Mayutica

Mayutica (del griego y sta de , experto en partos, obstetra). La

mayutica era el mtodo socrtico de carcter inductivo que se basaba en la dialctica (que
supone la idea de que la verdad est oculta en la mente de cada ser humano): se le preguntaba al
interlocutor acerca de algo y luego se proceda a rebatir esa respuesta por medio del
establecimiento de conceptos generales, demostrndole lo equivocado que estaba, llegando de
esta manera a un concepto nuevo, diferente del anterior, el cual era errneo.
Desde este punto de vista el trabajo del filsofo educador respecto al educando es similar (y por
esto el nombre de este mtodo) al de una partera en cuanto como la partera porta a la luz al
nio, Scrates porta a la luz la pequea verdad contenida y hasta entonces deconocida,
inconsciente en el discpulo.
La mayutica consiste esencialmente en emplear el dilogo para llegar al conocimiento. Aunque
Scrates nunca sistematiz la mayutica, seguramente es correcto destacar las siguientes fases
en este mtodo.
1. Se plantea una cuestin que, en el caso del uso que Scrates hizo de este mtodo, poda
expresarse con preguntas del siguiente tipo: "qu es la virtud?", "qu es la ciencia?",
"en qu consiste la belleza?"...
2. El interlocutor da una respuesta, inmediatamente discutida o rebatida por el maestro.
3. A continuacin se sigue una discusin sobre el tema que sume al interlocutor en confusin.
Este momento de confusin e incomodidad (la apora) por no ver claro algo que antes del
dilogo se crea saber perfectamente es condicin necesaria para el aprendizaje. Scrates
lo identifica con los dolores que siente la parturienta antes de dar a luz.
4. Tras este momento de confusin, la intencin del mtodo mayutico es elevarse
progresivamente a definiciones cada vez ms generales y precisas de la cuestin que se
investiga (la virtud, la ciencia, la belleza...).
5. La discusin concluye cuando el alumno, gracias a la ayuda del maestro, consigue alcanzar
el conocimiento preciso, universal y estricto de la realidad que se investiga (aunque en
muchos dilogos de Platn no se alcanza este ideal y la discusin queda abierta e
inconclusa), o en epoj.
La idea bsica del mtodo socrtico de enseanza consiste en que el maestro no inculca al
alumno el conocimiento, pues rechaza que su mente sea un receptculo o cajn vaco en el que
se puedan introducir las distintas verdades; para Scrates, es el discpulo quien extrae de s
mismo el conocimiento. Este mtodo es muy distinto al de los sofistas: los sofistas daban
discursos y a partir de ellos esperaban que los discpulos aprendiesen. Scrates, mediante el
dilogo y un trato ms individualizado con el discpulo, le ayudaba a alcanzar por s mismo el
saber.
Otra diferencia respecto a los sofistas existente en la mayutica socrtica es el recurso a la
braquiologa contrapuesta a la "macrologa", por otra parte Scrates sola facilitar la dialctica
mayutica apelando a "chistes" que demostraban el absurdo de ciertas ideas preconcebidas y
tomadas como certezas del "sentido comn", a esta prctica complementaria de la mayutica se
le denomina la irona socrtica.
La mayutica sigue utilizndose como mtodo educativo, ms an, es el mtodo educativo por
excelencia si se entiende la etimologa (latina) de la palabra educacin, mtodo educativo que
funciona haciendo preguntas al alumno para que este llegue por s mismo a las conclusiones, en
este sentido, la mayutica como genuina educacin es practicamente lo opuesto a la instruccin.
Los profesores saben que lo razonado se aprende mejor que lo memorizado y este mtodo de
aprendizaje no ha perdido vigencia con el paso de los siglos.

En el siglo XX Jacques Lacan ha entendido al psicoanlisis principalmente como un mtodo

mayutico mediante el cual el analista (psicoanalista) tiene como una de sus principales
funciones el favorecer que el analizante ("paciente") considerado como quien es en verdad el que
tiene (inconscientemente) el saber de lo que le afecta; en tal caso el analista ayuda, o ms bien
estimula, incita, al analizante para que pueda hacer consciente lo que es inconsciente.
Vase tambin []

Mtodo socrtico.

Hume
po va a ser ke no es del pensamiento laico. Los crticos con la religin de la poca de Hume tenan
que expresarse con cautela. Apenas 15 aos antes del nacimiento de Hume, un estudiante de
dieciocho aos, Thomas Aikenhea fue juzgado por decir pblicamente que el cristianismo era un
sinsentido, blasfemia por la que sera ahorcado. Hume sigui la prctica habitual de expresar sus
puntos de vista indirectamente, a travs de personajes que dialogaban en su obra. Adems, no
reclam la autora del Tratado hasta el ao de su muerte, en 1776. Sus ensayos Del suicidio, y De
la inmortalidad del alma y sus Dilogos sobre la religin no se publicaran hasta despus de su
muerte, y an as Hume no figuraban en ellos en los nombres del autor ni del editor. Hume fue tan
hbil camuflando sus ideas que a da de hoy todava se discute si en realidad era desta o ateo. A
pesar de ello, se le denegaron muchos cargos por declararse ateo.

INTRODUCCIN
ume vivi una poca de profundas transformaciones y cambios radicales que se reflejarn en

toda su obra como un intento de explicar y adecuarse a un nuevo mundo que est germinando.
La ciencia moderna y la tecnologa naciente pusieron en duda los cimientos del conocimiento
clsico y meramente terico (racionalista). Es la experimentacin y la constatacin emprica la
base sobre la que cimentar todo hallazgo cientfico que se precie de ser vlido.
Hume aplic el mtodo inductivo de Newton para investigar la naturaleza humana, rechazando
toda teora o filosofa que se basara en hiptesis o presupuestos no contrastados con la
experiencia y la experimentacin.
Para juzgar acerca de la validez de nuestras teoras cientficas y las distintas ramas del
conocimiento habr que investigar, previamente, cmo conoce el hombre, y qu procesos
psicologicos y cognoscitivos utiliza a la hora de construir teoras.
Las ciencias, como productos humanos, giran en torno al hombre, por lo que se hace nacesaria
una investigacin acerca de su naturaleza. Para ello necesitamos de la introspeccin .
Este cometido lleva a cabo Hume en su principal y poco exitosa obra "Tratado de la Naturaleza
Humana"; Sin embargo, aconsejamos la lectura de otra obra de mayor brevedad y en la que
resume sus tesis empiristas fundamentales: " Investigaciones sobre el Entendimiento humano" .
La percepcin
Publicada en 1748, Las "Enquiry" analizan el entendimiento humano desde su gnesis hasta
llegar a sus lmites; es decir, intentan describir de dnde procede nuestro conocimiento y hasta
dnde puede llegar lcitamente y con verdad. Solo respondiendo a estas preguntas podremos
construir slidos pilares para cada ciencia particular.
Todo esto est unido a un proyecto de investigacin de la praxis humana: Qu nos mueve a
obrar moralmente? Qu principios y juicios utilizamos en nuestros juicios morales? Esto ltimo
podr estudiarse en el apartado de tica.

Al igual que Locke, Hume deriva todos los contenidos (o ideas) de la mente de la experiencia. Sin
embargo, l va mucho ms lejos, llevando hasta sus ltimas consecuencias un empirismo que en
Locke haba quedado tmidamente esbozado.
Hume llama percepcin a todo acto o contenido de la mente. Todo lo que podemos sentir,
desear, pensar e imaginar son percepciones. Ahora bien, podemos distinguir dos clases de
percepciones, segn con qu grado de fuerza y vivacidad se nos presenten.
Por un lado tenemos las impresiones, que son los datos inmediatos de la experiencia y aquellas
percepciones que poseen el mayor grado de fuerza y vivacidad. Oir, ver, oler, sentir, amar,
desear, querer, odiar.... son impresiones.
Las ideas, el otro tipo de percepcin, son copias, imgenes o representaciones mentales de
impresiones precedentes. Por eso su grado de fuerza y vivacidad es menor. Vemoslo:
Si uno pasea distraido por la calle y se lleva un pisotn doloroso est teniendo una impresin. Su
grado de fuerza y vivacidad es incuestionable: el pie nos duele horrores! Ahora bien, si uno llega
a casa, pasado un tiempo, y recuerda el pisotn y el dolor: eso es tener una idea. Por supuesto, no
puede compararse el grado de fuerza y vivacidad del pisotn real con el ideado despus, por
mucha fidelidad que tenga nuestro recuerdo.
Las ideas son siempre copias, y por lo tanto han de derivarse de impresiones precedentes. Las
impresiones son el origen de nuestras ideas.
Significa esto que no podra pensar en algo que no haya experimentado antes alguna vez? S.
Clases de percepciones: simples y complejas

Hume divide luego las percepciones, ya sean impresiones o ideas, en simples y complejas:
Escuchar slo un sonido o ver una mancha de color azul es tener una impresin simple que
tendr una idea simple como correlato: la representacin mental de ese sonido o ese color en mi
mente.
Las impresiones complejas son haces o agrupaciones de impresiones simples: la vista de
Madrid desde la torre Picasso es una impresin compleja. la representacin mental de esa visin
es una idea compleja.
Las ideas complejas se dividen en ideas simples que tienen como correlato impresiones simples
precedentes.
Hay siempre una mayor exactitud en la copia de una impresin simple que de una impresin
compleja. Si intentamos visualizar una mancha de un slo color despues de haberlo visto no
tendremos grandes dificultades. Pero, reconstruir mentalmente la vista de Madrid desde la torre
Picasso es ya una tarea ms peliaguda y, seguramente, lo haremos con gran inexactitud.
Parece demostrado, pues, que las impresiones preceden siempre a las ideas y que estas ltimas
necesitan siempre para formarse una o varias impresiones.
Hume, sin embargo, encuentra una excepcin: si le presentamos a una persona una gradacin de
tonos de azul desde los ms claros a los ms oscuros y quitamos uno de esos tonos, su mente,
podr imaginar y reconstruir el tono que falta formndose una idea (el tono que falta) a partir de
otra idea (los tonos dados). An as, esta excepcin confirma an ms la regla, ya que, en ltima
instancia, reconstruimos el tono que falta echando mano de los tonos conocidos y de los que
hemos tenido expriencia previa.

Clases de impresiones: de la sensacin y de la reflexin

Hume distingue tambin entre dos tipos de impresiones: Las impresiones de la sensacin son
aquellas que experimentamos utilizando nuestros rganos sensoperceptuales: vista, odo, tacto,
olfato.... Las impresiones de la reflexin son aquellas que se derivan de otras ideas: Si
paseamos por Alaska en pleno invierno tendremos a buen seguro una impresin de fro
acompaada de una impresin de dolor. Cuando esta situacin desaparece porque nos hemos

cobijado en casa o en un bar calentito, y recordamos la situacin anterior, esta idea de fro peln
puede producir y asociarse a una nueva impresin: la aversin.
Esta nueva impresin es lo que Hume denomina una impresin de la reflexin, que puede, a su
vez, ser copiada, convertida en idea de la reflexin.
Las impresiones de la reflexin son as, posteriores a la idea de la sensacin, pero estas ltimas
son copias y dependen enteramente de una impresin de la sensacin precedente y origen de
toda la cadena.
Por ello, Hume cree que puede afirmar con rotundidad la primaca y anterioridad de las
impresiones en el conocimiento. Todo nuestro conocimiento se basa en los datos inmediatos
de la experiencia.
Relaciones de ideas

Cuestiones de hecho.

i alguna tarde vamos dando un paseo por la calle, podemos constatar que, en el parque por el
que paseamos, no excesivamente arbolado, acaban de plantar un precioso ciprs, con lo que, si
antes haba slo dos rboles, ahora ya son tres los que rodean el estanque. Si no conocemos las
caractersticas de esta nueva especie, transcurrido el verano veremos que el ciprs es un rbol de
hoja perenne que mantiene su color oscuro en todas las estaciones.
Sabemos, por lo tanto, dos nuevas cosas: que hay tres rboles y que el que fue plantado el ltimo
no perder la hoja en otoo. Es el mismo tipo de razonamiento el que nos nos permite saber
cuntos rboles hay ahora que han plantado uno nuevo que aquel que nos indica que el otoo
que viene el rbol no perder la hoja? Hume diferenciar entre dos tipos de razonamientos o
modos de proceder de la mente: las relaciones de ideas y las cuestiones de hecho
(matters of fact).

LAS RELACIONES DE IDEAS

Es aquel tipo de razonamiento, propio de la geometra, el lgebra y la aritmtica que no se basa
en existencias reales, es decir; son proposiciones que slo acuden a operaciones de la mente,
independientemente de si lo que se afirma en ellas tiene una existencia real en el universo o no.
Por ejemplo: podemos inferir la siguiente igualdad :
5+5+5= 30/2
Para saber esto no nos basamos en nada externo a nosotros mismos. No es necesario tener 15
unidades fsicas de algo para comprobar esta operacin.
En qu se basan entonces esta clase de razonamientos? Hume dir que en el principio lgico
de no-contradiccin: lo contrario a una relacin de idea es imposible porque es contradictorio.
No es posible anular la igualdad 5+5+5+= 30/2 sin caer en un absurdo lgico.
Por este motivo, Hume afirma que las relaciones de ideas son demostrativamente ciertas a priori.
No necesitamoss acudir a la experiencia para saber que la suma de los ngulos de un tringulo es
igual a 180. Esta clase de proposiciones es independiente de si lo que se afirma tiene o no
existencia real.

LAS CUESTIONES DE HECHO (MATTERS OF FACT)

Hay, sin embargo, otro tipo de conocimiento radicalmente distinto al que hemos visto: Para saber
si los leones comen pan con mantequilla debemos acudir necesariamente a la experiencia. La
mera figura de un leon, por s misma, no indica nada acerca de sus gustos culinarios. Debemos
constatar por la experiencia que, efectivamente, a los felinos no les agrada en absoluto nuestro
desayuno.
Lo mismo ocurre si queremos averiguar la temperatura de nuestro caf con leche o las
propiedades y efectos que puede causar un objeto determinado. Todos nosotros aprendemos de
nios que el cristal es peligroso porque se rompe y que no es buena cosa meter los dedos en un
enchufe.
Las cuestiones de hecho se basan en la experiencia y, por lo tanto, son proposiciones que tratan
de cosas existentes. La fsica, la historia, las ciencias naturales, la meteorologa, etc. son todas
ellas cuestiones de hecho cuyo conocimiento es imposible a priori, es decir, sin una experiencia
previa que nos muestre sus propiedades y efectos.
El problema es ahora saber qu tipo de conocimiento surge de la experiencia y en qu principios
nos basamos para inferir "verdades" de hecho. Cmo podemos saber que el fuego quema y
consume oxgeno?
Parece evidente que si slo nos fijamos en las cualidades de un objeto (color, tamao, forma,
rugosidad, olor, etc.) no podremos descubrir las propiedades y efectos que puede llegar a
producir ni podremos conocer las causas de las que proviene.
El azul del agua y su trasparencia no implican en absoluto que podamos mojarnos o ahogarnos en
ella. La forma y color de un imn nada nos dice acerca de su propiedad de atraccin de otros
metales. Entonces Cmo tenemos conocimiento de las causas y los efectos que producen los
seres naturales?Cmo predecimos los fenmenos de la naturaleza?
Hume afirma que todos los razonamientos que parten de la experiencia estn fundados en la
relacin causa-efecto. Y por eso, al contrario de lo que ocurra con las relaciones de ideas, lo
contrario a una cuestin de hecho no implica contradiccin ni absurdo..
La proposicin "el sol no saldr maana" no implica ninguna contradiccin lgica respecto a la
proposicin que ahora se cumple: "el sol sale todos los das". El sol podra dejar de salir o ciertos
hechos de la naturaleza dejar de cumplirse por razones que desconocemos. Tambin podra
suceder que variaran ciertos acontecimientos.
Esto supone que lo contrario a una cuestin de hecho es siempre posible y que, por lo
tanto, sobre aquello que se basa en la experiencia no tenemos conocimientos absoluta y
demostrativamente ciertos, sino meramente probables.

El anlisis de Hume convierte a la fsica (y a todas las ciencias que versan sobre la naturaleza) en
una ciencia que no nos proporciona certezas absolutas y definitivas. Este hecho fue muy mal
acogido por la mayora de los cientficos y filsofos de su poca.

LA CRTICA A LA IDEA DE CAUSA

Hemos visto que las causas y los efectos no pueden ser alcanzados a priori, sino por la
experiencia. Pero las causas y los efectos no son cualidades sensibles de los objetos y, por lo
tanto, no son sensaciones en s mismas. Cuando percibimos un objeto no podemos predecir qu
efectos producir en un futuro tan slo teniendo una sensacin clara del objeto.
La sola sensacin de un objeto no nos permite inferir sus causas y efectos. Por ejemplo
Imaginemos que es la primera vez que vemos una partida de billar. El taco imprime su
movimiento a la bolaA que se mueve hacia la bolaB. Qu ocurrir? Se quedarn quietas las dos?
Volver a bolaA a su posicin inicial? Rebotar hacia otra direccin?
A priori no podramos aventurar nada; todas las posibilidades podran darse. Slo podemos dar
preferencia a una posibilidad cuando tenemos una experiencia precedente de un hecho
semejante.
Ante cualquier fenmeno fsico En qu nos basamos para inferir que lo que ha venido ocurriendo
en un pasado va a ocurrir tambin en un futuro? Si el lmite de nuestro conocimiento son las
impresiones actuales (o recordadas como ideas) cmo podemos tener certezas acerca de hechos
futuros si no tenemos impresin alguna de lo que puede suceder en un futuro?
Segun Hume, la causalidad es el fundamento de nuestro conocimiento fctico. Sin embargo, las
causas no son objeto de impresin alguna. Al ser el efecto totalmente distinto de su causa no
puede descubrirse en ella. Llamamos causa a un hecho o fenmeno que se produce siempre
relacionado inmediatamente con otro hecho posterior al que denominamos efecto. La relacin
causa-efecto no es ms que la percepcin (impresin) de varios hechos contiguos que se dan
normalmente juntos.
Siempre que llueve aparecen asociados otros hechos que nosotros tomamos como efectos: nos
mojamos, salen los caracoles; el trfico se ralentiza hasta la desesperacin... Tenemos sensacin
de estos hechos como de una serie que siempre se repetir de manera semejante, debido a la
constancia de su sucesin en un pasado. Pero Es la conexin causal una conexin necesaria?
Siempre que llueve saldrn los caracoles? Saldr el sol maana?
Que es lo que nos permite esperar que lo que en un pasado ha venido sucediendo volver a
ocurrir con toda seguridad en un futuro? La creencia. La conexin causal no es necesaria ya
que su contrario no implica contradiccin alguna.
Como en el pasado siempre que ha llovido han salido los caracoles adquirimos la costumbre de
pensar que la relacin lluvia-caracol se seguir produciendo en un futuro. Pero esta conexin
entre lo que llamamos causa y sus efectos no tiene forzosamente que suceder. El hbito
adquirido por la costumbre de ver que estos dos hechos se han producido siempre con
anterioridad no nos da el derecho de afirmar que su conexin es necesaria. Las cosas pueden
cambiar o dejar de funcionar en un futuro como lo han hecho hasta ahora.
En el conocimiento de los fenmenos fsicos no hay necesidad ni certeza absoluta, sino mera
probabilidad fruto de la creencia de que en un futuro se producirn hechos semejantes a los que
acontecieron en el pasado. La fsica ya no es un conocimiento seguro ni predictivo, sino
meramente conjetural y probabl
CRTICA A LA METAFSICA
ume har una dura crtica a todas las ideas de la metafsica y, sobre todo, al concepto de

substancia en su triple vertiente: la extensa (mundo), la pensante (cogitans) y la infinita (Dios).

Las ideas de la metafsica no tienen su origen en ninguna impresin previa de la cual sea copia
la idea y, por lo tanto, han de ser rechazadas como falsas. Vemoslo:

Crtica a la idea de la existencia de una realidad exterior a nosotros

Existe alguna realidad extramental que sea la causa directa e inmediata de las impresiones de
nuestra mente?
Contestar esta pregunta equivaldra a poder salir de nuestra mente, lo cual es imposible. Cuando
afirmamos que existe una realidad material exterior a nosotros damos un salto ilegtimo de las
impresiones a una supuesta realidad exterior independiente de nuestro pensamiento. El lmite
de nuestro conocimiento son las impresiones; ms all de ellas no es lcito afirmar nada, sino
adoptar una actitud sanamente escptica:
" Por qu argumento puede demostrarse que las percepciones de la mente han de ser
causadas por objetos externos distintos de ellas, aunque parecindose a ellas (si eso
es posible), y no pueden surgir ni por la energa de la mente misma ni por la
sugestin de algn espritu invisible y desconocido, o por alguna otra causa que nos
sea an ms desconocida? De hecho, se reconoce que muchas de estas percepciones,
como en el caso de los sueos, la locura y otras enfermedades, no surgen de nada
externo. Y nada puede ser ms inexplicable que la manera en que el cuerpo debe
operar sobre la mente para transmitir una imagen de s misma a una substancia, que
se supone de tan distinta, o incluso contraria, naturaleza.
Es una cuestin de hecho la de que, si las percepciones de los sentidos pueden ser
producidas por objetos externos que se asemejan a ellas, Cmo puede resolverse
esta cuestin? Por experiencia, desde luego, como todas las dems cuestiones de
semejante naturaleza. Pero, en este punto, la experiencia es y ha de ser totalmente
silenciosa. La mente nunca tiene nada presente, sini las percepciones, y no puede
alcanzar experiencia alguna de su conexin con los objetos. La suposicin de
semejante conexin, por tanto, cerece de fundamento en el razonamiento."

Crtica a la idea de Dios

La inferencia causal tampoco puede demostrar la existencia de Dios, porque tambin aqu
damos un paso ilegtimo pasando de una impresin a algo que no es objeto de impresin alguna.
El lmite de nuestro conocimiento son las impresiones y si alguna idea (la de Dios, en este caso)
no se funda o tiene su origen en una impresin, hay que rechazarla como falsa.
Hume no era un ateo ni un agnstico; simplemente cumpli radicalmente los principios del
empirismo: La idea de Dios transgrede los lmites de nuestro conocimiento. Sobre esta cuestin
solo cabe la crencia y nunca la certeza racional.

Crtica a la idea de "yo"

Respecto a la substancia espiritual, cognoscente o "yo" ocurre lo mismo que con las examinadas
anteriormente: no tenemos impresin alguna de ella, ya que si esto fuera as permaneceramos
invariables. No hay un sujeto distinto de sus actos , impresiones e ideas. No hay un "yo"
recipiente que sea el substrato o soporte invariable de nuestros actos psquicos. La identidad
personal se forja a travs de la memoria: gracias a ella se unifica nuestra existencia, ya que la
memoria permite conectar en el tiempo la multiplicidad de impresiones que se suceden y que
somos:
" No tenemos idea alguna del "yo" de la manera que aqu se ha explicado. En efecto,
de qu impresin podra derivarse esta idea? Es imposible contestar a esto sin llegar
a una contradiccin y a un absurdo manifiesto. Y sin embargo, sta es una pregunta
que habra necesariamente que contestar si lo que queremos es que la idea del yo
sea clara e inteligible. Tiene que haber una impresin que de origen a cada idea real.
Pero el yo o persona no es ninguna impresin, sino aquello a que se supone que
nuestras distintas impresiones e ideas tienen referencia. Si hay alguna impresin que

origine la idea del yo, esa impresin deber seguir invariablemente idntica durante
toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de ese modo. Pero no existe
ninguna impresin que sea constante e invariable.
Dolor y placer, tristeza y alegra, pasiones y sensaciones se suceden unas tras otras, y
nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de
ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en consecuencia, no
existe tal idea: En lo que a mi respecta, siempre que penetro ms intimamente en lo
que llamo m mismo tropiezo en todo momento con una u otra impresin particular,
sea de calor o de fro, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer. Nunca
puedo atraparme a m mismoen ningn caso sin una percepcin, y nunca puedo
observar otra cosa que la percepcin. Cuando mis percepciones son suprimidas
durante algn tiempo: en un sueo profundo, por ejemplo, durante ese tiempo no me
doy cuenta de m mismo, y puede decirse que verdaderamente no existo. Y si todas
mis percepciones fueran suprimidas por la mente y ya no pudiera pensar, sentir, ver,
amar u odiar tras la descomposicin de mi cuerpo, mi yo resultara completamente
aniquilado, de modo que no puedo concebir qu ms haga falta para convertirme en
una perfecta nada."
[ Hume: Tratado sobre la naturaleza humana ]

El conocimiento
La primera preocupacin de Hume, igual que la de Locke, es la investigacin en torno a las ideas.
Como un empirista ms, llega a esta conclusin: todo lo que contiene nuestra mente son
percepciones. El grado de intensidad con que stas se manifiestan en nuestra mente establece
una distincin: las percepciones podrn ser impresiones e ideas. Las impresiones, percepciones
bsicas, son captadas inmediatamente y a ellas pertenecen las sensaciones, las emociones y las
pasiones. Las ideas, por su parte, son copias o representaciones desvadas de las impresiones en
la mente y guardan cierta semejanza con las impresiones, pues en realidad vienen a ser imgenes
mentales generadas por las mismas.
Por otro lado, las impresiones tambin pueden ser simples (las que no admiten distincin ni
separacin) y complejas (aquellas que admiten divisiones). Consecuentemente tambin habr
ideas simples y complejas. Por ejemplo: la impresin que nos causa la percepcin de un
chasquido, es una impresin simple, y a ella se seguir una idea simple. Sin embargo, al escuchar
una sinfona, tendremos una impresin compleja (la variedad de notas musicales), que a su vez,
evocar una idea compleja. Es posible, adems, distinguir impresiones que son sensacin, las que
provienen de los sentidos externos, e impresiones que son reflexin, las producidas por el
ejercicio interno de la mente.
Con el cmulo de ideas que es capaz de "crear", asimilar y archivar la mente, elaboramos el
conjunto de pensamientos y razonamientos humanos. El sinfn de ideas que la mente humana
puede elaborar, cabe agruparlo en tres modalidades: relaciones, modos y sustancias. Por
relaciones Hume entiende todas aquellas asociaciones susceptibles de comparacin, y que son: la
semejanza, la identidad, la relacin de lugar y tiempo, la cantidad, los grados de cualidad en
comn para dos objetos, la oposicin y la relacin causa-efecto. Slo cuatro de esas relaciones
son capaces de proporcionarnos conocimientos ciertos: las de semejanza, oposicin, grados en la
cualidad y cantidad o nmero. Esto supone que solamente la matemtica ser capaz de
proporcionarnos conocimientos ciertos. Los modos y las sustancias son agrupaciones de ideas
simples que la imaginacin une y a las cuales se les puede asignar un nombre diferenciador.
La relacin causa-efecto
Lo que habitualmente se entiende como relacin de causa y efecto, Hume lo explica como la
constatacin de que un determinado fenmeno sigue a otro. Pero nunca experimentamos ese
acontecer en su realidad, simplemente lo vemos. Pretende mostrar as que la causalidad es una
"relacin de ideas" que nos hace notar la contigidad en los fenmenos. Esto equivale a decir, en
otro sentido, que la ciencia sobre los fenmenos naturales est basada en "creencias" -idea que
tendr gran repercusin- afirmadas en nosotros por la costumbre de observar repetidamente un
fenmeno concreto como posterior a otro fenmeno causal. Vienen a ser las verdades de hecho,

segn la clasificacin de Leibniz. Fcil es concluir de aqu que la ciencia experimental tiene que
basarse en la observacin. De esta manera queda formulado el principio del empirismo: cualquier
pensamiento que elabora nuestra mente procede de la experiencia, dado que toda idea verdadera
procede de la impresin.
La idea de sustancia y del yo
Puesto que la idea de sustancia no proviene de una impresin concreta, tampoco podemos poseer
la idea de la misma. La idea tradicional de sustancia queda reducida en Hume a "una coleccin de
ideas simples unidas por la imaginacin". Slo hay cualidades e ideas de esas cualidades, como
ya haba dicho Berkeley; no se da ese algo ms, la sustancia, que las soporte. Pero Hume va ms
lejos que Berkeley al negar la validez objetiva al yo, al espritu, el cual no pasa de ser un manojo
de percepciones varias. Por eso afirmar -y en esto recoger la idea de Locke- que se ve obligado
a creer en el yo, pero sin saber en realidad qu es.
tica y religin
Hume niega la existencia de una "razn prctica" y la posibilidad de una fundamentacin racional
de la tica. El objeto de la moral (pasiones, voliciones y acciones) no es susceptible de ese
acuerdo o desacuerdo entre las ideas sobre las que se basan lo verdadero y lo falso. Si la razn no
puede ser la fuente del juicio de valor, habr que buscarlo en el sentimiento, que surge
espontneo en nosotros ante acciones susceptibles de lo que consideramos valoracin moral. El
anlisis de este sentimiento revela que es una forma de placer o de "gusto". Ello le lleva a excluir
de la moral todo rastro de austero moralismo o de mortificacin del alma o del cuerpo, porque el
fin de la moral es la felicidad y el gozo de vivir del mayor nmero de hombres posible.
Igualmente duro se muestra Hume ante el problema religioso. Menoscaba la pretensin de las
pruebas de la existencia de Dios, y niega su existencia apelando al problema del mal en el mundo.
La religin tiene su origen en el sentimiento de miedo de la gente y en la ignorancia de las causas
de los eventos terribles de la naturaleza. En su libro Historia natural de la religin, defiende una
evolucin a partir del politesmo, hasta llegar a la idea abstracta de la divinidad propia de las
religiones monotestas.
Proyeccin histrica de Hume
Hume ejerci gran influencia en los iluministas franceses y alemanes. Basta recordar la deuda que
Kant dice haber contrado con el escepticismo de Hume, en el que identific el famoso "despertar
del sueo dogmtico". Su influencia, sin embargo, decay, al menos en el continente europeo, a
causa de las crticas de superficialidad que la filosofa romntica haca contra el empirismo. Pero
sigui muy viva en Inglaterra, y ejerci bastante influjo en Estados Unidos. La verdadera
aceptacin histrica de Hume, sin embargo, comenz a finales del siglo XIX, con la revalorizacin
del Tratado, cuyas tesis han influido directamente en el neopositivismo.

Textos pertenecientes a "La estructura de las revoluciones cientficas":

1.
"La observacin y la experiencia pueden y deben limitar drsticamente la gama de las creencias
cientficas admisibles o, de lo contrario, no habra ciencia. Pero, por s solas, no pueden
determinar un cuerpo particular de tales creencias. Un elemento aparentemente arbitrario,
compuesto de incidentes personales e histricos, es siempre uno de los ingredientes de formacin
de las creencias sostenidas por una comunidad cientfica dada en un momento determinado."
2.
"El estudio de los paradigmas es lo que prepara principalmente al estudiante para entrar a formar
parte como miembro de la comunidad cientfica particular con la que trabajar ms tarde."
3.
"A falta de un paradigma o de algn candidato a paradigma, todos los hechos que pudieran ser
pertinentes para el desarrollo de una ciencia dada tienen probabilidades de parecer igualmente
importantes. Como resultado de ello, la primera reunin de hechos es una actividad mucho ms
fortuita que la que resulta familiar, despus del desarrollo cientfico subsiguiente."

4.
"No puede interpretarse ninguna historia natural sin, al menos, cierto caudal implcito de
creencias metolgicas y tericas entrelazadas, que permite la seleccin, la evaluacin y la crtica.
Si este caudal de creencias no se encuentra ya implcito en la coleccin de hechos -en cuyo caso
tendremos a mano algo ms que hechos simples- deber ser proporcionado del exterior, quiz por
una metafsica corriente, por otra ciencia o por incidentes personales o histricos. Por
consiguiente, no es extrao que, en las primeras etapas del desarrollo de cualquier ciencia,
diferentes hombres, ante la misma gama de fenmenos -pero, habitualmente, no los mismos
fenmenos particulares- los describan y los interpreten de modos diferentes. Lo que es
sorprendente, y quiz tambin nico en este grado en los campos que llamamos ciencia, es que
esas divergencias iniciales puedan llegar a desaparecer en gran parte alguna vez."
5.
"Para ser aceptada como paradigma, una teora debe parecer mejor que sus competidoras; pero
no necesita explicar y, en efecto, nunca lo hace, todos los hechos que se puedan confrontar con
ella."
6.
"El surgimiento de un paradigma afecta a la estructura del grupo que practica en ese campo. En
el desarrollo de una ciencia natural, cuando un individuo o un grupo produce, por primera vez,
una sntesis capaz de atraer a la mayora de los profesionales de la generacin siguiente, las
escuelas ms antiguas desaparecen gradualmente. Su desaparicin se debe, en parte, a la
conversin de sus miembros al nuevo paradigma. Pero hay siempre hombres que se aferran a
alguna de las viejas opiniones y, simplemente, se les excluye de la profesin que, a partir de
entonces, pasa por alto sus trabajos. El nuevo paradigma implica una definicin nueva y ms
rgida del campo."
7.
"Cuando un cientfico individual puede dar por sentado un paradigma, no necesita ya, en sus
trabajos principales, tratar de reconstruir completamente su campo, desde sus principios, y
justificar el uso de cada concepto presentado."
8.
"El xito de un paradigma es al principio, en gran parte, una promesa de xito discernible en
ejemplos seleccionados y todava incompletos. La ciencia normal consiste en la realizacin de esa
promesa, una realizacin lograda mediante la ampliacin del conocimiento de aquellos hechos
que el paradigma muestra como particularmente reveladores, aumentando la extensin del
aclopamiento entre esos hechos y las predicciones del paradigma y por medio de la articulacin
ulterior del paradigma mismo."
9.
"Ninguna parte del objetivo de la ciencia normal est encaminada a provocar nuevos tipos de
fenmenos; en realidad, a los fenmenos que no encajaran dentro de los lmites mencionados
frecuentemente ni siquiera se los ve. Tampoco tienden normalmente los cientficos a descubrir
nuevas teoras y a menudo se muestran intolerantes con las formuladas por otros.
Es posible que sean defectos. Por supuesto, las zonas investigadas por la ciencia normal son
minsculas; la empresa que est siendo discutida ha restringido drsticamente la visin. Pero
esas restricciones, nacidas de la confianza en un paradigma, resultan esenciales para el desarrollo
de una ciencia. Al enfocar la atencin sobre un cuadro pequeo de problemas relativamente
esotricos, el paradigma obliga a los cientficos a investigar alguna parte de la naturaleza de una
manera tan detallada y profunda que sera inimaginable en otras condiciones."
10.
"Creo que hay slo tres focos normales para la investigacin cientfica fctica y no son siempre ni
permanentemente, distintos. Primeramente encontramos la clase de hechos que el paradigma ha
mostrado que son particularmente reveladores de la naturaleza de las cosas. (...)
Los esfuerzos por aumentar la exactitud y el alcance con que se conocen hechos como sos,
ocupan una fraccin importante de la literatura de la ciencia de observacin y experimentacin.
10.1
Desde Tycho Brahe hasta E. O. Lawrence, algunos cientficos han adquirido grandes reputaciones,
no por la novedad de sus descubrimientos, sino por la precisin, la seguridad y el alcance de los
mtodos que desarrollaron para la redeterminacin de algn tipo de hecho previamente conocido.
Una segunda clase habitual, aunque menor, de determinaciones fcticas se dirige hacia los
hechos que pueden compararse directamente con predicciones de la teora del paradigma. (...).
10.2
Una tercera clase de experimentos y observaciones agota la terea de reunin de hechos de la
ciencia normal. Consiste en el trabajo emprico emprendido para articular la teora del paradigma,
resolviendo algunas de sus ambigedades y premitiendo resolver problemas hacia los que
anteriormente slo se haba llamado la atencin. (...)

Estas tres clases de problemas: la determinacin del hecho significativo, el acoplamiento de los
hechos con la teora y la articulacin de la teora, agotan, creo yo, la literatura de la ciencia
normal, tanto emprica como terica."
11.
"El surgimiento de nuevas teoras es precedido generalmente por un periodo de inseguridad
profesional profunda. Como podra esperarse, esta inseguridad e generada por el fracaso
persistente de los enigmas de la ciencia normal para dar los resultados apetecidos. El fracaso de
las reglas existentes es el que sirve de preludio a la bsqueda de otras nuevas."
12.
"Supongamos entonces que las crisis son una condicin previa y necesaria para el nacimiento de
nuevas teoras y preguntemonos despus cmo responden los cientficos a su existecia.
Aun cuando pueden comenzar a perder su fe y, a continuacin a tomar en consideracin otras
alternativas, no renuncian al paradigma que los ha conducido a la crisis."
13.
"La transicin de un paradigma en crisis a otro nuevo del que pueda surgir una nueva tradicin de
ciencia normal, est lejos de ser un proceso de acumulacin, al que se llegue por medio de una
articulacin o una ampliacin del antiguo paradigma. Es ms bien una reconstruccin del campo,
a partir de nuevos fuendamentos, reconstruccin que cambia alguna de las generalizaciones
tericas ms elementales del campo, as como tambin muchos de los mtodos y aplicaciones del
paradigma.
Cuando la transicin es completa, la profesin habr modificado su visin del campo, sus mtodos
y sus metas."
14.
"Casi siempre, los hombres que realizan esos inventos fundamentales de un nuevo paradigma han
sido muy jvenes o muy noveles en el campo cuyo paradigma cambian.
Se trata de hombres que, al no estar comprometidos con las reglas tradicionales de la ciencia
normal debido a que tienen poca prctica anterior, tienen muchas probabilidades de ver que esas
reglas no definen ya un juego que pueda continuar adelante y de concebir otro conjunto que
pueda reemplazarlas.
La transicin consiguiente a un nuevo paradigma es la revolucin cientfica."
15.
"No hay ninguna norma ms elevada que la aceptacin de la comunidad pertinente. Para
descubrir cmo se llevan a cabo las revoluciones cientficas, tendremos, por consiguiente, que
examinar no slo el efecto de la naturaleza y la lgica, sino tambin las tcnicas de
argumentacin persuasiva, efectivas dentro de los grupos muy especiales que constituyen la
comunidad de cientficos.
Para descubrir por qu la cuestin de la eleccin de paradigma no puede resolverse nunca de
manera inequvoca slo mediante la lgica y la experimentacin, debemos examinar brevemente
la naturaleza de las diferencias que separan a los partidarios de un paradigma tradicional de sus
sucesores revolucionarios."
16.
"La tradicin cientfica normal que surge de una revolucin cientfica es no slo incompatible sino
tambin a menudo incomparable con la que exista con anterioridad."
18 de julio de 1922 - 17 de junio de 1996) fue un destacado epistemlogo estadounidense autor
de The Structure of Scientific Revolutions (La estructura de las revoluciones cientficas).
Kuhn obtuvo el grado de Ph.D en fsica por la Universidad de Harvard en 1949 y tuvo a su cargo
un curso acadmico sobre la Historia de la Ciencia en Harvard de 1948 a 1956. Luego de dejar el
puesto, Kuhn dio clases en la Universidad de California, Berkeley hasta 1964, en la Universidad de
Princeton hasta 1979 y en el MIT hasta 1991.
Su pensamiento es deudor de las reflexiones de Alexandre Koyr, Jean Piaget, Benjamin Lee Whorf
y Willard Van Orman Quine. Por su condicin de historiador de la ciencia se ha interesado
profundamente en el problema del cambio cientfico. ste es de carcter revolucionario, la ciencia
no progresa por simple acumulacin de conocimientos; las revoluciones cientficas son momentos
de desarrollo no acumulativo en los que un viejo paradigma es sustituido por otro distinto e
incompatible con l.
Su obra La estructura de las revoluciones cientficas (1962) y el concepto de paradigma que
introduce han supuesto un replanteamiento y crtica de la filosofa de la ciencia desarrollada hasta

entonces (Carnap, Popper, Hempel), al mostrar que no es suficiente para la caracterizacin de la

ciencia la exclusiva atencin al contexto de justificacin, y la imposibilidad de un lenguaje
observacional neutro. Procura esclarecer conceptos, corregir malentendidos y, en suma,
demostrar la extraordinaria complejidad del mecanismo del progreso cientfico, cuando se lo
examina sin ideas preconcebidas. El trmino paradigma designa todos los compromisos
compartidos por una comunidad de cientficos. Por un lado, los tericos, ontolgicos, y de
creencias y, por otro, los que hacen referencia a la aplicacin de la teora y a los modelos de
soluciones de problemas. Los paradigmas son, por tanto, algo ms que un conjunto de axiomas
(para aclarar su nocin de paradigma Kuhn invoca a la nocin wittgensteiniana de juego). Tuvo
algunas diferencias con Blumer principalmente por cuestin de ciencia y metodologas, Kuhn
acepta el enfoque del interaccionismo simblico sobre actores y sus pensamientos al igual que
sus acciones.
La ltima etapa de su pensamiento est teida por un marcado darwinismo. Abandona casi por
completo el discurso acerca de los paradigmas, y restringe el concepto de revolucin cientfica al
de un proceso de especiacin y especializacin por el cual una disciplina cientfica va acotando los
mrgenes de su objeto de estudio, alejndose de los horizontes de otras especialidades. En este
ltimo sentido, como una forma de holismo restringido que afecta las distintas ramas del
desarrollo cientfico, reaparece el concepto de inconmensurabilidad, el nico que Kuhn parece
hacer mantenido inclume hasta el final de sus das.

Gaston Bachelard
(Francia, 1884-1962)

Filsofo y ensayista francs.

Bachelard naci en Bar-sur-Aube en el seno de una modesta

de vendedores de peridicos y tabaco. Al acabar los estudios
secundarios trabaj en la oficina de correos de Remiremont hasta
1906 y ms
tarde en Pars entre 1907 y 1913. A pesar de trabajar 60 horas
por semana
en Pars, empez a estudiar y se licenci en matemticas en
1912. Su
deseo de ser ingeniero se vio truncado por el estallido de la I
Guerra
Mundial y su alistamiento en el ejrcito. Despus de la
desmovilizacin, fue nombrado profesor de fsica y qumica en
Bar-sur-Aube. La teora de la relatividad ech por tierra sus ideas sobre la fsica, por lo que regres
al estudio de la filosofa occidental, obteniendo una segunda licenciatura en letras en 1920.
Despus consigui una ctedra tras aprobar una oposicin (agrgation en Francia), y obtuvo su
doctorado en 1927 (su tesis recibi un premio). En 1930 inici una tpica carrera profesoral, dando
clases primero en Dijon y luego en La Sorbone de historia y filosofa de las ciencias, donde
permaneci hasta 1954. Recibi la Legin de Honor en 1951 y el Gran Premio Nacional de las
Letras. Una mente tan verstil no poda contentarse con un enfoque filosfico sencillo. A la vez
que filsofo, crtico y epistemlogo, era tambin un cientfico, un pensador profundo y un poeta.
Sus trabajos reflejan tanto su precisin cientfica como su sensibilidad potica. En sus libros estos
dos aspectos no estn entremezclados sino que, ms bien, se alternan. En 1934, public El
nuevo espritu cientfico y en 1938 La formacin del espritu cientfico. La importancia
epistemolgica de ambos libros es todava evidente y sigue siendo relevante para discernir los
problemas cientficos contemporneos. Su idea principal es que en el futuro el conocimiento se
basar en la negacin del conocimiento actual. Su obra ms importante sobre epistemologa es El
materialismo racional (1953). Sus anlisis sobre lo imaginario estn recogidos en libros que
tienen que ver con su psicoanlisis de los elementos: Psicoanlisis del fuego (1938), El agua y
los sueos (1942), El aire y los sueos (1943) La tierra y la ensoacin de la voluntad
(1948). Estas obras muestran una gran influencia de Carl Gustav Jung, sobre todo de sus ideas
sobre la energa espiritual y la oposicin nima/persona. Bachelard dedic los ltimos aos de su
familia

vida a una bsqueda ms potica: La potica del espacio (1957) y La potica de la

ensoacin 1960). Muri el 16 de octubre de 1962 en Pars.
"Bachelard: del cientifismo a la imaginacin de la materia"
(en Jaime D. Parra (Coord.), La simbologa. Grandes figuras de la Ciencia de los Smbolos,
Barcelona: Montesinos, 2001, pp. 121-129)

Introduccin
La obra de Gaston Bachelard se resiste a las clasificaciones. Y por la misma razn,
probablemente, sea difcil considerarlo cabeza de una escuela filosfica pese a que su
influencia haya sido muy amplia. Habra muchos seguidores de Bachelard, pero no sabramos
identificar bachelardianos estrictos.
La razn estriba en una rasgo de su obra, cul es una aparente dispersin, una aparente falta
de sistematicidad. Se dira que, cmo ocurre con la imaginacin o la ensoacin que son objeto
de su investigacin, la materia de su obra se resiste a fijarse en una rgida retcula, en un
mtodo fijado de antemano que permitiera a sus seguidores fciles transposiciones. Su obra,
pues, est hecha ms bien de meandros, de muy ricas sugerencias, que obligan a nuevos
derroteros que no sean simples aplicaciones del original.
Esta aparente falta de mtodo la hemos reflejado en la cita que encabeza estas lneas, cita que
Bachelard haba destacado en el encabezamiento de una de sus ltimas obras, La potica de la
ensoacin (La potique de la rverie, 1960). Y, sin embargo, visto desde el significado original
del trmino "mtodo", o sea camino, s hay un camino que contiene su propia coherencia. Como
tantas veces se ha destacado, el "mtodo" es el camino una vez recorrido contra la pretensin
de una previa determinacin de l; por eso, tantas metodologas son malas construcciones
retricas a posteriori.
La coherencia del recorrido de Bachelard no es, pues, la coherencia de un designio previo, sino
el despliegue de unas ideas que van trazando nuevos campos de aplicacin, nuevos objetos de
reflexin. Concretamente, y para decirlo muy resumidamente, Bachelard avanza desde el
mbito de la filosofa de la ciencia, de una epistemologa, al mbito de la potica, de una
filosofa de la imaginacin. Ciencia y poesa son mbitos tan distintos que parece que hubiera
dos Bachelard, pero justamente el esfuerzo y la contribucin de Bachelard consiste en ponerlos
en relacin.

La reflexin sobre las mutaciones de la ciencia

Bachelard, licenciado en Matemticas en 1912, profesor de Fsica y Ciencias Naturales, y
licenciado en Filosofa en 1920, se interesa en primer lugar por la historia y la filosofa de la
ciencia. Sus tesis doctorales y sus primeras publicaciones tratan de esas cuestiones. As por
ejemplo, en El nuevo espritu cientfico (Le nouvel esprit scientifique, 1934) y sobre todo luego
en La formacin del espritu cientfico (La formation de lesprit scientifique, 1938) profundiza en
las consecuencias epistemolgicas de la que ha sido una mutacin fundamental en la ciencia
del siglo XX. La fsica relativista de Einstein ha sustituido a la newtoniana, los esquemas
mentales extrados del mecanicismo (filosficamente formulados en la epistemologa
cartesiana) ya no son vlidos. En este contexto, Bachelard acua la nocin de corte o ruptura
epistemolgica: los avances en la ciencia no slo requieren una acumulacin, requieren una
ruptura con los hbitos mentales del pasado. Los avances se producen, pues, venciendo
resistencias y prejuicios, aquellos que pertenecen al cuadro conceptual y a las imgenes
dominantes en la configuracin epistemolgica que ha de superarse. Esta nocin se
corresponde aproximadamente a lo que dir luego Kuhn sobre los cambios de paradigma.
Pero la reflexin de Bachelard va ms all de la identificacin de los sucesivos paradigmas
desde el punto de vista de su aparicin histrica. En cierto modo, al profundizar en las
condiciones del pensamiento cientfico su reflexin se hace metahistrica. La intencin la
formular netamente en su Psicoanlisis del fuego (La psychanalyse du feu, 1938), al decir que

pretende encontrar "la accin de los valores inconscientes en la base misma del conocimiento
emprico y cientfico".
Tal intencin vena anunciada ya al reflexionar sobre las implicaciones de la nueva fsica. Por
ejemplo, la pretensin de un sujeto observador independiente del objeto observado ya no es un
supuesto vlido a la luz del principio de indeterminacin formulado por Heisemberg.
Inevitablemente, segn tal principio de la fsica cuntica, el observador modifica lo observado.
Lo mismo cabra decir respecto a la caducidad del supuesto de la filosofa mecnica que
pretende reducir todo a figura y movimiento. Pero esta constatacin no es slo el resultado de
un episodio histrico en el desarrollo de la ciencia de este siglo. Bachelard la generaliza ms all
de ese contexto histrico. De ah, esa derivacin desde lo ms particular la caducidad de la
filosofa mecnica hacia lo ms general descubrir los rasgos inconscientes en el propio
conocimiento cientfico.
El estudio de ese inconsciente va ms all de un mero psicologismo, del psicologismo que
consistiera en describir las condiciones o limitaciones psquicas en que se mueve el cientfico en
su ambiente intelectual. La derivacin es ms profunda: parte de la conviccin de que ha de
romperse con la idea tan extendida de una neta separacin entre un sujeto contemplativo y un
universo indiferente o independiente de esa mirada. La conviccin es de orden ontolgico: la
imagen crea realidad, la imagen es anterior al pensamiento. Hay, pues, un continuum entre lo
que llamamos real y lo que llamamos irreal; la llamada realidad es tambin una construccin
realizada desde las imgenes.
Y ese programa, el de una filosofa de la imaginacin, es el que desarrolla ese otro Bachelard,
un otro que no deja de ser el mismo.

La filosofa de la imaginacin
Que es un mismo Bachelard, el epistemlogo y el filsofo de la imaginacin, lo indica un dato
relevante: en 1938 publica La formacin del espritu cientfico, con el significativo subttulo
Contribucin a un psicoanlisis del conocimiento objetivo ; y en el mismo ao tambin publica el
ya citado Psicoanlisis del fuego. Esta ltima obra inaugura el ciclo de sus estudios sobre la
imaginacin de la materia. Luego en aos posteriores seguirn cruzndose las obras de filosofa
cientfica y epistemologa con las obras sobre el imaginario aunque ciertamente este segundo
tipo destacar sobre el primero.
De estos estudios sobre el imaginario, destacan el citado ciclo sobre la imaginacin de la
materia a travs de los cuatro elementos. Inicindose en el elemento fuego, se completa con
otras obras sobre los restantes elementos: el agua en El agua y los sueos: ensayo sobre la
imaginacin de la materia (Lair et les songes: essai sur limagination de la matire, 1942), el
aire en El aire y los sueos: ensayo sobre la imaginacin del movimiento (Lair et les songes:
essai sur limagination du mouvement, 1943), y la tierra en La tierra y los ensueos de la
voluntad (La terre et les rveries de la volont, 1948) y en La tierra y los ensueos del reposo
(La terre et les rveries du repos, 1948).
Una primera indicacin de la intencin de Bachelard nos viene dada ya en el uso de los trminos
"songe" y "rverie". El primero no slo significa sueo: en francs es tambin un modo del
pensar y del recordar ("songer quelquun" es pensar en alguien). El segundo, traducido por
ensoacin o ensueo, quiere subrayar tambin ese estado intermedio entre lo consciente y
lo inconsciente, entre lo real y lo imaginado, o sea un estado de duermevela. En ese intermedio
se revela el valor productor de las imgenes. Al analizar, pues, el imaginario (songes y rveries)
de los cuatro elementos se ponen de relieve todo un encadenamiento de figuras, de lo que
Bachelard llama complejos, de imgenes poticas, de construcciones mentales inconscientes,
en lo que es la percepcin-construccin de la realidad. Son las diversas pautas del pensar y del
imaginar que organizan el mundo.
Un ejemplo ser esclarecedor. Al analizar el elemento agua, Bachelard considera su relacin con
el elemento tierra, la mezcla de ambos: es la nocin de pasta moldeable, ejemplificada en la
arcilla. Y entonces Bachelard subraya la diferencia esencial entre lo que sera la mirada exterior

a esa masa, que conduce al punto de vista contemplativo y geomtrico, y lo que sera la
intervencin manual en esa pasta. Es la diferencia entre el punto de vista de la mano ociosa y el
punto de vista de la mano trabajadora. El primero subraya esa distancia que Bachelard quiere
abolir. La conviccin en clave epistemolgica contra una ciencia supuestamente exterior al
objeto viene ejemplificada en esa imagen del modelar de la arcilla, aqu en clave de filosofa de
la imaginacin.
Y como sta, hay multitud de otras imgenes, de encadenamientos, de resonancias, que
visualizan las disposiciones ante la realidad. Para descubrirlas hay que seguir esas ensoaciones
de la materia. Tal es el programa que se desarrolla en este ciclo sobre los cuatro elementos. Lo
que sobresale en esta lnea seguida por Bachelard es el nuevo nfasis puesto justamente en la
materia, frente a lo que era ms habitual, es decir el tomar la forma como supuesto objeto de la
imaginacin. Parecera que la materia es un mbito que pertenece ms propiamente a la
"realidad", mientras la forma sera el mbito propio de la imaginacin. Bachelard subvierte esta
clasificacin, declarando por ejemplo que "la materia es el inconsciente de la forma". Es decir, si
se quiere indagar en las imgenes hay que reconducirlas a su constitucin material.
En resumen, hay que ver a Bachelard como una de las contribuciones ms profundas y
originales a la filosofa de este siglo, particularmente en la situacin de la filosofa europea de
entreguerras cuando entra en escena una nueva consideracin de los aspectos inconscientes,
de las variables mticas, de la referencia al imaginario. Todo eso supone una pequea
revolucin en los mbitos de la simbologa, de la esttica. Pero el mrito aadido de Bachelard
es el de haber relacionado este mbito con el de la filosofa de la ciencia, rompiendo una
barrera que pareca insalvable.

Nota biogrfica y bibliogrfica

Gaston Bachelard (18841962), tras sus estudios de matemticas y fsicas, se doctor en
filosofa con la tesis Essai sur la connaissance approche (1927). Hasta 1938, puede hablarse de
una etapa centrada en los estudios de filosofa de la ciencia. En 1940 se hace cargo de la
ctedra de Historia y Filosofa de la Ciencia de la Facultad de Letras de la Sorbona de Pars. En
1938 haba iniciado su ciclo sobre los cuatro elementos. Junto a l, pueden destacarse tambin
La filosofa del no (La philosophie du non, 1940), Lautramont (1939), La potica del espacio (La
potique de lespace, 1957), La potica de la ensoacin (La potique de la rverie, 1960); y en
la vertiente epistemolgica El materialismo racional (Le matrialisme rationnel, 1953) y
pstumamente Epistemologa (Epistmologie, 1971).

Apuntes de clase: Bachelard: Contexto Histrico-Cultural (1884-1962) Diciembre 27 2006

Archivado en: Epistemologa, Ciencias Polticas AnahiTxT @ 20:08
BIOGRAFA.
Gaston Bachelard naci en Francia en 1884 y muri en 1962. Realiz estudios en diversos
campos disciplinares tales como matemtica, letras, filosofa occidental e historia; lo que le
permiti ser profesor de Historia y Filosofa de la Ciencia en Soborna.
Como es lgico de una formacin tan amplia, resultaron obras muy variadas que reflejan la
variedad de sus intereses. El conjunto de sus obras presenta particularidades y se puede decir
que sigue dos lneas temticas: una, vinculada a la filosofa de la ciencia en donde se ubican
sus obras El nuevo espritu cientfico(1934) y La formacin del espritu cientfico (1938). La
otra lnea tiene que ver con sus estudios de poesa y sobre la intuicin.
Gastn Bachelard escribi en Francia, durante la dcada de 1930, en un momento en el cual el
positivismo lgico expresado por el Crculo de Viena se encontraba en pleno auge y gozaba de
gran prestigio. Por lo tanto, las obras de este autor, contrarias a los postulados bsicos del
positivismo lgico no fueron atendidas hasta varias dcadas despus. Es recin a partir de la

dcada del 60 que el estructuralismo francs retoma a Bachelar y le otorga gran impulso a su
pensamiento.
SU PENSAMIENTO.
Una de las ideas principales de Bachelard es que el conocimiento se basa en la negacin de
conocimientos anteriores. Esta idea se explica en Bachelard si tenemos en cuenta que las
revoluciones cientficas, que tuvieron lugar a principios del Siglo XX, impactaron en su
pensamiento: el principio de indeterminacin, en microfsica; la Teora de la relatividad en
macrofsica; la geomatra no euclideana, etc. son claros ejemplos de cambios en las concepciones
cientficas de ese momento. En relacin con estos cambios, Bachelard pens que estaba en un
perodo de ciencia fuertemente distinto a los anteriores. l no trabaj con ciencias sociales; sin
embargo, tuvo mayor eco dentro de este campo que en el de las ciencias Fsico- Naturales.
Por otra parte, un contemporneo de Bachelard fue Sigmud Freud, de quin tom algunas
categoras, pero las emple de manera poco estricta aunque respetando su significacin ms
general. Por ejemplo, el libro de Bachelard donde la formulacin del espritu cientfico lleva por
ttulo Psicoanlisis del espritu cientfico.
DERIVACIONES DE SU PENSAMIENTO.
Althusser fue quien lo retom para hacer una reinterpretacin del marxismo en los aos60,
puesto que Bachelard nunca se ocup del tema de la ideologa.
Por ltimo, Jean Paul Sartre, el principal representante del existencialismo, era la figura
dominante en la Francia de la poca. Fue el autor de numerosas obras literarias (novelas,
ensayos, obras de teatro). Esto opac el pensamiento de Bachelard que recin 30 aos despus
adquiri relevancia. Para los sajones no es una figura demasiado conocida.

Paul Feyerabend
Paul Karl Feyerabend (Viena, 13 de enero de 1924 - Zrich, 11 de febrero de 1994) filsofo de
la ciencia que a lo largo de su vida ha experimentado una evolucin constante (popperiano,
antirracionalista, empirista, antiempirista, antipositivista, relativista), siempre con un alto grado
de anarquismo y criterio crtico. Es uno de los dos coautores de la Tesis de la Inconmensurabilidad
En sus ensayos utiliz un lenguaje claro y expresivo que influyera en el lector, alejndose del
lenguaje fro y asptico que es una de las limitaciones que, segn Feyerabend, sufre un cientfico.
Emplea con frecuencia citas de filsofos marxistas (Lenin, Mao Zedong, Rosa Luxemburgo, etc.)
seleccionadas quiz por su lenguaje directo. Escribi con una pasin difcil de encontrar en ningn
otro filsofo de la ciencia. Las crticas negativas iniciales que recibi su libro Contra el mtodo le
costaron, como narra en su autobiografa (Matando el tiempo), una profunda depresin.

Filosofa
Primera poca
Los primeros escritos muestran una clara influencia popperiana. Afirmaba que la funcin de la
epistemologa no era describir cmo actan los cientficos, sino cmo deberan actuar. Su
epistemologa era totalmente metodolgica, sin ninguna preocupacin metafsica. Defenda la
multiplicacin de teoras como el mejor camino para el progreso.
Contra el mtodo (1975)
Contra el mtodo es una crtica de la lgica del mtodo cientfico racionalista, apoyada en un
estudio detallado de episodios claves de la historia de la ciencia. Concluye que la investigacin
histrica contradice que haya un mtodo con principios inalterables, que no existe una regla
que no se haya roto, lo que indica que la infraccin no es accidental sino necesaria para el avance
de la ciencia. Feyerabend denuncia que, a pesar de ello, hay un esfuerzo continuo para encerrar
el proceso cientfico dentro de los lmites del racionalismo, de manera que un especialista acaba
siendo una persona sometida voluntariamente a una serie de restricciones en su manera de
pensar, de actuar e incluso de expresarse. La educacin cientfica se concibe hoy como una

simplificacin de la racionalidad que se consigue mediante la simplificacin de las personas que

participan en la ciencia.
Una parte esencial de todas las teoras de induccin es la regla que dice que los hechos miden el
xito de una teora. Feyerabend sugiere proceder inductivamente, pero tambin
contrainductivamente, es decir, introduciendo hiptesis inconsistentes con teoras, o con
hechos bien establecidos. Justifica la contrainduccin diciendo que hay teoras en las que la
informacin necesaria para contrastarlas slo sera patente a la luz de otras teoras
contradictorias con la primera. La historia de la ciencia proporciona ejemplos de la
contrainduccin en accin. Por ejemplo, Galileo tuvo que recurrir a la contrainduccin para falsear
los razonamientos con los que los fsicos aristotlicos negaban el movimiento de la Tierra. Por
tanto el uso de la contrainduccin sera, simplemente, aprovecharse de una manera consciente
de la propia forma de ser de la ciencia.
Feyerabend afirmaba que ninguna teora sera nunca consistente con todos los hechos
relevantes. Por ejemplo, una teora de la gravitacin de la entidad de la de Newton ha tenido
desde el principio serias dificultades de desviaciones cuantitativas con los hechos observados.
Esto no ha impedido que sea la dominante durante siglos y se considere un modelo de teora
cientfica. En estos casos, en lugar de desechar la teora por su desacuerdo con los hechos se
recurre a una aproximacin o bien se inventa una hiptesis ("una hiptesis ad hoc", dice
Feyerabend) que cubra la inconsistencia. La actitud habitual en filosofa de la ciencia es
despreciar estas hiptesis ad hoc por ir contra el mtodo racionalista. Sin embargo, segn
Feyerabend, es un hecho que tales hiptesis son abundantes en el cuerpo de la ciencia. Tambin
Lakatos, uno de los principales seguidores de Popper, opina que cualquier nueva teora que se
proponga para sustituir a una teora refutada, en el fondo no es ms que (y no podra ser de otra
manera) una teora ad hoc.
La ciencia en una sociedad libre (1978) []
Contina con su anlisis de la ciencia y del mtodo que sta utiliza, criticando el estatus mtico
que ha alcanzado en la sociedad occidental como la mejor forma de adquirir conocimiento. La
ltima parte del libro es una autodefensa frente a la psima acogida entre los acadmicos que
tuvo Contra el mtodo, donde acusa a los crticos de no haberlo entendido.
Adis a la razn (1987) []
Feyerabend se apoya en Soren Kierkegaard y en diversos filsofos romnticos y existencialistas
para negar la racionalidad del mundo, o ms bien la existencia de una Razn abstracta
dominante. La ciencia es como el arte en el sentido de que no hay un "progreso" ni una "verdad"
sino simples cambios de estilo. Proclama las virtudes del pluralismo cultural. Las ideas
occidentales no son las mejores ni tampoco el ideal al que debe aspirar la humanidad. En su libro
Adis a la Razn, 1987 Cap. 3-7 [1] , advierte que no se pueden despreciar como intiles sistemas
de creencias como la astrologa o la medicina alternativa, a los que atribuye un status equiparable
al de la ciencia.
Artculos de los 80 []
Durante esta dcada public un gran nmero de artculos. En ellos opina que la Razn y la Ciencia
han desplazado las creencias previas por un simple juego de poderes, no por haber ganado
ninguna argumentacin.
La ciencia es en realidad una aglomeracin de ideas, no un conjunto unificado. Incluye gran
cantidad de componentes que proceden de disciplinas no cientficas que son parte vital del
proceso, y en realidad no hay razn para suponer que el mundo posee una sola naturaleza. Por el
contrario, se nos presenta profundamente plural.

La Epistemologa segn Feyerabend

Ulises Toledo Nickels. Doctor (c) en Filosofa. Profesor Universidad San

Sebastin. Concepcin.
"Lo que los racionalistas clamando por la objetividad y la racionalidad intentan
vender es una ideologa tribal propia"
P. Feyerabend
Introduccin
Paul Feyerabend (1924-1994) naci en Viena, en su juventud estudi teatro e
historia, luego retoma su inters por las ciencias naturales y realiza estudios de
Fsica y Astronoma, doctorndose, finalmente, en Fsica. En escritos de corte
autobiogrfico el epistemlogo rememora que ya en su temprana poca de
estudiante de ciencias la filosofa tuvo un lugar entre sus preocupaciones,
aunque en competencia con otras que atraan su juvenil inters quizs con
mayor preferencia: "En la Viena de 1947 los estudiantes de ciencias se
interesaban por las ciencias naturales y las chicas, el positivismo y las chicas, la
religin, la poltica y las chicas. Solamos asistir a clases de filosofa, nos
aburramos y pronto nos expulsaron porque plantebamos preguntas y
hacamos observaciones sarcsticas. Pero no desistimos y pronto formamos
nuestro propio grupo de trabajos filosficos con Vctor Kraft a la cabeza"(1)
A Vctor Kraft le atribuye una gran influencia en su pensamiento ulterior, aunque
tambin admite deuda intelectual con una amplia variedad de personajes
asociados a tendencias filosficas disimiles, entre ellos figuran Hugo Dingles,
Krner, Bohm y Watkins, a Hollitscher le agradece haber inducido su conversin
de "positivista cabezota a realista algo menos cabezota"(2). En EEUU se vincul
al circulo de Freige donde colaboraban Hempel, Nagel y Puntman, entre otras
figuras. Estudi seriamente a Wittgenstein y mantuvo encuentros con Elizabeth
Anscombe quien lo orient en esas lecturas. Cultiv una fructfera camaradera
no exenta de crtica y debate con Imre Lakatos y discuti asiduamente con
Thomas Khun. De su periodo formativo comenta lacnicamente: "A veces crea
que tenia ideas propias; alguna vez todos somos vctimas de tales ilusiones"(3).
Reivindica tambin otras influencias ms distantes en el tiempo pero igualmente
poderosas, que arrojan luz respecto de su accidentado derrotero epistemolgico:
"He aprendido de Kierkegaard que elabor excelentes argumentos contra
cualquier filosofa de resultados y contra cualquier forma de racionalismo
basada en el progreso en el campo de los resultados. He aprendido de
Helmholtz, Maxwell, Boltzman y Mach, que hace ya tiempo pusieron en claro
que el cambio cientfico puede derribar cualquier pauta aunque sea racional sin
tener que terminar en el caos. He aprendido de Aristteles que las fantasas
abstractas cuentan poco cuando se las compara con los elementos de las
formas de vida de donde surgieron. Estos y muchos escritores han sido mis
maestros"(4)
A comienzos de la dcada del 50 viaja a Inglaterra para estudiar Filosofa de la
Ciencia en la London School of Economics donde enseaba Karl Popper (19021994), a quin haba conocido en 1947, en Viena. Asisti regularmente al
seminario que este diriga y dados los requisitos de su condicin de becario le
correspondi colaborar cercanamente con Popper y en ocasiones visitaba su

residencia. Del estilo pedaggico de Popper recuerda: "cuando un estudiante

nuevo, alentado por el caos aparente, se atreva a abrir la boca,
inmediatamente se le hacia ver con toda claridad que no estaba en condiciones
ni de entender el pensamiento ms sencillo. Se sola proseguir con este
tratamiento durante semanas hasta que un buen da, si es que el estudiante
todava segua yendo al seminario y atrevindose a abrir la boca, Popper, con
acento de curiosidad, deca: Esta es una idea muy interesante, y entonces le
dedicaba un buen rato, a veces incluso hasta una hora, a sacar a la luz las ideas
profundas contenidas en algo que muchas veces no era ms que una
observacin casual"(5).
A fines del ao 1953 Popper le ofreci convertirse en su ayudante, privilegio que
Feyerabend declin porque -segn dice- quera mantener su independencia de
pensamiento, no obstante admite que un par de aos ms tarde, obtuvo el
puesto de Profesor de Teora de la Ciencia en la Universidad de Bristol gracias a
los buenos oficios de Popper y Schrdinger. Consta que hasta comienzo de los
aos setenta Feyerabend se mantuvo intelectualmente cercano a Popper y a la
escuela racionalista crtica e incluso fue uno de sus fervientes impulsores. Por
esa poca su amigo y colega Imre Lakatos deja constancia del giro
epistemolgico: "Feyerabend quien probablemente contribuy ms que nadie a
la difusin de las ideas de Popper, parece que ahora se ha pasado al bando
enemigo"(6). Lakatos (1922-1974) opina que el trnsito del Feyerabend
racionalista al Feyerabend anarquista se origin a partir de una lectura exigente
y radical de la lgica cientfica propuesta por Popper, acentuando los elementos
escpticos que se deslizan en ella o que se pueden derivar de ella(7). No
obstante se debe tener presente que la Epistemologa de Feyerabend
igualmente recoge importantes elementos provenientes del razonamiento sociohistrico que sobre la ciencia ha desarrollado Thomas Khun (1922-1996), por
tanto no es exagerado sostener que, complementariamente a la raz
Popperiana, el pensamiento de Feyerabend se constituye en una continuacin
rigurosa de esta otra vertiente, de la cual extrae sus consecuencias extremas
que coteja constantemente con las posiciones racionalistas.
Su carrera acadmica la continu en la Universidad de California, en Berkeley,
donde se desempe como Profesor de filosofa de la ciencia y al mismo tiempo
estuvo a cargo de una ctedra similar en la Universidad de Zurich; a fines de la
dcada de los aos 70 emigra a Italia y se retira de la actividad docente a causa
de una enfermedad, pero sin restarse del debate contina su trabajo intelectual
produciendo artculos y libros. Fallece el mismo ao del desaparecimiento de
Popper a la edad de 70 aos(8).
La Epistemologa como Etnografa Cognitiva
La epistemologa de Feyerabend desplaza la atencin centrada en la dimensin
racional de la ciencia para enfocarla en el contexto histrico y sociocultural. Su
trabajo da -a veces- la impresin de un anlisis ejecutado por un etngrafo que
se afana en comprender los elementos simblicos y -en general- la forma de
vida que han desarrollado los nativos del mundo occidental en la estructuracin
de una peculiar cosmovisin.
En la perspectiva de Feyerabend la ciencia es concebida como un estilo
cognitivo coexistente con otras formas de comprender o pensar la realidad, que

cuentan, igualmente, con originales modalidades de corroboracin y ostentan

idntico rango epistemolgico que la ciencia, porque -a su juicio- ningn estilo
cognitivo posee superioridad intrnseca sobre sus rivales; slo se podra
adjudicar una calidad superior si arbitrariamente se opta por las pautas de
evaluacin de uno de ellos y, a continuacin, se aplican tales criterios a los
estilos alternativos. Obviamente el procedimiento garantizara el triunfo del
modo de conocer que se ha privilegiado, es decir: del que avala el poder y que,
no necesariamente, es verdadero. Ciertamente esta posibilidad relatada tan
esquemticamente resulta algo burda, no obstante en eso consiste el
etnocentrismo del que la practica cientfica, segn su opinin, no es ajena.
El grado de xito o fracaso de un estilo cognitivo slo se puede establecer en
funcin de sus propios parmetros y no existe ningn metacriterio "objetivo"
(externo a los estilos) que permita evaluarlos. Lo que puede ser el xito para un
indgena que adhiere al animismo o para un gnstico cuya conviccin de que la
materia es mera apariencia y el alma es autntica realidad, sin duda diferir
mucho de la opinin que cifra el xito en el afn de conquista que puede ir
desde el dominio de la naturaleza hasta el sometimiento de sus semejantes. En
palabras de Feyerabend: "La eleccin de un estilo (cognitivo), de una realidad,
de una forma de verdad, incluyendo criterios de realidad y de racionalidad es la
eleccin de un producto humano. Es un acto social, depende de la situacin
histrica"(9). Al interior de la cultura occidental la oposicin de estilos se da, por
ejemplo, entre ciencia, arte y religin; frente a otras culturas se verifica entre
ciencia, chamanismo o animismo (que -de acuerdo al epistemlogo- no carecen
de lgica como han pretendido sus detractores).
Feyerabend caracteriza el estilo cognitivo como una racionalidad especifica,
histricamente identificable y definible por sus supuestos, su nocin de verdad y
realidad, su concepto del conocimiento posible, sus criterios de validacin y sus
mecanismos de adquisicin y procesamiento de la informacin. En general -cada
estilo cognitivo- tiene la pretensin de que la suya es la forma correcta de
representar la realidad y esto se transparenta en la diversidad de significados
que se puede encontrar para el uso de trminos claves como "verdad" o
"realidad", cuya acepcin especifica es parte de sus fundamentos subyacentes;
de manera que la idea de la verdad prevalente orienta al investigador respecto
de lo que hay que buscar por tal, e incluye los requisitos de su comprobacin.
El antroplogo cultural E. S. Gleen indica que el enfoque de etnografa cognitiva
utiliza la nocin de estilo cognitivo para referirse a los mtodos que utilizan los
diversos grupos humanos en el procesamiento y la organizacin de la
informacin disponible de acuerdo a sus necesidades y en correspondencia con
las acciones que debe ejecutar sobre el medio ambiente. Las preguntas que
debe resolver el etngrafo cuando indaga sobre alguno de estos estilos son del
siguiente tenor Cmo piensan los hombres de esa cultura? Cmo organizan la
informacin que le llega bajo la forma de estimulaciones sensoriales? Qu tipos
de sucesos significativos, tales como pensamientos, imgenes, huellas
mnmicas, llegan a elaborar? De acuerdo con Gleen, en la medida que los
sujetos de una cultura comparten experiencias y educacin, sus
interpretaciones y elaboraciones mentales son similares y tienden a desarrollar
estructuras cognitivas semejantes; una estructura cognitiva bien afiatada recibe
la denominacin de paradigma.

Un paradigma -dice Gleen- difiere de otros por: a) la cantidad de informacin

que contiene; b) sus criterios de seleccin (y de exclusin) de informacin; c) la
forma de organizar la informacin; d) su sistema de prioridades (valoraciones);
e) el nmero de personas que contribuyen a construirlo (mantenerlo y
enriquecerlo); f) el nmero de personas que se encuentran en disposicin de
acceder a l y convertirse en sus potenciales usuarios.
Gleen distingue entre estilo cognitivo (que alude al procesamiento de la
informacin) y paradigma (que alude al producto de la cognicin, es decir: el
saber ya sancionado por la comunidad). Al respecto aclara: "El campo de la
cognicin puede definirse como el estudio del procesamiento de la informacin
humana. En lo que se refiere a los procesos sostendremos que es posible hablar
de estilos cognitivos, o sea, formas de pensar o modos de organizar la
informacin que se vuelven habituales y que pueden ser usados en una serie de
situaciones y con muchos tipos de informacin. En cuanto al producto de la
cognicin resulta claro que por lo general los sucesos individuales no son
evaluados o interpretados en forma aislada. Mas a menudo estn organizados
con otros sucesos, formando redes o estructuras cognitivas mas o menos
extensas. Esas estructuras pueden ser conceptos, creencias o complejos
sistemas de creencias interrelacionadas"(10).
Empero, si bien se puede distinguir entre estilos y paradigmas, los procesos y
los productos cognitivos estn ntimamente entrelazados de modo que los
productos se comprendern mejor si se sabe cmo operan los procesos y los
procesos, a su vez, sern entendidos de manera ms cabal si se tienen algunas
nociones de los propsitos generales del marco terico en los cuales se
desenvuelve (v.g.: su concepto de la verdad); de esa manera se puede lograr
una explicacin satisfactoria de la conducta colectiva e individual de los sujetos
que comparten una determinada cultura.
La cultura es una forma de vida fundada en diseos ideacionales,
representaciones colectivas y sistemas de lenguaje y significados compartidos,
desarrollados en relacin con los estilos y paradigmas cognitivos. Por lo tanto
una cultura dada tiende a consolidar la validez de sus estilos y paradigma al
tiempo que estos tienden a ratificar y legitimar su cultura. En sntesis: estilos y
paradigma constituyen la dimensin cognitiva de la cultura. Sin embargo, la
cultura como forma de vida, es ms amplia que la dimensin cognitiva y abarca
instituciones, ritos, normas de conducta individual y colectiva, de relaciones
interpersonales, de intercambios de mercancas, de tcnicas diversas, etc. .
La dimensin cognitiva de la cultura aporta supuestos al proceso de obtener
nueva informacin: a) referente al material que se estimar informacin
relevante; b) de la naturaleza y el cosmos; c) de las caractersticas del
conocimiento vlido; d) el modo de configurar los datos; e) respecto de las
formas correctas de nuestro "ver" algo; f) ensea asimismo a dirigir nuestra
atencin hacia ciertos fenmenos y a desechar otros. A esta dimensin de una
cultura el Antroplogo Gregory Bateson (1904-1980) propone que se le llame
Epistemologa(11).
De acuerdo con lo anterior, la epistemologa que caracteriza a una cultura es la
resultante de la conjuncin de estilos y paradigma cognitivo, o -en otras
palabras- de procesos y productos; ahora bien, teniendo esto en cuenta,

podemos simplificar el lxico, acogiendo la sugerencia de Gregory Bateson y

vinculndola a la propuesta de Gleen (atendiendo a la imbricacin de estilo y
paradigma dado que el segundo es imposible sin el primero y viceversa)
obtenemos la nocin de paradigma epistemolgico que es claramente
concordante con la terminologa de Khun y del propio Feyerabend.
En efecto, de modo similar a lo sealado por Gleen y Bateson, Thomas Kuhn
precisa que un paradigma, concebido como "gestalt" cognitiva de un grupo,
impregna todos los mbitos de su forma de vida generando un "conocimiento
tcito", que son aquellas posesiones de una comunidad "...probadas y
compartidas que han logrado xito y el practicante bisoo las adquiere
mediante su preparacin, como parte de su aprendizaje para llegar a pertenecer
a un grupo"(12). Segn Kuhn el paradigma proporciona las pautas mediante las
cuales se "filtran" los estmulos provenientes del medio y de ese modo se
configuran las "formas" que vemos en la realidad y, al mismo tiempo, se
censuran las "visiones" incompatibles. Asimismo, a travs de la tcnica
pedaggica de mostrar ejemplos de casos o situaciones relevantes (que los
predecesores en el grupo ya han reconocido como mutuamente semejantes y, a
la vez, diferentes de otros) se ensea el modo correcto de interpretarlos,
creando representaciones simblicas que ayudan a retener y ratificar los
significados que el grupo ha sancionado; a fijar los cuales ayuda eficazmente el
instrumento lingstico. Esto supone que la percepcin de la realidad esta
condicionada socio-culturalmente: "...individuos educados en distintas
sociedades se comportan en algunas ocasiones como si vieran diferentes cosas
(...). Ntese que dos grupos, cuyos miembros tienen sensaciones
sistemticamente distintas al recibir los mismos estmulos en cierto sentido
viven en diferentes mundos (...). Por supuesto, hasta el grado en que los
individuos pertenecen al mismo grupo y comparten as educacin, idioma,
experiencias y cultura, tenemos buenas razones para suponer que sus
sensaciones son las mismas. De qu otro modo deberamos comprender la
plenitud de su comunicacin y lo comn de sus respuestas conductuales a su
medio? Deben de ver cosas, estmulos, procesos, de manera muy parecida"(13).
De tal manera, quienes han experimentado un proceso de endoculturacin en el
marco de un paradigma epistemolgico determinado, terminan por "ver" la
realidad como el paradigma indica que debe verse; obviando aquellos estmulos
o "cosas" que estando en la realidad, sin embargo no son congruentes con el
paradigma dominante.
Examinado desde la etnografa, el puesto que ocupa un paradigma
epistemolgico dentro de una cultura es el de un ncleo proveedor de
soluciones a los enigmas y dificultades que la realidad le presenta a la vida; su
objetivo es resolverlos para que la vida contine; ms que el descubrimiento de
una verdad nica. Bateson invita a observar: "...que pueblos diferentes del
mundo tienen ideologas diferentes, epistemologas diferentes, ideas diferentes
acerca de la relacin entre el hombre y la naturaleza, ideas diferentes sobre la
naturaleza del propio hombre, la naturaleza de su conocimiento, sus
sentimientos y su voluntad. Pero si hubiera una verdad respecto de estos
asuntos, entonces slo aquellos grupos sociales que pensaran conforme a esa
verdad podran razonablemente ser estables. Y si ninguna cultura del mundo
piensa de acuerdo con esa verdad, entonces no habra cultura estable"(14a).
Pero la etnografa aporta informacin sobre Pueblos e incluso altas civilizaciones

cuyas existencias milenarias han transcurrido bajo el convencimiento de la

verdad de principios que, al cotejarlos entre s, resultan ser opuestos y hasta
contradictorios, y sin embargo los creyentes de unos y otros principios han
logrado mantener su identidad cultural a travs del tiempo; lo que sin duda
amerita que se le reconozca estabilidad.
La dificultad para acceder a un criterio discriminatorio entre epistemologa
verdadera y epistemologas falsas se agrava considerablemente si asumimos
que el error epistemolgico puede ser muy persistente y no es impedimento
para que un paradigma y su consiguiente estilo cognitivo sigan siendo tiles.
Bateson advierte que: "En el caso de esas proposiciones epistemolgicas no es
fcil detectar el error y no es posible castigarlo de manera rpida. Ustedes y yo
estamos en condiciones de desempearnos en el mundo (...) y en general de
funcionar razonablemente como seres humanos a pesar de un error muy
profundo. Las premisas errneas, de hecho funcionan bien"(14b).
Esto significa que: si se desprenden consecuencias tiles de un paradigma
epistemolgico no se deduce de ah la verdad de este; Bateson completa su
propuesta con el siguiente alcance: "El error epistemolgico es reforzado
frecuentemente, y en cierto lmite y, en cierta etapa, bajo determinadas
circunstancias si se arrastran errores epistemolgicos serios se encontrar que
los supuestos ya no funcionan, y ah se descubre que es difcil librarse del error
porque es pegajoso"(15).
Al aplicar estas acotaciones al paradigma cientfico occidental nos percatamos
-con Feyerabend- que un basamento fuerte de la confianza que se tiene en l
radica en que funciona; su verdad parece obvia desde el momento que los
relojes electrnicos dan la hora con bastante exactitud (obviando la dificultad de
precisar el concepto de tiempo objetivo, o csmico, respecto del cual la hora
que da el reloj pudiera aceptarse como "bastante exacta"). Adems los satlites
proporcionan datos sobre las condiciones atmosfricas, las riquezas minerales
del subsuelo y mapas ilustrativos referente a la disminucin del ozono en la
estratosfera. Y, por ltimo, los autos andan.
Pero Bateson advirti que no existe una conexin lgica, estrictamente
necesaria, entre la utilidad (v.g.: desarrollo tecnolgico) con la verdad
(epistmica) a la que aspira el conocimiento cientfico. Adems -dice
Feyerabend- la historia muestra importantes avances tecnolgicos que
estuvieron desprovistos de base cientfica; a modo de ejemplo se puede
mencionar el invento de la rueda, los molinos de viento y una variada gama de
practicas mdicas naturistas.
No obstante, estamos -justamente- impresionados por el grado en que la
civilizacin moderna ha conseguido dominar la naturaleza y cuando se ha
querido explicar este fenmeno se atribuye al poder de un saber claro y distinto
fundado en la razn. De ese modo la capacidad de raciocinio asegurara el
progreso ininterrumpido de la humanidad y se cumplira el propsito positivista
que en cuanto ideal provino de Francis Bacon, quin postulaba: "Scientia et
potentia in idem coincidunt" y que Augusto Comte ratific en su: "Voir pour
prevoir, pour pouvoir".
Empero, en tal caso tambin Auschwitz reclamara ser admitida entre las

consecuencias de la racionalidad cientfica; de hecho muchos experimentos de

injertos e inoculacin de enfermedades que utilizaron a nios judos en el rol de
conejillos de indias obtuvieron resultados nada despreciables para la medicina,
asimismo la metdica eficiencia del exterminio de judos y gitanos fue resultado
de una planificacin racional. Algo parecido puede decirse de la hecatombe
ecolgica de nuestra poca que tiene su contrapunto en el vertiginoso desarrollo
industrial con su concomitante necesidad de insumos e inevitable produccin de
desechos. As, la esperanza de que el progreso sera la consecuencia (til) obvia
de la ciencia ha sido sometida a prueba y refutada.
Se puede objetar que si la utilidad no esta ligada lgicamente a la verdad de
una propuesta epistemolgica su inutilidad practica tampoco prueba la falsedad
de tal propuesta. No obstante cabe preguntarse si Auschwitz y la hecatombe
ecolgica slo son casos aislados de no-utilidad de la racionalidad moderna o si,
definitivamente constituyen flagrantes errores epistemolgicos que podran
erigirse en instancias falseadoras de la racionalidad cientfica, al modo
Popperiano.
El punto es relevante porque a raz de los errores epistemolgicos se comienza a
reparar en que estamos insertos en un paradigma y slo entonces empezamos a
cuestionar los supuestos en que descansa aquel; mientras el paradigma se
desenvuelve normalmente, sin chocar con errores de importancia, los sujetos
vivimos en l a-criticamente, experimentndolo como si fuera parte de nuestra
realidad; no obstante, detectar algunos errores graves no implica que el
paradigma se resigne a desaparecer, lo ms probable es que surjan
justificaciones ad hoc que expliquen la posibilidad del error o el error mismo y,
todava, se puede argumentar que el error en cuestin es un problema
perifrico.
Pero an as, la presuncin del error hace que surja la duda sobre los supuestos
implicados en nuestros conocimientos y al menos libera a las mentes de la
ingenuidad epistemolgica, consiguiendo que la mirada se vuelva hacia el
interior del paradigma, reparando -quizs por primera vez- que mientras se
conoce nunca se examina en que consiste conocer y rara vez se indaga por el
sentido de esa ocupacin humana que nos complica tanto.
Ahora, si se estimara que la idea de progreso es parte esencial de la ciencia
moderna, entonces Auschwitz refutara dicha racionalidad y claramente
ostentara el dudoso pergamino de "error epistemolgico"; pero si el progreso se
estima slo una consecuencia til esperable y no un elemento interno de la
mencionada racionalidad, su inconsistencia seria de tipo externo y no refutara
-necesariamente- la lgica de la investigacin cientfica como tal, pero se
probara que hay consecuencias disfuncionales; o, al menos, que la utilidad no
es una cualidad intrnseca de la ciencia. Por lo tanto: que la ciencia haya sido
til no aporta nada a su pretensin de ser aceptada como un conocimiento
verdadero.
Ahora bien, si la racionalidad de la ciencia se limita a su lgica interna entonces
sus consecuencias sociales son claramente extracientficas y su discusin no
afecta a la esencia de su racionalidad, pero si la ciencia tiene sentido en tanto
es parte de una forma de vida, o sea de una cultura, entonces debe ser
evaluada -tambin- en relacin con esos factores extralgicos que configuran la

vida de la comunidad, porque en tal predicamento el conocimiento es para la

vida y no para s mismo. Si el anlisis de la ciencia se efecta desde esta ultima
perspectiva Auschwitz, la contaminacin anti-ecolgica y el hoyo de ozono
deberan ser asumidas como serias objeciones que nos invitan a ser respetuosos
cuando se compara la racionalidad cientfica con los paradigmas rivales.
No obstante los racionalistas sostienen que la ciencia es la mejor y, adems, la
nica manera de alcanzar la verdad (dando por evidente que existe "una"
verdad sin reparar que esa es una afirmacin que no puede sostenerse
cientficamente; que es claramente extra cientfica). De ah se sigue que la
ciencia: a) dispone de aquello que son las metas que todo hombre debe
perseguir (la verdad) y b) contiene las informaciones adecuadas para alcanzar
esas meta. Feyerabend -obviamente- estima que tal presuncin no pasa de ser
un pueril etnocentrismo: "Sera de una brutalidad extrema el interpretar
nuestros propios logros insignificantes como si fueran universalmente
obligatorios o como si tuvieran que ser tomados en consideracin por todo el
mundo y con toda seriedad"(16). Esa fue, sin embargo, la actitud que adoptaron
los occidentales cuando se encontraron con culturas diferentes que no pudieron
(o no quisieron) comprender y, en una extensin de la lgica del dominio, la
consecuencia pragmtica fue el colonialismo.
Aunque la cuota de violencia y de fuerza bruta que tuvo la conquista en su
momento inicial ha sido atemperada en los tiempos contemporneos y la
relacin entre las culturas se ha llevado en trminos civilizados, la conviccin
occidental de la supremaca de su forma de vida no ha experimentado cambios
significativos. La diferencia entre los actuales racionalistas y los antiguos
funcionarios coloniales es slo de grado; cierto que no recurren a la fuerza para
imponer sus prescripciones pero sutilmente usan mecanismos de
"concienciacin" que apuntan a sensibilizar las mentes acerca de las "certezas"
caras al occidente racionalista, las cuales se presentan bajo la mascara de
"objetividades" que se deben admitir como inscritas en el orden natural. De ah
la importancia del formalismo normativo que presenta sus prescripciones como
leyes descubiertas en el ser de las cosas y axiolgicamente aspticas.
En opinin de Feyerabend, los racionalistas crticos de hoy parecen menos
presuntuosos que sus predecesores los invasores-conquistadores de antao
porque proceden de manera ms sofisticada, pero ello no cambia el fondo del
asunto: su propsito de dominacin. Segn el epistemolgo: "En teora admiten
que nuestras ideas son meras conjeturas, pero en la prctica su actitud frente a
ideologas no cientficas ajenas es tan intolerable como la que en un tiempo
mantuvieron los defensores de la fe catlica. Adems, los falibilistas suelen ser
crticos en lo que respecta a las afirmaciones mismas, pero lo son mucho menos
en relacin con el mtodo. Y puesto que los mtodos solo funcionan en
determinados mbitos, mientras que en otros fracasan, al final resulta que uno
acaba empujando su propio dogmatismo de un extremo a otro"(17).
Segn la visin ms tradicional del racionalismo cientfico, la realidad esta
constituida por hechos que tienen una existencia previa e independiente de los
observadores individuales y, por cierto, de las sociedades y culturas. Los hechos
constituyen la realidad y el observador imparcial debe recolectarlos, clasificarlos
y generalizar mediante razonamientos inductivos para llegar a conclusiones
universales y necesarias, evitando el prejuicio y toda forma de subjetividad; la

verdad se la estima un estado de la existencia de lo real a la cual el sujeto

cognoscente se puede acercar, el problema estriba nicamente en encontrar el
camino correcto (el mtodo) para acercarse todo lo que se pueda a la verdad.
En esa imagen la verdad es a-histrica, lo que tiene historia es el recorrido del
conocimiento en pos de su aproximacin a la verdad, con sus aciertos y errores
incluidos.(18)
En el enfoque epistemolgico "etnogrfico" -en cambio- que considera al
conocimiento dentro de un contexto sociocultural determinado, la verdad se
concibe histrica: se crea, se produce; dado que la realidad misma es una
construccin social humana. En ese sentido la concepcin de la naturaleza del
conocimiento, como parte de un paradigma epistemolgico se convierte
tambin en el fundamento de una ideologa sustentadora de una forma de vida;
una ideologa, dice Feyerabend, esta compuesta por un conjunto de teoras,
junto con un mtodo y una perspectiva filosfica general; y as la ciencia, ligada
a mtodos y proveedora de teoras, se constituye en la medula ideolgica de la
modernidad (19).
Esto queda meridianamente claro al producirse la contrastacin con formas de
vida diversas; cuando los europeos se enfrentaron a concepciones opuestas
sobre la naturaleza del conocimiento proveniente de culturas no-europeas, no
desplegaron ni un mnimo esfuerzo por comprenderlas, simplemente: "...no
hubo ninguna comparacin objetiva de mtodos y resultados. Solo hubo
colonizacin y represin de las tribus y naciones colonizadas"(20).
En el presente, las alternativas epistemolgicas han sido anuladas en su
mayora; o han ido sucumbiendo por el desuso o bien se han adaptado a la
ideologa occidental triunfante que ha exhibido una extraordinaria capacidad
para descomponer a sus rivales y luego integrarlas o marginarlas segn sus
conveniencias. Incluso las religiones se han ido desacralizando para no
contradecir el saber cientfico y hasta los mitos y el arte han sido reinterpretados para volverlos racionales, en este proceso dichas expresiones han
sufrido profundas distorsiones que las han distanciado de sus basamentos
ontolgicos primigenios: "...de modo que ahora tenemos una religin sin
ontologa, un arte sin contenido y una ciencia sin sentido"(21)
Sin embargo, la historia demuestra que un paradigma epistemolgico (o una
ideologa), desplazado en una poca, puede recuperarse y lograr imponerse a su
rival en un momento posterior porque su derrota no siempre significa que posee
menor mrito cognoscitivo y, en consecuencia, no autoriza a dar por confirmada
su definitiva superacin. As ocurri con la teora heliocntrica de Coprnico que
tuvo gran xito en los inicios de la Modernidad pero que ya haba sido propuesta
en el siglo IV a.C. por el filosofo y matemtico Aristarco de Samos; sin embargo,
sus contemporneos la rechazaron con argumentos, a la fecha, muy slidos y no
llego a otorgrsele el rango de "verdad". Igual derrotero sigui la teora atmica
que en el siglo V. a.C. elaboraron Leucipo y Demcrito de Abdera, sin que su
pensamiento encontrara mayor aceptacin; recin en 1809 el Ingls John Dalton
volvi a replantear la vieja doctrina de la materia conformada por partculas
atmica; ahora con bastante xito.
Ambas teoras debieron esperar durante siglos por el reconocimiento de su
legitimidad y tambin durante siglos se las tuvo por errneas. De aqu se puede

extraer una importante leccin epistemolgica: "...que el retroceso temporal de

una ideologa (que es un conjunto de Teoras junto con un mtodo y una
perspectiva filosfica general) no constituye motivo alguno para su eliminacin.
Eso mismo es lo que ha ocurrido con formas antiguas de la ciencia y con
concepciones no cientficas: primero se vieron arrojados de la ciencia y,
despus, de la sociedad, hasta llegar a la situacin actual en la que hasta su
supervivencia esta en peligro, y debido no slo a la parcialidad de la ciencia,
sino tambin a los medios institucionales: la ciencia se ha convertido en uno de
los fundamentos de la democracia. Es acaso sorprendente que, dadas estas
circunstancias, la ciencia reine de manera indiscutible porque algunos de sus
xitos en el pasado han conducido a medidas institucionales (educacin, el
papel de los expertos, etc.) que impiden una vuelta de sus rivales!"(22).
A Feyerabend le preocupa la creciente influencia de la ciencia en muchos
aspectos de la vida social que exceden el campo de la cognicin -que ella misma
se ha determinado- y por tanto el rea de su competencia, convirtiendo esa
injerencia en un imperialismo indebido, que ratifica su voluntad ideolgica.
Adems el argumento de la lgica interna alega que el mbito social no es
pertinente para una evaluacin de la racionalidad cientfica; pero, por otra parte,
pretende tener la autoridad suficiente para dictaminar sus pautas de accin,
confirmando, tambin aqu, que en el hecho opera como lo hara cualquiera
ideologa de una cultura dada que, a partir de una base paradigmtica en
epistemologa, ulteriormente aspira a inundar todas las dimensiones de dicha
cultura.
Sin duda, le molestara saber del Psiquiatra que, en Punta Arenas, usa las
categoras de Kohlberg para establecer el grado de discernimiento moral de un
menor de edad que ha delinquido y en funcin de las cuales ese(a) adolescente
ser enviado a la crcel, a un reformatorio o a su casa, bajo el cuidado de sus
padres. Podemos preguntarnos Por qu Kohlberg y no Nietzsche? Tendr que
ver esto con la etiqueta de "cientfico" de Kohlberg y de "filosofo" de Nietzsche?
Pero, en definitiva Cmo se podra probar que, con respecto al fundamento de
la moral y crecimiento en valores, Kohlberg sabe la verdad mientras que
Nietzsche la ignora y lo suyo es slo especulacin? Ciertamente no se puede
demostrar aquello, entonces elegir uno u otro autor es una cuestin de gustos;
pero no es ese el argumento del Psiquiatra.
En un plano mas general, los resultados de las investigaciones antropolgicas
han puesto de manifiesto que no se puede seguir sosteniendo que ningn estilo
cognitivo alternativo puede compararse al conocimiento cientfico. Atendiendo a
sus obras la antropologa ha descubierto el alto desarrollo alcanzado por muchas
de las culturas antiguas y contemporneas reputadas de "primitivas";
resaltando sus teoras cosmolgicas y mdicas, incluso en este ltimo campo
sus soluciones suelen ofrecer mayor efectividad que las de la ciencia mdica.
Un examen comparativo y acucioso de los datos etnogrficos debera
conducirnos a reconocer que si la ciencia ha sido ensalzada por sus logros, con
mayor justicia deberan alabarse las conquistas del pensamiento pre-cientfico,
cuya complejidad impide atribuir su origen a prcticas irreflexivas y se impone
admitir la presencia de una actividad reflexiva e -incluso- de una "racionalidad"
no-cientfica. En efecto "...quin descubri el mito descubri tambin el fuego y
los medios para mantenerlo. Domestic animales, cultiv plantas nuevas y

mantuvo separadas las especies en una medida que supera con mucho lo que
hoy es posible en la agricultura cientfica. Descubri el cultivo por amelgas
trienales y desarroll un arte que puede muy bien situarse junto a las mejores
creaciones del hombre occidental. No cohibido por ninguna especializacin,
supo encontrar amplias conexiones entre los hombres y entre el hombre y la
naturaleza, aprovechando estas conexiones, para mejorar la ciencia y sus
sociedades: la mejor filosofa ecolgica se encuentra en la edad de piedra.
Atraves los ocanos (...) y mostr un saber acerca de la navegacin y las
propiedades de los elementos que no concuerda con las ideas de la ciencia, pero
que un anlisis detallado revela que son vlidas"(23).
Los que inventaron el mito -dice Feyerabend- empezaron la cultura y los que han
venido despus se han limitado a transitar sobre el carril abierto; la leccin es
clara: no es efectivo que la nocin de conocimiento vlido se reduzca al
conocimiento cientfico. Por supuesto que en la medida que nuestro
etnocentrismo nos hace ver la realidad con el prisma de la racionalidad
occidental esta resulta perfectamente coherente con la idea del progreso
ininterrumpido del conocimiento cientfico; una reconstruccin de ese orden da
la impresin que la historia, en su devenir, no hace otra cosa que organizar la
conciencia para que al final triunfe la ciencia, al modo del postulado Comtiano
de los tres estados. Pero la ilusin esta construida desde el presente y es desde
este punto que la reconstruccin del pasado parece congruente con la
racionalidad cientfica. Feyerabend, en cambio, cree que la razn no es la nica
forma de inteligibilidad y tampoco la ltima: "La ciencia es una de las muchas
formas de pensamiento que el hombre ha desarrollado y no necesariamente la
mejor"(24).
Sin embargo los comentarios precedentes no inquietaran a un Popperiano que,
sin duda, descalificara los argumentos expuestos sealando que se trata de una
critica externa; un cuestionamiento serio debera referirse al mbito de la
justificacin. Pues bien atendiendo a esta exigencia si se examinan los debates
en torno a la lgica interna de la ciencia se descubre que la idea tradicional de
un progreso lineal del conocimiento cientfico sufri su mayor derrota a raz de la
critica al inductivismo que ech por tierra un criterio objetivo de avance. Popper,
que fue el gran responsable de lo anterior, propuso un criterio lgico-emprico
que permite discriminar las teoras cientficas de aquellas que pretenden pasar
por cientficas sin serlo, y haciendo uso discrecional de la categora de
"corroboracin" se podra seguir hablando de una verdad objetiva que, s bien
inalcanzable en principio, sirve de brjula y de norte a los hombres de ciencia.
Sin embargo los nuevos epistemlogos emprendieron una critica radical del
criterio de demarcacin y haciendo patente algunas debilidades contextuales y
empricas extrajeron consecuencias que conducan de forma inexorable -a su
juicio- a extrapolar el debate (ya agotado) centrado en el contexto de la
justificacin, para buscar respuestas en el llamado contexto del descubrimiento.
En ese ambiente de cuestionamientos radicales Feyerabend decide reexaminar
el problema de los enunciados de observacin que lo lleva, mas tarde, a
impugnar el principio de la invarianza del significado y a proponer en su
reemplazo el principio de inconmensurabilidad. De aqu desprende Feyerabend
la imposibilidad de alcanzar un criterio valido de evaluacin de las teoras
cientficas; siendo -por lo tanto- igualmente imposible demostrar la superioridad
de unas teoras sobre otras. Feyerabend -finalmente- traduce estos resultados

en el principio anarquista: "Todo vale", que rechaza la idea de un proceder

uniforme en la ciencia y pretende otorgar al investigador la ms amplia libertad
metodolgica; ciertamente le niega autoridad a la dictadura del monismo
metodolgico y postula la proliferacin de mtodos y teoras alternativas
equivalentes; As la inconmensurabilidad se establece al interior de la ciencia
entre teoras rivales y al exterior de la ciencia entre ella y los otros estilos
cognitivos, que son sus competidores histricos.
Pero, en verdad, nuestro trabajo ha comenzado donde Feyerabend termina el
suyo. Para comprender sus planteamientos es necesario conocer al menos un
esbozo de lo ha que sido el debate epistemolgico durante el siglo XX y las
graves deconstrucciones e intentos de reconstruccin que ha experimentado la
teora del conocimiento cientfico. En ese proceso la figura emblemtica ha sido
Karl Popper cuyas propuestas constituyen la piedra de toque de las crticas de
Feyerabend y de las cuales ha desprendido su incisiva heurstica negativa.
Pensamos que las excentricidades epistemolgicas de Feyerabend slo en
apariencia son tales; en realidad su pensamiento prosigue un desarrollo muy
consistente que continua la ruta que va de Popper a Lakatos y Khun, pero -en su
caso- no evade las situaciones escabrosas, al contrario, las convierte en el
objeto de su indagacin por considerarlas aspectos esenciales a la ciencia y no
simples anomalas solucionables con remiendos ad hoc; de hecho ampli la
exigencia de Popper respecto de las teoras incompetentes, en el sentido de que
no deben ser salvadas sino que se deben falsear; pues bien, Feyerabend
extiende esa exigencia a la ciencia misma cuando compara a esta con otros
estilos de conocimiento y llega a la comprobacin que arrastra serias falencias
lgicas y de procedimientos; de ah concluye -coherente con su heurstica
negativa- que a la ciencia no se la debe salvar sino atacarla. En lo que sigue
revisaremos aspectos del problema que estimamos servirn de antecedentes
para aproximarnos a la epistemologa de Paul Feyerabend que volveremos a
retomar a partir de las cuestiones que dejan pendientes los anlisis de lgica
interna (o "justificacionistas").
La Lgica Interna: el Criterio de Demarcacin
La ciencia articula sus conocimientos en conjuntos de proposiciones coherentes
entre s que tienen como referente a los objetos reales y se estima que el
conocimiento ser fiable en la medida que los enunciados que lo expresan
mantengan una adecuada correspondencia con esos objetos. No obstante los
enunciados estn formados por constructos abstractos de modo que su eficacia
se encuentra supeditada a la capacidad que despliegue para generar
procedimientos que permitan elaborar objetos ideales (constructos) que
coincidan con los fenmenos reales. Existen variadas posibilidades de construir
objetos ideales y de entre esas posibilidades se escogen aquellas que son ms
congruentes con los puntos de vista de las teoras prevalentes, de leyes preexistentes y de criterios operativos aceptados por la comunidad cientfica para
interpretar los resultados de los datos; todo ello determina la base de una teora
cientfica. En consecuencia, la metfora "especular" que concibe a la teora
cientfica como un espejo que, en una contemplacin pura, refleja los objetos de
la realidad traducidos a imgenes conceptuales, dista de ser efectiva.
La validez de las demostraciones posteriores depender de estos elementos de
la teora que -como hemos visto- bsicamente son construidos; por eso se ha

sostenido que la forma como surgen nuevas teoras es hasta cierto punto
irrelevante para la ciencia. Lo importante es el contexto de la justificacin, o
sea: cmo prueban las teoras sus afirmaciones acerca de la realidad; en esos
trminos, la historia de la manzana -dice Agazzi- no afecta a la validez de la
teora de Newton; y as se consolida el distanciamiento entre la forma de
originarse una teora (el contexto del descubrimiento) y la forma de probar la
teora (contexto de la justificacin) (25).
Los partidarios de la distincin afirman que es imperativo separar la forma en
que el conocimiento es influido por los condicionamientos extralgicos por una
parte, y la estructura interna de la ciencia (comprobacin y comunicacin de
resultados), por otra. Se entender por contexto del descubrimiento las
influencias externas que operan sobre el trabajo del cientfico, tales como:
emocionales, sociales, econmicas, polticas o culturales. En ese contexto se
puede aceptar que la ciencia sea estudiada como una actividad que tiene un
decurso histrico; pero eso -claro est- sera historia de la ciencia. Tambin, en
ese contexto, sera licito emprender averiguaciones sobre las caractersticas de
personalidad de los cientficos, sobre sus condicionamientos intelectuales y
motivacionales, pero eso sera psicologa de la ciencia (o de los cientficos), o
biografas de los grandes hombres de ciencia; lo mismo acontece con el entorno
poltico o sociolgico. Sin embargo nada de ello incide en la estructura interna
de la ciencia. La ciencia -por su parte- tiene un mbito propio y ese es el de la
justificacin que comprende la lgica de la investigacin cientfica; los
enunciados aseverados, sus tipos y relaciones, sus trminos componentes y su
organizacin en sistemas de enunciados, sus demostraciones y medios de
prueba, corresponden a ese contexto.
Durante mucho tiempo se pens que la metodologa cientfica "justificacionista"
por excelencia era la induccin, gracias a la cual se pasara desde la experiencia
hasta las leyes y desde estas hasta las teoras utilizando solo hechos y lgica.
Agazzi caracteriza la lgica inductiva como sigue: a) se sustenta en un supuesto
bsico: que la naturaleza se comporta de modo uniforme en igualdad de
circunstancias, si no fuera as no serian practicables los experimentos
repetibles; b) se investiga la causa de efectos conocidos observando el grado de
coincidencia de las posibles causas de los efectos. Esto se fundamenta en el
supuesto anterior (que, dicho de paso, no puede probarse cientficamente); c) el
razonamiento inductivo no es concluyente en primer lugar porque pueden existir
causas desconocidas y, en segundo lugar, porque las hiptesis universales
acerca de las causas que explican los efectos conocidos, no pueden justificarse
lgicamente de modo inductivo.
Histricamente el inductivismo se asocia estrechamente a la corriente
epistemolgica conocida como positivismo. La palabra "positivo" alude a lo que
esta puesto, a lo que esta ah; estos seran los hechos, las cosas, que se
encuentran frente al observador. A partir de los hechos positivos se pueden
efectuar razonamientos inductivos que pretenden alcanzar conclusiones
universales y necesarias; sern universales cuando se cumplan para todos los
casos y sern necesarias si no pueden ser de otra manera. Podemos apreciar
que la universalidad garantiza la necesidad. Se presuma que las leyes
cientficas obtenidas por induccin deban tener ambas condiciones y en virtud

de la certeza que proporcionaran se podra predecir y controlar los fenmenos.

Una primera presuncin es que existen hechos puros, incontaminados, previos a
toda teora. En la medida que los hechos son afectados por ideas previas estn
siendo "prejuiciados" y ya no se tratara de los hechos positivos tal cual estn en
la realidad. El mtodo deber encargarse de cautelar la objetividad de las
observaciones, previniendo y controlando el prejuicio y la especulacin sin
fundamento emprico. La segunda presuncin alude a la confianza en la lgica
inductiva como fuente de certeza cognoscitiva.
Popper rechaza el argumento positivista y sostiene que la vinculacin mas o
menos estrecha entre enunciados bsicos y la experiencia perceptiva no puede
considerarse garante de la verdad del enunciado bsico, porque tal proposicin
incurre en una grave confusin de elementos psicolgicos y de elementos
lgicos, en el primer caso se encuentran las experiencias sensoriales y
perceptivas y en el otro se encuentran la forma lgica de los enunciados y de las
relaciones lgicas entre sistemas de enunciados, en donde los enunciados se
justifican lgicamente mediante otros enunciados; siendo incompetente la
experiencia en este ltimo respecto. Pero los primeros positivistas admitan
"...nicamente como cientficos o legtimos aquellos conceptos (o bien nociones,
o ideas) que, como ellos decan, derivaban de la experiencia; o sea, aquellos
conceptos que ellos crean lgicamente reducibles a elementos de la
experiencia sensorial, tales como sensaciones (o datos sensibles), impresiones,
percepciones, recuerdos visuales o auditivos, etc. Los positivistas modernos son
capaces de ver con mayor claridad que la ciencia no es un sistema de
conceptos, sino ms bien un sistema de enunciados. En consecuencia estn
dispuestos a admitir nicamente como cientficos o legtimos los enunciados que
son reducibles a enunciados elementales (o "atmicos) de experiencia -a "juicios
de percepcin", "proposiciones atmicas", "clusulas protocolarias" o como los
quieran llamar- no cabe duda que el criterio de demarcacin implicado de este
modo se identifica con la lgica inductiva que piden"(26)
La imparcialidad de las observaciones iniciales asegurara la verdad de los
enunciados bsicos y as la experiencia otorgara la justificacin de la
legitimidad de los enunciados bsicos, con lo cual la ciencia contara con los
ladrillos indubitables a partir de los cuales la induccin construira el edificio
terico de la ciencia dado que habran enunciados atmicos, ltimos y
definitivos que no necesitan contrastarse por ser evidente su valor de verdad y
en esa medida se exige que "toda proposicin con sentido tiene que ser
lgicamente reducible a proposiciones elementales (atmicas) que se
caracterizan como descripciones o "imgenes de la realidad"(27).
Sin embargo de acuerdo a su propia lgica aquellos enunciados cientficos de
carcter universal y abstracto como lo son las leyes y que no pueden ser
reducidos a enunciados de experiencia deberan ser calificados de carentes de
sentido, del mismo modo que ese apelativo se adjudica a los enunciados
metafsicos. Pero ocurre que la bsqueda de las leyes de la naturaleza es el
meollo de la ciencia; entonces se prueba la ineficiencia positivista para trazar
una marca ntida entre ciencia y no ciencia, y adems en su afn de destruir a
su enemigo histrico, la metafsica, termina por socavar las bases del propio
conocimiento cientfico al dejar a las leyes universales en una endeble posicin.

Frente a esta catstrofe el desafo que enfrenta Popper ser el de asignar un

nuevo rol a la experiencia dentro del mbito de la ciencia y esa es la tarea
reconstructiva que asume despus de su drstica deconstruccin de los
cimientos positivistas tradicionales. Segn su propia declaracin su obra
consiste "...en formular una caracterizacin apropiada de la ciencia emprica, o
en definir los conceptos de "ciencia emprica" y de "metafsica" de tal manera
que, ante un sistema dado de enunciados, seamos capaces de decidir si es
asunto o no de la ciencia emprica el estudiarlo de mas cerca" (28)
Adems, el proyecto justificacionista del positivismo presenta una severa
falencia lgica puesto que no es posible generalizar la certeza del conocimiento
obtenido por va de la observacin sensorial dado que las inferencias inductivas
no tienen obligatoriedad ni universalidad, porque estn impedidas de concluir
algo acerca de todos los casos basndose en una serie finita de casos, a ello se
refera el pto. c. en la descripcin de Agassi que mencionbamos antes.

A. Enunciado Universal Afirmativo

B. Enunciado Universal Negativo
C. Enunciado Particular Afirmativo
D. Enunciado Particular Negativo
Esta imposibilidad ya era conocida por la lgica clsica; si nos remitimos a la
formalizacin de las inferencias graficadas en el cuadro de Boecio (29),
podemos comprobar que la inferencia inductiva opera en la relacin de
subalternacin donde la premisa es el enunciado particular y la conclusin es un
enunciado universal, en tal caso los enunciados difieren en su cantidad
(universal-particular) pero mantienen su cualidad (afirmativos). En tal relacin si
llamamos (I) al particular afirmativo que enuncia "Algunos pases son
democrticos" aludiendo a una coleccin finita de elementos cuya verdad puede
comprobarse empricamente; sin embargo de ah no se concluye
-necesariamente- la verdad del enunciado universal (A) que afirma "Todos los
pases son democrticos". En efecto, es fcil comprobar que hay pases que no
se rigen por las normas democrticas y en consecuencia el enunciado (A) es
falso. Empero, no se dice que una inferencia inductiva deba concluir siempre en
un universal (A) falso; lo que ocurre es que inferir un (A) verdadero a partir de
un (I) verdadero es un razonamiento formalmente invlido, porque al ser
verdadero el enunciado particular el enunciado universal correspondiente queda
sin determinar y, en consecuencia, puede ser verdadero o falso. Por ejemplo, si
el juicio particular (I) enuncia: "Algunos hombres son mortales", del cual
podemos confirmar su verdad, se infiere el enunciado universal (A) que afirma
"Todos los hombres son mortales", del cual -tambin- al menos
provisionalmente, podemos corroborar su verdad.
Ocurre entonces que la observacin emprica de cien cisnes negros y ms tarde
(en una ampliacin de la muestra) de mil cisnes negros, nunca podr garantizar

que todos los cisnes son negros. Sin embargo, no es imposible que lo constatado
en las observaciones particulares se cumpla tambin en el nivel general, pero
de producirse ocurrira al margen de la necesidad lgica; no debemos olvidar
que el mtodo inductivo trataba de proporcionarle un aval racional a la certeza
del conocimiento cientfico, para cuya mayor precisin se haba negado toda
incumbencia al contexto del descubrimiento. Tenemos empero que en el mbito
de la justificacin el mtodo inductivo es incapaz de justificar las leyes
cientficas y otras generalizaciones, pues al descartarse la universalidad
tambin se debilita la necesidad y con ella las predicciones confiables.
El problema lgico de la induccin sigue pesando aunque se haya tratado de
perfeccionarla mediante la incorporacin de una induccin probabilstica como
hace Hans Reichenbach. La idea ahora es que, si bien los razonamientos
inductivos no poseen conclusiones universales y necesarias, se podra llegar a
establecer una tendencia que indique la mayor probabilidad de una conclusin,
por ejemplo dividiendo en etapas progresivas el proceso inductivo de modo que
el grado de certeza aumente al tiempo que confirma al anterior. De acuerdo con
la cual un conjunto de reglas metodolgicas ayudadas por la herramienta
estadstica, podra aproximarse paulatinamente a la verdad, cada vez ms (30).
Sin embargo la confianza que proporciona una induccin fundada en una mayor
cantidad de casos que otra con menos casos, no es de orden lgico sino
psicolgico; porque ese recurso no puede determinar cuando una teora
cientfica esta ms probada que otra. Luego, el consenso se establece a nivel
inter-subjetivo en el seno de la comunidad cientfica, pero obviamente esa es
una solucin institucional que no tiene que ver con la objetividad del
conocimiento, que se pretenda. No olvidemos que el positivismo se propona
buscar la verdad entendindola como el develamiento de la estructura del
universo y la ciencia avanzaba si lograba la reconstruccin de esa estructura,
aunque fuera un avance probable en esa direccin.
Debido a la debilidad justificacionista de la induccin Karl Popper propuso
abandonarla, dice en su "Lgica de la investigacin cientfica": "Podemos
examinar entonces si este principio una vez introducido, puede aplicarse sin dar
lugar a incoherencias o incompatibilidades, si nos es de utilidad, y -por fin- si
realmente lo necesitamos. Ha sido una indagacin de este tipo la que la que me
ha conducido a prescindir del principio de induccin: no me he basado en que no
se emplee, de hecho, semejante principio en la ciencia, sino en que no lo
considero necesario, no nos sirve de nada e incluso da origen a
incoherencias"(31).
No obstante Popper acepta que la finalidad de la ciencia es la verdad pero en
principio evitara el uso del termino para la investigacin cientfica y desplaza la
cuestin hacia un punto de vista ms delimitado: el de la demarcacin, donde el
xito de la ciencia se mide por su capacidad para desenmascarar las doctrinas
engaosas y repudiar las teoras inconsistentes, aceptando solo
provisionalmente las teoras corroboradas(32).
La nica forma de justificar el conocimiento cientfico es a travs de la critica y
contrastabilidad de nuestros ensayos de solucin a los problemas surgidos en la
tensin entre nuestro conocer y nuestro ignorar: "El mtodo de la ciencia, es
pues, el de las tentativas de solucin, el del ensayo (o idea) de solucin

sometido al ms estricto control crtico, no es sino una prolongacin crtica del

mtodo del ensayo y el error"(33). La crtica consiste en intentos de refutacin,
si la crtica tiene xito se descarta el ensayo de solucin refutado y se busca
otro, si resiste a la crtica se acepta provisionalmente en cuanto digno de seguir
siendo discutido y si persiste en resistir la crtica se puede estimar corroborado,
pero eso no significa que se le acepte como verdadero, solamente significa que
de momento no se han encontrado razones para desecharlo (34).
La perspectiva Popperiana hecha por tierra la metodologa verificacionista que
sostena que los enunciados cientficos deban ser decidibles en forma
concluyente en dos sentidos, o sea deba ser posible determinar mediante la
deducibilidad tanto la verdad como la falsedad de los enunciados. Popper
propone que se renuncie a esa exigencia para la ciencia (esto es: descubrir la
verdad y la falsedad) y se limite la calidad de enunciado emprico contrastable
slo a aquellos enunciados que son decidibles en un sentido, es decir: que son
falsables. De tal modo la metodologa cientfica no buscar demostrar la verdad
de sus hiptesis sino que someter a prueba su falsedad, mediante la
contrastacin de sus enunciados empricos; Popper dice: "La lgica deductiva es
la teora de la transferencia de la verdad de las premisas a la conclusin. Si
todas las premisas son verdaderas y la inferencia es verdadera entonces la
conclusin ha de ser asimismo, verdadera; y en consecuencia, si en una
inferencia vlida la conclusin es falsa, no es posible en tal caso que todas las
premisas sean verdaderas"(35).
En efecto, si tenemos la seguridad de que las premisas universales (leyes,
principios) son verdaderas, entonces -cuidando respetar el formalismo de la
deduccin- tendremos la seguridad que la conclusin es verdadera. No obstante,
la duda sobre la verdad de las premisas universales es lo que nos mantiene en
permanente incertidumbre porque desde el momento que la lgica inductiva fue
impugnada la ciencia carece, absolutamente, de fundamento lgico para
sostener la verdad de un enunciado universal.
En la ciencia los enunciados universales funcionan, ahora, como enunciados
hipotticos que deben comprobarse en la experiencia, pero carece de
importancia el afn verificacionista que busca demostrar la verdad de las
consecuencias deducibles del enunciado, porque de un enunciado universal
pueden deducirse mltiples consecuencias verdaderas, no obstante ser falso el
enunciado; es decir: la comprobacin de la verdad de las consecuencias
empricas del enunciado universal no garantiza la verdad de este y eso -para la
ciencia- significa que nunca podr verificar la verdad de una hiptesis.
Remitindonos de nuevo al ejemplo del cuadro de Boecio basta con invertir la
relacin de subalternacin para ver que un enunciado universal (A) que dice
"Todos los pases son democrticos" es falso y no obstante se puede deducir de
l un enunciado particular verdadero (I) "Algunos pases son democrticos".
Existe una clara asimetra lgica entre la verificacin y la falsacin de las
hiptesis y donde la prueba emprica tiene efectividad es en la falsacin dado
que, de acuerdo al Modus Tollens, de la falsedad del consiguiente se prueba la
falsedad del antecedente. Popper lo explica as: "Sea P una conclusin de un
sistema T de enunciados, que puede estar compuesto por teoras y condiciones
iniciales (no hay distincin entre ellas, en beneficio de la sencillez). Podemos

simbolizar ahora la relacin de deductibilidad (implicacin analtica) de P a

partir de T por medio de "T P", que puede leerse "P se sigue de T".
Supongamos que P sea falsa, lo cual puede escribirse " P" y leerse "no P".
Dada la relacin de deductibilidad, "T P", y el supuesto "-P", podemos inferir "
-T " (lase " no T"): esto es, consideramos que T ha quedado falseado. Si
denotamos la conjuncin (asercin simultnea) de dos enunciados colocando un
punto entre los smbolos que los representan, podremos escribir tambin la
inferencia falseadora del modo siguiente: [(T P) . P[ --nT; o, expresndolo en
palabras: "Si P es deductible de T, y P es falsa, entonces T es tambin
falso"(36)
En la exposicin de Popper la expresin no P (P) representa una instancia
refutadora (o falseadora) indispensable en la nueva forma de contrastacin
emprica que el epistemlogo le propone a la ciencia. En efecto una hiptesis es
cientfica (y las teoras son sistemas de hiptesis) en la medida que tiene
instancias refutadoras es decir: un enunciado particular susceptible de
contrastacin emprica que eventualmente podra probar la falsedad de la
hiptesis. La teora cientfica es concebida como un sistema hipottico
deductivo racionalmente criticable por sus consecuencias; la critica consiste en
demostrar que de la teora se desprenden consecuencias empricamente
inaceptables y, si esto se logra, la teora es refutada.
El avance en el conocimiento cientfico se produce en cuanto los cientficos al
abandonar las teoras refutadas estn obligados a reemplazarlas por nuevos
ensayos de solucin y eso conduce a descubrimientos e innovaciones. As la
propuesta de Popper "...no es salvarles la vida a los sistemas insostenibles, sino
por el contrario, elegir el que comparativamente sea ms apto, sometindolos a
todos a la ms spera lucha por la supervivencia"(37).
En relacin con la operatividad de la propuesta conviene distinguir entre las
nociones de falsabilidad de una teora y la falsacin de la misma. La falsabilidad
se refiere al peculiar carcter emprico que debe exhibir. Popper manifiesta: "Se
llama emprica o falsable a una teora cuando divide de modo inequvoco la
clase de todos los posibles enunciados bsicos en las dos subclases siguientes:
primero, la clase de todos los enunciados bsicos con los que es incompatible
(o, a los que excluye o prohibe) que llamaremos la clase de los posibles
falseadores de la teora; y, en segundo lugar, la clase de los enunciados bsicos
con los que no esta en contradiccin (o que permite) puede aadirse tal vez,
que una teora hace afirmaciones nicamente acerca de sus posibles
falseadores (afirma su falsedad); acerca de los enunciados bsicos permitidos
no dice nada: en particular no dice que sean verdaderos"(38). Recordemos que
los enunciados bsicos son aquellos enunciados particulares (o singulares)
deducibles de la teora y susceptibles de contrastacin emprica.
La falsacin por su parte se refiere a las condiciones bajo las cuales se puede
considerar refutada o corroborada una hiptesis: deben existir enunciados
bsicos aceptados en calidad de instancias refutadoras, que la contradicen y,
adems, deben ser reproducibles, o sea: muchos cientficos actuando de
manera independiente, en distintos momentos, pueden llevar a efecto los
experimentos cruciales; la ltima condicin busca preservar la objetividad de la
ciencia, entendida ahora como inter-subjetividad (acuerdos de la comunidad
cientfica). Lakatos comenta al respecto: "La regla bsica de Popper es que el

cientfico debe especificar por anticipado las condiciones experimentales cuya

aparicin le induciran a abandonar hasta sus supuestos ms fundamentales.(...)
Los criterios de refutacin deben especificarse por adelantado: se debe acordar
que situaciones observables son las que, si llegaran a observarse de hecho,
indicaran que la teora queda refutada"(39). En esto radica el criterio de
demarcacin; no le interesa determinar la verdad de una teora pero si le
interesa determinar si la teora se somete a las reglas del juego de la ciencia, es
decir: a su metodologa. Popper no hace ningn secreto de aquello, al contrario,
expresamente indica: "Consideramos las reglas metodolgicas como
convenciones: las podramos describir diciendo que son las reglas del juego de
la ciencia emprica. (...) El juego de la ciencia, en principio, no se acaba nunca.
Cualquiera que decide un da que los enunciados cientficos no requieren
ninguna contrastacin ulterior y que pueden considerarse definitivamente
verificados, se retira del juego"(40).
El criterio permite discriminar una pseudo-ciencia, que es el calificativo otorgado
a todas aquellas teoras que aspiran a ser llamadas "cientficas" pero
sistemticamente eluden someterse a las instancias refutadoras, de modo que
nunca puede establecerse si son verdaderas o falsas. A modo de ejemplo Popper
cita el caso del Marxismo y del Psicoanlisis como ilustraciones de pseudo
ciencia.
Objetividad, Intersubjetividad y Rol de la Comunidad Cientfica: una
clave de aproximacin a la epistemologa de Feyerabend.
Un enunciado ser objetivo -segn Popper- si cumple con el requisito de ser
reproducible, de modo que su valor de falsedad (o de corroboracin) pueda ser
contrastado por cualquier persona, en esa medida "...la objetividad de los
enunciados cientficos descansa en el hecho de que pueden contrastarse
intersubjetivamente"(41). Esto supone que los enunciados bsicos que operan
como instancias refutadoras debern ser aceptados por la comunidad cientfica
para que la contrastabilidad intersubjetiva se pueda considerar legtima. En esa
medida las instancias refutadoras son convencionales y tambin lo es la
objetividad, que se reduce al acuerdo de la comunidad cientfica. As la manera
en que se resuelve la legitimidad de una instancia refutadora pasa
imperceptiblemente a ser sociolgica y comienza a tener una decisiva injerencia
el vapuleado contexto externo. Esto admite que una parte de la comunidad
cientfica, eventualmente, rechace la validez de un enunciado bsico y le
desconozca su derecho a fungir de instancia falseadora; en tal caso el consenso
se destruira y un sector de la comunidad cientfica podra impugnar que una
teora criticada haya sido legtimamente refutada, mientras que otro sector de la
comunidad cientfica lo acepta. Ahora bien, resulta claro que hay temas
sensibles en que las presiones econmicas o polticas pueden llegar a ser
poderosas influencias sobre la comunidad cientfica, dada la autoridad que la
sociedad le atribuye al juicio de expertos (independientemente de la capacidad
de los cientficos para sustraerse a esas influencias).
Por otra parte, a los adherentes de una teora descartada (X) siempre le queda
el recurso de exigir a la teora rival (Y) que exhiba las instancias falseadoras de
acuerdo a las cuales su enunciado (refutador de X) puede ser rechazado, porque
-dando por aceptado que los enunciados bsicos son hipotticos- tal enunciado
refutador es una hiptesis y las hiptesis siempre deben ser contrastables,

admitiendo su posible rechazo; esto porque "...si persistimos en pedir que los
enunciados cientficos sean objetivos, entonces aquellos que pertenecen a la
base emprica de la ciencia tienen que ser tambin objetivos, es decir,
contrastables intersubjetivamente. Pero la contrastabilidad intersubjetiva
implica siempre que, a partir de los enunciados que se han de someter a
contraste, pueden deducirse otros tambin contrastables intersubjetivamente a
su vez, no pueden haber enunciados ltimos en la ciencia: no pueden existir en
la ciencia enunciados ltimos que no puedan ser contrastables, y, en
consecuencia, ninguno que no pueda -en principio- ser refutado al falsear
algunas de las conclusiones que sea posible deducir de l"(42). Popper reconoce
que la posibilidad de contrastaciones ad infinitum existe, pero no da otra
solucin que confiar en la racionalidad de la comunidad cientfica. Ella decidir
cuando se debe detener la serie de contrastaciones y entonces otorgar el
rango de legtima instancia falseadora a un enunciado bsico sobre el que se
haya logrado el consenso; de donde se deriva que la objetividad de este no
depender de sus cualidades lgicas ni empricas solamente; tambin las de
ndole sociolgica pasan a ocupar un lugar nada despreciable.
Feyerabend extrae de aqu que: "...la eleccin de teoras no es racional porque
los pasos que la haran racional descansan sobre supuestos que a menudo no
son ms impulsos viscerales; primero las partes interesadas han de decidir qu
evidencia estn dispuestas a aceptar como evidencia refutadora, despus puede
ponerse en marcha el procedimiento racional de la refutacin. Pero la decisin
incluye elementos que ya no son racionales porque se refieren a las
circunstancias bajo las cuales resulta efectiva esta forma particular de
racionalidad. La situacin es, si cabe, todava peor. Supongamos que todas las
partes han aceptado algunos hechos como reales y estos hechos contradicen
una teora que todas esas partes aceptan. Aun as es posible postular efectos
desconocidos variables ocultas, responsables de la ocurrencia aparente de un
conflicto cuando en realidad no hay conflicto alguno. De nuevo, semejante
supuesto es tan razonable como el supuesto de la ausencia total de tales
efectos y este segundo supuesto vuelve a hacerse cuando afirmamos que la
teora ha sido rechazada definitivamente de manera racional"(43). En
definitiva, la llamada "racionalidad cientfica" queda circunscrita a los acuerdos
de la comunidad cientfica.
Vemos ahora que el conocimiento cientfico es una empresa comunitaria y en
consecuencia para saber algo acerca del modo real en que se genera e instituye
el conocimiento oficialmente validado es necesario indagar mas all de la lgica
y aproximarnos a un saber sobre las peculiaridades del grupo social que hace la
ciencia; entonces, como dice Kuhn, el epistemlogo deber formular e intentar
responder algunas preguntas que haban sido desechadas, pero cuyo tenor -a
pesar de todo- parece atinente a la ciencia: "Cmo se elige y como se es
elegido para miembro de una comunidad particular, sea cientfica o no? Qu ve
el grupo, colectivamente como sus metas? Qu desviaciones individuales o
colectivas, tolerar y como controla la observacin impermisible?"(44).
De aqu surge con fuerza la sugerencia de que el epistemlogo debera ocuparse
de la lgica de la investigacin cientfica, ciertamente, pero al mismo tiempo -de
modo similar a un etngrafo que estudia la ideologa, valores, procedimientos y
ritos de una tribu- debera integrar a sus temas de estudio la estructura de la
comunidad cientfica incluyendo las relaciones entre las distintas comunidades

disciplinarias y de estas con los otros mbitos de la sociedad y la cultura.

Lakatos y la Falsacin del Falsacionismo: otra clave para la
epistemologa de Feyerabend.
A pesar de las crticas que Imre Lakatos le plantea al tipo de falsacionismo que
l denomina ingenuo, su propsito es recoger la heurstica positiva de aquel y
profundizar en la veta que Popper deja abierta hacindose cargo, al mismo
tiempo, de las objeciones historiogrficas de Kuhn y del propio Feyerabend.
Lakatos comparte con Feyerabend gran parte de sus aprensiones pero difiere de
l en que an cree posible recomponer la racionalidad cientfica y discernir un
criterio de evaluacin de los progresos de la investigacin cientfica. Para los
efectos del presente trabajo nos interesa su posicin como hito de engarce que
muestra el momento de una bifurcacin entre dos Popperianos crticos. De modo
que: mientras Lakatos comienza dudando del falsacionisno ingenuo y termina
abocndose a la tarea de formular una nueva reconstruccin de la racionalidad
cientfica, Feyerabend, por su parte, empieza dudando que la racionalidad
cientfica pueda expresarse en leyes o mtodos generales y termina dudando
que la racionalidad cientfica exista.
Seguiremos a Lakatos slo en lo que ayuda a aclarar la posicin de Feyerabend
(que retomaremos despus); las originales propuestas de Lakatos (de indudable
inters para la epistemologa) no son tema de este trabajo.
Lakatos examina la lgica interna del falsacionismo y llega a postular un
metacriterio para someter al falsacionismo a su propio criterio de demarcacin.
Su metacriterio -dice- se basa en la autoaplicacin cuasi emprica del criterio
falsacionista y ser "cuasi-empirico" porque sus instancias refutadoras sern
provistas por la historiografa. Armado del metacriterio exigir al falsacionismo
que de acuerdo a su propia lgica defina sus instancias falseadoras; es decir:
llama al falsacionismo a definir cuales seran las circunstancias bajo las cuales
estara dispuesto a abandonar su criterio de demarcacin.
Lakatos reflexiona sobre cuales podran ser esas instancias que Popper
contraviniendo su metodologa, no defini. Sin embargo es un servicio de
innegable valor epistemolgico a la teora de la ciencia de Popper, el precisar su
carcter de falsable, puesto que tal condicin es necesaria para que pueda
mantenerse dentro de la racionalidad cientfica. Lakatos, razonando como lo
hara Popper y respetando sus premisas, infiere que: "una teora de la
racionalidad, o criterio de demarcacin, ha de ser rechazada si es inconsistente
con un juicio de valor bsico y aceptado por la elite cientfica. Realmente esta
regla metodolgica (metafalsacionismo) parece corresponder con la regla
metodolgica (falsacionismo) de Popper, segn la cual una teora cientfica ha
de ser rechazada si es inconsistente con un enunciado bsico (emprico)
unnimemente aceptado por la comunidad cientfica. Toda la metodologa de
Popper reposa sobre la afirmacin de que existen enunciados (relativamente)
singulares sobre cuyos valores de verdad los cientficos pueden alcanzar un
acuerdo unnime: sin tal acuerdo se creara una nueva Babel y el soberbio
edificio de la ciencia pronto se convertira en ruinas"(45).
Luego, ampliando el criterio falsacionista original a este nuevo nivel
metafalsacionista (que ahora se requiere para poder someter a falsacin al

falsacionismo) se necesitan acuerdos que van mas all de los enunciados

bsicos, es menester un acuerdo sobre la forma de evaluar el progreso de la
ciencia que opera sobre esa plataforma de los enunciados bsicos. Por lo tanto
el metacriterio se traducir en un metafalsacionismo que se enuncia de la
manera siguiente: "si un criterio de demarcacin es inconsistente con las
evaluaciones bsicas de la elite cientfica, debe ser rechazado"(46).
La operatoria de la metafalsacin ser historiogrfica porque lo que ahora
corresponde hacer es revisar como han funcionado de hecho las evaluaciones
de la comunidad cientfica con relacin a las teoras que reunan mritos para
ser falseadas y en consecuencia excluidas de la ciencia, esa ser la "instancia
bsica cuasi emprica" del criterio metafalsacionista. Si, en vista de su
insuficiencia, el juicio de la comunidad cientfica se ha pronunciado por
declararlas rechazadas y realmente han resultado excluidas de la ciencia esas
teoras falseadas, entonces el falsacionismo de Popper ha sido corroborado, pero
si resulta que las teoras que ameritan rechazarse continan vigentes con el
beneplcito de la comunidad cientfica y algunas de ellas, con el correr del
tiempo, han llegado -incluso- a ser valoradas como autntico progreso del
conocimiento cientfico, entonces la base cuasi emprica recomendara refutar el
falsacionismo, decretndose su marginacin de la racionalidad cientfica. Sin
embargo la aplicacin estricta del metacriterio tropezara con una seria
dificultad que Lakatos parece no advertir o no querer advertir y se refiere a la
necesidad de reunir una instancia metacomunitaria para que fungiera de jurado
en la evaluacin de las pautas y acciones de la comunidad cientfica (de modo
que la intersubjetividad -lase "objetividad"- sea resguardada), lo que no parece
muy fcil de lograr; de todas maneras Lakatos no espera hasta la realizacin
plena de esa eventualidad y da su propio veredicto.
Examinado el comportamiento de la comunidad cientfica se desprende que
muchas de sus evaluaciones llegaron a considerar como importantes progresos
de la investigacin cientfica a programas que adolecan de inconsistencia en
sus fundamentos; Popper ingenuamente cree que los grandes cientficos estn
dispuestos a abandonar sus teoras si estas son refutadas pero esa creencia se
debe a una concepcin de la ciencia fundada en un anti-historicismo militante
que no corresponde al desarrollo de la ciencia real, de acuerdo al cual es
imposible interpretar como racionales muchos de los aspectos ms
impresionantes del crecimiento de la ciencia: "Popper desea reconstruir como
racional (segn sus trminos) la aceptacin provisional de teoras, se ve
obligado a ignorar el hecho histrico de que las teoras ms importantes nacen
refutadas y que algunas leyes son reelaboradas y no rechazadas a pesar de los
conocidos contra-ejemplos. Tiende a cerrar los ojos ante todas las anomalas
conocidas con anterioridad a aquella que posteriormente es entronizada como
experimento crucial" (47).
En toda investigacin cientfica se encuentran anomalas que bajo el prisma
falsacionista serian consideradas instancias refutadoras, pero la actitud del
cientfico, normalmente, es pasarla por alto concentrando sus esfuerzos en las
posibilidades que ofrece la heurstica positiva de su investigacin, confiando que
las incongruencias se aclararan ms adelante, a la luz de nuevos
descubrimientos. Esta manera de actuar, para el falsacionismo estricto es una
estrategia indebida pero, sin duda, es una actitud aceptada y practicada por la
comunidad cientfica; de modo que los programas que llegan a ser considerados

exitosos han progresado a travs de un ocano de anomalas y auxiliados por

mltiples hiptesis ad hoc, ex post facto.
Ahora bien, asumiendo la actitud que ha sido usual en los crculos cientficos,
para salvar al falsacionismo de su inevitable falsacin (de aplicarle el
metacriterio Lakatosiano) bastara con calificar el resultado del anlisis
historiogrfico como un conjunto de anomalas y luego justificarlas elaborando
algn numero de hiptesis ad hoc, mas o menos sofisticadas. Por cuanto
siempre se puede "...distorsionar la historia de modo que coincida con su
reconstruccin racional, o decidir que la historia de la ciencia es muy irracional.
A Popper su respeto por la ciencia fundamental le hizo adoptar la primera opcin
en tanto que el irrespetuoso Feyerabend opt por la segunda" (48).
Feyerabend: su anlisis de la estructura de la ciencia.
Popper -a raz de su discusin con el positivismo- ha dejado al descubierto un
territorio ambiguo, difcil de resolver; se trata de la relacin entre enunciados
bsicos y hechos. La vinculacin de los enunciados con los hechos a que se
refieren estara mediada por una frontera natural psicolgica ligada a la
sensacin y la percepcin; lo que hara necesario distinguir entre un plano
emprico (el de la percepcin de los fenmenos) y uno estrictamente lgico (el
de los enunciados y sus relaciones).
Feyerabend admite que gracias a Popper ya no se piensa que las impresiones
subjetivas (que los objetos provocaran en el sujeto) a travs de sensaciones y
percepciones, posean una correspondencia directa con el mundo externo y, por
lo tanto, tampoco se puede seguir sosteniendo que las observaciones
expresadas en los enunciados describan -sin ms- entidades reales
independientes: "Se concede que podemos llegar a ser conscientes de los
hechos solo mediante la observacin, pero se niega que eso implique una
interpretacin de las instancias observacionales en trminos de experiencias,
tanto si estas se explican subjetivamente como si se consideran rasgos del
comportamiento objetivo"(49).
El nfasis emprico sostiene que un enunciado se distingue de otros por las
entidades a las cuales se refiere, empero que el enunciado sea admitido como
perteneciente al lenguaje observacional nos deja igualmente imposibilitados de
realizar alguna inferencia directa respecto de las entidades descritas en l, por
ejemplo: "En el caso de los instrumentos de medida (...) nadie osara afirmar
que el modo en que interpretamos los movimientos de, digamos, la aguja de un
voltmetro esta nicamente determinado por el carcter de ese mismo
movimiento, o por el propio funcionamiento del instrumento; una persona que
solo pueda ver y comprender estos procesos ser incapaz de inferir que lo que
se indica es el voltaje. Tomadas por si mismas, las indicaciones de los
instrumentos no significan nada, a menos que poseamos una teora que nos
ensee que situaciones hemos de esperar que ocurran en el mundo, y que
garantice que existe una correlacin fiable entre las indicaciones del
instrumento y dicha situacin particular. (...). Si una teora es sustituida por otra
con una ontologa diferente, entonces tendremos que revisar la interpretacin
de todas nuestras mediciones, por muy autoevidentes que una tal interpretacin
particular pueda haber llegado a ser con el tiempo"(50).

En otras palabras: desde el momento que la mente no es una tabula rasa

desprovista de contenidos sino que, por el contrario, siempre esta impregnada
de expectativas, no hay sensaciones incontaminadas de teora y por tanto no
tiene sentido distinguir entre dos planos: uno emprico y otro terico; porque en
ese caso los llamados enunciados fcticos o de experiencia son una especie
particular de enunciados tericos. En consecuencia no se puede sostener una
demarcacin "natural" entre enunciados observacionales y enunciados tericos;
simplemente todos los enunciados son tericos.
El razonamiento de Feyerabend lo conduce a afirmar -en un sentido casi
Aristotlico- que los significados de los enunciados bsicos derivan de la forma
de percibirlos. El epistemlogo postula que existen condicionamientos tericoculturales previos al acto de percibir y estos se fundamentan y derivan del
paradigma epistemolgico e ideolgico en que el observador fue educado,
siguindose de ah que an los enunciados observacionales sean tericos: "...Lo
que realmente afirmo (...) es que todos los hechos son tericos o, de modo
formal, hablando lgicamente, todos los trminos son tericos"(51). Con lo cual
disuelve la dicotoma Popperiana entre hechos (mbito psicolgico-perceptual) y
enunciados lgicos (convenciones lingsticas y lgicas).
Conviene insistir en este aserto puesto que involucra una drstica
transformacin de la base emprica de la ciencia; lo que se obtiene en una
observacin -dice Feyerabend- no es la realidad en s, ni siquiera se aprehenden
los estmulos dstales (estmulos brutos) a los cuales se les considera
manifestacin directa de las cualidades de las cosas; lo que se obtiene son
estmulos proxmales (o estmulos cifrados) a partir de los cuales se elaboran las
sensaciones y aquellos conjuntos organizados de sensaciones que se denominan
percepciones. Cada percepcin estructura formas de ver la realidad; por lo tanto
si hay percepciones distintas en observadores distintos entonces ocurre que
dichos observadores ven cosas distintas. Ahora, si estas observaciones se
organizan en teoras o paradigmas, obviamente, los distintos observadores,
sobre la base de sus distintas percepciones, terminaran por tener distintos
mundos de referencia.
El anlisis de Feyerabend, en este punto sigue de cerca el razonamiento de
Kuhn, pero l acenta con mayor vigor la importancia de la forma; en la medida
que cambian los paradigmas usuales cambia tambin la realidad de referencia
porque los paradigmas -lo hemos visto en el primer apartado- influencian
nuestra manera de ver la realidad. Cada transformacin paradigmtica suprime
la ontologa del paradigma reemplazado, y las personas que adheran a l son
transportadas a un mundo nuevo que tiene otros objetos y otra forma de
jerarquizarlos. En consecuencia, ambos mundos -correspondientes a paradigmas
epistemolgicos distintos- no seran comparables.
De modo que cuando los cientficos postulan una teora hablan de lo que ven y,
por consiguiente, los cientficos que postulan una teora opuesta hablan de otra
cosa, aunque el lenguaje, aparentemente, es el mismo: "...la influencia de una
teora cientfica comprehensiva, o de algn otro punto de vista general, sobre
nuestro pensamiento, es mucho ms profunda de lo que admiten quienes la
consideran tan slo como un esquema conveniente para la ordenacin de
hechos. De acuerdo con esta primera idea, las teoras cientficas son formas de
mirar el mundo y su adopcin afecta a nuestras creencias y expectativas

generales y, en consecuencia, tambin a nuestras experiencias y a nuestra

concepcin de la realidad. Podemos decir incluso que lo que se considera
naturaleza en una poca determinada es un producto nuestro, en el sentido de
que todos los rasgos que se le adscriben han sido primero inventados por
nosotros y usados despus para otorgar orden a lo que nos rodea"(52).
El trnsito de la informacin, desde la recepcin del estimulo a la formacin de
la sensacin (por canales nerviosos determinados) y de ah a la conformacin de
la percepcin (es decir: del "ver", del "or"), esta influido por factores de
aprendizajes previos. La educacin -formal e informal- nos transmite pautas que
nos indican lo que hay que ver, al tiempo que censura aquellas "visiones" que
no corresponden al paradigma vigente; en segundo lugar cuando la crtica tiene
lugar se enjuicia y compara con otros paradigmas y si se conserva este es
porque se tiene la predisposicin a estimarlo ms efectivo que aquel y en
general que sus competidores histricos y a ello conforman su conducta los
miembros de los grupos; por tanto los individuos que comparten un sistema de
lenguaje-cultura tendern a ver lo mismo.
Ntese que el factor que introduce las diferencias en el percibir no es de orden
bio-psquico sino psico-cultural y proviene del proceso de endoculturacin de los
miembros de un grupo. Por ello Feyerabend acota: "...la existencia de ciertas
distinciones en un lenguaje puede tomarse como una indicacin de distinciones
similares en la naturaleza de las cosas, situaciones y cosas as. Y el motivo de
esto es que la gente que est en contacto constante con las cosas y las
situaciones desarrollar rpidamente los modos lingsticos correctos para
describir sus propiedades"(53). En efecto, no se debe olvidar que la misma
formulacin del lenguaje est conectada a ciertos desarrollos tericos de los
cuales son manifestacin y en esa medida se debe comprender la insistencia de
Feyerabend en sostener que no hay un parmetro de significados comunes
respecto del cual las teoras podran medirse y compararse y por ello -a su
juicio- es licito sostener que las teoras son inconmensurables: "...los
significados de los trminos observacionales dependen de la teora en cuyo
nombre se hacen las observaciones, entonces el material observacional al que
se hace referencia en este esbozo modificado de explicacin tambin debe ser
presentado en trminos de esta teora. Ahora bien, las teoras inconmensurables
no pueden poseer ninguna consecuencia comparable observacional o de
cualquier otro tipo. En consecuencia, no puede existir ninguna posibilidad de
encontrar una caracterizacin de las observaciones que, supuestamente
confirma dos teoras inconmensurables"(54). Sin embargo las distintas teoras
cientficas prosiguen usando las mismas palabras (transportadas de una teora a
otra) para referirse a entidades distintamente concebidas y as se tiene la
impresin que hablan del mismo referente porque utilizan trminos que
presentan similitudes fonticas pero cuyos significados no pueden homologarse.
Feyerabend ejemplifica diciendo que en la teora de Newton se usa la palabra
"masa" y tambin se encuentra la misma expresin lingstica en la teora de
Einstein, pero para Einstein el vocablo no tiene el mismo sentido que en
Newton; algo semejante ocurre con las nociones de "tiempo", "espacio",
"fuerza", "energa" "materia", etc. Y siempre los significados difieren; de manera
que -en definitiva- la teora de Einsten tiene por referente un mundo distinto del
que tiene Newton; por ende, no se puede resolver la superioridad de una teora

sobre otra; cuando ms se puede sostener que son diferentes.

El principio de la invarianza del significado -de acuerdo al epistemlogo- expresa
un resabio Platnico, de acuerdo al cual los trminos claves de aquellos
enunciados que expresan conocimientos se refieren a entidades invariables y
por lo tanto se presuma que los enunciados que describen a tales entidades
deberan poseer un significado igualmente estable. Curiosamente, los
positivistas, bajo el peso histrico de estos conceptos, trasladaron su atencin
de los nmeros y esencias puras a la positividad de los hechos y de esta manera
llegaron a sustentar que los trminos empricos eran los tomos fundantes de
todo conocimiento verdadero, y paralelamente, le adjudicaron el carcter de
invariantes; es decir: sostuvieron que los trminos que se refieren a las
entidades positivas conservan sus significados y por tanto se preservan del
cambio.
La oposicin de Feyerabend a este postulado es categrica: "Nuestro argumento
contra la invarianza del significado es simple y claro. Procede del hecho de que
usualmente, algunos de los principios implicados en la determinacin de los
significados de los puntos de vista o teoras ms antiguas son inconsistentes con
las nuevas teoras(...). Esto indica que es natural resolver esta contradiccin
eliminando los viejos principios molestos e insatisfactorios y sustituyndolos por
los principios o teoremas de la nueva teora. Y termina por mostrar que tal
procedimiento conducir tambin a la eliminacin de los antiguos significados y,
por tanto, a la violacin de la invarianza del significado"(55). Feyerabend
propone una aproximacin histrico-social del significado que responde, antes
que a una lgica formal, a una lgica contextual, donde el significado se
comprende (y cambia) de acuerdo al contexto especifico. Es decir: cada teora
debe ser evaluada en relacin con el marco contextual en que fue generada
Ahora bien, si se acepta que los significados son inconmensurables se debe
rechazar la concepcin acumulativa del progreso de la ciencia, tanto si es
imaginada en forma lineal o al modo de un crecimiento concntrico, o en
espiral, pues todas tienen en comn la creencia de que es posible incorporar los
trminos claves de una teora de menor alcance y de posibilidades heursticas
reducidas dentro de otra ms amplia y mejor, sin que los significados de los
trminos de la primera sufran alteracin, salvo en cuanto quedan integrados
dentro de otros trminos de mayor alcance; de ese modo el avance aunque
lento seria imparable. Pero esta idea supone una compatibilidad fundamental
entre los lenguajes bsicos de ambas teoras.
Segn Feyerabend esto choca con la imposibilidad de encontrar un lenguaje
comn que justifique tal traduccin, dado que un metalenguaje de ese carcter
supondra lograr, adems, una ontologa unificada comn a ambas teoras pero
atendiendo al hecho que los lenguajes no son solamente instrumentos tiles
para la descripcin de los hechos sino que -como propone Feyerabend- son
capaces de conformar los hechos que vemos (se debe tener presente que los
lenguajes estn ntimamente ligados a determinadas concepciones del mundo,
del hombre, de la sociedad), lo mas probable -cuando una teora subsume a
otra- es que ambas contengan ontologas incomparables dado que las teoras
alimentan y se alimentan de estos lenguajes; por eso son intraducibles y es un
ftil intento el de pretender traspasar el alcance ontolgico de una teora a un
artificioso sistema de doble lenguaje: "Es de sentido comn que la enseanza o

el aprendizaje de lenguajes nuevos y desconocidos no deben ser contaminados

con material externo. Los lingistas nos recuerdan que una traduccin perfecta
no es nunca posible, incluso si uno se dispone a emplear complejas definiciones
contextuales. Esta es una de las razones de la importancia del trabajo de campo
en el que los nuevos lenguajes se aprenden por captacin, y del rechazo por
inadecuada, de toda descripcin que descansa en una traduccin total o
parcial"(56). En sntesis: para Feyerabend el significado es producto de una
construccin social con un trasfondo cultural-terico que no slo condiciona
nuestro pensar distinto sino que fundamentalmente determina nuestro "ver" (u
observar) distinto y as la inconmensurabilidad queda establecida al nivel de la
percepcin y no slo a partir del discurso; es mas: el discurso surge de la
manera de ver.
Hay, si se quiere, una suerte de "racionalidad" (teora, paradigma
epistemolgico) que prefigura una percepcin del mundo y de esa percepcin
surge el discurso que ratifica y refuerza la racionalidad subyacente,
constituyendo una plataforma de conocimiento tcito, comn a la comunidad
que comparte esa racionalidad, de tal forma, s: "...hemos sido educados para
creer en un Dios que no slo ha creado el universo, sino que est presente en l
para protegernos y asegurar la continuidad de la existencia. Ya no veremos una
disposicin de objetos materiales sino una parte de la creacin divina y nuestro
sentimiento de pavor se convertir en una percepcin objetiva de los elementos
divinos que hay en la naturaleza"(57). Y ms adelante insiste en esta idea
asimilando la actitud paradigmtica del cientfico y la del religioso: "Para ver
dioses se necesitan hombres convenientemente preparados. Las galaxias no
desaparecen cuando desaparecen los Telescopios. Los dioses no desaparecen
cuando los hombres pierden la habilidad de entrar en contacto con ellos"(58).
Por cierto, el cientfico es educado en una determinada cosmologa y en el
desarrollo de destrezas que le permiten usar correctamente el Telescopio y as
puede ver planetas, y montaas y valles en tales planetas, donde un lego solo
vera manchas difusas; luego, al termino de su jornada, se puede retirar del
observatorio astronmico inundado de una profunda fe en que los astros
continuaran orbitando segn lo previsto y estarn nuevamente en el cielo
cuando l vuelva a buscarlos con el telescopio. A su vez el religioso tiene la
seguridad de que mediante la oracin se comunica y conversa con Dios, y
adems todos los das puede ver seales de su existencia.
Comprobamos con ello que no solamente las teoras cientficas son
inconmensurables entre s; la misma ciencia, en su conjunto, como forma de
racionalidad es inconmensurable frente a otras formas de conocimiento que no
son cientficas y que a su vez son inconmensurables con la ciencia. Feyerabend
aclara su concepto: "...la ciencia no es la nica forma de adquirir conocimientos
(...) hay alternativas, y que las alternativas pueden tener xito donde la ciencia
ha fracasado"(59). En resumen: hay inconmensurabilidad interna, entre teoras
cientficas rivales; y hay inconmensurabilidad externa entre la ciencia y otros
estilos cognitivos (conocimientos alternativos).
Histricamente, los modos de percibir que consolidan una nocin de la realidad
y una racionalidad correspondiente, han logrado imponerse frente a otras
percepciones equivalentes, cuando ciertos grupos sociales han logrado dominar
a otros grupos que posean ideologas inconmensurables. Feyerabend explica su
perspectiva de la revolucin paradigmtica, proponiendo dos ejemplos, en el

primero, remontndose a los orgenes de nuestra civilizacin examina la

confrontacin entre poesa y filosofa que culmina con el triunfo de la filosofa;
en el segundo ejemplo presenta la oposicin entre ciencia moderna y filosofa
cuyo desenlace concluye en la hegemona de la ciencia moderna.
En el primer caso: "Sabemos que hubo un periodo en Grecia en el que los
filsofos intentaron sustituir a los poetas por intelectuales y lideres polticos.
Platn se refiere a este periodo cuando habla de la persistente contienda entre
filosofa y poesa. Los filsofos constituan una nueva clase, con una nueva
ideologa que era totalmente abstracta y quisieron hacer de esta ideologa la
base de la educacin. Para desacreditar a la oposicin, dichos filsofos, no
emplearon argumentos sino que se sirvieron de un mito. El mito en cuestin
sostena a) que la poesa era impa y b) que no tena contenido alguno:
simplemente, el hombre sabio de las edades primitivas no haba dicho nada.
(...)El problema ahora es el siguiente: Por qu consiguieron los filsofos un
xito tan rotundo? Qu es lo que les otorg una superioridad tal que a la
postre, la poesa no pareca ser ms que mera emotividad o simbolismo sin
contenido de ninguna clase? No puede haber sido la fuerza de su
argumentacin, pues, interpretada adecuadamente, la poesa contiene
argumentos propios. Cabe hacer observaciones similares sobre el surgimiento
de la ciencia en el siglo diecisiete. En este caso, la fuerza motriz fue la aparicin
de nuevas clases que haban estado excluidas de la bsqueda del conocimiento
y convirtieron esta exclusin en beneficio propio defendiendo que eran ellos
quienes posean el conocimiento y no sus oponentes."(60).
El otro ejemplo de confrontacin paradigmtica y, finalmente, de conquista y
hegemona, se encuentra en el enfrentamiento de la naciente ciencia moderna y
la filosofa, en donde le toca ser desplazada a la filosofa; las figuras
emblemticas de este conflicto las visualiza Feyerabend en Aristteles y Galileo.
En los ltimos siglos de la Edad Media la teora Aristotlica lleg a contar con el
respaldo del poder, afincado en la Iglesia, que la constitua -oficialmente- en
conocimiento verdadero. Luego la Edad Media se debilita pero la crisis definitiva
demora en producirse; en este periodo surge Galileo como figura de transicin,
aunque su postura no es fuerte porque el grupo social emergente (del cul es
representante) an no consolida su poder; Sin embargo, en los siglos
posteriores, logrado aquello, ya ningn hombre de ciencia se declara partidario
de Aristteles y el triunfo de la visin Galileana es absoluto. No obstante -segn
Feyerabend- Galileo no demuestra que la Fsica de Aristteles este equivocada
y, lgicamente, no debera haber ningn impedimento para que la filosofa
natural Aristotlica se ensee, an hoy, en las facultades de ciencias de
nuestras universidades contemporneas; fabricando algunas hiptesis ad hoc
seria viable todava.
Con relacin a la disputa entre Galileo y Aristteles, sostiene Feyerabend que
eso fue un montaje teatral donde se present una caricatura de Aristteles y a
un Galileo demoledor y agudo, de tal modo que los argumentos del primero
parecan claramente deficientes mientras los del segundo eran de una certeza
indudable, pero obviamente tal debate nunca tuvo oportunidad de ocurrir y los
argumentos que se le atribuyen a Aristteles contienen flagrantes
adulteraciones: "Aristteles afirma muy explcitamente que: en un vaco todos
los objetos tienen la misma velocidad (Fsica par. 216 a 220) pero niega que el

mundo contenga un vaco; su teora del movimiento es suficientemente general

como para cubrir ambos tipos de movimiento, en un medio o en el vaco. Hace
depender el movimiento de la forma y naturaleza del medio, de la naturaleza de
la fuerza inherente; lo que muestra que el famoso argumento de Galileo contra
la ley de la cada libre de Aristteles (si los objetos ms pesados cayeran ms
deprisa que los menos pesados, entonces un objeto pequeo sujeto a uno
mayor debera hacer que ambos se movieran mas deprisa, porque el objeto
combinado es ahora ms pesado, y no tan deprisa, porque el objeto pequeo
retendra el movimiento del mayor) no se puede aplicar a Aristteles, donde el
movimiento resultante depende de la manera como se combinan los objetos
(estamos tratando un problema de mecnica de fluidos)" (61).
Por otra parte, dice Feyerabend, hay que considerar que la teora Aristotlica del
movimiento es una teora universal que se encuentra en su "Fsica" (en los libros
I, II,VII y VIII,) y debe distinguirse esta parte de su obra de aquella otra donde
enuncia las leyes especiales, o sea el libro "De Coelo". Esta prevencin -dice el
epistemlogo- ayudar a no confundir el debate que versa sobre las condiciones
universales del movimiento con aquellas consideraciones que no lo son. A su
juicio la obra del Estagirita contaba con planteamientos coherentes y una
terminologa unificada, construida con gran precisin, para describir y explicar
todos los tipos de movimiento: "...abarca el movimiento espacial, la generacin
y la corrupcin, los cambios cualitativos, el crecimiento y el decrecimiento.
Contiene teoremas como los siguientes: todo movimiento es precedido
(temporalmente) por otro movimiento; existe una causa inmvil del movimiento
y un primer movimiento (en la serie causal) cuyo ritmo de cambio es constante;
la longitud de un objeto en movimiento no tiene valor exacto, etc. El primer
teorema se apoya en la suposicin de que el mundo es una entidad sometida a
leyes. Puede utilizrsele contra ideas tales como la teora del Bing-Bang
(estallido inicial) sobre el origen del universo"(62). Esta teora -dice Feyerabendincentiv la investigacin en diversos campos, conservando una visin integrada
de la realidad y proporcionando una heurstica fructfera demostrada a travs de
sus muchos descubrimientos en amplias reas del conocimiento tales como la
biologa, la epidemiologa y otras.
Feyerabend sostiene que a pesar de su derrota histrica el Aristotelismo no ha
sido vencido definitivamente y, en el futuro, podra recuperar vigencia, porque
la mecnica de los siglos XVII y XVIII no ha sido capaz de proporcionar una
solucin global al problema del movimiento. Galileo -a su juicio- se limit a
reducir la complejidad de la cuestin a un problema particular como el de la
locomocin, restringiendo as la posibilidad de falsacin a la ley de inercia, pero
nada puede decir de cambios fundamentales como: "...el proceso de aprendizaje
de un alumno bajo un maestro con talento y constancia no eran, por tanto,
sujeto de explicacin, ni siquiera de consideracin. Lo considerado era el
movimiento de objetos simples, sin vida, en condiciones enormemente
idealizadas, e incluso se supona que este movimiento constaba de momentos
individuales indivisibles"(63).
Los estudios de casos, como los anteriormente descritos, demuestran que los
xitos de un estilo cognitivo se alcanzan (ms que por la observancia estricta de
reglas o mtodos prefijados) gracias a un cierto oportunismo del investigador
que hace uso de las ocasiones propicias; inferencias o constructos audaces
tienen ms de imaginacin que de observacin de entidades claramente

identificables; circunstancias sociales combinadas con voluntad humana y

acontecimientos histricos han sido los ingredientes que han confluido para
obtener buenos resultados.
La ciencia, cuyos estndares han sido reiteradamente violados y sin embargo ha
logrado xito, prueba que no hay reglas uniformes que conduzcan de manera
inexorable a una nica solucin correcta. Los estudios de casos tambin obligan
a admitir que las teoras que parecen haber sido superadas o falseadas no
deberan ser excluidas del desarrollo del juego del conocimiento porque su
potencial heurstico no ha sido explorado en su integridad y, en otro momento,
pueden volver a convertirse en un relevante incentivador de investigaciones
fructferas; del mismo modo la validez factual de una teora no debe
absolutizarse, porque las teoras cientficas estn construidas sobre un ocano
de anomalas, y, quizs, a la luz de nuevos descubrimientos se deban descartar.
La proliferacin de teoras que aprovechan sus oportunidades, esperan su
momento y siempre compiten incesantemente, es parte de la nueva perspectiva
anarquista del conocimiento que propone Feyerabend.
El anarquismo epistemolgico es resultado de las insuficiencias de la lgica
interna de la ciencia y del formalismo metodolgico; el criterio demarcatorio
sustentado en el mbito de la justificacin ya no es capaz de resolver la cuestin
del desarrollo, sucesin y reemplazo de unas teoras por otras y a su vez la base
emprica ha visto reducida drsticamente la importancia que se le atribua;
hasta ahora se sostuvo la primaca del mbito interno pero eso no ha sido mas
que una maniobra para proteger una concepcin ideologizada de la ciencia; la
ciencia real opera bajo las condiciones del contexto del descubrimiento, es decir
en el mbito de la lgica contextual de una comunidad histricamente situada.
Por consideraciones como estas Feyerabend estima que la propuesta de Popper
es insuficiente; su anlisis elude los problemas fundamentales y, por lo mismo,
no constituye una critica autntica: "...nunca va dirigida a la ciencia como un
todo (...) la mayora de las veces, dicha critica se dirige o bien contra filosofas
rivales o contra desarrollos impopulares dentro de las ciencias mismas: procura
evitarse siempre cualquier conflicto con la corriente principal de la ciencia"(64).
Feyerabend en cambio sostiene que una critica autentica debe abordar a la
racionalidad cientfica en s misma, porque la evidencia histrica muestra que en
la practica los cientficos no hacen lo que el formalismo lgico prescribe, en
primer lugar abundan las hiptesis ad hoc que se formulan para remendar
inconsistencias que -eufemsticamente- se denominan anomalas. Sin embargo,
paradojlmente, esa misma evidencia histrica muestra que, muchas veces,
esas estrategias de encubrimiento son las que llegan a convertirse en
postulados esenciales del sistema y entonces: "La idea de un mtodo que
contenga principios cientficos inalterables y absolutamente obligatorios que
rijan los asuntos cientficos entra en dificultades al ser confrontada con los
resultados de la investigacin histrica. En ese momento nos encontramos con
que no hay una sola regla por plausible que sea, ni por firmemente basada en la
epistemologa que venga, que no sea infringida en una ocasin o en otra. Llega
a ser evidente que tales infracciones no ocurren accidentalmente, que son el
resultado de un conocimiento insuficiente o de una falta de atencin que
pudieron haberse evitado. Por el contrario, vemos que son necesarias para el

progreso"(65).
El estudio histrico de la ciencia permite asimismo distinguir -al menos- dos
tradiciones metodolgicas opuestas dentro de la ciencia, que es un "hecho" que
prueba la inexistencia de un monismo metodolgico indiscutido y
unnimemente aceptado. Una es abstracta, rgidamente formalizada y slo
considera en su campo de estudio las situaciones y objetos que calzan con las
reglas preestablecidas, los dems casos para los cuales no se han hecho reglas
(por falta de imaginacin o de inters) son repudiados y definitivamente
excluidos del conocimiento cientfico. La segunda tradicin pone en tensin
todos los talentos del hombre, desarrolla procedimientos creativos, cuyos
enunciados buscan adaptarse a sus objetos, estimando que estos tienen un
lenguaje propio e intentan aprenderlo por inmersin, valorando lo subjetivo
como elemento digno de estudio dado que, a fin de cuentas, el pensamiento
slo existe para los sujetos pensantes y en l no hay nada objetivo "per se".
Estas tradiciones las identifica con el gran debate sobre la distincin entre
"Naturwissenschaften" (ciencias naturales) y "Geisteswissenschaften" (ciencias
del espritu) (66).
El conjunto de estas constataciones lleva a Feyerabend a formular su propia y
controvertida regla anarquista del conocimiento expresada en la escueta
sentencia: "todo vale". Sin embargo con tal principio no propugna la anulacin
de toda metodologa sino ms bien al contrario, sugiere que todos los mtodos
sirven segn el propsito y las circunstancias, niega empero que exista un
mtodo valido para todo propsito y toda circunstancia, porque los resultados
de la ciencia no se obtienen al modo de una conclusin silogstica como quieren
los formalistas ni tampoco el cientfico es un sumiso pen que obedece
religiosamente los cnones ungidos por la sacra comunidad cientfica. La ciencia
-segn el epistemlogo- tiene mucho mas de actividad creativa -esttica
incluso- que de empresa racional uniforme; por eso opina que "...una decisin
cientfica es una decisin existencial que, ms que seleccionar posibilidades de
acuerdo a mtodos previamente determinados desde un conjunto preexistente
de alternativas, llega a crear esas mismas posibilidades. Todo estadio de la
ciencia, toda etapa de nuestras vidas han sido creadas por decisiones que ni
aceptan los mtodos o resultados de la ciencia ni son justificados por los
ingredientes conocidos de nuestras vidas"(67). Ello explica que Feyerabend
acepte en igualdad de derechos aquello que los otros estilos cognitivos tienen
que decir y as la formula "todo vale" se extiende a las formas de saber no
cientfico restituyndoles la dignidad de competidores del conocimiento
cientfico.
Los argumentos que privilegian la ciencia en desmedro de sus rivales
epistmicos generalmente recurren a valores extracientficos para reforzar su
posicin, como el de permitir el control de la naturaleza. Pero esa no es una
cualidad privativa (ni tampoco esencial, como se ha dicho) de la ciencia; en
general a los proslitos de cualquier paradigma epistemolgico les parece que
este posee tal poder y as igualmente el pensamiento mgico o religioso aducen
igual efecto y pueden esgrimir multitud de pruebas que lo confirman, aunque lo
que entiendan por control y los procedimientos para lograrlo sean disimiles.
El autntico fundamento del conocimiento esta ligado originalmente a una
situacin existencial; el ser humano tuvo que formarse un plan de accin frente

a las cosas del mundo y necesit saber que se poda hacer con ellas y que no se
poda hacer. En principio no est la vida destinada a conocer sino que el
intelecto (supliendo los instintos ancestrales) cre la ciencia, el mito la magia y
quizs la religin como herramientas para la vida, porque el hombre -animal
desfondado- necesitaba "comprender" su entorno o perecera; ese es el sentido
primigenio del "saber".
El hombre, antes que un espectador neutro que se sujeta a una asptica
racional, construida a partir de una liturgia de reglas, es una existencia ligada a
una historia, a un contexto y a una ntima libertad donde la lgica vivida es el
elemento unificador de los enunciados y teoras, las cuales son "...parte de
formas de vida que se estructuraron de acuerdo a ellas"(68). En ese entendido
no hay razn pura sino razn vital y "vivir es un oficio que solo puede ser
comprendido por los que lo practican"(69).
En definitiva, la tesis de la inconmensurabilidad sita a la ciencia en el rol de un
paradigma epistemolgico congruente con la ideologa racionalista moderna, no
obstante por ser histrica le puede acontecer lo que antes ya le ocurri a la
poesa de Hesiodo y a la filosofa natural de Aristteles; recogiendo esa
eventualidad Feyerabend ofrece a su modo, un mensaje que el pretende
esperanzador: "Es bueno recordar constantemente el hecho de que es posible
escapar de la ciencia tal como hoy la conocemos, y que podemos construir un
mundo en el que no juegue ningn papel (me aventuro a sugerir que tal mundo
seria mas agradable de contemplar, tanto material como intelectualmente, que
el mundo en que vivimos hoy"(70).

El anarquismo epistemolgico de Paul K. Feyerabend

Historia | Nro 63. Primavera 2006 | otrastematicas
Enviado por anarquia.org.ar el Mar, 11/28/2006 - 06:18.
Una visin cientfica disidente
La nica misin de la ciencia es iluminar la vida y no gobernarla.
Mijail Bakunin
La ciencia del poder o el poder de la ciencia
A la sombra de la Ciencia: Paul K. Feyerabend
Como bien apunta Ernesto Sbato en Hombres y engranajes, entre los siglos XVIII y XIX se
propag en el mundo, a manera de nuevo fetichismo, una verdadera supersticin acerca de la
ciencia, ocasionada, quizs, por el problema de la verdad del conocimiento y el trauma
ocasionado por una etapa de oscurantismo en la Edad Media, cuando el conocimiento se fundaba
en sofismas, supuestos y supersticiones fanticas elevadas a categoras de dogmas y axiomas
incuestionables. Esto traera como consecuencia la bsqueda y la reflexin acerca de cmo se
podra lograr el conocimiento verdadero. Entonces fue inevitable: la ciencia pas a convertirse en
una nueva magia y el hombre promedio, el hombre de la calle, crea tanto ms en ella cuanto
menos iba comprendindola. Es ms, la humanidad, en su mayora, estaba convencida de que,
con su ayuda, la solucin a los problemas que la aquejaban iba a llegar pronto. Es en ese mismo
contexto que aparecen las figuras de culto, los cientficos, gozando de la misma veneracin que
tuvieron, o tienen an, los chamanes, brujos y sacerdotes. Veneraciones y reverencias propias,

dicho sea de paso, de los dbiles mentales. Este hombre-ciencia se convirti en un personaje
discreto y mecanizado; pues, a ciencia cierta, buena parte de las cosas que hay que hacer en
fsica, biologa o lgica (salvo gratos casos excepcionales o variaciones posmodernas pintorescas)
es faena mecnica de pensamiento que puede ser ejecutada por cualquiera con un poco (o
algunos aos) de trabajo mecanizado. Se trabaja con un mtodo, constrindose y recluyndose
en un campo de ocupacin intelectual cada vez ms estrecho, y ni siquiera es forzoso para
obtener abundantes resultados poseer ideas rigurosas sobre el sentido de ste. Ortega y Gasset
arga que la ciencia fue progresando, en buena parte, debido al trabajo de hombres
absolutamente mediocres que, recludos en la estrechez de su campo visual, consiguen en efecto,
descubrir nuevos hechos y hacer avanzar su ciencia, que apenas conocen, y con ella la
enciclopedia del pensamiento que concienzudamente desconocen.
Con el transcurrir de los aos la ciencia form un ncleo terico difuso expresado por
denominaciones genricas, como fsica relativista o matemtica conjuntista, y otro ncleo
metodolgico ms difuso an y relacionado ms con instrumentos que con procedimientos
(acelerador atmico, computador, etc.). Generalmente se le atribuyen ciertas cualidades como:
universalidad sin limitaciones, carcter pblico intrasubjetivo, neutralidad valorativa, poltica e
ideolgica y hasta el mismo hecho de ser usada o aplicada susceptiblemente sin discriminaciones
por la especie humana. Todas y cada una de las caractersticas cuestionadas. Algunos filsofos,
entre ellos Popper, han afirmado que la ciencia es esencialmente conocimiento pblico; pero en
los hechos, la ciencia no es conocimiento pblico, sino ms bien secreto muy bien administrado
por los centros hegemnicos. Muchas veces se ha dicho que el cientfico sirve fundamentalmente
a la humanidad, pero la verdad es que verdaderamente la ciencia, parida desde los mismos
centros de poder, se usa principalmente para el bienestar de aquellos y para afianzar las
relaciones de dominacin que se ejercen sobre los pases dominados y dependientes. Dira
Marcuse : La racionalidad tcnica y cientfica y la manipulacin estn soldadas en nuevas formas
de control social. Slo el buen burgus estaba - y est- en la idea de que la misin de la ciencia
era acabar con las guerras y hacerle la vida ms cmoda; tal vez piense, asimismo, que la misin
del arte es hacer felices y virtuosas a sus hijas. La gran gloria y la gran amenaza de la ciencia
residen en que todo lo que en principio no es posible, se puede hacer si existen las
tecnocondiciones y el suficiente empeo para hacerlo. Los cientficos pueden regodearse en la
gloria de sus logros; pero, en los tiempos actuales, la reaccin ms tpica del comn de las gentes
consiste en temblar ante la amenaza.
Paul K. Feyerabend (1924- 1994), epistemlogo anarquista, considerado anticientfico, pensador
crtico, punzante, irnico y subversivo, en realidad - y exactamente - se trata de un disidente,
consider a varios colegas suyos como medrosos roedores acadmicos, que ocultan su
inseguridad detrs de una sombra defensa del status quo, y desarroll agudas reflexiones sobre
el papel de la ciencia en la sociedad contempornea. Puso a la epistemologa en tensin y la
obligara a revisar sus ropajes especializados, formales y exclusivamente acadmicos,
enfrentando sin tregua ni contemplaciones a una tradicin largamente respetada. Nada es ms
peligroso para la razn que los vuelos de la imaginacin, deca Hume y es que demostr, adems
de su competencia cientfica, grandes dotes de escritor y polemista.
Las ideas de Feyerabend, influenciado por Popper, Mill, Kuhn y Lakatos, comienzan a gestarse
siendo profesor de filosofa en la Universidad de California, Berkeley, y profesor de filosofa de la
ciencia en el Instituto Federal de Tecnologa en Zurich . Investig en fsica, astronoma y
matemtica. Su formacin como fsico y como filsofo se fue completando durante su estancia en
Londres, pero lo decisivo para el desarrollo de sus ideas fue su prctica educativa en un medio
plurirracial y multicultural. Cada fenmeno o problema que abordaba era para l una situacin
nica y exclusiva que tena que explicarse y esclarecerse de manera particular. No existan
fronteras para su curiosidad y ningn tipo de criterio restringa su pensamiento: aceptaba la
colaboracin, en cualquier investigacin particular, de pensamientos y emociones, fe y
conocimientos. Feyerabend afirmaba que la idea de un mtodo fijo, de una racionalidad fija surge
de una visin del hombre demasiado ingenua; es as que propuso un pluralismo metodolgico
donde deberan buscarse propuestas alternativas. Una propuesta de visiones, temperamentos y
actitudes diferentes que den lugar a juicios y mtodos de acercamiento diferentes donde
solamente un principio pueda ser defendido bajo cualquier circunstancia: Todo vale. Estos
principios fueron planteados bsicamente en Contra el mtodo y ampliados posteriormente en
Adis a la razn.

Feyerabend lleg a proponer un procedimiento contrainductivo, basado en la contradiccin

sistemtica de teoras y resultados experimentales bien establecidos y aumentar el contenido
emprico con la ayuda del principio de proliferacin. Para esto el cientfico debera ser heterodoxo
y proponer ideas contrapuestas, habra que ir contra el metodlogo que repite y aplica como
esclavo los principios y declaraciones ms recientes de los que dirigen la fsica, aunque al hacerlo,
viole algunas -si no todas - de las reglas bsicas de su propio oficio. Se deben proponer ideas
distintas, recurriendo para ello, como fuente de inspiracin, a lo que haga falta, incluso a teoras
antiguas y desechadas, sin que importe para nada que hayan sido falsadas empricamente en
su tiempo o que, probablemente, tengan orgenes metafsicos, religiosos o mticos. La idea era
buscar sistemas conceptuales que choquen con los datos experimentales aceptados, e incluso
proponer nuevas formas de percepcin del mundo, hasta entonces ignoradas. El cientfico hara
uso de cuanto tenga a la mano: sugerencias heursticas, concepciones del mundo, disparates
metafsicos, restos y fragmentos de teoras abandonadas, etc. Bertrand Russell dijo al respecto:
Incluso la cauta y paciente investigacin cientfica de la verdad, que parece la anttesis de la
rpida certidumbre del mstico, puede ser fomentada y nutrida por el espritu en que se mueve y
vive el misticismo. La infalibilidad del mtodo cientfico fue confrontada por Feyerabend: La idea
de un mtodo que contenga principios firmes, inalterables, y absolutamente obligatorios que rijan
el que hacer cientfico tropieza con dificultades considerables al ser confrontada con los
resultados de la investigacin histrica. Descubrimos, entonces, que no hay una sola regla, por
plausible que sea, y por firmemente basada que est en la epistemologa, que no sea infringida
en una ocasin u otra. El atomismo antiguo, la revolucin copernicana, el atomismo moderno, la
teora ondulatoria de la luz y otras muchas surgieron, adems, contraviniendo, explcita o
implcitamente, reglas metodolgicas generalmente aceptadas. Finalmente la unidad de opinin
no es deseable, salvo que resulte de la ms libre y completa comparacin de opiniones opuestas,
y la diversidad no es un mal, sino un bien, la cual es necesaria no slo para el avance del
conocimiento sino tambin para el desarrollo de nuestra individualidad.
Ortega y Gasset argumentaba, con fundamentada razn, que el cientfico ha sido y es, como
hombre, un mostruo, un manitico cuando no un demente, y adems resaltaba la notoria
facilidad con que los cientficos se han entregado siempre a las tiranas. Y Feyerabend lo
corroboraba, para l la ciencia en un principio estuvo enfrentada a formas de pensamiento
dogmticas, a ciertas ideologas heredadas imperantes; pero, con el transcurrir del tiempo, una
nueva ilustracin se haba configurado; y es que, en la actualidad, sta (la ciencia) tiene todas las
caractersticas de una religin, llamada cientificismo. En los colegios, por ejemplo, la ciencia se
ensea con el mismo valor de verdad que los dogmas de fe religiosos, sin alentar en ningn caso
perspectivas ms amplias de observar los fenmenos y las cosas, mientras que el
adoctrinamiento en las universidades y centros de educacin superior es mucho ms sofisticado y
riguroso y, por ende, sin ningn tipo de cuestionamiento a la actividad cientfica. Feyerabend da
cuenta de estas problemticas, donde la ciencia se ha transformado y se ha asentado como
verdad nica, inalterable e infalible. No hay quien no le haga reverencias, lo cual le da libertad de
proselitismo poltico y poder tecnocrtico. Como toda religin institucionalizada y poderosa,
tambin, no se le puede desligar del Estado; muchas veces, adems, la ciencia se ha impuesto
por la fuerza y no por el dilogo o el convencimiento, como en el caso de los pases no
occidentales donde se lleg a exterminar otras muchas formas de saber. Feyerabend en La ciencia
en una sociedad libre plante que sta (la sociedad libre ) no se impone, sino que surgir cuando
la gente que resuelve problemas concretos colabore en su creacin. Adems afirma que la
sociedad libre insiste en la separacin entre la ciencia y el Estado. Las comunidades cientficas o
la Iglesia Universal de la Razn y la Verdad y del Pensamiento nico han perdido incluso su
relativa autonoma de antao en otras pocas histricas; ahora dependen de la gran industria, por
una parte, y de la poltica cientfica del Estado correspondiente. Existe una ciencia aplicada que
puede generar grandes beneficios econmicos a la empresa patrocinadora, o como en el caso de
ciencia amarrada con el Estado, que suele tender a priorizar determinadas lneas de investigacin,
dando lugar a que el progreso cientfico slo vaya en algunas y determinadas direcciones.
Cientficos, tcnicos y especialistas sirviendo como refrendos de las polticas de los Estados y las
multinacionales.
Paul K. Feyerabend muri el 11 de febrero de 1994, a los 70 aos, dejndonos una severa
advertencia sobre el progresivo auge de la ciencia y de la tecnologa y su influencia en las reas
ms diversas del ser humano, sociales, polticas y hasta militares, en el futuro. Y es que pareciera
predominar en aquellos campos (los cientficos) una autosuficiencia flagrante, como cuando Mario
Bunge responde frente a cuestionamientos sobre el arrollador avance cientfico y sus
consecuencias poltico-sociales, manifestando vaga e irresponsablemente: toda innovacin tiene
sus inconvenientes. Cuando se trata de Chernobyl, el efecto invernadero, los envenenamientos

de ros y mares, Hiroshima y Nagasaki u otros desastres ecolgicos y sociales, los cientficos
vacilan en sus respuestas. O callan. La Ciencia oficial siempre pretender ser la portadora
absoluta de la verdad absoluta dando cabida a nuevos cultos de instancias abstractas como el de
la razn objetiva, por la cual se ha sacrificado mucho en guerras y masacres, demostrando ser tan
represiva como la idea de la verdad revelada. Entonces no nos queda otra que transitar, como
Feyerabend, los caminos de la racionalidad humana y despertar de ese letargo cientificista,
porque como dijo Cioran: Frente al hombre abstracto, que piensa por el placer de pensar, se alza
el hombre visceral, el pensador determinado por un desequilibrio vital que se sita ms all de las
ciencias y del arte. Me gustan los pensamientos que conservan un aroma de sangre y de carne.
Los hombres no han comprendido an que la poca de las preocupaciones superficiales e
inteligentes se ha acabado y que el problema del sufrimiento es infinitamente ms revelador que
el del silogismo, un grito de desesperacin infinitamente ms significativo que una observacin
sutil... Por qu no dejamos de admitir el valor exclusivo de las verdades vivas?.

Ideologa y Aparatos Ideolgicos de Estado | Freud y Lacan

Louis Althusser | Enero-Abril 1969
Acerca de la reproduccin de las condiciones de produccin (1)
Introduccin
Reproduccin de los medios de produccin
Reproduccin de la fuerza de trabajo
Infraestructura y superestructura
El Estado
De la teora descriptiva a la teora a secas
Lo esencial de la teora marxista del Estado
Los aparatos ideolgicos del Estado
Qu son los aparatos ideolgicos de Estado (AIE)?
Sobre la reproduccin de las relaciones de produccin
Por qu el aparato escolar es realmente el aparato ideolgico de Estado dominante (...) y cmo funciona?
Acerca de la ideologa
La ideologa no tiene historia
La ideologa es una representacin de la relacin imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia
La ideologa interpela a los individuos como sujetos
Un ejemplo: la ideologa religiosa cristiana
Resumen

Introduccin
En anlisis anteriores nos hemos referido circunstancialmente a la necesidad de renovar los
medios de produccin para que la produccin sea posible. Hoy centraremos nuestra exposicin en
este punto.
Deca Marx que aun un nio sabe que una formacin social que no reproduzca las condiciones de
produccin al mismo tiempo que produce, no sobrevivir siquiera un ao (2). Por lo tanto, la
condicin final de la produccin es la reproduccin de las condiciones de produccin. Puede ser
simple (y se limita entonces a reproducir las anteriores condiciones de produccin) o ampliada
(en cuyo caso las extiende). Dejaremos esta ltima distincin a un lado.
Qu es pues la reproduccin de las condiciones de produccin?
Nos internamos aqu en un campo muy familiar (desde el tomo II de El Capital) pero, a la vez,
singularmente ignorado. Las tenaces evidencias (evidencias ideolgicas de tipo empirista)
ofrecidas por el punto de vista de la mera produccin e incluso de la simple prctica productiva
(abstracta ella misma con respecto al proceso de produccin) se incorporan de tal modo a nuestra
conciencia cotidiana que es sumamente difcil, por no decir casi imposible, elevarse hasta el

punto de vista de la reproduccin. Sin embargo, cuando no se adopta tal punto de vista todo
resulta abstracto y deformado (ms que parcial), aun en el nivel de la produccin y, con mayor
razn todava, en el de la simple prctica.
Intentaremos examinar las cosas metdicamente.
Para simplificar nuestra exposicin, y considerando que toda formacin social depende de un
modo de produccin dominante, podemos decir que el proceso de produccin emplea las fuerzas
productivas existentes en y bajo relaciones de produccin definidas.
De donde resulta que, para existir, toda formacin social, al mismo tiempo que produce y para
poder producir, debe reproducir las condiciones de su produccin. Debe, pues, reproducir:
1) las fuerzas productivas
2) las relaciones de produccin existentes.
Reproduccin de los medios de produccin
Desde que Marx lo demostr en el tomo II de El Capital, todo el mundo reconoce (incluso los
economistas burgueses que trabajaban en la contabilidad nacional, o los modernos tericos
macroeconomistas) que no hay produccin posible si no se asegura la reproduccin de las
condiciones materiales de la produccin: la reproduccin de los medios de produccin.
Cualquier economista (que en esto no se diferencia de cualquier capitalista) sabe que todos los
aos es necesario prever la reposicin de lo que se agota o gasta en la produccin: materia prima,
instalaciones fijas (edificios), instrumentos de produccin(mquinas), etc. Decimos: un
economista cualquiera = un capitalista cualquiera, en cuanto ambos expresan el punto de vista
de la empresa y se contentan con comentar lisa y llanamente los trminos de la prctica contable
de la empresa.
Pero sabemos, gracias al genio de Quesnay que fue el primero que plante ese problema que
salta a la vista y al genio de Marx que lo resolvi, que la reproduccin de las condiciones
materiales de la produccin no puede ser pensada a nivel de la empresa pues no es all donde se
da en sus condiciones reales. Lo que sucede en el nivel de la empresa es un efecto, que slo da la
idea de la necesidad de la reproduccin, pero que no permite en absoluto pensar las condiciones
y los mecanismos de la misma.
Basta reflexionar un solo instante para convencerse: el seor X, capitalista, que produce telas de
lana en su hilandera, debe reproducir su materia prima, sus mquinas, etc. Pero quien las
produce para su produccin no es l sino otros capitalistas: el seor Y, un gran criador de ovejas
de Australia; el seor Z, gran industrial metalrgico, productor de mquinas-herramienta, etc.,
etc., quienes, para producir esos productos que condicionan la reproduccin de las condiciones de
produccin del seor X, deben a su vez reproducir las condiciones de su propia produccin, y as
hasta el infinito: todo ello en tales proporciones que en el mercado nacional (cuando no en el
mercado mundial) la demanda de medios de produccin (para la reproduccin) pueda ser
satisfecha por la oferta.
Para pensar este mecanismo que desemboca en una especia de hilo sin fin es necesario seguir
la trayectoria global de Marx, y estudiar especialmente en los tomos II y III de El Capital, las
relaciones de circulacin de capital entre el Sector I (produccin de los medios de produccin) y el
Sector II (produccin de los medios de consumo), y la realizacin de la plusvala.
No entraremos a analizar esta cuestin, pues nos basta con haber mencionado que existe la
necesidad de reproducir las condiciones materiales de la produccin.
Reproduccin de la fuerza de trabajo
No obstante, no habr dejado de asombrarle al lector que nos hayamos referido a la reproduccin
de los medios de produccin, pero no a la reproduccin de las fuerzas productivas. Hemos
omitido, pues, la reproduccin de aquello que distingue las fuerzas productivas de los medios de
produccin, o sea la reproduccin de la fuerza de trabajo.

Si bien la observacin de lo que sucede en la empresa, especialmente el examen de la prctica

financiera contable de las previsiones de amortizacin-inversin, poda darnos una idea
aproximada de la existencia del proceso material de la reproduccin, entramos ahora en un
terreno en el cual la observacin de lo que pasa en la empresa es casi enteramente ineficaz, y
esto por una sencilla razn: la reproduccin de la fuerza de trabajo se opera, en lo esencial, fuera
de la empresa.
Cmo se asegura la reproduccin de la fuerza de trabajo? Dndole a la fuerza de trabajo el
medio material para que se reproduzca: el salario. El salario figura en la contabilidad de la
empresa, pero no como condicin de la reproduccin material de la fuerza de trabajo, sino como
capital mano de obra (3).
Sin embargo es as como acta, ya que el salario representa solamente la parte del valor
producido por el gasto de la fuerza de trabajo, indispensable para su reproduccin; aclaremos,
indispensable para reconstituir la fuerza de trabajo del asalariado (para vivienda vestimenta y
alimentacin, en suma, para que est en condiciones de volver a presentarse a la maana
siguiente y todas las santas maanas a la entrada de la empresa; y agreguemos:
indispensable para criar y educar a los nios en que el proletario se reproduce (en X unidades:
pudiendo ser X igual a 0, 1, 2, etc.) como fuerza de trabajo.
Recordemos que el valor (el salario) necesario para la reproduccin de la fuerza de trabajo no est
determinado solamente por las necesidades de un S.M.I.G.* biolgico, sino tambin por las
necesidades de un mnimo histrico (Marx sealaba: los obreros ingleses necesitan cerveza y los
proletarios franceses, vino) y, por lo tanto, histricamente variable.
Sealemos tambin que este mnimo es doblemente histrico, en cuanto no est definido por las
necesidades histricas de la clase obrera que la clase capitalista reconoce sino por las
necesidades histricas impuestas por la lucha de clase proletaria (lucha de clase doble: contra el
aumento de la jornada de trabajo y contra la disminucin de los salarios).
Empero, no basta con asegurar a la fuerza de trabajo las condiciones materiales de su
reproduccin para que se reproduzca como tal. Dijimos que la fuerza de trabajo disponible debe
ser competente, es decir apta para ser utilizada en el complejo sistema del proceso de
produccin. El desarrollo de las fuerzas productivas y el tipo de unidad histricamente constitutivo
de esas fuerzas productivas en un momento dado determinan que la fuerza de trabajo debe ser
(diversamente) calificada y por lo tanto reproducida como tal. Diversamente, o sea segn las
exigencias de la divisin social-tcnica del trabajo, en sus distintos puestos y empleos.
Ahora bien, cmo se asegura esta reproduccin de la calificacin (diversificada) de la fuerza de
trabajo en el rgimen capitalista? Contrariamente a lo que suceda en las formaciones sociales
esclavistas y serviles, esta reproduccin de la calificacin de la fuerza de trabajo tiende (se trata
de una ley tendencial) a asegurarse no ya en el lugar de trabajo (aprendizaje en la produccin
misma), sino, cada vez ms, fuera de la produccin, por medio del sistema educativo capitalista y
de otras instancias e instituciones.
Qu se aprende en la escuela? Es posible llegar hasta un punto ms o menos avanzado de los
estudios, pero de todas maneras se aprende a leer, escribir y contar, o sea algunas tcnicas, y
tambin otras cosas, incluso elementos (que pueden ser rudimentarios o por el contrario
profundizados) de cultura cientfica o literaria utilizables directamente en los distintos puestos
de la produccin (una instruccin para los obreros, una para los tcnicos, una tercera para los
ingenieros, otra para los cuadros superiores, etc.). Se aprenden habilidades (savoir-faire).
Pero al mismo tiempo, y junto con esas tcnicas y conocimientos, en la escuela se aprenden las
reglas del buen uso, es decir de las conveniencias que debe observar todo agente de la divisin
del trabajo, segn el puesto que est destinado a ocupar: reglas de moral y de conciencia cvica
y profesional, lo que significa en realidad reglas del respeto a la divisin social-tcnica del trabajo
y, en definitiva, reglas del orden establecido por la dominacin de clase. Se aprende tambin a
hablar bien el idioma, a redactar bien, lo que de hecho significa (para los futuros capitalistas y
sus servidores) saber dar rdenes, es decir (solucin ideal), saber dirigirse a los obreros,
etctera.

Enunciando este hecho en un lenguaje ms cientfico, diremos que la reproduccin de la fuerza de

trabajo no slo exige una reproduccin de su calificacin sino, al mismo tiempo, la reproduccin
de su sumisin a las reglas del orden establecido, es decir una reproduccin de su sumisin a la
ideologa dominante por parte de los agentes de la explotacin y la represin, a fin de que
aseguren tambin por la palabra el predominio de la clase dominante.
En otros trminos, la escuela (y tambin otras instituciones del Estado, como la Iglesia, y otros
aparatos como el Ejrcito) ensea las habilidades bajo formas que aseguran el sometimiento a
la ideologa dominante o el dominio de su prctica. todos los agentes de la produccin, la
explotacin y la represin, sin hablar de los profesionales de la ideologa (Marx) deben estar
compenetrados en tal o cual carcter con esta ideologa para cumplir concienzudamente con
sus tareas, sea de explotados (los proletarios), de explotadores (los capitalistas), de auxiliares de
la explotacin (los cuadros), de grandes sacerdotes de la ideologa dominante (sus
funcionarios), etctera.
La condicin sine qua non de la reproduccin de la fuerza de trabajo no slo radica en la
reproduccin de su calificacin sino tambin en la reproduccin de su calificacin sino
tambin en la reproduccin de su sometimiento a la ideologa dominante, o de la prctica de
esta ideologa, debindose especificar que no basta decir: no solamente sino tambin, pues la
reproduccin de la calificacin de la fuerza de trabajo se asegura en y bajo las formas de
sometimiento ideolgico, con lo que reconocemos la presencia eficaz de una nueva realidad: la
ideologa.
Haremos aqu dos observaciones.
La primera servir para completar nuestro anlisis de la reproduccin.
acabamos de estudiar rpidamente las formas de la reproduccin de las fuerzas productivas, es
decir de los medios de produccin por un lado y de la fuerza de trabajo por el otro.
Pero no hemos abordado an la cuestin de la reproduccin de las relaciones de produccin. Es
ste un problema crucial de la teora marxista del modo de produccin. Si lo pasramos por alto
cometeramos una omisin terica y peor an, una grave falta poltica.
Hablaremos pues de tal cuestin, aunque para poder hacerlo debamos realizar nuevamente un
gran desvo. Y como segunda advertencia sealaremos que para hacer ese desvo nos vemos
obligados a replantear un viejo problema: qu es una sociedad?
Infraestructura y superestructura
Ya hemos tenido ocasin (4) de insistir sobre el carcter revolucionario de la concepcin marxista
de totalidad social en lo que la distingue de la totalidad hegeliana. Hemos dicho (y esta tesis
slo repeta clebres proposiciones del materialismo histrico) que segn Marx la estructura de
toda sociedad est constituida por niveles o instancias articuladas por una determinacin
especfica: la infraestructura o base econmica (unidad de fuerzas productivas y relaciones de
produccin), y la superestructura, que comprende dos niveles o instancias: la jurdico-poltica
(el derecho y el Estado) y la ideolgica (las distintas ideologas, religiosa, moral, jurdica, poltica,
etctera).
Adems de su inters terico-pedaggico (consistente en hacer notar la diferencia que separa a
Marx de Hegel), esta representacin ofrece una fundamental ventaja terica: permite inscribir en
el dispositivo terico de sus conceptos esenciales lo que nosotros hemos llamado su ndice de
eficacia respectivo. Qu quiere decir esto?
Cualquiera puede convencerse fcilmente de que representar la estructura de toda sociedad
como un edificio compuesto por una base (infraestructura) sobre la que se levantan los dos
pisos de la superestructura constituye una metfora, ms exactamente una metfora espacial:
la de una tpica (5). Como toda metfora, sta sugiere, hace ver alguna cosa. Qu cosa? Que los
pisos superiores no podran sostenerse (en el aire) por s solos si no se apoyaran precisamente
sobre su base.

La metfora del edificio tiene pues por objeto representar ante todo la determinacin en ltima
instancia por medio de la base econmica. Esta metfora espacial tiene as por resultado afectar
a la base con un ndice de eficacia conocido por la clebre expresin: determinacin en ltima
instancia de lo que ocurre en los pisos (de la superestructura) por lo que ocurra en la base
econmica.
A partir de este ndice de eficacia en ltima instancia, los pisos de la superestructura se hallan
evidentemente afectados por diferentes ndices de eficacia. Qu clase de ndices?
Se puede decir que los pisos de la superestructura no son determinantes en ltima instancia sino
que son determinados por la eficacia bsica; que si son determinantes a su manera (no definida
an), lo son en tanto estn determinados por la base.
Su ndice de eficacia (o de determinacin), en tanto sta se halla determinada por la
determinacin en ltima instancia de la base, es pensado en la tradicin marxista bajo dos
formas: 1) existe una autonoma relativa de la superestructura con respecto a la base; 2) existe
una reaccin de la superestructura sobre la base.
Podemos decir entonces que la gran ventaja terica de la tpica marxista, y por lo tanto de la
metfora espacial del edificio (base y superestructura), consiste a la vez en hacer ver que las
cuestiones de determinacin (o ndice de eficacia) son fundamentales, y en hacer ver que es la
base lo que determina en ltima instancia todo el edificio; por lgica consecuencia, obliga a
plantear el problema torico del tipo de eficacia derivada propio de la superestructura, es decir,
obliga a pensar en lo que la tradicin marxista designa con los trminos conjuntos de autonoma
relativa de la superestructura y reaccin de la superestructura sobre la base.
El mayor inconveniente de esta representacin de la estructura de toda sociedad con la metfora
espacial del edificio radica evidentemente en ser metafrica: es decir, en permanecer en el plano
de lo descriptivo.
Nos parece por lo tanto deseable y posible representar las cosas de otro modo. Entindase bien:
no desechamos en absoluto la metfora clsica, pues ella misma obliga a su superacin. Y no la
superamos rechazndola como caduca. Deseamos simplemente tratar de pensar lo que ella nos
da bajo la forma de una descripcin.
Pensamos que a partir de la reproduccin resulta posible y necesario pensar en lo que caracteriza
lo esencial de la existencia y la naturaleza de la superestructura. Es suficiente ubicarse en el
punto e vista de la reproduccin para que se aclaren muchas cuestiones cuya existencia indicaba,
sin darles respuesta conceptual, la metfora espacial del edificio.
Sostenemos como tesis fundamental que slo es posible plantear estas cuestiones (y por lo tanto
responderlas) desde el punto de vista de la reproduccin.
Analizaremos brevemente el Derecho, el Estado y la ideologa desde ese punto de vista. Y vamos
a mostrar a la vez lo que pasa desde el punto de vista de la prctica y de la produccin por una
parte, y de la reproduccin por la otra.
El Estado
La tradicin marxista es formal: desde el Manifiesto y El 18 Brumario (y en todos los textos
clsicos posteriores, ante todo el de Marx sobre La comuna de Pars y el de Lenin sobre El Estado
y la Revolucin ) el Estado es concebido explcitamente como aparato represivo. El Estado es una
mquina de represin que permite a las clases dominantes (en el siglo XIX a la clase burguesa y
a la clase de los grandes terratenientes) asegurar su dominacin sobre la clase obrera para
someterla al proceso de extorsin de la plusvala (es decir a la explotacin capitalista).
El Estado es ante todo lo que los clsicos del marxismo han llamado el aparato de Estado. Se
incluye en esta denominacin no slo al aparato especializado (en sentido estricto), cuya
existencia y necesidad conocemos a partir de las exigencias de la prctica jurdica, a saber la
polica los tribunales y las prisiones, sino tambin el ejrcito, que interviene directamente
como fuerza represiva de apoyo (el proletariado ha pagado con su sangre esta experiencia)

cuando la polica y sus cuerpos auxiliares son desbordados por los acontecimientos, y, por
encima de este conjunto, al Jefe de Estado, al Gobierno y la administracin.
Presentada en esta forma, la teora marxista-leninista del Estado abarca lo esencial, y ni por un
momento se pretende dudar de que all est lo esencial. El aparato de Estado, que define a ste
como fuerza de ejecucin y de intervencin represiva al servicio de las clases dominantes, en la
lucha de clases librada por la burguesa y sus aliados contra el proletariado, es realmente el
Estado y define perfectamente su funcin fundamental.
De la teora descriptiva a la teora a secas
Sin embargo, tambin all, como lo sealamos al referirnos a la metfora del edificio
(infraestructura y superestructura), esta presentacin de la naturaleza del Estado sigue siendo en
parte descriptiva.
Como vamos a usar a menudo este adjetivo (descriptivo), se hace necesaria una explicacin que
elimine cualquier equvoco.
Cuando, al hablar de la metfora del edificio o de la teora marxista del Estado, decimos que
son concepciones o representaciones descriptivas de su objeto, no albergamos ninguna segunda
intencin crtica. Por el contrario, todo hace pensar que los grandes descubrimientos cientficos no
pueden dejar de pasar por la etapa de lo que llamamos una teora descriptiva. Esta sera la
primera etapa de toda teora, al menos en el terreno de la ciencia de las formaciones sociales. Se
podra y a nuestro entender se debe encarar esta etapa como transitoria y necesaria para el
desarrollo de la teora. Nuestra expresin: teora descriptiva denota tal carcter transitorio
empleados el equivalente de una especie de contradiccin. En efecto, el trmino teora choca
en parte con el adjetivo descriptiva que lo acompaa. Eso quiere decir exactamente: 1) que la
teora descriptiva es, sin ninguna duda, el comienzo ineludible de la teora, pero 2) que la forma
descriptiva en que se presenta la teora exige por efecto mismo de esta contradiccin un
desarrollo de la teora que supere la forma de la descripcin.
Aclaremos nuestro pensamiento volviendo sobre nuestro objeto presente: el Estado.
Cuando decimos que la teora marxista del Estado, que nosotros utilizamos, es en parte
descriptiva, esto significa en primer lugar y ante todo que esta teora descriptiva es, sin
ninguna duda, el comienzo de la teora marxista del Estado, y que tal comienzo nos da lo esencial,
es decir el principio decisivo de todo desarrollo posterior de la teora.
Diremos, efectivamente, que la teora descriptiva del Estado es justa, puesto que puede hacer
corresponder perfectamente la definicin que ella da de su objeto con la inmensa mayora de
hechos observables en el campo que le concierne. As la definicin del Estado como Estado de
clase, existente en el aparato represivo de Estado, aclara de manera fulgurante todos los hechos
observables en los diversos rdenes de la represin, cualquiera que sea su campo: desde las
masacres de junio de 1848 y de la Comuna de Pars, las del domingo sangriento de mayo de 1905
en Petrogrado, de la Resistencia de Charonne, etc., hasta las simples (y relativamente anodinas)
intervenciones de una censura que prohbe La Religiosa de Diderot o una obra de Gatti sobre
Franco; aclara todas las formas directas o indirectas de explotacin y exterminio de las masas
populares (las guerras imperialistas); aclara esa sutil dominacin cotidiana en la cual estalla (por
ejemplo en las formas de la democracia poltica) lo que Lenin llam despus de Marx la dictadura
de la burguesa.
Sin embargo, la teora descriptiva del Estado representa una etapa de la constitucin de la teora
que exige a su vez la superacin de tal etapa. Pues est claro que si la definicin en cuestin
nos provee de medios para identificar y reconocer los hechos de opresin y conectarlos con el
Estado concebido como aparato represivo de Estado, esta conexin da lugar a un tipo de
evidencia muy especial, al cual tendremos ocasin de referirnos un poco ms adelante: S, es
as, es muy cierto!... (6) Y la acumulacin de hechos en la definicin del Estado, aunque
multiplica su ilustracin, no hace avanzar realmente esta definicin, es decir, la teora cientfica
del Estado. Toda teora descriptiva corre as el riesgo de bloquear el indispensable desarrollo de
la teora.

Por esto pensamos que, para desarrollar esta teora descriptiva en teora a secas, es decir, para
comprender mejor los mecanismos del Estado en su funcionamiento, es indispensable agregar
algo a la definicin clsica del Estado como aparato de Estado.
Lo esencial de la teora marxista del Estado
Es necesario especificar en primer lugar un punto importante: el Estado (y su existencia dentro de
su aparato) slo tiene sentido en funcin del poder de Estado. Toda la lucha poltica de las clases
gira alrededor del Estado. Aclaremos: alrededor de la posesin, es decir, de la toma y la
conservacin del poder de Estado por cierta clase o por una alianza de clases o de fracciones de
clases. Esta primera acotacin nos obliga a distinguir el poder de Estado (conservacin del poder
de Estado o toma del poder de Estado), objetivo de la lucha poltica de clases por una parte, y el
aparato de Estado por la otra.
Sabemos que el aparato de Estado puede seguir en pie, como lo prueban las revoluciones
burguesas del siglo XIX en Francia (1830, 1848), los golpes de estado (2 de diciembre de 1851,
mayo de 1958), las conmociones de estado (cada del Imperio en 1870, cada de la II Repblica en
1940), el ascenso de la pequea-burguesa (1890-1895 en Francia), etctera, sin que el aparato
de Estado fuera afectado o modificado; puede seguir en pie bajo acontecimientos polticos que
afecten a la posesin del poder de Estado.
Aun despus de una revolucin social como la de 1917, gran parte del aparato de Estado segua
en pie luego de la toma del poder por la alianza del proletariado y el campesinado pobre: Lenin lo
repiti muchas veces.
Se puede decir que esta distincin entre poder de Estado y aparato de Estado forma parte, de
manera explcita, de la teora marxista del Estado desde el 18 Brumario y las Luchas de clases
en Francia, de Marx.
Para resumir este aspecto de la teora marxista del Estado, podemos decir que los clsicos del
marxismo siempre han afirmado que: 1) el Estado es el aparato represivo de Estado; 2) se debe
distinguir entre el poder de Estado y el aparato de Estado; 3) el objetivo de la lucha de clases
concierne al poder de Estado y, en consecuencia, a la utilizacin del aparato de Estado por las
clases (o alianza de clases o fracciones de clases) que tienen el poder de Estado en funcin de sus
objetivos de clase y 4) el proletariado debe tomar el poder de Estado completamente diferente,
proletario, y elaborar en las etapas posteriores un proceso radical, el de la destruccin del Estado
(fin del poder de Estado y de todo aparato de Estado).
Por consiguiente, desde este punto de vista, lo que propondramos que se agregue a la teora
marxista de Estado ya figura en ella con todas sus letras. Pero nos parece que esta teora,
completada as, sigue siendo todava en parte descriptiva, aunque incluya en lo sucesivo
elementos complejos y diferenciales cuyas reglas y funcionamiento no pueden comprenderse sin
recurrir a una profundizacin terica suplementaria.
Los aparatos ideolgicos del Estado
Lo que se debe agregar a la teora marxista del Estado es entonces otra cosa.
Aqu debemos avanzar con prudencia en un terreno en el que los clsicos del marxismo nos
precedieron hace mucho tiempo, pero sin haber sistematizado en forma terica los decisivos
progresos que sus experiencias y anlisis implican. En efecto, sus experiencias y anlisis
permanecieron ante todo en el campo de la prctica poltica.
En realidad, los clsicos del marxismo, en su prctica poltica, han tratado al Estado como una
realidad ms compleja que la definicin dada en la teora marxista del Estado y que la definicin
ms completa que acabamos de dar. Ellos reconocieron esta complejidad en su prctica, pero no
la expresaron correspondientemente en teora (7).
Desearamos tratar de esbozar muy esquemticamente esa teora correspondiente. Con este fin
proponemos la siguiente tesis.
Para hacer progresar la teora del Estado es indispensable tener en cuenta no slo la distincin

entre poder de Estado y aparato de Estado, sino tambin otra realidad que se manifiesta junto al
aparato (represivo) de Estado, pero que no se confunde con l. Llamaremos a esa realidad por su
concepto; los aparatos ideolgicos de Estado.
Qu son los aparatos ideolgicos de Estado (AIE)?
No se confunden con el aparato (represivo) de Estado. Recordemos que en la teora marxista el
aparto de Estado (AE) comprende: el gobierno, la administracin, el ejrcito, la polica, los
tribunales, las prisiones, etc., que constituyen lo que llamaremos desde ahora el aparato represivo
de Estado. Represivo significa que el aparato de Estado en cuestin funciona mediante la
violencia, por lo menos en situaciones lmite (pues la represin administrativa, por ejemplo,
puede revestir formas no fsicas).
Designamos con el nombre de aparatos ideolgicos de Estado cierto nmero de realidades que se
presentan al observador inmediato bajo la forma de instituciones distintas y especializadas.
Proponemos una lista emprica de ellas, que exigir naturalmente que sea examinada en detalle,
puesta a prueba, rectificada y reordenada. Con todas las reservas que implica esta exigencia
podemos por el momento considerar como aparatos ideolgicos de Estado las instituciones
siguientes (el orden en el cual los enumeramos no tiene significacin especial):
AIE
AIE
AIE
AIE
AIE
AIE
AIE
AIE

religiosos (el sistema de las distintas Iglesias),

escolar (el sistema de las distintas Escuelas, pblicas y privadas),
familiar, (8)
jurdico, (9)
poltico (el sistema poltico del cual forman parte los distintos partidos),
sindical,
de informacin (prensa, radio, T.V., etc.),
cultural (literatura, artes, deportes, etc.).

Decimos que los AIE no se confunden con el aparato (represivo) de Estado. En qu consiste su
diferencia?
En un primer momento podemos observar que si existe un aparato (represivo) de Estado, existe
una pluralidad de aparatos ideolgicos de Estado. Suponiendo que ella exista, la unidad que
constituye esta pluralidad de AIE en un cuerpo no es visible inmediatamente.
En un segundo momento, podemos comprobar que mientras que el aparato (represivo) de Estado
(unificado) pertenece enteramente al dominio pblico, la mayor parte de los aparatos ideolgicos
de Estado (en su aparente dispersin) provienen en cambio del dominio privado. Son privadas las
Iglesias, los partidos, los sindicatos, las familias, algunas escuelas, la mayora de los diarios, las
familias, las instituciones culturales, etc., etc.
Dejemos de lado por ahora nuestra primera observacin. Pero ser necesario tomar en cuenta la
segunda y preguntarnos con qu derecho podemos considerar como aparatos ideolgicos de
Estado instituciones que en su mayora no poseen carcter pblico sino que son simplemente
privadas. Gramsci, marxista consciente, ya haba previsto esta objecin. La distincin entre lo
pblico y lo privado es una distincin interna del derecho burgus, vlida en los dominios
(subordinados) donde el derecho burgus ejerce sus poderes. No alcanza al dominio del Estado,
pues ste est ms all del Derecho: el Estado, que es el Estado de la clase dominante, no es ni
pblico ni privado; por el contrario, es la condicin de toda distincin entre pblico y privado.
Digamos lo mismo partiendo esta vez de nuestros aparatos ideolgicos de Estado. Poco importa si
las instituciones que los materializan son pblicas o privadas; lo que importa es su
funcionamiento. Las instituciones privadas pueden funcionar perfectamente como aparatos
ideolgicos de Estado. Para demostrarlo bastara analizar un poco ms cualquiera de los AIE.
Pero vayamos a lo esencial. Hay una diferencia fundamental entre los AIE y el aparato (represivo)
de Estado: el aparato represivo de Estado funciona mediante la violencia, en tanto que los AIE
funcionan mediante la ideologa.
Rectificando esta distincin, podemos ser ms precisos y decir que todo aparato de Estado, sea
represivo o ideolgico, funciona a la vez mediante la violencia y la ideologa, pero con una
diferencia muy importante que impide confundir los aparatos ideolgicos de Estado con el aparato

(represivo) de Estado. Consiste en que el aparato (represivo) de Estado, por su cuenta, funciona
masivamente con la represin (incluso fsica), como forma predominante, y slo secundariamente
con la ideologa. (No existen aparatos puramente represivos.) Ejemplos: el ejrcito y la polica
utilizan tambin la ideologa, tanto para asegurar su propia cohesin y reproduccin, como por los
valores que ambos proponen hacia afuera.
De la misma manera, pero a la inversa, se debe decir que, por su propia cuenta, los aparatos
ideolgicos de Estado funcionan masivamente con la ideologa como forma predominante pero
utilizan secundariamente, y en situaciones lmite, una represin muy atenuada, disimulada, es
decir simblica. (No existe aparato puramente ideolgico.) As la escuela y las iglesias adiestran
con mtodos apropiados (sanciones, exclusiones, seleccin, etc.) no slo a sus oficiantes sino a su
grey. Tambin la familia... Tambin el aparato ideolgico de Estado cultural (la censura, por
mencionar slo una forma), etctera.
Sera til mencionar que esta determinacin del doble funcionamiento (de modo
predominante, de modo secundario) con la represin y la ideologa, segn se trate del aparato
(represivo) de Estado o de los aparatos ideolgicos de Estado, permite comprender que se tejan
constantemente sutiles combinaciones explcitas o tcitas entre la accin del aparato (represivo)
de Estado y la de los aparatos ideolgicos del Estado? La vida diaria ofrece innumerables
ejemplos que habr que estudiar en detalle para superar esta simple observacin.
Ella, sin embargo, nos encamina hacia la comprensin de lo que constituye la unidad del cuerpo,
aparentemente dispar, de los AIE. Si los AIE funcionan masivamente con la ideologa como
forma predominante, lo que unifica su diversidad es ese mismo funcionamiento, en la medida en
que la ideologa con la que funcionan, en realidad est siempre unificada, a pesar de su
diversidad y sus contradicciones, bajo la ideologa dominante, que es la de la clase dominante.
Si aceptamos que, en principio, la clase dominante tiene el poder del Estado (en forma total o,
lo ms comn, por medio de alianzas de clases o de fracciones de clases) y dispone por lo tanto
del aparato (represivo) de Estado, podremos admitir que la misma clase dominante sea parte
activa de los aparatos ideolgicos de Estado, en la medida en que, en definitiva, es la ideologa
dominante la que se realiza, a travs de sus contradicciones, en los aparatos ideolgicos de
Estado. Por supuesto que es muy distinto actuar por medio de leyes y decretos en el aparato
(represivo) de Estado y actuar por intermedio de la ideologa dominante en los aparatos
ideolgicos de Estado. Sera necesario detallar esa diferencia que, sin embargo, no puede
enmascarar la realidad de una profunda identidad. Por lo que sabemos, ninguna clase puede
tener en sus manos el poder de Estado en forma duradera sin ejercer al mismo tiempo su
hegemona sobre y en los aparatos ideolgicos de Estado. Ofrezco al respecto una sola prueba y
ejemplo: la preocupacin aguda de Lenin por revolucionar el aparato ideolgico de Estado en la
enseanza (entre otros) para permitir al proletariado sovitico, que se haba adueado del poder
de Estado, asegurar el futuro de la dictadura del proletariado y el camino al socialismo (10).
Esta ltima observacin nos pone en condiciones de comprender que los aparatos ideolgicos de
Estado pueden no slo ser objeto sino tambin lugar de la lucha de clases, y a menudo de formas
encarnizadas de lucha de clases. la clase (o la alianza de clases) en el poder no puede imponer su
ley en los aparatos ideolgicos de Estado tan fcilmente como en el aparato ideolgicos de Estado
tan fcilmente como en el aparato (represivo) de Estado, no slo porque las antiguas clases
dominantes pueden conservar en ellos posiciones fuertes durante mucho tiempo, sino adems
porque la resistencia de las clases explotadas puede encontrar el medio y la ocasin de
expresarse en ellos, ya sea utilizando las contradicciones existentes, ya sea conquistando all
posiciones de combate mediante la lucha (11).
Puntualicemos nuestras observaciones:
Si la tesis que hemos propuesto es vlida, debemos retomar, determinndola en un punto, la
teora marxista clsica del Estado. Diremos que es necesario distinguir el poder de Estado (y su
posesin por...) por un lado, y el aparato de Estado por el otro. Pero agregaremos que el aparato
de Estado comprende dos cuerpos: el de las instituciones que representan el aparato represivo de
Estado por una parte, y el de las instituciones que representan el cuerpo de los aparatos
ideolgicos de Estado por la otra.
Pero, si esto es as, no puede dejar de plantearse, aun en el estado muy somero de nuestras
indicaciones, la siguiente cuestin: cul es exactamente la medida del rol de los aparatos

ideolgicos de Estado? Cul puede ser el fundamento de su importancia? En otras palabras: a

qu corresponde la funcin de esos aparatos ideolgicos de Estado, que no funcionan con la
represin sino con la ideologa?
Sobre la reproduccin de las relaciones de produccin
Podemos responder ahora a nuestra cuestin central, que hemos dejado en suspenso muchas
pginas atrs: cmo se asegura la reproduccin de las relaciones de produccin?
En lenguaje tpico (infraestructura, superestructura) diremos: est asegurada en gran parte (12)
por la superestructura jurdico-poltica e ideolgica.
Pero dado que hemos considerado indispensable superar ese lenguaje todava descriptivo,
diremos: est asegurada, en gran parte, por el ejercicio del poder de Estado en los aparatos de
Estado, por u n lado el aparato (represivo) de Estado, y por el otro los aparatos ideolgicos de
Estado.
Se deber tener muy en cuenta lo dicho precedentemente y que reunimos ahora bajo las tres
caractersticas siguientes:
1) Todos los aparatos de Estado funcionan a la vez mediante la represin y la ideologa, con la
diferencia de que el aparato (represivo) de Estado funciona masivamente con la represin como
forma predominante, en tanto que los aparatos ideolgicos de Estado funcionan masivamente con
la ideologa como forma predominante.
2) En tanto que el aparato (represivo) de Estado constituye un todo organizado cuyos diferentes
miembros estn centralizados bajo una unidad de mando la de la poltica de lucha de clases
aplicada por los representantes polticos de las clases dominantes que tienen el poder de Estado
los aparatos ideolgicos de Estado son mltiples, distintos, relativamente autnomos y
susceptibles de ofrecer un campo objetivo a contradicciones que, bajo formas unas veces
limitadas, otras extremas, expresan los efectos de los choques entre la lucha de clases capitalista
y la lucha de clases proletaria, as como sus formas subordinadas.
3) En tanto que la unidad del aparato (represivo) de Estado est asegurada por su organizacin
centralizada y unificada bajo la direccin de representantes de las clases en el poder, que
ejecutan la poltica de lucha de clases en el poder, la unidad entre los diferentes aparatos
ideolgicos de Estado est asegurada, muy a menudo en formas contradictorias, por la ideologa
dominante, la de la clase dominante.
Si se tienen en cuenta estas caractersticas, se puede entonces representar la reproduccin de las
relaciones de produccin (13), de acuerdo con una especie de divisin del trabajo, de la manera
siguiente.
El rol del aparto represivo de Estado consiste esencialmente en tanto aparato represivo, en
asegurar por la fuerza (sea o no fsica) las condiciones polticas de reproduccin de las relaciones
de produccin que son, en ltima instancia, relaciones de explotacin. El aparato de Estado no
solamente contribuye en gran medida a su propia reproduccin (existen en el Estado capitalista
dinastas de hombres polticos, dinastas de militares, etc.) sino tambin, y sobre todo, asegura
mediante la represin (desde la fuerza fsica ms brutal hasta las ms simples ordenanzas y
prohibiciones administrativas, la censura abierta o tcita, etc.) las condiciones polticas de la
actuacin de los aparatos ideolgicos de Estado.
Ellos, en efecto, aseguran en gran parte, tras el escudo del aparato represivo de Estado, la
reproduccin misma de las relaciones de produccin. Es aqu donde interviene masivamente el rol
de la ideologa dominante, la de la clase dominante se asegura la armona (a veces estridente)
entre el aparato represivo de Estado y los aparatos ideolgicos de Estado y entre los diferentes
aparatos ideolgicos de Estado.
Nos vemos llevados as a encarar la hiptesis siguiente, en funcin de la diversidad de los
aparatos ideolgicos de Estado en su rol nico por ser comn de reproducir las relaciones de
produccin.

En efecto, hemos enumerado en las formaciones sociales capitalistas contemporneas una

cantidad relativamente elevada de aparatos ideolgicos de Estado: el aparato escolar, el aparato
religioso, el aparato familiar, el aparato poltico, el aparato sindical, el aparato de informacin, el
aparato cultural, etctera.
Ahora bien, en las formaciones sociales del modo de produccin servil (comnmente llamado
feudal) comprobamos que, aunque existe (no slo a partir de la monarqua absoluta sino desde
los primeros estados antiguos conocidos) un aparato represivo de Estado nico, formalmente muy
parecido al que nosotros conocemos, la cantidad de aparatos ideolgicos de Estado es menor y su
individualidad diferente. Comprobamos, por ejemplo, que la Iglesia (aparato ideolgico de Estado
religioso) en la Edad Media acumulaba numerosas funciones (en especial las escolares y
culturales) hoy atribuidas a muchos aparatos ideolgicos de Estado diferentes, nuevos con
respecto al que evocamos. Junto a la Iglesia exista el aparato ideolgico de Estado familiar, que
cumpla un considerable rol, no comparable con el que cumple en las formaciones sociales
capitalistas. A pesar de las apariencias, la iglesia y la familia no eran los nicos aparatos
ideolgicos de Estado. Exista tambin un aparato ideolgicos de Estado poltico (los Estados
Generales, el Parlamento, las distintas facciones y ligas polticas, antecesoras de los partidos
polticos modernos, y todo el sistema poltico de comunas libres, luego de las ciudades). Exista
asimismo un poderoso aparato ideolgico de Estado pre-sindical, si podemos arriesgar esta
expresin forzosamente anacrnica (las poderosas cofradas de comerciantes, de banqueros, y
tambin las asociaciones de compagnons*, etctera). Las ediciones y la informacin tambin
tuvieron un innegable desarrollo, as como los espectculos, al comienzo partes integrantes de la
iglesia y luego cada vez ms independientes de ella.
Ahora bien, es absolutamente evidente que en el perodo histrico pre-capitalista que acabamos
de examinar a grandes rasgos, exista un aparato ideolgico de Estado dominante, la Iglesia, que
concentraba no slo las funciones religiosas sino tambin las escolares y buena parte de las
funciones de informacin y cultura. Si toda la lucha ideolgica del siglo XVI al XVII, desde la
primera ruptura de la Reforma, se concentr en la lucha anticlerical y antirreligiosa, ello no
sucedi por azar sino a causa de la posicin dominante del aparato ideolgico de Estado religioso.
La revolucin francesa tuvo ante todo por objetivo y resultado no slo trasladar el poder de
Estado de la aristocracia feudal a la burguesa capitalista-comercial, romper parcialmente el
antiguo aparato represivo de Estado y reemplazarlo por uno nuevo (el ejrcito nacional popular,
por ejemplo), sino tambin atacar el aparato ideolgico de Estado nmero uno, la Iglesia. De all la
constitucin civil del clero, la confiscacin de los bienes de la Iglesia y la creacin de nuevos
aparatos ideolgicos de Estado para reemplazar el aparato ideolgico de Estado religioso en su rol
dominante.
Naturalmente, las cosas no fueron simples: lo prueba el concordato, la restauracin, y la larga
lucha de clases entre la aristocracia terrateniente y la burguesa industrial durante todo el siglo
XIX para imponer la hegemona burguesa sobre las funciones desempeadas hasta entonces por
la iglesia, ante todo en la escuela. Puede decirse que la burguesa se apoy en el nuevo aparato
ideolgico de Estado poltico, democrtico-parlamentario, implantado en los primeros aos de la
Revolucin, restaurado luego por algunos meses, despus de largas y violentas luchas, en 1848, y
durante decenas de aos despus de la cada del Segundo Imperio, para dirigir la lucha contra la
Iglesia y apoderarse de sus funciones ideolgicas, en resumen, para asegurar no slo su
hegemona poltica sino tambin la hegemona ideologa indispensable para la reproduccin de las
relaciones capitalistas de produccin.
Por esto nos creemos autorizados para ofrecer la tesis siguiente, con todos los riesgos que
implica. Pensamos que el aparato ideolgico de Estado que ha sido colocado en posicin
dominante en las formaciones capitalistas maduras, como resultado de una violenta lucha de
clase poltica e ideolgica contra el antiguo aparato ideolgico de Estado dominante, es el aparato
ideolgico escolar.
Esta tesis puede parecer paradjica, si es cierto que cualquier persona acepta dada la
representacin ideolgica que la burguesa quera darse a s misma y dar a las clases que explota
que el aparato ideolgico de Estado dominante en las formaciones sociales capitalistas no es la
escuela sino el aparato de Estado poltico, es decir, el rgimen de democracia parlamentaria
combinado del sufragio universal y las luchas partidarias.

No obstante, la historia, incluso la historia reciente, demuestra que la burguesa pudo y puede
adaptarse perfectamente a aparatos ideolgicos de Estado polticos distintos de la democracia
parlamentaria: el Primer y Segundo Imperio, la Monarqua Constitucional (Luis XVIII, Carlos X), la
Monarqua parlamentaria (Luis Felipe), la democracia presidencial (de Gaulle), por hablar slo de
Francia. En Inglaterra las cosas son todava ms evidentes. La revolucin fue all particularmente
lograda desde el punto de vista burgus ya que, contrariamente a lo ocurrido en Francia donde
la burguesa, a causa de la necedad de la pequea nobleza, tuvo que aceptar su elevacin al
poder por intermedio de jornadas revolucionarias plebeyas y campesinas, que le costaron
terriblemente caras, la burguesa inglesa pudo llegar a un acuerdo con la aristocracia y
compartir con ella el poder de Estado y el uso del aparato de Estado durante mucho tiempo
(paz entre todos los hombres de buena voluntad de las clases dominantes!). En Alemania las
cosas son an ms asombrosas, pues la burguesa imperialista hizo su estruendosa entrada en la
historia (antes de atravesar la Repblica de Weimar y entregarse al nazismo), bajo un aparato
ideolgico de Estado poltico en el que los junkers imperiales (Bismark es el smbolo), su ejrcito y
su polica le servan de escudo y de equipo dirigente.
Por eso creemos tener buenas razones para pensar que detrs del funcionamiento de su aparato
ideolgico de Estado poltico, que ocupaba el primer plano, lo que la burguesa pone en marcha
como aparato ideolgico de Estado nmero uno, y por lo tanto dominante, es el aparato escolar
que reemplaz en sus funciones al antiguo aparato ideolgico de Estado dominante, es decir, la
Iglesia. Se podra agregar: la pareja Escuela-Familia ha reemplazado a la pareja Iglesia-Familia.
Por qu el aparato escolar es realmente el aparato ideolgico de Estado dominante en
las formaciones sociales capitalistas y cmo funciona?
Por ahora nos limitaremos a decir que:
1) Todos los aparatos ideolgicos de Estado, sean cuales fueren, concurren al mismo resultado: la
reproduccin de las relaciones de produccin, es decir, las relaciones capitalistas de explotacin.
2) Cada uno de ellos concurre a ese resultado nico de la manera que le es propia: el aparato
poltico sometiendo a los individuos a la ideologa poltica de Estado, la ideologa democrtica,
indirecta (parlamentaria) o directa (plebiscitaria o fascista); el aparato de informacin
atiborrando a todos los ciudadanos mediante la prensa, la radio, la televisin, con dosis diarias
de nacionalismo, chauvinismo, liberalismo, moralismo, etctera. Lo mismo sucede con el aparato
cultural (el rol de los deportes es de primer orden en el chauvinismo), etctera; el aparato
religioso recordando en los sermones y en otras grandes ceremonias de nacimiento, casamiento o
muerte que el hombre slo es polvo, salvo que sepa amar a sus hermanos hasta el punto de
ofrecer su otra mejilla a quien le abofete la primera. El aparato familiar..., no insistimos ms.
3) Este concierto est dominado por una partitura nica, ocasionalmente perturbada por
contradicciones, las de restos de las antiguas clases dominantes, las de proletarios y sus
organizaciones: la partitura de la ideologa de la clase actualmente dominante que integra en su
msica los grandes temas del humanismo de los ilustres antepasados que, antes del cristianismo,
hicieron el milagro griego y despus la grandeza de Roma, la ciudad eterna, y los temas del
inters, particular y general, etc., nacionalismo, moralismo y economismo.
4) No obstante, un aparato ideolgico de Estado cumple muy bien el rol dominante de ese
concierto, aunque no se presten odos a su msica: tan silenciosa es! Se trata de la Escuela.
Toma a su cargo a los nios de todas las clases sociales desde el jardn de infantes, y desde el
jardn de infantes les inculca con nuevos y viejos mtodos, durante muchos aos, precisamente
aquellos en los que el nio, atrapado entre el aparato de Estado-familia y el aparato de Estadoescuela, es ms vulnerable habilidades recubiertas por la ideologa dominante (el idioma, el
clculo, la historia natural, las ciencias, la literatura) o, ms directamente, la ideologa dominante
en estado puro (moral, instruccin cvica, filosofa).
Hacia el sexto ao, una gran masa de nios cae en la produccin: son los obreros o los
pequeos campesinos. Otra parte de la juventud escolarizable contina: bien que mal se
encamina y termina por cubrir puestos de pequeos y medianos cuadros, empleados, funcionarios
pequeos y medianos, pequeo-burgueses de todo tipo.

Una ltima parte llega a la meta, ya sea para caer en la semidesocupacin intelectual, ya para
proporcionar, adems de los intelectuales del trabajador colectivo, los agentes de la explotacin
(capitalistas, empresarios), los agentes de la represin (militares, policas, polticos,
administradores, etc.) y los profesionales de la ideologa (sacerdotes de todo tipo, la mayora de
los cuales son laicos convencidos).
Cada grupo est prcticamente provisto de la ideologa que conviene al rol que debe cumplir en la
sociedad de clases: rol de explotado (con conciencia profesional, moral, cvica, nacional y
apoltica altamente desarrollada); rol de agente de la explotacin (saber mandar y hablar a los
obreros: las relaciones humanas); de agentes de la represin (saber mandar y hacerse obedecer
sin discutir o saber manejar la demagogia de la retrica de los dirigentes polticos), o de
profesionales de la ideologa que saben tratar a las conciencias con el respeto, es decir el
desprecio, el chantaje, la demagogia convenientes adaptados a los acentos de la Moral, la Virtud,
la Trascendencia, la Nacin, el rol de Francia en el Mundo, etctera.
Por supuesto, muchas de esas virtudes contrastadas (modestia, resignacin, sumisin por una
parte, y por otra cinismo, desprecio, altivez, seguridad, grandeza, incluso bien decir y habilidad)
se ensean tambin en la familia, la iglesia, el ejrcito, en los buenos libros, en los filmes, y hasta
en los estadios. Pero ningn aparato ideolgico de Estado dispone durante tantos aos de la
audiencia obligatoria (y, por si fuera poco, gratuita...), 5 a 6 das sobre 7 a razn de 8 horas
diarias, de formacin social capitalista.
Ahora bien, con el aprendizaje de algunas habilidades recubiertas en la inculcacin masiva de la
ideologa de la clase dominante, se reproduce gran parte de las relaciones de produccin de una
formacin social capitalista, es decir, las relaciones de explotados a explotadores y de
explotadores a explotados. Naturalmente, los mecanismos que producen este resultado vital para
el rgimen capitalista estn recubiertos y disimulados por una ideologa de la escuela
universalmente reinante, pues sta es una de las formas esenciales de la ideologa burguesa
dominante: una ideologa que representa a la escuela como un medio neutro, desprovisto de
ideologa (puesto que es... laico), en el que maestros respetuosos de la conciencia y la
libertad de los nios que les son confiados (con toda confianza) por sus padres (que tambin
son libres, es decir, propietarios de sus hijos), los encaminan hacia la libertad, la moralidad y la
responsabilidad de adultos mediante su propio ejemplo, los conocimientos, la literatura y sus
virtudes liberadoras.
Pido perdn por esto a los maestros que, en condiciones espantosas, intentan volver contra la
ideologa, contra el sistema y contra las prcticas de que son prisioneros, las pocas armas que
puedan hallar en la historia y el saber que ellos ensean. Son una especie de hroes. Pero no
abundan, y muchos (la mayora) no tienen siquiera la ms remota sospecha del trabajo que el
sistema (que los rebasa y aplasta) les obliga a realizar y, peor an, ponen todo su empeo e
ingenio para cumplir con la ltima directiva (los famosos mtodos nuevos!). Estn tan lejos de
imaginrselo que contribuyen con su devocin a mantener y alimentar, esta representacin
ideolgica de la escuela, que la hace tan natural e indispensable, y hasta bienhechora, a los
ojos de nuestros contemporneos como la iglesia era natural, indispensable y generosa para
nuestros antepasados hace algunos siglos.
En realidad, la iglesia es reemplazada hoy por la escuela en su rol de aparato ideolgico de Estado
dominante. Est combinada con la familia, como antes lo estuvo la iglesia. Se puede afirmar
entonces que la crisis, de una profundidad sin precedentes, que en el mundo sacude el sistema
escolar en tantos Estados, a menudo paralela a la crisis que conmueve al sistema familiar (ya
anunciada en el Manifiesto ), tiene un sentido poltico si se considera que la escuela (y la pareja
escuela-familia constituye el aparato ideolgico de Estado dominante, aparato que desempea un
rol determinante en la reproduccin de las relaciones de produccin de un modo de produccin
amenazado en su existencia por la lucha de clases mundial.
Acerca de la ideologa
Al enunciar el concepto de aparato ideolgico de Estado, al decir que los AIE funcionan con la
ideologa, invocamos una realidad: la ideologa, de la que es necesario decir algunas palabras.
Se sabe que la expresin ideologa fue forjada por Cabanis, Destutt de Tracy y sus amigos,
quienes le asignaron por objeto la teora (gentica) de las ideas. Cuando Marx retoma el trmino

cincuenta aos despus le da, desde sus obras de juventud, un sentido muy distinto. La ideologa
pasa a ser el sistema de ideas, de representaciones, que domina el espritu de un hombre o un
grupo social. La lucha ideolgico-poltica llevada por Marx desde sus artculos de la Gaceta
Renana deba confrontarlo muy pronto con esta realidad y obligarlo a profundizar sus primeras
intuiciones.
Sin embargo, tropezamos aqu con una paradoja sorprendente. Todo pareca llevar a Marx a
formular una teora de la ideologa. De hecho, despus de los Manuscritos del 44 la Ideologa
alemana nos ofrece una teora explcita de la ideologa, pero... no es marxista (lo veremos
enseguida). En cuanto a El Capital, si bien contiene muchas indicaciones para una teora de las
ideologas (la ms visible: la ideologa de los economistas vulgares), no contiene esta teora
misma; ella depende en gran parte de una teora de la ideologa en general. Deseara correr el
riesgo de proponer un primer y muy esquemtico esbozo. Las tesis que voy a enunciar no son por
cierto improvisadas, pero slo pueden ser sostenidas y probadas, es decir confirmadas o
rectificadas, por estudios y anlisis ms profundos.
La ideologa no tiene historia
Una advertencia para exponer la razn de principio que, a mi parecer, si bien no fundamenta, por
lo menos autoriza el proyecto de una teora de la ideologa en general y no de una teora de las
ideologas particulares, que siempre expresan, cualquiera que sea su forma (religiosa, moral,
jurdica, poltica), posiciones de clase.
Evidentemente, ser necesario emprender una teora de las ideologas bajo la doble relacin que
acaba de sealarse. Se ver entonces que una teora de las ideologas se basa en ltima instancia
en la historia de las formaciones sociales, por lo tanto de los modos de produccin combinados en
sta y de las luchas de clases que en ellas se desarrollan.
Resulta claro en ese sentido que no puede tratarse de una teora e las ideologas en general, pues
las ideologas (definidas bajo la doble relacin indicada: particular y de clase) tienen una historia
cuya determinacin, aunque les concierne, en ltima instancia se halla sin duda situada fuera de
las ideologas exclusivamente.
En cambio, si puedo presentar el proyecto de una teora de la ideologa en general, y si esta teora
es uno de los elementos del cual dependen las teoras de las ideologas, esto implica una
proposicin de apariencia paradjica, que enunciar en los siguientes trminos: la ideologa no
tiene historia.
Es sabido que esa frmula figura con toda sus letras en un pasaje de la Ideologa alemana. Marx
la enuncia al referirse a la metafsica que, dice, no tiene ms historia que la moral
(sobreentendido: y que las otras formas de la ideologa).
En la Ideologa alemana esta frmula aparece en un contexto claramente positivista. La ideologa
es concebida como pura ilusin, puro sueo, es decir, nada. Toda su realidad est fuera de s
misma. La ideologa es pensada por lo tanto como una construccin imaginaria cuyo estatuto
terico del sueo en los autores anteriores a Freud. Para estos autores, el sueo era el resultado
puramente imaginario, es decir nulo, de residuos diurnos presentados bajo una composicin y
un orden arbitrarios, adems a veces invertidos y, resumiendo, en desorden. para ellos el
sueo era lo imaginario vaco y nulo, bricol arbitrariamente, con los ojos cerrados, con residuos
de la nica realidad plena y positiva, la del da. Este es exactamente el estatuto de la filosofa y
de la ideologa en la Ideologa alemana (puesto que la filosofa es la ideologa por excelencia).
La ideologa es pues para Marx un bricolage imaginario, un puro sueo, vaco y vano, constituido
con los residuos diurnos de la nica realidad plena y positiva, la de la historia, concreta de
individuos concretos, materiales, que producen materialmente su existencia. En este sentido, en
la Ideologa alemana la ideologa no tiene historia; su historia est fuera de ella, all donde existe
la nica historia existente, la de los individuos concretos, etc. La tesis de que la ideologa no tiene
historia es en la Ideologa alemana una tesis puramente negativa ya que significa a la vez;

1) La ideologa no es nada en tanto que es puro sueo (fabricado no se sabe por qu potencia, a
menos que lo sea por la alienacin de la divisin del trabajo, pero en tal caso tambin se trata de
una determinacin negativa ).
2) La ideologa no tiene historia, lo cual no quiere decir en absoluto que no tenga historia (al
contrario, puesto que no es ms que el plido reflejo, vaco e invertido, de la historia real), sino
que no tiene historia propia.
Ahora bien, la tesis que deseo defender, retomando formalmente los trminos de la Ideologa
alemana (la ideologa no tiene historia), es radicalmente diferente de la tesis positivistahistoricista de la Ideologa alemana.
Por una parte, puedo sostener que las ideologas tienen una historia propia (aunque est
determinada en ltima instancia por la lucha de clases); y, por otra, puedo sostener al mismo
tiempo que la ideologa en general no tiene historia, pero no en un sentido negativo (su historia
est fuera de ella), sino en un sentido absolutamente positivo.
Este sentido es positivo si realmente es propio de la ideologa el estar dotada de una estructura y
un funcionamiento tales que la constituyen en una realidad no-histrica, es decir omnihistrica,
en el sentido en que esa estructura y ese funcionamiento, bajo una misma forma, inmutable,
estn presentes en lo que se llama la historia toda, en el sentido en que el Manifiesto define la
historia como historia de la lucha de clases, es decir, como historia de las sociedades de clases.
Para proveer aqu un hito terico, retomando esta vez el ejemplo del sueo segn la concepcin
freudiana, dir que nuestra proposicin (la ideologa no tiene historia) puede y debe de una
manera que no tiene nada de arbitraria sino que, por el contrario, es tericamente necesaria,
pues existe un lazo orgnico entre las dos proposiciones ser puesta en relacin directa con
aquella proposicin de Freud que afirma que el inconsciente es eterno, o sea, que no tiene
historia.
Si eterno no quiere decir trascendente a toda historia (temporal), sino omnipresente,
transhistrico y, por lo tanto, inmutable en su forma en todo el transcurso de la historia, yo
retomar palabra por palabra la expresin de Freud y escribir: la ideologa es eterna, igual que el
inconsciente, y agregar que esta comparacin me parece tericamente justificada por el hecho
de que la eternidad del inconsciente est en relacin con la eternidad de la ideologa en general.
He aqu por qu me creo autorizado, al menos presuntamente, para proponer una teora de la
ideologa en general, en el sentido en que Freud present una teora del inconsciente en general.
Para simplificar la expresin, teniendo en cuenta lo dicho sobre las ideologas ser conveniente
emplear la palabra ideologa a secas para designar la ideologa en general, de la cual acabo de
decir que no tiene historia o, lo que es igual, que es eterna, es decir, omnipresente bajo su forma
inmutable, en toda la historia (= la historia de las formaciones sociales incluyendo las clases
sociales). En efecto, me limito provisoriamente a las sociedades de clase y a su historia.
La ideologa es una representacin de la relacin imaginaria de los individuos con
sus condiciones reales de existencia
Para abordar la tesis central sobre la estructura y el funcionamiento de la ideologa, deseo
presentar primeramente dos tesis, una negativa y otra positiva. La primera se refiere al objeto
representado bajo la forma imaginaria de la ideologa, la segunda a la materialidad de la
ideologa.
Tesis 1: la ideologa representa la relacin imaginaria de los individuos con sus condiciones reales
de existencia.
Comnmente se dice de las ideologas religiosa, moral, jurdica, poltica, etc. que son otras tantas
concepciones del mundo. Por supuesto se admite, a menos que se viva una de esas ideologas
como la verdad (por ejemplo si se cree en Dios, el Deber, la Justicia, etc.), que esa ideologa de
la que se habla desde el punto de vista crtico, examinndola como un etnlogo lo hace con los

mitos de una sociedad primitiva, que esas concepciones del mundo son en gran parte
imaginarias, es decir, que no corresponden a la realidad.
Sin embargo, aun admitiendo que no correspondan a la realidad, y por lo tanto que constituyan
una ilusin, se admite que aluden a la realidad, y que basta con interpretarlas para encontrar en
su representacin imaginaria del mundo la realidad misma de ese mundo (ideologa =
ilusin/alusin ).
Existen diferentes tipos de interpretacin: los ms conocidos son el mecanicista, corriente en el
siglo XVII (Dios es la representacin imaginaria del Rey real), y la interpretacin hermenutica
inaugurada por los primeros Padres de la Iglesia y adoptada por Feuerbach y la escuela teolgicofilosfica surgida de l, ejemplificada por el telogo Barth. (Para Feuerbach, por ejemplo, Dios es
la esencia del Hombre real.) Voy a lo esencial al decir que, con tal que se interprete la
transposicin (y la inversin) imaginaria de la ideologa, se llega a la conclusin de que en la
ideologa los hombres se representan en forma imaginaria sus condiciones reales de existencia.
Lamentablemente, esta interpretacin deja en suspenso un pequeo problema: por qu los
hombres necesitan esta transposicin imaginaria de sus condiciones reales de existencia para
representarse sus condiciones de existencia reales?
La primera respuesta (la del siglo VIII) propone una solucin simple: ello es culpa de los Curas o
de los Dspotas que forjaron las Bellas mentiras para que los hombres, creyendo obedecer a
Dios, obedezcan en realidad a los Curas o a los Dspotas, por lo general aliados en la impostura,
ya que los Curas se hallan al servicio de los Dspotas o viceversa, segn la posicin poltica de
dichos tericos. Existe pues una causa de la transposicin imaginaria de las condiciones reales
de existencia: la existencia de un pequeo grupo de hombres cnicos que basan su dominacin y
explotacin del puebloen una representacin falseada del mundo que han imaginado para
esclavizar los espritus mediante el dominio de su imaginacin.
La segunda respuesta (la de Feuerbach, adoptada al pie de la letra por Marx en sus Obras de
juventud ) es ms profunda, pero igualmente falsa. Tambin ella busca y encuentra una causa
de la transposicin y la deformacin imaginaria de las condiciones reales de existencia de los
hombres (en una palabra, de la alienacin en lo imaginario de la representacin de las
condiciones de existencia de los hombres). Esta causa no son ya los curas ni los dspotas, ni su
propia imaginacin activa y la imaginacin pasiva de sus vctimas. Esta causa es la alienacin
material que reina en las condiciones de existencia de los hombres mismos. Es as como Marx
defiende en la Cuestin juda y otras obras la idea feuerbachiana de que los hombres se forman
una representacin alienada (=imaginaria) de sus condiciones de existencia porque esas
condiciones son alienantes (en los Manuscritos del 44, porque esas condiciones estn dominadas
por la esencia de la sociedad alienada: el trabajo alienado ).
Todas estas interpretaciones toman al pie de la letra la tesis que suponen y sobre la cual se
basan: que en la representacin imaginaria del mundo que se encuentra en una ideologa estn
reflejadas las condiciones de existencia de los hombres, y por lo tanto su mundo real.
Ahora bien, repito aqu una tesis que ya he anticipado: no son sus condiciones reales de
existencia, su mundo real, lo que los hombres se representan en la ideologa sino que lo
representado es ante todo la relacin que existe entre ellos y las condiciones de existencia. Tal
relacin es el punto central de toda representacin ideolgica y por lo tanto imaginaria del mundo
real. En esa relacin est contenida la "causa' que debe dar cuenta de la deformacin imaginaria
de la representacin ideolgica del mundo real O ms bien, para dejar en suspenso el lenguaje
causal, es necesario emitir la tesis de que es la naturaleza imaginaria de esa relacin la que
sostiene toda la deformacin imaginaria que se puede observar (si no se vive en su verdad) en
toda ideologa.
Para utilizar un lenguaje marxista, si bien aceptamos que la representacin de las condiciones
reales de existencia de los individuos que se desempean como agentes de la produccin, de la
explotacin, de la represin, de la ideologizacin y de la prctica cientfica, est determinada en
ltima instancia por las relaciones de produccin y las relaciones derivadas de ellas, diremos lo
siguiente: toda ideologa, en su formacin necesariamente imaginaria no representa las relaciones
de produccin existentes (y las otras relaciones que de all derivan) sino ante todo la relacin
(imaginaria) de los individuos con las relaciones de produccin y las relaciones que de ella

resultan. En la ideologa no est representado entonces el sistema de relaciones reales que

gobiernan la existencia de los individuos, sino la relacin imaginaria de esos individuos con las
relaciones reales en que viven.
Si esto es as, la pregunta sobre lacausa de la deformacin imaginaria de las relaciones reales
en la ideologa desaparece y debe ser reemplazada por otra: por qu la representacin dada a
los individuos de su relacin (individual) con las relaciones sociales que gobiernan sus condiciones
de existencia y su vida colectiva e individual es necesariamente imaginaria? Y cul es la
naturaleza de este ente imaginario? La cuestin as planteada halla solucin en la existencia de
una camarilla (14) de individuos (curas o dspotas) autores de la gran mistificacin ideolgica, o
bien en el carcter alienado del mundo real. Veremos el porqu al desarrollar nuestra exposicin.
Por el momento, no iremos ms lejos.
Tesis 2: la ideologa tiene una existencia material.
Ya hemos tocado esta tesis al decir que las ideas o representaciones, etc. de las que parece
compuesta la ideologa, no tienen existencia ideal, idealista, espiritual, sino material. Hemos
sugerido incluso que la existencia ideal, idealista, espiritual de las ideas deriva exclusivamente
de una ideologa de la idea y de la ideologa y, agreguemos, de una ideologa de lo que parece
fundar esta concepcin desde la aparicin de las ciencias, es decir, lo que practican las ciencias
se representan, en su ideologa espontnea, como las ideas, verdaderas o falsas. Por supuesto
que esta tesis, presentada bajo la forma de una afirmacin, no est demostrada. Pedimos
solamente que se le conceda, digamos en nombre del materialismo, un juicio previo simplemente
favorable. Para su demostracin seran necesarios extensos razonamientos.
En efecto, para avanzar en nuestro anlisis de la naturaleza de la ideologa necesitamos una tesis
presuntiva de la existencia no espiritual sino material de las ideas u otras representaciones. O
nos es simplemente til para que aparezca ms claramente lo que todo anlisis ms o menos
serio de una ideologa cualquiera muestra inmediatamente de manera emprica a todo
observador, aun al que no posea gran sentido crtico. Cuando nos referimos a los aparatos
ideolgicos de Estado y a sus prcticas, hemos dicho que todos ellos son la realizacin de una
ideologa (ya que la unidad de esas diferentes ideologas particulares religiosa, moral, jurdica,
poltica, esttica, etc. est asegurada por su subordinacin a la ideologa dominante).
Retomamos esta tesis: en un aparato y su prctica, o sus prcticas, existe siempre una ideologa.
Tal existencia es material.
Por supuesto, la existencia material de la ideologa en un aparato y sus prcticas no posee la
misma modalidad que la existencia material de una baldosa o un fusil. Pero aun con riesgo de que
se nos tilde de neoaristotlicos (sealemos que Marx senta gran estima por Aristteles) diremos
que la materia se dice en varios sentidos o ms bien que existe bajo diferentes modalidades,
todas en ltima instancia arraigadas en la materia fsica.
Dicho esto, veamos lo que pasa en los individuos que viven en la ideologa, o sea con una
representacin determinada del mundo (religiosa, moral, etc.) cuya deformacin imaginaria
depende de su relacin imaginaria con sus condiciones de existencia, es decir, en ltima
instancia, con las relaciones de produccin y de clase (ideologa = relacin imaginaria con las
relaciones reales). Diremos que esta relacin est dotada de existencia material.
He aqu entonces lo que se puede comprobar. Un individuo cree en Dios, o en el Deber, o en la
Justicia, etctera. Tal creencia depende (para todo el mundo, o sea, para todos los que vive en una
representacin ideolgica de la ideologa, que reduce la ideologa a ideas dotadas por definicin
de existencia espiritual) de las ideas de dicho individuo, por lo tanto, de l mismo en tanto sujeto
poseedor de una conciencia en la cual estn contenidas las ideas de su creencia. A travs de lo
cual, es decir, mediante el dispositivo conceptual perfectamente ideolgico as puesto en juego
(el sujeto dotado de una conciencia en la que forma o reconoce libremente las ideas en que cree),
el comportamiento (material) de dicho sujeto deriva de l naturalmente.
El individuo en cuestin se conduce de tal o cual manera, adopta tal o cual comportamiento
prctico y, adems, participa de ciertas prcticas reguladas, que son las del aparato ideolgico
del cual dependen las ideas que l ha elegido libremente, con toda conciencia, en su calidad de
sujeto. Si cree en Dios, va a la iglesia para asistir a la misa, se arrodilla, reza, se confiesa, hace
penitencia (antes sta era material en el sentido corriente del trmino)y naturalmente se

arrepiente, y contina, etc. Si cree en el deber tendr los comportamientos correspondientes,

inscritos en prcticas rituales conformes a las buenas costumbres. si cree en la justicia, se
someter sin discutir a las reglas del derecho, podr incluso protestar cuando sean violadas,
firmar petitorios, tomar parte en una manifestacin, etctera.
Comprobamos en todo este esquema que la representacin ideolgica de la ideologa est
obligada a reconocer que todo sujeto dotado de una conciencia y que cree en las ideas de
su conciencia le inspira y acepta libremente, debe actuar segn sus ideas, debe por lo tanto
traducir en los actos de su prctica material sus propias ideas de sujeto libre. Si no lo hace, eso
no est bien.
En realidad, si no hace lo que debera hacer en funcin de lo que cree, hace entonces otra cosa, lo
cual siempre en funcin del mismo esquema idealista da a entender que tiene otras ideas que
las que proclama y que acta segn esas otras ideas, como hombre inconsecuente (nadie es
malvado voluntariamente), cnico, o perverso.
En todos los casos, la ideologa de la ideologa reconoce, a pesar de su deformacin imaginaria,
que las ideas de un sujeto humano existen o deben existir en sus actos, y si eso no sucede, le
proporciona otras ideas correspondientes a los actos (aun perversos) que el sujeto realiza.
Esa ideologa habla de actos: nosotros halaremos de actos en prcticas. Y destacaremos que tales
prcticas estn reguladas por rituales en los cuales se inscriben, en el seno de la existencia
material de un aparato ideolgico, aunque slo sea de una pequea parte de ese aparato: una
modesta misa en una pequea iglesia, un entierro, un match de pequeas proporciones en una
sociedad deportiva, una jornada de clase en una escuela, una reunin o un mitin de un partido
poltico, etctera.
Debemos adems a la dialctica defensiva de Pascal la maravillosa frmula que nos permitir
trastocar el orden del esquema nocional de la ideologa. Pascal dijo, poco ms o menos:
Arrodillaos, moved los labios en oracin, y creeris. Trastoca as escandalosamente el orden de
las cosas, aportando, como Cristo, la divisin en lugar de la paz y, por aadidura, el escndalo
mismo, lo que es muy poco cristiano (pues desdichado aquel por quien el escndalo llega al
mundo!). bendito escndalo que le hizo mantener, por un acto de desafo jansenista, un lenguaje
que designa la realidad en persona.
Se nos permitir dejar a Pascal con sus argumentos de lucha ideolgica en el seno del aparato
ideolgico de Estado religioso de su tiempo. Y se nos dejar usar un lenguaje ms directamente
marxista, si es posible, pues entramos en terrenos todava mal explorados.
Diremos pues, considerando slo un sujeto (un individuo), que la existencia de las ideas de su
creencia es material, en tanto esas ideas son actos materiales insertos en prcticas materiales,
reguladas por rituales materiales definidos, a su vez, por el aparato ideolgico material del que
proceden las ideas de ese sujeto. Naturalmente los cuatro adjetivos materiales inscritos en
nuestra proposicin deben ser afectados por modalidades diferentes, ya que la materialidad de un
desplazamiento para ir a misa, del acto de arrodillarse, de un ademn para persignarse o para
indicar mea culpa, de una frase, de una oracin, de un acto de contricin, de una penitencia, de
una mirada, de un apretn de manos, de un discurso verbal externo o de un discurso verbal
interno (la conciencia), no son una sola y misma materialidad. Dejamos en suspenso la teora de
la diferencia de las modalidades de la materialidad.
En esta presentacin trastrocada de las cosas, no nos encontramos en absoluto ante un
trastrocamiento, pues comprobamos que ciertas nociones han desaparecido pura y
simplemente de nuestra nueva presentacin, en tanto que, por el contrario, otras subsisten y
aparecen nuevos trminos.
Ha desaparecido: el trmino ideas.
Subsisten: los trminos sujeto, conciencia, creencia, actos.
Aparecen: los trminos prcticas, rituales, aparato ideolgico.

No se trata pues de un trastrocamiento (salvo en el sentido en que se dice que un gobierno se ha

trastrocado), sino de un reordenamiento (de tipo no-ministerial) bastante extrao, pues
obtenemos el siguiente resultado.
Las ideas en tanto tales han desaparecido (en tanto dotadas de una existencia ideal, espiritual),
en la misma medida en que se demostr que su existencia estaba inscrita en los actos de las
prcticas reguladas por los rituales definidos, en ltima instancia, por un aparato ideolgico. Se ve
as que el sujeto acta en la medida en que es actuado por el siguiente sistema (enunciado en su
orden de determinacin real): ideologa existente en un aparato ideolgico material que prescribe
prcticas materiales reguladas por un ritual material, prcticas stas que existen en los actos
materiales de un sujeto que acta con toda conciencia segn su creencia.
Pero esta misma presentacin prueba que hemos conservado las nociones siguientes: sujeto,
conciencia, creencia, actos. De esta secuencia extraemos luego el trmino central, decisivo, del
que depende todo: la nocin de sujeto.
Y enunciamos enseguida dos tesis conjuntas:
1) No hay prctica sino por y bajo una ideologa.
2) No hay ideologa sino por el sujeto y para los sujetos.
Podemos pasar ahora a nuestra tesis central.
La ideologa interpela a los individuos como sujetos
Esta tesis viene simplemente a explicitar nuestra ltima proposicin: la ideologa slo existe por el
sujeto y para los sujetos. O sea: slo existe ideologa para los sujetos concretos y esta destinacin
de la ideologa es posible solamente por el sujeto: es decir por la categora de sujeto y su
funcionamiento.
Con esto queremos decir que aun cuando no aparece bajo esta denominacin (el sujeto) hasta el
advenimiento de la ideologa burguesa, ante todo con el advenimiento de la ideologa jurdica
(15), la categora de sujeto (que puede funcionar bajo otras denominaciones: por ejemplo, en
Platn, el alma, Dios, etc.) es la categora constitutiva de toda ideologa, cualquiera que sea su
fecha histrica, ya que la ideologa no tiene historia.
Decimos que la categora de sujeto es constitutiva de toda ideologa, pero agregamos enseguida
que la categora de sujeto es constitutiva de toda ideologa slo en tanto toda ideologa tiene por
funcin (funcin que la define) la constitucin de los individuos concretos en sujetos. El
funcionamiento de toda ideologa existe en ese juego de doble constitucin, ya que la ideologa no
es nada ms que su funcionamiento en las formas materiales de la existencia de ese
funcionamiento.
Para comprender claramente lo que sigue es necesario tener presente que tanto el autor de estas
lneas como el lector que las lee son sujetos y, por lo tanto, sujetos ideolgicos (proposicin
tautolgica), es decir que tanto el autor como el lector de estas lneas viven espontneamente o
naturalmente en la ideologa, en el sentido en que hemos dicho que el hombre es por
naturaleza un animal ideolgico.
Que el autor, al escribir las lneas de un discurso que pretende ser cientfico, est completamente
ausente, como sujeto, de su discurso cientfico (pues todo discurso cientfico es por definicin
un discurso sin sujeto y slo hay sujeto de la ciencia en una ideologa de la ciencia), es otra
cuestin, que por el momento dejaremos de lado.
Tal como dijo admirablemente San Pablo, es en el Logos (entendamos, en la ideologa) donde
tenemos el ser, el movimiento y la vida. De all resulta que, tanto para ustedes como para m, la
categora de sujeto es una evidencia primera (las evidencias son siempre primeras): est claro
que ustedes y yo somos sujetos (libres, morales, etc.). como todas las evidencias, incluso aquellas
por las cuales una palabra designa una cosa o posee una significacin (incluyendo por lo tanto
las evidencias de la transparencia del lenguaje), esta evidencia de que ustedes y yo somos
sujetos y el que esto no constituya un problema es un efecto ideolgico, el efecto ideolgico
elemental (16). En efecto, es propio de la ideologa imponer (sin parecerlo, dado que son
evidencias) las evidencias como evidencias que no podemos dejar de reconocer, y ante las

cuales tenemos la inevitable y natural reaccin de exclamar (en voz alta o en el silencio de la
conciencia): Es evidente! eso es! Es muy cierto!
En esta reaccin se ejerce la funcin de reconocimiento ideolgico que es una de las dos
funciones de la ideologa como tal (su contrario es la funcin de desconocimiento).
Tomemos un ejemplo muy concreto: todos nosotros tenemos amigos que cuando llaman a
nuestra puerta y nosotros preguntamos quin es? a travs de la puerta cerrada, responden
(pues es evidente) Soy yo! De hecho, nosotros reconocemos que es ella o es l. abrimos
la puerta, y es cierto que es ella quien est all. Para tomar otro ejemplo, cuando reconocemos
en la calle a alguien de nuestro conocimiento, le mostramos que lo hemos reconocido (y que
hemos reconocido que nos ha reconocido) dicindole Buen da, querido amigo! y estrechndole
la mano (prctica material ritual de reconocimiento ideolgico de la vida diaria, al menos en
Francia; otros rituales en otros lugares).
Con esta advertencia previa y sus ilustraciones concretas, deseo solamente destacar que ustedes
y yo somos siempre ya sujetos que, como tales, practicamos sin interrupcin los rituales del
reconocimiento ideolgico que nos garantizan que somos realmente sujetos concretos,
individuales, inconfundibles e (naturalmente) irremplazables. La escritura a la cual yo procedo
actualmente y la lectura a la cual ustedes se dedican actualmente (17) son, tambin ellas, desde
este punto de vista, rituales de reconocimiento ideolgico, incluida la evidencia con que pueda
imponrseles a ustedes la verdad de mis reflexiones o su falsedad.
Pero reconocer que somos sujetos, y que funcionamos en los rituales prcticos de la vida
cotidiana ms elemental (el apretn de manos, el hecho de llamarlo a usted por su nombre, el
hecho de saber, aun cuando lo ignore, que usted tiene un nombre propio que lo hace reconocer
como sujeto nico, etc.), tal reconocimiento nos da solamente la conciencia de nuestra prctica
interesante (eterna) del reconocimiento ideolgico su conciencia, es decir su reconocimiento,
pero no nos da en absoluto el conocimiento (cientfico) del mecanismo de este reconocimiento.
Ahora bien, en este conocimiento hay que ir a parar si se quiere, mientras se hable en la ideologa
y desde el seno de la ideologa, esbozar un discurso que intente romper con la ideologa para
atreverse a ser el comienzo de un discurso cientfico (sin sujeto) sobre la ideologa.
Entonces, para representar por qu la categora de sujeto es constitutiva de la ideologa, la cual
slo existe al constituir a los sujetos concretos en sujetos, voy a emplear un modo de exposicin
especial, lo bastante concreto como para que sea reconocido, pero suficientemente abstracto
como para que sea pensable y pensado dando lugar a un conocimiento.
Dira en una primera frmula: toda ideologa interpela a los individuos concretos como sujetos
concretos, por el funcionamiento de la categora de sujeto.
He aqu una proposicin que implica que por el momento distinguimos los individuos concretos
por una parte y los sujetos concretos por la otra, a pesar d que, en este nivel, no hay sujeto
concreto si no est sostenido por un individuo concreto.
Sugerimos entonces que la ideologa acta o funciona de tal modo que recluta sujetos entre
los individuos (los recluta a todos), o transforma a los individuos en sujetos (los transforma a
todos) por medio de esta operacin muy precisa que llamamos interpelacin, y que se puede
representar con la ms trivial y corriente interpelacin, policial (o no) Eh, usted, oiga! (18).
Si suponemos que la hipottica escena ocurre en la calle, el individuo interpelado se vuelve. Por
este simple giro fsico de 180 grados se convierte en sujeto. Por qu? Porque reconoci que la
interpelacin se diriga precisamente a l y que era precisamente l quien haba sido
interpelado (y no otro). La experiencia demuestra que las telecomunicaciones prcticas de la
interpelacin son tales que la interpelacin siempre alcanza al hombre buscado: se trate de un
llamado verbal o de un toque de silbato, el interpelado reconoce siempre que era precisamente l
a quien se interpelaba. No deja de ser ste un fenmeno extrao que no slo se explica por el
sentimiento de culpabilidad, pese al gran nmero de personas que tienen algo que
reprocharse.

Naturalmente, para comodidad y claridad de la exposicin de nuestro pequeo teatro terico,

hemos tenido que presentar las cosas bajo la forma de una secuencia, con un antes y un despus,
por lo tanto bajo la forma de una sucesin temporal. Hay individuos que se pasean. En alguna
parte (generalmente a sus espaldas) resuena la interpelacin: Eh, usted, oiga!. Un individuo
(en el 90% de los casos aquel a quien va dirigida) se vuelve, creyendo-suponiendo-sabiendo que
se trata de l, reconociendo pues que es precisamente a l a quien apunta la interpelacin. En
realidad las cosas ocurren sin ninguna sucesin. La existencia de la ideologa y la interpelacin de
los individuos como sujetos son una sola y misma cosa.
Podemos agregar que lo que parece suceder as fuera de la ideologa (con ms exactitud en la
calle) pasa en realidad en la ideologa. Lo que sucede en realidad en la ideologa parece por lo
tanto que sucede fuera de ella. Por eso aquellos que estn en la ideologa se creen por definicin
fuera de ella; uno de los efectos de la ideologa es la negacin prctica por la ideologa del
carcter ideolgico de la ideologa: la ideologa no dice nunca soy ideolgica. Es necesario estar
fuera de la ideologa, es decir en el conocimiento cientfico, para poder decir: yo estoy en la
ideologa (caso realmente excepcional) o (caso general): yo estaba en la ideologa. Se sabe
perfectamente que la acusacin de estar en la ideologa slo vale para los otros, nunca para s (a
menos que se sea realmente spinozista o marxista, lo cual respecto de este punto equivale a
tener exactamente la misma posicin). Esto quiere decir que la ideologa no tiene afuera (para
ella), pero al mismo tiempo que no es ms que afuera (para la ciencia y la realidad).
Esto lo explic perfectamente Spinoza doscientos aos antes que Marx, quien lo practic sin
explicarlo en detalle. Pero dejemos este punto pletrico de consecuencias no slo tericas sino
directamente polticas, ya que de l depende, por ejemplo, toda la teora de la crtica y de la
autocrtica, regla de oro de la prctica de la lucha de clases marxista-leninista.
La ideologa interpela, por lo tanto, a los individuos como sujetos. Dado que la ideologa es eterna,
debemos ahora suprimir la forma de temporalidad con que hemos representado el
funcionamiento de la ideologa y decir: la ideologa ha siempre-ya interpelado a los individuos
como sujetos; esto equivale a determinar que los individuos son siempre-ya interpelados por la
ideologa como sujetos, lo cual necesariamente nos lleva a una ltima proposicin: los individuos
son siempre-ya sujetos. Por lo tanto los individuos son abstractos respecto de los sujetos que
ellos mismos son siempre-ya. Esta proposicin puede parecer una paradoja.
Sin embargo, el hecho de que n individuo sea siempre-ya sujeto, aun antes e nacer, es la simple
realidad, accesible a cualquiera y en absoluto paradjica. Freud demostr que los individuos son
siempre abstractos respecto de los sujetos que ellos mismos son siempre-ya, destacando
simplemente el ritual que rodeaba a la espera de un nacimiento, ese feliz acontecimiento.
Cualquiera sabe cunto y cmo se espera a un nio que va a nacer. Lo que equivale a decir ms
prosaicamente, si convenimos en dejar de lado los sentimientos, es decir las formas de la
ideologa familiar, paternal/ maternal/ conyugal/ fraternal, en las que se espera el nio por nacer:
se sabe de antemano que llevar el Apellido de su Padre.
Tendr pues una identidad y ser irremplazable. ya antes de nacer el nio es por lo tanto siempreya sujeto, est destinado a serlo en y por la configuracin ideolgica familiar especfica en la cual
es esperado despus de haber sido concebido. Intil decir que esta configuracin ideolgica
familiar est en su unicidad fuertemente estructurada y que en esta estructura implacable ms o
menos patolgica (suponiendo que este trmino tenga un sentido asignable), el antiguo futurosujeto debe encontrar su lugar, es decir devenir el sujeto sexual (varn o nia) que ya es
por anticipado. Es evidente que esta sujecin y preasignacin ideolgica y todos los rituales de la
crianza y la educacin familiares tienen alguna relacin con lo que Freud estudi en las formas de
las etapas pregenitales y genitales de la sexualidad, por lo tanto en la toma de lo que Freud
seal, por sus efectos, como el Inconsciente. Pero dejemos tambin este punto.
Avancemos otro paso. Lo que va a retener ahora nuestra atencin es la forma en que los
actores de esta puesta en escena de la interpelacin y sus roles especficos son reflejados en la
estructura misma de toda ideologa.
Un ejemplo: la ideologa religiosa cristiana
Como la estructura formal de toda ideologa es siempre la misma, nos limitaremos a analizar un
solo ejemplo, accesible a todos, el de la ideologa religiosa: puntualizamos que puede

reproducirse la misma demostracin con respecto a la ideologa moral, jurdica, poltica, esttica,
etctera.
Consideremos pues la ideologa religiosa cristiana. Vamos a emplear una figura retrica y hacerla
hablar, es decir, reunir en un discurso ficticio lo que dice, no slo en sus dos Testamentos, en
sus telogos y sus Sermones, sino adems en sus prcticas, sus rituales, sus ceremonias y sus
sacramentos. La ideologa religiosa cristiana dice poco ms o menos lo que sigue:
Yo me dirijo a ti, individuo humano llamado Pedro (todo individuo es llamado por su nombre, en
sentido pasivo, y nunca es l mismo quien se da su Nombre), para decirte que Dios existe y qu
t le debes rendir cuentas. Agrega: es Dios quien se dirige a ti por intermedio de mi voz (ya que la
Escritura ha recogido la palabra de Dios, la Tradicin la ha transmitido, la infalibilidad Pontificia la
fija para siempre en sus puntos delicados). Dice: he aqu quin eres t: t eres Pedro! He aqu
cul es tu origen, has sido creado por Dios por la eternidad, aunque hayas nacido en 1920
despus de Jesucristo! He aqu tu lugar en el mundo! He aqu lo que debes hacer! Gracias a lo
cual, si observas la ley del amor, sers salvado, t, Pedro, y formars parte del Cuerpo Glorioso
de Cristo!, etctera.
Es se un discurso totalmente conocido y trivial, pero al mismo tiempo totalmente sorprendente.
Sorprendente, pues si consideramos que la ideologa religiosa se dirige precisamente a los
individuos (19) para transformarlos en sujetos, interpelando al individuo Pedro para hacer de l
un sujeto, libre de obedecer o desobedecer al llamado, es decir a las rdenes de Dios: si los llama
por su Nombre, reconociendo as que ellos son siempre-ya interpelados como sujetos dotados de
una identidad personal (hasta el punto de que el Cristo de Pascal dice: Por ti yo he derramado
esta gota de mi sangre); si los interpela de tal modo que el sujeto responde S, soy
precisamente yo! ; si obtiene el reconocimiento de que ellos ocupan exactamente el lugar que
ella les ha asignado como suyo en el mundo, una residencia fija (es verdad, estoy aqu, obrero,
patrn, soldado!) en este valle de lgrimas; si obtiene de ellos el reconocimiento de un destino
(la vida o la condena eternas) segn el respeto o el desprecio con los que traten los
mandamientos de Dios, la Ley convertida en Amor; si todo esto sucede exactamente as (en las
prcticas de los muy conocidos rituales del bautismo, de la confirmacin, de la comunin, de la
confesin y de la extremauncin, etc.), debemos sealar que todo este procedimiento que pone
en escena sujetos religiosos cristianos est dominado por un fenmeno extrao: tal multitud de
sujetos religiosos posibles existe slo con la condicin absoluta de que exista Otro Sujeto nico,
Absoluto, a saber, Dios.
Convengamos en designar este nuevo y singular Sujeto con la grafa Sujeto con mayscula, para
distinguirlo de los sujetos ordinarios, sin mayscula.
Resulta entonces que la interpelacin a los individuos como sujetos supone la existencia de otro
Sujeto, nico y central en Nombre del cual la ideologa religiosa interpela a todos los individuos
como sujetos. Todo esto est claramente escrito (20) en las justamente llamadas Escrituras. En
aquellos tiempos, el Seor Dios (Yahv) habl a Moiss en la zarza. Y el Seor llam a Moiss:
Moiss! Soy (precisamente) yo!, dijo Moiss, yo soy Moiss tu servidor, habla y yo te
escuchar! y el Seor habl a Moiss y dijo: Yo Soy El que Soy.
Dios se defini a s mismo como el Sujeto por excelencia, aquel que es por s y para s (Yo soy
Aquel que soy), y aquel que interpela a su sujeto, el individuo que le est sometido por su
interpelacin misma, a saber el individuo denominado Moiss. Y Moiss, interpelado-llamado por
su Nombre, reconociendo que era precisamente l quien era llamado por Dios, reconoce que es
sujeto, sujeto de Dios, sujeto sometido a Dios, sujeto por el Sujeto y sometido al Sujeto. La prueba
es que lo obedece y hace obedecer a su pueblo las rdenes de Dios.
Dios es pues el Sujeto, y Moiss, y los innumerables sujetos del pueblo de dios, sus interlocutoresinterpelados: sus espejos, sus reflejos. Acaso los hombres no fueron creados a imagen de Dios?
Como toda la reflexin teolgica lo prueba, mientras que El podra perfectamente prescindir de
ellos... Dios necesita a los hombres, el Sujeto necesita a los sujetos, tanto como los hombres
necesitan a Dios, los sujetos necesitan al Sujeto. Mejor dicho: Dios necesita a los hombres, el gran
Sujeto necesita a los sujetos incluso en la espantosa inversin de su imagen en ellos (cuando los
sujetos se revuelcan en el desenfreno, en el pecado).

Mejor aun: Dios se desdobla y enva su Hijo a la tierra, como simple sujeto abandonado por l
(la larga queja del Huerto de los Olivos que termina en la Cruz), sujeto pero tambin Sujeto,
hombre pero Dios, para cumplir aquello para lo cual se prepara la Redencin final, la Resurreccin
del Cristo. Dios necesita pues hacerse hombre l mismo, el Sujeto necesita convertirse en
sujeto, como para demostrar empricamente, de manera visible para los ojos, tangible para las
manos (vase Santo Toms) de los sujetos que, si son sujetos sometidos al Sujeto, es nicamente
para regresar finalmente, el da del Juicio Final, al seno del Seor, como el Cristo, es decir al
Sujeto (21).
Descifremos en lenguaje terico esta admirable necesidad del desdoblamiento del Sujeto en
sujetos y del Sujeto mismo en sujeto-Sujeto.
Observamos que la estructura de toda ideologa, al interpelar a los individuos como sujetos en
nombre de un Sujeto nico y Absoluto es especular, es decir en forma de espejo, y doblemente
especular; este redoblamiento especular es constitutivo de la ideologa y asegura su
funcionamiento. Lo cual significa que toda ideologa est centrada, que el Sujeto Absoluto ocupa
el lugar nico del Centro e interpela a su alrededor a la infinidad de los individuos como sujetos en
una doble relacin especular tal que somete a los sujetos al Sujeto, al mismo tiempo que les da
en el Sujeto en que todo sujeto puede contemplar su propia imagen (presente y futura), la
garanta de que se trata precisamente de ellos y de El y de que, al quedar todo en Familia (la
Santa Familia: la Familia es por esencia santa), Dios reconocer en ella a los suyos, es decir que
aquellos que hayan reconocido a Dios y se hayan reconocido en El sern salvados.
Resumamos lo que hemos obtenido sobre la ideologa en general.
La estructura especular redoblada de la ideologa asegura a la vez:
1) la interpelacin de los individuos como sujetos,
2) su sujecin al Sujeto,
3) el reconocimiento mutuo entre los sujetos y el Sujeto, y entre los sujetos mismos, y finalmente
el reconocimiento del sujeto por l mismo (22).
4) la garanta absoluta de que todo est bien como est y de que, con la condicin de que los
sujetos reconozcan lo que son y se conduzcan en consecuencia, todo ir bien: As sea.
Resultado: tomados en este cudruple sistema de interpelacin como sujetos, de sujecin al
Sujeto, de reconocimiento universal y de garanta absoluta, los sujetos marchan, marchan
solos en la inmensa mayora de los casos, con excepcin de los malos sujetos que provocan la
intervencin ocasional de tal o cual destacamento del aparato (represivo) de Estado. Pero la
inmensa mayora de los (buenos) sujetos marchan bien solos, es decir con la ideologa (cuyas
formas concretas estn realizadas en los aparatos ideolgicos de Estado). Se insertan en las
prcticas gobernadas por los rituales a los AIE. Reconocen el estado de cosas existentes (das
Bestehende ), que es muy cierto que es as y no de otro modo, que se debe obedecer a Dios, a
su conciencia, al cura, a de Gaulle, al patrn, al ingeniero, que se debe amar al prjimo como a s
mismo, etc. Su conduccin concreta, material, no es ms que la inscripcin en la vida de las
admirables palabras de su plegaria As sea!
S, los sujetos marchan solos. Todo el misterio de este efecto reside en los dos primeros
momentos del cudruple sistema de que acabamos de hablar, o, si se prefiere, en la ambigedad
del trmino sujeto. En la acepcin corriente del trmino, sujeto significa efectivamente 1) una
subjetividad libre: un centro de iniciativas, autor y responsable de sus actos; 2) un ser sojuzgado,
sometido a una autoridad superior, por lo tanto despojado de toda libertad, salvo la de aceptar
libremente su sumisin. Esta ltima connotacin nos da el sentido de esta ambigedad, que no
refleja sino el efecto que la produce: el individuo es interpelado como sujeto (libre) para que se
someta libremente a las rdenes del Sujeto, por lo tanto para que acepte (libremente) su sujecin,
por lo tanto para que cumpla solo los gestos y actos de su sujecin. No hay sujetos sino por y
para su sujecin. Por eso marchan solos.
As sea !... Esas palabras, que registran el efecto a obtener, prueban que no es naturalmente
as (naturalmente: fuera de esta plegaria, o sea, fuera de la intervencin ideolgica). Esas
palabras prueban que es necesario que sea as, para que las cosas sean como deben ser,
digmoslo ya: para que la reproduccin de las relaciones de produccin sea asegurada cada da
(incluso en los procesos de produccin y circulacin) en la conciencia, o sea, en el

comportamiento de los individuos sujetos que ocupan los puestos que la divisin socio-tcnica del
trabajo les ha asignado en la produccin, la explotacin, la represin, la ideologizacin, la prctica
cientfica, etc. Qu implica realmente ese mecanismo del reconocimiento especular del Sujeto,
de los individuos interpelados como sujetos y de la garanta dada por el Sujeto a los sujetos si
aceptan libremente su sometimiento a las rdenes del Sujeto? La realidad de ese mecanismo,
aquella que es necesariamente desconocida en las formas mismas del reconocimiento (ideologa
= reconocimiento/desconocimiento) es efectivamente, en ltima instancia, la reproduccin de las
relaciones de produccin y las relaciones que de ella dependen.
P.S. Si bien estas pocas tesis esquemticas permiten aclarar ciertos aspectos del funcionamiento
de la superestructura y de su modo de intervencin en la infraestructura, son evidentemente
abstractas y dejan necesariamente en suspenso importantes problemas, sobre los cuales
debemos decir unas palabras:
1) El problema del proceso de conjunto de la realizacin de la reproduccin de las relaciones de
produccin.
Los AIE contribuyen, como elemento de ese proceso, a esta reproduccin. Pero el punto de vista
de su simple contribucin se mantiene abstracto.
Solamente en el seno mismo de los procesos de produccin y de circulacin se realiza esta
reproduccin. Es realizada por el mecanismo de esos procesos, donde es perfeccionada la
formacin de los trabajadores, donde le son asignados los puestos, etc. Es en el mecanismo
interno de esos procesos donde va a ejercerse el efecto de diferentes ideologas (ante todo de la
ideologa jurdico-moral).
Pero este punto de vista contina siendo abstracto, dado que en una sociedad de clase las
relaciones de produccin son relaciones de explotacin, por lo tanto, relaciones entre clases
antagnicas. La reproduccin de las relaciones de produccin, objetivo ltimo de la clase
dominante, no puede ser una simple operacin tcnica de formacin y distribucin de los
individuos en los diferentes puestos de la divisin tcnica del trabajo: toda divisin tcnica,
toda organizacin tcnica del trabajo es la forma y la mscara de una divisin y una
organizacin sociales (de clase) del trabajo. La reproduccin de las relaciones de produccin slo
puede ser, por lo tanto, una empresa de clase. Se realiza a travs de una lucha de clases que
opone la clase dominante a la clase explotada.
El proceso de conjunto de la realizacin de la reproduccin de las relaciones de produccin se
mantiene pues abstracto a menos de ubicarse en el punto de vista de la lucha de clases. Ubicarse
en el punto de vista de la reproduccin es, en ltima instancia, por lo tanto, ubicarse en el punto
de vista de la lucha de clases.
2) El problema de la naturaleza de clase de las ideologas que existen en una formacin social.
El mecanismo de la ideologa en general es una cosa. Se ha visto que se reduca a ciertos
principios contenidos en pocas palabras (tan pobres como las que definen segn Marx la
produccin en general, o en Freud el inconsciente en general). Si hay en l algo de verdad, ese
mecanismo es abstracto con respecto a toda formacin ideolgica real.
Se ha propuesto la idea de que las ideologas eran realizadas en las instituciones, en sus rituales y
sus prcticas, los AIE. Se ha visto que stos contribuan a una formacin de la lucha de clases,
vital para la clase dominante, que es la reproduccin de las relaciones de produccin. Pero este
mismo punto de vista, por ms real que sea, sigue siendo abstracto.
En efecto, el Estado y sus aparatos slo tienen sentido desde el punto de vista de la lucha de
clases, como aparato de lucha de clases que asegura la opresin de clases y garantiza las
condiciones de la explotacin y de su reproduccin. Pero no existe lucha de clases sin clases
antagnicas. Quien dice lucha de clase de la clase dominante dice resistencia, rebelin y lucha de
clase de la clase dominada.
Por esta razn los AIE no son la realizacin de la ideologa en general, ni tampoco la realizacin
sin conflictos de la ideologa de la clase dominante. La ideologa de la clase dominante no se

convierte en dominante por gracia divina, ni en virtud de la simple toma del poder de Estado. Esta
ideologa es realizada, se realiza y se convierte en dominante con la puesta en marcha de los AIE.
Ahora bien, esta puesta en marcha no se hace sola, por el contrario, es objeto de una
ininterrumpida y muy dura lucha de clases: primero contra las antiguas clases dominantes y sus
posiciones en los viejos y nuevos AIE, despus contra la clase explotada.
Pero este punto de vista de la lucha de clases en los AIE es todava abstracto. En efecto, la lucha
de clases en los AIE es ciertamente un aspecto de la lucha de clases, a veces importante y
sintomtico: por ejemplo la lucha antirreligiosa del siglo XVIII, y actualmente, la crisis del AIE
escolar en todos los pases capitalistas. Pero la lucha de clases en los AIE es slo un aspecto de
una lucha de clases que desborda los AIE. La ideologa que una clase en el poder convierte en
dominante en sus AIE, se realiza en esos AIE, pero los desborda, pues viene de otra parte;
tambin la ideologa que una clase dominada consigue defender en y contra tales AIE los
desborda, pues viene de otra parte.
Las ideologas existentes en una formacin social slo pueden explicarse desde el punto de vista
de las clases, es decir, de la lucha de clases. No slo desde ese punto de partida es posible
explicar la realizacin de la ideologa dominante en los AIE y las formas de lucha de clases en las
cuales tanto la sede como lo que est en juego son los AIE. Pero tambin y principalmente desde
ese punto de vista se puede comprender de dnde provienen las ideologas que se realizan en los
AIE y all se enfrentan.
Puesto que si es verdad que los AIE representan la forma en la cual la ideologa de la clase
dominante debe necesariamente medirse y enfrentarse, las ideologas no nacen en los AIE sino
que son el producto de las clases sociales tomadas en la lucha de clases: de sus condiciones de
existencia, de sus prcticas, de su experiencia de lucha, etctera.
Abril de 1970

Notas
(1) El texto que se va a leer est constituido por dos extractos de un estudio en curso. El autor
quiso titularlos Notas para la investigacin. Las ideas expuestas slo deben considerarse como
introduccin a una discusin. (Nota de la redaccin de la revista La Pense ).
(2) Carta a Kugelman del 11.7.1868 (Letres sur Le Capital, Ed. Sociales, p. 229). * S.M.I.G.: salario
mnimo interprofesional garantizado. (N. del T.)
(3) Marx ha dado el concepto cientfico: el capital variable.
(4) En Pour Marx y Le Capital, Maspero, 1965.
(5) Tpico, del griego topos: lugar. Una tpica representa en un aspecto definido los respectivos
lugares ocupados por tal o cual realidad: as la economa est abajo (la base), la superestructura
arriba.
(6) Vase ms adelante Acerca de la ideologa.
(7) Gramsci es, por lo que sabemos, el nico que sigui el camino tomado por nosotros. Tuvo esta
idea singular de que el Estado no se reduce al aparato (represivo) del Estado, sino que
comprende, como l deca, cierto nmero de instituciones de la sociedad civil: la Iglesia, las
escuelas, los sindicatos, etc. Gramsci, lamentablemente, no sistematiz sus intuiciones, que
Gramsci, Ocuvres Choisies, Ed. Sociales, pp. 290, 291 (nota 3), 293, 295, 436. Vase Lettres de la
Prison, Ed. Sociales.
(8) La familia cumple, evidentemente, otras funciones que la de un AIE. Interviene en la
reproduccin de la fuerza de trabajo. Es, segn los modos de produccin, unidad de produccin
y(o) unidad de consumo.
(9) Derecho pertenece a la vez al aparato (represivo) del Estado y al sistema de los AIE.
(10) En un texto conmovedor, que data de 1937, Krupskaia relat los esfuerzos desesperados de
Lenin, y lo que ella consideraba como su fracaso (Le chemin pareouru).
(11) Lo que se dice aqu, rpidamente, de la lucha de clases en los AIE, est lejos de agotar la
cuestin. Para abordarla es necesario tener presentes dos principios: El primer principio fue
formulado por Marx en el Prefacio a la Contribucin: Cuando se consideran tales conmociones
(una revolucin social) es necesario distinguir siempre entre la conmocin material que puede
comprobarse de una manera cientficamente rigurosa de las condiciones econmicas de
produccin y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas en las cuales los
hombres toman conciencia de ese conflicto y lo llevan hasta el fin. La lucha de clases se expresa
y se ejerce pues en las formas ideolgicas y tambin por lo tanto en las formas ideolgicas de los

AIE. Pero la lucha de las clases desborda ampliamente esas formas, y por ello la lucha de las
clases explotadas puede ejercerse tambin en las formas de los AIE, para volver contra las clases
en el poder el arma de la ideologa. Esto ocurre en virtud del segundo principio: la lucha de clases
desborda los AIE porque est arraigada fuera de la ideologa, en la infraestructura, en las
relaciones de produccin, que son relaciones de explotacin y que constituyen la base de las
relaciones de clase.
(12) Gran parte. Pues las relaciones de produccin son reproducidas en primer lugar por la
materialidad del proceso de produccin y del proceso de circulacin. Pero no se debe olvidar que
las relaciones ideolgicas estn inmediatamente presentes en esos mismos procesos.
(13) Para la parte de la reproduccin a la cual contribuyen el aparato represivo de Estado y los
AIE.
* Antiguamente, obreros pertenecientes a un mismo gremio (compagnonnage ). (N. del T.)
(14) Utilizo adrede este trmino tan moderno. Pues aun en esferas comunistas es
lamentablemente moneda corriente explicar las desviaciones polticas (oportunismo de derecha
o de izquierda) por la accin de una camarilla.
(15) Que utiliza la categora jurdica de sujeto de derecho para convertirla en una nocin
ideolgica: el hombre es por naturaleza un sujeto.
(16) Los lingistas y los que se refugian en la lingstica con fines diversos tropiezan a menudo
con dificultades que resultan de su desconocimiento del juego de los efectos ideolgicos en todos
los discursos, incluso los discursos cientficos.
(17) Obsrvese que ese doble actualmente es una nueva prueba de que la ideologa es eterna,
ya que esos dos actualmente estn separados por cualquier intervalo de tiempo. Yo escribo
estas lneas el 6 de abril de 1969, ustedes las leern en cualquier momento.
(18) En la prctica policial la interpelacin, esa prctica cotidiana sometida a un ritual preciso,
adopta una forma completamente especial ya que se ejerce sobre los sospechosos.
(19) Aunque sabemos que el individuo es siempre sujeto, seguimos usando ese trmino, cmodo
por el efecto contrastante que produce.
(20) Cito de manera combinada, o textual, pero s en espritu y verdad.
(21) El dogma de la Trinidad es la teora del desdoblamiento del Sujeto (el Padre) en sujeto (el
Hijo) y de su relacin especular (el Espritu Santo).
(22) Hegel es (sin saberlo) un admirable terico de la ideologa, en tanto que terico del
Reconocimiento Universal, que lamentablemente termin en la ideologa del Saber Absoluto.
Feuerbach es un sorprendente terico de la relacin especular, que lamentablemente termin
en la ideologa de la Esencia Humana. Si se desea encontrar elementos para desarrollar una teora
de la garanta, es necesario volver a Spinoza.
EL PENSAMIENTO

Presenta el pensamiento marxista

como una metodologa cientfica de interpretacin de la historia que rompe con las visiones
humanistas e idealistas cuyas ejes centrales son las contradicciones inherentes en los modos de
produccin y la estructura dominante de las relaciones sociales. El marxismo no es tanto una
cosmovisin como una ciencia revolucionaria de interpretacin de la estructura social. A partir de
Marx, Freud, Lacan y Kuhn, entre otros, Althusser cre su anlisis estructural.
Althusser sostuvo que el pensamiento de Marx no era hegeliano, negando as el carcter
humanista o idealista del marxismo. Abog por un marxismo de rigor cientfico, que retornase a
sus fuentes, ajeno a la prctica poltica de regmenes como el sovitico, por ejemplo. La
revolucin terica de Marx y Para leer El Capital, publicadas ambas en 1965, fueron las obras que
dieron a conocer a Althusser ante el gran pblico.
Althusser ampla la definicin del Estado planteada por Marx y reemplaza la idea de 'aparato
estatal' -basado en la dialctica de la lucha de clases- por una visin dual del mismo, donde se
distinguen los instrumentos represivos (fuerzas armadas, polica...) de las funciones de los
aparatos ideolgicos del Estado. Ms que una relacin causal entre la ideologa y la lucha de
clases, donde se produce la dominacin de una clase sobre otra, Althusser recrea unas relaciones
ms complejas. La sociedad aparece formada por una jerarqua de estructuras independientes
entre s, aunque sujetas a los valores dominantes.
Los medios de comunicacin son para Althusser instrumentos destinados a la reproduccin de las
relaciones sociales (v. Ideologa y aparatos ideolgicos de Estado). Aparecen como 'aparatos
ideolgicos' del Estado, que aseguran la adhesin inconsciente de los individuos a los valores que
definen la estructura social y despliegan los mecanismos de la dominacin social. Junto a los
medios, esa misin es cubierta por la escuela, la iglesia, el arte, los deportes y la familia. Los

medios articulan el sistema de relaciones y dan significado a la estructura social, argumentando

la dominacin o el liderazgo cultural a travs de su capacidad de seduccin y persuasin para la
implantacin de los valores dominantes (polticos, econmicos, religiosos...), la creacin de una
opinin favorable, la induccin de hbitos, etc. Forman parte de una estructura de instrumentos
redundantes que permite establecer las posiciones dominantes sin recurrir a los aparatos
represivos convencionales (fuerzas armadas, polica, etctera).
Althusser estudia otras expresiones del 'aparato ideolgico' del Estado, como el arte o el cine. El
arte permite descubrir la ideologa de lo promueve, la huella del pensamiento que transmite.
Ejerci una clara influencia en el desarrollo de los estudios culturales, especialmente a travs de
la figura de Stuart Hall.
"En 1948, a los treinta aos, llegu a ser profesor de filosofa y me adher al Partido Comunista
Francs.
La filosofa me interesaba: trataba de realizar mi profesin.
La poltica me apasionaba: trataba de ser un militante comunista.
Lo que me interesaba en la filosofa era el materialismo y su funcin crtica: a favor del
conocimiento cientfico contra todas las mistificaciones del conocimiento ideolgico, contra la
denuncia simplemente moral de los mitos y mentiras, a favor de la crtica racional y rigurosa.
Lo que me apasionaba de la poltica era el instinto, la inteligencia, el coraje y el herosmo de la
clase obrera en su lucha por el socialismo."
MODO DE PRODUCCIN Y FORMACIN SOCIAL
Los conceptos bsicos del materialismo histrico seran los de modo de produccin y formacin
social.
1.
Un modo de produccin es un objeto terico ideal definido por una relacin de produccin
determinada, de modo que existen tantos modos de produccin como relaciones de produccin
(comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, modo de produccin asitico, capitalismo y
comunismo) mientras que una formacin social es la concrecin real de una sociedad
determinada (la Inglaterra victoriana, la Alemania de Bismarck, la Francia de Napolen, etc.) que
sera la sntesis de varios modos de produccin de los cuales uno sera dominante; por lo que
habra tantas formaciones sociales como casos concretos queramos investigar.
2.
El modo de produccin es el objeto de conocimiento bsico del materialismo histrico, de modo
que Althusser defini tambin al materialismo histrico como la ciencia de los modos de
produccin, y est formado por la articulacin de tres estructuras regionales: una estructura
econmica (que es la estructura determinante, por lo que se la llama base o infraestructura),
una estructura jurdico-poltica (el estado) y una estructura ideolgica.
3.
Para Althusser las tres estructuras que forman una formacin social tienen una autonoma propia
respecto a la totalidad que conforman, de modo que cada una de ellas puede ir
retrasadaoadelantada respecto a las otras. Por ello, critic las interpretaciones historicistas
del marxismo (a las que consider interpretaciones hegelianas) por considerar a cada formacin
social como una totalidad expresiva, en la que cada estructura (econmica, jurdico-poltica e
ideolgica) fuera la expresin de la totalidad.
4.
Por el contrario, cada estructura funciona reproduciendo sus condiciones de existencia (idea que
tom de Spinoza). En el caso de la estructura econmica de una sociedad de clases, del mismo
modo que el proceso productivo debe reproducir sus condiciones materiales de existencia (es
decir, sus instrumentos de trabajo), tambin debe reproducir sus condiciones sociales de
existencia, es decir, la relacin de propiedad de los agentes de la produccin respecto a los
medios de produccin (medios y objetos de trabajo). La forma en la cual la estructura econmica
reproduce dichas condiciones define su articulacin con las dems estructuras.
5.
Althusser llam estructura dominante a aquella estructura regional (sea econmica, poltica o
ideolgica) que decide en ltima instancia la reproduccin de la forma de explotacin vigente. Es
decir, que la estructura econmica es siempre la determinante en ltima instancia, pero no
necesariamente la dominante. En el capitalismo, la estructura dominante y la determinante
coinciden en la economa, pero por ejemplo, en el feudalismo, la estructura dominante es la
ideolgica.

La estructura econmica
1.
En todo modo de produccin la estructura econmica est definida por la relacin entre los dos
elementos de la produccin: los productores directos y los medios de produccin. Relacin que
puede investigarse bajo dos conceptos: relaciones de produccin y fuerzas productivas.
2.
En las sociedades de clases (esclavismo, feudalismo, capitalismo) las relaciones de produccin
son relaciones de explotacin, en las cuales una clase social (la clase dominante) se apropia del
trabajo excedente que la otra clase (los productores directos) realiza despus de haber producido
los medios de vida necesarios para su reproduccin como clase explotada. Esta explotacin tiene
su origen en la divisin de la jornada de trabajo en dos partes: el tiempo de trabajo necesario en
el que los trabajadores directos producen los medios de consumo que les permiten sobrevivir, y el
tiempo de trabajo excedente en el que los trabajadores producen los medios de consumo de la
clase explotadora as como los medios de produccin que permitan reproducir tcnicamente la
produccin.
3.
La forma en la cual se da este proceso de apropiacin define un tipo especfico de relacin de
produccin y a su vez, un tipo especfico de modo de produccin (as, por ejemplo, en el caso del
capitalismo, la apropiacin del excedente se da por medio de relaciones mercantiles).
Marx llamaba, por tanto, relaciones de produccin a la forma en la que una clase social se apropia
del trabajo excedente producido por otra, y llamaba fuerzas productivas a la capacidad tcnica
que una sociedad tiene para producir bienes materiales.
4.
Althusser mantuvo la tesis de la primaca de las relaciones de produccin (lucha de clases en la
produccin) sobre el desarrollo de las fuerzas productivas (relacin hombre-naturaleza en la
produccin) contra las interpretaciones economicistas del marxismo. Es decir, Althusser
mantuvo que la reproduccin de las condiciones materiales de la produccin depende y est
determinada por la reproduccin de las condiciones sociales de la produccin.
La estructura jurdico-poltica: el estado
El estado, como estructura de una formacin social, no es el mero reflejo de su estructura
econmica, sino que tiene su propia autonoma, es decir, tiende a su vez a reproducirse a s
mismo. Esta tendencia, es lo que le convierte en el instrumento de dominacin de clase.
1.
Para Althusser, el estado era la mquina que transformaba el exceso de violencia de la clase
dominante en un conjunto de aparatos que aseguraban la reproduccin de su dominacin. De ese
modo, recoge la definicin weberiana del estado como depositario del monopolio de la violencia,
pero no de una violencia abstracta, sino del exceso de violencia (esto es, de la correlacin de
fuerzas entre clases). Las relaciones entre clases son siempre relaciones de luchas de clases, en
las cuales se enfrenta la violencia de dominacin de la clase dominante contra la violencia de
resistencia de la clase dominada; el exceso de violencia de la clase dominante se absorbe en
los aparatos de estado, de modo que stos aseguran la reproduccin de las relaciones de
produccin, mediante la violencia fsica en los aparatos represivos (polica, ejrcito, fuerzas de
seguridad), mediante las condiciones organizativas de la produccin en los aparatos
administrativos (organismos legislativos, judiciales, leyes, reglamentos, etc.) y mediante la
promocin de una mentalidad social favorable a la aceptacin de las relaciones de produccin en
los aparatos ideolgicos (familia, escuela, iglesia, medios de comunicacin, modelos de
comportamiento social, etc.).
2.
Althusser defendi la distincin entre poder del estado y aparatos del estado. El poder del estado
es la ocupacin de los aparatos del estado por los representantes de los intereses de una clase
social (burguesa o proletariado en el capitalismo); mientras que los aparatos del estado son los
resortes mediante los cuales una clase ejerce su dominacin. Pero no siempre coincide la clase
en el poder con la clase a la que sirven los aparatos del estado.
Esta contradiccin se da en las sociedades en transicin de un modo de produccin a otro y define
el carcter revolucionario de una situacin poltica.
3.
Cuando, en una situacin revolucionaria el proletariado toma el poder mediante su vanguardia, se
encuentra con los aparatos de estado burgus vigentes. Ahora bien, stos, que son
imprescindibles para organizar la vida social, estn hechos para reproducir las relaciones
capitalistas de produccin que necesariamente siguen vigentes tras la toma del poder; y por ello,
deben ser destruidos para ser sustituidos por aparatos de estado proletario, que permitan dar un
cauce poltico para la iniciativa de las masas. (En la Rusia revolucionaria, la revolucin poltica

consisti en la lucha por el poder entre los rganos de poder burgus la Asamblea
Constituyente- y los rganos de poder popular: los soviets).
4.
El fin ltimo de los aparatos de poder proletario es el de extinguirse una vez que cumplen su
misin de transformar las relaciones de produccin capitalistas en comunistas y acabar as con las
condiciones materiales de toda explotacin y de todo estado. Por ello, Althusser llamaba al estado
proletario un no-estado.
En la tradicin marxista, se llama dictadura del proletariado al proceso de destruccin del
estado burgus y de construccin del estado proletario.
5.
En la poca de Althusser, los aos 60 y 70, se desat una viva polmica entre comunistas con
respecto a la dictadura del proletariado.
La causa de ello, fue que la URSS se haba convertido en un estado burocrtico y totalitario (as
como las cnicamente autodenominadas democracias populares). En realidad, la URSS nunca
dej de ser un estado burocrtico y totalitario, pero en sus primeros aos tras 1917, se justificaba
dicho totalitarismo como consecuencia del acoso de las potencias imperialistas, as como del
subdesarrollo econmico y cultural que la Rusia revolucionaria padeca. Sin embargo, dicha
justificacin ya no era vlida tras el fin de la segunda guerra mundial.
6.
Por su parte, el fracaso de la Revolucin Cultural China, cuyo objetivo era precisamente evitar el
burocratismo totalitario, no ofreci alternativas prcticas que sirvieran de base a un trabajo
terico.
Fue por ello, por lo que los partidos comunistas francs (en el que Althusser militaba), italiano,
espaol, japons y otros, abandonaron de forma explcita o implcita la expresin dictadura del
proletariado de sus tesis.
7.
A este respecto, Althusser consideraba que no exista una verdadera teora marxista del estado
y que sta, estaba en el mejor de los casos en un estado descriptivo, es decir, que en la obra de
Marx, Lenin, etc., slo se conceba al estado en sus efectos en la estructura econmica, pero que
an no se haban elaborado los conceptos adecuados para estudiar su problemtica como
estructura autnoma, ni por tanto su articulacin con la estructura econmica ni ideolgica.
No obstante, afirmaba que todo estado representa los intereses de una clase y que por tanto, es
un instrumento de dominio de sta. Por ello, propuso cambiar la denominacin dictadura del
proletariado por la de dominio de clase (proletario). El trmino dictadura slo hace referencia
a la violacin de la legalidad vigente, pero no a los mecanismos mediante los cuales una clase
social domina tanto los resortes polticos como la conciencia de las masas.
8.
Fue Charles Bettelheim, un filsofo marxista francs cuyas posiciones eran similares a las de
Althusser quien quizs mejor analiz la cuestin del estado y de sus formas de transicin.
Para Bettelheim, capitalismo y socialismo son dos formas de lucha de clases entre burguesa y
proletariado. En el capitalismo, la lucha de clases est dominada por la burguesa, y en el
socialismo por el proletariado.
9.
Es decir, tanto en el capitalismo como en el socialismo, existen relaciones capitalistas de
produccin; la diferencia es que en el capitalismo predominan las fuerzas que tienden a
reproducirlas al nivel jurdico-poltico e ideolgico (estado, ley e ideologa burguesa) y en el
socialismo, predominan las fuerzas que tienden a disolverlas (estado proletario, conciencia
revolucionaria)
Por ello, la lucha de clases contina tras la toma del poder por la clase obrera (mediante su
vanguardia) durante el socialismo, dado que al sobrevivir la economa mercantil y el salario, las
categoras capital y trabajo asalariado siguen existiendo.
10.
As, el socialismo no es un modo de produccin, dado que en el socialismo existen
necesariamente relaciones capitalistas de produccin en la estructura econmica de la sociedad,
que tienden a disolverse bajo la accin del proletariado organizado como clase dominante en el
poder del estado.
Pero Bettelheim afirmaba, que en los pases de socialismo real, no haba un verdadero estado
proletario, sino que los intereses de la vanguardia (del partido) y de las masas, se haban
divorciado y que por tanto, la vanguardia se haba convertido en una burocracia que diriga la
produccin con el fin de fortalecer su poder mediante la perpetuacin de la economa mercantil.
Esta perpetuacin se daba, al igual que en cualquier sociedad capitalista mediante la doble
separacin entre trabajadores y medios de produccin por una parte, y entre las unidades de
produccin (las empresas socialistas) por otra.

11.
De ah, la apelacin de "burguesa de estado" que da Bettelheim a la burocracia de dichos pases.
Burguesa porque es una clase social que basa su poder en la economa mercantil, y "de estado"
porque jurdicamente no tiene la propiedad de los medios de produccin, pero los controla, es
decir que mantiene la capacidad jurdica de decidir lo que se produce y cmo se produce.
Bettelheim al igual que Althusser, consideraba que las relaciones de produccin capitalistas se
reproducen en las tres estructuras sociales: econmica, jurdico-poltica e ideolgica; siendo la
instancia econmica la determinante pero no necesariamente la dominante.
As, mientras exista la economa mercantil, existirn las relaciones de produccin capitalistas. En
un estado burgus, los aparatos ideolgicos y jurdico-polticos, tienden a reproducir las relaciones
de produccin capitalistas; mientras que un estado socialista, son precisamente las estructuras no
econmicas las que tienen la misin de disolver las relaciones mercantiles-capitalistas para
transformarlas en lugar de reproducirlas.
12.
Bettelheim negaba por tanto que existiese un modo de produccin socialista (contrariamente a
lo que sostena el marxismo sovitico), dado que el socialismo es la poca de transicin en la cual
las relaciones de produccin capitalistas se transforman en comunistas. Esto significa que el
socialismo es una forma social contradictoria que tiene una estructura econmica burguesa y
una estructura poltica obrera. El destino de toda revolucin se decide cuando uno de los dos
polos de la contradiccin se impone.
13.
En resumen: el mantenimiento de la economa mercantil en los llamados "pases de socialismo
real", y el hecho de que los partidos comunistas en el poder llevasen una poltica de reproduccin
de dicha economa mercantil (mediante la perpetuacin de la separacin entre las unidades de
produccin), utilizando el aparato del estado para ello, es lo que convirti a la burocracia
comunista en una nueva clase social, una "burguesa de estado" que basaba su poder en la
posesin de los medios de produccin (aunque no en su propiedad jurdica, por ello jams puede
identificarse socialismo con propiedad pblica, ni confundir propiedad jurdica con posesin); y en
la separacin de los trabajadores respecto a sus medios de produccin.
13.bis
Charles Bettelheim insista tambin en la necesidad de transformar las formas de organizacin
industrial en los pases socialistas para no reproducir la divisin del trabajo entre manual e
intelectual, que es la divisin social del trabajo que subyace a toda forma de explotacin.