La Convivencia Entre Espanoles y Marroqu PDF

La convivencia entre espaoles y marroques
El impacto de las migraciones en las relaciones interculturales

El impacto de las migraciones
en las relaciones interculturales
Luca Ferreiro Prado
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Gonzalo Ortiz, ric Pardo, Raquel Bustillo, Diego Alcaide, Pilar Requena y
Mara Angustias Parejo.
Muchas gracias a todos!
La investigacin es el resultado de la tesis doctoral Migraciones internacionales e

influencia cultural: espaoles y marroques en la Comunidad Autnoma de Madrid defendida en 2011 en la Universidad Rey Juan Carlos. No hubiera sido posible escribir
este libro sin la orientacin acadmica que se obtuvo de Rafael Calduch siendo
an doctoranda, quien, adems, prologa el trabajo. Asimismo, se quiere agradecer la exhaustiva lectura y correcciones al manuscrito final del libro realizado por
Ana Planet y Francisco Snchez.
Por ltimo, no quiero terminar esta pgina de agradecimientos, sin incluir
una dedicatoria muy especial a mi sobrina y ahijada Sofa. Debido a su corta edad
no ha podido ser mecenas de este trabajo, pero no ha parado de insistir a su madre porque, ella tambin, quera colaborar con el libro de su ta.
NDICE
PRLOGO..............................................................................................................
13
I. CULTURA Y CIVILIZACIN EN RELACIONES

INTERNATIONALES.....................................................................................
17
SOCIOLOGA INTERNACIONAL, CONSTRUCTIVISMO

Y RELACIONES INTERNACIONALES INTERCULTURALES....................
17
CULTURA Y CIVILIZACIN COMO FACTORES EN LAS

RELACIONES INTERNACIONALES............................................................
22
II. LOS COMPONENTES DE UNA CULTURA................................................
29
INTRODUCCIN...........................................................................................
29
LA CULTURA: SU ESTRUCTURA ...............................................................
31
Los elementos culturales emocionales....................................................
32
Los elementos culturales emocionales y racionales................................
34
Los elementos culturales racionales .......................................................
39
Las normas sociales de conducta.............................................................
40
RELACIONES INTERCULTURALES Y RELACIONES

INTERNACIONALES.....................................................................................
42
III. ASPECTOS SOCIOLGICOS DE LA INMIGRACIN..............................
49
CONTEXTO SOCIOLGICO: LA POBLACIN MARROQU

EN ESPAA Y EN LA COMUNIDAD DE MADRID .....................................
49
INFORMACIN SOCIODEMOGRFICA DE ESPAOLES Y

MARROQUES................................................................................................
56
CARACTERSTICAS SOCIODEMOGRFICAS DE LAS MUESTRA..........
57
Estado civil................................................................................................
58
Ingresos mensuales en el hogar...............................................................
58
Nivel de espaol........................................................................................
61
Tiempo de residencia en Espaa.............................................................
63
Etnia...........................................................................................................
63
10
ndice
IV. ELEMENTOS EMOCIONALES DE LA CULTURA.....................................
67
INTRODUCCIN...........................................................................................
67
LAS CREENCIAS.............................................................................................
67
LA RELIGIN ................................................................................................
75
Prcticas de los pilares del Islam: Las oraciones....................................
91
Prctica de los pilares del Islam: El Ramadn.........................................
95
Prctica de los pilares del Islam: azaque.................................................
98
Peregrinacin a La Meca.......................................................................... 102

LA MORAL...................................................................................................... 103
CONCLUSIONES........................................................................................... 110
V. LOS ELEMENTOS EMOCIONALES Y RACIONALES............................... 115
ARTESANA..................................................................................................... 115
Gastronoma.............................................................................................. 115
Decoracin del hogar............................................................................... 129
ARTE................................................................................................................ 133
Gustos cinematogrficos.......................................................................... 133
Gustos musicales....................................................................................... 138
IDEOLOGA.................................................................................................... 147
El islam poltico........................................................................................ 147
Democracia............................................................................................... 161
VALORES Y PRINCIPIOS............................................................................... 167
Cabeza del hogar ..................................................................................... 167
Labores del hogar..................................................................................... 174
Trabajo femenino..................................................................................... 180
Conclusiones............................................................................................. 194
VI. ELEMENTOS RACIONALES DE LA CULTURA......................................... 201
Conocimientos.......................................................................................... 201
Tecnologa................................................................................................. 211
Uso de los medios de comunicacin........................................................ 220
Conclusiones............................................................................................. 238
VII. NORMAS SOCIALES DE CONDUCTA........................................................ 241
REFERENTES IDENTITARIOS..................................................................... 241
APERTURA GRUPAL...................................................................................... 253
Endogamia matrimonial........................................................................... 254
ndice
11
Ayuda amigo o familiar............................................................................. 262
Conclusiones............................................................................................. 266
CONCLUSIONES GENERALES............................................................................ 273

APNDICE: METODOLOGA DE LA INVESTIGACIN................................... 279
BIBLIOGRAFA....................................................................................................... 299
PRLOGO
Rafael Calduch Cer vera 1
Las conquistas colonizadoras y las migraciones han sido las dos formas histricas predominantes en las Relaciones Internacionales mediante las cuales las
sociedades se han imbricado demogrfica y culturalmente. Junto a ellas el proselitismo religioso o filosfico as como la difusin del arte, los conocimientos
cientficos y la experiencia prctica, plasmada en la produccin artesana y la tecnologa, han contribuido tambin a una constante y recproca influencia cultural
entre las lites sociales, econmicas y polticas de distintas sociedades y pases.
Como ya demostr exhaustivamente Toynbee, este complejo entramado histrico de efervescencia cultural contribuy a la emergencia y consolidacin de
unas civilizaciones pero tambin a la decadencia y el ocaso de otras. Unas civilizaciones terminaron por imponer su dominio en vastas regiones durante amplios perodos multiseculares al tiempo que otras resistan replegndose socialmente sobre s mismas y aislndose culturalmente o bien encubrindose en el
seno de las sociedades dominantes, bajo el manto de la imitacin de las conductas
sociales, para salvaguardar su identidad cultural colectiva. No faltaron ejemplos
de rechazo civilizatorio, incluso violento, con dramticas consecuencias sociales
y culturales. Pero si existe una clara y preponderante tendencia histrica en las
relaciones entre las diversas civilizaciones, esa es la de la progresiva y no siempre
pacfica transculturacin, es decir la lenta e inexorable integracin de elementos
racionales y emocionales entre distintas culturas, gestado a lo largo de numerosas
generaciones y surgido de la inevitable convivencia entre sociedades de diversos
orgenes y procedencias.
1
Catedrtico de Derecho Internacional Pblico y Relaciones Internacionales en la Universidad
Complutense de Madrid
14
Luca Ferreiro
Por tanto, resulta evidente que el anlisis y conocimiento de las relaciones

internacionales exige el estudio de las relaciones entre culturas y civilizaciones, al
menos en la misma medida en que requiere tambin un profundo conocimiento
de las relaciones polticas y econmicas. Sin embargo, tras casi un siglo de existencia como disciplina autnoma, la teora de las Relaciones Internacionales apenas
si ha logrado generar algunas aproximaciones genricas e imprecisas al estudio
de las relaciones internacionales culturales.
Tales generalidades, surgidas de la simple descripcin de los fenmenos de
diversidad religiosa, lingstica o tnica, apreciables tanto en la realidad internacional como nacional, o de una especulacin reflexiva sobre ellas, lejos de contribuir a la formulacin y desarrollo de una teora cientfica slo han servido para
justificar la difusin de ideologas, la formulacin de normas jurdicas o la aplicacin de polticas sociales claramente ineficaces cuando no abiertamente perniciosas para la pacfica estabilidad tanto de la sociedad internacional como de
muchos de los pases pertenecientes a ella.
En efecto, las ideologas racistas o xenfobas se alimentan de interpretaciones
maniqueas de las diferencias sociales y culturales pero tambin de la ignorancia
de las leyes histricas que gobiernan las relaciones entre las diferentes sociedades
y culturas. En el otro extremo, las bienintencionadas formulaciones del igualitarismo cultural que sustentan leyes y polticas de multiculturalismo indiscriminado, tambin contribuyen a perpetuar la ignorancia cientfica sobre la naturaleza
y las caractersticas relaciones que existen entre las distintas realidades culturales,
sean nacionales o internacionales.
En un mundo dominado por la creciente interdependencia econmica y comunicativa pero todava fragmentado por las multiseculares diferencias culturales y civilizatorias, la necesidad de desarrollar un conocimiento rigurosamente
cientfico y de desarrollar modelos cognitivos de la realidad multicultural se convierte en urgencia existencial. Los estudiosos de las ciencias sociales y entre ellos
los internacionalistas, no pueden seguir ignorando la decisiva importancia que el
conocimiento de las relaciones interculturales posee para la gobernabilidad de
los pases y de la propia sociedad internacional.
La ignorancia de las relaciones entre culturas o lo que es peor las populares
pero manifiestas simplezas especulativas, como la del conflicto de civilizaciones
de Samuel Huntington o el fin de la historia de Francis Fukuyama, no pueden ser
por ms tiempo las guas doctrinarias de las polticas gubernamentales o de las
iniciativas de organismos internacionales si realmente queremos mejorar el mundo en el que vivimos. Resulta sorprendente que entre los Objetivos de Desarrollo del
Milenio formulados en el ao 2000, no haya ni uno solo referido al fomento del
entendimiento y la cooperacin en las relaciones interculturales.
Frente a esta dominante y polticamente correcta tendencia que prima la especulacin ideolgica sobre la investigacin cientfica de las relaciones internacionales culturales, el presente estudio de la Dra. Luca Ferreiro Prado se alza como
15
una demostracin de las conclusiones alcanzadas sobre una realidad intercultural

surgida de la migracin. Estas conclusiones aunque limitadas en su trabajo de
campo, no por ello poseen menos validez habida cuenta del rigor metodolgico
con el que se ha llevado a cabo la investigacin.
Por otra parte, la obra de la Dra. Ferreiro abre un camino frtil para nuevas
investigaciones, aportando no slo las conclusiones sino tambin un mtodo de
trabajo til para conocer las potencialidades pero tambin las limitaciones y los
obstculos sociales que inciden en las relaciones entre colectividades con culturas
diferentes. El recorrido futuro de este camino por la propia autora y otros investigadores, podra proporcionar a medio plazo las bases para desarrollar toda una
rama especializada de la disciplina de las Relaciones Internacionales, concentrada en el conocimiento de las relaciones internacionales culturales.
Finalmente y aunque la autora no lo haya pretendido de un modo consciente
y explcito, esta obra es tambin un alegato de denuncia de las falsas teoras sobre
las relaciones entre culturas y tambin de la demagogia poltica creada en torno
a las comunidades de inmigrantes rabo-musulmanes establecidas en los pases
europeos, en general, y de los marroques en Espaa en particular. Con su estudio
basado en hechos empricos sistematizados y realizado con el rigor y la honestidad intelectual que exige el mtodo cientfico, la Dra. Ferreiro demuestra en esta
obra que el conocimiento de la compleja realidad intercultural provocada por
la migracin es posible, pero al mismo tiempo tambin pone en evidencia que
mantener la ignorancia ya es inexcusable porque nos hace cmplices pasivos de la
discriminacin y el conflicto entre las personas y las sociedades. Si el conocimiento nos hace ms libres, la lectura de esta obra nos ayuda a liberarnos de nuestros
prejuicios sobre el otro por ser culturalmente distinto.
Pozuelo de Alarcn a 15 de Marzo de 2014.
I. CULTURA Y CIVILIZACIN
EN RELACIONES INTERNATIONALES
SOCIOLOGA INTERNACIONAL, CONSTRUCTIVISMO Y RELACIONES INTERNACIONALES INTERCULTURALES

Casi cien aos despus de la creacin de la primera ctedra de Relaciones Internacionales en Aberyswyth, la indeterminacin del objeto de estudio (objeto material) sigue siendo un hecho. Todava existen quienes niegan su existencia como
materia cientfica y consideran que se trata tan slo de un campo de estudio; ambigedad que se manifiesta de diversas maneras: Incorreccin de su definicin, la
fluidez de sus lmites, la vaguedad de sus fronteras cientficas, as como en las dificultades que tropieza para acuar terminologa propia (Mesa, 1973: 14 y 15).
A lo largo de su historia, el contenido que se ha dado a las Relaciones Internacionales se ha basado en la poltica internacional ejercida, principalmente, por
los Estados. Ello ha supuesto un reduccionismo conceptual considerable acerca
de lo qu son las Relaciones Internacionales (ontologa) qu debe estudiarse (epistemologa) y cmo debe llevarse a cabo ese conocimiento (metodologa). Lastre que
pervive hoy en da y no resulta fcil superar.
En los aos noventa, Wendt (1992) muestra cmo, frente a una misma realidad internacional anrquica, la lgica que se deriva de ello puede tener como resultado una perspectiva realista maximizar la seguridad- o depender de las ideas
que se hagan al respecto los Estados (constructivismo). Con el constructivismo,
las ideas como modeladoras de prcticas y la importancia de las identidades entran en la agenda mainstream de las Relaciones Internacionales. Por su parte, autores contemporneos de la Escuela Inglesa inciden en la importancia de saber ms
acerca de cmo las estructuras sociales y culturales sustentan la sociedad internacional (Bellamy, 2005: 288).2
Concebir el medio internacional como una sociedad3, -no como una sociedad
de Estados tal y como proclaman los padres fundadores de la Escuela Inglesa-,
2

El origen de los hallazgos constructivistas basados, a su vez, en la Escuela Inglesa, existen mucho
antes de que la academia anglosajona dedicara su atencin a estos temas. El programa de investigacin de
Sociologa Internacional surge a partir de la labor realizada por acadmicos desde el Derecho Internacional Pblico (Dietrich Schindleer, Theore Ruyssen y Schwarzenberger) que, ya en los aos cuarenta del siglo
veinte, se dieron cuenta de la importancia de introducir el elemento social para entender el medio en el
que se van a aplicar las leyes.
3

El debate de la esfera internacional concebido como una sociedad o una comunidad fue introducido en Espaa por Poch (1943). Frente a la tradicin jusnaturalista que lo denomina comunidad,
el cientfico explica que se trata de una sociedad. Posteriormente, Schwarzenberger lo aborda en su obra
18
Luca Ferreiro
permite adentrarse en aspectos no slo de poltica, sino de lo que Duroselle calific como vida internacional (2000 [1992]: 42), es decir, aquellos espacios en donde
el Estado tiene un papel menor. Desde esta perspectiva ontolgica de lo que son
las Relaciones Internacionales, es decir, una sociedad internacional, se opta por
la definicin que Schwarzenberger hace de la disciplina: las relaciones internacionales son las relaciones entre grupos, entre grupos e individuos y entre individuos que, esencialmente, afectan a la sociedad internacional como tal (Schwarzenberger, 1951: 4).
Schwarzenberger responde a la pregunta de por qu han de estudiarse este tipo
de relaciones: debido a que se trata de cuestiones relevantes para la sociedad internacional (Schwarzenberger, 1951:4). Dicho con otras palabras, cualquier aspecto
que sea importante para la sociedad internacional debe ser estudiado. La virtud
de esta definicin es que no excluye, de partida, ningn tipo de fenmeno (poltico, econmico, social o cultural).
La doctrina hegemnica de la disciplina, procedente de los Estados Unidos,
no ha llegado a esta conclusin hasta los aos ochenta cuando, como se ha comentado, el constructivismo encuentra su lugar como una teora ms de las Relaciones Internacionales.
Al adoptar como clave el criterio de relevancia apuntado por Schwarzenberger, resulta innecesario tomar en consideracin el marco geogrfico como
criterio de internacionalidad (Mesa, 1973: 179), es decir, no es imprescindible
que algo ocurra en esfera internacional para que su estudio pueda y/o deba realizarse desde las Relaciones Internacionales. Desde esta ptica, lo que determinara la internacionalidad de un fenmeno seran sus consecuencias sobre la sociedad internacional y no el lugar donde ocurren porque los acontecimientos,
forzosamente, siempre acontecen en un lugar geogrfico concreto aunque sus
repercusiones pueden ser nacionales, internacionales o ambas al tiempo. El estudio de los movimientos migratorios, y el contacto cultural resultante entre las
distintas comunidades, como un fenmeno exclusivamente nacional o internacional bilateral (sociedad de origen/sociedad receptora) es un reduccionismo
que limita su comprensin. Renouvin ya seal el impacto que, para Europa y
Amrica, tuvieron los movimientos migratorios, especialmente entre 1870-1914
(Renouvin, 1968). En tiempos ms recientes, desde la Sociologa, se ha visto la
necesidad de que el campo de estudio trascienda el marco del Estado-nacin
(Llopis, 2007).
Se afirma la importancia de estudiar las migraciones como catalizadoras de
relaciones interculturales entre los pueblos. Ahora bien, cabe preguntarse que si
es tan importante, por qu no ha sido estudiado antes? Hasta los aos ochenta
del siglo veinte, el factor cultural se ha situado en los mrgenes de las relaciones
internacionales como disciplina. Existen tres motivos principales para ello. La tradicional acusacin al realismo norteamericano de ser el paradigma hegemnico
Power Politics. A study of international society en 1951 y llega a las mismas conclusiones. Se trata de un debate
superado hace dcadas entre quienes siguen esta corriente de pensamiento.
19
es slo una explicacin parcial, pues los temas culturales s fueron abordados en
el perodo de entre-guerras (Reeves 2004), aunque desde una perspectiva humanstica.
La primera razn es la fundamental: tiene que ver con la ontologa o modo
de concebir las Relaciones Internacionales. Tradicionalmente, la disciplina se sita en una dicotoma entre la guerra (polemologa) y la paz (irenologa)4 entre los
Estados, actores principales de la sociedad internacional. La situacin internacional tras la Segunda Guerra Mundial y la rivalidad americano-sovitica hicieron
de la lucha por el poder la principal caracterstica definitoria de las Relaciones
Internacionales durante la Guerra Fra.
A partir de la cada del teln de acero, acontecimiento histrico que ninguna
teora pudo predecir, los internacionalistas comienzan a contemplar la sociedad
internacional desde un prisma ms amplio y, poco a poco, los confines de la disciplina se van extendiendo ms all de la poltica internacional. Este giro ontolgico de los aos noventa viene de la mano de una nueva aproximacin terica
(epistemolgica). La Escuela Inglesa logra un reconocimiento tardo a su labor, el
constructivismo se consolida como un paradigma terico ms y el posmodernismo comienza a interesarse por los temas culturales, especialmente tras el 11-S.
A partir de la influencia ejercida por el posmodernismo en las Ciencias Sociales desde de los aos noventa, los temas culturales se incluyen en la agenda de
los que estudian la esfera internacional. Si bien, los posmodernistas abordan los
temas culturales desde la perspectiva de la instrumentalizacin que se hace de la
cultura como un medio para ejercer poder sobre el Otro. La falta de trabajo emprico entre los posmodernistas es manifiesta y no se conoce un intento por crear
modelos para comprender en qu modo la cultura influye en la estructura y la dinmica de la sociedad internacional.5Es cierto que distintos autores haban hablado de fuerzas -Renouvin (1968), Duroselle (2000 [1992]), Schwarzenberger, 1951
y Truyol, (2004 [1974])-, pero lo ms a lo que se haba llegado era a adjetivarlas,
profundas segn las denominaba Duroselle (2000) o difusas, espontneas o
salvajes, segn Merle (1991 [1978]).
En este sentido, el punto de partida con el que se realiza la investigacin
(Calduch, 2007 a) articula estas fuerzas de un modo determinado, al proponer
un modelo de cultura y relaciones interculturales que ana el punto de vista estructural cmo es la cultura de una sociedad- con el dinmico los tipos ideales
de interaccin que se producen como consecuencia de ese contacto-. Investigaciones futuras tendrn que perfeccionar el modelo. A da de hoy, se trata de la
nica propuesta conocida para estudiar el fenmeno de una manera emprica en
la disciplina.

Vase Aron (1968).

A excepcin de Lebow (2008) que, desde un punto de vista cultural, y tomando como base una
aproximacin constructivista hace una gran teora de las Relaciones Internacionales.
4
5
20
Luca Ferreiro
Para volver sobre el centro de la reflexin, se retoma la idea de las consecuencias polticas producidas en el mbito internacional como resultado de los flujos
migratorios y la consiguiente interaccin cultural que tiene repercusiones en dos
mbitos: en la estructura y dinmica de la sociedad internacional y en las relaciones interestatales entre el pas de origen y el pas de instalacin de la poblacin
inmigrante.
En relacin a la primera cuestin, parece lgico deducir que la mera cifra
numrica de inmigrantes en el mundo, 232 millones de personas en 2013 (el 3.2
% de la poblacin mundial)6 es cuantitativamente lo suficientemente representativa como para no ignorar el estudio que sus efectos tienen en la sociedad internacional. De este nmero, 72 millones viven en Europa y 6,5 millones estn en
Espaa.7
Las relaciones entre Occidente y el Magreb, as como con el mundo islmico en general, han estado histricamente marcadas por etapas de conflicto y cooperacin. El conflicto ha sido el resultado de las diferencias religiosas, as como
de las rivalidades polticas y econmicas. En el siglo XIX, Occidente conquist,
domin y explot el mundo, entre ellos, el islmico, en un proceso que ha sido
denominado colonialismo. El pasado de rivalidad y conquista no puede quedar al
margen a la hora comprender cmo ambas civilizaciones enmarcan e interpretan, hoy en da, al Otro. La inmigracin musulmana en Europa se calcula en
torno a 44,1 millones de personas en 2010 -6% del total de poblacin europea8 y
es un proceso ms en esta dinmica de contacto intercultural que ha de englobarse en un marco ms amplio de relaciones de Europa con el Islam y no entenderse
slo como fenmenos internos de cada pas europeo. El 11 de septiembre puso
de manifiesto tanto la relevancia que, para la seguridad de Occidente, tienen las
relaciones con el mundo islmico, como la importancia del fenmeno cultural
(OHagan, 2005: 209). Posteriormente, el 11-M (Madrid) y el 7J (Londres) llevaron a mucha gente a cuestionar la integracin de las poblaciones musulmanas
en Europa. Se apuntaron razones culturales cuando es la tensin poltica, y no la
cultural, aquella que parece encontrarse en la base de tal violencia.
Para estudiar las relaciones culturales entre marroques inmigrantes en Madrid y espaoles se plantea como punto de partida un enfoque basado en la di6

Noticia procedente de EFE: Nmero de emigrantes alcanza en 2013 un nuevo rcord, La Tribuna, 12 de septiembre. <http://www.latribuna.hn/2013/09/12/numero-de-emigrantes-alcanza-en-2013-un-nuevorecord/>. El informe de la ONU es de pago y no se tiene acceso directo a l. Vase: Informe sobre las Migraciones en el Mundo 2013. El Bienestar de los Migrantes y el Desarrollo: <http://www.iom.int/files/live/sites/
iom/files/What-We-Do/wmr2013/sp/WMR2013_Flyer_SP_final.>
7

Noticia del ABC que hace referencia al mismo informe de la ONU arriba mencionado. Espaa,
entre los diez pases con mayor nmero de inmigrantes, ABC, 12 de septiembre de 2013. <http://www.abc.
es/espana/20130912/abci-espana-inmigrantees-201309111955.html> [Consultado el 10 de octubre de 2013].
8

A.D (2011): The future of global Muslim Population. Region: Europe, Pew Research Religion
and Public Life Project, 27 de enero. Disponible en: <http://www.pewforum.org/2011/01/27/future-of-the-globalmuslim-population-regional-europe/> [Consultado el 18 de octubre de 2013].
21
ferencia cultural. Con ello no se cae en el culturalismo que reifica la diferencia

porque se entiende que slo se est estudiando una esfera de la realidad, la cultural.
Otros trabajos realizados con la comunidad marroqu en idntico mbito geogrfico (Comunidad de Madrid) y similares fechas de trabajo de campo, se centran
en, por ejemplo, el activismo/apata con respecto a la poltica en la sociedad de
recepcin (Gest, 2010). Obviamente, si esta investigacin no fuera un estudio de
caso limitado en dimensiones muestrales, sino replicado en el conjunto del pas
y en otros Estados europeos, se tendra una visin mucho ms completa del fenmeno que, permitira sacar conclusiones generalizables acerca de la estructura y
dinmica de las relaciones entre Europa y su inmigracin musulmana, as como
de los efectos que estas relaciones tienen sobre la estructura y dinmica de la sociedad internacional. 9
En lo que respecta al segundo aspecto, la relacin con Marruecos es un aspecto primordial para el inters nacional. Desde la entrada de Espaa en la Unin
Europea en 1986, se han tratado de superar las crisis cclicas entre ambos pases
por cuestiones territoriales a travs de la creacin de intereses cruzados que generen una estabilidad dinmica (Planet y Hernando de Larramendi, 2005:404), o
dicho con otras palabras, de encapsular las crisis en sectores para que no afecten
al conjunto de las relaciones. Sin embargo, a comienzos del siglo XXI, la crisis
del islote de Perejil en el verano de 2002 cuestiona la validez de este enfoque y
profundiza en un periodo de no entendimiento que, iniciado en 2001 por temas
de pesca, no se normaliza hasta diciembre de 2003 (Planet y Hernando de Larramendi: 429), tras los atentados de Casablanca.
Actualmente, las relaciones estatales hispano-marroques parecen estar marcadas por temas de diversa ndole: el contencioso territorial del Shara Occidental, Ceuta y Melilla, la pesca y las migraciones. Ya se ha resaltado el alto inters
poltico de estas relaciones que, sin embargo, contrastan con el desequilibrio existente en las relaciones culturales entre ambos pases debido a la ignorancia generalizada que existe en Espaa de la cultura marroqu (Fernndez Parrilla, 2005:
401). De hecho, el desconocimiento entre las sociedades civiles ha sido identificado como uno de los obstculos que hay para el desarrollo de unas relaciones
culturales normalizadas (Planet y Hernando de Larramendi, 2005: 411).
Las migraciones no son, por lo tanto, el nico asunto que determina la agenda, pero s uno de ellos, en donde ambos estados tratan de hacer valer sus intereses. Espaa necesita de la ayuda marroqu para contener los flujos y poder ejercer
el papel encomendado de guardin de la frontera sur de Europa.
Por su parte, Marruecos utiliza la inmigracin como un instrumento de poltica exterior con la que presionar a la Unin Europea y/o Espaa. Por ejemplo,
9

La pretensin de esta investigacin es ms modesta. Se trata de un estudio de caso que verifica
parcialmente la validez del modelo terico utilizado. La finalidad concreta es el conocimiento en profundidad de las relaciones interculturales entre dos comunidades y, de modo ms general, alentar y/o allanar el
camino para realizar investigaciones de ndole emprico.
22
Luca Ferreiro
en 1990, en respuesta al cierre exterior de las fronteras europeo, el pas alau simplific los trmites de obtencin del pasaporte con el fin de permitir la multiplicacin del fenmeno migratorio y convertir a sus ciudadanos en un instrumento
de presin que ejerciera como pieza fundamental de trueque poltico (Lpez,
1993:62-63). Esta circunstancia obliga, segn Lpez, a iniciar diversos procesos de
regularizacin en distintos estados europeos.
La influencia que Marruecos trata de ejercer sobre sus emigrantes ha variado
desde los aos setenta y la evolucin de este inters se refleja en las instituciones
creadas para abordar estas cuestiones (Planet y Hernando de Larramendi, 2011).
Obviamente, siempre est presente un inters econmico materializado en el envo de remesas, pero no se puede desdear la voluntad de crear una ciudadana
en el exterior que mantenga un perfil poltico bajo (Planet y Hernando de Larramendi, 2011: 3) y que sustente los valores considerados esenciales para la nacin, como el reconocimiento de la autoridad religiosa y poltica del monarca o el
compromiso con la integridad territorial del reino.
Por ltimo, no se puede olvidar el papel que juegan en las relaciones interestatales las poblaciones en contacto. Marroques y espaoles interaccionan a travs del
turismo -mayoritariamente de espaoles a Marruecos-, y de las migraciones -principalmente de marroques en Espaa-. El turismo, por lo general, fija estereotipos e
ideas pre-existentes. Ambos fenmenos contribuyen a cristalizar imgenes sociales
(Calduch, 1991: 9) que son una forma de ejercer poder sobre el otro, al forjarse unas
ideas que fomentan la amistad o la tensin entre los pueblos. Estas imgenes sociales
influyen y son influidas por el hombre de Estado, encargado de elaborar y ejecutar
la poltica exterior (Duroselle, 1968). Por ltimo, hay que aadir, cmo contribuyen
los medios de comunicacin a forjar esa imagen del Otro. En el norte de Marruecos
se ve la televisin espaola, por lo que los marroques conocen la realidad espaola
mediatizada, eso s-, mejor que los espaoles la marroqu. Asimismo, se ver en los
resultados de la investigacin, la representacin que de la inmigracin y, particularmente, de la marroqu, hacen los medios espaoles.
CULTURA Y CIVILIZACIN COMO FACTORES EN LAS RELACIONES INTERNACIONALES
El concepto de cultura es un trmino latino que, en la Italia de los siglos XIII
y XIV, se utiliza con el significado de cultivar, es decir, tiene un sentido puramente
agrcola (Reeves, 2004). Posteriormente, los franceses en el siglo XVIII comienzan a utilizarlo para referirse a los seres humanos y a la mejora de uno mismo.
Acepcin que, posteriormente, se ampliar a la mejora ms global de la sociedad
(Reeves, 2004:14). En la actualidad, existen dos usos diferenciados que aluden a
realidades distintas.
La primera acepcin del trmino en la literatura cientfica hace referencia
a la nocin llamada humanstica (Reeves, 2004) o alta cultura (Mazlish, 2001).
23
Por humanstico, se hace referencia a lo mejor de todo (Reeves, 2004: 2) que ha

de entenderse, fundamentalmente, como lo mejor del arte y de la literatura que
una comunidad puede ofrecer. Se trata de lo que, en su da, Benjamin denomina
como alta cultura y que se contrapone a la cultura popular. Siguiendo a Reeves
(2004), las relaciones culturales internacionales en su sentido humanista son un
tema de moda en la disciplina durante los aos veinte del siglo XX. Autores como
John Vincent tratan de promover este tipo de intercambios con la finalidad de
favorecer el entendimiento entre los pueblos.
La realidad que surge a partir de la Segunda Guerra Mundial y durante todo
el periodo de la Guerra Fra, se caracteriza por relegar lo cultural a un papel secundario. La variable cultural tan slo se utiliza como interpretacin complementaria cuando no se encuentra una explicacin desde las variables primarias
(Walker, 1984:8), casi siempre polticas. Sin embargo, este impasse de medio siglo
termina al caer el teln de acero, con el conocidsimo y polmico artculo de Huntington, Clash of Civilizations? en Foreign Affairs.10 Huntington afirma que el nuevo
paradigma para entender la realidad internacional es el choque de civilizaciones.
En el mundo acadmico el trabajo de Huntington es ampliamente criticado aunque diversos autores le reconocen la virtud de poner sobre la palestra los temas
culturales como objeto de atencin cientfica (Tsygankov, 2003; Hall y Jackson
2007; Rajandram, 2002) aunque se cuestiona su modo de abordar el problema
(Hall y Jackson, 2007, Jackson 2007, Rajandram 2002; Senghaas, 1998), as como
las debilidades tericas que ofrece su elaboracin de lo cultural como un nuevo
paradigma (Moggadam, 2008). Pero, sobre todo, se teme que el renovado inters
por los aspectos culturales impida visualizar los procesos polticos, econmicos y
militares que se encuentran enmascarados tras una fachada cultural (Gray 1998:
151 y159).
Otra nocin de cultura que se emplea comnmente es la llamada antropolgica, es decir, entender la cultura como un modo de vida. Reeves y Mazlish lo
denominan antropolgica porque procede de esta disciplina, ms en concreto
de los modos de vida de los que habla Margaret Mead (Reeves, 2004) y Edward B.
Tylor en Primitive Culture (Mazlish, 2001: 298).11 A juicio de Reeves (2004), el concepto de cultura como modo de vida se ha ido imponiendo entre los internacionalistas de forma acrtica sin los cuestionamientos epistemolgicos y metodlogicos que han tenido lugar en la Antropologa (Abu Lughod, 1999, DAndrade,
1999). La obra de Huntington es el ejemplo que mejor lo ilustra (Reeves, 2004).
El concepto humanista de cultura sigue en vigor, pero no es el predominante. Su presencia se detecta en la diplomacia cultural de los Estados, que utilizan
10
En cambio, en otras disciplinas, como la Sociologa, el anlisis civilizacional siempre ha sido un
tema candente, aunque desde los aos ochenta, ha sufrido serios problemas relacionados con paradigmas
macro-sociolgicos.
11

Tanto Reeves como Mazlish hacen la misma distincin conceptual en relacin al trmino de
cultura, pero se basan en autores distintos para sostener su punto de vista.
24
Luca Ferreiro
las manifestaciones artsticas como instrumentos de poltica exterior, a veces con

la intencin de mostrar lo mejor de uno mismo, pero con una finalidad que no
tiene por objetivo la bsqueda de la paz, sino de evidenciar ante otros pueblos la
superioridad del propio modo de vida (Reeves, 2004) o obtener beneficios comerciales (Parsons, 1984-5). La cultura, ahora, es un mecanismo ms de ejercer la
poltica exterior.
Las Relaciones Internacionales se presentan como la disciplina ms completa
en las Ciencias Sociales para el estudio de las relaciones interculturales porque
suponen el marco integrador (Valle, 2005 a: 189-219) desde el cual superar las carencias detectadas desde otras reas de conocimiento. Las relaciones internacionales, adems de incluir las ventajas de las ciencias antropolgicas, sociolgicas
y de la comunicacin conllevan una perspectiva histrica, ineludible faceta que
ha de ser investigada si se pretende encuadrar el estudio cultural en un marco
espacio-temporal.
Alguna otra confusin conceptual que se puede encontrar en el estudio de
las Relaciones Internacionales es el hecho de que cultura y civilizacin son utilizadas como sinnimos. Ejemplos de autores que usan ambos trminos indistintamente son Huntington (2005), Duroselle (2000) o Gray (1998). Huntington,
por ejemplo, concibe la civilizacin como: una cultura con maysculas, ya que tanto
cultura como civilizacin hacen referencia a la forma global de vida de un pueblo (Huntington, 2005: 49).
La falta de precisin de los conceptos tiene varias consecuencias en el estudio de las relaciones culturales y civilizatorias. En primer lugar: impide realizar un
anlisis completo de los distintos tipos de relaciones culturales y civilizatorias; en segundo
lugar, a pesar de su comn naturaleza cultural, lo que les distingue como unidades de anlisis es la vinculacin que presentan con los miembros de cada una (Valle, 2005 a: 189219). Como sugiere Valle, las fronteras culturales no siempre corresponden con
las fronteras civilizatorias, sino que tienden a solaparse, dado que cada una constituye una identidad colectiva construida de forma diferente (Valle, 2005 a: 194).
Para Valle (Valle, 2005 a: 194): la identidad cultural es aquella identidad colectiva
construida a partir de determinados elementos como el lenguaje, los smbolos compartidos,
los valores y las costumbres, entre otros. Mientras que la identidad civilizatoria es aquella
que se construye a partir de los atributos comunes de las diferentes agrupaciones culturales
que forman parte de la civilizacin particular (Valle, 2005 a: 194).
Cuando se trata de superar esta limitacin, se toman los Estados o los sistemas
de Estados como unidades de anlisis, pero persiste el error estatocntrico (Bozeman, 1960).
Al igual que la cultura, el trmino civilizacin (en singular), ha variado a
lo largo del tiempo. Mazlish recoge todos los significados que ha tenido el concepto y, segn este autor, su nacimiento se puede situar en la segunda mitad del
siglo XVIII, ms concretamente en la Francia de 1756, cuando Mirabeau padre
escribe el libro LAmi des hommes: Trait de la population y utiliza el trmino con dos
25
acepciones distintas: en primer lugar, para referirse a una sociedad en la cual la

ley civil ha sustituido a la militar;12 en segundo lugar, para designar a un grupo de
personas finas y educadas (Mazlish, 2001:293). Esto es, una de las acepciones de la
palabra nace como sinnimo de uno de los sentidos originales de cultura.
El vocablo no se utiliza en ingls hasta dicesis aos despus, segn muestra
Gerrit Gong, quien citando a R.G Collingwood seala el ao 1772 como fecha en
la que se plasman por primera vez, las tres acepciones distintas de civilizacin en
el Oxford English Dictionary: (1) como proceso; (2) como resultado del proceso;
(3) como sinnimo de civilidad (Gong, 1984: 42).
Tambin es hacia finales del XVIII, cuando se generaliza el uso de cultura y
civilizacin cmo sinnimos; lastre que se arrastra todava hoy.
Adems, del sentido con el que se crea cuando Mirabeau lo utiliza por primera vez, en esa doble acepcin de restriccin de la violencia y educacin refinada,
civilizacin, tambin sirve para designar el estatus de la mujer en la sociedad
(Mazlish, 2001:294; Towns, 2009) y para contraponerse a cultura, siendo la civilizacin el: frio, calculador y mecnico y universal modo de pensar encarnado en la Ilustracin y en la Francia revolucionaria (). La civilizacin es algo nicamente material
(Mazlish, 2001: 295).
A finales del siglo XIX, civilizacin designa la superioridad occidental, primero moral, luego cientfica y tecnolgica y tambin hace referencia a las sociedades complejas occidentales-, frente las simples primitivas- (Mazlish, 2001: 298).
Por lo tanto, se observa una evolucin desde acepciones morales y polticas hasta
institucionalizar un principio legal, en virtud del cual las naciones eran admitidas,
o no, como parte de la sociedad internacional.
Para formar parte del club de las naciones civilizadas resulta necesario
que exista un proceso de socializacin previo, por el cual los estados asimilan las
normas que regulan la sociedad internacional.13
Ser a mediados del siglo XIX, cuando se generaliza su empleo, que civilizacin comienza a ser utilizado fuera de Europa por naciones que se quieren modernizar, siendo los casos de Japn (Mazlish, 2001: 296) y Siam (Englehart, 2010)
12
Desde una perspectiva sociolgica, la idea de que los procesos civilizadores son limitaciones para
no causar dao o violencia (Linklater 2010) y que consisten en la subordinacin del poder desptico a la
ley civil (Phillips 2012:14) tienen su origen la Ilustracin (Phillips 2012:10). El autor que ms ha profundizado en este aspecto es Elias (1982, [1939]) quien estudia los procesos de transformacin estructural de la
sociedad a los que denomina como procesos civilizadores. Para Elias, la civilizacin es el cambio de la conducta y el sentimiento humano en una direccin especfica (Elias 1982: 229): el auto-control. El fenmeno
del hombre civilizado tiene su origen en la monopolizacin por parte del Estado de la violencia, as como
en la recoleccin de impuestos. Esta transformacin social incide en la psicologa de los individuos que, a
su vez, influye en la estructura social. En definitiva, el proceso civilizador es el resultado de sociedades complejas en las que para que sta funcione se requiere el auto-control de cada uno de sus miembros (Elias,
1982:234).
13
Los requisitos legales especficos exigidos por Occidente al resto de las naciones para formar
parte de la sociedad internacional pueden verse en la obra de Gong (1984).
26
Luca Ferreiro
los ms representativos. En todo caso, siempre que civilizacin se utiliza como

una nocin ilustrada, ha de entenderse que se trata de un proceso universal, basado en la razn y reversible (Mazlish, 2001: 294).
No obstante, a pesar de ser un concepto jurdico se trata de un trmino difcil de aprehender debido a los supuestos tcitos que conlleva.14 La narrativa
tradicional acerca de la expansin de la sociedad internacional seala que las
misiones civilizadoras de Occidente legitiman la agresin y expansin imperial
europea. El reciente trabajo de Phillips (2012) basado en un estudio de caso acerca de los debates parlamentarios habidos con respecto a la implicacin de Gran
Bretaa en la Segunda Guerra del Opio (1857) ponen de manifiesto que el uso
de la violencia era un asunto muy controvertido y que la retrica civilizacional sirve, segn el momento, tanto para legitimar y justificar el uso de la violencia como
para inhibirlo.
Braudel apunta a que, a partir de 1819, el concepto se pluraliza y se empieza
a hablar de civilizaciones (Braudel 1973: 15). Esta nocin comienza a ser utilizada en plural, a raz del descubrimiento del arte, la religin, la estructura de
autoridad y el sistema social de sociedades como la egipcia y posteriormente la
babilnica, mesopotmica o asiria, adems de la india o china y la maya y azteca.
Estas sociedades son vistas por los occidentales como civilizaciones anteriores e
inferiores que acaban conduciendo a la civilizacin -en singular- (Mazlish, 2010).
No ser hasta el siglo XX, cuando Marcel Mauss, sea de los primeros cientficos sociales en utilizar el trmino en plural y sin afn jerarquizador, sino con
pretensiones nicamente tericas (Knbl, 2010: 85).
Sin querer entrar de modo exhaustivo en si tiene o no sentido plantear las
Relaciones Internacionales en trminos de conflicto entre las civilizaciones, s parece pertinente hacer una reflexin sobre si las civilizaciones son actores internacionales. Aquellos autores que niegan la capacidad de actuar internacional de las civilizaciones (Mazlish 2001, OHagan 2007) basan su argumentacin en el vnculo
de stas con la poltica. OHagan se pregunta si se puede adscribir capacidad de
actuacin al Islam o a Occidente y si estos conceptos realmente llevan a cabo
polticas. De una manera muy grfica, Mazlish afirma que no son actores porque
las civilizaciones no votan en la ONU (Mazlish, 2001: 298). Por el contrario, otros
acadmicos piensan que las civilizaciones son actores en la esfera internacional
(Huntington, 1993, 2005) y que, como cualquier otro actor social, actan (Jackson, 2007: 33).
Tampoco debe dejar de mencionarse una perspectiva de crtica al esencialismo cultural que se podra calificar de abolicionista. Reeves, por ejemplo, sostiene
que no es posible identificar la cultura de una sociedad especfica debido a la
14
Supuestos tcitos es una traduccin de la autora (L.F.P) del trmino ingls unspoken assumptions que, segn Gong, fue utilizado por James Joll en su obra The Unspoken Assumptions. The Origins of the
First World War para referirse a las reacciones instintivas, tradiciones y modos de comportamiento que, normalmente,
se dan por sentadas y que, rara vez, se escriben en trminos especficos (Gong, 1984: 21).
27
enorme heterogeneidad interna de cada una y enfatiza el peligro de estudiar la

cultura en un compartimento estanco en donde las cuestiones polticas y econmicas, as como otras en las que intervienen las relaciones de poder se encuentran
fuera de la escena, pues las narrativas que se hacen del fenmeno cultural afectan
al modo de hacer poltica (Reeves, 2004: 185).
Las crticas al esencialismo del anlisis civilizacional van por derroteros semejantes. Pasha advierte del peligro de no ser conscientes de las relaciones de
poder que se establecen cuando se estudia el anlisis civilizacional y pone como
ejemplo, la ira musulmana de la que habla Lewis como metfora malvola con
gran capacidad para generar efectos perversos en la prctica de las relaciones internacionales (Pasha, 2007: 64). Para Moghaddam la idea de choque de civilizaciones no es algo inventado por Huntington, sino que existe desde la Antigedad
con la rivalidad greco-persa y, desde entonces, se utiliza en determinados momentos, en funcin de los intereses polticos que varan segn el momento histrico
(Moghaddam, 2008: 218).
II
LOS COMPONENTES DE UNA CULTURA
INTRODUCCIN
Calduch (2003 b) parte del concepto de civilizacin universal acuado por
Braudel (1973) e, influido por los conjuntos culturales de Duverger (1979), distingue la civilizacin universal de la particular y define esta ltima como: Los diferentes elementos espirituales y materiales que definen una forma de vida y que son comunes
a varias culturas como consecuencia de una historia compartida entre ellas (Calduch,
2003 b:303). Por el contrario, la cultura est constituida por: los diferentes elementos
espirituales, histricos y materiales que configuran la conciencia o identidad colectiva y las
formas de vida de los miembros de una determinada sociedad (Calduch, 2003 b:304). La
diferencia, por lo tanto, entre la civilizacin particular y la cultura es que la primera agrupa a diversas culturas, mientras que una cultura concreta se sustenta en
una sociedad determinada.
Dado que se entiende la cultura como una identidad colectiva y unas formas
de vida de una sociedad determinada, cabe preguntarse si tiene sentido hablar
de culturas distintas para el grupo humano que pertenece a una misma sociedad.
Precisamente, las migraciones internacionales traen histricamente consigo este
fenmeno, la convivencia en una misma sociedad de culturas distintas. Desde los
aos setenta en Europa y noventa en Espaa, las migraciones de individuos musulmanes a Europa aportan a las sociedades a las que se instalan una diversidad
cultural innegable.
Cuando dos o ms culturas entran en contacto, se ponen en evidencia disparidades entre los grupos que sustentan esas culturas. Calduch denomina las diferencias fronteras culturales. Las fronteras culturales son: los distintos lmites geopolticos, temporales, y sociales en los que interactan dos o ms culturas (Calduch, 2007a:
36). Slo cuando los lmites son: utilizados por un grupo social como lnea de conflicto
y exclusin (Calduch: 2007a:36) se producen fracturas culturales. Las fracturas
culturales no son objeto de estudio en esta investigacin.
30
Luca Ferreiro
Definido el sentido concreto del concepto frontera cultural, queda por delimitar en qu mbitos y cmo se va a llevar a cabo en esta investigacin. En primer
lugar, desde el punto de vista geopoltico, el lmite viene determinado por s mismo
al tratarse de dos Estados distintos.15
Las fronteras culturales temporales tienen dos aspectos, las etapas de evolucin de
cada cultura y los ritmos de cambio cultural (Calduch, 2007a:36 y ss.). Es evidente que para investigar la etapa de evolucin de una cultura, se requiere una perspectiva histrica que no se puede realizar adecuadamente con un trabajo emprico
hecho en un momento concreto. Los resultados, en este sentido, estn limitados y
requieren investigaciones posteriores para crear una serie histrica. Ambos colectivos, espaol y marroqu, son culturas en proceso de modernizacin. No obstante, la
comparacin entre ambas permite ver las diferencias que existen al respecto. Para
abordar este aspecto en profundidad, se precisara no slo una fotografa de la realidad, tal y como esta es actualmente, sino poder ver su evolucin en el tiempo.
Por su parte, los ritmos de cambio cultural son objeto de estudio en la medida en que es posible, esto es, comparando las diferencias entre personas de distintas generaciones. Para ello, la edad de los participantes se divide en dcadas y se
comparan los resultados en funcin de la dcada de pertenencia. De este modo,
se puede intuir qu aspectos evolucionan a un ritmo intra-generacional y cules
a una velocidad inter-generacional. De hecho, es la variable de la edad, inscrita
en las fronteras sociales, la que permite poner en prctica esta parte del marco
terico en su dimensin temporal. As, se puede poner a prueba la suposicin
de Calduch cuando asegura que lo racional sufre un proceso de cambio intrageneracional, mientras lo emocional evoluciona de manera inter-generacional
(Calduch, 2007a).
Por ltimo, las fronteras sociales estn compuestas por el sexo, la edad, la etnia y
la lite-masa.16 Se pretende ver en qu sentido la edad, el sexo y la etnia conforman
las identidades colectivas. El sexo es la primera diferencia que existe en cualquier
agrupacin humana. La edad, concebida no slo en un sentido puramente biolgico, sino tambin en clave socio-histrica (Manheim, 1993; Aparicio, 2006), es
fundamental porque conlleva determinadas sensibilidades ante la vida, distintas
de las encontradas en grupos pertenecientes a otras pocas. La literatura cientfica sugiere que la raza hace alusin a los componentes fisiolgicos del individuo,
mientras la etnia es ms apropiada para hacer referencia a las diferencias culturales entre grupos diversos dentro de una misma sociedad. Desde la Segunda
15
El marco legal que afecta a los marroques en Espaa est determinado por su doble condicin:
extranjeros y musulmanes. Si se desea profundizar en la actual Ley de Extranjera, as como en el Acuerdo
de Cooperacin entre el Estado y las confesiones minoritarias (1992), vase: Ferreiro (2011a).
Disponible en:<http://eciencia.urjc.es/bitstream/10115/11480/1/Tesis%20Lucia%20Ferreiro.pdf>
16
Se ha decidido eliminar del libro los resultados de esta variable al no ser de gran importancia en
conjunto de la investigacin. Quien est interesado, vase: Ferreiro (2011 a).
31
Guerra Mundial, el trmino de raza ha quedado en desuso porque la gentica

demuestra que no es explicativo desde un punto de vista biolgico.
En todo caso y, en el mbito de esta investigacin, dado que ni entre los espaoles ni entre los madrileos existen distintos grupos susceptibles de ser adscritos
a esta caracterstica,17 se trata de una variable cuya aplicacin queda circunscrita
al grupo marroqu. Marruecos, al igual que otras sociedades del Magreb, ha estado hasta hace pocas dcadas enraizado en un sistema social caracterizado por la
importancia de la tribu. Estructura que surge en la Prehistoria y pervive a los cambios histricos que tienen lugar, incluido el advenimiento del Islam, ya que la religin ha sido muchas veces instrumentalizada para reforzar y legitimar costumbres
previas (Tillon, 1967: 66). Sin embargo, tras la colonizacin y la expropiacin de
los terrenos comunales a los paisanos que tienen como consecuencia: la desarticulacin y desestructuracin del espacio tradicional sobre el que se asentaban las estructuras
sociales tribales y de linaje (Chattou, 1998), las diferencias por razones tnicas que
distinguen a los rabes de los bereberes han ido menguando. En la investigacin
se averigua en qu medida siguen presentes y su papel en un contexto particular,
como es la situacin migratoria.
LA CULTURA: SU ESTRUCTURA
La estructura cultural bsica de toda sociedad comienza con la sntesis entre las vivencias individuales y las sociales que constituyen las experiencias vitales
bsicas. Estas son el punto de partida para entender la forma que el ser humano
tiene para situarse en sociedad. A lo largo de la vida, ambas dimensiones, social e
individual, interactan entre s. La reestructuracin y acomodacin entre ambas
es permanente. Adems, el comportamiento humano est constituido por dos dimensiones: lo racional y lo emocional. La racionalidad cultural se constituye a travs
de la dimensin cognitiva consciente, mientras que la emocionalidad se vincula con los
sentidos y la parte inconsciente de lo social (Calduch, 2007a). Las dos estn siempre
en continua interaccin. Entre una dimensin y otra hay un espacio donde ambas
facetas (emocional y racional) interaccionan y confluyen. Por lo tanto, no se trata
de un tercer espacio en la estructura cultural. Sin embargo, para facilitar la distribucin de la informacin y su anlisis, dado su componente mixto, se denomina
espacio mixto de interaccin emocional-racional.
Resulta una evidencia presuponer diferencias entre los marroques en Espaa y los marroques en Marruecos y que, precisamente, por esta circunstancia migratoria exista una subcultura18 que les distinga de sus compatriotas en la sociedad
17
Con la excepcin de la poblacin roman cuyo porcentaje es tan pequeo que no resulta representativo.
18
Las subculturas son las diferentes variantes de una misma cultura surgidas como resultado de la distinta
prioridad e interpretacin que se les atribuye a los valores, la moral y los principios culturales, debido a la prevalencia que
32
Luca Ferreiro
de origen. No obstante, no se dispondr de este valioso punto de comparacin, ya

que la estructura cultural bsica en Marruecos no ha sido objeto de estudio.
A travs del estudio de varios apartados del marco terico, se advierte qu dimensiones son ms relevantes en la configuracin de la cultura, si lo emocional o
lo racional. El fin es determinar cmo los distintos elementos que configuran las
distintas dimensiones afectan a las relaciones culturales. Para ello se han seleccionado diversas cuestiones que investigar.
Los elementos culturales emocionales
La dimensin emocional est formada por las creencias, la religin y la moral. Todo ello confluye en las normas sociales de conducta. Las creencias son
las respuestas imaginadas a interrogantes esenciales de la vida que el hombre no puede
responder con los conocimientos que existen en un determinado momento histrico o que
slo pueden abordarse desde las facultades humanas del sentimiento y la imaginacin
(Calduch, 2007a: 26). En este mbito, se indaga acerca de las creencias mgicosupersticiosas ms comunes en cada grupo cultural. Se pretende averiguar si
estn o no y, en qu medida, culturalmente determinadas. En segundo trmino,
se profundiza en el arraigo que tienen dentro de la cultura en la que se inscriben, as como si lo hubiera, en el significado de este sistema de creencias en los
modos de pensamiento colectivo.
A partir de la articulacin de los sentimientos presentes en una parte importante de las creencias, stas se transforman y, en un siguiente nivel de elaboracin
cultural, se convierten en nuevas realidades: mitos o religiones (Calduch, 2007a:
26). Las religiones aportan explicaciones trascendentes a cuestiones esenciales del ser humano como son: Cul es el origen y el destino de la Humanidad, y en general de cada
hombre en particular? Por qu ocurren los grandes fenmenos de la vida y la naturaleza?
(Calduch, 2007a: 26). Para hacer las normas ms comprensibles a la gente, toda
religin acomete un proceso de racionalizacin a travs de la teologa que ofrece
argumentaciones religiosamente coherentes19.
La faceta correspondiente a la religin no se centra en cuestiones de doctrina
teolgica, sino de religiosidad de los individuos. Es decir, tiene como objetivo profundizar en la relacin que se establece entre la manera de vivir la religin y las
normas que de ello se derivan, tanto en la vida moral, como en las normas sociales
de conducta. Sin embargo, aunque ste sea el objetivo comn en ambas colectividades culturales, se lleva a cabo de un modo diferenciado.
Con los espaoles, la literatura acerca de sociologa religiosa permite asumir
como una evidencia a priori, que la manifestacin del hecho religioso est vinculada
a la secularizacin y constituye un fenmeno cultural y no cultual. Por catolicismo
los diversos grupos de una sociedad conceden a alguno de los elementos esenciales de esa misma cultura, en funcin de
sus particulares fines, objetivos e intereses colectivos (Calduch, 2007 a: 28)
19
Para ver la diferencia entre teologa, ciencia y filosofa, vase: Martindale (1968).
33
cultural se entiende el proceso de creencia sin pertenencia descrito por Davie (1994)
caracterizado por ser una manera de relacin con el hecho religioso propio de las
sociedades europeas contemporneas, en donde persiste la creencia en lo sagrado,
a pesar del descenso continuo en la prctica efectiva (Davie, 1994: 94). La adscripcin a la creencia religiosa se basa nicamente en la subjetividad de quien as se
define, aunque no cumpla con los preceptos del credo al que dice adherirse. El
concepto de secularizacin que subyace no conlleva una prdida de importancia de
la religin, como seala Davie, pero s un decaimiento en su institucionalizacin.
Por lo tanto, con los espaoles se trata, en primer lugar, de conocer si existe o
no creencia religiosa en la muestra. De haberlo, se investiga el proceso de recomposicin de las creencias, caracterizado como seala Agote por una: creciente subjetividad y privatizacin, lo cual implica que los individuos realizan una reconstruccin ad
hoc de su manera de concebir el mundo basndose en elementos pertenecientes al viejo credo
que se diluye en un sincretismo con elementos provenientes de otras esferas, como la ciencia,
la moral cvica, etc. (Prez Agote, 2000: 535).
Tambin se analiza cul es la predisposicin que existe para realizar determinados ritos de paso a travs de su institucionalizacin religiosa como, por ejemplo, el matrimonio. Ambas cuestiones, la relacin con lo sagrado y la manera de
llevar a cabo los ritos de paso, son buenos indicadores para conocer cmo se vive
el proceso de secularizacin.
Por el contrario, en el colectivo marroqu las preguntas de investigacin se
centran precisamente en discernir el tipo de pertenencia religiosa para conocer
si, en este aspecto, se producen modificaciones como resultado de la situacin
migratoria.
1.Son los marroques de la muestra musulmanes cultuales o culturales? Segn
el trabajo elaborado por Lacomba, los individuos cultuales son aquellos
que profesan el culto y realizan las prcticas religiosas. Por el contrario,
los musulmanes culturales realizan una lectura culturalista del Islam en
donde se identifica el legado religioso con una herencia cultural. Seala
que, en su muestra, la mayor parte de las personas pertenecen al grupo
cultual (Lacomba: 2001: 177).
2.Existe libertad para vivir la creencia religiosa de modo personal, como sucede en
las sociedades modernas o quien elige rechazar la religin es socialmente repudiado? (Hervieu-Leger, 1996:13)?
Para responder a estas cuestiones, se profundiza en las prcticas denominadas directas que se vinculan con la prctica de los cinco pilares del Islam (profesin de fe, oraciones, Ramadn, impuesto obligatorio y peregrinacin).
Los cinco pilares son el punto de partida de la investigacin porque son esenciales para saber: cmo se recibe, se entiende y se discute el islam a nivel local, dado que
la mayora de los musulmanes aceptan su carcter normativo (Eickelman 2003:362),
es decir, para conocer si se trata de un Islam transplantado (Dassetto y Basteiner,
34
Luca Ferreiro
1990) o de una nueva configuracin del hecho religioso como consecuencia de la

inmigracin.
Asimismo, tambin es preciso indagar acerca de cmo se vive el cumplimiento/incumplimiento de los preceptos religiosos por parte de los marroques. En la
sociedad marroqu, el Islam juega un papel especialmente importante, pues :funciona como marca distintiva de la comunidad que trasciende la fragmentacin cultural,
lingstica y social del pas (Sierens, 1991:111). Dado que los marroques objeto de
estudio son inmigrantes de primera generacin es previsible que este elemento
tenga una influencia considerable. Por lo tanto, cabe preguntarse cul es la forma
que adquiere el islam transplantado (Dassetto y Basteiner, 1990) en la sociedad
de recepcin. El hecho de ser una minora en un entorno religioso no musulmn
es una situacin propicia para que la pertenencia y la prctica sean vividas de
modo diferente a la poblacin mayoritaria (Davie, 1994: 111). Existen presiones
en la comunidad que son el resultado de su estatus minoritario; circunstancia
que plantea cuestiones inevitables sobre la identidad, el mantenimiento de la tradicin y la propia pervivencia como grupo. Cuestiones que suelen incidir en el
aumento de la prctica como resultado de un sentido de la responsabilidad surgido para fomentar y dar continuidad a una vivencia religiosa no alentada por la
mayora (Davie, 1994:111).
La moral es: el conjunto de principios y normas sociales de conducta basados en los
valores derivados de las creencias religiosas, ideologas y/o concepciones filosficas dominantes en una determinada cultura (Calduch, 2003 a). Este apartado se centra en las
normas morales derivadas de la concepcin religiosa y se analiza desde la propia
religiosidad, pues ambas se encuentran indisolublemente unidas. En funcin de
cmo se vive el hecho religioso y cmo se aplican sus principios, se puede deducir
cul es la moralidad de ese colectivo social.
Los elementos culturales emocionales y racionales
El espacio donde confluyen elementos emocionales y racionales est constituido por los campos de la artesana, el arte y las ideologas, as como los valores y
los principios. Todo ello confluye en las normas sociales de conducta.
La artesana es un: conocimiento emprico manipulado que requiere adiestramiento
y tiene como fin especfico, satisfacer las necesidades humanas bsicas, tanto biolgicas como
emocionales (Calduch, 2007a: 25-26). Faceta que se investiga desde los mbitos de
la gastronoma y la decoracin del hogar.
La importancia de la gastronoma viene determinada por la relacin que
se establece entre la cultura y el alimento (Castillo DImperio y Gonzlez Enders, 2007). La alimentacin est compuesta por toda una serie de elementos
simblicos asociados a representaciones, creencias y prcticas que son un reflejo de la sociedad en la que se inscriben (Martn Cerdeo, 2005:13; Contreas,
2002:22; Vzquez Dzul, 2009; Abu-Shams, 2009; De Garine, 2002; Gracia Arnaiz,
35
1997:13-16; Schaud, 1990; Calvo, 1982; Lvau y Kepel, 1987). Gracia Arnaiz
lo califica de hecho social total, pues revela valores que manifiestan la naturaleza
y estructura de un orden social dado (Gracia Arnaiz, 2005: 18). Como el sistema alimentario slo puede comprenderse en interdependencia con el sistema
cultural (Llaneza, 1998), indagar en ello forma parte de los objetivos de esta investigacin. La gastronoma se rige por unas normas no escritas que inciden en
los hbitos alimenticios al configurar y constituir un elemento de identificacin
social y cultural, as como de pertenencia a un grupo y, por lo tanto, de contraste con el resto (Martn Cerdeo, 2005:20; Gracia Arnaiz, 2005:34; Calvo, 1982).
Conocer la relacin de un grupo humano con los alimentos que consume es
un modo de aprehender su universo simblico. Estn los espaoles abiertos a
nuevas experiencias culinarias? Y los marroques: Qu adoptan de la sociedad
de recepcin? Qu mantienen?
Adems, lo culinario supone uno de los elementos del ncleo duro cultural
en un momento histrico determinado (Schnapper, 1991). Schanapper concepta la cultura como un sistema constituido por elementos centrales y perifricos.
La parte central o ncleo duro, no se transforma tan slo mediante la educacin
formal adquirida, ya que se ha transmitido a travs de un orden moral que influye
en los comportamientos, aunque racionalmente se consideren de otro tiempo.
Todo grupo tiene un estilo alimentario concreto, entendido como la prctica cotidiana de los miembros del grupo en cuestiones de alimentacin (Calvo,
1982:387). El estilo alimentario se plasma en una determinada cultura alimentaria
que hace referencia: al conjunto de representaciones, de creencias, conocimientos y de
prcticas heredadas y/o aprendidas que estn asociadas a la alimentacin y que son compartidas por los individuos de una cultura dada o de un grupo social determinado dentro de
una cultura (Contreras 2002:22).
En inmigracin, lo culinario revela el tipo de instalacin que los inmigrantes
establecen con la sociedad en la que residen (Schaud, 1990; Kaplan y Carrasco, 2002:98). La gastronoma adquiere nuevos significados como, por ejemplo,
la memoria del gusto que permanece (Martn Rodrguez-Corner, 2009; Kaplan
y Carrasco 2002). El conservadurismo culinario, segn estas investigaciones, es
una muestra de afirmacin identitaria (Medina, 2002; Kaplan y Carrasco, 2002;
Schaud, 1990; Lvau y Kepel, 1987).
Tambin se estudia la decoracin del hogar, pues es indicativa del tipo de
adaptacin de los inmigrantes al nuevo entorno. En la decoracin del hogar: se
expresan las recomposiciones del universo simblico y las nuevas formas de identificacin
(Lacomba, 2001: 91), que actan: como un espacio de hibridacin en el que se plasman
los cambios socioculturales (Lacomba, 2001: 68). Esta cuestin especfica, slo es
objeto de investigacin en el colectivo marroqu, ya que ello sirve como complemento para conocer el grado de bricolaje cultural (Schnapper, 1988) que, en esta
parcela concreta, se llevan a cabo. La disposicin del espacio privado refleja el
hbitat de sus moradores, al recrear el medio fsico y social.
36
Luca Ferreiro
El arte supone una mayor complejidad en la elaboracin cultural y se caracteriza por combinar lo tosco y material, con la imaginacin y el descubrimiento
de nuevas tcnicas. Se trata de las expresiones simblicas de las vivencias e imaginarios individuales o colectivos, comunicadas a travs de determinados lenguajes formales
(Calduch, 2003a). La obra artstica es fruto de mltiples influencias tanto de las
creencias como de la artesana, los conocimientos, las religiones, las ideologas y
las filosofas. La innovacin es una de las metas del artista (Martindale, 1968:25)
y, por lo tanto, sirve como indicador para determinar las nuevas sensibilidades
hacia las que se encamina la sociedad en cuestin. El trabajo se centra, exclusivamente, en el arte conceptuado en sentido popular como forma de consumo y no
en su vertiente de produccin. La reproductibilidad tcnica llevada a cabo por la
industria del cine y la msica es lo que caracteriza al arte en la sociedad de masas
(Benjamin, 2008). De ah, el inters por conocer cules son los gustos musicales y
cinematogrficos con las que se entretiene el individuo corriente.
Las ideologas: conjugan los contenidos cognitivo-racionales de origen filosfico o
cientfico, con las creencias mticas o religiosas para orientar y movilizar las conductas individuales y sociales hacia el logro de determinados fines, la defensa de los intereses o la
satisfaccin de las necesidades de una colectividad (Calduch, 2007:26). Sin embargo,
la racionalidad explicativa que las caracteriza dificulta ver el afn de movilizacin
que tienen hacia un fin predeterminado.
Como ejemplos de ideologas, se pregunta por la opinin acerca del islam
poltico y la nocin de democracia. El sistema poltico democrtico se basa en asumir unos determinados valores y principios que son comunes a todos los miembros de la comunidad poltica y hacen posible la convivencia colectiva. Mediante
los grupos de discusin se explora acerca del significado que la democracia tiene
en cada comunidad, con el fin de averiguar si existe una convergencia o divergencia acerca de los valores y principios que deben regir las normas de la comunidad
poltica. Por su parte, el cuestionamiento sobre el islamismo como movimiento
poltico-religioso y su compatibilidad con la democracia, se encuentra en el punto
de mira, tanto de la sociedad europea en general, como en los propios pases que
han experimentado las primaveras rabes.
Por ltimo, dentro de este espacio de confluencia entre lo emocional y lo racional, se encuentran los valores y los principios. Los valores son las: convicciones
culturales bsicas derivadas de las creencias o los conocimientos que orientan y condicionan la conducta humana para sustentar el orden de convivencia en una sociedad histrica
determinada (Calduch, 2003 a). El valor que se investiga es la igualdad. Se trata
de una de las convicciones bsicas sobre las que reside el sistema democrtico
contemporneo y la configuracin del orden social. Por su parte, los principios
son: los criterios culturales derivados de los valores que orientan y condicionan la conducta
humana para adecuarla a los imperativos de organizacin y funcionamiento de un determinado orden social (Calduch, 2003 a). Tomando como base genrica la igualdad, el
principio en el que se profundiza es la igualdad entre el hombre y la mujer para
37
averiguar hasta qu punto el sistema patriarcal se encuentra en crisis en ambos

grupos culturales. Algunas investigaciones empricas sealan que la concepcin
de la mujer puede constituir un lmite a la integracin (Chuli, 2004) dado el
distinto modo de entender los roles de gnero en ambas culturas; mientras en
Espaa, la corriente predominante tiende a la convergencia; entre los emigrantes
marroques, la tendencia ms extendida se caracteriza por la divergencia (Ua, et.
al. 2008).
Para investigar las relaciones de gnero, se toma la familia como unidad de
anlisis, para centrarse ms en concreto, en aspectos relacionados con los roles de
gnero20 dentro del hogar. En ambas culturas existe una concepcin familiarista
de la vida, por lo tanto, el estudio de esta cuestin es fundamental para conocer
la constitucin de la sociedad, as como los cambios sociales que en ella se producen. A esta importancia general de la institucin, cabe aadir que la familia
(las relaciones de pareja y las relaciones padres-hijos), se encuentra sujeta a transformaciones y/o conflictos como consecuencia de la emigracin (Bariki, 1986;
Mirza, 1989; Camilleri, 1987: 87; Taboada-Leonetti, 1987; Kepel, 1991; Sierens,
1991; Roy, 1991; Cesari, 1989; Ramrez, 1998). La inmigracin conlleva una serie
de cambios que incrementan su importancia y, con ello, el inters investigador
por el tema. En concreto, la situacin migratoria reduce la vida social exterior de
la familia y se incrementan los vnculos entre la madre y los hijos ante un entorno
extranjero, que puede ser percibido como amenazante (Schnapper, 1991:15) y,
por tanto, se dan las condiciones propicias para que la familia desarrolle un papel
conservador (Schnapper, 1988:183).
Durante la colonizacin de Occidente en el mundo islmico la influencia cultural, casi siempre, fue unidireccional (colonizador hacia colonizado) e impuesta. En la actualidad, las migraciones de poblacin estn constituidas por un grupo
que decide trasladarse a otra sociedad culturalmente distinta donde constituyen
una minora tnica. Supone un cambio importante porque implica la aceptacin
de un estatus minoritario del Islam que ha de buscar los mecanismos para europeizarse y, a la vez, no perder la identidad musulmana (Allievi, 2004:335). Se
20

La variable utilizada en el marco terico respecto a la diferencia hombre-mujer se hace basndose en el concepto del sexo, es decir, se entiende el trmino desde una perspectiva biolgica. En la
investigacin, se asume esta denominacin. Sin embargo, se habla de roles de gnero cuando se alude a
la construccin cultural diferenciada que tiene lugar como consecuencia de esa alteridad biolgica y que
implica una distinta asuncin de roles o papeles en la sociedad.
La voluntad de no decantarse por ninguno de los trminos es una opcin explcita de la investigadora, ya que ambas definiciones se encuentran, hoy en da, fuertemente ideologizadas. Los detractores del trmino sexo aluden que la nocin remite a una visin patriarcal de la sociedad que asume las
diferencias como naturales debido a la diferencia biolgica e impide ver las estrategias de dominacin
creadas por el hombre. Circunstancia, sin duda, real. Sin embargo, quienes usan el concepto de gnero
dan a entender que toda diferencia es fruto de la construccin cultural y no valoran las diferencias que
existen por cuestiones puramente biolgicas. Ambos extremos, entendidos por s mismos son errneos
porque, desde nuestra perspectiva, se produce una interaccin de condicionantes biolgicos y culturales.
38
Luca Ferreiro
trata, en definitiva, de una redefinicin entre la ley religiosa y la ley civil donde la
balanza se ha inclinado hacia la segunda (Allievi, 2004:335). Situacin que hace
posible suponer un intercambio cultural mutuo, aunque establecido de modo asimtrico.
Los elementos sobre los que se indaga en la investigacin para conocer si
existe una modificacin en los roles de gnero son: quin es el cabeza del hogar,
quin realiza las labores de casa y qu percepcin existe acerca del trabajo femenino.
De hecho, en el primero de los aspectos, el cabeza del hogar, el inters reside
en conocer si debe existir algn miembro de la pareja cuya influencia sea superior al del otro y, de ser as, quin de ellos goza de mayor autoridad y/o poder de
decisin.
La voluntad por conocer cmo se produce el reparto del trabajo domstico
supone un interesante indicador de contraste con respecto al cabeza del hogar.
La investigacin de la distribucin de las tareas del hogar es una dimensin clave
en el anlisis del cambio familiar y un buen reflejo del grado en que se est llegando a relaciones ms igualitarias en la pareja (Cea DAncona, 2007: 273). Efectivamente, con esta pregunta se trata de conocer si el principio de la igualdad entre
los sexos encuentra un sustento real en las prcticas cotidianas de la muestra,
adems de indagar en qu se basan los parmetros desde los cuales se justifica la
divergencia de los roles.
El ltimo aspecto en el que se incide en la investigacin es el trabajo femenino. Mediante esta cuestin se trata de averiguar si la mujer trabaja o no fuera
del hogar y, si lo hace, cmo concibe no slo el hecho de trabajar en s mismo,
sino tambin la remuneracin econmica que recibe a cambio. Ambas cuestiones son significativas para incidir en las relaciones de poder dentro de la pareja
y la auto-percepcin que la mujer tiene de s misma. A partir de este indicador
se puede, adems, averiguar cul es el lugar que cada cultura concede a la mujer, as como los valores y los principios bsicos que emanan de ese determinado
orden social.
El inters de estas cuestiones acerca del gnero resulta evidente, tanto en los
mbitos acadmicos como en los polticos y sociales.
Habr quien argumente que esta eleccin es tpica cuando se realiza una
investigacin donde se incluye a poblacin musulmana. La literatura cientfica
(Ramrez, 1998; Gregorio y Ramrez, 2000; Martn Muoz y Lpez Sala, 2003b,
Soriano, 2006) y no cientfica (Snchez Martn, 1992; Jimnez Illescas, 1996;
Ario Gimnez, 1998) sobre la mujer y las relaciones de gnero, no hace sino
reflejar y, probablemente, agudizar el sentido de alteridad que existe respecto al
Otro. Sin embargo, que esta cuestin es percibida como un aspecto proclive a
causar desencuentros, lo demuestra la propia literatura cientfica. Si no lo fuera, no se estudiara con tanta profusin. No es casualidad que, salvo el trabajo
de Gest (2010), no existan trabajos cientficos dedicados en exclusiva al hombre
39
marroqu y su relacin con el entorno como consecuencia de la migracin. De

hecho, el hombre marroqu, como objeto de estudio en s mismo, es todo un
campo de investigacin poco explorado.
En su momento, la eleccin por estudiar el gnero plantea un dilema por
considerar que puede estar ya demasiado tratado y por el temor a caer en una
visin reduccionista y etnocntrica. Sin embargo, la literatura al respecto pone
de manifiesto algo evidente: se estudia porque, en el actual momento histrico, la situacin de la mujer marroqu, en Marruecos, refleja una realidad indiscutible, las condiciones de vida del colectivo femenino estn subordinadas
al hombre tanto jurdica como socialmente. La situacin de instalacin en un
nuevo contexto jurdicamente igualitario y socialmente dispar al de origen
siempre resulta atractivo para un investigador. Cierto es que la condicin legal
ha variado sustancialmente desde la segunda modificacin de la Al-Mudawana,
el cdigo de familia marroqu en 2004. No obstante, y pese a las mejoras que
ha supuesto, la mujer sigue manteniendo un estatuto jurdico diferencial que
la subordina frente al hombre en cuestiones de matrimonio, divorcio, filiacin
y herencia (Ramrez, 2004: 37). Cabe aadir que son, precisamente, estos aspectos sobre la distinta concepcin de los roles de gnero, los elementos que
mayor rechazo producen hacia las poblaciones musulmanas en los pases occidentales (Ua et.al, 2008). En sentido inverso, cuando existe una actitud de rechazo por parte de los marroques, sta se basa en considerar que, en Europa,
no hay libertad sino libertinaje21 o, como explica Castin, en concebir la sociedad europea como no islmica y, por lo tanto, inferior en trminos valorativos,
adems de ser un lugar hostil donde siempre se ocupar el lugar de extranjero
(Castin, 2006:11).
Los elementos culturales racionales
La dimensin racional de la estructura cultural bsica se compone de los conocimientos, la filosofa y la ciencia. Todo ello confluye en las normas sociales de
conducta. Los conocimientos son: las experiencias empricas elementales construidas a
partir de procesos de prueba-error que se basan en la experiencia individual y son susceptibles
de difundirse colectivamente a travs del adiestramiento (Calduch, 2007a:25-26). En
el caso concreto de este estudio, interesa profundizar en los conocimientos, en
el sentido del vivir habitual del individuo en su vida cotidiana, es decir, centrarse
en el cambio de mentalidad que se produce en los sujetos, ya como consecuencia
de los cambios vitales (espaoles), ya como resultado de la emigracin (marroques); lo cual conlleva, entre los marroques, una ineludible adaptacin al nuevo mundo en donde se ha de sobrevivir. Esto es, se indaga en los razonamientos
utilizados para tomar decisiones que, basadas en el propio sentido comn, determinen cul debe ser el orden del mundo y de las cosas. La apuesta por basarse

21
Datos propios de la investigadora obtenidos en una Conversacin Informal (CI).
40
Luca Ferreiro
en la vida cotidiana convierte en imposible desarrollar en este estudio la dimensin filosfica como: materia intelectual que sirve para el avance de la humanidad y
supone el prolegmeno de la ciencia (Calduch, 2007a: 26) o la cientfica, esto es: el
conjunto de conocimientos racionales sobre la realidad humana y la naturaleza adquiridos
mediante la formulacin de relaciones de causalidad objetiva susceptibles de ser verificadas
de forma universal (Calduch, 2003a), pues requieren de un grado de abstraccin
que implica un nivel educativo determinado por parte de los sujetos. Dado que
las caractersticas propias del saber cientfico hacen de este conocimiento algo
inasequible para quien no dispone de la suficiente formacin, este apartado no es
objeto de estudio.
En cambio, s se profundiza en la tecnologa, ya que supone: la aplicacin de
los conocimientos cientficos a la satisfaccin mejorada de las necesidades humanas (Calduch, 2007: 26). Y es, precisamente, esta caracterstica -su resultado como objeto
que puede ser utilizado por los individuos en la vida cotidiana-, lo que es foco
de inters. El nivel de exposicin y manejo de la tecnologa se mide mediante
dos indicadores: en primer lugar, el uso habitual de una serie de instrumentos
electrnicos, con independencia de que se encuentren o no en el hogar de los
encuestados; en segundo lugar, la posesin de ciertos electrodomsticos considerados como esenciales, desde la perspectiva de una sociedad desarrollada, para
la comodidad bsica de un hogar, as como de otros instrumentos no fundamentales.
Dentro del apartado de tecnologa, se incluye a los medios de comunicacin que son: los instrumentos y procedimientos tcnicos a travs de los cuales se puede
transmitir la informacin entre el emisor y el receptor (Calduch, 2003a). Los medios
de comunicacin constituyen un buen ejemplo de la aplicacin tecnolgica
para satisfacer necesidades humanas, en concreto, las tres funciones clsicas del
periodismo: informar, entretener y formar. Cuestin que se averigua a travs
de la frecuencia de exposicin a cada medio de comunicacin y la procedencia
nacional/internacional del mismo. Por procedencia nacional o internacional
no se entiende quines son los propietarios del medio en cuestin desde esa
perspectiva buena parte de las empresas de comunicacin seran internacionales-, sino cul es el pblico objetivo. Esto es, se pretende conocer cules son las
pautas de exposicin a medios de comunicacin cuyo target no es nicamente el
nacional. Esto ltimo es clave para examinar la potencial transnacionalizacin
de la muestra seleccionada y en qu medida las influencias culturales pueden
estar llegando a travs de estos medios de difusin internacional. En el caso del
grupo de los espaoles es bastante evidente determinar lo que no es espaol.
Con los marroques resulta pertinente conocer el nivel de transnacionalizacin
meditica y averiguar qu medios se consumen ms, si los espaoles, los marroques, los procedentes de los pases rabes u otros. En definitiva, se investiga
cul es la repercusin que la tecnologa tiene en la vida de los sujetos y cmo
sta influye en su da a da.
41
Las normas sociales de conducta

Las normas sociales de conducta son: las normas que una sociedad se impone a s
misma como modo para garantizar el orden de convivencia colectivo, y en ltimo extremo, su
propia perpetuacin histrica y de identidad comn (Calduch, 2007a: 27). Las normas
sociales de conducta se forman a travs de las: elaboraciones y reinterpretaciones de
los elementos que integran las dimensiones racional y emocional de las culturas (Calduch,
2007a:26) y tienen una gran importancia porque: configuran el orden de convivencia colectivo que define y vertebra a cada sociedad, gracias a su interiorizacin a travs de
un proceso de socializacin a travs del cual la identidad personal y social quedan asociadas
de un modo indisoluble en la identidad cultural (Calduch, 2007a: 27).
La composicin de las normas sociales de conducta es muy variada, dado que
abarca tanto los mbitos jurdicos codificados mediante leyes, como los sociales.
En coherencia con el enfoque social adoptado en la investigacin y que se basa en
las distintas formas de vida que tienen las dos comunidades en aspectos distintos
de la cotidianidad, las cuestiones que se investigan en este mbito son diversas. En
primer lugar, se estudia cules son los referentes identitarios que existen en ambos grupos. En segundo lugar, se indaga sobre el mayor o menor nivel de apertura
grupal caracterstico en cada una de las comunidades.
Referentes identitarios: Con este apartado se quiere averiguar qu lugar ocupan y de qu dependen las distintas identidades (nacional, local y religiosa) en
la configuracin de la identidad social de los individuos. Se trata de averiguar si
se puede elegir y/o rechazar identidades que, a priori, la investigadora considera
que configuran la identidad de ese grupo y la impronta que el colectivo tiene
en su configuracin. Por ejemplo, limita el sentimiento nacional el sentimiento
religioso, como supone Calduch? ( Calduch, 2007, b:120) Cmo se conjugan las
lealtades? El disenso entre unas y otras implica fracturas-socioculturales? La flexibilidad en este mbito orienta acerca de la voluntad de adscripcin que existe en
ese grupo concreto. En particular, se estudian las categoras correspondientes a
la identificacin nacional, local y religiosa. A todas ellas se puede renunciar. Uno
se puede cambiar de nacionalidad, de residencia, as como tener o no religin o
convertirse a otra. Con estas identidades se pretende incidir en la tolerancia existente en el contexto para facilitar la libertad de adscripcin propia de los grupos
abiertos.
Interesa conocer cmo se conceptualiza el significado de lo que es ser/ sentirse espaol o marroqu, es decir, la vivencia de las distintas identidades nacionales. Se pretende ver si las identidades nacionales son o no excluyentes, ver qu
identidades generan apego a los lugares donde se vive y si es posible la existencia
de una identidad espaola que abarque e incluya a la marroqu. Adems, se incide en cmo espaoles y marroques definen socialmente quin es, o puede ser,
miembro de la comunidad. Se trata de ver con ello en qu tipo de democracia
creen y quieren tener los espaoles y marroques de la muestra.
42
Luca Ferreiro
Apertura grupal: Los grupos cerrados se caracterizan por practicar el principio

de exclusividad (Calduch, 2007a: 42) como elemento de organizacin (jerrquica) de la sociedad. Principio que, por definicin, es: incluyente de cuntas personas
tengan vnculos de sangre con algn miembro del grupo, pero excluyente del resto de la sociedad (Calduch, 2007a:42). Cuando una colectividad de estas caractersticas se
relaciona con otra manteniendo sus valores fundamentales de consanguinidad,
as como de exclusividad social y se perpeta a travs de las generaciones, da lugar
a las culturas cerradas (Calduch, 2007a:42) que poseen un: carcter tradicional y por
este motivo son refractarias a la modernizacin, dificultan la movilidad social y tienden a la
uniformidad cultural (Calduch, 2007a: 42).
En contraposicin, los grupos abiertos basan su pertenencia en torno a la
voluntad de adscripcin, esto es, en el libre albedro individual. La organizacin basada en el principio de participacin implica que las seas de identidad individual y
colectiva se caracterizan por el dinamismo y adaptabilidad. La libertad de pertenencia como la participacin activa hacen de estos grupos abiertos (Calduch, 2007
a:43).
Para averiguar si los grupos culturales son abiertos o cerrados se utilizan dos
indicadores. El primero es si existe una predisposicin positiva para contraer matrimonio con personas ajenas al propio grupo (tnico, religioso o nacional), pues
ello manifiesta la voluntad de conservar o no la uniformidad cultural, propia de
las culturas cerradas, que se mantienen y perpetan a travs de enlaces dentro del
endogrupo.
El segundo indicador plantea una situacin de necesidad en donde no se
puede optar y se pregunta a quin se ayudara primero, si a un amigo o a un familiar. A travs de esta cuestin se puede barajar cul es el peso del valor de la consanguinidad a la hora de tomar una decisin excluyente, dado que no se puede
elegir auxiliar a ambos.
RELACIONES INTERCULTURALES Y RELACIONES INTERNACIONALES
Las relaciones interculturales han sido conceptualizadas por los internacionalistas de manera dicotmica en cooperativas o conflictivas sin categoras intermedias que maticen la diversidad de situaciones susceptibles de producirse entre
ambos extremos. En este sentido, tanto la elaboracin terica de la cultura ya
referida, as como el marco conceptual establecido por Calduch (2007a) sobre las
relaciones interculturales son la nica propuesta de la que se tiene conocimiento
en la disciplina para el estudio de estas cuestiones. Esta propuesta resulta til en
la medida en que trata de superar los dualismos existentes que impiden un avance en el conocimiento de la materia, pues los debates se quedan en el mbito de
la teora. Asimismo, es capaz de escoger una gran magnitud de anlisis como es la
cultura, de por s difcil de operativizar, y realizar una propuesta concreta capaz
de ser llevada a la prctica para la necesaria corroboracin emprica.
43
Calduch apunta que existen cuatro modalidades de relaciones interculturales en funcin de cmo entran las culturas en contacto (Calduch, 2007a:30-35).
Si el encuentro cultural es provechoso para ambas partes, las relaciones son cooperativas. Segn el grado de intensidad de esa cooperacin pueden generarse dos
fenmenos diferenciados, la transculturacin o la imitacin. La transculturacin
se produce cuando, fruto de esa relacin, nace una nueva realidad intercultural.
Los romanos son, para este caso, el ejemplo paradigmtico. Como cabra esperar,
la transculturacin es asimtrica, es decir, una de las culturas aporta ms a la nueva realidad que la otra. Por otro lado, no toda transculturacin surge de modo
natural voluntaria- a travs del contacto intercultural cooperativo, sino que puede ser la consecuencia de una imposicin, como es el caso de los espaoles en
Iberoamrica.
A diferencia de la transculturacin, la imitacin no supone la gnesis de una
nueva realidad porque no se produce una fusin de los elementos emocionales
y racionales. Lo caracterstico de la imitacin es que se trata de un: proceso de adquisicin cultural ejercido de forma activa por la cultura imitadora (Calduch, 2007 a:
33), pero selectivo en su contenido slo incorpora los elementos racionales, as
como los valores, principios, normas sociales e instituciones que los caracterizan-.
La cultura imitante preserva intacta tambin de forma activa- la dimensin emocional propia. A diferencia del proceso que es intrnsecamente activo, la iniciativa
puede o no haber sido voluntaria.
Entre las consecuencias positivas de las relaciones cooperativas basadas en la
imitacin se encuentra que permite el desarrollo porque la cultura imitante incorpora lo positivo de las culturas extranjeras. Sin embargo la adquisicin de slo
una dimensin cultural racional- produce una dualidad estructural que impide
la cohesin cultural de la sociedad.
Las relaciones conflictivas son tambin diversas y resulta necesario distinguir
las diferencias y matices que existen entre las distintas categoras. En primer lugar, se ha de diferenciar entre rechazo y resistencia. El rechazo es una: oposicin
social activa a la incorporacin de elementos de otros culturas cualesquiera que stos sean
(Calduch, 2007a:32). El rechazo es potencialmente peligroso porque se sustenta
en la no comprensin del otro. Como cabe esperar, esta falta de empata favorece
procesos de confrontacin porque: cuando se practica el rechazo no es raro que surjan
grupos que mantienen una interpretacin dogmtica de los principios esenciales de la propia
cultura (Calduch, 2007a:32). Sin embargo, toda confrontacin abierta no ha de
manifestarse necesariamente por medio de la violencia. El rechazo violento es
la forma ms radical de conflicto y se produce cuando se percibe lo ajeno como
amenaza extrema a lo propio. El terrorismo nacionalista y el religioso son ejemplos paradigmticos de esta forma de rechazo.
Frente a lo anterior, la resistencia cultural supone: una aceptacin conflictiva
que admite la influencia racional, es decir, el desarrollo cientfico, tecnolgico, artstico as
como los valores y principios, normas sociales de conducta e instituciones que derivan di-
44
Luca Ferreiro
rectamente de aquellos (Calduch, 2007a: 31) al tiempo que: conserva y preserva los
principales elementos caractersticos de la dimensin emocional de la cultura propia, especialmente las creencias, la religin, las ideologas, que pervivirn en la sociedad a travs de
las conductas pblicas y, si no es posible, se relega a las conductas privadas, mantenidas y
perpetuadas en los mbitos ntimos de la vida individual o de grupos restringidos como la
familia, las sectas o las organizaciones clandestinas (Calduch, 2007a: 31-32). La resistencia presenta dos modalidades, abierta o encubierta.
En definitiva, la dinmica entre las culturas se encuentra influida por: a) el
grado de vertebracin y cohesin interna alcanzado por los contenidos de las dos dimensiones; b) extensin e intensidad del arraigo social alcanzado por cada cultura; c) la naturaleza y el modo de las relaciones dominantes entre las sociedades que sustenta a las diversas
culturas (Calduch, 2007a).
Las relaciones interculturales entre marroques y espaoles en la Comunidad
Autnoma de Madrid son de especial inters por varios motivos. A continuacin,
se ver que los siguientes argumentos son aplicados a este estudio como presuposiciones que son la base que articula la hiptesis planteada.
Marruecos es un pas en vas de desarrollo con un sistema poltico semidemocrtico en el cual el rey, reina y gobierna. El poder ejecutivo se basa en una ideologa en donde el Islam sustenta la legitimidad con la evidente repercusin que
ello tiene en la dimensin emocional de la estructura bsica de las cultura. Por
lo tanto, el menor desarrollo tcnico y cientfico del pas, as como la difusin de
una determinada visin del Islam con el fin de mantenerse en el poder, provocan
que se asuma el presupuesto de que la dimensin emocional se vive con mayor
intensidad en la cultura marroqu que entre la espaola. Asimismo, y a estas caractersticas generales, se presupone que el hecho de encontrarse en inmigracin
potencia los elementos emocionales. La situacin concreta de los marroques en
Espaa lleva a pensar que los elementos emocionales de la cultura tienen una
intensidad mayor que los racionales. En funcin del desajuste o armona entre stos, se puede averiguar si existe o no vertebracin o cohesin cultural interna. En
todo caso, se aventura que es menor que en la cultura espaola. La importancia
de lo emocional puede hacer que la cohesin interna sea vigorosa, precisamente,
por la fuerza de todo lo irracional para mantener unido lo social. Sin embargo,
esta misma cohesin puede repercutir en la vertebracin desigual de la cultura al
tener una parte (emocional) un arraigo mucho mayor que la otra (racional).
Por el contrario, la sociedad espaola, con todas sus deficiencias y, pese a la
atroz crisis econmica actual que supone un significativo retroceso en mltiples
mbitos, pertenece al mundo desarrollado. Aunque tambin se trata de una sociedad en transicin, esto es, de democratizacin y modernizacin de las mentalidades, el agudo proceso de secularizacin de las ltimas dcadas ha contribuido a
un notable descenso en la intensidad con la que se vive la religin y la consiguiente aplicacin de sus normas en la vida individual. La prdida de importancia de la
religin es un elemento determinante para suponer que la dimensin emocional
45
de la cultura est, en principio, menos activa. Se aventura que se trata de una cultura con mayor vertebracin interna entre los distintos elementos emocionales y
racionales.
Las relaciones interculturales entre espaoles y marroques en la C.A.M tienen la particularidad de estar determinadas por una relacin de poder social asimtrica. Se entiende por poder social: el ejercicio del poder humano con objeto de
generar, mantener, alterar o impedir ciertos comportamientos o actuaciones de las personas
tomadas individual o colectivamente (Calduch, 1991:5). Esta relacin de poder social asimtrica es obvia. Espaa es la sociedad receptora en donde se inserta una
minora. A la inferioridad de poder social, dado por el contexto, hay que sumar
la inferioridad legal debido a su condicin de no nacionales. No obstante, las
relaciones de poder que son el centro de atencin de la investigacin sern las
determinadas por el poder cultural. El poder cultural es un tipo de poder social
basado en la: existencia de una comunidad de valores, conocimientos, ideologas o experiencias entre los miembros de una sociedad. (Calduch, 1991: 7). Histricamente,
se percibe que los inmigrantes cuestionan la cohesin social del Estado cuando
mantienen su propia cultura (Renouvin, 1968). Por su parte, el Estado impone el
poder cultural ante lo que percibe como amenazas. En este sentido, es ilustrativo
la sentencia de un tribunal de la Comunidad Autnoma de Madrid que obliga a
Nawra Mahla a no usar el pauelo islmico (hiyab), pese a ser la expresin de la fe
religiosa un derecho, tal y como se expresa legalmente en los Acuerdos del Estado
espaol con las confesiones minoritarias de 1992.
Evidentemente, las relaciones estn influidas por cuestiones estructurales
(factoriales) y relacionales de ndole supranacional. El objetivo de la investigacin es averiguar el tipo de relaciones interculturales existentes entre una muestra seleccionada de marroques y otra de espaoles. Para poder responder a esta
pregunta, se estudian los distintos elementos emocionales y racionales de la estructura bsica de la cultura en cada una de las muestras, as como las posibles
subculturas que se generan en cada grupo cultural y las distintas fronteras culturales (sexo, edad y etnia). El mbito es exclusivamente micro-internacional, es decir, el que mantienen los individuos marroques en la Comunidad Autnoma de
Madrid respecto a los miembros espaoles de la sociedad en las muestras seleccionadas. No son objeto de este estudio ni las relaciones interculturales entre Espaa
y Marruecos a nivel interestatal, ni la influencia de los migrantes marroques, en
tanto, que actores internacionales sobre su pas, ya sea en forma de polticas que,
posteriormente, puedan influenciar las decisiones del estado marroqu o de las
remesas que stos envan, con las consiguientes implicaciones en origen. Son aspectos, desde luego, que han de ser investigados, pues aportan informacin necesaria para una comprensin global de la relacin hispano-marroqu, pero que no
entran dentro de la delimitacin de esta investigacin. En definitiva, se trata de
un objeto de estudio circunscrito a los mbitos populares de la estructura cultural
bsica sustentados por dos colectividades culturales distintas en donde una de
ellas es mayoritaria y dominante, mientras la otra es minoritaria.
46
Luca Ferreiro
El punto de partida sugiere que la muestra seleccionada de individuos marroques de primera generacin residentes en la Comunidad Autnoma de Madrid adopta unas pautas de resistencia con respecto a la sociedad mayoritaria,
por lo que la dinmica relacional dominante es la resistencia cultural. Se trata
de un comportamiento grupal que admite los componentes racionales de la cultura espaola, pero mantiene y preserva las caractersticas emocionales propias.
Seguramente, esta relacin cultural mayoritaria no implica que tambin puedan
encontrarse otras modalidades de contacto cultural (imitacin, rechazo y transculturacin). El estudio trata de determinar en qu mbitos se pueden encontrar
los distintos tipos de relacin intercultural.
Con respecto a la relacin intercultural que los espaoles mantienen con la
comunidad marroqu se considera que, al igual que la marroqu en relacin a la
espaola, se vertebra, mayoritariamente, desde la resistencia cultural. El origen
de la resistencia residira en no dejarse influir por parte de una comunidad que se
sita como inferior. Este sentimiento de superioridad, se ve incremetado por tratarse de un grupo humano procedente del Tercer Mundo. Discriminacin frente
al inmigrante pobre que si, como es el caso de los marroques, son musulmanes
tiene como resultado que aumente su inferiorizacin y que no exista voluntad de
asimilacin.
La interaccin intercultural est determinada por: el grado de vertebracin y cohesin interna alcanzados por los contenidos de las dos dimensiones (racional y emocional),
as como por las subculturas que han surgido en cada una de ellas (Calduch, 2007, a: 30),
as como por la: extensin y arraigo social alcanzados por cada una de las culturas (Calduch, 2007a:30). Incidir en los elementos sealados permite conocer la: naturaleza
y el modo de relaciones dominantes entre las sociedades que sustentan las distintas culturas
(Calduch, 2007 a: 30), es decir, la pregunta de investigacin que sustenta el trabajo.
Sin embargo, para poder contestar a una pregunta tan amplia como la aqu
planteada (cules son las relaciones interculturales entre espaoles y marroques
en la CAM?) se necesita contar con una serie de preguntas ms concretas u objetivos de investigacin que sirvan para obtener respuestas parciales que, tomadas
en su conjunto, permitan resolver la incgnita que sustenta la investigacin. Se
trata de las siguientes: Qu elementos adopta la cultura minoritaria, cules adapta y qu permanece inalterado? Cul es la reaccin de una cultura mayoritaria
ante la entrada en su territorio de una cultura minoritaria con una dimensin
emocional diferenciada? Cules son los lmites del entendimiento inter-cultural
espaol marroqu? En qu dimensin de la estructura bsica de la cultura se
detectan fronteras inter e intra-culturales? Qu cambios sociales se producen en
los distintos grupos culturales como consecuencia del contacto intercultural? En
el caso de que los cambios sociales se detecten slo en determinados mbitos de
la poblacin: Existen costumbres o formas de vida que indiquen la existencia de
47
subculturas? De existir subculturas, qu impacto tienen en el conjunto de la cultura a la que pertenecen?

Por ltimo, se apuntar si los resultados empricos validan el marco terico
como modo de aproximarse al estudio de las relaciones interculturales desde las
Relaciones Internacionales o si resulta necesario hacer modificaciones para captar mejor los matices presentes en la realidad. Incluso, cabe la posibilidad de que
sea necesario sugerir una aproximacin distinta y ms conveniente para el estudio de estas cuestiones.
Diagrama 1.1: Estructura bsica de la cultura (Calduch 2007a)
Emocionalidad
Sociales
Racionalidad
Polticos
Culturales
Econmica
Instituciones
Normas sociales de conducta
Principios
Tecnologa
Moral
Valores
Ciencia
Religiones
Ideologas
Filosofas
Arte
Creencias
Vivencias
individuales
Artesana
Experiencias vitales bsicas
Conocimientos
Vivencias
colectivas
Relaciones
interculturales
Cooperacin
Conflicto
Imitacin
Transcultura
Resistencia
Rechazo
Inducida
Deliberada
Voluntaria
Impuesta
Encubierta
Abierta
No violento
Violento
48
Luca Ferreiro
Diagrama 1.2: relaciones interculturales (Calduch, 2007 a)
III
ASPECTOS SOCIOLGICOS DE LA INMIGRACIN
CONTEXTO SOCIOLGICO: LA POBLACIN MARROQU EN ESPAA Y EN

LA COMUNIDAD DE MADRID
En los aos ochenta del siglo XX, Espaa pas de ser un pas de emigracin
a otro de inmigracin. Durante los noventa tiene lugar un cambio cuantitativo
exponencial que se mantiene hasta el inicio de la crisis econmica. La situacin
actual se caracteriza por una desaceleracin de las entradas, es decir, siguen llegando inmigrantes aunque en menor nmero.
En las siguientes tablas se muestra la poblacin de marroques en Espaa y en
la Comunidad de Madrid (CAM). De hecho, despus de Catalua, la CAM es el
segundo destino de inmigracin en el territorio nacional.
50
Luca Ferreiro
Tabla 3.1: Marroques en Espaa22 y en la CAM

Marroques en Espaa
Marroques en la CAM
Ao
Tarjeta de residencia
Empadronados
Tarjeta de residencia
Empadronados
2012
869.713
779.481
87968
88.234
2011
835 188
769.106
86 774
89.823
2010
788768
754.080
82121
86.386
2009
767.784
718.005
84.365
83.294
2008
717.416
652.695
80.515
77.438
2007
648.735
582.923
69.653
68.819
2006
543.721
563.012
62.888
68.238
2005
493.114
511.294
59.157
69.532
2004
386.958
420.556
51.267
60.684
2003
333.770
390.297
46.471
56.137
2002
282.432
307.458
39.854
46.971
2001
234.937
233.415
36.022
37.009
2000
199.782
173.158
26.953
27.318
Fuente: Elaboracin propia a partir de datosdel mtin y del INE.23
Tabla 3.2: Flujos procedentes de Marruecos a Espaa

Flujos de marroques en Espaa
Ao
Flujos procedentes de Marruecos1
Bajas2
Saldo
2012
23.408
35.030
-11622
2011
27.651
33.017
-5366
2010
29.627
37.387
-7760
2009
42.646
32.844
9802
2008
71.141
33.774
37367
Fuente: Elaboracin propia a partir de datos del INE.

22
Ministerio del Interior. Disponible en:<http://extranjeros.empleo.gob.es/es/Estadisticas/
operaciones/con-certificado/> [Consultado en noviembre de 2013]. INE: <http://www.ine.es/jaxi/menu.
do?type=pcaxis&path=/t20/e245/&file=inebase> [Consultado en noviembre de 2013].
23
Datos del Mtin. Fuente: Ibid.
51
La tabla 3.1 muestra que el nmero de personas con tarjetas de residencia supera al nmero de empadronados. Se trata de algo que resulta chocante porque
se necesita estar empadronado para obtener la tarjeta de residencia. Cualquiera
con independencia de su situacin legal, puede estar empadronado. Sin embargo
se observa que, desde 2007, hay ms personas con permiso de residencia que empadronados. El Colectivo Io apunta que la razn de esta paradoja es que no viven
en Espaa; en concreto, suponen alrededor de 36,000 hombres y 11,000 mujeres
(Colectivo Io 2012: 1).
La disparidad entre las fuentes no permite ofrecer un dato aproximado sobre
las personas en situacin irregular. Se sabe que, en 2003, se alcanza un ndice
mximo donde el 26% de los empadronados se encuentra en situacin irregular
(Colectivo Io 2012: 1) aunque, actualmente, la irregularidad parece ser un fenmeno residual (Colectivo Io 2012: 1).24
No obstante, y pese a la aguda crisis econmica, el flujo de entrada no ha
cesado aunque se ha producido una desaceleracin. Las 23.408 personas que llegaron en 2012 suponen dos tercios menos que los 71.141 de 2008. Al consultar
la estadstica de variaciones residenciales y contrastar las entradas con las bajas
producidas, se averigua el saldo total. Como se puede ver, desde 2010, el saldo es
negativo, es decir, abandonan ms marroques Espaa de los que llegan. En 2012,
se alcanza la cifra ms alta que asciende a 11.622 personas. La agudizacin de la
crisis est produciendo retornos, pero el fenmeno est lejos de ser masivo.
En slo diez aos, entre 1999 y 2009, el nmero de marroques empadronados en Espaa asciende desde los 133.002 individuos25 a las 718.005 personas. En
la Comunidad de Madrid, en ese mismo lapso de tiempo, el nmero de inmigrantes se incrementa de 23.178 individuos en 1999 a 83. 294 en el ao 2009. Cuatro
aos despus y, tras varios aos de crisis, el nmero de residentes legales asciende
a 888.937 personas en Espaa y 86.241en la CAM.26 Los marroques son el colec24
Por lo general, para conocer el nmero de inmigrantes irregulares se suele restar el nmero
de empadronados al de personas con tarjeta de residencia. La imposibilidad de aportar datos coherentes
entre s muestra la dificultad real que existe para conocer cuntos extranjeros estn en el pas. En teora, los
datos de las tarjetas de residencia infra-representan el nmero total de personas porque no se sabe cuntos
se encuentran de manera ilegal. Por su parte, los datos del padrn tienen el inconveniente de tener algunas cifras duplicadas. Hasta que entra en vigor el decreto ley que impide a los inmigrantes el acceso a la
sanidad pblica (1 de septiembre de 2012), los individuos se empadronaban en el municipio donde vivan,
entre otros motivos, para tener derecho a la sanidad gratuita porque el empadronamiento era el requisito
para obtener la tarjeta sanitaria. Al mudarse a otra ciudad, no era habitual borrarse del padrn. El cambio
de residencia es un fenmeno bastante frecuente entre la poblacin marroqu cuya movilidad depende
de la situacin laboral. La precariedad del colectivo hace que los desplazamientos no sean un fenmeno
infrecuente. Otras deficiencias del padrn como fuente de informacin son el desconocimiento que tienen
algunas personas sobre la conveniencia de empadronarse o, simplemente, la opcin por no inscribirse.
25
Dato procedente del INE: <http://www.ine.es/jaxi/menu.do?type=pcaxis&path=%2Ft20%2Fe260&
file=inebase&L=0>[Consultado en noviembre de 2013]
26
Datos a 30-06-2013. Fuente: Ministerio del Interior. Disponible en: <http://extranjeros.empleo.gob.
es/es/Estadisticas/operaciones/concertificado/201306/Residentes_Principales_Resultados_30062013.pdf> [Consultado el 5 de noviembre de 2013].
52
Luca Ferreiro
tivo con ms residentes legales en el pas despus de los rumanos que rozan el
milln de personas 925.140.27
Si se centra la atencin sobre la Comunidad de Madrid, del total de 5.568.245
millones de habitantes (junio de 2013), 976.665 son extranjeros, es decir, un
14,90%. Los marroques representan el 1, 58% (88.234 sujetos)28 sobre el conjunto de la poblacin y el 9% de la poblacin extranjera total.
A diferencia del caso concreto de los marroques, la poblacin extranjera ha
descendido significativamente desde las 1.118.991 personas (Informe poblacin
extranjera en CAM 2013: 3) de 2010, cuando se alcanza el mximo histrico. Los
datos actuales se encuentran prximos a los 949.354 individuos que se contabilizaban en 2006, antes del inicio de la crisis (Informe poblacin extranjera en CAM
2013: 3).
Los motivos para emigrar son mayoritariamente econmicos (Pumares,
1996:161; Chuli, 2004; Ario, 1998; Ferreiro 2011). Aunque no se trata tanto
de una necesidad econmica imperiosa, sino de una insatisfaccin relativa con
las circunstancias (Ramrez, 1998; Castin, 2001; Chattou, 1998;) y un deseo por
mejorar el nivel de vida (Martn Muoz, 2003a) en un pas caracterizado por una
amplia tradicin migratoria (Chuli, 2004; Martn Muoz y Lpez Sala 2003a),
primero a Argelia y, en las ltimas dcadas, a diversos pases de Europa, especialmente, Francia, Alemania, Blgica y Holanda. En todo caso, se observa una
diferencia de los motivos migratorios en funcin del sexo, ya que la motivacin
econmica se atribuye a un 62% de los hombres, mientras que las mujeres se desplazan por motivos familiares en un 67% de los casos (Colectivo Io 2012: 1). Una
minora alega motivos polticos o ideolgicos (Gonzlez Prez, 1995:44; Pumares,
1996; Ramrez, 1998; Castin, 2001). Generalmente, en este sector, se encuentran
hombres con un elevado nivel de estudios (Martn Muoz, 2003a).
La mayora de los marroques llega por cadena migratoria, es decir, por contar con amigos y/o familiares en Espaa (Lacomba, 2001; Aparicio, 2005; Martn
Muoz y Lpez Sala, 2003b), aunque los hombres emprenden solos el viaje en un
77% de los casos, mientras el 65% de las mujeres viajan acompaadas por algn
miembro de la familia (Colectivo Io 2012: 1). La encuesta de musulmanes en
Espaa realizada por lvarez-Miranda en el ao 2004 apunta a que el 83% de
los marroques en Madrid tiene familiares viviendo en esta comunidad autnoma
(lvarez Miranda, 2007:9).
En lo que concierne a la situacin laboral, el trabajo asalariado es el ms comn entre la poblacin marroqu. En 1999 supone el 93% del empleo (Martn
Muoz, 2003a). El mecanismo para insertarse en el mercado laboral se suele basar en las redes establecidas por los propios inmigrantes, en donde la figura del
Fuente: Ibid
Informe de poblacin extranjera en la Comunidad de Madrid. Junio 2013, p. 2. <http://www.
madrid.org/cs/Satellite?blobcol=urldata&blobheader=application%2Fpdf&blobkey=id&blobtable=MungoBlobs&blob
where=1352838341913&ssbinary=true> [Consultado en noviembre de 2013].
27
28
53
intermediario es de vital importancia (Pumares, 1993: 367 y 1996; Gonzlez Prez,

1995; Snchez Martn, 1991) porque se trata de quien se responsabiliza del rendimiento y comportamiento de la persona que introduce (Pumares, 1993: 367).
En cuanto a la distribucin por sectores econmicos se observa que se sitan
en aquellos nichos laborales no deseados por la poblacin autctona (Colectivo
Io, 1996:102)29: agricultura (25% de marroques, frente al 10% de poblacin autctona) y construccin (25% vs. 10%). Porcentajes que se invierten a favor de los
espaoles en los sectores de los servicios (42% de marroques, 58% de espaoles)
y la industria (9% vs. 22%). Dentro del sector servicios, se localizan en las actividades menos favorables: comercio (14%), servicios domsticos y personales (13%)
y hostelera-restauracin (8%). Slo veinte personas ocupan puestos cualificados
y/o prestigiosos, como directivos y el porcentaje de tcnicos y/o profesionales
apenas supera el uno por ciento (1,4%). La investigacin de campo realizada por
Pumares (1993) en el poblado de Ricote, en el distrito de Fuencarral, muestra
como los sectores especficos para los inmigrantes en situacin irregular en la Comunidad Autnoma de Madrid se suelen localizar fundamentalmente en los sectores del servicio domstico y la construccin, as como en la venta ambulante, la
hostelera y la jardinera (Pumares, 1993: 366 y Pez, 1993: 378). Realidad que ha
cambiado poco quince aos despus, segn los datos proporcionados por la ENI
2007 (Cebolla y Requea, 2009). El 31.0% de los marroques trabaja en la construccin (frente al 1,6% de los inmigrantes de pases desarrollados), el 15,9% en
la agricultura (frente al 2,3% de la Europa de los quince y Suiza), el 12,4% en
el comercio, el 12,3% en la industria y el 28,4% en el sector servicios (frente al
62,0% de la Europa de los quince y Suiza). Se trata de trabajos con escaso estatus,
propios del mercado segmentado, donde los marroques se ven abocados al sector
secundario, pese al intento constante por ascender en la escala socio-profesional
(Gonzlez Prez, 1995:133 y 69).
En el tiempo que media desde los noventa hasta el comienzo de la crisis en
2007, la situacin no cambia. En 2007, el 77% de las mujeres y el 53% de los
hombres trabaja en empleos de baja o nula cualificacin; ellas en comercio, hostelera y otros servicios; los hombres en la construccin, el comercio-hostelera y
agricultura (Colectivo Io 2012: 2). El otro segmento laboral de ocupacin es el
empleo manual cualificado que suma un 40% del total (Colectivo Io 2012: 2). En
ambos casos, se trata de contratacin temporal (Colectivo Io 2012: 2).Tan slo
se encuentran excepciones en un 10% de las mujeres que tienen ocupaciones en
el sector tcnico o profesional, especialmente educativo o en las administraciones
pblicas (Colectivo Io 2012: 2).
Los datos del ao 2012 reflejan que de las 834.768 personas extranjeras en
situacin de paro registrado que hay en Espaa, 153.717 son marroques, es decir,
29
pus.
La explotacin de datos se corresponde con 1992, aunque el Atlas se publique cuatro aos des-
54
Luca Ferreiro
el 18,4% del total. Entre los parados marroques, el 63,8 % son hombres (98.082)
y el 36,1% (55.636) mujeres.30
A este grave problema de desempleo hay que sumar a su maltrecha situacin,
la imposibilidad de acceder a la sanidad pblica para aquellos que se encuentran
en situacin ilegal. El Real Decreto-Ley de 16/ 2012 de 20 de abril, que entr en
vigor el 1 de septiembre de 2012 ha dejado a 873.000 (Amnista Internacional:
2013:4) inmigrantes sin asistencia sanitaria gratuita y slo se les atiende en los
siguientes supuestos: urgencias, embarazo, parto y posparto, personas solicitantes
de proteccin internacional y vctimas de trata de seres humanos en periodo de
restablecimiento y reflexin. Situacin que, segn Amnista Internacional, viola
el Derecho Internacional Pblico. En concreto, el artculo 25.1 de la Declaracin
Universal de los Derechos Humanos reconoce que: Toda persona tiene derecho a un
nivel de vida adecuado que le asegure, as como a su familia, la salud y el bienestar, y en
especial la alimentacin, el vestido, la vivienda, la asistencia mdica y los servicios sociales
necesarios; el Pacto Internacional de Derechos Econmicos, Sociales y Culturales
(PIDESC) en su artculo 12.1, as como en otros tratados internacionales como la
Convencin sobre la Eliminacin de Todas las Formas de Discriminacin contra
la Mujer de 1979 o la Convencin sobre Derechos del Nio del ao 1989 (Amnista Internacional: 2013).
A esta conculcacin de los derechos se suma las desigualdades creadas por el
rgimen autonmico espaol que producen grandes diferencias entre unas comunidades y otras. Por ejemplo, en Cantabria, todo inmigrante tiene derecho a la
sanidad gratuita si cobra menos de 532 euros mensuales. En el extremo contrario,
en las Islas Baleares, muri en mayo de 2012 un inmigrante senegals al no recibir
atencin sanitaria por tuberculosis.
Lo cierto es que, frente a la creencia popular de abuso del sistema sanitario,
los inmigrantes van menos al mdico y utilizan menos los servicios preventivos,
especialmente las mujeres. Entre otros motivos porque, al ser significativamente
ms jvenes, gozan de un mejor estado de salud que la media de la sociedad de
acogida.31
El nivel de capital cultural de la poblacin marroqu tanto en Espaa como
en la CAM es bajo. Segn la Encuesta de Poblacin Activa de 2007 explotada por
Io (Colectivo Io, 2012: 2), el 57% de la poblacin entre 16 y 64 aos no supera
los estudios primarios (frente al 29% de todos los inmigrantes no comunitarios
y el 20% de los nacidos en Espaa) y slo el 3% cuenta con formacin universi30
Demandas de empleo pendientes de trabajadores extranjeros, total, paro registrado y demandas no incluidas en el paro registrado, segn sexo, por pas de nacionalidad, Anuario del Ministerio de Empleo
y Seguridad Social 2012.
Disponible en: <http://www.empleo.gob.es/estadisticas/ANUARIO2012/DEX/index.htm> [Consultado en
noviembre de 2013].
31
AD: Derrumbando mitos sobre migracin y salud, Amnista Internacional. Vase en: <http://www.
es.amnesty.org/paises/espana/derecho-salud/mitos-migracion-salud/> [Consultado el 5 de noviembre de 2013].
55
taria (vs. el 13% y el 19% respectivamente). Por su parte, el estudio de Cebolla y

Requena (2009:255) basado en los datos de la ENI 2007 muestran que la tasa de
alfabetizacin de los jvenes de 15 a 24 aos es del 69,5% (77,4% hombres; 61,3%
mujeres).
En lo que respecta a la CAM, aunque los datos disponibles son de 1991 (Gimnez, 1996:95), el nivel educativo de los marroques en la Comunidad de Madrid es tambin bastante bajo: un 28,2 % sin estudios (24% de hombres y 33% de
mujeres); 5% estudios cornicos (8% hombres, 2% mujeres); 34,5% estudios primarios (39% hombres; 30% mujeres); 7% grado medio (porcentaje idntico para
ambos sexos); bachillerato 21% (20% hombres; 22% mujeres); 4% universitarios
(2% hombres, 6% mujeres).
El mundo relacional de los inmigrantes marroques con los espaoles es escaso. En general, se hacen ms investigaciones que indagan en el mbito sociolaboral mientras que se descuidan los aspectos afectivo-emocionales. Los trabajos
hechos al respecto ponen de manifiesto que se relacionan, sobre todo, entre ellos
(Gonzlez Prez, 1995:36; Aparicio, 2005:185-241; Pumares, 1996; Castin, 2003).
Un 80% se relaciona con otros inmigrantes marroques, slo un 27% mantiene
contactos frecuentes con otros espaoles y ms de un tercio nunca ha tenido relacin con un espaol (Gonzlez Prez, 1995:36). Aparicio arroja datos similares:
un 87,8% slo tiene amigos marroques, frente al 31,4% que tambin cuenta con
buenas amistades espaolas. Cuando esto tiene lugar, el contacto entre espaoles
y marroques ocurre por motivos instrumentales o por tratarse del mbito laboral
y comercial (Castin, 2001: 459). Situacin que se produce, a pesar de tener una
buena opinin de los espaoles (Castin, 2003:522). De Espaa admiran el bienestar material (Castin, 2001, 2003), los servicios, las oportunidades y la democracia
(Martn Muoz y Lpez Sala, 2003b). Por lo tanto, no resulta sorprendente que un
70% se encuentre a gusto en Espaa (Metroscopia, 2010:70).32 Esta opinin positiva
no es incompatible con rechazar el modo de vida espaol (Chuli, 2004) entendiendo por ello la moral en sentido amplio (Lacomba, 2001) que se refleja en campos diversos como la vida familiar, la relacin entre los sexos, el cuidado de los hijos,
el respeto a los mayores, las relaciones con Dios, as como el hecho de experimentar
un sentimiento de superioridad religiosa (Castin, 2001: 456).
Como se ver en los resultados, esta relacin con la sociedad de acogida afecta al proceso de adquisicin de la nacionalidad espaola y no tiene que ver con la
mayor dificultad que tienen los marroques para nacionalizarse (diez aos de residencia), como sugiere el Colectivo Io. (Colectivo Io 2012: 1). En la actualidad,
el nmero de marroques nacionalizados es de 82,000 personas (Colectivo Io
2012: 1). Segn un informe encargado por el Consejo de la Comunidad Marroqu en el extranjero (CCME), rgano consultivo nombrado por Mohamed VI, los
32

Los datos publicados en 2010 corresponden a 2009. Los resultados obtenidos otros aos son
ligeramente ms altos, probablemente debido a la coyuntura econmica actual. En 2008, la cifra era de un
76% frente al 74% de 2006 y 2007.
56
Luca Ferreiro
marroques en Espaa se sienten menos integrados en este pas que en el resto de

Europa, pero tambin menos rechazados.33
INFORMACIN SOCIODEMOGRFICA DE ESPAOLES Y MARROQUES
Las diferencias entre la proporcin de espaoles y marroques en razn del
sexo y la edad, refleja un hecho evidente: la poblacin espaola se encuentra distribuida de forma muy diferente a la marroqu, pues los factores que inciden en
la conformacin demogrfica de este grupo se deben al crecimiento natural de la
poblacin (52% mujeres y 48% hombres).34 Por el contrario, la composicin de
la poblacin marroqu se entiende desde su situacin migratoria: se trata de un
grupo con unas caractersticas muy determinadas: migracin mayoritariamente
masculina (61% hombres, 39% mujeres) donde, todava, predomina la primera
generacin.
A lo largo de los aos, el flujo se ha modificado y feminizado parcialmente. A
mediados de los aos 90, los datos del Colectivo Io (Colectivo Io, 1996), muestra
un perfil mayoritario del inmigrante marroqu que se corresponde con el de un
hombre (85%), soltero (59%). Junto a esta tendencia dominante, se comienza a
apreciar cierta feminizacin del flujo (Colectivo Io, 1996; Ramrez, 1996, 1998),
compuesta por mujeres que vienen a trabajar. Saber cul es el porcentaje de este
perfil de mujer que emigra por motivos laborales vara en funcin de la investigacin consultada; 75% segn el Colectivo Io (Colectivo Io, 1996:101), un 62,3%
acorde con los datos de Gregorio (Gregorio, 1993: 389). Todas estas mujeres comparten la caracterstica de no encontrarse vinculadas a un hombre. Estn solteras
(62%), viudas (5%) o divorciadas (7%) (Colectivo Io, 1992). Precisamente, esta
situacin es la que les permite tener un trabajo remunerado fuera del hogar, tal y
como reflejan investigaciones ms recientes, as como nuestros propios resultados
de campo. La investigacin de Aparicio muestra que el 41,9% de las mujeres trabaja frente al 58,1% que no lo hace (Aparicio, 2005: 131). La explotacin de los
datos de la ENI 2007 realizada por el Colectivo Io seala que el 45% de mujeres
adultas son amas de casa. Por ltimo, se adelanta en esta seccin, los resultados
de esta investigacin: un 69% dice no trabajar fuera de casa. Resultados que no
responden a los parmetros obtenidos en los noventa, probablemente, debido
a los procesos de reagrupacin familiar. Los grupos de discusin muestran que,
entre las mujeres casadas, desarrollar una tarea remunerada fuera del hogar es
una prctica minoritaria porque, aunque muchas desearan hacerlo, ganar dinero
cuestiona el papel del hombre proveedor. Por lo tanto, con el matrimonio y los hi33
CEMBRERO, I. (2009): Los inmigrantes marroques en Espaa estn menos integrados que en el resto de
Europa El Pas, 16 de julio. Disponible en:
http://elpais.com/elpais/2009/07/16/actualidad/1247732232_850215.html> [Consultado en noviembre
de 2013].
34
Fuente: Informe Demogrfico de la poblacin extranjera en la CAM (2009) y el INE (2008).
57
jos, las mujeres incluso las que han trabajado fuera del hogar en otro momento
de su vida- centran su atencin en la vida familiar y renuncian a la vida laboral.
Tabla 3.3 Poblacin espaola y marroqu por franjas de edad (%)
Edad
Poblacin (%)
Espaoles (%)
Marroques (%)
0-19 aos
19,5%
26,3%
20-29 aos
12,6%
24,8%
30-39 aos
17,3%
27,0%
40-49 aos
15,6%
14,2%
50-59 aos
12,7%
5,2%
Ms de 60 aos
22,3%
2,3%
Fuente: Elaboracin propia basada en los datos del Informe Demogrfico de la poblacin
extranjera en la CAM (2009) y el INE (2008).
Como se puede observar en la tabla, el 58,15% de la poblacin espaola en la

Comunidad Autnoma de Madrid se sita entre los veinte y los cincuenta y nueve
aos. El 41,85% restante se corresponde, en gran parte -aunque no en su totalidad-, a personas econmicamente dependientes. A diferencia de los anteriores, el
78,17%, de los marroques residentes en la C.A.M cuentan con edades inferiores
a los cuarenta aos y apenas existe poblacin mayor de cincuenta aos (7,58%).
CARACTERSTICAS SOCIODEMOGRFICAS DE LAS MUESTRA
La informacin que se presenta a continuacin hace referencia a los datos
obtenidos en esta muestra y no es representativo del conjunto de los marroques
en la CAM, sino exclusivamente del grupo al que se realiza las encuestas; cien en
cada comunidad.
58
Luca Ferreiro
Estado civil
Tabla 3.4: Estado civil
Estado civil
Espaoles (%)
Marroques (%)
Soltero/a
55%
53%
Casado/a
37%
43%
Otros
8%
3%
Ns/Nc
0%
1%
Fuente: Elaboracin propia.

N=200 (100 en cada grupo poblacional)
Las cifras de solteros son similares entre espaoles y marroques, a pesar de

que la estructura sociodemogrfica de los marroques es de gente ms joven. El
nmero de casados es ligeramente superior (43%) entre los marroques que entre los espaoles (30%).35
Ingresos mensuales en el hogar
Para tener una nocin del nivel de vida de cada colectivo se pregunta por los
ingresos medios en cada hogar. La comparacin de los datos relativos a la cantidad mensual percibida en ambas muestras refleja importantes diferencias. En el
grupo de espaoles, se observa que el 78% del colectivo se distribuye en las tres
franjas intermedias, es decir, entre ms de setecientos euros al mes y cinco mil
(entre 700 y 1,500 euros, 28%; entre 1,500 y 2,500 euros, 26%; entre 2,500 y 5,000,
24%). En trminos generales, se puede argumentar que este porcentaje corresponde, grosso modo, a las clases medias en sus distintas modalidades: media-baja,
media-media y media-alta. Si se limita algo ms el espectro, el 50% de la poblacin nacional de la muestra se beneficia de unos ingresos no inferiores a 2,500
euros (vase tabla en Ferreiro 2011 a). Por el contrario, casi el noventa por ciento
(88%) de los entrevistados marroques se sita en las dos primeras franjas, esto
es, en aquellos tramos correspondientes a las clases bajas (menos de setecientos
euros al mes, 44%) y clases medias-bajas (entre setecientos euros y 1,500 euros
mensuale, 44s). Slo un 7% puede identificarse con la clase media-media (7%
entre los 2,500 y los 5,000 euros). Frente al 11% de los espaoles cuyos ingresos
son superiores a 5,000 euros mensuales, slo se encuentra un 1% de la muestra
35
La pregunta por el estado civil de los entrevistados se realiza para tener un conocimiento ms
completo del perfil socio-familiar de los individuos y ver si, esta variable, tiene influencia en otras. Los resultados no han mostrado su relevancia.
59
de los marroques. Los datos de otras investigaciones muestran que, en 2007, los
ingresos medios de los marroques eran de 1.012 euros (Colectivo Io 2012:5),
existiendo una importante diferencia por razn de sexo entre los 1.060 euros percibidos por los hombres y los 795 euros de las mujeres.
Al comparar ambas comunidades y cruzar la variable por el sexo, se advierten
diferencias estadsticamente significativas. La mayora de los hombres marroques
(44,8%) se sita en el tramo econmico ms bajo, es decir, en el de menos de setecientos euros al mes, mientras que la franja con ms menciones entre los varones
espaoles (33,3%%) se localiza entre los 1,500 y los 2,500 euros mensuales. Es
decir, casi la mitad de los marroques se sita por debajo del umbral de pobreza
que, segn lo establecido en 2012, supone 14.700 euros anuales para un hogar
compuesto por dos adultos y dos nios. Por su parte, la moda dentro del grupo
de mujeres espaolas se ubica entre los 700 y los 1,500 euros mensuales (33,3%).
Curiosamente, el tramo econmico ms sealado por las mujeres espaolas coincide tambin con el ms citado por las marroques (51,3%). No obstante, las
similitudes no van mucho ms all, pues la diferencia cuantitativa entre unas y
otras es muy relevante y alcanza, prcticamente, el veinte por ciento. Asimismo, se
observan diferencias significativas en el grupo de espaoles cuando se cruza esta
informacin con la edad. En concreto, se aprecia que las respuestas con mayor
nmero de menciones tiene lugar en las edades comprendidas entre los veinte y
los cincuenta y nueve aos, es decir, los individuos que presumiblemente se encuentran econmicamente activos. Se sitan principalmente en los tramos medio-medio (1,500-2,500 euros) y medio alto (2,500-5,000 euros). Por el contrario,
tanto los menores de diecinueve aos como los mayores de sesenta, se localizan
ms en el tramo medio bajo (entre setecientos y 1,500 euros). No obstante, llama
la atencin comprobar que el 23,8% de los mayores de sesenta aos y, por lo tanto, inactivos en una amplia proporcin, tambin se sita en el tramo de ingresos
mximo. El resultado se explica, con toda probabilidad, debido a que las zonas
ms acomodadas de la ciudad donde se efecta parte del trabajo de campo barrio de Salamanca y AZCA son tambin lugares donde los vecinos cuentan con
una edad avanzada. Tambin se puede atribuir a las particularidades del trabajo
de campo que la mitad de los encuestados (50%) entre veinte y veintinueve aos
disponga de unos ingresos mensuales entre 2,500 y 5,000 euros. No obstante, esta
hiptesis no resulta tan evidente como en el caso anterior, habida cuenta que el
universo de personas de esta edad es de trece y slo se entrevista a tres individuos
de esta franja (un hombre y dos mujeres) en el Barrio de Salamanca y una mujer
en Tetun.
La realidad social actual muestra que la crisis econmica ha incrementado
el nmero de personas que viven bajo el umbral de pobreza del 19,7% de 2007
al 21,1% de 2012 (Critas 2013:7) y, entre los ciudadanos extracomunitarios, los
ltimos datos disponibles de 2013, alcanzan un 43,2% (Critas 2013: 7). Tambin
ha aumentado la pobreza severa, es decir, aquellos hogares de cuatro miembros
60
Luca Ferreiro
que ingresan menos de 307 euros al mes (Critas 2013: 3); suponen un 6,4% de
la poblacin.
Estudiados los resultados por etnia, no se observan diferencias porcentuales
en el primer tramo, pues el nmero de menciones es igual en todos los grupos
(42,6%). Sin embargo, s se aprecian algunas desigualdades en el siguiente escaln. Se advierte una mayor cantidad de rabes (49,2%) entre quienes ganan
700/1,500 euros al mes que entre los berberes (38,5%) o los duales (30,8%)
En el colectivo marroqu resulta pertinente, cruzar esta variable adems de
con las ya citadas de sexo, edad y etnia, con los aos en Espaa y el nivel de espaol. Con ello se pretende averiguar si estos factores inciden positivamente en la
renta familiar. El examen de la informacin no lo muestra (Ferreiro, 2011a). En
definitiva, mientras que la edad repercute positivamente en los ingresos de los
espaoles, no sucede as con los marroques cuyos salarios se mantienen en los
mismos niveles con independencia de la edad, de los aos en Espaa y del nivel
de espaol. En conclusin, ningn factor examinado incide en el ascenso social
y el incremento salarial, aunque no llama la atencin si se analizan los sectores
laborales donde se insertan los marroques, mayoritariamente, emplazados en los
puestos ms duros y sucios; en aquellas colocaciones rechazadas por los espaoles. Evidentemente, estas circunstancias provocan frustracin, pues adems, de
no mejorar su estatus socio-profesional, consideran que su situacin es peor que
la de sus pares espaoles (Gonzlez Prez, 1995:133). Diversas investigaciones ponen de manifiesto que las condiciones de vida en Espaa suponen un descenso social para no pocos inmigrantes marroques (Castin, 2001; Martn Muoz y
Lpez Sala, 2003; Lacomba, 2001; Vereda, 1998). Comparados los datos de este
estudio con los de Aparicio et al. (2005) la investigadora pregunta por el salario,
no por los ingresos mensuales en los hogares se comprueba como se ratifica la
situacin de precariedad generalizada en la que se ven inmersos. As, el 31,5%
de los encuestados gana menos de seiscientos euros mensuales, el 63,4% ingresa
entre seiscientos y 1,200, mientras que slo un 3,9% percibe un sueldo superior a
esta cantidad (Aparicio et. al.: 2005:145).
61
Nivel de espaol
Grfico 3.1: Nivel de espaol de los marroques (%)
Fuente: Elaboracin propia. N=100.
En un 73% de los casos, los encuestados poseen unas buenas destrezas en el

manejo del espaol que les permiten interactuar con la sociedad de acogida Por
el contrario, el 27% tiene unas competencias lingsticas regulares o bajas, por lo
que su capacidad de interaccionar con el entorno est ms limitada.
Sin embargo, hay que tomar estos datos con mucha cautela. Existe, de entrada, un sesgo fundamental: la persona entrevistada tiene que poder comunicarse
en espaol con la investigadora. Razn por la que el sector con menos capacidad
idiomtica en espaol no est reflejado adecuadamente.36 Esta infra-representacin ocurre especialmente entre las mujeres. 37 La explotacin de los datos de la
ENI 2007 reflejan que, el 24% de las mujeres, no habla espaol (Actis, 2010).
Pese a las limitaciones expuestas, las diferencias son estadsticamente significativas cuando se cruzan con el nmero de aos de residencia en Espaa. Como
es lgico y cabra esperar, el 50% de quienes poseen un nivel bajo o regular se co36
Las personas cuyo nivel es calificado de bajo, as como algunas de las descritas como regular se
corresponde a encuestas no realizadas por la investigadora personalmente (un 20%). Un par de amigos
marroques realizan encuestas a personas en dariya. Gracias a esto, se limita en cierta medida el sesgo.
37
Especialmente revelador es el caso de Villalba. Si bien se carece de elementos de cuantificacin
cientfica, el campo revela la gran cantidad de mujeres berberes -cuya procedencia en este pueblo madrileo suele ser de las zonas rurales de Alhucemas-, incapaces de mantener una conversacin mnima. Adems, dicha dificultad con el idioma no se encuentra vinculada el tiempo de residencia, ya que la mayora de
ellas reside en Espaa desde hace ms de diez aos.
62
Luca Ferreiro
rresponde con las personas que llevan menos tiempo en Espaa; ya menos de tres
aos o entre tres y cinco. Por su parte, entre los individuos que viven en Madrid
desde hace ms de diez aos destaca que un llamativo 19,5% no posee las habilidades idiomticas oportunas. Haciendo una lectura desde el punto de vista de
quienes s gozan de un nivel de espaol bueno, muy bueno o bilinge se observa que
dicha competencia se adquiere con relativa rapidez. As el 50% de las personas
con una residencia inferior a tres aos tiene una habilidad lingstica buena o muy
buena (no existen bilinges en esta franja), mientras que la cifra alcanza el 78,6%
de los individuos con periodos de estancia comprendidos entre los tres y los cinco
aos (tampoco hay bilinges en este tramo). A partir de los cinco aos de residencia, no se observa un aumento de la cantidad de personas entre los lingsticamente competentes, sino una mejora en el nivel de stos. Los datos reflejan que
quienes adquieren destrezas lingsticas, lo hacen en los primeros cinco aos de
estancia. Pasado este tiempo, los aos en Espaa dejan de constituir una variable
significativa a este aspecto y la situacin de incompetencia lingstica no mejora.
El anlisis de los datos por sexos revela diferencias significativas. En concreto,
se observa una mayor competencia buena o muy buena entre las mujeres (41%)
que entre los hombres (32,8%). Si bien el porcentaje de bilingismo en el sector
masculino (39,3%) es ligeramente superior que en el femenino (33,3%). Por el
contrario, los niveles de competencia insuficiente son prcticamente los mismos
para ambos sexos. Cunta menor es la edad, ms se domina el idioma. Este rasgo
se aprecia con mayor claridad entre quienes hablan el espaol muy bien o son
bilinges. Si se centra la atencin en el bilingismo, se advierte que el 85,2% de
los menores de diecinueve aos (sean o no nacidos en Espaa) menciona haberlo
adquirido, frente al 32,0% de los situados en la veintena. A partir de los treinta
se aprecia una pauta desigual con un 7,4% de bilinges de treinta aos, cifra relativamente baja y que contrasta con el 28,9% observado en la dcada de los cuarenta. A partir de los cincuenta, no hay ningn bilinge, como tampoco ningn
adolescente lingsticamente incompetente.
63
Tiempo de residencia en Espaa

Grfico 3.2: Tiempo de residencia en Espaa
La poblacin encuestada muestra una heterogeneidad que se puede encuadrar en tres situaciones distintas. Por una parte, el 48% de los encuestados vive en
Espaa desde hace menos de diez aos. En concreto, un 22% se ha instalado hace
menos de cinco. Esto es, el tiempo de estancia de estos individuos se corresponde
con un periodo medio y medio corto. El segundo bloque numricamente ms
importante es del de aquellos cuya permanencia en el pas supera los diez aos
(36%). El asentamiento de este grupo combina la duracin media y la larga. Por
ltimo, existe un 16% de individuos nacidos en Espaa, pero de nacionalidad
exclusivamente marroqu. Los datos obtenidos en el campo, corroboran la informacin del Atlas de migracin marroqu (2004) donde se apunta que la composicin demogrfica de los marroques en la C.A.M ha variado sustancialmente
desde 1991. El prototipo exclusivo ya no se corresponde con el del trabajador,
varn y joven, sino que convive con el asentamiento familiar (Tamayo d Ocon,
2004:337-346). Circunstancia que tiene lugar al margen de las polticas de reunificacin familiar (Ferreiro, 2011a).
Etnia
La etnicidad es un factor importante en la investigacin, pues se trata de una
variable independiente. Conforme a los criterios establecidos de representatividad estructural (vase anexo metodolgico), se fija una cuota compuesta por
64
Luca Ferreiro
veintisiete berberes y setenta y tres rabes. Sin embargo, al realizar el trabajo de

campo, se encuentra a trece personas -presumiblemente de origen tnico berber-, que rechazan definirse en trminos dicotmicos como uno u otro. Estas personas reivindican ambas identidades. Por lo tanto, se incluye una nueva categora
de respuesta a la que se denomina identidad dual. Se define el trmino como
dual porque no se produce un cambio y/o exclusin de una identidad por otra,
sino que la autoconciencia identitaria acta en una doble direccin que suma
lealtades y sentidos de pertenencia; lo cual refleja el carcter fluido y flexible de
la etnicidad. Las averiguaciones del campo apoyan el anlisis terico de Kottak
(2002) cuando seala que algunos estatus no son mutuamente excluyentes, sino
contextuales. Es decir, que un rasgo de la identidad puede ser utilizado en ciertos
contextos y no en otros, lo cual evidencia el carcter situacional de una identidad
social (Kottak, 2002: 38).
El anlisis de los datos ha descubierto ciertas singularidades en estos individuos. La mayora son hombres (84,6%) jvenes (el 38,4% con edades inferiores
a cuarenta aos) y procedentes de ciudades. La ciudad de origen no es registrada
en el cuestionario, pues la variable que interesa es la tnica. No obstante, y dada la
novedad, se pregunta a los duales por el lugar de procedencia para ver si se puede
detectar un patrn. Efectivamente, la mayora procede de Tnger, Tetun o la
provincia de Nador. Resulta relevante destacar que ningn berber de Alhucemas
se adhiere a este sentimiento identitario. En cuanto al lugar de residencia en Madrid es heterogneo: Madrid capital, Fuenlabrada, Parla y Legans.
El cien por cien de estas personas habla rabe aunque, en algunos casos, el
idioma materno es el berber y todos estn alfabetizados. El prototipo de persona
dual coincide con individuos que tienen un contacto directo con la cultura rabe
y no slo con la berber. En este sentido, los duales seran el resultado exitoso
de la poltica nacional marroqu en aras de arabizar el pas. Por otro lado, resulta plausible la argumentacin de Meneses (1997) quien sostiene que, ante la actual coyuntura marroqu marcada por una crisis perpetua, se haya producido una
tendencia entre los berberes bien a occidentalizarse, bien a arabizarse. Meneses
sostiene que el reivindicarse como arabfonos les adhiere a una religin y una
civilizacin, lo cual se cree que implica un fenmeno de imitacin cultural por
la incorporacin activa que supone de los valores y principios que se adscriben
bien a la cultura islmica, bien al mundo occidental del cual admiran su bienestar
material. No obstante, es imprescindible situar el proceso en una perspectiva temporal ms amplia para determinar con mayor claridad si se trata de un proceso de
imitacin o, en realidad, va ms all y termina en la transculturacin de las culturas mencionadas. Cuestin que para saber con certeza requiere, como mnimo, el
paso de una generacin.
A la espera de poseer ms datos sobre esta nueva forma de comprender la
identidad, resulta necesario destacar que las futuras investigaciones sobre esta poblacin en la Comunidad de Madrid, si pretenden estudiar el factor tnico de-
65
bern tener en cuenta la especifidad de este fenmeno. En esta investigacin, la

composicin tnica resultante es la siguiente: 61% de rabes, 26% de bereberes y
un 13% de dual.
IV
ELEMENTOS EMOCIONALES DE LA CULTURA
INTRODUCCIN
En el siguiente captulo se vern los resultados obtenidos en la dimensin
emocional, es decir, en las creencias, la religin y la moral.
Primero se exponen los resultados cuantitativos y a continuacin, se contextualiza la informacin, a travs del anlisis cualitativo en las franjas de edad seleccionadas (20-39 aos) para adentrarnos en el universo de significado que las dos
comunidades conceden a sus elementos culturales. Procedimiento que tendr lugar en todos los captulos de resultados.
El anlisis cualitativo se corresponde con los resultados obtenidos de los cuatro grupos de discusin (G1, G2, G3 y G4) y los dos grupos enfocados realizados
(G5 y G6), as como con la observacin y la observacin participante que tiene
lugar entre septiembre de 2009 y julio de 2010.38
LAS CREENCIAS
En este apartado se pregunta por los sucesos irracionales en los que dicen
creer los encuestados. En concreto, se incluye el mal de ojo, las supersticiones, el
Lectura de resultados cualitativos:
1) El signo () significa la omisin de palabras en el texto. Las pausas en el discurso se sealan con
tres puntos pero sin corchete.
2) Las palabras en mayscula dentro de los fragmentos de conversacin significan un nfasis en la
entonacin. Las palabras en cursiva dentro de los extractos seleccionados corresponden al nfasis que la
investigadora quiere realizar sobre algn aspecto concreto.
3) Los entrecomillados dentro de la conversacin hacen referencia a palabras que no se pueden distinguir al detalle.
4) Los corchetes y/o parntesis son anotaciones estimadas necesarias por la investigadora.
38
68
Luca Ferreiro
horscopo y el tarot. El significado de cada uno es distinto, aunque se relacionan

con la creencia en la intervencin e influencia de elementos del ms all en la
vida cotidiana. El mal de ojo es un fenmeno supersticioso que, supuestamente,
produce un dao a otra persona a travs de la mirada. Para quienes creen en ello
es fruto de los sentimientos de envidia por parte del emisor. Las supersticiones
son la creencia en que determinadas acciones o sucesos traen buena o mala suerte. El horscopo es una representacin grfica de las posiciones planetarias en un
momento especial (normalmente, el nacimiento) que, segn la sabidura popular, pronostica el futuro a travs del signo zodiacal de las personas. El tarot es la
creencia en la lectura de las cartas astrales como modo de adivinar el futuro.
Tabla 4.1: Creencias mgico supersticiosas
Creencias
Espaoles
Marroques
Fr.
Fr.
Mal de ojo
15
15%
56
56%
Supersticiones
15
15%
56
56%
Horscopo
13
13%
12
12%
Tarot
4%
7%
Ninguno
67
67%
37
37%
Otro
3%
7%
Ns/Nc
3%
1%
Fuente: Elaboracin propia.39 N=100.
La creencia en fenmenos irracionales es muy distinta entre marroques y

espaoles. El anlisis de los datos sobre las convicciones mgico-supersticiosas evidencia diferencias entre ambos grupos. En el colectivo espaol casi el setenta por
ciento de los encuestados (67%) no cree en ninguno de estos fenmenos. Dentro
del 33% que seala alguno, el mal de ojo y las supersticiones son los mencionados
con mayor asiduidad. En concreto, en un 15% de casos, respectivamente. Seguido
de cerca se encuentra el horscopo sealado en un 13% de las ocasiones. Por el
contrario, entre los encuestados marroques, la cifra de los que sealan ninguno
no alcanza el cuarenta por ciento (37%). En concreto, y dentro de ese 63% de
personas que creen en alguno de estos sucesos, destaca el mal de ojo que est muy
enraizado en la cultura marroqu. Cuenta con un 56% de menciones, igual que
las supersticiones.
39
N=100 pero hay que aclarar que la pregunta es multirespuesta, es decir, la base de los que mencionan alguna creencia es de 33% en el colectivo espaol y de un 37% en el marroqu.
69
Se observa una mayor predisposicin en el sexo femenino a creer en estas

cuestiones con independencia del grupo cultural de referencia. Entre los espaoles, no llega a un tercio el nmero de varones que menciona alguna de las
categoras (27,1%). Por el contrario, en el caso de las mujeres, las cifras rozan el
cuarenta por ciento (38,5%). La pauta predominante de las participantes es no
creer. El resto admite que, aunque no crean en ello firmemente, no se sienten
cmodas ante determinadas circunstancias. La impresin que se desprende del
discurso refleja la existencia de cierto pudor para reconocerlo abiertamente. Se
teme que admitir creer en asuntos mgico-supersticiosos, no de una buena imagen de uno mismo. Por lo tanto, las opiniones ms favorables tienden a expresarse con cautela. En ocasiones, se argumenta que no se cree en ello, pero se cumple
con el rito porque aporta tranquilidad. La creencia se produce cuando existe una
experiencia personal previa. Por ejemplo, ante la desesperacin que produce la
enfermedad de un hijo. Entonces, la creencia se convierte en una estrategia para
hacer frente al problema aunque, en algunos casos, tambin se sostiene esta postura sin ninguna razn particular.
Nuria: Yo no digo que crea o no crea, pero esto de que ves un gato negro y ves
una escalera y dices: no voy a pasar por debajo (). Ms que el decir voy a tener mala suerte y tal, es como decir, qu puede pasar si paso por debajo de esto?
Te da respeto [voz sin identificar].
Sonia: O pasar por debajo del andamio.
Andrea: S o que te pasan cosas malas juntas y luego dices t, no? y
Alicia: Yo, en el mal de ojo, s creo (). Yo no crea, pero s me ha pasado una cosilla con el nio y, a raz de ah, ya crede ah la verdad, es que s. Adems, es que
a m me tuvieron que decir una oracin que se hace y todo () porque es que
mi hijo era todos los viernes, que se pona pero malsimo y s que es cierto
Sandra: Y s, t viste que se le quit () Es que yo estoy en eso 100%. Todos esos
temas, s. Adems, es que he visto casos. S, yo eso, cien por cien.
(G2: Mujeres espaolas; 20-39 aos).
En el grupo marroqu, el porcentaje de mujeres que seala ninguno es de un
30,8% por ciento, frente al 41% observado en los varones. Si se centra el anlisis
entre quienes mencionan creer en alguno de estos sucesos, los resultados cuantitativos no arrojan grandes diferencias. Tanto con el mal de ojo como con las
supersticiones, no hay diversidad de pareceres en funcin del gnero, pues los
datos se sitan en torno al cinco por ciento para ambos sexos. La diferencia ms
importante se encuentra en los que creen en el horscopo cuya mencin dentro
de la muestra de mujeres es de un 15,4%, frente al 1,6% que representan los varones. Por el contrario, el anlisis cualitativo revela fronteras intra-culturales tanto
en qu cree cada sexo, como en las causas.
La crianza de la mujer en la sociedad tradicional est fuertemente impregnada de elementos mgico-supersticiosos, ya que stos son junto a la maternidad,
70
Luca Ferreiro
uno de los escasos medios de los que dispone la mujer para hacer frente a su situacin de debilidad en la sociedad (Moussaoui, 1985).
La mujer es temida por el hombre marroqu crdulo en estos temas porque
se considera que utiliza artimaas mgicas para controlar al varn y revertir el
orden social en su favor. Resulta ilustrativo el uso instrumental que se hace de la
religin con la finalidad de mantener y reforzar la sociedad patriarcal.
Nota observacional: A. me ha contado una ancdota curiosa. A su modo de ver:
De todos los pases rabes y musulmanes del mundo, Marruecos, es el lugar dnde la mujer practica ms la brujera y el mal de ojo. Casi el 75% lo hace. Interesada, le pregunto por qu se realiza tanto. Su respuesta es clara: Las mujeres quieren controlarlo
todo, pero el Islam lo corta [se re]. Finjo no entenderle y aclara: El Islam es contra,
es contrario. As estamos a salvo. Y aade como explicacin que las mujeres lo
han aprendido de los judos que son muy brujos. (21 de junio 2010)
Las palabras de A. revelan una realidad acerca de la sociedad tradicional marroqu. La mujer crea una subcultura para hacer frente a la desigualdad existente
entre los sexos en el plano social. De hecho, para sobrellevar la situacin de dominacin a la que se encuentra sometida se aprende el ocultismo, ya que su buen
manejo implica ganar el respeto del hombre, quien teme caer bajo el influjo de
sus malas artes (Moussaoui, 1985).
Sin embargo, los resultados reflejan una pluralidad de respuestas. Ello pone
de manifiesto que la cultura de origen se encuentra en proceso de cambio. Las
creencias como el tarot o el horscopo no son admitidas por las marroques porque tratan de averiguar el futuro que, segn su cosmovisin, slo corresponde a
Dios. En este sentido es relevante que en aquellas creencias-mgico supersticiosas
no pertenecientes al propio universo cultural, se apele a Dios para invocar como
un hecho evidente que no existen. Por el contrario, no se aplica el mismo esquema dentro de las creencias insertas en el sistema cultural de pertenencia. Es decir,
en este aspecto de la dimensin emocional, se observa que la puesta en cuestin
se produce con elementos extraos al propio sistema de creencias, pero basndose no en argumentos racionales, sino en otros tambin de ndole emocional.
Salima: A no, no, es sobre el futuro, el futuro solamente lo sabe Dios. Entonces
yo no creo.
().
Zawra: Yo he visto el horscopo, pero son para jugar, no lo creo.
Salima: S.
Zawra: Es slo para verlo.
Ftima: S para leer.
(G4: Mujeres marroques; 20-39 aos).
Al igual que entre las espaolas, las mujeres marroques que creen en el mal
de ojo encuentran en esta maldicin una explicacin a acontecimientos cotidia-
71
nos de ndole negativo que, aparentemente, no pueden ser aclarados desde la

lgica.
Sayyida: Yo creo en el mal de ojo, ta. Yo, a mi hijo, le digo cualquier cosa y de
repente, est jugando y se cae y digo: ayyy y se cae (), yo s que creo en el mal
de ojo.
Zawra: Yo creo en el mal de ojo, lo creo mil por cien, porque me pasan cosas,
por ejemplo, si me ro me voy a llorar despus si, por ejemplo, veo algo que me
gusta, se desaparece o se corta o algo, la verdad, que me... Eso no es bueno porque si lo crees va a pasar, pero cuando no lo pienso, pero que lo pienso o no lo
pienso, me pasa.
El discurso de los hombres muestra que la creencia que cuenta con ms seguidores es la brujera, algo no contemplado en los resultados cuantitativos.
Abdesalam: Yo creo en la brujera.
Mulay: La brujera existe. Es la verdad, o sea, con pruebas, la brujera existe. Es
la realidad.
Abdesalam: Existe porque s, porque lo vi con mis ojos. Yo estoy seguro que la
brujera existe (). No la brujera que hacen esa (hablan varios a la vez, no se
entiende), no, no, la brujera de verdad.
Ahmed : Claro que existe (muchos asienten).
Nassim: Claro que s. Existe.
(G3: Hombres marroques; 20-39 aos).
A travs de las creencias, se aprecian dos caractersticas de la estructura cultural bsica, una de la dimensin emocional y otra del orden social en general. En
primer lugar, el desconocimiento de la ortodoxia religiosa. En segundo lugar, la
concepcin de lo social que se tiene del Corn y que se ve como una verdad absoluta y, por lo tanto, incuestionable. No obstante, hoy en da, algunos musulmanes
cultos ponen esta afirmacin en tela de juicio, entre otras cuestiones, gracias al
descubrimiento de unos fragmentos cornicos escritos en rabe antiguo donde se
ha demostrado que la escritura original fue borrada y, posteriormente, reescrita
(Eickelman, 2003: 358).
Rachid: Yo no creo en esas cosas [el mal de ojo].
Abdellah: Porque est escrito en el Corn, hay pruebas que hablan de eso, hay historias,
yo creo, no? Ests de acuerdo conmigo o no? [Mira a Mulay].
A diferencia de las mujeres, se aprecia un esfuerzo por la bsqueda de argumentos mediante los que justificar su opinin, pero que fundamentan su sentido,
no en la supuesta racionalidad cientfica, sino en el Libro Sagrado. Esta perspectiva es propia del Islam popular marroqu que se caracteriza por una serie de creen-
72
Luca Ferreiro
cias enraizadas en costumbres ancestrales cuya fuente de legitimidad piensan que

se sita en el Corn aunque, de hecho, procede del sincretismo arabo-bereber
(Sierens, 1991).
Analizados los datos por edad y cindonos al grupo de espaoles, en el tramo comprendido entre los veinte y los veintinueve aos, la creencia en el mal de
ojo, el horscopo y las supersticiones se menciona por un tercio de los encuestados (30,8%). Mientras que, el resto de las franjas, se mueve en cifras que no alcanzan, o superan ligeramente, el diez por ciento para todos los acontecimientos
mencionados. En todo caso, la muestra de quienes manifiestan creer en alguno
de estos acontecimientos es demasiado pequea como para extraer conclusiones
generalizables. Pudiera ser que la necesidad de asirse a fenmenos no racionales
se incremente como consecuencia de una mala poca.
Ramiro: Pues yo en el mal de ojo, s que creo porque ltimamente (). Yo mira
que intento ser positivo, en plan de vamos a mirar las cosas desde otro punto de
vista. Vamos a ser positivos y cada vez pun, pun, pun y una vez detrs de otra y
joder! Y eso es una temporada, que no me voy a tirar as toda la vida, pero a lo
mejor dura un ao, pero Maldito ao!
(G1: Hombre espaol: 20-29 aos).
La racionalidad es el canal que facilita la aceptacin de la creencia por parte
de las personas. De este modo, se tiene la percepcin no de creer en cuestiones
mgico-supersticiosas, sino en acontecimientos no comprensibles por el individuo pero que tienen, en realidad, una explicacin cientfica. Es decir, la ciencia
opera como una creencia porque el sujeto no entiende el porqu de las cosas,
simplemente, acepta su verdad porque se trata de ciencia y le aporta respuestas
que necesita para comprender el mundo.
Romn: () lees estudios de Parapsicologa y dems y joder! Estn documentados y dems. Bueno, se supone que vienen de fuentes serias y dems y es cmo
o tienes presentimientos como algunas veces, algunas casualidades son muy
grandes como, simple casualidad? () o, qu pasa aqu? Cosas raras como de
esto que tengas un sueo muy extrao, muy improbable y luego suceda (). A
veces pasan cosas raras () Que yo crea? S, yo creo que es muy raro, pero no
s lo que es.
(G1: Hombre espaol; 30-39 aos).
Paloma: Yo creo mucho en la ciencia, la ciencia me dice cmo hacer cmo no
hacer, no s, el Punset, no s, un poco dees un poco la mezcla de un poco de
psicologa, un poco de neurologa, un poco de cmo reaccionamos, no reaccionamos, cmo nos relacionamos, cmo nos comportamos, cmo no nos comportamos por qu nos comportamos de tal manera, por qu no. Yo creo en eso
No s, me da una base, me da tambin unas respuestas a ciertas actitudes, pues una
73
forma de buscar la felicidad, de cmo estar ms a gusto, de cmo hacer que la

gente que est a mi alrededor sea ms feliz, no s
Por edad, la creencia en el mal de ojo aumenta conforme lo hacen los aos,
a excepcin de las personas con edades comprendidas entre los cuarenta y los
cuarenta y nueve aos, donde el porcentaje desciende con respecto a la tendencia
general. Por su parte, no se aprecian diferencias entre quienes mencionan las supersticiones, el horscopo y el tarot.
Tabla 4.2: Creencia en el mal de ojo por edad (marroques)
Edad
Mal de ojo
Menciona
0 -19 aos
20- 29 aos
30-39 aos
40-49 aos
50- 59 aos
Ms de 60
aos
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
12
44,4%
12
48,0%
20
74,1%
50,0%
80,0%
50,0%
Fuente: Elaboracin propia. N= 63.
Los datos aportados por el factor tnico (Ferreiro, 2011a) reflejan cmo
los berberes son el grupo que dice creer menos en esta suerte de fenmenos
(46,2%). La cifra desciende a un 34,4% en los rabes y a un 30,8% de los duales.
Entre los acontecimientos sealados, el mal de ojo es el ms mencionado en cada
etnia (59,0% de rabes, 53,8% de bereberes y al 46,2% de los duales). El anlisis
cualitativo muestra que slo una posicin discursiva de todos los participantes
uno de los duales-expresa no creer en ninguna de estas cuestiones. No obstante,
no se sugiere la etnia como factor explicativo, pues se renen en esta variable
otros factores que han de ser tenidos en cuenta: nivel socioeconmico y mayor
capital cultural. Tambin es posible que la no creencia tenga como explicacin el
momento vital particular, pues la persona se encuentra en un proceso activo de
ruptura con la cultura de origen.
Las creencias mgico-supersticiosas y la religin pertenecen ambas a la dimensin emocional, por tanto, son convicciones irracionales. Por este motivo se
quiere averiguar si existe una relacin entre ambas variables. Entre los espaoles
se puede detectar que, pese a existir una diferencia porcentual pequea, cunto
menor es el grado de fe religiosa, desciende tambin el nivel de convencimiento
en creencias no religiosas. Es decir, los ateos son el sector de la muestra menos
convencido en la existencia de sucesos irracionales (77% no cree en ninguno),
mientras que los creyentes son ms propensos a manifestar certidumbre no slo
ante la existencia de Dios, sino tambin ante otros acontecimientos no explicables
en trminos racionales (el 66,7% no cree en ninguno). Datos que no coinciden
74
Luca Ferreiro
con el anlisis cualitativo, en dnde, como se ha visto, los no creyentes, s creen en

la fuerza interior o la Parapsicologa (vase cita de Romn en la pgina setenta).
El cruce de estos datos entre la poblacin marroqu pone de manifiesto que,
al igual que con los encuestados espaoles, existe un mayor porcentaje de creencia en el mal de ojo entre aquellos que se autodefinen como creyentes (Ferreiro,
2011a). As, el 55% de los creyentes en Dios, tambin manifiesta creer en este
suceso, mientras el cien por cien de los agnsticos lo rechaza. Entre los ateos, con
esa frecuencia limitada a tres personas, una menciona el mal de ojo, mientras las
otras dos no. Pero a diferencia de los espaoles, la tendencia que apunta hacia un
mayor convencimiento en acontecimientos mgico supersticiosos y creencia en
Dios, se circunscribe al mal de ojo y al horscopo.40
Por ltimo, cruzadas todas estas creencias (mal de ojo, horscopo, supersticiones y tarot) por los ingresos econmicos en las dos muestras, se puede observar
que existe una relacin entre este factor y la mencin al mal de ojo. Cunto mayores son los ingresos, menos alusiones recibe este fenmeno. El nivel de estudios
no es un factor analizado en esta investigacin, pero se intuye que dicha relacin
viene determinada porque a una mejor posicin socioeconmica, le corresponde
un capital cultural ms elevado.
Tabla 4.3: Mencin creencia mal de ojo por ingresos econmicos
Mal de ojo
Mal de ojo
Menos 700
euros
700-1,500
euros
1,500-2,500
euros
2,500-5,000
euros
Ms de 5,000
euros
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
30
57,7%
26
38,2%
23,3%
18,2%
9,7%
Fuente: Elaboracin propia. N=200
40
La creencia en el tarot es casi inexistente, se limita a un individuo que, en ese caso concreto,
coincide con ser creyente.
75
LA RELIGIN
Grfico 4.1: Creencias religiosas
La diferencia en los niveles de creencia religiosa entre ambos grupos es porcentualmente elevada (28%) y estadsticamente significativa.
Entre los espaoles, un 66% de la muestra seleccionada se considera creyente, un 11% agnstica y un 18,2% atea. Al contrastar estos datos con los aportados
por el CIS en su estudio nmero 2,757 sobre religiosidad (febrero de 2008), se
puede comprobar que los resultados de la muestra y la poblacin espaola en general, no difieren en exceso. Ante la pregunta: Cmo se siente usted en materia
religiosa, las respuestas de los espaoles son las siguientes: catlico, 73%; indiferente, 9,6%; no creyente 14,5%; otra religin (1,6%), N.C (0.7%).41 La tendencia
41

<http://www.cis.es/cis/opencms/-Archivos/Marginales/2740_2759/2752/e275200.html > [Consulta:
8 de noviembre de 2009]. Es cierto que, cuanto mayor es el nivel de precisin, se aprecian matices ms
importantes. Tomando en consideracin la siguiente pregunta (Podra indicarme, por favor, cul de las
siguientes frases refleja mejor sus sentimientos acerca de su creencia en Dios?), se puede contrastar que las
respuestas comienzan a diferir. As, los resultados del CIS muestran que el 14,9% (293) no cree en Dios, el
45,4% (896) tiene dudas de mayor o menor entidad y slo un 37,9% (747) declara una creencia sin fisuras
76
Luca Ferreiro
predominante es la de creyente catlico. En las sociedades occidentales, se trata

del fenmeno que Davie seala como creencia sin pertenencia (Davie, 1994).
El discurso de los espaoles respecto a la religin se caracteriza, en primer
lugar, por la influencia que la doctrina catlica ha tenido en la socializacin de
los participantes aunque, posteriormente, se haya abandonado en la vida adulta.
Los preceptos son vividos en clave alienante (algo que te meten) y se percibe que
ejercen una influencia ms all de la capacidad de eleccin del individuo. En
segundo lugar, por el rechazo abierto y manifiesto hacia la institucionalizacin
religiosa. Rasgo que segn Beckford, Garelli, Giner y Hrvieu-Lger et.al. (Arroyo, 2006) es comn a diversos pases de Europa Occidental caracterizados por la
transformacin de las creencias y experiencias religiosas en lnea con la cultura
moderna, lo cual lleva aparejado el alejamiento de la ortodoxia marcada por las
Iglesias (Arroyo, 2006).
Ramn: Con poco que te informes, te das cuenta que todo es mentira. Nos lo
han metido (). Bueno, nos lo han metido a quien se lo han querido meter. A
m es que unos aos me lo han metido como a cualquier ().
Ramiro: [Asiente e interrumpe]: Como a cualquier nio.
()
Ramn: Un poquito de querer informarte y yo no es que sea, que no llevo comisin, pero que para eso, Internet hace mucho. Muchas versiones, puedes ver
mucho, muchas cosas. Adems, si t te fijas, la gente de alto intelecto, no cree en nada
de eso. (). Yo creo que la gente, quiz porque venimos, por lo menos aqu en
Espaa, de una Guerra Civil. Hubo mucho analfabetismo en esa poca y de alguna forma, ah fue cuando se cre todo. Aqu, en Espaa, sobre todo, el tema
de la Iglesia era pi,pi,pi, a pin.
(G1: Hombres espaoles; 20-39 aos).
Cuando existe, lo religioso se manifiesta de modo desta o espiritual y se vincula la creencia con un sentimiento cuya funcin es ejercer como punto de apoyo
en la vida. Se percibe como una forma de convertirse en mejor persona, es decir,
en una clara individualizacin de la fe reflejada en clave intimista. El rezo es el elemento que pone al individuo en contacto con Dios. Tampoco entre los creyentes,
la Iglesia, como institucin mediadora, aparece mencionada en modo alguno. La
religiosidad popular es el cauce a travs del cual se expresa este sentir espiritual,
no institucionalizado.
Juan: Pues yo, la verdad, yo soy creyente () siempre me ha dado un punto de
apoyo, sabes? El creer en algo, sabes? Yo opino que eso de darle tu dinero a
la Virgen de Los Dolores y yo tengo una casa en el Escorial y antes de pasar a
mi casa, siempre voy a verla, sabes? A coger agua del manantial y eso. Es la fe
(S que Dios existe verdaderamente y no tengo ninguna duda al respecto). No obstante, las aparentes diferencias entre los resultados se deben a la gran cantidad de posibilidades intermedias ofrecidas por el CIS,
mientras que nuestro estudio exige una definicin ms tajante al respecto.
77
que t quieres tener para ir all a verla y demostrarla que quieres pedir por ti,
sabes? Por mejorarte a ti mismo. Entonces es como pedirle a una persona. No
lo s cmo explicrtelo, sabes? Tienes otro punto de apoyo, igual que tienes
un punto de apoyo con tus padres, con tu familia, amigos y dems porque les
cuentas qu te ha pasado el fin de semana o lo que tal. Pues tambin tienes un
punto de apoyo en el sentido tuyo, sabes? En el sentido de quiero razonar
yo solo, sabes? De voy a expresarme con mi fe, sabes? (). Para m es una
cosa que es importante tener en la vida. Tener fe en algo, sabes? No te estoy
diciendo en el cristianismo, sabes? Porque igual que los moros tienen a Al o
lo que sea.
Pese a esta idea difusa de la religin, quines tienen hijos, los educan en la
fe catlica. Las sucesivas encuestas del CIS sobre la religiosidad corroboran esta
actitud paradjica de los padres espaoles.
Alicia: Yo, por ejemplo, mi hijo se est preparando para la Confirmacin y tal,
para ser catequista y taly bueno Entonces todava tiene una edad que hay
que llevarle y hay que traerle. Entonces, estoy un poco ms metida por eso. Vamos, no (), pero bueno, no soy practicante, pero s soy creyente. Practicante porque
me estn metiendo.
(G2: Mujer espaola; 30-39 aos).
Lo religioso como vinculacin con lo sagrado es un fenmeno poco

extendido,42 mientras que el valor social de la religin como tradicin cultural
es una corriente muy presente en las franjas de edad investigadas en las reuniones.
Juan Jos Tamayo seala que hay cuatro tendencias en el Catolicismo espaol actual: cultural, integrista, institucional y crtico (Tamayo, 2010).43 La corriente cultural entiende el catolicismo como un elemento fundamental para
la identidad social y cultural de Espaa. Dentro de esta postura se encuadra la
vivencia de los Sacramentos y otros actos religiosos (funerales, bodas, bautizos,
primeras comuniones) como un acto social puntual sin continuidad y cuyo cumplimiento no implica adhesin a la doctrina, los dogmas o la moral. La mayora
de las participantes mujeres se inscriben en esta tendencia, sean o no creyentes. Tambin se detecta entre los hombres, pero est menos extendido. Por su
42
Es significativo del poco arraigo social que tienen las posturas institucionales o los nuevos movimientos carismticos neoconservadores que, en ninguna de las reuniones mantenidas, surge alguien que
represente esta parte de la estructura social. Si bien es posible que una posicin discursiva (varn, 30-39
aos) fuera un catlico practicante o miembro de alguno de estos grupos y no lo expresara.
43
Redes Cristianas: TAMAYO, J.J. (2010): El pluralismo en la Iglesia Catlica <http://www.redescristianas.net/2010/07/31/el-pluralismo-en-la-iglesia-catolicajuan-jose-tamayo-director-de-la-catedra-de-teologia-y-cienciasde-las-religiones-%E2%80%9Cignacio-ellacuria%E2%80%9D-universidad-carlos-iii-de-madrid/> [Consultado:
28 de agosto de 2010].
78
Luca Ferreiro
parte, los integristas se caracterizan por no desear la separacin Iglesia-Estado,

defender los smbolos catlicos en el espacio pblico, la papolatra, as como el
ensalzamiento de la tradicin y los concilios. En los grupos de discusin ninguna persona sigue esta forma de practicar la religin, lo cual resulta indicativo de
lo minoritaria que resulta en el conjunto de la sociedad. La versin institucional
aboga por la centralidad de la jerarqua en un sentido patriarcal-vertical con el
objetivo de salvaguardar el status quo de las instituciones religiosas: obispados,
parroquias, congregraciones religiosas, etc. Por ltimo, el catolicismo crtico
est formado por redes cristianas de base, corrientes teolgicas renovadoras,
sacerdotes obreros, grupos de dilogo ecumnico interreligioso, etc. Debido a
razones sociales, geogrficas, tnicas, sexuales e ideolgicas, la pluralidad es la
nota distintiva. Apela al Evangelio como norma de conducta y criterio tico,
concede una mayor importancia a la orto-praxis que a la ortodoxia, critica la
institucionalizacin, la patriarcalizacin y la clericalizacin de la Iglesia. En las
reuniones de grupo, nadie se ubica en estas coordenadas, lo cual, es sintomtico
de su escasa relevancia tanto dentro de la Iglesia como en la sociedad.
Por el contrario, el nivel de creencia declarada en los encuestados marroques, se acerca al cien por cien (94%).
Tabla 4.4: Creencia religiosas por sexo
Espaoles
Autodefinicin
religiosa
Hombre
Marroques
Mujer
Hombre
Mujer
Fr.
Fr.
Fr.
Creyente
26
54,2%
78,4%
55
90,2%
39
100,0%
Agnstico
12,5%
9,8%
4,9%
0,0%
Ateo
14
29,2%
7,8%
4,9%
0,0%
Ns/Nc
4,2%
3,9%
0,0%
0,0%
Base
48
61
100,0%
39
100,0%
100,0% 100,0%
El anlisis de la informacin por sexo refleja notables diferencias entre las

creencias religiosas profesadas por hombres y mujeres. Como en otras variables,
los resultados revelan cierta similitud intercultural entre las mujeres cuya inclinacin hacia la religin es mayor que la de los hombres (78,4% de creyentes espaolas, 100% creyentes marroques).
79
Paloma: Hombre () a m, por ejemplo, me han educado, como a la mayora

de mis amigos, en una educacin cristiana, vamos, apostlica, nos llevaban a
misa, no s qu, no s cuantoy llegamos a la adolescencia, nos planteamos
ciertas cosas, en el instituto se da Filosofa, se dano creemos en la Iglesia, somos
respetuosos con la gente que es creyente porque creemos que es bueno creer en algonos
alegramos que haya gente que tiene fe porque no tiene dnde caerse muerta y
menos mal que tienen fe porque sino, no tendran nada. Pero no creemos en nada.
Es ms, sabemos de ms religiones y la nica que () de las mejores religiones
la que mejor me parece es la budista y eso que a m me han educado en la cristiana,
pero que yo respeto a mis padres que son creyentes y tal, pero a m no me van a vender,
el Infierno? es que no s que vivo aqu, sabes? Es que no s, me cuesta creerlo,
no s (.). Adems me educaron en un mundo en el que el rico no caba en el
alfiler de () sabes? Que no iba a entrar al reino de los cielos un rico y eso es
mentira, aqu la Iglesia tiene mucho dinerono s, bsico. La incongruencias
no me
Sol: Es que para m la religin es una cosa y la espiritualidad es otra. Yo, en mi caso, no
me considero atea. Los ateos son los que solamente (), lo que ves (). No me
considero atea. O sea, no soy religiosa, pero yo no me considero atea. La espiritualidad s va conmigo. Es otra historia diferente, es un poco complicado.
[Se re].
Sandra: Yo, en mi casa, por ejemplo, he vivido los dos bandos. Mi madre, por su
parte, si es creyentemi padre, sin embargo, no. Yo me bautic porque quise
con diez aos porque quise hacer la Comunin; tpico de los regalitos y todas
esas cosas, pero en la Iglesia no creo ni creerpero yo creo que hay ALGO, que
hay algo, no s dnde, pero donde seapero, a mi modo, no al modo de cmo te
digo, los curas opero bueno.
(G2: Mujeres espaoles; 20-39 aos).
En el extracto, se aprecia la contraposicin entre racionalidad y creencias

religiosas. Estudiar Filosofa le hace replantearse a la participante sus creencias.
Se vincula con la falta de racionalidad. Hecho que es una evidencia, dado que lo
emocional es de suyo, no racional. La cuestin es que se niegue la existencia de
lo emocional como una fuente ms de conocimiento. La religin se asocia con
el retraso. Circunstancia en la que se aprecia una similitud transcultural con
los marroques. Retraso que se vincula con la irracionalidad o como resultado
histrico de un determinado contexto sociopoltico (vase cita sobre la Guerra
Civil).
En general, las mujeres manifiestan un mayor respeto hacia el hecho religioso, ya sea por contacto directo con alguna institucin, el afecto por los seres queridos o el mayor apego a las tradiciones. El catolicismo cultural engloba no slo
a los creyentes no practicantes, sino tambin a los ateos, es decir, la religin tiene
un <<poder civilizatorio>> como seala Toynbee.
80
Luca Ferreiro
Sol: (...) Por circunstancias () no he vivido nunca la religin catlica. () Y,
sin embargo, yo he tenidobueno, por supuesto no creo en la Iglesia y en el Vaticano (..), soy antipapay, sin embargo, he tenido muy buena experiencia con gente
creyente (). Incluso he sido voluntaria de Caritas, s un poco como funciona
el temaque una cosa es ser como corrientes humanistas, yo estoy de acuerdo
conme parecen genial las religiones, si sirven para eso, no? Que, en teora,
estn para ayudar a los dems. Pero lo que no creo es en la jerarqua.
()
Paloma: Yo, por ejemplo, que no soy creyente s que he tenido contacto con la
Iglesia porque me han educado en ese ambiente he conocido a curas muy
buenos, muy sociales, que s que se han dedicado a ayudar a la gente. S que he
tenido buen contacto con gente. Entonces, yo respeto tambin a las personas
pero no creo en () ni en Dios, ni en fuerzas, ni en espritus, ni en la reencarnacin, ni nada
().
Nuria: (). En mi caso, yo no mezclo la creencia que tengas cristiana con la
Iglesia.
Sandra: Yo tampoco.
Nuria: Yo creo tambin, que un poco, existe la TRADICIN. Que ms que creamos en algo o dejemos de creer en algo, por lo menos en mi caso, es un poco la
tradicin. En mi casa estamos todos bautizados, todos hemos hecho la Comunin y todos
estamos casados por la Iglesia. Y un poco ms que t creas o no creas es un poco la
tradicin, qu ms me da casarme en el juzgado que casarme en la Iglesia o vivir
en pareja, cuando a mi madre, le voy a hacer una ilusin tremenda si me caso por la
Iglesia. Pues me caso por la Iglesia, o sea es un poco tradicines un poco, pues
as () lo haces porque mi madre lo hara o mi abuela lo hara, Pues lo voy a
hacer!
Los resultados apuntan hacia la existencia de fronteras transculturales en el

mismo sexo (entre mujeres en funcin del grupo cultual de referencia) a fronteras intraculturales en el seno de ambas muestras. En el grupo de espaoles,
las diferencias hombre-mujer, se aprecian entre quienes mencionan ser creyentes
(78,4% mujeres; 54,2% hombres) y entre los ateos (29,2% hombres; 7,7% mujeres).
Las diferencias cuantitativas de creencia en Dios, con los marroques, son
mucho menores (90,2% hombres; 100% mujeres). La importancia es principalmente cualitativa, en ese diez por ciento que disiente. Fisuras que, en todo caso,
se detectan slo en un perfil determinado: en los varones de edades ms jvenes.
Se detectan dos ateos (7,4%) y dos agnsticos entre los adolescentes mientras
que, en los individuos situados en la veintena, hay un ateo y un agnstico respectivamente (4,0%). Cifras, en todo caso, no comparables con las de ateos de esas
mismas edades encontradas en el colectivo espaol. Por etnias, se advierte una
81
menor creencia entre los duales (84,6%) y los rabes (93,4%), frente al cien por
cien de los berberes.
Tabla 4.5: Autodefinicin religiosa por edad (espaoles).
Edad
Autodefinicin
religiosa
0-19 aos
20- 29 aos
30-39 aos
40 -49 aos
50 59 aos
Ms de 60
aos
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Creyente
42,1%
53,8%
12
70,6%
10
62,5%
69,2%
20
90,9%
Agnstico
15,8%
15,4%
11,8%
18,8%
0,0%
4,5%
Ateo
26,3%
30,8%
11,8%
12,5%
30,8%
4,5%
Ns/Nc
15,8%
0,0%
5,9%
6,3%
0,0%
0,0%
Total
19
100,0%
13
100,0%
17
100,0%
16
100,0%
13
100,0%
22
100,0%
En trminos generales, el estudio por edades revela que, hasta los veintinueve
aos, la mitad de la muestra se considera creyente y el resto se distribuye entre las
dems categoras de respuesta. Sin embargo, a partir del citado tramo, el grueso
de la poblacin se concentra en la opcin de creyente. Los porcentajes varan en
funcin del grupo de edad al que se hace referencia, pero la cifra nunca desciende del 65% y alcanza el 90,9% entre las personas mayores de sesenta aos.
Al contrastar los datos de esta investigacin con los del informe de la Fundacin Santa Mara sobre los jvenes espaoles en 2005, se puede comprobar que
los resultados obtenidos en este estudio sobre el porcentaje de creyentes es de un
55% (Gonzlez-Anleo, 2005:13), prcticamente idntico al que se encuentra en
las personas situadas en la veintena (53,8%). No obstante, se ha de aclarar que no
existe una correspondencia idntica en los tramos de edad, pues el documento de
la Fundacin Santa Mara se enfoca a las personas con edades comprendidas entre
los quince y los veinticuatro aos. Por lo tanto, la semejanza en los resultados, en
esta investigacin, se establece en el tramo de los individuos en la veintena, pero
no entre los adolescentes, cuyo 42% de creencia religiosa declarada queda alejado de lo sealado en el informe. Los datos encontrados entre la poblacin menor
de veintinueve aos parecen confirmar la existencia de una tercera oleada de secularizacin, tal y como ha sido descrita por Prez-Agote, cuyo inicio comienza
en 1994 y se caracteriza por un aumento de los LSA (agnsticos, indiferentes,
ateos y no creyentes) en las grandes zonas metropolitanas de Espaa: Pas Vasco,
Catalua y Madrid (Prez- Agote, 2001). Esta reflexin se puede ver al fijarse en el
porcentaje de ateos: casi un tercio de quienes cuentan con edades inferiores a los
82
Luca Ferreiro
treinta aos se inscriben en esta posicin (26,3% de los menores de diecinueve

aos y el 30,8% de los situados en la veintena).44 Cifra que corrobora el 28% de
ateos y agnsticos sealado por el Informe de la Fundacin Santa Mara (GonzlezAnleo, 2005:13). Si bien es cierto que la categora de respuesta de la Fundacin
unifica en una misma opcin a ateos y agnsticos, lo cual implica una sobre-representacin de stos en esta muestra (42,1% de ateos y agnsticos entre los menores
de diecinueve aos y un 46,2% de los encuestados en la veintena). No obstante,
se ha de precisar que la Fundacin incluye la opcin de indiferente mencionada
por un 18% de los encuestados. Si, como dice Gonzlez-Anleo, esta opcin se
sita ms cerca de las posturas de increencia que de creencia (Gonzlez-Anleo,
2005:13) y se suma esta cantidad a la de agnsticos y ateos, se puede verificar la similitud de resultados obtenidos (46% de agnsticos, ateos e indiferentes, segn los
datos proporcionados por la Fundacin).
El perfil del ateo y del indiferente coincide grosso modo con los hombres asistentes a las reuniones: varones activos, menores de treinta y cinco aos (Montero,
1986).
Romn: Yo creo que todo el mundo anda ms o menos igual. Quien tiene necesidades espirituales se busca sus alternativas. Su imagen de Dios o de la figura que adore
y luego lo que es la religin en s, la siguen como quieren. Pero, las instituciones, las acaban abandonando porque no tienen sentido, o eres un fantico,
en cuyo caso tampoco tienes tanta independencia para pensar y analizar como
para pensar
Ramiro: Yo creo que nos han metido el cuento de la caperucita roja y todos nos lo
hemos credo. Pero, yo no creo ABSOLUTAMENTE EN NADA de eso. Yo creo
que es una secta como tantas. Lo que pasa es que ha sido en mayor tamao.
[Asienten todos menos Rogelio que permanece callado].
().
Jaime: Yo soy ateo. A ver no me interesa (). No s, yo la manera que tienen
ellos de intentar, ehh () yo que s de embaucarte o de prometerte o yo que s,
de la religin. Unos te prometen unas cosas, otros te prometen otras, con tal de
conseguir adeptos.
Elementos como el control y la deseabilidad social, se muestran en toda su

plenitud cuando se habla de religin en las reuniones de grupo entre marroques, especialmente, entre los hombres. Los hombres quieren erigirse en porta-
44
Los porcentajes de respuesta de quienes se declaran agnsticos se mantienen estables y apenas
sufren variacin segn las edades, situndose entre un doce y un diecinueve por ciento (con la salvedad
hecha para las personas mayores de sesenta aos).
83
voces del colectivo marroqu. Incluso apelan a la moderadora cuando no estn de

acuerdo con la informacin ofrecida.
Mulay: No, sabes por qu? Porque se estn equivocando. La informacin que te
est dando l es falsa, no tiene nada que ver una con otra.
(G3: Hombre marroqu; 20-29 aos)
Comunidad de la que se desea ofrecer una imagen concreta: aquella de musulmanes piadosos cumplidores con las exigencias de su fe. Por este motivo, se
quiere mostrar una conducta socialmente adecuada donde se ofrece una buena
imagen individual y colectiva. El mal comportamiento de un miembro es reprobado por los dems, ya que se percibe que afecta al resto del grupo (Castin,
2003:182). Esto marca que se haga ms hincapi en el deber ser que en la conducta social. En el grupo de mujeres G4, as como en el focus group femenino (G6), el
control social tambin es una caracterstica muy presente, pero no se aprecia todo
el tiempo, ni con enfrentamientos tan directos.
El acuerdo en este punto [profesin de fe] es fundamental, pues se trata de
la caracterstica que determina que un individuo sea considerado miembro del
grupo. No es extrao, por lo tanto, que se trate del principio ms olvidado o menos citado (Bariki, 1986). Probablemente, se debe a que se da por supuesto. Por
este motivo, hasta las posiciones desviadas y no observantes convergen en este
aspecto. De hecho, la lder del grupo G4 que, expresa en algn momento beber
alcohol y no rezar, considera motivo de ofensa lo que percibe como un cuestionamiento de su condicin de musulmana.
La religin tiene, por lo tanto, un valor simblico de pertenencia a una comunidad (Pumares, 1996 a:148; Lacomba, 2001:223) donde casi todos se declaran
musulmanes aunque se vulneren sus principios (Lacomba, 2001). No en vano,
como asegura un participante, si la profesin de fe no se cumple, se rompe todo.
(G: 4 Hombre marroqu: 20-29 aos).
Mulay: S, si no se comparte este pilar [la profesin de fe] se rompe todo.
()
Mahfud: Yo, la verdad, en mi caso, esto de la fe lo tengo claro, lo tengo ya fijo, y
espero que no voy a cambiar (). Yo cuando nac ya soy musulmn.
Abdesalam: S, la fe la tenemos todos.
Abdellah: La tenemos, la tenemos todos.
En la actualidad, la identidad islmica est en alza. El estudio realizado por
el Pew Research Center muestra como el 79% de los musulmanes en Espaa (Pew
Research Center, 2006: 9) cree que el sentido de pertenencia religioso es muy o
bastante fuerte y un 75% valora este hecho de forma positiva (Pew Research Cen-
84
Luca Ferreiro
ter, 2006: 10).45 Por su parte, las sucesivas oleadas de los estudios de Metroscopia
revelan como, desde que comenzaron a realizarse estos estudios de opinin en
2006,46 la religiosidad de la poblacin musulmana en Espaa ha aumentado un
punto. En 2009, se situaba en 7.8 en una escala de uno a diez, frente al 6.8 de 2006
(Metroscopia, 2010).47 Datos que, desde Metroscopia, han sido interpretados en
clave cultural como: () expresin de una sea de identidad cultural, profunda y difusa, que como indicacin explcita e inequvoca de prctica religiosa efectiva. Es decir, ms
como signo de identificacin con un marco cultural y valorativo muy amplio y plural que un
conjunto dogmtico especfico, rgido y cerrado (Metroscopia, 2010:10).
El Islam marroqu tiene una serie de caractersticas que marcan las dinmicas
sociales y, por lo tanto, se reflejan en lo que se expresa en grupo. En primer lugar,
se caracteriza por la bsqueda del consenso social (Dassetto, 2004). Por lo tanto,
aunque no se est de acuerdo con el comportamiento de otra persona, nadie puede expulsar a alguien de la comunidad de creyentes (Umma) si, previamente, la
persona en cuestin no se ha auto-excluido.
Zawra: Conozco gente que es musulmana y beben. T sabes que es prohibido en
el Corn, pero yo no quiero, por ejemplo, decir t no eres muslim[sobre Sayyida].
Ftima: No, no puedes [varias asienten].
Zawra: Porque es algo entre t e Dios
()
Sayyida: Un da ser como t y me pondr el pauelo en la cabeza y todo. Dejad
de pegarme!
En segundo lugar, la religin se vive de manera comunitaria (Tozy, 2005; Sayad,
1987; Sierens, 1991) pero, en inmigracin, surge una autoconciencia que obliga
a ejecutar determinadas reelaboraciones. Lacomba (2001:218) habla del: paso del
creyente tradicional al actor religioso que pone en prctica acciones religiosas fundamentadas
en explicaciones que tratan de buscar su propia racionalidad. La fe se transforma en algo
personal porque, a diferencia de la sociedad de origen, el ser musulmn ya no es
un hecho automtico, sino que: () les exige reflexionar sobre ello y plantearse su acomodacin y manifestacin en el nuevo marco (Martn et. al, 2003: 130). Esta tendencia
existe en las clases medias (Dassetto, 2004). Proceso reflexivo que es consecuencia
de tener que amoldarse a una sociedad plural y que discurre paralelo a otros fenmenos como las dinmicas de reelaboracin identitaria (Vertovec, 2001).
No se disponen de datos desagregados para el colectivo marroqu en particular.

Se recuerda al lector que las estadsticas, se publican un ao despus. De modo que los resultados de 2006, aparecen citados como de 2007, ao de la publicacin, y as sucesivamente.
47
Los datos correspondientes a los aos situados entre 2006 y 2007 son los siguientes: 7.6 en 2007
(Metroscopia, 2008), 7.7 en 2008 (Metroscopia, 2009).
45
46
85
Los resultados de esta investigacin muestran un tipo de instalacin migratoria de ndole grupal lo que, en Francia, fue identificado a finales de los ochenta
como una relacin con la sociedad de acogida fundamentada en la insercin comunitaria y no en la integracin individual (Lvau, Kepel, 1987).48
Por los motivos mencionados de supeditacin al grupo, slo quienes se encuentran en un proceso de ruptura con la cultura de origen expresan su disconformidad en pblico. Es significativo lo visto en el extracto anterior, Sayyida, se
siente atacada y quiere reflejar cmo terminar acatando las normas del grupo.
Por eso se afana en buscar la aceptacin y comprensin del resto asegurando que
algn da cumplir con lo que ella misma dice considerar que es lo correcto, la
moral islmica. Por el contrario, la mujer dual representa la contestacin abierta
y manifiesta, pues aunque admite un desmo vago, se niega a vincularse a religin
alguna. La afirmacin es considerada como un hecho grave por la otra participante que no oculta su enfado. Desde entonces, la participante molesta habla en
clave personal y se refiere a la comunidad marroqu como algo ajeno a su compaera rupturista. Evita entablar conflictos con ella pero, de facto, ya no la considera
un miembro de la comunidad.
Salua: Hombre, yo los pilares pues la verdad es que yo no practico el Islam, no,
para nada, o sea no voy a decir que practico o que creo, que creo, bueno, creo s en
algo, no s exactamente qu, pero hay algo, yo es que para m las religiones,
cuando me parece que son todas un poco parecidas, o sea, siempre hay algo en
comn entre todas las religiones y, por eso, yo en tema de religin no creo ni en una
ni en otra, ni en el Islam ni en ninguna otra.
Igual que entre los espaoles, se asocia religin con el retraso y se vincula occidentalizacin con irreligiosidad.
Mulay: () Yo creo que no somos todos iguales. Aqu somos tambin de diferentes zonas de Marruecos y, cada uno, yo creo que tenemos diferentes ideologas.
Abdellah: Cmo???? Cada zona ms o musulmana o qu?
()
Nassim: S, sSon de hacer la primera calera [los del norte] hasta la ltima. De
hacerlo, todo, todo.
Mulay: S, los del norte siempre decimos que somos ms conservadores que los
de dahiliya (el interior), o sea, los del interior. Eso siempre () somos nosotros
48
La literatura cientfica refleja los mecanismos a travs de los cuales la identidad religiosa se refuerza dentro del contexto migratorio, especialmente, entre la gente joven, debido a la seguridad que en
un contexto de adaptacin la religin ofrece. Vase: Mirza (1989), el estudio de Mc Grown citado en Zine,
(2002) y Jacobson (1998).
Asimismo, en ciertos casos identificados como ampliamente minoritarios y correspondientes a segundas generaciones, se puede apreciar una asertividad musulmana reivindicativa y agresiva (Jacobson, 1998).
86
Luca Ferreiro
ms conservadores, hay ms intimidad entre personas. Lo que es el interior de
Marruecos est ms occidentalizado, es como Francia, es como algo
Nassim: Un segundo, t vas a Tnger y es impresionante y ms que aqu [por
Espaa]. Aqu, a lo mejor las chicas van con una mini falda hasta aqu pues, ah,
ahora van hasta aqu (seala que las faldas de las chicas espaolas son ms largas). A ver si me entiendes, que hay ms libertad, ms
La intervencin que matiza la realidad expuesta refleja la vinculacin inconsciente entre religiosidad y falta de libertad, lo que se trata de contrarrestar ofreciendo una visin de la realidad marroqu que se intuye ms moderna y, por lo
tanto, ms adecuada para reflejar en el grupo. Modernidad que se basa en la forma de vestir como indicador de cambio. En todo caso, no deja de ser sorprendente que se asocie la menor religiosidad a la occidentalizacin y no a los procesos de
secularizacin endgenos de la propia sociedad marroqu (Tozy, 2000).
Grfico 4.2: Adscripcin al catolicismo (espaoles)
El nmero de creyentes coincide al cien por cien, en trminos absolutos, con

el de quienes se adhieren a la categora de catlico en alguna de sus modalidades (practicante y no practicante).50 A pesar de existir, como se ha visto en las re La base es 82 porque se ha excluido a los ateos.
Al vincular los resultados de esta pregunta con la de autodefinicin religiosa se observa que si se
suma el porcentaje de agnsticos (11%) con el de los Ns/Nc (5%) y se resta a la base, es decir, ochenta y dos,
se obtiene un resultado, 66%. Esto es, la misma cifra que los encuestados autodefinidos como creyentes.
49
50
87
uniones de grupo, una tercera oleada de secularizacin situada en determinados

estratos poblacionales, la tendencia dominante sigue siendo la secularizacin de
segunda generacin o, lo que es lo mismo, aquella caracterizada por el desenganche (Toharia, 1985) de lo catlico, manifestado en la ausencia de la prctica ritual preceptiva, pero con un, todava, importante peso en lo cultural. La
importancia de lo catlico en trminos culturales y, sin entrar en el valor social
de prcticas sacramentales que se siguen manteniendo como, por ejemplo, el matrimonio religioso, se evidencia en la voluntad de las personas de continuar autodefinindose bajo el referente de catlico. Se trata de lo que Luckman denomina
una religiosidad no orientada hacia la Iglesia (Prez Agote, 2001).
El informe 2,752 del CIS (febrero, 2008) muestra que el 73,5% de los encuestados se adscribe a la categora de catlico (27,7% catlico practicante; 45,8%
catlico no practicante). Como se puede apreciar, la disonancia con los datos obtenidos en esta investigacin se detecta dentro de los catlicos practicantes de la
muestra cuyo porcentaje alcanza el 41,7%. Este resultado se explica atendiendo a
las caractersticas del trabajo de campo efectuado.51
Cruzados los datos por sexos, no se aprecian diferencias en las que resulte
pertinente detenerse, al ser inferiores al cinco por ciento y carecer de significacin estadstica.
Tabla 4.6: Adscripcin al Catolicismo por edad (espaoles)
Edad
Adscripcin al
Catolicismo
0-19 aos
20- 29 aos
30- 39 aos
40-49 aos
50-59 aos
Ms de 60
aos
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Practicante
42,9%
22,2%
20,0%
42,9%
30,0%
15
68,2%
No practicante
35,7%
77,8%
53,3%
50,0%
60,0%
18,2%
No
21,4%
0,0%
20,0%
0,0%
10,0%
13,6%
Ns/Nc
0,0%
0,0%
6,7%
7,1%
0,0%
0,0%
Total
14
100,0%
100,0%
15
100,0%
14
100,0%
10
100,0%
22
100,0%
51

Como se explica en el apartado metodolgico, durante una tarde, se trabaja en el barrio de
Salamanca, lugar de la ciudad caracterizado por las posiciones conservadoras de sus habitantes. Asimismo,
tambin se recogen datos en los alrededores de un colegio catlico concertado (zona de Estrecho) en horario de salida del colegio. Se cree que, en este caso, la lgica situacional aplicada en los lugares y momentos
del da sealados, inciden en la sobrerrepresentacin de encuestados autodefinidos como catlicos.
88
Luca Ferreiro
Examinados los datos en funcin del sexo, se observa que la respuesta ms

frecuente en la muestra es la de catlico no practicante, salvo en las franjas de
edad situadas en los extremos. Tanto los menores de diecinueve aos, como los
mayores de sesenta, se adscriben mayoritariamente a la categora de catlico
practicante, lo cual caba esperar en la poblacin de mayor edad, pero no entre
los adolescentes. Se barajan dos posibilidades a esta respuesta: en primer lugar,
que los ms jvenes an se encuentren bajo la influencia familiar en este aspecto
y todava no han desarrollado plena autonoma de conciencia en este mbito. La
segunda opcin considera la posibilidad de que se est produciendo una revitalizacin religiosa entre los adolescentes creyentes. No obstante, esta figuracin
deja de tener sentido en el momento en que se contrastan estos datos con otros
de ndole nacional. El ya citado informe de los jvenes espaoles en 2005, muestra que esto no es as. Gonzlez-Anleo describe tres tendencias entre la juventud
con edades comprendidas entre los quince y los veinticuatro aos:1). Un 10% de
catlicos fieles, que cumplen regularmente con los preceptos de la Iglesia, colaboran en grupos
y asociaciones religiosas y en ONG de inspiracin cristiana, y se sienten identificados con
ella, aunque bastante menos con sus directrices morales; 2). Un grupo ms numeroso, un
40% aproximadamente, que se autodefine como catlicos aunque slo ocasionalmente acudan a la Iglesia; 3) Y el creciente grupo de jvenes que se declaran indiferentes, agnsticos o
ateos. Gonzlez-Anleo (2003:13).
Grfico 4.3: Deseo de contraer matrimonio religioso
El ltimo aspecto que se desea investigar acerca de la presencia de la religin en

la cultura es el mbito matrimonial para ver la medida en que lo religioso tiene importancia en los ritos de paso del ser humano. Tomando como base a los creyentes
89
y tambin a los agnsticos solteros, se les pregunta acerca de si desean contraer matrimonio por la Iglesia Catlica. Para casi la mitad de los solteros, la respuesta es s en
un 49,1% de los casos, mientras un 35,1% declara que no. Una vez ms, se remite al
lector al informe 2,752 del CIS donde se comprueba que los resultados coinciden: un
49,8% de la poblacin espaola se muestra favorable al matrimonio religioso.52
Al analizar los datos por gnero, no se aprecian diferencias entre hombres
y mujeres que desean casarse por la Iglesia (48% de hombres; 50% de mujeres).
Existe cierta disimilitud de opiniones entre quienes no desean un enlace religioso
(40,7% de hombres y un 30,0% de mujeres), as como en la mayor propensin
existente entre las mujeres a dudar acerca de esta cuestin, pues un 20,0% menciona que Ns/Nc. A pie de calle, los encuestados dudosos inciden en dos aspectos
que les haran casarse por la Iglesia: creencias y convicciones de la pareja.
Las reuniones muestran que, entre las personas ya casadas o que se casaran
por la Iglesia, los motivos aludidos se circunscriben a la tradicin (G1 y G2) y la
percepcin de practicidad que ello conlleva. Las mujeres no mencionan si se casaran o no en un futuro, pero coinciden en sealar su preferencia por este tipo
de enlace porque son ms bonitos. Se observa, asimismo, una mayor preferencia
por el matrimonio y, en concreto, por el de tipo religioso en las dos mujeres de
ms edad del grupo, casadas y con hijos. Aunque todos los que apuestan por un
matrimonio religioso, la razn esgrimida es la tradicin.
Eduardo: Yo, la verdad es que mi familia me (). Estoy confirmado, estoy bautizado. Pero a partir de ahora, yo (). Y me caso por la Iglesia, pero NO porque yo crea
en la Iglesia, sino porque es una metodologa de Espaa y [no se oye porque Ramn
interrumpe].
Ramn: A la larga te trae problemas no casarte por la Iglesia.
Eduardo: Ya, efectivamente. Te miran mal y
Ramn: No y, a niveles estamentales, tambin muchas cosas, segn tengo entendido, tambin te da problemas
Nuria: () Pues me caso por la Iglesia, o sea, es un poco tradicines un poco,
pues as.
Sandra: Por tradicin.
().
Sonia: () vestido blanco lo puedes llevar tambin en un juzgado si te casas.
Alicia: Pero no es lo mismo.
Sonia: La Iglesia es ms bonito, la ceremonia mspero vamos
Nuria: Es menos fro.
Alicia: Es distinto.
52
<http://www.cis.es/cis/opencms/-Archivos/Marginales/2740_2759/2752/e275200.html > [Consulta: 8
de noviembre de 2009]. N=1973. La base de ese 49,8% es 983.
90
Luca Ferreiro
Tabla 4.7: Solteros que desean casarse por la Iglesia

Edad
Matrimonio
religioso
0- 19 aos
20- 29 aos
30-39 aos
40-49 aos
50- 59 aos
Ms de 60
aos
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
11
57,9%
61,5%
45,5%
25,0%
28,6%
33,3%
No
15,8%
23,1%
45,5%
75,0%
57,1%
66,7%
Ns/Nc
26,3%
15,4%
9,1%
0,0%
14,3%
0,0%
Total
19
100,0%
13
100,0%
11
100,0%
100,0%
100,0%
100,0%
Al examinar la variable por edad, se observa una tendencia general bastante

ntida: a mayor edad, menor inters por el matrimonio religioso.
En las dos franjas de edad ms joven y, por tanto, donde existe una mayor
cantidad de solteros, hay un mayor deseo por contraer matrimonio religioso. Dicha tendencia se frena a partir de la dcada de los treinta aos, donde ya no alcanzan la mitad los encuestados deseosos de casarse por la Iglesia (45,5%). A partir
de los cuarenta aos, las respuestas revierten dicha inclinacin y no es la categora
de respuesta ms mencionada. Por ltimo, entre los mayores de sesenta, se produce un nuevo cambio y se observa como la mayora apuesta por el matrimonio
religioso. Los resultados obedecen a lo que cabe esperar. Quines an tienen su
vida por hacer, se adhieren al matrimonio religioso como frmula de convivencia
deseada, lo cual se corresponde a la adhesin que la gente adscribe a la religin
para acometer ritos de paso. A partir de los treinta aos y hasta los cincuenta y
nueve aos, cabe imaginar que la gran mayora de los encuestados ya ha optado
por un modo de vida y se presupone, que los solteros que se encuentran en tal
estado civil es, bien por una decisin personal (no han querido casarse), bien por
un fracaso previo y, por lo tanto, no desean repetir la experiencia matrimonial.
A partir de los sesenta aos, se produce una inversin en la tendencia que puede
tener dos interpretaciones: por un lado, la mayor influencia de la tradicin religiosa; por otro, la mayora responde hipotticamente y no ante una disyuntiva
real para sus vidas.
Pese a que ciertos estudios hablen de exculturacin del catolicismo en la vida
social, dichas conclusiones no pueden ser extradas de los resultados de esta investigacin. En las personas con las edades comprendidas en este estudio, todas ellas,
salvo una mujer han recibido una educacin catlica. Muchos han pasado por los
ritos preceptivos y, quienes tienen hijos y personalmente afirman desvincularse
de la tradicin recibida, transmiten a sus hijos esos mismos valores que ellos han
rechazado.
91
Prcticas de los pilares del Islam: Las oraciones

Tabla 4.8: Prctica pilares del Islam53
Prctica pilares del Islam
Respuesta
Oraciones
Ramadn
azaque
Peregrinacin
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
57
58,8%
95
97,9%
81,4%
9,2%
A veces
20
20,6%
2,1%
5,2%
0,0%
No
17
17,5%
0,0%
12
12,4%
87
89,6%
Ns/Nc
3,1%
0,0%
1,0%
1,2%
El anlisis de la tabla muestra que la observancia religiosa est muy arraigada

en todas las manifestaciones concernientes a la vida ordinaria. Excepto, como es
obvio, la peregrinacin a La Meca porque es una obligacin que se realiza una vez
en la vida. El precepto que menos se practica es el rezo y, an as, se cumple por
ms de la mitad de la muestra (58,8%). En el extremo contrario, el Ramadn es
realizado por el 97,9% de los encuestados.
Circunscribiendo el anlisis a cada pilar en concreto, el rezo preceptivo consta de cinco oraciones diarias que se han de realizar en distintos momentos de la
jornada. Desde el punto de vista social es el principio ms conocido, seguido de la
peregrinacin a la Meca, el Ramadn y el azaque (Bariki, 1986), pero tambin el
que antes se abandona en inmigracin, como muestran los datos. Las oraciones
diarias cuentan tanto con el mayor grado de ocasionales, as como de no practicantes. Un 20,6% contesta que a veces, si bien la ambigedad de esta categora de
respuesta no permite conocer cul es la frecuencia exacta. Los datos de Metroscopia apuntan que la observancia ocasional asciende a un 34%, mientras que la
autodefinicin de musulmn muy practicante sigue una tendencia de ascenso
de un 41% en 2006 a un 52% en 2009 (Metroscopia, 2010:10).54 A principios de
los noventa, Sierens (Sierens, 1991:166) apunt que el incremento de la prctica religiosa es uno de los rasgos que definen el Islam vivido por la primera generacin, ya que el aumento de la devocin tiene como finalidad trascender la
incertidumbre y/o el carcter provisional del proceso migratorio. Por lo tanto,
53
No se incluye la profesin de fe, puesto que hubiera sido redundante, al existir una pregunta
que inquiere especficamente por el posicionamiento del encuestado en su relacin con lo divino, es decir,
si es o no creyente.
54
Los datos de 2007 y 2008 son de 49% (Metroscopia 2008 y 2009).
92
Luca Ferreiro
concluye este autor, no se trata de una reafirmacin de la fe en cuanto a tal, sino

un repliegue comunitario adoptado como estrategia para hacer frente a los desafos, tensiones y desarrollos culturales que tiene la familia marroqu inmigrada
(Sierens, 1991:166).
Como la prctica ocasional, no es lo ortodoxo ni lo propio de un buen
musulmn, requiere de una justificacin auto-exculpatoria. La incompatibilidad
entre vida laboral y oraciones es sealada por quienes no cumplen con ello rigurosamente porque anteponen las necesidades de la vida social al deber religioso.
Los datos cuantitativos sealan que nicamente un 14% (Metroscopia, 2010)55
considera que existen obstculos para la prctica religiosa en general y, el encaje
de la oracin con el ritmo social, tan slo es mencionado como un problema por
un 4% (Metroscopia, 2010).
Ahmed: Yo rezo todos los das, pero cuando salgo de trabajar todos juntos a la
vez. A veces trabajo desde las seis de la maana hasta las cuatro y media de la
tarde, fjate. Cada uno su horario me entiendes, cuando salgo de trabajar si, si lo
juntas todo a la vez te cuesta mucho.
Por el contrario, los muy practicantes anteponen el deber religioso a las
exigencias de la vida social, sea cual sea la circunstancia. A modo de ejemplo, se
relata una ancdota de una entrevista en profundidad realizada donde el entrevistado (varn, 29 aos, arquitecto) cuenta que reza en el bao, sin el conocimiento
de sus compaeros (espaoles), pues no quiere que estn al tanto de su prctica
religiosa (Ferreiro, 2010). Se puede ver otro ejemplo en el siguiente extracto:
Mulay: Pero yo siempre he rezado, cuando era la hora de comer, y cuando eran
las cuatro, pues le digo [al jefe], mira, son las cuatro, el otro va a tomar, yo que
s, a fumar, pues digo t te has tomao tus cinco minutos, yo voy a rezar.
().
Mahfud: Hablo en mi caso, por ejemplo, yo la verdad lo del rezo lo llevo sagrado ya,
yo por ejemplo mi religin est ENCIMA DE TODO ESTO y eso lo tengo muy claro. Si,
por ejemplo, yo estoy en el trabajo y antes de trabajar hablo con el jefe pues
mira, tengo esto, esto, esto; si l no est de acuerdo, pues le digo hasta luego.
Esto, lo digo en la entrevista y, la verdad, es que he tenido problemas, claro, porque hay jefes que no te aceptan, me entiendes? (). Porque rezos en nuestro
pas no hay ningn problema, y esto es una cosa importante ().
().
Abdesalam: Yo veo una cosa, lo ms importante yo creo que es para practicar una
religin aqu en Espaa es MUY difcil. Y ya est (). Porque yo viv eso, en una
empresa, porque estuve en una empresa ocho aos de encargado y vi cmo la
55
Los datos correspondientes a olas anteriores son los siguientes: 13% (2006 y 2007) y 17% (2008).
Fuente: Metroscopia (2007, 2008, 2009, 2010).
93
gente no, no, no dejaban a la gente rezar. Es que no dejaban. Es que no dejaban.
Mulay: Pues, cmbiate de trabajo.
Mahfud: Hay casos difciles.
Mulay: No lo exageris tanto, porque yo tambin he estado en las obras y tampoco lo he visto tanel que quiere prctica, el que no se aferra a esto. Es que no,
es que no.
(Hablan varios, no se entiende).
Cumplir con las oraciones es motivo de estima social en la colectividad de

referencia porque denota fortaleza de carcter (Castin, 2001). Quien lo hace es
elogiado por los dems.
Salima: Yo s, yo s practico, pero solamente la manera de vestir no est bien,
bien. Yo rezo mi tiempo, si estoy trabajando tambin rezo en el trabajo.
Zawra: Eso, bien (). Eso muy bien.
Loubna: Eso es practicante.
().
Sayyida: Esa s que es practicante.
Salima: Yo he hecho un curso de auxiliar de enfermera (). Entonces yo rezo
encima de la silla, no pasa nada. Cuando salimos en recreoyorezar.
Resulta lgico, por lo tanto, que quien se autodenomina practicante, cuando
no cumple con el precepto, seale razones ajenas a uno mismo. Cuestin en la
cual se aprecia una frontera cultural entre hombres y mujeres. Para algunas practicantes habituales, la falta leve en el precepto se encuentra asociada a un sentimiento de culpabilidad. Inobservancia que es vivida con desasosiego y, por tanto,
se transfiere la responsabilidad.
Zawra: Yo, muchas veces, con el pauelo y todo, practicar y rezar, pero hay veces,
por ejemplo que no lo guardo para la noche. Hay veces, que lo guardo a la noche y despusay estoy cansada
Salima: Porque tenas algo que hacer
Zawra: Sabes por qu, porque el diablo est conmigo.
Sayyida: Porque tienes a saytan ah. Tienes a saytan en la cabeza.
().
Zawra: Eso (asiente con Sayyida). Y no me gusta eso, porque cuando me duermo en la noche sin rezar hay que tener ms pesadillas y no me gusta. O, por
ejemplo, cuando no estoy limpia, por ejemplo, sabes, ha pasado otro da que
tiene que ducharme para rezar y dices, vale, voy a ducharme. Luego, hay dos
cosas que me voy a hacer otra cosa o me cmo se dice
Sayyida: Te da pereza
94
Luca Ferreiro
Zawra: Yo, sabes que me voy a acostarme con mi marido o algo y dice: voy a
acostar y despus duchar Lo dejas.
Loubna: Eso pasa con los jvenes (re).
Zawra: Pero esas son cosas que no son bien y lo admito y no me gusta.
Tabla 4.9: Prctica de las oraciones diarias por sexo

Sexo
Prctica oraciones
diarias
Hombre
Mujer
Fr.
Fr.
30
51,70%
27
69,2%
A veces
15
25,9%
12,8%
No
13
22,4%
10,3%
Ns/Nc
0,0%
7,7%
Total
58
100,0%
39
100,0%
El anlisis de los datos por sexos refleja una mayor observancia entre las
mujeres. Quienes cumplen con las cinco plegarias preceptivas apenas supera el
51,7% de los varones, mientras que, entre las mujeres, roza el setenta por ciento
(69,2%). Slo un 10,3% de las mujeres se declara no observante a este respecto, lejos del 22,4% encontrado en el colectivo masculino. Por ltimo, tambin se
aprecian diferencias en la categora de respuesta a veces. As, la cifra de practicantes ocasionales en los encuestados es de un 25,9%, frente al 12,8% de las mujeres.
En las reuniones de grupo se ha observado que la observancia preceptiva del
rezo tambin es escasa entre las mujeres. Las personas que dicen orar siempre o
casi siempre estn casadas y en la dcada de los treinta. Las personas con edades
entre veinte y veintinueve aos o no se pronuncian, como es el caso de dos de
ellas, o si lo hacen, manifiestan abiertamente no practicar. Los datos reflejan una
pertenencia religiosa de ndole cultural en la juventud y cultual tras el matrimonio. Destaca en todo caso que, las mujeres divorciadas, s rezaban en el pasado.
Aunque no se explicita a qu pasado se refieren, si cuando estaban casadas o al
momento en el que vivan con sus padres en Marruecos. No obstante, parece evidente que el divorcio supone el fin de una historia matrimonial y un distanciamiento con los usos y costumbres anteriormente proseguidos.
95
Tabla 4.10: Prctica de las oraciones diarias por edad

Prctica
oraciones
diarias
Edad
0 -19 aos
20 -29 aos
30 -39 aos
40 -49 aos
50 -59 aos
Ms de 60
aos
Fr.
%
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
36,0%
12
50,0%
17
63,0%
12
85,7%
100,0%
100,0%
A veces
32,0%
29,2%
14,8%
7,1%
0,0%
0,0%
No
28,0%
16,7%
18,5%
7,1%
0,0%
0,0%
Ns/Nc
4,0%
4,2%
3,7%
0,0%
0,0%
0,0%
Base
25
100,0%
24
100,0%
27
100,0%
14
100,0%
100,0%
100,0%
La desagregacin de los datos por edades muestra una clara relacin entre
esta variable y la observancia del precepto. A ms edad, mayor prctica. En este
sentido, las diferencias son notables. Entre los menores de diecinueve aos, no alcanza el cuarenta por ciento (36%) quienes cumplen la ortodoxia requerida. Esta
cifra aumenta al 50% en los individuos situados en la veintena, supera la mitad en
los encuestados mayores de treinta aos (63%), alcanza el 85,7% de las personas
en la dcada de los cuarenta y, a partir del tramo de los cincuenta, alcanzan el
cien por cien.
Por el contrario, no hay diferencias tan bruscas en la categora correspondiente a los practicantes ocasionales; suponen un tercio hasta los veintinueve aos
y, despus, desciende de forma paulatina. Por ltimo, entre los musulmanes no
practicantes aquellos que han mencionado no rezar- se observan unas cifras no
demasiado divergentes en los tres tramos ms jvenes de edad, que oscilan entre
el 28% encontrado en los adolescentes, al 16,7% correspondiente a los encuestados en la veintena.
Por etnia, slo se aprecian algunas diferencias entre los practicantes habituales y los ocasionales (Ferreiro, 2011a). La mencin al s es ms frecuente entre
la poblacin dual (66,7%) que entre los rabes (55,9%). Por su parte, los berberes se sitan en medio (61,5%). Los calificados como practicantes ocasionales
alcanzan el 23,1% entre la poblacin berber, casi igual que los rabes (20,3%),
mientras que la cifra desciende en los duales hasta el 16,7%. Entre las respuestas
de no practicantes, las cifras no reflejan diferencias, situndose entre el 15,4% de
los berberes y el 18,6% de los rabes.
Prctica de los pilares del Islam: El Ramadn
La segunda obligacin preceptiva por la que se pregunta es el Ramadn. El
Ramadn es el mes sagrado para los musulmanes. A travs de esta festividad, los
96
Luca Ferreiro
creyentes aprenden la actitud frente a las cosas y el uso que se debe hacer de las
mismas (Gutirrez de Tern, 2004: 70).
Con la excepcin del primer pilar del Islam que es el ms importante, en
tanto en cuanto le confiere a uno la categora de musulmn [la shahada], las obligaciones que emanan de la pertenencia al Islam, no gozan de una jerarqua en su
cumplimiento. No obstante, la literatura revisada y los resultados obtenidos de los
grupos indican, claramente, la mayor relevancia social que se le concede al Ramadn, en contraste con el rezo.
Las significaciones del Ramadn son muchas y muy diversas las motivaciones que impulsan a los musulmanes a realizarlo. Entre las razones no religiosas
aducidas para ayunar estn los beneficios fsicos que se le atribuyen (Lacomba,
2001; Castin 2001), la presin social (Jimnez Illescas, 1996:60), el autodominio
(Castin, 2001) e incluso como mtodo para ponerse a dieta.56 Dado que, segn
los datos cuantitativos, el cien por cien de los encuestados practica el Ramadn,
aunque sea ocasionalmente, no se incluyen los cruces por sexo, edad y etnia.57 Las
reuniones de grupo muestran, por el contrario, que una de las posiciones discursivas duales no lo hace. Aquella que, como se ha visto, no se autodefine como musulmana. Salvo esta excepcin, en inmigracin, el Ramadn es la prctica ms observada (Lacomba, 2001) que cuenta con un gran valor cultural (Moreras, 2004;
Roy, 1996; Castin, 2001:486; Ario Gimnez 1998). Ario Gimnez lo describe
como: () hechos enraizados en el alma colectiva que se practican con independencia de
la ortodoxia de las creencias que los originan (Ario Gimnez, 1998:227). Lacomba
seala que, el carcter festivo de la celebracin, facilita su pervivencia porque:
() se convierte en la principal prctica que permite mantener vivo el vnculo con la cultura y la sociedad de origen (Lacomba, 200:1999). La relacin de ciertas prcticas
como modo de recreacin de la cultura de procedencia ha sido descrita como un
mecanismo de defensa cuya funcin es dar cobijo a una identidad colectiva que
insufle autoestima a las personas. Esto es, como forma de ayuda y un medio de
articulacin de solidaridad intragrupal (Prez-Agote, 2001:80). Observacin que
coincide con los resultados de esta investigacin. El Ramadn hace a las personas
sentirse parte de algo ms grande. Uno de nuestros informantes, cuenta que ayunar le hace sentir que es miembro de una comunidad: no celebrar Ramadn es como
un espaol que no celebra la Navidad (CI).
Por este, motivo, tambin lo realizan los no practicantes porque: si no ya no
haces nada (G4: Mujer 20-39 aos). No hacer el Ramadn implica tambin la auto-exclusin definitiva del grupo de referencia, es decir, la Umma o comunidad de
creyentes. Ruptura que la dual manifiesta tanto en el aspecto cultual (profesin
de fe), como en el cultural (Ramadn).
Informacin obtenida mediante conversaciones informales con nuestros informantes.
Al haber excluido de la pregunta a los ateos, se pierde la ocasin de verificar si tambin los no
creyentes realizan esta prctica. El hecho de que los agnsticos lo practiquen, evidencia la importancia social y cultural de esta fiesta, ms all del sentido religioso.
56
57
97
Nur: (Interrumpe y se dirige a Salua) Pero t haces Ramadn? Rezas?

Salua: Mira yo s hago Ramadn (pausa larga). No, no lo hago porque, yo no
me considero musulmana. Es que no.
Entre las mujeres, las motivaciones religiosas de solidaridad con el necesitado

y purificacin se entremezclan con las sociales. En concreto, se alude a su naturaleza anual, lo cual le concede un carcter de excepcionalidad que hace de ste un
acontecimiento especial e ineludible. Este ltimo aspecto tambin se ha detectado en el grupo de los hombres.
Sayyida: El Ramadn es ms importante
Ramadn ms, Ramadn ms.
Hafeza: S.
Moderadora: Por qu ms?
Zawra: Es un mes, un mes al ao ().
Loubna: Un mes al ao!
Salima: Porque Ramadn viene porque para sentirte que tienes hambre, para
que te sientes que alguien ().
Sayyida: Hay gente que tiene hambre.
Salima: Sigue con hambre, para ayudar a ese pobre que necesita.
Sayyida: Es todo, yo creo que el Ramadn tiene de todocostumbre, te sientes
bien, te sientes
Loubna: Limpia
Mahfud: Existe pero no es una cosa, que digamos la norma general. Por ejemplo, el Ramadn es que es una vez al ao, me entiendes?, el resto es cada da, entonces ah le cuesta a muchos. El rezo es ms difcil, porque hay que mantenerlo
cada da y toda la vida pero, por ejemplo, el Ramadn es una vez
(G3: Hombre marroqu; 30-39 aos).
La escrupulosidad con la que, algunas mujeres, llevan a cabo el precepto,

conduce a considerarlo una frontera cultural con respecto a los hombres. El
Ramadn se asocia a pureza como refleja el hecho de sentirse limpia. Varias
aseguran practicarlo en contra de las indicaciones mdicas. Aspecto que enfatiza
la importancia social del fenmeno, ya que se observa tanto entre las posiciones
practicantes como entre las no practicantes. Aunque, las motivaciones son diferentes: la escrupulosidad exacerbada en las practicantes y lo que se ha interpreta
como una voluntad por contrarrestar la no observancia habitual entre las no practicantes. De hecho, la realizacin del Ramadn en estos trminos de compensacin, ya ha sido identificada por otros acadmicos (Castin, 2001).
Loubna: Una cosa tambin, por ejemplo, el mdico de aqu por la migraa que
tengo muy fuerte necesita pinchar, necesita muchas cosas, dicen que yoellos
98
Luca Ferreiro
saben, los mdicos de aqu saben de Ramadn () el momento en que tocarme
Ramadn, dice: t no puedes hacer Ramadn por la enfermedad que tienes y
eso, pero no puedo () esa cosa no puedo.
().
Zawra: Como me dice el mdico que, por ejemplo, que tena anemia me falta
hierro, si no como puedo desmayarme, puedo perderme. Y me dice que tiene que
comer Pero yo no puedo.
Sayyida: () Yo me fui a urgencias, el primer da embarazada, a urgencias.
Zawra: No, aqu nuestrael Corn, por ejemplo, por urgencia se pasa, no importa que la mujer est embarazada o (). Pero, no puedo.
Salima: El que est de viaje, el que est enfermo (). No puede hacerlo.
Entre los motivos no religiosos sealados para hacerlo se encuentra la imitacin social o la voluntad de dar gusto a un ser querido. Aspectos que se han encontrado en los grupos de hombres. Realizar el Ramadn es una manera de evitar
verse sealado con el dedo por los dems.
Moderadora: () Por qu haces el Ramadn? ().
Rachid: Pues no s.
Mulay: No lo sabe dice (Mulay y Rachid estn situados uno frente al otro y Mulay
parece cohibir a Rachid).
Abdesalam: Da que pensar.
Rachid: Porque todo el mundo lo hace y
Mulay: Claro, y le da vergenza que lo vean comiendo, no?
Nassim: Puede ser uno de los motivos, tambin. O sea, tambin lo hago no porque no me vean comiendo (Mulay se re con sorna) tambin lo hago porque ha
estado mi madre hacindolo toda su vida. Entonces, yo lo hago.
Rachid: S, eso.
Prctica de los pilares del Islam: azaque
El azaque o impuesto obligatorio es en el pago del 2,5% de los bienes propios,
entendidos stos como la cantidad de las ganancias obtenidas en un ao. Esta obligacin puede realizarse en cualquier momento del ao y en una primera lectura
de los resultados parece estar muy extendido; un 81,4% asegura cumplir con el
precepto, frente al 12,4% que no lo hace (Ferreiro, 2011a). En las entrevistas, se
asume que, al preguntar por el azaque, los encuestados entienden que se hace referencia al impuesto obligatorio. Sin embargo, se detecta algo que se confirma en las
reuniones de grupo: muchos entrevistados confunden el azaque con el azaque-al-fitr,
limosna de cinco euros que se paga al final del mes de Ramadn.58
58
Se reconoce el error que implica desconocer en el momento de la realizacin de los cuestionarios que existieran estos dos tipos de impuestos. Este es el motivo por el cual no se puede detectar y
99
Los resultados cualitativos obtenidos muestran que ningn participante en

las reuniones cumple con el azaque. Es ms, se aprecia un gran desconocimiento
en referencia a cunto se ha de pagar, como refleja la confusin entre el azaque
y azaque-al-fitr, as como entre el impuesto anual (azaque) y la limosna ocasional
y no reglamentada (sadaqa), como puede ser la ayuda econmica a los familiares. Algunos trabajos empricos realizados en Francia corroboran que se trata del
precepto menos conocido (Bariki, 1986) en una poblacin con escasas nociones
religiosas (Gonzlez Quijano, 1987, b : 67) y que apenas conoce el Corn (Cesari, 1989), pero sobre todo, sin los recursos econmicos que se requieren para
cumplir el precepto, es decir, donar el 2,5% sobre los beneficios anuales sobre el
ahorro, siempre y cuando se alcance el umbral de mil euros. Slo un hombre en
las reuniones de grupo sabe en qu consiste. Los dems lo confunden. El desconocimiento entre las mujeres es menor.
Mulay: El azaque es el 2,5% de los ahorros anuales y equivale a ochenta y cinco
gramos de oro. Ms o menos, hoy en da, eso son 1,000 euros.
Mourad: Es obligatorio normalmente.
Moderadora: Y lo practicis o no lo practicis?
Abdellah, Mourad, Mahfud: S, s.
Mourad: Por lo menos cinco euros o seis euros.
Mulay: No, no, no. A ver, cmo que cinco euros?
Mourad: Por lo menos.
Mulay: A ver, vamos a explicarlo, esto. Me gustara explicarlo mejor, esto del
azaque, o sea, la cantidad ahorrada durante un ao; primero, tiene que llegar
mnimo a mil euros y que lo tengas en la caja sin que lo hayas tocado. Porque si
t, si te hace falta y lo vas tocando y tal. T, por ejemplo, teniendo (). Porque hay gente que no llega a mil euros, nunca, sabes? Y, por lo tanto, no tiene
que quitar los veinticinco euros, es el 2,5% de 1,000 euros. Pero los 1,000 euros
no es solamente este mes cobro 1,000 euros tengo que poner veinticinco euros,
no; si le mantienes en la caja y durante un ao.
Las razones de no pagarlo para hombres y mujeres son la falta de recursos. A
diferencia de los hombres, las mujeres se auto-justifican y lo compensan con otra
accin. Por ejemplo, cortarse algo de pelo.
subsanar el desconocimiento que las propias personas tienen al respecto. Por lo tanto, existe un nmero
imposible de cuantificar de encuestados cuya respuesta se refiere al azque al fitr y no al azaque.
Segn relatan los sujetos, el pago del azaque al fitr es un requisito sine qua non para que el Ramadn sea
vlido. Afirmacin que se contrasta con lo afirmado por el presidente de la UCIDE, Riay Tatary (mediante
entrevista telefnica el 25 de noviembre de 2009). Tatary afirma que abonarlo con retraso le resta valor y
pasa a equivaler lo mismo que una limosna ordinaria pero, en ningn caso, su incumplimiento conlleva la
invalidez del Ramadn. Segn el presidente de la UCIDE, la cantidad del azaque al fitr se establece en Espaa en otros pases se toman otros alimentos como unidad de medida-, basndose en el precio de mercado
de dos kilos y medio de arroz que, en 2009, es de 4,60 euros y se redondea a 5 euros.
100
Luca Ferreiro
Sayyida: Ah no, yo no.
Hafeza: Si tienes mucho oro en casa
Ftima: Yo no tengo nada, as que no practico
Loubna: Pues esta cosa es un poco secreta, sabes, que hay quin puede decir, hay
que no.
Sayyida: Cuando sea rica lo hago, pero ahora
().
Zawra: La verdad que yo no lo hago, pero () por ejemplo.
().
Salima: Porque no tienes no?
Zawra: No tengo, pero s, en mi pas, cuando yo tena mi salario, cuando tena
mi salario puedo dar algo, no voy a decir cunto, pero puedo dar algo para decir
que (rabe).
Salima: Pero cada ao
Zawra: No, si cada mes
Salima: S, s, por eso te digo el azaque es cada ao no cada mes, es cada ao.
Zawra: Pero no tengo dinero al banco, no tengo, por ejemplo, oro. No tengo
dinero ni oro.
().
Loubna: Para la gente que es rica es obligatorio. Y la gente que no es limosna, es
la salut (palabra rabe), cortar el pelo, eso tambin se llama musla.
Zawra: Es cortar un poco de mi pelo () o () depende ().
Salua: Hombre, es una cosa que yo, por ejemplo, ya te digo que no creo mucho
en las religiones pero la hago, pero no la hago por el tema religioso, sino porque aprovecho, digo que es una oportunidad para hacer un bien, o sea es un
dinero que dejo a un lado. Como hacer una cosa una vez al ao, por hacer una
cosa buena por ao.
En el caso de la posicin dual de ruptura, tambin se cumple con el azaque,

pero se hace por motivos ticos. Es significativo porque, al haberse declarado nomusulmana, pone de manifiesto que, sin embargo, practica cuando de ello se derivan valores percibidos como positivos. En este caso, la solidaridad. Es cierto que
se puede argumentar que dicho valor no es propiamente islmico, sino universal,
pero el pago lo hace en el momento religiosamente establecido para ello. De ah,
se concluye que se seculariza el principio moral islmico y su pertenencia a lo culturalmente musulmn, pese a su continuado esfuerzo por distanciarse.
101
Tabla 4.11: Pago del impuesto obligatorio por sexo

Impuesto
obligatorio
(zakat)
Sexo
Hombre
Mujer
Fr.
Fr.
42
72,4%
37
94,9%
A veces
6,9%
2,6%
No
12
20,7%
0,0%
Ns/Nc
0,0%
2,6%
Total
58
100,0%
39
100,0%
Por sexos, se produce una mayor observancia femenina (94,9%) que masculina (72,4%). Entre los hombres, algunos de quienes no cumplen con el pago
aducen motivos de imposibilidad econmica, ya que se encuentran en paro. No
obstante, y dado que la situacin econmica de las mujeres marroques no es ms
boyante que la de los hombres, dicho argumento se interpreta como una justificacin a una conducta que consideran inadecuada.
Tabla 4.12: Pago del azaque por edad
Edad
Impuesto
(azaque)
0- 19 aos
20- 29 aos
30-39 aos
40- 49 aos
50-59 aos
Ms de 60
aos
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
14
56,0%
20
83,3%
24
88,9%
14
100,0%
100,0%
100,0%
A veces
12,0%
4,2%
3,7%
0,0%
0,0%
0,0%
No
28,0%
12,5%
7,4%
0,0%
0,0%
0,0%
Ns/Nc
4,0%
0,0%
0,0%
0,0%
0,0%
0,0%
Base
25
100,0%
24
100,0%
27
100,0%
14
100,0%
100,0%
100,0%
La tabla de contingencia evidencia una relacin entre el pago del impuesto

y la edad del individuo. A mayor edad, se produce una mayor observancia del
precepto. A partir de los cuarenta aos, el cien por cien de los individuos paga el
azaque, lo cual refleja que no entienden por ello el azaque, sino el azaque-al-fitr.
102
Luca Ferreiro
Entre los ms jvenes, quienes contestan S especifican que no son ellos los que
pagan, sino los padres. Segn nos relatan los encuestados, sta es una obligacin
de los cabezas de familia o del individuo que est independizado. En todo caso, resulta difcil interpretar la respuesta del No, pues no queda claro si mencionan esta
categora porque ellos no efectan el pago personalmente o porque sus padres
han decidido no pagarlo. Con respecto a las personas con edades comprendidas
entre los veinte y los treinta y nueve aos, se cree que los resultados han de ser
interpretados de otro modo. Se cree que se trata de personas (fundamentalmente
hombres, solteros) que deciden no asumir esta obligacin hasta contraer matrimonio, momento en el cual se asientan y comienzan a comportarse de acuerdo
con lo normas establecidas. Esta conjetura se basa en la diferencia de observancia
de las prcticas que se aprecian entre hombres y mujeres, as como en la existencia de cierta flexibilidad social que tolera las transgresiones masculinas de las
normas porque se consideran propias de la juventud (Lacomba, 2001: 174-175;
Castin 2001: 480-485) o porque, a ciertas edades, su infraccin denota fortaleza
de carcter (Castin, 2001). Castin traza dos perfiles de jvenes transgresores:
por una parte, estn los universitarios de tendencia poltica de izquierda; por otro
lado y ms comn, se encuentran los jvenes de origen humilde, reagrupados por
sus padres, con escaso nivel de estudios (primarios o escuela cornica) y de procedencia urbana en Marruecos. Ambos perfiles tienen lugar entre los veinte y los
treinta aos (Castin, 2001: 480-485).
Lacomba seala que el periodo de flexibilidad puede tener lugar hasta los
cuarenta aos: () la prctica religiosa en el Islam puede ir desarrollndose con los aos
y, por tanto, asentndose y amplindose conforme la evolucin vital del individuo. Para justificarlo se toma como modelo la trayectoria de vida del Profeta Mahoma (). Dicho modelo
de referencia sirve tambin para legitimar el aplazamiento temporal de la prctica durante la
etapa migratoria (Lacomba, 2001: 174-175).
El anlisis de los resultados por etnia no arroja informacin digna de mencin. La pauta comn es el pago del impuesto.
Peregrinacin a La Meca
Como en el resto de las prcticas, se aprecia un mayor cumplimiento por parte de las mujeres (15,8%) que de los hombres (5,2%). Atendiendo al criterio de
edad, los resultados son muy significativos y muestran una evidente relacin. Los
mayores de sesenta aos han realizado la peregrinacin en el cien por cien de los
casos, as como el 20,0% de los situados en la dcada de los cincuenta. Tambin
se aprecia un significativo 13,0% de los situados en la veintena y un 7,4% entre
quienes se sitan en la treintena, as como un 7,1% de aquellos en la dcada de
los cuarenta. Por ltimo, los cruces por la variable etnia muestran escasas distinciones. En concreto, los berberes, han acudido a La Meca algo menos (3,8%)
que los rabes (10,3%) o los duales (16,7%).
103
A diferencia de la ignorancia sobre otras obligaciones religiosas, las cuestiones relacionadas con la peregrinacin son bien conocidas. Se sabe que se ha de
realizar una vez en la vida. Tambin conocen las excepciones en las cuales es posible no realizarlo, esto es, si no se dispone de los recursos econmicos necesarios
o si no se goza de buena salud. Entre quienes lo quieren hacer, se indica que se
realizar cuando se disponga del dinero necesario; a saber unos 4,000 euros por
persona, segn datos obtenidos en el trabajo de campo.
En la actualidad, la inmensa mayora de los marroques encuestados todava no han realizado (90,6%) la peregrinacin a La Meca. Esta es una norma no
obligatoria depende de las posibilidades econmicas- que se lleva a cabo en la
madurez, edad que no se corresponde con las caractersticas socio-demogrficas
actuales de la gran mayora de de los marroques en Espaa.
Los hombres y las mujeres conceden un sentido distinto a este precepto. Para
la mayor parte de los hombres es una obligacin religiosa: para cumplir mi religin
por cien; no es porque me apetece. Es que es un, es el quinto pilar del Islam. En las mujeres destaca ms el componente de la ilusin.
Moderadora: Y la peregrinacin a la Meca?
Salima: El que pueda, el que pueda con todo, con dinero, con salud.
().
Zawra: Ojal, si pueda yo ().
Loubna: Yo tambin, es el sueo que tengo de la vida.
Como ocurre con las significaciones mltiples del Ramadn, la peregrinacin
tambin tiene finalidades no religiosas. As, se ha detectado una instrumentalizacin de la peregrinacin por parte de algunos individuos. Uno de los encuestados
comenta que carece de sentido acometer el viaje antes del final de la vida porque,
como se vuelve purificado, uno debe comportarse bien y obedecer las prescripciones religiosas. Despus de ir a La Meca, ya no podr irme a locales con mujeres (CI).
Desde esta perspectiva, para quien piensa continuar transgrediendo la norma, la
peregrinacin tiene un fin principalmente utilitario que, por lgica, ha de llevarse a cabo bien avanzada la vida.
LA MORAL
La moral entendida como la aplicacin de los valores religiosos a la propia
vida y, a travs del individuo a la sociedad, no se detecta en ninguno de los asistentes espaoles a las reuniones de grupo realizadas. Cuestiones como el matrimonio
por la Iglesia refleja que se trata de un acto con un valor social donde el elemento
religioso est prcticamente ausente.
El distanciamiento de la religin y, con ello, de los principios que implica, se
produce en la edad adulta como consecuencia de un proceso reflexivo.
104
Luca Ferreiro
Las encuestas sugieren que existe en torno a un 20% de la poblacin definida

como catlica practicante. Debido a lo limitado de los grupos, no se consigne una
representacin estructural en este sentido. Slo una persona parece ser catlico
practicante y no lo manifiesta. Otra posicin discursiva refleja su observancia ocasional. La escasa repercusin de la moral catlica encontrada en los usos y costumbres de los participantes en las reuniones, no se corresponde con el impacto
real que la religin tiene todava en la sociedad espaola.
Por el contrario, entre los marroques, la moral gira en torno a dos cuestiones
muy claras: el no consumo de cerdo y el hiyab. Casi la totalidad de los participantes muestra un rechazo tajante al consumo de dicho alimento.
Desde el punto de vista religioso,59 la importancia simblica de la prohibicin
de consumir determinados alimentos remite a una preocupacin por la pureza
interior (Galindo 1991:3). En esa dualidad, puro-impuro, el cerdo no slo es un
animal impuro, sino que produce en los musulmanes una reaccin psicosomtica
de rechazo (Galindo, 1991: 3.). La explicacin sociolgica del fenmeno seala
que los orgenes de la prohibicin cornica se encuentra en antiguas tradiciones
semticas, como parece indicar la prohibicin de la que es objeto en la tradicin
juda (Levtico 11, 1-47; Deuteronomio 14, 7-21) y en una experiencia negativa
como consecuencia de haber consumido el citado animal, responsable de enfermedades y muerte (Galindo 1991:5).60
Ms all de las prohibiciones sobre determinados alimentos sancionados por
la doctrina religiosa, el tema sirve para poner de relevancia el gran peso que el
control social tiene entre los individuos marroques. Presin que los sujetos disconformes acatan con tal de no verse excluidos del grupo. A lo largo de la investigacin, se percibe que esta actitud sancionadora genera una situacin de hipocresa social, donde se hace lo que se desea con tal de no mostrarlo en pblico.
La idea de ncleo duro en cada cultura (Schnapper, 1988) vara en funcin de la poca histrica y las circunstancias. Lo relevante de este ncleo duro
es que se transmite a travs del orden moral que se refiere, a su vez, a un orden
social. En el Islam, como en el Judasmo, este orden est, en parte, encarnado
en las prohibiciones alimenticias. No obstante, la conducta social refleja que la
doble moral en estos temas resulta bastante comn. La doctrina penaliza de igual
modo el consumo de alcohol como el de la carne de cerdo, pero a nivel social, la
gravedad que implica infringir una norma u otra no es la misma. Los marroques
59

Las prohibiciones alimenticias aparecen en el Corn en las siguientes suras: Los Rebaos
(C.6,145); La Vaca (C.2,172-173); Las Mujeres (C.4161); La Mesa Servida (C.5,1 y 3 a5).
60
La jurisprudencia malek - la escuela jurdica que arraiga en Marruecos y se encuentra vigente
hoy en da- extrae las siguientes conclusiones de la normativa cornica y establece como comestible lo
que, a continuacin se seala: Estn permitidos: 1 los alimentos puros; 2 los alimentos marinos, aunque se cojan
muertos; 3 los animales salvajes no carnvoros, como el gerbo, el topo, liebre, erizo, puerco-espn, culebras no venenosas;
6 pequeos animales terrestres, escorpiones, hormigas, etcEs haram (prohibido) como alimento: todo lo que es impuro,
slido o lquido, el cerdo, la mula, el caballo, el asnoSe condena el consumo de animales feroces que atacan a la persona
como el len, la hiena, el zorro, el lobo, el gato, el elefante marino. (Galindo: 1991: 5).
105
de la muestra establecen una graduacin de las prohibiciones en el imaginario

colectivo, donde frente a la retrica del deber-ser, el consumo del alcohol est bastante normalizado en determinados estratos. La observacin participante sirve
para apreciar que no es infrecuente el consumo de alcohol y/o hachs entre los
hombres jvenes y solteros. Tambin se detecta que la prostitucin est ms o menos tolerada. Aunque esta ltima cuestin no se ha observado con asiduidad.61 El
ideal islmico es una cosa, la realidad otra. Entre ambas existe polmica y no hay
actitudes de tolerancia hacia las opiniones contrarias.
Salua: () los musulmanes de aqu, que dicen yo no como cerdo pero s tomo
alcohol, entonces decdete o una cosa o la otra.
Nur: Si toma alcohol no es musulmn? Mi marido toma alcohol.
Salua: Se supone que el Islam prohbe las dos cosas, el alcohol y el cerdo.
Nur: Pero el rey de nosotros bebe alcohol fuma.
Salua: () no s lo que hace el rey, no vivo con l. Es una idea equivocada, el
Islam prohbe comer cerdo y tomar alcohol, pero parece que es ms grave comer cerdo que tomar alcohol. O sea, no como cerdo y s tomo alcohol? Pues
decdete, si tomas alcohol ya puedes comer cerdo y lo que sea.
Nur: El cerdo lo dice el Corn. El alcohol, no mal. El alcohol lo tenemos en mi
pas.
Salua: El alcohol tambin.
Nur: Pero cerdo no tenemos en Marruecos.
La repugnancia por el cerdo se traduce en, ciertos casos, en miedo de perjuicio para la salud.
Mulay: () lo nico que no podemos comer por la religin que ese es otro
tema, lo que es el cerdo y el alcohol. Pero hay otro problema que pasa con los
nios en el cole, sabes?, que a lo mejor no tienen () la comida que deberan
tener, sabes? Que a lo mejor les dan comida pero, imagnate, que les dan judas
o lentejas pero mezclndose con (intervienen otros, no se entiende). Arroz con
salchichas o con algo y luego a los nios, como son nios, pues les engaas rpido. En vez de darles judas con salchichas, pues le quitan las salchichas y les dan
las judas, sabes?
Ahmed: Eso pasa en los colegios. En todos.
Mourad: S claro, eso pasa con mi hija tambin y ahora est enferma.
Mulay: En principio yo he aconsejado a todos los padres, sabes? (Se le interrumpe).
Abdesalam: Igual est enferma de otra cosa, no porque come cerdo.
Mourad: S, est enferma, por la comida, la comida, porque come
Abdesalam: Perdn un momento, no es por el cerdo, ser por otra cosa.
61
A modo de ejemplo, un extracto del diario de campo (20 de junio de 2010): Yo no tengo problemas. Cuando quiero sexo, prostitutas y hacen lo que quiero (CI: Hombre, 22 aos).
106
Luca Ferreiro
[Se interrumpen].
Abdesalam: No, yo estoy contestando a este seor que dice que est enferma por
el cerdo.
[Hablan todos juntos].
Abdellah: No. Antes coma la comida natural, la de nosotros, marroqu. Verdura,
fruta (Hablan todos juntos, no se entiende quien dice qu) No digas eso, se enferma
por la comida.
La reivindicacin de la especificidad islmica conlleva vivir lo marroqu como

natural, y, por lo tanto, conceptualizarlo como bueno, frente a las costumbres
de la sociedad de recepcin.
Diversos investigadores indican que la demanda de Islam es un fenmeno
que transcurre en paralelo al proceso de sedentarizacin (Kepel, 1991) como
modo de asumir la estancia definitiva y resistir la presin asimilacionista (Van der
Veer, 2001; Vertovec, 2001; Lveau, 1988; Schnnapper, 1988). El conservadurismo
religioso no sera ms que una forma para mantener la propia identidad. Esto
explicara que el factor religioso sea la variable dependiente y la identidad sociocultural la independiente, de tal forma, que de no existir una diferencia de
confesiones entre ambas sociedades, la reivindicacin habra buscado otro punto
donde asirse, pero seguira existiendo, aunque manifestada de otro modo. Hiptesis que se corrobora en determinados colectivos, como el de la dispora vasca
en Catalua (Medina, 2002). Bariki asegura que la demanda de Islam es una
estrategia para hacer frente a la realidad de la integracin y la ruptura con el mito
del retorno:
Desde el punto de vista de los inmigrantes, precisamente, parece que la aceptacin de la integracin, la ruptura con el mito del retorno puede ser mejor
asumido y disculpado en tanto que no signifique la asimilacin pura y simple,
renuncia de las races y apostasa. (Bariki, 1986:429).62
En todo caso, la demanda de Islam, slo es exigida por los hombres. No se
detecta esa posicin entre las mujeres. La mera circunstancia de que los participantes deseen venir al grupo de discusin y se auto-erijan en portavoces que se
ven a s mismos cualificados para hablar en nombre de sus compatriotas, denota
un deseo de interaccionar con el entorno y que la sociedad espaola les conozca
mejor. No se trata de una dialctica de enfrentamiento, sino de afirmacin desde
la identidad religosa. Schnnaper (1988) indica que tal conciencia de s mismo, no
slo es un sntoma inequvoco de asentamiento, sino tambin de participacin
en lo poltico, si por esto se entiende el conjunto de la vida social, ya que para los
emigrantes, lo que est politizado es lo no poltico problemas de vivienda, condiciones laborales, relaciones con la Administracin, etc- (Schanapper, 1988:202).

62
Traduccin del francs no literal (L.F.P).
107
En una investigacin ms reciente y, en el contexto madrileo, Gest (2010) encuentra que la instalacin de la segunda generacin se basa en actitudes polticas
antisistema caracterizadas por la apata. Es decir, esa conciencia de uno mismo
puede no estar derivando, en el contexto madrileo, en una participacin en lo
poltico, sino en todo lo contrario. Datos que se corroboran en esta investigacin
y que, no es slo una caracterstica de la segunda generacin como apunta Gest
(2010), sino tambin de la primera en donde se generan identidades de no pertenencia (Planet y Hernando de Larramendi, 2011:18). Gran parte de los marroques de primera generacin con los que se interacta durante la investigacin
estn mayoritariamente despolitizados y socialmente atomizados. Participan poco
de la sociedad espaola y tampoco se asocian demasiado entre ellos.
Otra hiptesis que explica esta realidad de creciente visibilizacin religiosa
es aquella que contempla el papel del Islam como un refugio identitario cuya
funcin es evitar la alienacin en un contexto amenazante (tienne, 1987). En
el contexto espaol, una investigacin cualitativa reciente que corrobora parcialmente esta hiptesis corresponde a Fernndez y el Colectivo Io (2010) donde
un cuarto de los marroques est instalado de este modo en la sociedad espaola.
Anlisis que, desde el marco terico de esta investigacin corresponde al rechazo
cultural, mientras que las aseveraciones de Bariki son de aceptacin conflictiva, es
decir, de resistencia cultural.
La cuestin del hiyab emerge espontneamente en los grupos de ambos sexos.
El anlisis de los datos refleja opiniones muy distintas. Los hombres se muestran
de acuerdo en defender el derecho de la mujer a utilizarlo libremente. Por el contrario, el posicionamiento de las mujeres es distinto y su uso refleja diferencias entre unas y otras.63 Del total de las ocho participantes (G4 y G6), slo dos mujeres
acuden a la reunin con velo, ambas estn casadas y tienen hijos. Circunstancia
que no es casualidad, pues con el matrimonio se asienta la cabeza. Ponerse el
hiyab es una manera de mostrar al mundo que se pertenece a una determinada comunidad y se sigue un estilo de vida moral concreto (Aixel, 2001, Abu-Lughod,
2002). Para algunas mujeres que no lo llevan, su no utilizacin requiere una justificacin, ya ante los dems, ya ante s mismas. Los motivos sealados para no usarlo son variados, desde pasar inadvertidas, a las ventajas percibidas que no llevarlo
puede tener para buscar trabajo, la transgresin juvenil o simplemente, no querer
ponrselo.
Hafeza: Yo antes estoy en Marruecos, estoy as [tal como est en la reunin es
con manga corta y escote] pero cuando estaba casada vino aqu en Espaa con
63
Una de las preguntas realizadas por el Pew Reserch Center de 2008 pregunta sobre el derecho
de la mujer a llevar el velo. Desafortunadamente, Marruecos no se incluye en la muestra. Los resultados
obtenidos en otros pases del rea reflejan notables diferencias en funcin del Estado de que se trate, pero
la opinin mayoritaria en todos ellos aboga por la libertad de la mujer para decidir. Turqua queda situado
en primer lugar con un 95% de turcos que estaban de acuerdo. Tras ellos, los libaneses (85%) y a gran diferencia de estos, los egipcios (55%) y los jordanos (59%).
108
Luca Ferreiro
el pauelo y todoy cuando me he divorciado, me fui a vivir a una residencia
de Comunidad de Madrid, en que hay chicas espaolas, slo yo tengo el pauelo. Y el pauelo no hay tambin para buscar trabajo, para entiendes? Hay que
quitar pauelo. Yo no tengo problema con poner el pauelo o quitar el pauelo
o vstete as, a m no tengo problema o vstete as. A m, no tengo problema
(). Ellos no dicen que tienes que quitarlo [se refiere a la residencia de la Comunidad de Madrid], no, yo quito sola () y, ahora, puedo poner pauelo, yo
no quiero, yo no quiero ahora. No piensas nada hacer el pauelo, yo quiero as.
Las dos mujeres divorciadas se presentan a la reunin con tirantes y escote.

Dato importante a tener en mente a la hora de leer el fragmento que se presenta
a continuacin pues, en el contexto social al que pertenecen, el comportamiento
es interpretado como una transgresin evidente. De ah, que ambas muestren
una actitud general en el transcurso del grupo de defensa ante lo que consideran
como ataques. Por lo tanto, ms all de la ruptura de la norma que supone la manera de vestir de las dos posiciones discursivas divorciadas es posible pensar que,
el mero hecho de estar divorciadas, sea interpretado por las dems como una
transgresin y exista una voluntad de distanciarse de sus opiniones cuando no se
conforman a lo establecido por el Islam, mientras que la soltera no portadora del
hiyab no es objeto de crtica, al asegurar que se lo pondr dentro de unos aos.
Ftima: () bueno yo me gusta vestir as [sin hiyab] pero pienso con el tiempo
voy a cambiar como me gusta as
Sayyida: Qu lista eres!
Ftima: No, qu lista eres! Yo digo como pienso.
(risas)
Sayyida: Pero t crees que para ser musulmana tienes que estar as vestida? [con
velo].
().
Zawra: Esa es la idea que tienes t.
Sayyida: No, no, no es la idea la que tengo YO; la idea que tengo incorporada es
la del Corn, la que me enseo mi padre A ver!
Zawra: S, mira, yo estaba antes con el bikini, me gustaba, estaba proud como
dicen en ingls, andando con los chicos (), pero todava llevo est idea en m
cabeza, esto no es nada que ver con el muslims.
()
Ftima: Con el tiempo voy a cambiar, no digas eso, porque cada uno tiene su
vida, si no te gusta vestir as, yo no, yo me gusta vestir as porque tengo veinte,
porque yo pienso voy a tener veintitrs o me voy a casar y luego voy a poner pauelo y mi ropa, as, yo siempre pienso, sabes?
Zawra: Pero, por qu t has puesto el pauelo?
109
Hafeza: Eso, yo antes cuando estaba casada mi marido quieres tengo problemas con el marido, l dice: pon el pauelo, y yo nopauelo, yo no.
Zawra: Yo no. Lo he cogido con confanza, pero la verdad es que mi marido me
dice: s.
().
(Hablan todas, no se entiende).
La opinin del marido o el parecer de los compatriotas son factores de presin social que influyen en la decisin de la mujer, aunque cundo es el momento
de ponerse el hiyab est determinado por la propia mujer. En trminos generales,
una vez tomada la decisin, la voluntad de llevarlo no puede generalmente interpretarse como fruto de la imposicin, sino de la interiorizacin de unos valores y
principios morales que conducen a comportarse de un modo correcto, no slo a
ojos de los dems, sino tambin de uno mismo. Las palabras de Zawra son reveladoras a este respecto.
No obstante, estas conclusiones se remiten nica y exclusivamente a estos resultados, es decir, a mujeres inmigrantes llegadas en la edad adulta. Las jvenes
criadas en Espaa puedan estar haciendo otro uso del hiyab, como reivindicacin
identitaria, frente a la sociedad dominante. Idea que se desprende de los foros
creados en apoyo a Najwa Mahla en Facebook.64 No obstante, el trabajo de observacin realizado durante el campo parece mostrar que la tendencia mayoritaria no sera la reivindicativa que aparece en los medios de comunicacin, sino la
contraria; tratar de pasar inadvertido. A modo de ejemplo, se relata una ancdota
ocurrida con motivo de una reunin en una asociacin juvenil. Una adolescente
de primero de la ESO comenta a la investigadora que, para evitar problemas, lleva
el velo en la mochila. Al llegar al instituto se lo quita, cuando sale del centro, se lo
vuelve a poner.65
64
<www.facebook.com/#/pages/Apoyo-a-Najwa-Malha/11000175372569?ref=ts> [Consultado en agosto
de 2010]. Nawja Mahla es una adolescente marroqu cuya decisin de llevar el velo en su instituto de Pozuelo ocasiona su expulsin del centro. Se trata de un caso que ocurre cuando se realiza el trabajo de campo
(abril 2010).
65
Para saber ms acerca de la reconstruccin de la identidad en los adolescentes marroques vase: Ruz Romn (2004). En esta tesis doctoral, el autor habla de la identidad de camuflaje que consiste en una
serie estrategias seguidas por los menores de edad para evitar el rechazo de la sociedad y, a la vez, ser fiel al
legado recibido en casa. Modelo por el que, finalmente, se termina optando. Entre la bibliografa extranjera, vase: Gonzlez-Quijano (1987, a) y Taboada-Leonetti, (1987) que investigan a la poblacin magreb en
Francia; en G.B, Mirza (1989) y Jacobson (1998) han trabajado con jvenes paquistanes en Canad, Zine
(2002). El momento de la definicin es denominada significativamente como, la tirana de la eleccin y la
decisin es vivida como una fatalidad dolorosa: Gonzlez-Quijano (1987, a: 74).
La experiencia con la que se vive la alteridad es muy intensa y genera una serie de conflictos internos
que tardan en ser resueltos. El siguiente fragmento es un claro ejemplo de lo sealado por los acadmicos:
Nadia Harboulli: Soy espaola, he nacido en Espaa y siempre he ido a colegios, a institutos pblicos. Yo
siempre tena la sensacin de estar entre dos mundos porque en mi casa mis padres me enseaban unos valores, por ejemplo que el beber no estaba bien. Sin embargo, cuando sala a la calle con mis amigos, y en
110
Luca Ferreiro
CONCLUSIONES
Las creencias mgico-supersticiosas muestran que los marroques son mucho
ms crdulos que los espaoles. Ms de la mitad de la muestra seala creer en,
por lo menos, uno de los sucesos apuntados (63%). En concreto, se observa que
el mal de ojo y las supersticiones tienen un peso relativamente importante. Por
el contrario, la actitud generalizada de la muestra de espaoles es no creer como
muestra un 67% de la poblacin encuestada. Entre los que mencionan alguno
de los elementos propuestos, se observa que las creencias se encuentran culturalmente determinadas, es decir, la pertenencia a un grupo cultural u otro determinan no slo lo que se cree, sino tambin en qu no se cree.
En razn del sexo existen semejanzas interculturales. Entre los hombres espaoles y marroques hay una voluntad de querer explicar el mundo emocional a
travs de argumentos racionales. Los espaoles acuden a explicaciones que pretenden revestir de cientificidad las creencias. Los marroques hacen lo propio con
lo que consideran la fuente incuestionable de legitimidad y racionalidad, el Corn.
El afn por encontrar un sentido racional al mundo emocional, tambin se
detecta entre las mujeres espaolas, pero en menor medida. No as en las mujeres
marroques. Tanto entre los hombres como entre las mujeres espaolas, se observa como la ciencia puede actuar a modo de creencia; su verdad es aceptada sin
cuestionamientos. Este es un simple ejemplo que demuestra la porosidad de las
dimensiones de la cultura. Hay una necesidad de querer conocer racionalmente
el mundo emocional.
El apartado religioso refleja la trascendencia de esta parte de la estructura de
la cultura entre los encuestados de ambas nacionalidades, aunque existen importantes diferencias.
Un 66% de los encuestados espaoles se autodefine como creyente, en concreto, catlico, ya sea o no practicante. Las reuniones sitan a los individuos dentro de una tendencia vinculada con un catolicismo cultural difuso, ms vinculado
con la tradicin y el valor social que con la conexin a lo sagrado. Por ejemplo, se
plena adolescencia que estaba, la manera de relacionarse, pues era bebiendo. Entonces, claro, haba un
momento en el que encontrabas la diferencia, ese conflicto interno que no saba para que lado tirar o cul
era el camino correcto, no? Y, claro, ah fue cuando tuve, necesitaba [enfatiza], hacer un balance dnde
me senta ms a gusto y vi que era con lo que mis padres me contaban, no? [Mujeres con pauelo, Documentos TV, parte 3/6, 5:33]. Extracto 2: En el cole, cuando estudibamos historia y nos tocaba la parte de
Al-Andalus, para m era un dilema, el ir a clase porque me vea como la enemiga. Como siempre se estudia
los invasores, los moros y los cristianos, claro, yo era mora y era musulmana. Entonces, ms claro que el
agua. Yo era la enemiga y .Por eso, yo siempre trataba de ocultar y siempre que me hacan una pregunta. Bueno, Nadia, t que eres musulmana qu significa esto? A lo mejor, cuando se hablaba del Islam y yo pues
no s, noIntentaba siempre, no s evitar respuestas o que me relacionasen con ello. El desligarme con mi
pasado, para no tenerpara tener la aceptacin de mis compaeros. [Mujeres con pauelo, Documentos TV,
parte 4/4, min. 3,48]. <http://www.youtube.com/watch?v=uG6kieQ0SsQ> [Consultado: 28 de marzo de 2008].
111
puede observar el valor social de los ritos en la voluntad manifestada por los solteros de contraer matrimonio religioso (57,9% de los menores de diecinueve aos y
un 61,5% de los situados en la veintena).
Esta tendencia convive con una incipiente secularizacin de tercera ola, protagonizada por los menores de treinta aos, donde, por primera vez, se observan
ms menciones a categoras de respuesta distintas a la de creyente (58% de los
menores de diecinueve aos). Entre las personas con edades comprendidas entre los veinte y los veintinueve aos, se aprecia el mismo fenmeno, aunque en
una cifra algo menor (46,2%). Realidad que, a travs de los grupos de discusin
y en las franjas de edad estudiadas, se aprecia una neta frontera intracultural por
sexos. La secularizacin de tercera ola es, principalmente, un fenmeno propio
de varones activos laboralmente y en la treintena. Pese a ello, gran parte de los solteros desean contraer matrimonio religioso. Esta prdida progresiva del sentido
de lo sagrado en la tercera ola de secularizacin es identificada por Prez-Agote
como una exculturacin del fenmeno religioso, es decir, la prdida cultural de las
races catlicas. A da de hoy, parece que ese es el camino hacia donde se dirige la
sociedad, pero no existen datos suficientes para corroborar esta hiptesis. Entre
otros motivos porque un cambio social de tal envergadura para ser considerado
una modificacin cultural debe mantenerse, al menos, durante una generacin.
Las excepciones ms claras a lo que se acaba de comentar se observan entre
las mujeres casadas (30-39 aos) y con hijos. En su caso, el catolicismo es transmitido a los hijos, aunque sea rechazado como una opcin personal de vida o se
produzca un uso instrumental de lo religioso.
A diferencia de los espaoles, los encuestados marroques manifiestan unos
ndices de creencia religiosa casi sin fisuras (94% creyentes). La tendencia mayoritaria en ambos sexos es el distanciamiento de la observancia rigurosa propia,
por otra parte, de los migrantes jvenes y/o solteros y que se encuentran en una
primera fase de asentamiento. Es decir, las caractersticas que comparten casi la
totalidad de los participantes en las reuniones y que reflejan fronteras intraculturales por edad. Sin embargo, la alta presin social hacia la conformidad (quien no
acepta la profesin de fe o no hace el Ramadn es excluido del grupo de referencia) puede estar jugando un papel a la hora de encontrar cifras tan elevadas. Los
resultados muestran que existe una incipiente secularizacin de segunda ola dentro del colectivo como conjunto, aunque las fronteras intra-culturales por motivo
de sexo son numricamente elevadas y estadsticamente significativas. Recuerda,
por ejemplo, los porcentajes de rezo correspondiente a ambos sexos: un 69,2% de
las mujeres cumple con el precepto, frente a un 51,7% de los hombres. Lo mismo
sucede con el pago del azaque, el 72,4% de los varones dice efectuarlo, en contraposicin al 94,9% del colectivo femenino. Por lo tanto, la tendencia mayoritaria
comn a hombres y mujeres es la prctica y la observancia preceptiva de los ritos
aunque, principalmente entre los hombres, hay cierta relajacin en el rezo o en
ciertos preceptos morales tales como la ingesta de alcohol. La dificultad de com-
112
Luca Ferreiro
patibilizar el ritmo de vida occidental con las exigencias religiosas es una realidad
cotidiana del da a da. Sin embargo, de las opiniones emitidas se desprende que,
pese a los problemas, quien quiere practicar lo hace. Por tanto, apelar a las dificultades parece obedecer a una estrategia de auto-justificacin ante el grupo y
quiz ante uno mismo- de un hecho que se contempla como negativo.
Los grupos ponen de relieve que el crecimiento de la identidad islmica reflejada por las encuestas. La demanda de Islam es una afirmacin identitaria que
va acompaada de la voluntad por querer participar de la sociedad en la que se
vive, esto es, se interpreta en clave de resistencia cultural y no en trminos de refugio identitario, es decir, como rechazo cultural. Un ejemplo que lo ilustra es el
participante que se dedica asesorar a los padres sobre qu hacer en los comedores
escolares. La opcin de estos padres es que los nios se queden con sus compaeros, no irse a casa a comer halal. Quieren participar en la sociedad y, a la vez,
que se les reconozca su identidad musulmana. Se trata de una participacin no
poltica, sino centrada en cuestiones de convivencia bsica, como puede ser que
los nios puedan comer en el comedor con los dems nios. Las encuestas sealan tambin un aumento de la observancia religiosa. La experiencia de los grupos
sugiere que esta islamizacin no es tanto un fenmeno religioso en s mismo, sino
un producto del control social que deja poco margen a la libertad individual.
No obstante, la fuerte presin hacia la conformidad indica una enorme variedad
de comportamientos. Se baraja como hiptesis que la presin social se refuerza
como consecuencia de la migracin y de la individualizacin de facto del comportamiento religioso, como estrategia de autodefensa frente a una conducta social
cada vez ms alejada del deber-ser establecido por la doctrina islmica. La afirmacin identitaria es sntoma de una evidente autoconciencia de la diferencia, pero
el hecho de no ser expresada polticamente, refleja la condicin de emigrantes en
un pas extranjero.
En franjas de edad contiguas, como las estudiadas en la reunin de grupo, el
estado civil es una variable ms importante para comprender las posiciones estructurales de marroques y espaoles que la edad. En especial, en el grupo marroqu
se trata de una diferencia determinante para hombres y mujeres, aunque es ms
categrica en el colectivo femenino. El matrimonio marca el inicio de una etapa
donde la mujer ha de comportarse de manera respetable y ello implica cumplir
con los deberes religiosos. Por lo tanto, el tipo de pertenencia religiosa encontrada en las mujeres casadas, en todos los casos, es de ndole cultual. Sin embargo y,
pese a la escasa trascendencia de la edad en s misma como variable, la generacin
entendida en sentido socio-histrico (Manheim, 1993; Aparicio, 2006) s muestra
ser relevante,66es decir, personas de la misma edad pero con situaciones vitales
66
La generacin uno y medio hace referencia a aquellas personas nacidas en Marruecos, pero llegadas a Espaa antes de la socializacin escolar. Los datos empricos muestran que se trata de una autntica
generacin transicional (Aparicio, 2006: 144-145), lo cual parece estar en consonancia con el propio trabajo de campo realizdo.
113
distintas tienen modos de pensar muy diferentes. No es lo mismo tener veintitrs

aos y llevar cinco en Espaa (primera generacin) que haber llegado con ocho
aos (generacin uno y medio).
De la comparacin de las creencias mgico-supersticiosas y religiosas en ambos grupos, se evidencia un mayor apego por parte de los marroques a las cuestiones metafsicas, lo cual indica que, en su concepcin del mundo, estas dimensiones de la cultura tienen un mayor vigor que entre la muestra de espaoles.
En los espaoles encuestados, el elemento emocional tambin tiene importancia,
pero goza de una intensidad menor y se circunscribe, principalmente, al sentimiento religioso a modo de tradicin, mientras que la adhesin a creencias mgico-supersticiosas es muy minoritaria. Aunque se aprecia en ambos grupos una
aparente vinculacin entre la creencia mgica y la religiosa (los creyentes en Dios
son ms propensos a creer tambin en otros sucesos), dicha relacin no ha podido ser verificada como estadsticamente significativa. Sin embargo, los resultados
cualitativos reflejan que, efectivamente, los no creyentes no creen en lo sealado
en el cuestionario (el tarot, el horscopo o el mal de ojo), pero s se inclinan a
aceptar otro tipo de creencias (fuerza interior, parasicologa) que tratan de justificar racionalmente.
La variable tnica no es importante cuantitativamente, pero adquiere gran
relevancia cualitativa. Protagonismo que, en realidad, abarca a toda la estructura
bsica de la cultura. Apenas existen fronteras intra-culturales que diferencien a
rabes de berberes. Los berberes son algo ms practicantes, especialmente las
mujeres. La gran diferencia se encuentra en los duales que, o bien rechazan la cultura de origen y optan por la asimilacin, o tienen una postura de reivindicacin
identitaria -que no siempre encarna las posiciones doctrinales ms ortodoxas-. Si
bien otros factores adems de la etnia deben ser considerados, como el de generacin o el nivel de estudios, lo cierto es que los denominados duales destacan
ya por su afirmacin religiosa o por encontrarse en un proceso de rechazo de la
propia herencia cultural. Proceso de ruptura con la cultura de origen que niega la
condicin de musulmn. No practicar es una realidad que se encuentra, en cierta
medida, tolerada (aunque es criticada), especialmente, entre los varones jvenes.
Afirmar en pblico no considerarse musulmn puede suponer la exclusin de la
comunidad. Hay, entonces, una presin hacia la convergencia que es fuerte y slo
se atreve a cuestionar el orden social quien no teme ser excluido.
Las fronteras culturales ms profundas estn marcadas en primer lugar por el
colectivo de referencia. En cada grupo concreto tambin se detectan fronteras intraculturales, fundamentalmente, determinadas por razn del sexo. Las mujeres
espaolas se encuentran ms cercanas al mundo mgico-supersticioso y espiritual
que sus compatriotas hombres, aunque se encuentren ms alejadas que los hombres marroques y estos, a su vez, ms distanciados que las mujeres de su misma
nacionalidad.
114
Luca Ferreiro
No se aprecia que, entre los marroques de primera generacin participantes

en esta investigacin, las fronteras culturales puedan ser susceptibles de convertirse en fracturas sociales, ya que no existen grupos que las utilicen como modo de
generar conflicto. Las personas ms religiosas no son las ms reivindicativas polticamente. Buscan acomodaciones y adaptaciones de tipo personal. Y aunque en
el futuro se pudiera revertir la tendencia en forma de reivindicacin, no se estara
sino exigiendo cuestiones (comida en los comedores, poder ir a la mezquita los
viernes, etc.) que se encuentran garantizadas por la legislacin espaola.
En relacin a la moral, se detecta que es una dimensin sin trascendencia entre los espaoles. Lo religioso se vive en forma de tradicin y no marca los modos
de vida. Al menos, en esta muestra y en las edades y clases sociales estudiadas. Por
el contario, la moral es una dimensin desde donde se reivindica la identidad islmica, aunque slo se detecta entre los hombres. Para las mujeres, las cuestiones
alimentarias no son utilizadas como reivindicacin. El tema del hiyab oscila, para
quines se lo ponen, entre una decisin ntima asociada con asentar la cabeza y la
madurez y una imposicin del entorno social. En ningn caso, se detecta un uso
en tono reivindicativo en la primera generacin.
En conclusin, la dimensin emocional muestra tener un especial vigor en el
colectivo marroqu. La situacin migratoria genera una conciencia de alteridad,
vivida con intensidad por los inmigrantes. Por el contario, entre los participantes
espaoles, la dimensin emocional no tiene especial vigor en circunstancias de
normalidad, pero cobra dinamismo en momentos importantes de la vida que implican cambio o en el momento de transmitir una visin del mundo a los hijos.
Cuando esta dimensin de la cultura se activa, se hace en un sentido de fidelidad
a la tradicin y no como un apego a lo sagrado.
V
LOS ELEMENTOS EMOCIONALES Y RACIONALES
Los puntos de encuentro entre lo emocional y lo racional ocurren en este

lugar de interaccin que, por s mismo, no tiene existencia propia. Requiere de la
presencia de lo emocional y lo racional para constituir una realidad. Se pretende
en este captulo descubrir cmo se produce esa interaccin y ver en cada apartado, el rol que desempean tanto los elementos racionales como los emocionales.
El espacio mixto de interaccin emocional-racional est formado por la artesana (gastronoma y decoracin del hogar) el arte, los valores y los principios.
ARTESANA
Gastronoma
Esta cuestin se revela como un tema de suma importancia entre los participantes marroques porque define, desde el primer momento, la prctica religiosa
de cada uno. En funcin de este asunto, pivotan las percepciones de los unos
sobre los otros y se establece una dinmica marcada por una postura que apela
a la ortodoxia islmica y busca imponerse, adems de silenciar a aquellos que
no comparten la misma opinin. Actitud que es ms evidente en el grupo de los
hombres, donde se establece un fuerte control social. De hecho, la presin social
emerge como un tema transversal clave en los participantes marroques, siempre
que la cuestin tratada choca con la imagen que los participantes quieren ofrecer
del colectivo.
Abdesalam: Yo, de las comidas, no puedo hablar porque llevo veintitantos aos
aqu, entonces, no lo s. Yo com de todo aqu, en Espaa, porque estuve casado
con una espaola y tal.
Mourad: Bueno, hay que tambin respetar tu religin, no?
116
Luca Ferreiro
Abdesalam: S, hay que respetar la religin, claro, por supuesto. Pero una cosa
es
Mourad: Ests casado con espaola y eso significa que comes todo? (re con
cierto tono de desaprobacin).
El ambiente entre las mujeres marroques es ms distendido y, aunque las

caractersticas de presin social tambin se aprecian, existen actitudes de tolerancia que se manifiestan bajo la premisa de que la prctica religiosa concierne a la
relacin de la persona con Dios y, por lo tanto, no compete a los dems juzgarlo.
Aunque esta actitud no exime que la valoracin del comportamiento se haga desde el baremo de los islmicamente correcto.
En el caso concreto del universo islmico, la gastronoma es importante porque las prcticas alimentarias constituyen uno de los principales pilares sobre los que se
sostiene el orden construido (Lacomba, 2001: 238), tal y como se puede ver en el
apartado de la moral. Una ilustracin que ejemplifica cmo la ingesta de unos
determinados alimentos afecta a los estilos de vida que van ms all del propio
acto de comer, se encuentra en el ejemplo aportado por el trabajo de campo; un
adolescente de diecisis aos al que se le pregunta si le gusta salir de bares por las
noches y contesta que nunca ha ido a un bar porque, el mero hecho de estar all,
implica el riesgo de ver a gente en situacin de ebriedad y eso: no es islmicamente
correcto (CI).
En esta lnea la investigacin realizada por Lvau, y Kepel (Lvau y Kepel,
1987) con poblacin musulmana es de especial relevancia. Plantea como, a travs
de la comensalidad, se refleja la afirmacin identitaria en trminos confesionales.
Se puede inferir si el colectivo se relaciona con la sociedad (francesa) desde una
ptica de insercin o de integracin. Para los autores, en los procesos de insercin, se adopta una lgica comunitaria que rechaza la negociacin individual de
los sujetos en la sociedad receptora y se apuesta por definir un espacio jurdico
propio de minora; en las situaciones de integracin, se lleva a cabo un proceso
gradual de participacin activa en la vida econmica y social del pas de acogida
llevada a cabo de forma individual.
La cuestin planteada por Lveau, y Kepel a los encuestados consiste en preguntar si admitiran que su hijo aceptara la invitacin a comer en casa de un no
musulmn. Hay cuatro tendencias en las respuestas. Las personas del Grupo A rechazan la invitacin. El tipo de individuos que se corresponde con este perfil,
no tiene hijos en Francia, carece de nivel educativo o, si lo tiene, es muy bajo
y no suelen ser francfonos. La visin de la sociedad francesa es negativa, pues
se percibe como incomprensible y amenazadora (Lvau y Kepel, 1987:22-23). La
demanda de islam se realiza como modo de estabilizacin social (Lvau y Kepel,
1987:22-23), esto es, como oposicin al sistema de valores dominantes. En el extremo contrario, se sita el Grupo D, es decir, el de aquellos que consideran irrele-
117
vante el credo de una persona a la hora de valorar si aceptar o no una invitacin

de estas caractersticas. Se trata de personas con un nivel educativo ms alto (tienen el bachillerato o son universitarios), con una fe interiorizada que no busca manifestarse de forma comunitaria y que, por lo tanto, no necesitan el Islam
como modo de entrar en la sociedad francesa (Kepel, 1991:59). Ente ambas posiciones se encuentra el s condicionado. El Grupo B se compone de individuos que
aceptaran la invitacin siempre y cuando la comida fuera halal y el invitado de
confesin cristiana o juda. Las personas que se inscriben en este grupo son turcos
con escaso nivel educativo y magrebes. Estos ltimos estn especialmente concernidos porque el husped pertenezca a una de religiones del Libro (Lvau y Kepel,
1987:24). Por ltimo, los sujetos del Grupo C tambin asistiran pero no beberan
alcohol ni comeran cerdo y pediran que estos alimentos no fueran servidos a sus
hijos. Las personas adscritas a este grupo son francfonos y con de profesiones
artesanales, trabajadores de empresas o estudiantes. Los autores concluyen que
existen tres modos de acomodacin a la sociedad francesa: la estabilizacin (basada en el rechazo), la insercin (de ndole comunitaria) o la integracin (de tipo
individual).
En la terminologa del marco terico aqu utilizado, estaramos hablando de
relaciones conflictivas de rechazo (estabililizacin) y resistencia (insercin) y cooperativas de imitacin o transculturacin (integracin)
La insercin no traumtica es el modelo adoptado por los musulmanes franceses, es decir, los grupos B y C, lo cual se corresponde con la resistencia cultural.
Los sistemas alimentarios de las muestras no pueden ser averiguados slo con
la pregunta que se realiza en el anlisis cuantitativo acerca de cul es el plato favorito. Pero sirve como orientacin sobre las tendencias que se contextualizan en
las reuniones de grupo.
118
Luca Ferreiro
Tabla 5.1: Platos favoritos de la muestra de espaoles

Plato
favorito
Fr.
Arroz
2%
Carne
12
12%
Chocolate
2%
Cocido
13
13%
Gazpacho
2%
Huevos fritos
3%
Judas
2%
Lentejas
2%
Paella
16
16%
Pasta
15
15%
Pescado
10
10%
Tortilla de
patata
3%
Otros
11
11%
Ns/Nc
7%
Total
100
100%
Los espaoles encuestados muestran una gran variedad de gustos culinarios,

que, difcilmente, pueden agruparse bajo un comn denominador. A no ser que
se sume todas las menciones correspondientes a platos de la cocina tradicional
(cocido, gazpacho, lentejas, paella y tortilla de patata) y se concluya que ste es
el lazo de unin en la heterogeneidad de la muestra. La paella es lo ms citado y
slo es apuntado en un 16% de las ocasiones. Seguido de cerca, se encuentra la
pasta con un 15% de citas y, tras ello, el cocido (13%). La carne y el pescado puntan un 12% y un 10% respectivamente.67
67
No se comenta el resto de los alimentos, pues las menciones que reciben cada uno de ellos, ni
tan siquiera alcanza un cinco por ciento de la muestra.
119
Tabla 5.2: Platos favoritos por sexo (espaoles)

Sexo
Plato favorito
Hombre
Mujer
Fr.
Fr.
Arroz
2,1%
1,9%
Carne
16,7%
7,7%
Chocolate
2,1%
1,9%
Cocido
8,3%
17,3%
Gazpacho
0,0%
3,8%
Huevos fritos
2,1%
3,8%
Judas
2,1%
1,9%
Lentejas
2,1%
1,9%
Paella
16,7%
15,4%
Pasta
10,4%
10
19,2%
Pescado
12,5%
7,7%
Tortilla de patata
4,2%
1,9%
Otros
14,6%
7,7%
Ns/Nc
6,3%
7,7%
Total
48
100,0%
52
100,0%
Cruzados los datos por sexos, se aprecia que existe una mayor dispersin de
menciones en el grupo masculino. Ningn alimento sobresale por nmero de
menciones, tanto la carne como la paella son aludidos en un 16,7% de las ocasiones y otros punta un 14,6%. En cambio, entre las mujeres, s se detecta una
preferencia por la pasta (19,2%). Si bien el porcentaje es similar a la del cocido
(17,3%) y la paella (15,4%).
La pasta es el alimento favorito ms aludido de la poblacin de la muestra
hasta los treinta y nueve aos (vase tablas en Ferreiro, 2011a). Entre los menores
de diecinueve aos, se menciona por un 42,1% de los encuestados. Cifra que desciende hasta el 23,1% en la veintena y al 17,2% entre quienes tienen treinta. Los
individuos con edades comprendidas entre los veinte y los veintinueve aos, ade-
120
Luca Ferreiro
ms de la pasta, sealan con idnticas menciones, su gusto por la paella y la carne

(23,1%). El cocido y la pasta comparten el mismo nmero de alusiones entre los
individuos en la treintena (17,6%). No obstante, el peso del primero adquiere
protagonismo conforme se avanza en las franjas de edad y destaca como el ms
citado entre los mayores de sesenta (22,7%).
Las reuniones de grupo reflejan las pautas caractersticas de la dieta de los
espaoles de la muestra. En primer lugar, la asociacin que se establece entre la
comida del hogar con la alimentacin buena. La conceptualizacin del trmino bueno ha de entenderse, principalmente, como sano, pero tambin, en un
sentido ms amplio, en relacin a valores como el confort o el bienestar. De hecho, algunos participantes, llegaron a identificar los platos favoritos, no con una
especialidad culinaria en concreto, sino con el ambiente que se crea cuando se
regresa a la casa familiar.
Fede: Yo no soy mucho de comer, en realidad. Yo soy rollo carismtico de Tenerife y de volver all a casa y siempre cocina mi padre por alguna razn, para bien
de mi madre y son las cosas que hace mi padre as, guay, que de repente hace
una fondue, hace una historia de una lasaa y cosas as. Entonces, no s si es
realmente lo que ms me mola o es el carisma de ir a casa y estar ah con el asunto familiar, pero es un poquitito por ah, por dnde tirara yo.
Pese a los cambios ocurridos en las ltimas dcadas, la vida cotidiana de la
mujer que tiene obligaciones familiares sigue ajustndose a los cnones tradicionales; entre cuyas obligaciones se encuentra la nutricin de los miembros del hogar (Arnaiz, 1996: 29). Obligacin que, en algunos casos, se desempea incluso
cuando los hijos ya se han independizado. Circunstancia que slo se aprecia entre
los varones participantes cuyas madres viven en la misma ciudad. En ningn caso
fue mencionado que la madre ejerciera este rol con sus hijas, lo cual supone una
neta frontera intracultural por razn de sexo.
Ramiro. () Y luego los fines de semana, vas a casa de tu madre, pues el tpico
cocido, lentejas.
Claro
Jaime: Y si la puedes sobrar un poco para la semana.
Ramiro: Ah est [asiente]. Ya aprovechas, no? Con un tupper.
[Risas] S la verdad es que s
Ramn: S, yo tambin.
Otras pautas tradicionales relacionadas con los roles de gnero que perviven
hoy en da es la mayor desestructuracin en la dieta de los hombres que entre las
mujeres. El hombre soltero con una dieta desestructurada no suple esta carencia
mejorando su destreza en la cocina, sino que busca alternativas que le libren de
121
desempear esta tarea. Tal y como se ve con las labores del hogar, parece que el
cambio en las tendencias culturales son producto de la necesidad material y no de
un cambio ideolgico, pues cuando los ingresos econmicos lo permiten, se produce una sustitucin en la persona que ejecuta el trabajo: asistenta en el caso de la
limpieza domstica, restauracin fuera del hogar cuando se habla de cocina.
Ramn: Hombre! De vez en cuando un men, as, no s, una vez por semana,
bueno me voy a ir al bar de aqu y que me lo den todo hecho, que me pongan
unas buenas lentejas que me hace falta [Risas grupo] para el cuerpo. Pero, por
regla general, no to.
La desestructuracin del estilo alimentario que puede verse entre los solteros
independizados es el reflejo de lo que, algunos autores, han denominado como
gastro-anomia. El trmino acuado por Fischler (1995:120), se corresponde con
aquella situacin definida por las siguientes caractersticas: la disminucin de las
comidas familiares, as como del tiempo dedicado a cada ingesta, el incremento
del nmero de comidas realizadas en solitario, la omisin de determinadas comidas o platos, el cambio en la estructura de las comidas y el horario irregular.
Ramn: Soy de fuera, soy de Cdiz y yo vivo solo. Encima vivo de noche y duermo
de da por temas de trabajo y tal, que trabajo en discotecas y tal y me levanto a
las cuatro de la tarde y como t comprendersNo me voy a hacer de comer, ni
aLo primero que coja del frigorfico, de ah. Hazme un cocido, hecho que ya
est hecho [Chasquea los dedos entre s] Batido de chocolate? Tambin ya me
est bien hecho
[Risas]
El estilo alimenticio inadecuado tiene, segn los participantes, como explicacin principal, la falta de tiempo. Si bien, dicha falta de tiempo es alegada con mayor frecuencia por los solteros/as sin responsabilidades familiares, ya sean hombres o mujeres que se encuentran en la veintena o en la treintena. Cabe concluir
que, el factor explicativo en el tema gastronmico no se encuentra en la edad de
la persona, sino en su situacin personal: soltero o casado, con hijos o sin ellos.
Las distintas posiciones discursivas se distinguen en torno a estas cuestiones. En
concreto, se pueden identificar dos tendencias:
a) Dieta sana: La alimentacin ms saludable tiene lugar en las unidades domsticas compuestas por padres con hijos, aunque tambin puede encontrarse en
aquellas personas que viven en pareja.
Sol: Yo, o sea, es como lo que deca ella, de que por lo menos cuando vives con
alguien es como bueno ya, no es para m sola, voy a hacer un poquito de esfuerzo, no?
Alicia: Te obligas un poco ms.
122
Luca Ferreiro
Nuria: Y cuando tienes nios, ms ().Cuando tienes nios ya tienes unos mens ms estables.
b) Dieta desestructurada: Se ajustan a este perfil los solteros en hogar unifamiliar, especialmente, los hombres.
La tercera cuestin que se pone de manifiesto es la disposicin hacia la exploracin de cocinas no europeas. De los resultados, se desprenden varias cuestiones: el contacto habitual con la comida extranjera no es fruto de la bsqueda de
nuevas experiencias culinarias, sino de la existencia de algn lazo emocional con
la comida de la cultura mencionada, ya sea porque se ha vivido en el pas del que
luego se adoptan determinados platos a la propia dieta, ya por tener amigos de
distinta nacionalidad o por influencia de un ser querido.
En general, no se detecta el multiculturalismo folclrico del que hablan algunos autores. Ms bien, los resultados de esta investigacin muestran lo contrario:
una inclinacin a circunscribirse nicamente a lo espaol. Si bien, dichas afirmaciones deben ser matizadas. Lo espaol puede ampliarse a la comida rpida
(fast-food) de origen americano o no, como puede ser el kebab, o italiana, que se
ha convertido en algo tan cotidiano que parece propio. En todo caso, ese multiculturalismo folclrico expresado a travs de la gastronoma, suele ir asociado con
el cenar fuera de casa, circunstancia que se intuye no forma parte de los hbitos
de los encuestados. Afirmacin que procede, en primer lugar, de la no mencin
por parte de los participantes de tener esa costumbre, con lo cual, an en el caso
de llevarse a cabo, no se considera relevante. En segundo lugar, del estrato social
de procedencia, pues se trata en su mayora, de personas de estratos medios-bajos
y bajos.
Juan: La comida extranjera no la como a no ser que est en el extranjero. Yo he
viajado mucho y eso y he estado en Marruecos tambin, y no poda comer las
cosas que haba all porque no me gustan. Haba cosas que decas, qu asco,
pero lo probaba porque tienes que probarlo y luego dices, hombre, est bueno, sabes? Yo creo que, como en Espaa, no se come.
Jaime: Aunque parezca mentira hay platos () [en la cocina inglesa].Pero la
verdad es que bastante bueno. Y luego tambin, comida africana. Yo tengo
muchos amigos africanos e hinds, tambin. Lo que pasa es que mucho picante ah.
Eduardo: Mucha especie.
Jaime: Mucha especie. Pero s, la verdad que puede sorprender la (). Las diferentes gastronomas
123
Ramiro: Donde est el producto nacional que se quite lo dems. Adems, que a
m Espaa, para comer en Espaa, para m es uno de los mejores sitios donde
hay.
[Risas].
Tabla 5.3: Plato favorito (marroques)

Plato favorito
Fr.
Carne
12
12,0%
Cuscs
38
38,0%
Kebab
2,0%
Paella
6,0%
Pasta
7,0%
Pescado
16
16,0%
Pizza
3,0%
Pollo
5,0%
Potajes
2,0%
Tortilla
3,0%
Otros
4,0%
El cuscs se cita como plato favorito por un 38% de la muestra, seguido a

bastante distancia por el pescado (16%), muy propio de la dieta mediterrnea
que caracteriza la alimentacin marroqu. El resto de los alimentos tienen escasas
menciones no alcanzan el diez por ciento-, por lo que se puede concluir que los
gustos culinarios favoritos son ms homogneos, en comparacin, que les de la
muestra de espaoles.68
Para interpretar los resultados cualitativos se sigue la propuesta de anlisis de
Calvo (1982: 428-429) quien seala la existencia de tres estilos alimentarios en inmigracin. Cada uno es indicativo del grado y manera de insercin en la sociedad
de acogida y segn el autor, tambin del fracaso o xito del proyecto migratorio.
1)El estilo dicotmico se caracteriza por mantener la prctica culinaria de origen, aunque se remplace parcialmente por elementos, contenidos, prcticas y comportamientos de la sociedad de recepcin, lo cual se lleva a
68
Los resultados de la investigacin realizada por Montoya et. al (1998) sobre las preferencias y aversiones alimenticias de la poblacin marroqu procedente del Rif en la C.A.M, basadas en los tres alimentos
favoritos, apuntan que un 68,2% prefiere las carnes y los embutidos en primer lugar, seguido de los pescados
y el marisco (48%). Por el contrario, la gastronoma cultural slo obtiene un 19,5% de respuestas.
124
Luca Ferreiro
cabo desde el pragmatismo de la vida cotidiana y no implica un cambio

en los fundamentos culturales que sostienen los modos de hacer. Se suele corresponder con una etapa de acomodacin.
2)El estilo dual se corresponde con la coexistencia de las dos culturas que
los individuos han incorporado e interiorizado. Por lo tanto, la sustitucin cultural se hace desde una base slida. Suele corresponderse con
una etapa de adaptacin.
3)El estilo anmico es aquel en el cual se ha producido una prdida total de
las normas de la cultura de origen en el mbito de la prctica alimentaria, sin que se haya producido una adquisicin de los fundamentos ni de
los instrumentos de la sociedad de insercin. Se encuentra determinado
por una actitud de desenganche y de ausencia de organizacin y coordinacin en el sistema de valores que determinan las normas alimenticias.
Como consecuencia, la prctica alimenticia carece de una fundamentacin o significado cultural y obedece a conductas errantes y sin consenso. Esta situacin puede producirse de forma transitoria, como es el caso
de los adolescentes o, permanente, en los casos lmite de la exclusin. En
cualquiera de las situaciones, se trata del estilo alimenticio de la deculturacin que revela la desvinculacin social y la exclusin econmica.
Los platos ttem son aquellos alimentos tnicos y, por lo tanto, culturalmente
especficos que, tras la emigracin, sufren un proceso de revalorizacin cultural
(Calvo, 1982: 20)69. Se caracterizan porque suponen un recuerdo sensorial gratificante y adquieren un carcter casi mtico al convertirse en instrumentos de mediacin de una identidad (Calvo, 1982:120-421). El cuscs es un plato tpico que
adquiere este sentido tan especial como denota que se le califique de sagrado. La
circunstancia de que se consuma como el plato-ocasin para la comida familiar y
festiva de los viernes, da de reunin de la Umma (comunidad), parece suscribir la
interpretacin de su importancia simblica.
Abdesalam: Uno de los platos ms favoritos de los marroques es el cuscs.
Mulay: El cuscs es ms famoso, pero el tayin es tpico, por lo menos para los del
norte.
Mahfud: Es que el cuscus es como sagrado, el tayin es como rico, me entiendes?
Est ah, la diferencia.
Ahmed:el cuscs es que los viernes es que no falta, para m, los viernes es sagrado.
Abdesalam: Es los ms favoritos.
69
Traduccin del francs realizado por la investigadora (L.F.P).
125
Tabla 5.4.: Distribucin de las comidas

Distribucin de comidas
Ao
Comida espaola
Comida del pas de origen
Base
2004
49%
51%
211
2006
46%
54%
227
Fuente: Elaboracin propia con datos del MAPA (2007).
Cruzada la variable edad con los aos en Espaa (Ferreiro, 2011a), se puede
comprobar que del 38% total de la muestra que menciona el cuscs, la mitad
18,8% se corresponde con nacidos en Espaa, lo cual refleja que los gustos culinarios transmitidos por va familiar, se reproducen en las segundas generaciones.
Por otro lado, de las seis menciones que recibe la paella, cuatro de ellas hacen
referencia a nacidos en Espaa y otra, a un encuestado que lleva ms de diez aos
en Espaa. Lo mismo ocurre con la tortilla, sealada en tres ocasiones, dos por
nacidos en Espaa y una por un individuo con ms de diez aos de residencia.
En definitiva, las menciones a algn plato de la cocina espaola como favorito se
sealan por las personas con un tiempo de residencia medio-largo (ms de diez
aos), as como por personas de las segundas generaciones.
La observacin participante con mujeres rifeas en el Barrio de la Fortuna, en Legans, revela una diferencia sustancial. Como las encontradas en
Villalba se trata, en su mayora, de mujeres procedentes de zonas rurales de
la provincia de Alhucemas, con poco contacto con el exterior. Slo algunas
realizan ellas las compras. En este colectivo, apenas se perciben cambios y lo
caracterstico es un transplante del modo de vida, tal y como se lleva a cabo
en Marruecos. Como se deriva de esta circunstancia, la alimentacin apenas
experimente modificacin alguna. De hecho, el aprovisionamiento se realiza
casi exclusivamente en establecimientos de venta de comida halal. Slo se producen ligeras modificaciones, como la introduccin de algunos platos, muchas veces a peticin de los nios que, escolarizados y en contacto con la sociedad de acogida, suponen pequeos embajadores entre ambos mundos. De
hecho, la figura del nio aculturalizado como mediador ha sido sealada por
investigaciones previas (Kaplan, 2002; Calvo, 1982).
En la primera generacin no se produce una autntica coexistencia (estilo
dual). El nivel de los cambios es todava epidrmico y no afecta al sistema de valores, pues permanece el gusto de origen (manifestado a travs, por ejemplo, del
gusto por las especies) y tampoco se modifica la percepcin de lo comestible. La
pervivencia de la cocina marroqu, con la introduccin ocasional de algunos platos espaoles, revelan que la tendencia mayoritaria de los participantes se corresponde con el estilo dicotmico.
126
Luca Ferreiro
Salima: En Marruecos y Espaa casi la comida igual, solamente quitamos el cerdo y la paella tambin en Marruecos se usa, entonces el cuscs los platos preferidos ah ()
Zawra: Tambin como preparar la comida es no igual
Sayyida: A m la comida de aqu la verdad no me gusta. Porque no tiene especies
y yo estoy acostumbrada ya a las especiesy eso s que me encanta, la comida de
ah me gusta ms que de aqu.
Zawra: A m tambin no me gusta mucho
Los alimentos espaoles consumidos que se incluyen en la dieta de la poblacin marroqu son la tortilla de patata y la paella. Ambos cumplen con una serie
de caractersticas que se ajustan a las necesidades del colectivo marroqu: 1) No
son haram (prohibido), es decir, se trata de alimentos permitidos segn la doctrina islmica; 2) Son econmicos; 3) Estn ricos.
Mahfud: (). Hay muchas comidas espaolas que yo como; como tortillas, por
ejemplo, la paella, por ejemplo la mayora la comen.
Mulay: Claro, la tpicas.
Mahfud: Claro, porque estn seguros tambin que no llevan cosas que estn prohibidas por ejemplo. La mayora de las cocinas espaolas utilizan vino como
decamos, chorizo tambin, a veces, lleva grasa de cerdo. Entonces, para quitar
esas sospechas, entonces, come lo que estn seguro de ellas.
Abdellah: Econmica tambin, economa tambin. Estn ricas tambin.
Cuando se producen cambios se deben a razones de tipo pragmtico como
la comodidad de no acercarse hasta un establecimiento islmico o, por la mayor
facilidad que supone cocinar platos espaoles, que no son tan laboriosos como
los marroques.
Nur: Yo, me gusta la comida de mi pas y tambin de Espaa, de aqu. Prefiero
aqu preparar la comida de Espaa, es muy rpida, la de mi pas tarda mucho.
Es muy difcil. Para comprar carne igual, igual, hay gente marroqu tiene carne
especial de mi pas, yo no, yo es igual compro pollo de Espaa o de mi pas.
127
Tabla: 5.5: Plato favorito por sexo (marroques)

Sexo
Plato favorito
Hombre
Mujer
Fr.
Fr.
Arroz
3,3%
0,0%
Carne
14,8%
7,7%
Cuscs
19
31,1%
19
48,7%
Kebab
1,6%
2,6%
Paella
4,9%
7,7%
Pasta
4,9%
10,3%
Pescado
14
23,0%
5,1%
Pizza
3,3%
2,6%
Pollo
3,3%
7,7%
Potajes
1,6%
2,6%
Tortilla
1,6%
5,1%
Otro
6,6%
0,0%
Total
61
100,0%
39
100,0%
La predileccin de los marroques por el cuscs, se encuentra bastante extendida aunque se aprecia una mayor inclinacin por parte de las mujeres (48,7%
mujeres; 31,1% hombres). En general, los platos favoritos ms mencionados
por los varones son aquellos altos en protenas: pescado (23%) y carne (14,8%).
Mientras que, en el colectivo femenino, no se aprecia ninguna tendencia entre la
heterogeneidad de respuestas.
Al igual que entre un segmento de los varones espaoles, los resultados muestran que el estilo alimenticio est influido por el estado civil. En los solteros independizados, existe un estilo que se puede definir como anmico en trminos de
Calvo o donde se cocina, lo que se puede, donde la gastronoma espaola encaja
mejor porque requiere menos tiempo de preparacin. Hecho que se modifica
con el matrimonio. Entre los casados, la responsabilidad de la nutricin recae
enteramente sobre la mujer y, en esa circunstancia, se puede hablar de estilo dicotmico, pues ellas se encargan de mantener vivas las costumbres culinarias de
origen.
128
Luca Ferreiro
Salua: Es que aqu la gente, bueno yo los marroques que conozco los que estn
en familia pues suelen cocinar igual que en Marruecos, pero para los que nos
ha tocado vivir solos ya es un poco ms complicado, o sea, que nos tenemos que
apaar a la gastronoma de aqu.
En todo caso, la circunstancia que hace de la mujer marroqu la responsable

de la nutricin de la familia, no implica que los hombres no sepan cocinar. De
hecho, este es un cambio producido como consecuencia de la emigracin y una
destreza que, en trminos generales, todos dominan (es que la mayora, pues saben
cocinar: hombre marroqu, 20-39 aos), aunque existe una neta frontera intracultural que asigna tal tarea al sexo femenino.
Tabla 5.6: Plato favorito por edad (marroques)
Edad
Plato
favorito
0- 19 aos
20-29 aos
30- 39 aos
40-49 aos
50- 59 aos
Ms de 60
aos
Fr.
%
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Arroz
3,7%
0,0%
0,0%
7,1%
0,0%
0,0%
Carne
7,4%
24,0%
7,4%
7,1%
20,0%
0,0%
Cuscs
22,2%
11
44,0%
14
51,9%
28,6%
40,0%
50,0%
Kebab
0,0%
8,0%
0,0%
0,0%
5,0%
0,0%
Paella
14,8%
4,0%
0,0%
7,1%
0,0%
0,0%
Pasta
25,9%
0,0%
0,0%
0,0%
0,0%
0,0%
Pescado
3,7%
8,0%
22,2%
28,6%
40,0%
50,0%
Pizza
7,4%
0,0%
3,7%
0,0%
0,0%
0,0%
Pollo
11,1%
8,0%
0,0%
0,0%
0,0%
0,0%
Potajes
0,0%
0,0%
0,0%
14,3%
0,0%
0,0%
Tortilla
3,7%
0,0%
7,4%
0,0%
0,0%
0,0%
Otro
0,0%
4,0%
7,4%
7,1%
0,0%
0,0%
Base
27
100,0%
25
100,0%
27
100,0%
14
100,0%
100,0%
100,0%
Al examinar el cruce de los datos por la variable edad, se observa que el cuscs
es el plato favorito entre los individuos desde los veinte hasta los cuarenta y nueve
aos. A partir de esa edad, la inclinacin por este alimento comparte protagonismo
con el pescado.
129
El tramo donde hay mayores diferencias se encuentra entre los ms jvenes.

Los adolescentes no slo muestran una mayor heterogeneidad de opiniones, sino
que la inclinacin mayoritaria se decanta por la pasta en un 25,9% de los casos
(aunque el cuscs, le sigue de cerca con un 22,2% de alusiones). De hecho, parece apreciarse que la coexistencia de gustos entre la gastronoma familiar y la de la
sociedad de recepcin tiene lugar, principalmente, en esta franja. El factor edad
juega un papel ms relevante que el origen nacional, como se desprende del hecho que la pasta tambin sea lo ms sealado por los encuestados espaoles de su
misma edad. La investigacin de Kaplan y Carrasco revela que, entre la poblacin
infantil de nios nacidos en Catalua, pero cuyos padres son de Gambia, existe
un destacado gusto por la pasta que los investigadores interpretan en clave de
aculturacin (Kaplan y Carrasco (2002:119).
Decoracin del hogar
La disposicin del espacio privado refleja cmo son sus moradores, pues recrea el medio fsico y social mostrando: el grado de enraizamiento con la cultura de
origen, a travs de su expresin en los objetos distribuidos en el espacio de la vivienda. En
gran medida, el hbitat de los inmigrantes acta como espacio de hibridacin en el que se
plasman los cambios socioculturales (Lacomba, 2001: 68). Pero, adems, el diseo
de la casa es el resultado de pautas, criterios y valores vigentes en un momento determinado (Azcrate, 1995). Por lo tanto, se trata tambin de un espacio simblico cuyo
significado y disposicin est contextualizado por el entorno donde se inscribe
(Snchez, 2010). Dado que el estudio del hbitat en su conjunto, es decir, la disposicin espacial de los elementos excede las posibilidades de realizacin de esta
investigacin. El trabajo se centra en una parte de ese microcosmos: su decoracin.
Esta cuestin, slo se pregunta al colectivo de marroques porque sirve como
complemento al tema de la gastronoma para conocer el tipo de instalacin de
la poblacin marroqu. La reorganizacin del espacio viene dada por un nuevo
orden social (Snchez, 2010:23) y dado que los espaoles en Madrid, no estn en
situacin migratoria, no cabe tal posibilidad.
130
Luca Ferreiro
Grfico 5.1: Decoracin del hogar
Ms de la mitad de la muestra (57%) afirma tener decorado su hogar de manera mixta entre el modo tradicional marroqu y los usos espaoles. Segn sale
a relucir en las reuniones, lo que se decora al estilo marroqu es el saln, siempre que las circunstancias econmicas y de estabilidad vital lo permitan, como ya
apunta Lacomba en su investigacin (Laomba, 2001: 69). Cuando se supera el
periodo de provisionalidad, la casa se convierte en un hbitat para toda la vida y,
por lo tanto, se invierte en este tipo de decoracin.
Tabla 5.7: Tipo de decoracin del hogar por sexo
Tipo de decoracin
del hogar
Sexo
Hombre
Mujer
Fr.
Fr.
Tradicional marroqu
9,8%
12
30,8%
Modo espaol
16
26,2%
17,9%
Mezcla de ambos
38
62,3%
19
48,7%
Otro
1,6%
0,0%
Ns/Nc
0,0%
2,6%
Total
61
100,0%
39
100,0%
131
Como puede apreciarse, la tendencia general que seala a los hogares decorados de manera mixta como lo ms comn, ocurre con mayor frecuencia entre
los encuestados hombres (62,3%) que entre las mujeres (48,7%). Al cruzar esta
variable por el sexo se observa como las mujeres que no se decantan por una
decoracin de ambas tradiciones, lo hacen con elementos exclusivamente marroques (30,8%),en mayor medida que con componentes nicamente espaoles
(17,9%). Esto es, el 79,5% de las mujeres y el 72,1% de los hombres tienen elementos marroques en el hogar. Por el contrario, entre los encuestados varones
que no optan por la combinacin de estilos es ms comn decantarse por un
modo nicamente espaol (26,2%) en mayor proporcin que quienes optan por
un hogar slo marroqu (9,8%).
Para las mujeres cuando es motivo de nostalgia no recrear el hogar al estilo
marroqu. El hecho de que la casa sea un espacio hbrido se relaciona con disponer o no de una casa propia.
Loubna: Pues vale, yo tambin, antes, vivo con mi prima y bueno, en casa de mi
prima casi todo rabe, casi todo de Atlas, parte de Marruecos de Atlas, tiene todas las cosas, jaimas, cosas as.
Salima: Ay qu bien!
Loubna: Pero cuando yo casome con mi marido, su casa es de mi marido, es europeo es espaol, es otra cosa. Que es la casa como espaola es no s
Sayyida: Pero hay que darle un toque, ah! (). Pero siempre mejor dar un
toque de nosotras en casa.
Hafeza: (asiente)
Salima: Si porque uno extraaEntonces, hay cosas
Sayyida: Hombre! Pero muchsimo. Yo he puesto una foto de sultn.
Nur: Yo tengo mi amiga, la casa es de ella, yo slo alquilar. Si tengo mi casa, comprar m casa, prefiero la mitad de espaol, la mitad de mi pas. Pero slo sea la
casa de alquiler, un da salir y donde poner el saln y muchas cosas, tirar a la
calle? No puede ser.
(G5: Mujer marroqu; 30-39 aos).
El tipo de decoracin del hogar est relacionado con el proyecto migratorio.

Se recrea lo marroqu si hay voluntad de establecerse a largo plazo y no se hace
cuando la motivacin es nicamente laboral
Abdellah: Bueno, la verdad, me da igual. Si echo de menos mi pas, est aqu cerquita, lo voy a pasar bien y vuelvo para trabajar.
Ahmed: No, hombre, si te vas a tu piso, lo vas a amueblar.
Mourad: Bueno, pero tienes que vivir aqu tambin. No trabajar slo ().
Abdesalam: Ests aqu para trabajar, pero ests aqu once meses y uno all.
132
Luca Ferreiro
Mulay: Ests diez meses aqu y, a lo mejor, bajas una vez al ao o una vez cada dos
aos. Con lo cual ().
Un hogar hbrido suele ser el resultado de la existencia un proyecto de permanencia y una presencia femenina en la casa que, a travs de la vinculacin con
la sociedad de origen, recrea el ambiente de procedencia con elementos propios
que se asocian a la calidez emocional y hacen al sujeto sentirse en casa.
Mahfud: Yo, ahora, saln espaol y tengo la idea cuando me caso cambiar a saln marroqu.
Ahmed: Yo, antes tambin estaba viviendo con un saln espaol, pero cuando me
cas pues, toda la gente, los de Marruecos (varios asienten claro). Con las cortinas, las almohadas, con las mesasme gusta con los dibujos que lleva (hablan
todos a la vez, no se entiende en la grabacin). Entra ms gente y es ms simptico,
hay ms espacio. Puedes dormir encima, te puedes echar la siesta ms cmodo
que en el sof.
Analizados los datos por edad no se ha podido encontrar diferencias dignas
de mencin. Por otra parte, tampoco existen grandes diferencias de tipo tnico.
rabes y berberes decoran sus hogares, principalmente, mezclando elementos
de ambas tradiciones en un 60,7% y un 61,5% de los casos, respectivamente. Slo
al fijarse en la categora de respuesta de quienes no optan por esta sntesis, se
pueden encontrar algunas diferencias. Efectivamente, entre los rabes que eligen
una decoracin monocultural, el modo espaol es una opcin ms mencionada
(23%) que la exclusivamente marroqu (14,8%); mientras que la tendencia se invierte en el colectivo berber, donde un 19,2% se decanta por el modo marroqu
y slo eligen la decoracin espaola un 15,4%. A diferencia del resto, los duales
no siguen la pauta caracterstica de los otros dos grupos, sino que se observa un
reparto porcentualmente muy similar entre las tres opciones de respuesta, aunque con una ligera preferencia por la decoracin a la espaola (38,5%), situada
ocho puntos porcentuales por encima de las otras dos posibilidades (30,8%).
Salua: Bueno, yo la casa la tengo muy sencilla es que nunca me ha gustado como
se decoran las casas marroques porque van muy cargadas, demasiado colorido
y no me gusta mucho, yo tengo todos los muebles en blanco, todo muy sencillo,
no, o sea, no tengo ningn detalle rabe en mi casa.
133
ARTE
Gustos cinematogrficos
Grfico 5.2: Gustos cinematogrficos
Gustos Cinematogrficos
35%
30%
25%
20%
15%
10%
5%
0%
33%
22%
23%
21%
18%
14%
16%
14%
13%
10%
5%
n
c i
Ac
ca
nt i
m
Ro
en
Av
a
tur
r or
Te r
Espaoles (%)
Co
dia
me
Otr
3%
3%
5%
c
/N
Ns
Marroques (%)
El tipo de pelculas favoritas refleja una variedad de gustos, donde el denominador

comn es la heterogeneidad de preferencias. En los espaoles, existe una inclinacin
por la accin (33%) en una de cada tres personas, mientras los dos tercios restantes se
reparten la aficin por los distintos gneros en porcentajes situados en torno al 15%.
Las reuniones de grupo muestran que, en muchas ocasiones, se vincula el
tipo de pelcula preferida con el estado de nimo del momento.
Ramiro: Por ejemplo, el otro da yo estuve viendo la de Alfredo en el desierto. Y eso
es, para m, un peliculn. Pero es para tragarla. A lo mejor, ese da, era un domingo, las cuatro de la tarde, pues que ves la pelcula y muy bien. Pero, no me la
pongas un viernes o entre diario porque no me la como.
Romn: O un domingo de resaca.
Tambin en este tema, se advierte cmo los hombres marroques se erigen
en representantes de la comunidad a la que representan. Incluso, algunos participantes cuestionan la banalidad del asunto y la incapacidad de mostrar una opinin que represente la voz de la comunidad. (Mahfud: Es personal, yo no creo que la
msica tenga ver con si es marroqu o no).
Al igual que los espaoles, los marroques tampoco manifiestan una inclinacin por ningn tipo especfico de largometraje y las respuestas sealadas en mayor nmero de ocasiones se mueven en porcentajes algo inferiores al veinticinco
por ciento. Cerca del setenta por ciento de la muestra (66%) concentra sus prefe-
134
Luca Ferreiro
rencias en torno a tres gneros: las romnticas (23%), las de accin (22%) y las de
terror (21%). Las pelculas de aventuras, as como las comedias son mencionadas
en menos ocasiones como gnero favorito, un 16% y 10%, respectivamente. El
porcentaje de Ns/Nc (5%) hace referencia, como se puede detectar en el trabajo
de campo, a personas que no se decantan por un tipo u otro de pelculas, ya que
dudan entre dos. De hecho, las reuniones de grupo muestran que el tema cinematogrfico no tiene entre los encuestados demasiado peso. Es un asunto que se
trata muy de pasada y la conversacin se centra en la msica. Los hombres abordan el tema muy por encima, mientras las mujeres slo hablan de programas de
ficcin, todos ellos espaoles.
Sayyida: Yo pelculas americanas, no me gustan ().
()
Loubna: Y tambin series espaolas, por ejemplo: Cuntame cmo pas, guila Roja.
Zawra: S guila Roja, tambin me gusta.
Loubna: Tambin (). Espaoles del Mundo.
Salima: Ah, dibujos animados
Loubna: Una serie muy buena que tiene valor aqu en Espaa es Amar Revuelto
().
Ftima: Yo siempre me gusta ver la tele a las doce y media, si empieza un programa de mujeres y hombres, es que me encanta este programa, siempre tengo que
verlo. Bueno, este y tambin de Disney Channel a las 9 y media Patito Feo, bueno
este siempre tengo que verlo, sabes?
Internet y la revolucin que supone a la hora de disfrutar del arte es una
cuestin presente en todos los grupos de discusin de espaoles y marroques.
El cambio en el modo de recepcin supone una modificacin en las pautas del
consumidor. Frente al tradicional pblico pasivo, los individuos pueden elegir qu
y cundo se visualizan los contenidos. Los propios participantes hacen de Internet
y las posibilidades que ofrece un asunto de principal importancia.
Tambin se observa que el consumo cinematogrfico o ficcin en generalest casi exclusivamente, reducido al mbito domstico. Este resultado no es ninguna sorpresa, pues acudir al cine es propio de individuos jvenes, urbanitas y de
clase media y media-alta (Tellis y Redondo, 2002: 445). De hecho, el estudio de la
EGM (oct. 2009-mayo 2010) revela que slo un 8,2% de la poblacin acude dos
o ms veces al mes al cine. En las escasas ocasiones en las que se acude al cine,
se hace para ver pelculas muy concretas en las que se considera que merece la
pena realizar el esfuerzo econmico. De hecho, entre los espaoles, el rechazo de
los participantes hacia los precios del cine es una constante en todos los grupos
(vase opiniones en Ferreiro 2011a). Segn lo observado, ese tipo de filmes suele
corresponder con pelculas en 3-D.
135
Sol: () yo voy a ver alguna pelcula de ciencia ficcin, por ejemplo Avatar,
hago que merezca la pena ir al cine. Si no, lo dems, lo veo en casa.
Un rasgo similar entre las mujeres, espaolas o marroques es cmo el hecho

de tener nios en casa determina los contenidos televisivos. Caractersticas que
los hombres no mencionan.
Zawra: A m de las pelculas me gustan Bodas de Oro, ciencia ficcin, tambin me
gusta un poco de More y los dibujos animados, sabes con Clan, paso todo el da
con Clan, con mi sobrino y mi beb, aprendo todo de Bob Esponja,
Tabla 5.8: Pelculas favoritas por sexo (espaoles y marroques)
Pelculas
favoritas
Espaoles
Hombre
Marroques
Mujer
Hombre
Mujer
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Accin
24
50,0%
17,3%
20
32,8%
5,1%
Romntica
4,2%
16
30,8%
11
18,0%
12
30,8%
Aventuras
14,6%
13,5%
13
21,3%
7,7%
Terror
12,5%
13,5%
11
18,0%
10
25,6%
Comedia
6,3%
11
21,2%
8,2%
12,8%
Otra
8,3%
1,9%
1,6%
5,1%
Ns/Nc
4,2%
1,9%
0,0%
12,8%
Base
48
100,0%
52
100,0%
61
100,0%
39
100,0%
Con independencia del grupo cultural de origen, existen similitudes en razn

del gnero. As, las mujeres coinciden en sealar las pelculas romnticas como favoritas en mayor nmero de ocasiones (30,8%), frente al 17,3% de las espaolas y
el escaso 5,1% de las marroques que se decantan por la accin. Por el contrario,
entre los hombres, la accin es el gnero ms popular (50,0% varones espaoles;
32,8% hombres marroques) y la comedia el que menos (6,3% hombres espaoles; 8,2% varones marroques).
El anlisis de la informacin por sexos evidencia diferencias intraculturales.
Tanto en el colectivo espaol, como en el marroqu, se reproducen las diferencias
de gnero detectadas en el conjunto de los entrevistados. Los largometrajes de
136
Luca Ferreiro
accin son los ms mencionados por los hombres de la muestra (50% espaoles y
32,8% marroques). Tambin es comn que, en ambas grupos de varones, las pelculas de aventuras queden situadas en segundo lugar por nmero de citas (14,6%
espaoles, 21,3% marroques). Por su parte, las mujeres de ambas nacionalidades
tambin coinciden en su inclinacin mayoritaria por el gnero romntico, en un
porcentaje de citas que es exactamente el mismo en ambas muestras (30,8%).
Cabe destacar que, entre los marroques, la totalidad de respuestas Ns/Nc corresponde a mujeres y que supone un porcentaje relativamente alto (12,8%), tanto
en su propio grupo cultural como en contraste con los espaoles.
Tabla 5.9: Gustos cinematogrficos por edad
Edad
Espaoles
Pelculas
favoritas
0-19 aos
20-29 aos
30-39 aos
40-49 aos
50-59 aos
Ms de 60
aos
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Accin
36,8%
23,1%
29,4%
43,8%
30,8%
31,8%
Romntica
5,3%
15,4%
17,6%
12,5%
30,8%
27,3%
Aventuras
10,5%
7,7%
11,8%
12,5%
15,4%
22,7%
Terror
26,3%
30,8%
5,9%
6,3%
15,4%
0,0%
Comedia
10,5%
15,4%
23,5%
6,3%
7,7%
18,2%
Otro
10,5%
0,0%
5,9%
12,5%
0,0%
0,0%
Ns/Nc
0,0%
7,7%
5,9%
6,3%
0,0%
0,0%
Base
27
100,0%
25
100,0%
27
100,0%
14
100,0%
100,0%
100,0%
Marroques
Accin
33,3%
28,0%
14,8%
7,1%
0,0%
50,0%
Romntica
7,4%
32,0%
33,3%
21,4%
20,0%
0,0%
Aventuras
18,5%
8,0%
18,5%
21,4%
20,0%
0,0%
Terror
10
37,0%
16,0%
11,1%
28,6%
0,0%
0,0%
Comedia
0,0%
8,0%
18,5%
14,3%
20,0%
0,0%
Otro
3,7%
4,0%
0,0%
7,1%
0,0%
0,0%
Ns/Nc
0,0%
4,0%
3,7%
0,0%
40,0%
50,0%
Base
27
100,0%
25
100,0%
27
100,0%
14
100,0%
100,0%
100,0%
137
Analizados los datos por edades, y remitindonos a los espaoles, se observa

una clara preferencia por las pelculas de accin en todos los tramos de edad, con
la excepcin de los situados en la veintena que optan por el terror (30,8%) y de
aquellos con edades comprendidas entre los cincuenta y los cincuenta y nueve
aos que sealan en igual proporcin las pelculas romnticas, (30,8%).
Por el contrario, entre los marroques, resulta difcil establecer una pauta general, ya que cada grupo de edad muestra unos resultados distintos. Aunque esta
ausencia de patrn es, en s mismo, una caracterstica a resear. Con la excepcin
de los situados en la veintena y en la dcada de los treinta, donde las pelculas
romnticas se erigen como gnero favorito con ms menciones en cada grupo
(un 32% y un 33,3%, respectivamente). Tampoco se aprecian similitudes con el
grupo de espaoles, salvo en los menores de diecinueve aos, donde el 70,3% de
la muestra concentra sus respuestas entre las pelculas de terror (37%) y el 33,3%
de las de accin mientras que los espaoles tambin se inclinan por los mismos
gneros, pero despunta la accin (36,8%) y no el terror (26,3%).
Tabla 5.10: Gustos cinematogrficos por etnia
Gnero de
pelculas
favoritas
Etnia
rabe
Berber
Identidad dual
Fr.
Fr.
Fr.
Accin
10
16,4%
26,9%
38,5%
Romntica
16
26,2%
11,5%
30,8%
Aventuras
11
18,0%
15,4%
7,7%
Terror
12
19,7%
34,6%
0,0%
Comedia
8,2%
7,7%
23,1%
Otro
4,9%
0,0%
0,0%
Ns/Nc
6,6%
3,8%
0,0%
Total
61
100,0%
26
100,0%
13
100,0%
Por etnias, se observa que el tipo de pelculas favoritas es distinto en cada

grupo. As, los rabes se decantan mayoritariamente por las pelculas romnticas
(26,2%), los berberes por los filmes de terror (34,6%) y los duales por la accin
(38,5%). Cabe destacar la distribucin repartida que se produce en el porcentaje
de respuestas dentro del colectivo rabe entre una variedad amplia de gneros:
romnticas, aventuras (18%), terror (19,7%), accin (16,4%). Por el contrario,
los berberes concentran el 61,5% de menciones en torno al terror y la accin
138
Luca Ferreiro
(26,9%). Por ltimo, la mayor concentracin de respuestas alrededor de pocos

gneros se aprecia entre los duales, donde el 38,5% de la muestra se decanta por
la accin, el gnero romntico (30,8%) y la comedia (23,1%).
Gustos musicales
Grfico 5.3: Gustos musicales (espaoles)
Al igual que sucede con las pelculas, los gustos musicales son variados como
refleja el hecho que el gnero que ms personas mencionan, el pop, logra un 39%
de citas. El otro 61% se reparte entre el flamenco (15%) y el rock (12%), as como
en una categora indeterminada como es la de otro y que representa un 26% de las
respuestas.
En las reuniones se ve claramente reflejado que el contexto en que se realiza
la escucha es ms importante que el contenido de lo escuchado. Deduccin evidente, pues de lo primero se habla y lo segundo apenas se menciona. Las opiniones al respecto son escasas y las preferencias expresadas tan heterogneas que no
resulta posible establecer un patrn salvo, si acaso, con la msica pop. De igual
modo que se observan pautas de imitacin cultural por parte de los marroques
(donde la espaolizacin del gusto es evidente); tambin en la muestra de espaoles existe una importante imitacin cultural de los gustos estadounidenses.
Ramn: Escuchas Queen, por ejemplo, y se te cae la baba o escuchas msica de los
ochenta, de los setenta, sobre todo de aqu, porque es lo que hay (). En Estados Unidos, tendr cuarenta mil defectos, pero en el tema de lo que es el arte
en s, msica y cine. Es lgico, no? Estados Unidos es muy grande y de vez en
cuando. No es comparable con Espaa.
().
139
Ramn: En Espaa ya es psimo. Psimo, no puedes escuchar nada. Ya todo es

reggeaton y cuatro mierdas ms.
Ramiro: Operacin Triunfo porque no salen de ah.
A diferencia de las preferencias, resulta ms fcil extraer pautas comunes de

otras cuestiones como, por ejemplo, la funcin de acompaamiento que la msica tiene en el seno de la sociedad contempornea. Su escucha se realiza de forma
paralela al desarrollo de otras actividades. Para algunas personas, la msica se ha
convertido en un elemento imprescindible. Si bien esta caracterstica tiene ms
nfasis en el grupo de mujeres que en el de los hombres.
Nuria: Planchando
Andrea: En el cine
Sandra: En el metro
Sonia: En el metro o en el autobs, cuando vas a trabajar o a estudiar.
Alicia: Cuando estoy en casa y estoy sola pongo la radio, Europa FM todo el da,
por la maana o por la tarde, estando sola escucho radio todo el da.
()
Paloma: Yo es que continuamente tambin, por la maana o por la tarde, la radio puesta ().
().
Andrea: Dependiendo del momento me pongo una msica u otra y a TODAS
HORAS. Yo la verdad es que no recuerdo, salvo de que estemos con gente y
cuando estamos con gente en casa tambin ponemos msica de fondo. Es que
vivo con la msica, vamos (). Estar conmigo misma, no puedo [Risas].
Paloma: Pues yo ni eso, estoy leyendo y me pongo una emisora y si no estoy en
internet y una cancin me descargo y si no otra o si no estoy viendo un CD que
no he odo, no saprovecho cualquier rato.
140
Luca Ferreiro
Tabla 5.11: Gustos musicales (espaoles)

Sexo
Msica favorita
Hombre
Mujer
Fr.
Fr.
Pop
15
31,3%
24
46,2%
Rock
14,6%
9,6%
Flamenco
14,6%
15,4%
Heavy
2,1%
1,9%
Clsica
6,3%
0,0%
Otra
12
25,0%
14
26,9%
Ns/Nc
6,3%
0,0%
Total
48
100,0%
52
100,0%
El anlisis por sexos refleja la popularidad del gusto por el pop en ambos sexos
aunque en las mujeres lo mencionan en un 46,2% de las ocasiones y los varones
en un 31,3%. Al pop, le sigue la categora de otro como respuesta ms sealada,
tanto entre los hombres como entre las mujeres. La primera diferencia, en cuanto
a gnero musical se refiere, no aparece hasta la respuesta sealada en tercer lugar
por ambas comunidades. En este caso, el flamenco es la meloda preferida de un
15,4% de las mujeres (casi igual que los hombres con un 14,6%), mientras que los
hombres citan en igual medida el rock y el flamenco (14,6%).
141
Tabla 5.12: Msica favorita por edad (espaoles)

Edad
Msica
favorita
0-19 aos
20- 29 aos
30- 39 aos
40-49 aos
50- 59 aos
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Ms de 60
aos
Fr.
%
Pop
31,6%
46,2%
47,1%
11
68,8%
38,5%
13,6%
Rock
21,1%
15,4%
23,5%
6,3%
0,0%
4,5%
Flamenco
15,8%
7,7%
23,5%
0,0%
15,4%
22,7%
Heavy
5,3%
0,0%
0,0%
0,0%
7,7%
0,0%
Clsica
0,0%
0,0%
5,9%
0,0%
0,0%
9,1%
Otra
26,3%
23,1%
0,0%
18,8%
38,5%
10
45,5%
Ns/Nc
0,0%
7,7%
0,0%
6,3%
0,0%
4,5%
Total
19
100,0%
13
100,0%
17
100,0%
16
100,0%
13
100,0%
22
100,0%
El pop es la variedad musical preferida en todas las franjas de edad a excepcin de los mayores de sesenta, quienes eligen el flamenco en un 22,7% de los
casos- con porcentajes que oscilan entre el 31,6%, obtenido entre los menores de
diecinueve aos y el 68,8% de las menciones apuntadas por los individuos entre
cuarenta y cuarenta y nueve aos. Se cree que el xito de la msica pop en todos
los tramos de edad puede explicarse, en parte, por el hecho de tratarse de un gnero relativamente joven nacido en los aos sesenta y que, desde su aparicin,
no ha pasado de moda. En el caso concreto de Espaa, el pop tuvo un enorme xito en la dcada de los ochenta y, actualmente, contina gozando de xito, tanto
en las radio-frmulas musicales ms escuchadas, como en muchos lugares de ocio
nocturno de la capital madrilea.
142
Luca Ferreiro
Grfico 5.4: Msica favorita (marroques)
El rai es el gnero musical favorito de una de cada cuatro personas (25%) de

la muestra de marroques encuestados. El rai como fenmeno social y musical es
bastante significativo entre la poblacin marroqu en contextos de emigracincomo puede ser Francia o, dentro de Espaa, la ciudad de Barcelona- por la idea
de transgresin que este gnero lleva implcito (Asensio, 1998). Caractersticas de
crtica social que parecen ser compartidas por otras variedades musicales como el
rap y el hip-hop (Ferreiro 2011, b) que, en este estudio, es mencionado como favorito por un 19% de los encuestados.
El 6% de los marroques seala el flamenco como variedad musical preferida.
Por ejemplo, la msica chaabi es un ejemplo de este tipo de gnero hbrido con
influencias diversas (Seroussi, 2000). Por otra parte, muchos de los gneros musicales del Magreb son, de por s, hbridos, ya que han estado expuestos a muchas
influencias. En los ltimas dos dcadas, la transformacin del rai es un ejemplo
evidente. De msica subversiva y contestataria, se ha convertido en el principal
gnero musical en inmigracin. Actualmente, existen variaciones musicales como
el pop-rai, el rai-love, el rai-rap o el rai-reggae (Asensio Ramas, 2002). En definitiva,
la propia msica de origen denota un afn innovador abierto a todo tipo de influencias.
El gusto por el flamenco resulta lgico, pues en el Magreb existe una tradicin musical que se vincula histricamente con Al-Andalus.
Abdesalam: Yo, por ejemplo, pues estuve trabajando en una empresa en Marruecos que es la orquesta andaluza de Tetun. Entonces, estoy enganchado a la
msica andaluza. De toda la vida. Y la escucho, pues todo el tiempo.
().
143
Rachid: A m me gusta reggaeton.

Ahmed: El flamenco ha venido de Al-Andalus y, si te fijas un poquito, como se
toca la guitarra es igual que los rabes.
Mulay: Somos hermanos.
Mourad: Tenemos un espacio abierto para la msica, no hay justo una msica
rabe. Puedes escuchar la msica que es buena, no todos.
Por ltimo, un 10% de individuos seala la msica clsica como favorita. El significado de msica clsica no se refiere al periodo comprendido entre 1750 y 1850
que, en Europa, se conoce como neoclsico y sus composiciones, msica clsica. Para
los marroques, este trmino hace referencia a la msica romntica. La aficin por
este tipo de composiciones es muy popular en ambos sexos y en las dos franjas de
edad estudiadas en el anlisis cualitativo. Este matiz es importante pues sirve para
comprender que consideren clsicos a cantantes contemporneos como Celine Dion
o Lola Flores.
Hafeza: Msica clsica de romancillade amor, cario
(risas)
Loubna: Por ejemplo, Celine Dion.
(No se entiende, hablan todas juntas, llora la nia).
()
Zawra: A m me gusta tambin el bolero ().
Jos Luis Morales ()
Loubna: Isabel Pantoja tambin ().
En muchas ocasiones, es mediante este tipo de msica que versa sobre el amor
donde, a travs de una preferencia comn, se produce la adquisicin cultural. Lo
importante no es quin canta o el idioma en el que se hace, sino el gnero musical y, a travs de este, se aficionan a un cantante. La apertura a los distintos gustos
musicales espaoles se lleva a cabo de dos modos distintos: 1) por semejanza con
la msica de origen -gustan aquellos sonidos familiares-; 2) por aculturizacin con
lo que est de moda en la sociedad de recepcin, aunque los gustos no coincidan
siempre con los de las mujeres de la misma edad en la sociedad de recepcin, tal y
como se ve en la cita anterior.
Ftima: A m me gusta como Shakira, como Beyonc
Sayyida: No son espaoles.
Ftima: Pero cantan en espaol
Zawra: A m me gusta Gloria Stefan, el otro de torito, el aventura.
Loubna: Y Carlos Baute.
Sayyida: A m lo que me gusta en espaol es Nia Pastori, ese s que
Zawra: S, a m tambin me gusta.
144
Luca Ferreiro
Tabla 5.13: Msica favorita y sexo (marroques)

Sexo
Msica favorita
Hombre
Mujer
Fr.
Fr.
Rai
13
21,3%
12
30,8%
Pop
8,2%
7,7%
Rock
0,0%
5,1%
Rap y/o Hip-Hop
12
19,7%
17,9%
Flamenco
8,2%
2,6%
Rifeo
6,6%
0,0%
Chaabi
1,6%
2,6%
rabe
14,8%
15,4%
Clsica
8,2%
12,8%
Otra
11,5%
5,1%
Total
61
100,0%
39
100,0%
Los resultados obtenidos del cruce de datos por sexo muestran escasas diferencias en torno a este criterio. El rai es el gnero musical ms mencionado por
los hombres (21,3%) y las mujeres (30,8%) de la muestra, aunque, como se puede
observar, el porcentaje es algo ms elevado en el caso de stas. El rap y/o hip hop
es mencionado en segundo lugar, tanto por las mujeres, como por los hombres.
El resto de los resultados son muy similares, por lo que no se hacen comentarios
al respecto.
145
Tabla 5.14: Msica favorita y edad (marroques)

Edad
Msica favorita
0- 19 aos
20-29 aos
30-39 aos
40 -49 aos
50-59 aos
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Ms de 60
aos
Fr.
%
Rai
22,2%
24,0%
29,6%
28,6%
20,0%
0,0%
Pop
7,4%
12,0%
7,4%
0,0%
20,0%
0,0%
Rock
3,7%
0,0%
3,7%
0,0%
0,0%
0,0%
Rap y/o Hip-Hop
13
48,1%
20,0%
0,0%
7,1%
0,0%
0,0%
Flamenco
11,1%
12,0%
0,0%
0,0%
0,0%
0,0%
Rifeo
0,0%
4,0%
3,7%
14,3%
0,0%
0,0%
Chaabi
0,0%
0,0%
0,0%
14,3%
0,0%
0,0%
rabe
7,4%
16,0%
22,2%
14,3%
20,0%
0,0%
Clsica
0,0%
8,0%
18,5%
0,0%
40,0%
50,0%
Otra
0,0%
4,0%
14,8%
21,4%
0,0%
50,0%
Base
27
100,0%
25
100,0%
27
100,0%
14
100,0%
100,0%
100,0%
Por edades, se aprecian diferencias bastante notables, pues si bien el rai es

ms mencionado, en trminos globales, no es el gnero ms sealado dentro de
cada tramo, aunque los porcentajes giran siempre entre el veinte y el treinta por
ciento. Por ejemplo, entre los adolescentes, casi la mitad de ellos (48,1%) seala
el rap como gnero favorito, mientras slo un 22,2% hace lo propio con el rai.
En la veintena, ya aparece el rai como lo ms sealado (24,0%), aunque el rap
mantiene su popularidad con un 20% de menciones. En ambas franjas de edad,
llama la atencin, los porcentajes relativamente altos (11 y 12 por ciento, respectivamente) que obtiene el flamenco.
En la dcada de los treinta todos los gneros son mencionados en, al menos,
una ocasin, salvo el rap y/o hip-hop, el flamenco y el chaabi. La desaparicin de las
menciones al rap (salvo una por un encuestado situado en la dcada de los cuarenta aos), muestra que se trata de un fenmeno eminentemente juvenil cuya
influencia se circunscribe a poblacin en edades muy concretas, adolescencia y
primera juventud. En los individuos con edades comprendidas entre los cuarenta
y los cuarenta y nueve aos, se observa una distribucin porcentual semejante en
todos los gneros musicales que, de algn modo, se vincula con la sociedad de
origen. En este caso concreto, resulta relevante ver qu no se menciona: la msica de
procedencia occidental (pop y rock), el flamenco y la msica clsica.
146
Luca Ferreiro
Tabla 5.15: Msica favorita por etnia

Etnia
Msica
favorita
rabe
Berber
Identidad dual
Fr.
Fr.
Fr.
Rai
19
31,1%
15,4%
15,4%
Pop
6,6%
15,4%
0,0%
Rock
1,6%
0,0%
7,7%
Rap y/o HipHop
12
19,7%
15,4%
23,1%
Flamenco
8,2%
3,8%
0,0%
Rifeo
0,0%
11,5%
7,7%
Chaabi
1,6%
0,0%
7,7%
rabe
10
16,4%
7,7%
23,1%
Clsica
8,2%
19,2%
0,0%
Otros
6,6%
11,5%
15,4%
Total
61
100,0%
26
100,0%
13
100,0%
Como se desprende del cuadro, el tipo de msica favorito vara en funcin

de la etnia. Mientras que el 31,1% de los rabes dicen preferir el rai, entre los berberes la msica clsica cuenta con un mayor nmero de menciones (19,2%)
y el rai comparte protagonismo con el pop, ambos sealados en un 15, % de las
ocasiones. Por otro lado, los duales sealan en igual proporcin el rap y/o hip-hop
y la msica rabe, con un 23,1% de menciones y el rai, as como otros son citadas
en un 15,4% de las ocasiones.
En lo relativo al modo de recepcin, al igual que ocurre con los gustos cinematogrficos y la ficcin en general, Internet no se usa tanto como en la muestra
de espaoles, pues se utilizan otros medios: televisin (especialmente para la msica local y los cantantes poco conocidos), los ceds comprados en tiendas rabes en Lavapis, as como material trado del propio Marruecos (radio-cassettes,
ceds). Los hombres descargan ms msica a travs de Internet que las mujeres
(aunque no se percibe que sea la tendencia ms generalizada entre los participantes); especialmente, aquellas situadas en la veintena.
147
IDEOLOGA
El islam poltico
Segn el International Crisis Group, el islamismo es la: asercin activa y la promocin de las creencias, prescripciones, leyes o polticas que se consideran de naturaleza islmica (International Crisis Group 2005: 1), es decir, se entiende como sinnimo
de activismo islmico. En funcin del aspecto que cobre mayor nfasis, se distinguen diversas modalidades: poltico, misionero y yihadista. El islamismo poltico
tiene por objetivo alcanzar el poder en el pas donde opera, acepta el EstadoNacin, as como la normativa constitucional del territorio y rechaza la violencia.
Grfico 5.5: Compatibilidad entre Islam Poltico y democracia
Compatibilidad entre Islam Poltico y democracia

45%
40%
35%
30%
25%
20%
15%
10%
5%
0%
39%
t ib
pa
om
c
da
Na
13%
15%
17%
10%
22%
3%
le
le
le
le
tib
tib
tib
t ib
pa
pa
pa
pa
m
m
m
m
o
co
co
co
yc
co
te
nt e
Mu
Po
en
me
l
m
l
a
a
t
ci
To
Par
Espaoles (%)
27%
15%
13%
3%
le
23%
c
/N
Ns
Marroques (%)
El dato ms revelador de los resultados es observar la diferencia de posicionamientos que este tema merece, en funcin del grupo cultural referido. Entre
los encuestados espaoles, ms de la mitad de los entrevistados (54%) considera el Islam Poltico incompatible con la democracia. Slo un 6% opina que este
movimiento poltico y un sistema democrtico no son contradictorios. Al hacer
la investigadora las encuestas, se tuvo la oportunidad de ver las reacciones de la
gente ante las preguntas. Muchos individuos contestaron nada compatible en cuanto oyen la palabra Islam sin, ni siquiera, considerar en qu consiste la pregunta.
Motivo por el cual, se considera que esta pregunta refleja cul es el conocimiento
de la gente sobre una determinada ideologa poltica, y tambin para averiguar
148
Luca Ferreiro
sus opiniones sobre el Islam y los musulmanes. No obstante, tambin se ha de

aclarar que el alto porcentaje de Ns/Nc (23%) encuentra su explicacin en la
franqueza de muchos encuestados, quienes aseguran desconocer el asunto y, por
lo tanto, no ser capaces de querer emitir un juicio al respecto.
En la poblacin marroqu las cifras son totalmente distintas a las encontradas
dentro del colectivo espaol. No alcanzan el veinticinco por ciento (23%), quienes perciben una incompatibilidad entre el Islam Poltico y la democracia.
Tampoco existe un posicionamiento mayoritario que afirma la posibilidad de
coexistencia entre el islamismo y la democracia. Quienes sostienen esta postura,
ni siquiera alcanzan el cuarenta por ciento de la poblacin (37%).
En trminos globales, se aprecia que la opcin Ns/Nc es la respuesta ms
mencionada por los individuos encuestados (27%). Los entrevistados aseguran
que desconocen qu es exactamente el Islam Poltico o si sus postulados son o no
compatibles con la democracia. No obstante y habida cuenta que esta pregunta
puede ser incmoda para algunas personas,70 se ha de tomar en consideracin la
posibilidad de cierta deseabilidad social en la respuesta.
En las reuniones, el discurso social de los espaoles sobre el tema del Islam
Poltico no se comprende y se convierte, inmediatamente, en un debate sobre inmigracin y percepcin del Otro donde lo musulmn se asocia con radicalismo
y atraso. Como muestran Taibi y El-Madkouri Maataoui (2006:128) el Otro es representado en pasado en una doble dimensin: histrica, que asocia al inmigrante
magreb con la Espaa medieval y econmico-cultural, es decir, sita al Otro en
un pasado respecto al Yo. Rasgos que encuentran en la discriminacin de la
mujer, el ejemplo paradigmtico de la evidencia del retraso de los musulmanes
y cuya postergacin encuentra en el Islam la clave explicativa. La mujer, como
sujeto con capacidad de decisin propia, es completamente anulada y el uso del
hiyab se plantea como una imposicin, aunque las propias mujeres que lo llevan lo
nieguen. Un 83% de los espaoles piensa que los musulmanes no son respetuosos
con las mujeres (Pew Research Center 2006b:31).
Paloma: Pues yo no s, yo, por ejemplo, estoy un poco en contra del tema del
velo aunque no lo tengo muy claro porque tengo amigas que son musulmanas y
pues no opinan exactamente lo mismo que yo, para m el pauelo supone una
sumisin de la mujer hacia la Iglesia, hacia el hombre. Para ellas no, a lo mejor
ellas se lo ponen cuando tienen el pelo sucio y les da igual. Te lo dicen as.
Nuria: Hombre, yo no conozco a ninguna, pero s que yo creo que el pauelo que
a lo mejor estoy confundida totalmente, pero yo creo que el pauelo lo ponen por70
Un par de encuestados manifestan que se deja la pregunta ms difcil e incmoda para el final.
Tambin se encuentra otra persona que evita responder y asegura que no entiende de poltica. No obstante, la actitud mostrada da a entender que s tiene una opinin, si bien no se quiere manifestar. Aunque
es slo un ejemplo de tres casos concretos que no quieren mostrar su parecer al respecto, es razonable
suponer que exista ms gente con opiniones similares, pero que no lo deseen manifestarlo. En definitiva,
pueden existir factores imposibles de controlar a priori que incidan en algunas respuestas.
149
que es una, pues como aqu te pones pendientes, que es un Bueno, tampoco es
as, es ms bien una imposicinque t no te pones el pauelo porque te apetece,
ah es una IMPOSICIN. Con la falda que no se te vea nada del cuerpo
El miedo a la invasin y a la reconquista es otra cuestin persistente en el imaginario colectivo, tal y como se aprecia en esta cita y seala Tllez (2011) en su tesis
doctoral.
Eduardo: Me parecen una religin MUY extremista.
Romn: [Risas]. Son unos intolerantes.
()
Ramiro: Esa es la palabra, extremistas
Ramn: Yo de eso no te voy a hablar porque, realmente, no conozco BIEN el islamismo. O sea, no conozco bien. Es que muy poco. No te puedo hablar de eso.
Eduardo: Ya, pero a poco que conoces
Ramn: Pero lo que conozco es por lo que veo en la cultura musulmn. Estn a
AOS LUZ, en la Edad Media, todava.
Eduardo: S, s.
Ramiro: No avanzan, eh? No avanzan.
Eduardo y Ramiro: S.
Ramn: De hecho, ellos quieren el Al-Andalus.
Eduardo: S, s. Quieren reconquistar Espaa.
Romn: De hecho, hay una teora muy graciosa. Mi to dice que: volveremos
aqu porque es nuestro. Son los que tienen las tasas de natalidad ms alta y estn reconquistando, pero poco a poco.
En los fragmentos citados, se pueden ver las caractersticas de desconocimiento e
inferiorizacin del otro y sobre todo, la idea de que no tienen los mismos valores y principios que la sociedad espaola, vista por supuesto-, como mucho ms avanzada.
Actitudes que actan sobre unos esquemas inscritos en el imaginario social
y que se actualizan en el presente a travs de los medios de comunicacin.71 La
gente habla de lo que aparece en las noticias.72
71
La recomendacin de la siguiente bibliografa no est basada en una bsqueda exhaustiva acerca
de toda la produccin cientfica que existe sobre este tema. Se cita slo parte de lo que se ha consultado
para realizar esta investigacin. Para ms referencias vase: (Ferreiro, 2011 a). Acerca de cmo se representa al marroqu en Espaa a lo largo de los siglos, vase: Martn Corrales, Eloy (2002); sobre el tratamiento
realizado en los ltimos aos del magreb y/o rabe en prensa escrita vase: (Granados, 2006; El Madkouri,
2006; El Madkouri y Taibi, 2006).
Para saber ms acerca del tratamiento informativo de la inmigracin en la Espaa actual, vase:
(Wagman, 2006; Rodrigo, 2006 y Granados, 2006). Por ltimo, aunque actualmente se trate de obras algo
antiguas (ms de diez aos aproximadamente) en Valles, Cea e Izquierdo (1999) se puede consultar una
recopilacin de bibliografa no sistemtica, pero s amplia acerca de diversas investigaciones acadmicas y
150
Luca Ferreiro
Aadido al estigma que supone ser musulmn para los miembros espaoles
de los grupos de discusin, cabe sumar otro elemento; su condicin de inmigrantes trabajadores de clase obrera. Circunstancia que hace de ellos competidores
por los recursos. Sin embargo, la discriminacin se encubre transfiriendo la responsabilidad al inmigrante. Se le etiqueta de poco trabajador, escasamente ahorrador, un aprovechado, etc. Opinin que hombres y mujeres comparten.
Eduardo: Tambin tengo una experiencia que me ha contado una amiga que
trabaja en un colegio pblico. Ahora, parece ser que, lo pblico se ha quedado
todo lo que son los extranjeros, marroques, gitanos no, gitano es espaol, pero,
vamos tambin estn ah. Y me cuenta la historia, que le digo, ni me las cuentes. Les pagan para que vayan al colegio los nios, les dan dinero extra para
materiales, y los nuestros? Qu coo pasa? No soy ningn fantico de ninguna
religin, ni nada. Ni tampoco soy ningn extremista, pero, Joder! Coo! Si un
pblico es dinero que le estamos dando t, t, t y t [seala a cada participante]. Que se lo den a otros.
Ramiro: Que se lo den a familias ms necesitadas.
Romn: Eso es un fallo del Gobierno, no un fallo de ().
Eduardo: Efectivamente. Que s, que s, que s. Pero ellos se aprovechan.
()
Romn: (). Pero es que ellos son aprovechados (). Y han dicho, como hay sistemas
de Seguridad Social, han dicho: Cmo? Qu me dan trabajo? Vmonos
Ramiro: Re.
Romn: Vamos all. S, hay gente que va a decir (). Va a aprovecharse de esa
situacin.
Eduardo: Culpa del Gobierno.
Romn: S, s. Efectivamente. Sera fcil de arreglar.
().
Romn: No es por la raza, ni por la religin es por los valores que tienen.
Sandra: Yo no soy racista, pero creo que ha llegado un momento en el que te lo estn
haciendo ser porque (...)
Andrea: [Interrumpe]. Yo creo que yo tampoco soy racista, pero en el momento
en que lo tienes alrededor.
Nuria: Yo creo que cuando lo ves de lejos no eres racista, cuando lo tienes alrededor ().
Sandra: Creo que cada uno tena que estar en su lugar, que aqu somos muchos.
Paloma: Pero tratar de evitar las migraciones humanas es como tratar de evitar
las migraciones de los pjaros que no se puede ().
no acadmicas acerca del imaginario colectivo espaol sobre el mundo rabe en general y la inmigracin
marroqu en particular.
72
El ya mencionado asunto de Nawra Mahla, tiene lugar la semana en la que se hacen los grupos
de discusin (19-24 de abril de 2010).
151
Nuria: Migraciones siempre habr y cuando los espaoles iban a Alemania,

cmo iban? A Alemania iban directamente de Espaa con un contrato.
Paloma: De trabajo. No como est ahora.
Nuria: Exactamente!
()
Andrea: Yo creo que si vienen aqu es por necesidad, a buscarte la vida, porque
suena muy mal sino, a intentar tener otras condiciones mejores de las que tienes
en tu pas, yo creo que deberas amoldarte al pas en el que ests.73
Las opiniones de los participantes coinciden con otros trabajos de ndole

cualitativo como el proyecto Mexees que cita Valles en su obra Evolucin del racismo y la xenofobia en Espaa, en donde se observa la siguiente pauta: la persona
entrevistada niega ser racista, y a continuacin reitera que el trato favorable dispensado a
los inmigrantes contribuye a hacer racista a la poblacin (Valles, 2008: 132). Es decir,
describe exactamente la posicin discursiva que afirma: creo que ha llegado un momento en el que te lo estn haciendo ser. De hecho, el 54% de los espaoles considera
que los inmigrantes reciben mucha o bastante ayuda por parte del Estado (Valles,
2008: 197). Y desde luego, ms que cualquiera de los otros colectivos por los que
se pregunta, madres solteras, jvenes, pensionistas, parados, mujeres trabajadoras
y clases medias y cuyos porcentajes no alcanzan en ningn caso el 30% (Valles,
2008: 197). De hecho, en los asuntos referidos a los derechos sociales y de ciudadana es en donde se percibe con mayor facilidad las actitudes xenfobas (Cea
D Ancona, 2004). En definitiva, se detectan todos los factores que propician la
activacin de la xenofobia, esto es, inmigracin econmica, rasgos tnicos y tradiciones culturales distintas a la sociedad receptora, as como el miedo a la prdida
de la identidad nacional y cultural-expresado a travs del discurso de la invasin(Cea DAncona, 2004: IX). Segn Van Dijk (2006) es un error considerar que esta
discriminacin se produce slo en las clases sociales que compiten por los recursos con los inmigrantes, pues donde se encuentran formas de racismo popular es
porque, previamente, ha sido pre-formulado por las lites, los lderes polticos y
los medios de comunicacin, pues si el discurso pblico fuera antirracista sera
improbable que tuviera la extensin social de la que goza (Van Dijk, 2006: 16).
Existe un imaginario colectivo negativo y difcil de modificar, pues se trata de
un discurso alimentado de mltiples implcitos (Rodrigo, 2006:45) en donde la
construccin de la percepcin del otro lleva parejo un juicio de nosotros mismos;
a saber: una opinin autocomplaciente acerca de una sociedad democrtica, secularizada,
tolerante, plural y del bienestar (Rodrigo, 2006). En el estudio de Chuli (2004) se
observa que al discurso xenfobo de ndole ms general, se suman otras cues73
Tan slo un 21% de los espaoles cree que los musulmanes adoptan las costumbres propias del
pas en donde residen. Cifra que los propios musulmanes afirman en un 53% (Pew Research Center, 2006
b: 21).
152
Luca Ferreiro
tiones especficas con respecto a los marroques: sensacin de haber perdido el

control del barrio, la extraeza de las costumbres, la crtica moral al modo de tratar a las mujeres y la irritacin contra las autoridades por haberles dejados solos
con su problema. Los datos cuantitativos del CIS en los que se basa el estudio de
Cea DAncona (2004:243) reflejan que en 1995, el 65% de los 1.829 encuestados
declara haber tenido relacin con inmigrantes. En 2002 esta cifra desciende al
47% de los 1,389 encuestados. Datos que, sin duda, son paradjicos dado el incremento en el nmero de inmigrantes experimentado en el pas. Se coincide
con Sierens (1991) cuando califica de abismo social la falta de contacto intercomunitario que hay en Blgica entre belgas y marroques. Este queda circunscrito a los lugares donde no es posible elegir si coincidir o no: el colegio y el lugar
de trabajo (Sierens, 1991:105). Desafortunadamente, los resultados obtenidos en
esta investigacin muestran que no siempre el trato mejora tras haber coincidido
en el mbito laboral.
Jaime: Qu quieres que te diga? Desconfianza. Bastante desconfianza. No s.
Son gente que Buff!, yo que s que . Yo es que no s. Yo he tenido la experiencia, pero yo he tenido experiencias. Yo no soy racista, pero yo he tenido
experiencias con marroqus que, a ver, yo puedo tener amigos o no, pero que ha
podido apualarte mientras t estabas durmiendo. As, de espaldas, boca abajo
con la almohada, te han podido, apualar, sinceramente. Son gente que no me
inspiran confianza. Me tendran que demostrar, no? Y su cultura, pues eso me
parece que son un poco, poco civilizados, no? El trato referente con la mujer,
pues me parece deprimente. Me parece, no s, que no les puede dar ni la mano
un hombre a una mujer ().
Es relevante que el participante no haga referencia a ningn hecho concreto que sustente su juicio descalificativo, lo cual conduce a pensar que la desconfianza mencionada no se basa en un acontecimiento negativo previo vivido por
l. Es posible que los prejuicios sostenidos con anterioridad, una vez conocido
algn miembro del colectivo, en vez de mitigarse como resultado del contacto
interpersonal, se hayan activado y potenciado, pues encuentren en ese supuesto
trato habitual la justificacin a la propia opinin -ficticia en realidad, porque pese
a coincidir en un mismo espacio no se relacionan-. Es significativo que ninguna
de las personas que ha coincidido en el trabajo con marroques mencionara un
suceso concreto basado en una experiencia personal en la que apoyar esa opinin
negativa. Salvo una excepcin, el trato cotidiano no implica una mejora en las relaciones interpersonales, lo cual resulta preocupante para la convivencia.
Juan: Yo estaba currando hasta hace poco, tambin de jardinero y curraba con
muchos marroqus y Jo! Yo no s si eran buenas o malas personas, pero eran
unos tos currantes de la hostia, pero de la hostia, Sabes? Que curraban que yo
deca: Que es que estamos a pleno sol. Que yo me tena que parar y fumarme
un cigarro, sabes? Pero no era a fumarme un cigarro era que es que estaba
153
reventa. Y no tenamos ni una sombra ni nada. Y los tos, ah dndole que

te pego, dndole que te pego. Pues es su trabajo y el pibe lo tira pa lante, lo
tira pa lante. T, a lo mejor, que no necesitas tanto el dinero porque t tienes
en tu casa comida y tal, l no. l, si no trabaja, no puede cuidar a su familia, no
puede.
No se encuentran grandes diferencias por sexo entre quienes ven incompatible el Islam Poltico y la democracia, un 58,4% de hombres espaoles, frente a un
50% de mujeres (vase tablas en Ferreiro, 2011a). Tampoco se observan posiciones muy diferenciadas entre los hombres y mujeres que sostienen la posibilidad
de coexistencia entre esta ideologa y el sistema democrtico: 8,4% de varones y
un 3,8% de las mujeres. Donde se aprecia la mayor diferencia es en el porcentaje
de encuestados cuya respuesta es Ns/Nc, opcin sealada por 14,6% hombres,
pero que las mujeres duplican (30,8%). Caben dos posibilidades para explicar
esta diferencia porcentual encontrada entre los dudosos. La primera opcin es
que los hombres estn ms informados y, por lo tanto, emitan su opinin con mayor conocimiento de causa. La segunda es que las mujeres elijan una postura ms
prudente ante un asunto que no conocen bien.
Slo una posicin discursiva en todas las reuniones expresa tener un buen
concepto de los marroques como consecuencia de un trato interpersonal frecuente, pues no slo coincide con marroques en su entorno laboral, sino que
tambin tiene un amigo de esta nacionalidad en el barrio. La amistad con inmigrantes se desconocen los datos desagregados en funcin de la nacionalidad-,
se ha incrementado en siete puntos desde 1993 y alcanza un 26% en 2002 (Cea
DAncona, 2004:241). No obstante, el amigo al que alude, lo es porque comparte
con l un mismo estilo de vida. La amistad se forja al socializarse y divertirse como
gran parte de los espaoles de su edad. No se valora la alteridad del otro como
una riqueza, sino que ste tiene que asimilar los usos y costumbres mayoritarios.
Juan: Yo la verdad que conozco muchos marroqus (). Yo a mi amigo, lo conozco desde cuando vino aqu a Espaa hace diez aos o as y no saba hablar
nada de espaol y el tema de que s, bueno que te haces un porrito, y otro y tal, y empec a hablar con l y la verdad que el to es un to de PUTA MADRE y siempre
me ha ayudado en todos los momentos que he tenido y tal.
Las opiniones ms benevolentes neutralizan lo que es percibido como un defecto, desde un etnocentrismo que ve en la inferioridad del otro un atraso, que
el tiempo solucionar. Un ejemplo de ello son los marroques conocidos de un
participante que son un encanto, porque estn occidentalizados, lo cual implica
que han renegado, al menos parcialmente, del propio bagaje cultural. Aunque,
en todo caso, tal avance se da por perdido en la actual generacin.
154
Luca Ferreiro
Fede: Yo tengo por una cuestin un poco rara, familia marroqu porque tengo
parte de familia gallega que por el asunto franquista, que eran rojos de cojones,
se fueron a Francia y sus hijas se encontraron en la universidad con marroques.
Pero, qu pasa? Que eran marroques que estaban estudiando en Pars y, claro,
son de Casablanca, son de familias guays y son de PUTA MADRE. Son un encanto. Qu pasa? Que un nivel adquisitivo te supone una cultura y con una cultura
las cosas de tu religin y las cosas de tu sitio te parecen estpidas. Entonces, son gente
que (), uno de ellos no es nada islamista y el otro s y s que reza y tiene su
familia y sus abueletes y tal, pero de una manera SPER RAZONABLE y sper
respetuosa. Yo creo que el problema no es la religin, sino que el problema es la
incultura. Si te echas para atrs en el tiempo, mis abueletes que eran de Cuenca,
de parte de padre, te cuentan cosas de cmo era la vida da a da y salvando ciertas distancias, no difiere demasiado de cmo estn aqu cierta gente en Marruecos. No es una cuestin religiosa. El Islam se puede llevar de una manera sper
razonable y bien y si tu de verdad crees en Dios y que te pares un rato a rezarle
es de puta madre (). Pero s t te encuentras con pea, rollo sectario, que t
les dices, trate con estas bombas, y van te prometen cien vrgenes, pues claro
(). T piensa que una persona razonable no se va a creer eso, es decir, no. Si
una persona que lo ha pasao muy mal que ha pasado mucha hambre, porque
luego las historias de stas, segn parece, tratan a la familia SPER bien, tu molas y tu eres la mujer de un inmolado y todo socialmente, ests muy bien, no?
Yo no creo que (). Hay pea, de todo. Yo he conocido a marroques que son
un ENCANTO y he conocido a un montn de marroques que han currado de
tcnico y tal, y t les ves que son un ENCANTO y que son muy bestias, no? ()
si la gente es majeta y si tienen un ambiente alrededor de gente tal, pues acabarn dndose cuenta que, se cae por su propio peso, que no es la solucin. Pero es que en
el intermedio hay un montn de cosas chungas.
No se puede concluir el anlisis sin mencionar una causa de denigracin de

los musulmanes procedente del propio mundo islmico: el radicalismo religioso
que incide en la percepcin que se tiene, tal y como reflejan las palabras citadas.
Varios autores destacan que es preexistente a los diversos atentados terroristas
ocurridos desde el 11-S (Wieviorka, 2006; Van Dijk, 2006) y que stos slo han
potenciado la xenofobia ya existente.
El Pew Research Center refleja un arraigado etnocentrismo, el 50% de los
espaoles cree que: nuestra gente no es perfecta pero nuestra cultura es superior a otras
(Pew Research Center, 2007:101). Si bien es cierto que los marroques (en Marruecos) puntan un 76% (Pew Research Center, 2007:101). El etnocentrismo
elevado es una caracterstica comn y un peligro potencial evidente para las relaciones interculturales, pero no se trata de una realidad que se encuentre presente
en la sociedad mayoritaria y que se impone a los grupos minoritarios. La opinin
que el extranjero se ha de adaptar es la dominante para quien se encuentra en
155
casa y espera que el husped se comporte conforme a sus propios valores, principios y normas sociales de conducta.
Fede: (). Yo creo que Internet, mi teora personal, es que yo voy a mi upload
y me veo esta tontuna, no? Pues, igual que yo me veo una tontuna de nios
pijos de Nueva York [Sexo en Nueva York], pues una pibita con Internet, en su
casa, lo puede estar mirando tambin. Y yo creo que habr, que se llegar a una
especie de globalizacin general, porque si t ves a unas niitas que van por ah
a su cole, no s qu, no s cuantos, y tu eres una niita marroqu mirando eso,
es lo que te digo, lo que a ti te pasa est mal, lo sacarn un poco por contraste.
No creo que sea ideal la referencia de nias pijas de Nueva York, no? Pero de
alguna manera, les dir que algo est mal en qu no puedan ir sper monas por ah y que
tengan que ir ah todas cubiertas. Entonces, con suerte de aqu a un rato, yo creo
que las generaciones vendrn algo ms igualitarias. Pero es que estn jodidos, es
que pasan mucha hambre y mucho calor y mucho de todo.
Los marroques, por el contrario, sitan en torno al cincuenta por ciento
(55,7% hombres; 41,1% mujeres), las menciones de compatibilidad (totalmente,
mucho o parcialmente) del Islam poltico y democracia. En el extremo contrario,
quienes creen que es poco o nada compatible se sitan, en ambos sexos, en porcentajes que no alcanzan el veinticinco por ciento (24,6% de los hombres; 20,5% de
las mujeres.). Lo ms destacado de esta pregunta se encuentra, como se ha visto
tambin en los espaoles, en las respuestas a Ns/Nc, cuya puntuacin en las mujeres (38,5%) es casi el doble que entre los hombres (19,7%).
En las reuniones de grupo estuvieron representadas todas las tendencias del
discurso social acerca del papel del Islam en poltica. La nocin de soberana popular se basa en que, el pueblo manda. En tanto en cuanto se cumple este principio, los ciudadanos deciden el sistema poltico que se otorgan a s mismos; para
la gran mayora de participantes marroques de la muestra, el Islam ha de estar
presente en la vida poltica como inspiradora de valores y principios morales que
estn en consonancia con la voluntad popular. No obstante, se trata de una corriente muy heterognea. Paradjicamente, la opinin que sostiene que el Islam
debe de estar en poltica, no implica una visin favorable del Islam Poltico como
ideologa.
Nassim: Yo opino que el Islam es el Islam, es una religin igual que el cristianismo
y ya est, sabes? y si uno lo practica perfectamente bien y que otro no (...)
No, por qu no va estar en poltica? A m no me gusta pero cualquiera puede
estar en poltica. Por qu va a estar mal?
().
Mulay: Porque yo he visto su programa electoral [se refiere al PJD], tambin
han venido alguna vez a Espaa, muchas veces entro en su pgina weby dnde han gobernado ellos han dado muchos resultados, menos ladrones que to-
156
Luca Ferreiro
dos, porque todos son ladrones, pero ellos son los mejores dentro de lo que
cabe, porque, en especial, el Istiqal, Partido de la Independencia lleva cincuenta
aos en Marruecos gobernando y no han hecho nada.
Nassim: [asiente cuando dicen ladrones] (). Ellos han estado cincuenta aos y
otros van a llegar y otros sesenta ms.
Mulay: El PJV de Turqua lo administr todovaleY yo creo que es una democracia () el movimiento islmico es otra cosa, que no tiene por qu ser as el
movimiento islmico de aplicar la ley y cortar la mano, o sea, es que no. Est hablando
del movimiento islmico y los partidos que hay hoy en da
Nassim: Es que eso no est escrito en el Corn?
Mulay: Est escrito.
Nassim: Vale.
Mulay: Pero el PJD marroqu, por ejemplo, no dice que cuando este en el gobierno va a aplicar la ley, esa ley, eso no, va a aplicar la democracia.
La referencia al Islam en la poltica tiene como explicacin un deseo de purificacin del sistema que termine con la corrupcin del pas. Siguiendo a Dasseto
(2004:75), no se trata de analizar si hay o no islamizacin, sino ver qu tipo de
islamizacin se produce. Como principio a prioriorstico, la opinin social es mayoritariamente favorable a abogar por la presencia del Islam en la vida poltica.
La clave se encuentra no tanto en la lectura realizada por los partidos polticos
islamistas, sino si sta se encuentra o no en consonancia con la interpretacin realizada por la sociedad. Y, sobre esta cuestin, no existe un acuerdo. Son relevantes
las posturas del extracto arriba mencionado, pues a pesar de tener enfoques diversos (uno est en contra del islamismo, el otro no), coinciden en un elemento
fundamental: la presencia del Islam en la vida pblica no significa la voluntad de
aplicar la Sharia.
Las mujeres tambin quieren que el Islam est en poltica porque lo ven como
bueno en s mismo. Sin embargo, perciben el Islam Poltico como una ideologa
polmica y que no potencia su autonoma como mujeres. Su punto de vista es
pragmtico y basado en los hechos concretos. Se rechaza cualquier interpretacin
religiosa que les niegue derechos y consideran que el Islam autntico les concede
derechos, no se los quita.
Zawra: No confo en el islam poltico. Con mucho respeto, pero ().Sabes la
poltica es nada que ver con el islam,74 la poltica es nada que ver con el islam,
normalmente si se sigue la poltica como lo dicta el islam, es algo diferente, mucho mejor. Ese es nuestro problema, por ejemplo
74
Se recomienda la lectura de Carr (2000). En esta obra a contracorriente, el acadmico sugiere
que la nota caracterstica del Islam en el devenir histrico ha sido el apoliticismo. Realidad que constituye
la <<gran tradicin>>, frente a la tendencia <<ortodoxa y desviacionista>> contempornea impuesta por los
petrodlares saudes.
157
Ftima: S.
Salima: Pero los partidos polticos islmicos, no, pior, pior. Estos ven otra cosa, porque a veces estos son partidos, entonces, ayudan a s mismo, ellos consiguen
la presidencia o cmo se dice, pueden hacer al pas cambiar a pior, entonces
mejor no subir.
().
Salima: Porque comprenden el islam desde su punto de vista, no comprenden,
por ejemplo, no comprenden qu es, esto es, entonces dos partidos pelean por
nada, cada uno dice que esto lo que dice el Corn, entonces comprenden al revs.
Zawra: () estoy hablando de poltica islmica pero verdadera, pero islmica.
No como lo he visto en la tele (). La poltica islmica tiene, por ejemplo, que
seguir cmo lo dicta el Corn. Eso, eso que me refiero, pero no hay ().Por qu
viene aqu y no hay problema [el Islam] por ejemplo, porque las mujeres tenamos
derechos, los hombres tambin saber cmo se comportan, tambin justicia, sabes,
como justicia a la gente, no hay pobres, no hay nada.
Ftima: Yo, como ella, como ella piensa s [Zawra], no confo.
Esta tendencia mayoritaria convive con otros dos modos de entender la relacin entre el Estado y la religin.
1). La secularizacin del Estado con la consiguiente separacin de las esferas
poltica y religiosa.
Ahmed: El Islam en poltica yo creo que est mal. El que roba le van a cortar la
mano. Van a practicar lo que diga el Corn o el que se chiva le van a cortar la
lengua. Eso es as. Eso est en el Islam, to.
Salua: Yo creo que la poltica y el Islam o el islamismo no tendran que estar unidos, o sea no se puede gobernar en base a una religin, tendra que ser, que el
Islam no tendra que influir en las decisiones polticas.
En los resultados obtenidos, dichas tendencias se encuentran en la dual rupturista y en un berber.

2). Tendencia minoritaria integrista que apuesta por la instauracin de un sistema islmico basado en los principios aplicados por el Profeta en Medina y los
cuatro califas bien guiados. Se trata de algo ampliamente descartado para el resto
de los participantes.
Mahfud: Yo, me gustara, creo que tengo que definir dos cosas, yo me gustara
que la ley islmica en Marruecos, pero en todos los sistemas de la vida, no slo en la poltica o en una cosa, a m y yo lo digo claramentea m me gusta la ley islmica,
pero la ley islmica como est, como est en el principio.
158
Luca Ferreiro
Nassim: Buff, Chaval!
Ahmed: (niega con la cabeza).
Mulay: A m me da miedo eso
Nassim: A m, no me da miedo porque siempre he dicho que a Marruecos no me
voy a ir
(No se entiende, hablan todos a la vez).
Mahfud: No, no, pero vamos a ver, vamos a ver, cuando digo hay quees que
dependiendo de la cabeza, cortan la mano, matan la gente, eso en el Islam es
Justicia, me entiendes Es que el Islam antes de cortar la mano, es que el Islam
aplica la justicia, primero. (). Pero cuando est la justicia ah se aplica la ley.
Cuando est la justicia t no puedes, por ejemplo, cortar la mano para una persona que ha robado para comerno, no, no.
Ahmed: T ests pall.
(Hablan todos, no se entiende).
Por ltimo, una tercera tendencia es negarse a hablar sobre poltica. Se argumenta no tener una opinin porque se desconocen los temas de los que se habla o
se niegan a manifestar opiniones que estn siendo grabadas.Entre los hombres,
desentenderse del papel que ha de jugar el Islam en el mbito pblico conlleva
una reprobacin social. Por el contrario, en el colectivo femenino, el apoliticismo
no est mal visto. La esfera pblica es tradicionalmente un mbito masculino. Sin
embargo, en otras ocasiones, no hablar de poltica refleja miedo a posibles consecuencias.
Nur: Yo nunca he hablado de esto, no, no, mi marido s sabe de esto. Yo televisin
no veo mucho.
Loubna: Yo ni idea, no quiero hablar este cosas de poltica (seala la grabadora).
159
Tabla 5.16: Grado de compatibilidad entre el Islam Poltico

y la democracia por edad
Edad
Espaoles
Islam poltico
y democracia
0-19
20 -29 aos
30 -39 aos
40 - 49 aos
50 - 59 aos
Ms de 60
aos
Fr.
%
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Nada
36,8%
15,4%
47,1%
37,5%
46,2%
10
45,5%
Poco
15,8%
23,1%
5,9%
12,5%
15,4%
18,2%
Parcialmente
10,5%
23,1%
23,5%
25,0%
15,4%
9,1%
Mucho
0,0%
7,7%
0,0%
6,3%
0,0%
4,5%
Totalmente
0,0%
7,7%
5,9%
6,3%
0,0%
0,0%
Ns/Nc
36,8%
23,1%
17,6%
12,5%
23,1%
22,7%
Total
19
100,0%
13
100,0%
17
100,0%
16
100,0%
13
100,0%
22
100,0%
0,0%
0,0%
Marroques
Nada
11,1%
24,0%
3,7%
21,4%
Poco
22,2%
4,0%
0,0%
14,3%
0,0%
50,0%
Parcialmente
18,5%
8,0%
3,7%
21,4%
40,0%
0,0%
Mucho
3,7%
16,0%
10
37,0%
0,0%
0,0%
0,0%
Totalmente
11,1%
28,0%
33,3%
21,4%
0,0%
0,0%
Ns/Nc
33,3%
20,0%
22,2%
21,4%
60,0%
50,0%
Base
27
100,0%
25
100,0%
27
100,0%
14
100,0%
100,0%
100,0%
En el grupo de espaoles, el anlisis por edad permite detectar en qu franjas

no est el escaso seis por ciento de encuestados que asegura que existe una compatibilidad entre Islam Poltico y la democracia: en el tramo de edad ms joven y
en los dos superiores.
En la poblacin con ms edad se aprecia un mayor nmero de individuos
que sostiene la incompatibilidad entre Islam Poltico y democracia. La cifra supera ampliamente el cincuenta por ciento de los encuestados que responde de
este modo. En concreto, ese es el parecer del 61,6%, de las personas con edades
comprendidas entre los cincuenta y los cincuenta y nueve aos y el 63,7% de los
mayores de sesenta. En las dos franjas que abarcan la dcada de los treinta y los
cuarenta aos, el porcentaje decrece y se sita en torno al cincuenta por ciento,
con un 53% y un 50% respectivamente. nicamente el porcentaje no alcanza la
mitad de los individuos entre los encuestados situados en la veintena (38,5%), lo
cual es coherente con la alta proporcin de Ns/Nc (23,1%), cifra slo superada
por los adolescentes (36,8%).
160
Luca Ferreiro
El estudio de la tabla en razn de la edad refleja cmo, dentro del colectivo

marroqu, la percepcin de la compatibilidad entre Islam Poltico y democracia
aumenta conforme lo hace la edad, si bien esta tendencia se frena bruscamente
a partir de los cuarenta aos. As, no llega al quince por ciento los adolescentes
(14,8%) que consideran viable la coexistencia del islamismo con un sistema poltico democrtico, frente a un 44% de los situados en la veintena y el 70,3% de los
individuos con edades comprendidas entre los treinta y los treinta y nueve aos. A
partir de esa edad, el porcentaje desciende hasta el 21,4% y en los dos siguientes
tramos no obtiene respuesta alguna.
Por el contrario, las cifras oscilan menos entre quienes aseguran la incompatibilidad entre islamismo y democracia, mantenindose en torno a un treinta por
ciento en la mayor parte de los tramos de edad. La excepcin ms notable a esta
tendencia se detecta entre las personas en la treintena, con tan slo un 3,7% manifestando esta toma de postura. Una vez ms, dado los pocos encuestados de cincuenta aos y el posicionamiento de ms de la mitad de ellos (60%) en la opcin
Ns/Nc, no se considera que pueda deducirse una tendencia clara de ello.
Atendiendo al criterio tnico (vase tabla en Ferreiro, 2011a), en los tres grupos, en torno a la mitad de la muestra, opina que el Islam Poltico y la democracia
son muy o bastante compatibles (54,1% rabes, 53,8% bereberes, 46,1% duales). Las
diferencias entre unos y otros se detectan analizando las otras categoras de respuesta. En la poblacin berber, lo ms significativo no es las respuestas de quienes contestan, sino la gran cantidad de personas que no manifiestan su parecer
en Ns./Nc (34,6%). Entre los berberes que dan su opinin, se observa una tendencia acusada a situarse en los extremos: un polo mayoritario (53,8%) ve posible
la coexistencia entre ambos y un sector minoritario no lo ve (30,7%).
Las opiniones de los rabes muestran cmo la mitad de los encuestados considera el Islam Poltico compatible con la democracia (54,1%) no existe en este
aspecto diferencia con los berberes o los duales-, pero el resto del colectivo refleja una mayor heterogeneidad de respuestas: un 22,9% no ve posible la conciliacin entre ambos, mientras el 11,5% ofrece una respuesta intermedia al contestar
que es parcialmente compatible y, por ltimo, otro tercio (27,9%) no contesta.
Los datos ms interesantes, se aprecian entre la poblacin dual. En este colectivo
la prctica totalidad tiene y expresa una opinin. El porcentaje de Ns/Nc tan slo es
del 7,7%, lo cual es en s mismo destacable, si se compara con los rabes y los berberes. Apenas existen pareceres que reflejen incompatibilidad (7,7%) y el grueso de
las respuestas se reparte entre quienes ven Islam Poltico y democracia como muy o
bastante compatible (46.1%) y los que aseguran que es parcialmente compatible (38,5%).
La etnia revela el posicionamiento anti-islamista de los berberes e incluso
secularizante. Esta ltima postura es consonante con un perfil de berberes muy
secularizados y de extrema izquierda existente en el norte de Marruecos. Sin embargo, esta corriente poltica de izquierdas, no se corresponde con la postura discursiva del grupo, ya que, quien as se muestra en trminos polticos, tambin
161
afirma la identidad islmica y tiene una nocin fuertemente patriarcal de la organizacin social. En definitiva, las ideas polticas que abogan por la secularizacin
a nivel estatal no tienen por qu conllevar una menor afirmacin identitaria y
tampoco implica creer en la democratizacin de la estructura social en aquellos
temas que ponen en cuestin la patriarcalidad. Por su parte, entre los duales, se
aprecia tanto la tendencia a favor del islamismo moderado, aunque no aboga por
la aplicacin de la doctrina islmica, as como la de la secularizacin. En los rabes se identifica la posicin integrista representada en una posicin discursiva y
ninguna corriente abiertamente secularizante.
Democracia
El objetivo de este apartado es averiguar si hay una convergencia entre los
valores y los principios que marroques y espaoles consideran que sustentan el
sistema democrtico.
Las reuniones de grupo muestran que, en la percepcin de los espaoles sobre el sistema democrtico, no se cumple la premisa bsica de que el Estado est
al servicio de los ciudadanos. De hecho, si los resultados de esta investigacin
fueran representativos a un nivel que permitiera la generalizacin, las bases de
la democracia concebida como ideal podran peligrar pues, si como argumenta
Sartori, se trata de un sistema de gobierno difcil de derrocar porque es credo
(Sartori, 1992:28), cuando se pierde la fe en ste, la raz sobre la que se cimenta
se torna endeble. Rasgos generales en donde se detectan escasas diferencias por
sexo o edad en las franjas de edad analizadas (20-39 aos).
El mayor desencanto se percibe en la tendencia declarada a la abstencin, no
votar, voto en blanco o practicar el voto de castigo (hombre, 30-39 aos: S, hay
que ser prctico. A quin quiero castigar esta vez?), especialmente, en el grupo de los
hombres. Aunque, seguramente, se trate de una casualidad dado que la tendencia
habitual apunta en sentido contrario, es decir, hacia una mayor abstencin femenina (Justel 1990:372). No obstante, la abstencin es una actitud poltica minoritaria, tanto en los grupos de discusin como en la sociedad en general. Sin embargo, no resulta extrao haberla detectado en las reuniones realizadas, dado que el
perfil sociodemogrfico del abstencionista se localiza en los entornos ms dbiles
o marginados (Justel, 1990), es decir, los ms jvenes, y los ms viejos; los menos
instruidos; los parados o los que ejercen oficios de baja cualificacin, as como
quienes se caracterizan por la marginalidad poltica (menos informados y menos
participativos en general). El perfil se corresponde grosso modo con los integrantes
de las reuniones. A las causas sociolgicas mencionadas, cabe aadir la influencia
ejercida por los medios de comunicacin. El cinismo poltico es una actitud que
alimenta y justifica el alejamiento o la pasividad de los gobernados con respecto a
las instituciones que les gobiernan (Jerez, Sampedro, Baer, 2000:100) y que crece
a medida que se consume ms televisin y menos prensa. En los grupos de discusin de esta investigacin, el cinismo poltico se encuentra en las tres reuniones
162
Luca Ferreiro
realizadas y se expresa a travs del aburrimiento, la indiferencia y la desconfianza

(Jerez, Sampedro, Bar, 2000:100).
Romn: Hostia! Puta! Yo votaba porque hay gente que tal y si, no hay nadie a
quien votar! (). Si no existe ninguna persona por la que pueda votar, qu es
eso de la democracia?
Eduardo: Ah, est. Ah, est
Romn: Yo, ya no voto.
Ramn: Hay una buena forma de votar: votar en blanco.
().
Ramn: No es lo mismo votar en blanco y decir: Sois todos unos mierdas!
Otras investigaciones, sugieren que las explicaciones psicolgicas -apata y
desinters-, as como las sociolgicas ya mencionadas, tienen una escasa incidencia en el contexto espaol, donde se ha demostrado que los aspectos con ms
peso son de tipo poltico (Boix y Riba, 2000; Barreiro, 2001); a saber, el tamao
de las circunscripciones o la movilizacin poltica llevada a cabo por los partidos
(Boix y Riba, 2001). La variable ideolgica es relevante a la hora de considerar la
participacin electoral, ya que se detecta que los votantes de izquierdas son ms
proclives a la abstencin o, incluso, a votar al PP (Barreiro, 2001).
Las crticas giran en torno a la perversin del sistema y se percibe que temas
como el funcionamiento interno de los partidos o la corrupcin reflejan un dficit democrtico. El modo de proceder de las lites polticas tiene como consecuencia una valoracin negativa por parte de los ciudadanos y contribuye a erosionar la credibilidad en las instituciones hasta el punto que las elecciones de otro
pas (Estados Unidos) resultan ms atractivas que la propia.
Paloma: De todas formas en Madrid hubo un golpe de estado, el pueblo vot
una cosa y est gobernando otra gente. El tamayazo, ta, por votos el pueblo haba elegido a los socialistas, yo no vot porque yo vivo en una ciudad dormitorio
y no me corresponde Madrid, pero el pueblo haba elegido una cosa y est gobernando otra cosa. A m me parece esto ya una sinvergonzonera, una falta de
respeto hacia el pueblo y que nos venden que existe una democracia perfecta,
mentira. Porque se lo reparten entre ellos y es mentira y cada vez tenemos peor
concepto de los polticos en este pas, da igual que sean de un lado o de otro.
Ramiro: Ya, ni la Justicia. Estamos llegando a un punto, es que yo ya No s.
Ramn: No puedes creer en nada.
Romn: A lo mejor me doy un tortazo diciendo esto, pero parece que nos ilusionamos todos mucho ms en las elecciones cuando gan Obama que con las
propias tuyas.
163
Sandra: El alcalde de Legans, no ms meterse en Legans, se pill el pedazo

de coche que lo tiene el Obama ahora mismo. Y el presidente Zapatero cuando
hablaba con el Obama y el Sarkozy les deca: joder!, si en Legans tenemos el
mismo coche que tienes t.
Los grupos de discusin reflejan que los marroques tienen una idea bastante
clara de lo que es la democracia. De los resultados no se desprende que la democracia est basada en la nocin de gobierno justo sealada por Castin (2004).
Ms bien se trata de una concepcin basada en la soberana del pueblo, la separacin de poderes, la libertad de expresin y el Estado de Bienestar. La siguiente
cita, aunque un poco larga, refleja todo lo que se acaba de mencionar. Sintetiza la
opinin de muchos acerca de lo que un sistema democrtico encarna.
Mahfud: Que uno vive libremente, con sus derechos, con su obligacin. Yo
creo que esto es la democracia. Con mis derechos complemento mis obligaciones y nada ms, sea quien sea, si estoy en un pas, tranquilamente, tengo
mis derechos y comprendo mis obligaciones y estoy muy bien y no me afecta
nada, yo creo que esa es la democracia. Y esto, por ejemplo, es lo que falta en
muchos pases.
().
Mourad: La democracia hay que vivir con derechos y nadie tocarte.
Mulay: Derechos y deberes, tambin.
Moderadora: Derechos de qu?
Mourad: Derechos de tu vida, tener un piso, un trabajo fijo.
Abdellah: Derechos humanos.
Ahmed: Pa mi democracia, el que manda es el pas, no es el gobierno.
().
Mulay: La democracia es que consiste en muchos temas, consiste en la educacin, consiste en la sanidad, en tener derecho a esto, por lo menos a la sanidad y
a la educacin; sabes? y a un trabajo tambin, estable.
Nassim: La libertad de expresar tus ideas, yo qu s, te da la libertad de decir
().
Mahfud: La diferencia es que aqu en Europa se cumple, en Marruecos, las
leyes estn escritas y estn claras, pero en la prcticaen la prctica no. Ah es
donde est el problema ().Yo creo que, por ejemplo, la democracia, lo que
manda es el pueblo que manda. Y este es el problema que no tenemos nosotros
en Marruecos, hay mucha gente que piensa que lo tenemos, pero lo tenemos
muy, muy limitado en Marruecos. Por ejemplo, aqu en Europa, es muy desarrollada ().
Abdellah: (asiente).
164
Luca Ferreiro
Son conscientes de que un sistema denominado democrtico no es suficiente

para que un Estado se rija bajo tales parmetros. Debe cumplir con una serie de
requisitos y, si no se cumplen, la democracia lo es slo de nombre.
Salua: Esta chica que es madre [por el audio] y est contando la historia de que
ha ido a ponerle el apellido a su hijo y tal, que es cierto que hay muchos casos
as porque Marruecos es un pas democrtico pero yo no s donde est la democracia en Marruecos porque no tienes derecho ni a elegir tu forma de vida ni, o sea no
tienes ningn tipo de libertad, ni de expresin ni de elegir tu orientacin sexual, ni
de elegir tu religin
La democracia entendida como monarqua parlamentaria es el sistema poltico ideal para los marroques de la muestra (Nassim: Claro, pero quin me representa
entonces? Pues el Juanca), a pesar de existir un amplio abanico de crticas que se
hacen a la figura de Mohamed VI y silencios que reflejan disconformidad; la institucin monrquica basada en un sistema democrtico es un modelo poltico que
los marroques contemplan como modelo.
Mahfud: Sabes el problema que tenemos con Marruecos? Es que la Justicia est
en manos del rey, es ah donde est el problema ().
Nassim: Es que eso no es una ninguna democracia cuando el rey puede gobernar por todos.
Abdellah: (asiente).
Mulay: Es que la fuerza del pueblo est en las Cortes y en Marruecos no est en
las Cortes, est en las Cortes, pero no est en las Cortes, vale? Las Cortes son
las que de alguna forma representan al pueblo, t lo ves, s. Pero detrs de las
Cortes hay otra cosa.
Otro: Hombre claro, ah est el problema, claro
En la primera cita de los marroques en este apartado se observa que se asocia
vivir en democracia con un Estado que acta como proveedor de servicios (sanidad, educacin, ayudas sociales, etc). Como estos beneficios no existen en Marruecos en igual grado, la comparacin resulta ventajosa para Espaa. Como es
lgico, cunto mayor es la situacin de vulnerabilidad por ejemplo, las mujeres
divorciadas-, ms se contrasta con Marruecos y sale Espaa mejor de esa comparacin que se realiza.
Sayyida: () mis derechos no me los da el consulado marroqu, porque yo mis
derechos cuando tena, la voy a liar otra vez, yo mis derechos cuando tena a mi
hijo no me lo queran dar los marroques, me lo han dado aqu. Entonces, para
m, pues los derechos mos me los ha dado el Estado Espaol.
().
165
Loubna: Mi prima tambin lo mismo [Asiente con Sayyida].

().
Zawra: Espaa me da la independencia.
Hafeza: Cuando yo tengo problema con mi marido, quin me da el derecho? El juicio de aqu (). La Comunidad de Madrid, tengo derecho a abogada, tengo, entiendes? (). S y psicloga. Yo tambin tuve psicloga gratis y abogada tengo, dos.
().
Loubna: Pues a m, perdn una cosa tambin, yo sin papeles y el juez me da mi
derecho, aunque no tengo papeles, he denunciado una persona espaola.
La anterior cita refleja que no slo se ve el Estado en clave asistencialista y

como proveedor de recursos que, de otra manera, no se tendran. Queda bastante
claro que las mujeres aaden a las caractersticas de lo que para ellas es una democracia, un aspecto que los hombres no sealan, la libertad entendida como la
capacidad de poder elegir la conducta social que se quiere adoptar en la propia
vida. Esta cuestin supone una neta frontera intracultural entre los sexos, pues
los hombres lo que temen, precisamente, es la mayor autonoma y el empoderamiento que las mujeres adquieren como consecuencia de tener un marco legal de
igualdad de derechos.
Es que las marroques vienen aqu y cogen lo de aqu, la libertad de Europa.
Conozco a cuatro que se han divorciado, pero, Pffuf! No hablo con ellas.
(Diario de campo: 20 de mayo de 2010, varn 23 aos).
Para la mayora de los hombres que participan en los grupos de discusin, la
libertad como valor que se materializa en la conducta social tiene unos lmites: el
principio de la igualdad entre el hombre y la mujer, visto en la cita anterior y el
tajante rechazo a la normalizacin social de la homosexualidad.
Ahmed: La democracia es la igualdad.
Nassim: La igualdad entre muchas cosas, entre un hombre y una mujer, entre un
gato y un perro tambin, sabes? Es la igualdad.75
Mulay: Y la igualdad de oportunidades.
Existen multitud de citas en la investigacin de las mujeres que rechazan hablar de poltica (vase Ferreiro 2011 a) porque no saben del tema, aseguran que
es cosa de hombres o porque no quieren comentar nada al respecto debido a que
las reuniones son grabadas y confiesan tener miedo. Pero las mujeres no estn tan
despolitizadas como a primera vista podra pensarse. Su desinters no se debe a
75
El extracto refleja implcitamente que el participante se est refiriendo a la homosexualidad.
Tanto la investigadora como la apuntadora no dudan de que se refiere a esto, tanto por sus gestos, como
por la actitud de los dems. El audio tambin deja claro que se trata de un comentario negativo.
166
Luca Ferreiro
que el espacio pblico es un lugar tradicionalmente masculino en el que no estn

acostumbradas a interaccionar, sino a que no son siempre conscientes de cmo
afecta la poltica a sus vidas. Cuando ven cmo determinados aspectos inciden
directamente en lo que pueden o no hacer en su existencia particular, entonces
se observa que tienen opiniones muy claras y distintas a los hombres. Aunque no
sean conscientes de que estn emitiendo una opinin poltica, eso es lo que hacen
cuando rechazan el Islam Poltico porque temen que les quite derechos o cuando
afirman preferir Espaa porque pueden vivir como desean. Quieren activamente
que la libertad se materialice en la conducta social.
Sin embargo, no se debe ser excesivamente complaciente acerca de la buena
opinin que tienen de la democracia espaola porque se basa en unas exigencias
mnimas (Gest, 2010).
Sayyida: Teniendo derecho de cmo eres, cmo ests y yo, por ejemplo()
A elegir tu vida, por ejemplo, aqu tienes dieciocho y puedes hacer tus cosas,
t. En Marruecos tienes dieciocho y si ests viviendo con tus padres, no tienes
derechos. (). Mira te voy a decir una cosa, la democracia, para m cmo es
yo cuando tena a mi hijo y estaba separada, en el consulado marroqu me fui
a poneres un ejemplo, por eso te digo para m no existe, me voy al consulado para poner el apellido de mi hijo y me dicen que no, porque no existe esto
() porque en la democracia de Marruecos no existe una madre soltera, no se
puede poner el apellido a tu hijo porque hay que tener padre. Yo he dicho: su
padre no quiere ser su padre, no existe este hombre. Pues entonces tienes que
inventar un apellido a tu hijo y un nombre a tu hijo, entonces yo tuve que inventar un nombre.y sabes lo que parece tan gracioso, chiste, que yo he puesto un
apellido a mi hijo, y la diferencia entre su apellido y la ma es una letra. Yo me
apellido Dhahi y el Dabi, que es una letra de diferencia. Entonces para m no
hay democracia. Y aqu, en Espaa, me han puesto el libro de familia y el libro
de familia, sabes? del consulado marroqu qu es?, es una hoja, quea m no
me parece que hay democracia. No existe.
Ftima: Aqu estamos en un pas libre, sabes?, no como en Marruecos. Hay ms
libertad aqu.
Nur: Libertad de muchas cosas, por ejemplo de la mujer para trabajar por la noche, salir por la noche, como aqu. Aqu la libertad, prefiero vivir aqu porque
en mi pas la gente habla mucho y siempre los padres quieren saber dnde vas, a
qu hora en la noche, los vecinos, muchas cosas, un montn de Aqu no, aqu
la vida normal, no como mi pas.
Por ltimo, se concluye esta seccin resaltando que las afinidades polticas de
hombres y mujeres marroques se sitan a la izquierda del espectro poltico. Se
167
percibe que la derecha tiene una actitud contraria a los inmigrantes (vase Ferreiro 2011 a y los anexos).
Ahmed: La Izquierda Unida, con la gente obrera, siempre voto a la Izquierda
Unida, a la gente obrera. Me han dado una oportunidad muy buena, es verdad,
pero bueno.76
Sayyida: Bueno eso mientras est Zapatero, creo que est la cosa un poco mejor,
si se pone Rajoy ya ah
()
Salima: As como cuentan, depende, como cuentan la mayora de gente dice: el
PSOE ayuda ms que todos.
VALORES Y PRINCIPIOS
Cabeza del hogar
El concepto de cabeza de hogar constituye, en s mismo, un trmino que
significa cosas distintas para cada comunidad. Para los marroques, se refiere a
la gestin de la casa. Por ello, los participantes de todos los grupos aseguran que
el cabeza del hogar es la mujer. Para los espaoles, suele significar el que manda
en el hogar. Persiste la idea, ampliamente mayoritaria, de que un miembro de
la pareja tenga un mayor peso especfico en la relacin. El cabeza del hogar est
relacionado con aquella persona cuyo aporte econmico a la unidad domstica es
ms elevado. Incluso, en los hogares donde los papeles se han invertido y la mujer
ocupa ese lugar. Pese a haberse producido modificaciones respecto a quin desempea esta funcin, el paradigma no ha cambiado. La concepcin del cabeza
del hogar se encuentra ntimamente ligada al trabajo entendido nicamente en
su dimensin productiva, es decir, en clave salarial.
76
Se llama por telfono a Ahmed para aclarar este dato que no se comprende en un principio,
pues no cuenta con la nacionalidad espaola por lo tanto, no puede votar. Ahmed explica que un abogado
de este partido le ha gestionado los trmites para solicitar un piso de la Comunidad de Madrid que le ha
sido concedido. Por este motivo asegura que votara por ellos, si bien todava no haba tenido ocasin de
hacerlo. Asimismo para controlar posibles errores de nacionalidad como el ocurrido con Nassim-, se le
pregunta por la nacionalidad y asegura que haba solicitado la nacionalidad por motivos prcticos, pero
que todava no se la haban concedido. En definitiva, la utilizacin del pasado verbal por parte de Ahmed se
explica bien, como una mentira por su parte a la investigadora o, lo ms probable, que da por sentado algo
que todava no ha hecho, pero llevar a cabo en el futuro.
168
Luca Ferreiro
Grfico 5.6: Cabeza de familia en el hogar
La comparacin de los resultados de ambas muestras refleja una semejanza

de tendencias en ambos grupos que se manifiesta en la existencia de dos grandes bloques: el primero al que se calificar de tradicional y donde se encuadra prcticamente la mitad de la muestra (48%) de los espaoles y el 58% de
los marroques. En este grupo, el cabeza de familia es el varn. El resto de los
encuestados forma un conjunto heterogneo que refleja formas de convivencia
distinta. Dentro de este grupo heterodoxo, predominan los hogares unifamiliares
que suponen un 22% de la muestra de los espaoles y el 17% de los marroques.
Las mujeres cabezas de hogar (14%; espaoles; 12% marroques) son la tercera
categora ms mencionada seguido de los hogares donde el cabeza del hogar es
compartido por ambos miembros de la pareja. A da de hoy es una tendencia minoritaria tanto para espaoles (11%) como para marroques (9%).
Entre los espaoles, las reuniones de grupo corroboran los resultados cuantitativos a la par que reflejan como la relajacin de la estructura patriarcal hacia
formas ms igualitarias se produce de forma muy lenta. En trminos generales, el
hombre sigue desempeando el rol de cabeza del hogar, pues se sigue identificando esta figura con la del varn <<ganapn>>.
Sin embargo, existe una deseabilidad social que incide en los resultados. Las
familias patriarcales son mal vistas y tachadas de anticuadas; ya no se llevan (mujer espaola: 20-29 aos); por lo tanto, es lgico que en el discurso social, disimule esa realidad.
169
Ramiro: Yo no diferencio por sexo. Eran los dos [en casa de sus padres]. Bueno,
con eso de ser hombrepues lo tpico, era ms mi padre, el hombre el cabeza
de familia. Pero, bueno, en casa de mis padres, normalmente, han sido los dos,
sabes? Aunque uno haya adquirido ms responsabilidades que otro, realmente, han
sido los dos, los cabezas de familia.
(Hombre espaol: 20-29 aos).
No obstante, frente a esta tendencia todava mayoritaria, existe otra basada

en la igualdad que no concepta la relacin de pareja en trminos de cabeza del
hogar. En nuestros resultados se detecta que esta tendencia corresponde a quienes viven en pareja sin estar casados
Susana: Es que como vivo en pareja, no hay cabeza de familia, somos los dos.
(Mujer espaola; 20-29 aos).
Ramiro: En mi casa, ahora mismo, somos mi novia y yo porque vivo con ella.
(Hombre espaol; 20-29 aos).
Hecho que, segn puede apreciarse, se vive como lgico y evidente. Se baraja
como hiptesis a esta situacin de cohabitacin que, precisamente, como el matrimonio se considera un vnculo con mayor definicin de los roles, la opcin por
vivir juntos es tambin una eleccin del tipo de relacin de pareja que se desea
mantener, caracterizada por la igualdad entre los miembros.
Modelo de convivencia que, segn la hiptesis de Seltzer (2004), sera mayoritariamente utilizado por las mujeres altamente cualificadas y trabajadoras fuera
del hogar como estrategia para poner a prueba la involucracin de la pareja en
los quehaceres domsticos (Seltzer, 2004:63). La investigacin de Seltzer tambin
pone de manifiesto que, pese al reparto ms igualitario de las tareas, la mujer sigue ejecutando mucho ms trabajo que el hombre (Seltzer, 2004: 63). Asimismo,
esta distribucin de la carga de manera, ms o menos, equitativa se produce durante un tiempo determinado hasta el nacimiento de los hijos.
En todo caso, no parece que existan problemas entre los hombres espaoles en la veintena por tener parejas que ejerzan como cabezas del hogar, pues
el criterio que impera se basa en el pragmatismo. En esta franja, se cuestiona el
hecho mismo de que el <<ganapn>> tenga que ser el cabeza del hogar o tomar
las decisiones importantes. Por el contrario, se plantea desde la perspectiva de la
adecuacin de la persona para desempear el rol.
Juan: Yo creo que el cabeza de familia, para m, tendra que ser la persona que tuviera
ms cabeza, no? Yo lo veo as, no? () porque seas el cabeza de familia, no es
la persona que ms trabaje, la persona que traiga ms dinero. No. Es la persona
que tenga ms espacio en decir, esto hay que pagarlo, esto tal, esto no s cuntos.
170
Luca Ferreiro
Eduardo: Gana ms dinero y ella dirige tambin los temas de dinero en casa, los
bancarios y la veo con ms potencial ms capacidad de realizarlas.
(Hombre espaol: 20-39 aos).
El hombre en la veintena no desea hacerse cargo de una pareja que no sea

capaz de actuar como alguien completamente autnomo.
Fede: En un hipottico de cabeza de familia es que hay familia. Ahora mismo, la
familia soy yo porque soy yo, no? Entonces en un hipottico de relacin estable, ya sea con o sin nios, el plan de tener tiempo y no estar ah muy matado de
tiempo, como para poder tener vida, y un poco el cabeza de familia es quien tiene que decidir qu hacer con esa vida. A m me gustara tener un tipo de relacin
donde no exista UN cabeza de familia, sino sea una cuestin de consenso, no? Hay un
consenso de estar y me gustara que esa fuera la dinmica para tomar decisiones, no? Sino que, con un simple dilogo, se pudiera tomar las decisiones importantes, en plan, nos mudamos? En plan, qu hacemos? Tenemos nios? Y
todo eso (...). Yo no estara con una chica sumisa, por ejemplo () yo no podra
estar as contento porque no creo que tenga razn todo el rato y no voy a estar
con una persona que su vida dependiera de MIS DECISIONES. No me gustara, as
de verdad.
En el grupo marroqu, el espacio interior contina siendo un mbito femenino donde la esposa o madre organiza, gestiona y decide. Al hombre le corresponde la esfera pblica, es decir, trabajar y realizar el aporte econmico principal
que la unidad familiar necesita. La postura mayoritaria se corresponde con la de
una sociedad tradicional caracterizada por la divergencia de roles por razn de
gnero.
A diferencia de los espaoles, la toma de decisiones o el aporte monetario a
la unidad domstica, no es inmediatamente asociada con el cabeza de hogar, sino
con la gestin de la casa. El ideal tipo de relacin de pareja ms extendido en los
resultados obtenidos es aquel en el cual existe un pacto tcito en donde el varn
consulta y consensa las decisiones.
Nassim: Las decisiones no se toman de parte de uno o de parte de otro, los dos.
Mulay: las decisiones se toman en grupo (). Yo voy a hacer esto claro, si
quieres quien manda, nunca vais a llegar a esta respuesta porque vivimos en partes iguales. No tenemos que pensar esto, a ver quin manda en casa, yo mando. No. Mandamos los dos, y las cosas se comparten, y se hacen, y se ponen de
acuerdo. Es que no va a ser yo soy tu marido y t vas a hacer lo que yo diga.
(G3: Hombres marroques: 20-39 aos).
Esta actitud de consensuar las cosas es vista como una concesin del varn,
por lo que cuando una pareja funciona en estos trminos, la mujer se siente satis-
171
fecha y no pone en cuestin que sea l quien lleve la iniciativa. Chuli (2004) seala que bajo la consigna de la familia es lo primero, nada puede amenazar con
deteriorar las relaciones de autoridad dentro de la familia (hombre-mujer; mayormenor) y que es uno de los puntos considerados como lmites de la integracin.
Esta relacin de poder asimtrica basada en la sumisin femenina es aceptada y
vista como natural por parte de las mujeres. Como se puede observar en este
fragmento, el que su marido le consulte las decisiones importantes hace pensar a
la participante que su matrimonio funciona como los espaoles. Sin embargo, el
marido cuenta con al discrecionalidad para decidir qu le cuenta.
Nur: Mi marido siempre me da la primera palabra, yo. Mi marido cualquier cosa
pregunta a m, siempre la primera palabra la tengo yo, si no quiero, no quiero,
si quiero, s quiero. Llevo casada catorce aos, es mucho tiempo. Mi marido es
muy bueno, nosotros muy buena pareja, no tengo problemas yo. No, no tengo
problema yo Mi marido, para cosas importantes, importantes siempre mi marido me
pregunta, como aqu, como mujeres espaolas (risas).
(G6: Mujer marroqu: 30-39 aos).
Como tendencias minoritarias se encuentra tanto que la mujer sea la cabeza
de hogar, como que su opinin no sea tenida en consideracin.
Cuando existe una inversin en los roles y la mujer tiene ms peso que el
hombre en la toma de decisiones se produce un cuestionamiento inmediato de la
masculinidad de ste (hombre 30-39 aos: Es que un hombre que siente que...), al que
se le atribuye falta de carcter y es objeto de burla por parte de sus compaeros.
Se puede observar en el siguiente extracto.
Abdesalam: En mi casa manda la mujer. Es as de claro. En los negocios porque
yo soy comerciante y la mujer hace de todo, las cuentas, todo. La que saca los
clculos es ella.
Pero eso no significa quin manda
Nassim: As dice: A ver dnde se ha ido este dinero (risas).
()
(No se entiende pero discuten la opinin de Abdesalam sobre el mando de la mujer en la
casa y se muestran contrarios a lo que dice Abdesalam).
().
Mourad: Porque nosotros, la verdad, el que tiene pasta manda, es la verdad.
Qu no es la verdad?
Abdesalam: Eso es mentira.
Mourad: La verdad. Por favor,
(Hablan varios a la vez, no se entiende).
La vigencia del hombre-ganapn como realidad social ms extendida no
implica que, en dicho sistema, no se produzca un relajamiento en la estructura
172
Luca Ferreiro
como consecuencia de la migracin (Varn 20-29 aos: Aqu en Espaa manda la

mujer, macho! Hablando as en general). Fisuras que ya se producan en origen y
que el nuevo contexto agudiza. O, explicado de otra forma, se emigra en algunos
casos, para evitar estar sometido a la patriarcalidad porque ya en Marruecos no
exista una conformidad con ese modo de vida.77 Los cambios impulsados por las
mujeres en la estructura de gnero no se producen como consecuencia de un
enfrentamiento directo o un cuestionamiento abierto de la institucin patriarcal,
sino a travs de los hechos. En algn momento de la reunin, una posicin discursiva comenta que la escasez de recursos econmicos impide que su marido y
ella dispusieran de casa propia en su ciudad de origen, motivo por el que vivan
en la casa familiar de l. La situacin provoca una crisis en el matrimonio a la que
la participante busca una salida sugiriendo a su marido emigrar a Espaa, donde
ella tiene una hermana. Con la propuesta, evita romper con la familia del esposo
y, a la vez, consigue el objetivo de zafarse de una vida que no desea. Llegados a
Madrid, con su esposo en paro, vive con su hermana que les acoge en su casa.
De hecho, en un primer momento, asegura que el cabeza de familia es su hermana, aunque luego rectifica. (Mujer 30-29 aos: Aqu, mi hermana, buenopero mi
marido tambin). Esta historia muestra como la mujer dispone de un margen de
maniobra que maneja de acuerdo con sus posibilidades. En la seccin de ingresos
en el hogar, se puede ver que no tiene inconveniente en aceptar que su marido
administre la economa familiar sin que ella pueda decidir. De algn modo, su
cotidianidad est sujeta a la voluntad de su marido. Sin embargo, ella impone el
lugar de residencia del matrimonio. Cuando suceden grandes cambios, como el
descrito, se hacen sin admitir que se estn llevando a cabo, es decir, se mantiene
formalmente un discurso que mantiene el orden social y la prctica de los hechos
cambia las realidades. Resulta difcil imaginar que, si los cambios se mantienen en
el tiempo, no se produzca eventualmente un cambio en el orden social.
Zawra: Cuando estaba en mi pas, por ejemplo, yo sola entre mo y l, pero cuando al momento que, por ejemplo, mi suegra o mi cuado que se entera, l tambin va a
escuchar (). S. Son las cabezas y me dicen que hombre quien manda aqu, yo
NUNCA acepta esta palabra, es decir, nunca.
() por ejemplo, mi marido sabe cmo organizar las cosas, por ejemplo, no
puedo gastar dinero el dinero, yo no () Me dice: t no sabes cmo pasa.
No se aprecian resultados distintos en ninguna de las muestras en razn del
sexo (vase tablas en Ferreiro 2011 a). Entre los espaoles, se detecta una pequea diferencia reflejada por las mujeres que contestan los dos en una proporcin
algo mayor (15,4%) a los hombres (6,3%). Las categoras de respuesta que refle77
Vase la tipologa de mujeres establecida por Soriano (2006) y como de la pertenencia a una u
otra categora se deduce una forma de relacin con el marido, as como un tipo de emigracin (dependiente o independiente).
173
jan cierta divergencia para las marroques son las de esposa/madre mencionada por
un 9,8% de los hombres y un 15,4% de las mujeres, as como los hogares unifamiliares, sealados por un 19,7% de los hombres y un 12,8% de las mujeres.
Cruzados los datos por edad, (ver tablas en Ferreiro, 2011 a), se aprecia que,
entre los espaoles, marido/padre es la categora con mayor nmero de menciones
en cada tramo, con la excepcin obvia de los mayores de sesenta (59,1%) y entre
las personas de treinta aos (35,3%). Por su parte, la esposa/madre como cabeza de
familia es citada en ms ocasiones por los menores de diecinueve aos y supone una
opcin tan respondida como la del padre (42,1%). Probablemente, esto se deba a
que las unidades domsticas uniparentales suelen estar lideradas por mujeres. La
opcin de los dos slo se menciona por las personas con edades comprendidas entre
los treinta y los cincuenta y nueve aos (30-39, 17,6%; 40-49, 31,3%; 50-59, 23,1%).
Al examinar dnde se encuentran los hogares unifamiliares, se observa que una
abundante proporcin en los mayores de sesenta aos (40,9%) que se corresponde, como es obvio, con personas viudas. Tambin en la franja de los treinta aos, los
hogares unifamiliares son la respuesta con ms menciones (35,3%) aunque, en este
caso, se trate con toda probabilidad- de individuos independizados.
En el colectivo marroqu, se aprecia que marido/padre no es slo la categora
con ms menciones en todos los tramos sino que, salvo dos excepciones, supera ampliamente la mitad de los encuestados (59,3% de menores de diecinueve
aos; 63,0% veinte/veintinueve aos, 64,3% cuarenta/cuarenta y nueve aos).
De hecho, la excepcin relevante es la de las personas en la veintena donde se
aprecia que el porcentaje es inferior porque existen muchos encuestados en hogares unifamiliares (36,0%).78 Aunque en cifras inferiores a las encontradas en los
individuos espaoles, tambin la esposa/madre como cabeza de hogar es citada en
mayor nmero de ocasiones por los menores de diecinueve aos (18,5%). Y, exactamente igual que se ha visto con anterioridad, deja de ser mencionada a partir de
determinada edad, si bien esta ausencia se detecta a partir de los cincuenta aos
(en lugar de los sesenta de los espaoles).
El marido/padre cabeza del hogar es la categora de respuesta ms sealada
en todas las etnias (vase tabla en Ferreiro 2011 a), pero destaca que, en el colectivo dual, la cifra es diez puntos porcentuales ms elevada (69,2%) que entre
los rabes y los berberes (55,7% y 57,7%). Por otro lado, el hecho de encontrar
un 19,2% de citas a esposa/madre en los berberes (rabes, 11,5%: duales, 0,0%)
posiblemente se explique porque exista en este grupo un nmero importante de
mujeres divorciadas o viudas que han emigrado para mantener a sus familias. Los
dos como categora de respuesta slo se encuentra en el 9,8% de los rabes, 7,7%
de los berberes y 7,7% de los duales. Los datos relativos a hogares unifamiliares reflejan que los rabes son quienes ms emigracin independiente acometen
78
La otra excepcin se encuentra en los mayores de sesenta y, dado que slo hay dos personas en
esta edad y cada una seala una opcin de respuesta distinta, no se considera este resultado, alejado de la
pauta general del resto de la muestra.
174
Luca Ferreiro
(21,3%) frente al 7,7% de los berberes y el 15,4% de los duales, lo cual indica
que, cuanto menor es este nmero, existe un asentamiento de ndole ms familiar.
Atendiendo a la variable tnica, se puede apreciar una frontera cultural entre rabes, berberes y duales. En los hombres, la posicin discursiva berber es
una de las dos que asegura que l, como hombre, es el cabeza del hogar, en cualquiera de las posibles acepciones del trmino, incluido el gestor del hogar. De
hecho, la etnia prevalece sobre la edad, pues es la nica persona en la veintena
que da tal contestacin. Respuesta que refleja la mayor fuerza del patriarcado
entre los rifeos. Los dems, jvenes en la veintena, apuestan por un modelo
de ndole consensual, mientras que otra posicin discursiva no se pronuncia.
Parece que el criterio de generacin puede tener un peso en las posiciones discursivas y no la edad en s misma. De ser as, la generacin uno y medio constituira una subcultura. La postura dual muestra, en este tema, sensibilidades
distintas. Ambos apuestan por una pareja de tipo consensual, aunque la opcin
de la mujer se basa en una igualdad formal y de facto, mientras el lder del grupo
responde al ideal tipo descrito.
Labores del hogar
Grfico 5.7: Realizacin tareas del hogar
Otro indicador de la pervivencia del sistema patriarcal, se detecta al averiguar

quin realiza las tareas del hogar. De este modo se ve hasta qu punto el hombre
175
asume roles tradicionalmente femeninos. En concreto, las dos categoras de respuesta que reflejan mayor diferencia son las de esposa/madre y todos indistintamente.
La esposa/madre como responsable del trabajo domstico es ms frecuente en el
colectivo marroqu (42%) que en el espaol (34%). Por el contrario, los hogares
con mayor proporcin de personas donde todos indistintamente colaboran son ms
frecuentes entre los encuestados espaoles (33%) que en los marroques (21%).
En todo caso y, pese a las apreciaciones realizadas, las labores domsticas continan adscribindose a la mujer. Las diferencias interculturales no se encuentran, por lo tanto, en el gnero de quin lo realiza sino, probablemente, en las
circunstancias vitales, as como en el rol que cada cual desempea dentro de su
familia. Este anlisis es la consecuencia de ver la suma de cuntas mujeres realizan
este trabajo en cada colectivo (58% de mujeres entre las marroques y 49% en
las espaolas). En las mujeres marroques ese 58% se distribuye entre la esposa/
madre (42%), hijas/hermanas (2%) y mujeres del hogar (14%). Entre las encuestadas
espaolas, la proporcin se asigna de manera distinta, pero el sustrato de fondo
es el mismo: dicha tarea recae sobre las mujeres (esposa/madre, 34%, la empleada
del hogar, 14%, hijas/ hermanas1%). Por el contrario, los hombres como responsables exclusivos de dicho trabajo apenas existen (1% espaoles; 4% marroques).
Slo la categora de todos indistintamente apunta a cierto cambio y, aunque todava
representa una tendencia minoritaria, en trminos absolutos es la segunda ms
mencionada en ambos grupos (33% espaoles; 21% marroques).
Por otro lado, tambin resulta pertinente averiguar la relacin entre quin
es el cabeza de familia y la persona encargada de las tareas domsticas (vase tablas en Ferriero 2011 a). En este sentido, los resultados son los esperados: en la
mitad de las familias espaolas en las cuales el hombre es el cabeza del hogar, la
esposa/madre ejecuta las tareas de la casa en un 50%, mientras que en los marroques, la cifra aumenta al 56,9%. En la categora de respuesta donde se localizan
mayores diferencias interculturales ha sido en mujer cabeza del hogar y ejecucin de este trabajo. En los hogares espaoles donde se da esta circunstancia, la
mujer desempea esta labor en un 57,1% de los casos, mientras slo un 33,3%
de las marroques lo menciona. Por el contrario, la respuesta ms habitual de
los marroques de este tipo de hogar era la respuesta de todos indistintamente
(50,0%).
Por otra parte y como es de suponer, en aquellas parejas donde ambos son los
cabezas del hogar, el porcentaje de quienes responden que todos indistintamente
colaboran en este trabajo, asciende al 72,7% de los entrevistados espaoles. Curiosamente, entre los marroques no es as y slo un 22,2% de los hogares donde
los dos son cabezas del hogar, la ejecucin del trabajo domstico recae en todos
indistintamente. Por el contrario, el mayor nmero de menciones se corresponde
al de esposa/madre en un 55,6%. Se baraja como explicacin de este resultado que
el equilibrio de poder en la pareja no implica una redistribucin de los roles de
176
Luca Ferreiro
sus miembros en las prcticas cotidianas, como se deduce de los resultados cualitativos.
Para ver en qu tipo de hogares se da cada respuesta, interesa cruzar esta
variable con la de ingresos econmicos. La tendencia detectada refleja cmo, a
partir de los 1,500 euros de ingresos mensuales en la unidad domstica, aumenta
la proporcin de hogares con asistenta (en las familias de economa superior a
5,000 euros/mes, el 50% de los encuestados contaban con una).
De hecho, si se examina la figura de la empleada del hogar (inexistente entre
los marroques), presente en un 14% de las unidades domsticas espaolas se
corrobora la hiptesis de Gregorio (1998) cuando asegura que las relaciones de
gnero apenas han cambiado en este aspecto. Gregorio sostiene que no se ha producido transformacin alguna, sino que el mayor nivel adquisitivo de determinados estratos sociales posibilita delegar la ejecucin de dichas tareas en otras personas, entindase mujeres inmigrantes, mientras la gestin de este trabajo contina
recayendo en las mujeres espaolas, ahora, trabajadoras dentro y fuera del hogar.
En definitiva, Gregorio argumenta que se produce una sustitucin de unas mujeres por otras, pero no un reparto de las tareas caseras basado en un cambio ideolgico que, por el contrario, permanece sin apenas modificacin alguna.
El tema de las labores del hogar es un asunto en donde se perciben las mayores fronteras intra-culturales por razn de gnero. Existe una coincidencia en el
discurso social de hombres y mujeres al conceptuar el desempeo masculino de
estos quehaceres en trminos de ayuda, colaboracin o participacin. Desigualdad que las mujeres casadas aceptan.
Nuria: Que yo al pobre lo mando, barre y l me barre, que le digo, cmbiale el
paal al nio, balos, pues l lo hacepero claro Que la carga es para la
madre, qu porras!
()
Alicia: Yo es que en eso no me puedo quejar. Ayuda en casa, de todo. Yo en ese particular no me puedo quejar.
(G2: Mujeres espaolas: 20-39 aos).
Est cuestin slo es fuente de conflicto cuando el hombre no colabora en absoluto, lo cual es un ejemplo de cmo el reparto desigual en los quehaceres domsticos repercute negativamente en la relacin de pareja (Cea dAncona, 2007).
Paloma: Echa mucho morro para hacer las cosas de la casa. Un jeta para la casa!
Claro, no s, ser muy inteligente, ser muy listo, muy tal, pero luego no sabe ser
un buen no spero bueno, pues eso () es que no le sale.
(G2: Mujer: 30-39 aos).
Las fronteras intra-culturales por motivo de sexo son mltiples y abarcan
asimetras en cuestiones de gestin, tiempo y diversificacin de las tareas. La
gestin, esto es, el saber qu se ha de hacer en cada momento, corresponde
177
siempre a la mujer. El hombre ejecuta y, en una gran parte de las ocasiones, lo

hace a instancias de sta y no por iniciativa propia. Por lo tanto, parece confirmarse la idea que la diferencia por sexo encontrada en la respuesta de todos
indistintamente (38,5% mujeres, 27,1% hombres) se debe a la distinta concepcin que se tiene del trabajo del hogar. En este sentido, la mujer satisfecha con
la ayuda recibida, probablemente, contesta que el trabajo de la casa se lleva a
cabo por todos indistintamente, aunque reconozca ser ella quien lleve el peso de
la casa.
En relacin al tiempo dedicado a ello, la misma definicin del trmino de
ayuda es sintomtica de que se trata de una actividad complementaria. Tarea
que, adems, se desarrolla de manera desigual. Por lo general, el trabajo desempeado por el hombre es menos desagradable. En el discurso esta realidad se encuentra enmascarada bajo una supuesta asignacin de tareas basada en los gustos
de cada uno.
Eduardo: Ms o menos y cuando hay que hacer limpieza general, yo me pongo con
el saln o con tal y ella se pone con los baos, pues porque a m no me gustan
los baos. Es repartirse, yo creo.
Las reuniones de grupos con los marroques reflejan que la cuestin de las
labores domsticas como tarea exclusiva de la mujer no se cuestiona. Se sobreentiende como un hecho evidente. Los varones dan por sentado que la mujer, trabaje o no fuera del hogar, asume esta tarea pues es parte de su funcin como esposa.
Realizar las labores del hogar resulta, simplemente, inconcebible salvo para una
posicin discursiva que se corresponde con la del contra-lder que, sin romper
con la comunidad de origen de la que se siente parte, no comparte aspectos religiosos, ni diversos valores o principios.
Mourad: Por ejemplo, el hombre que no tiene trabajo, la mujer que trabajar y es
ella siempre que manda porque el hombre no siempre tiene fuerzas parase va
a trabajar, vuelve a las cuatro, se tiene que traer esto, tiene que irse al Mercadona para comprar esto
().
Mulay: Pero, normalmente, se hace
Abdesalam (dirigindose a Mulay): Pero Lo ve usted que es malo o qu? Que
mande la mujer a su marido a [Mercadona]. Pues si est sentado en casa, tendr que mandar la mujer hacer esas cosas, si no, para qu quieres un hombre
en casa.
(No se entiende pero discuten la opinin de Abdesalam sobre el mando de la mujer en la
casa y se muestran contrarios a lo que dice Abdesalam).
178
Luca Ferreiro
Con la excepcin mencionada, si no se produce una situacin excepcional

que lo requiera, como consecuencia de la imposibilidad de desempear la mujer
el trabajo domstico el hombre no asume esta responsabilidad.
Nur: Mi marido tiene trabajo todo el da yo hago las cosas de mi casa, preparo la
comida, limpio la casa, si llego un da muy cansada muy cansada, llamo a una chica para pagarla y descansar un poco. Y cuando mi marido no tiene trabajo, sbado y
domingo, ahora l hacer muchas cosas, como ahora estoy embarazada ().
Moderadora: Quin suele cocinar, por ejemplo?
Nur: Mucho, mucho, mucho. Ahora, mi marido.
Al realizar los cruces por sexo se aprecia un porcentaje menor de mujeres
espaolas que aseguran que en su casa realiza el trabajo del hogar, la esposa/madre
(28,8%), frente a los hombres, quienes lo sealan en un 39,6% de las ocasiones.
Asimismo, se aprecia una diferencia en la respuesta de todos indistintamente ms
citada por las mujeres (38,5%) que por los hombres (27,1%). Hay tres posibilidades para interpretar estas diferencias que, pese a no ser muy grandes, pueden incidir en los resultados: una efectiva diferencia entre los hogares compuestos por
los hombres y las mujeres de la muestra fruto del azar; cierta deseabilidad social en
la respuesta por parte de las mujeres y una valoracin distinta acerca de quin realiza el grueso de este trabajo. Es decir, puede ocurrir que, si la mujer recibe ayuda
por parte de los integrantes de su unidad domstica, responda todos indistintamente, mientras que el hombre conteste en funcin de quin es la persona que hace la
mayor parte del trabajo domstico. Los resultados cualitativos parecen confirmar
la tercera opcin. Estas estrategias de reasignacin de roles realizadas por las mujeres para mostrar que no estn en situacin de inferioridad, se ha detectado en
otras investigaciones previas (Dema, 2006). Por su parte, entre los marroques,
slo se observa una diferencia en la categora de respuesta de mujeres del hogar,
mencionada por un 20,5% de mujeres, frente a un 9,8% de hombres.
El anlisis de los datos por edad evidencia resultados significativos en el colectivo de espaoles (vase tablas en Ferreiro, 2011a). As, se aprecia una tendencia de U. La categora de respuesta de esposa/madre, desciende en nmero de
menciones hasta los treinta y nueve aos (42,1% menores de diecinueve, 30,8%
veinte/veintinueve aos, 17,6% treinta/treinta y nueve aos) y, a partir de esa
edad, se vuelve a incrementar hasta alcanzar el 50% de las citas entre los mayores
de sesenta. En todo caso, en las franjas donde esta categora de respuesta es ms
baja se corresponde con una alta tasa de hogares unifamiliares (29,4% de las personas de treinta/treinta y nueve aos). Asimismo, resulta interesante destacar las
citas de todos indistintamente que puntan un mximo de 52,6% entre los menores
de diecinueve aos y no recibe ninguna mencin en los mayores de sesenta. En el
resto de los intervalos, las cifras se sitan entre el treinta y el cuarenta por ciento.
179
Entre los encuestados marroques se observa que el tramo de edad con mayor
respuesta de mujeres desempeando esta tarea se encuentra en los menores de
diecinueve aos. El 62,9% de las menciones se corresponden con esposa/madre
(29,6%) o mujeres del hogar (33,3%). Ello evidencia que en los hogares formados
por un matrimonio con hijos, la pauta dominante es que las mujeres son las ejecutoras principales de esta tarea. En paralelo, existe una tendencia minoritaria
representada en un 29,6% de las unidades domsticas donde esta labor es realizada por todos indistintamente. En el resto de los tramos se observa, igualmente, la importancia de la esposa/madre, pero adquieren relevancia otras categoras como son
los hogares unifamiliares (32,0% de individuos entre veinte y veintinueve aos;
28,6% de las personas con cuarenta/cuarenta y nueve aos).
El discurso basado en la ayuda constituye la tendencia predominante, si bien
se observa ms en individuos en la dcada de los treinta, aunque no est ausente en
las personas en la veintena. El argumento que explica esta desigualdad se sita, segn los participantes, en el tipo de educacin recibida en la familia de orientacin.
Nuria: No s si las siguientes generaciones vendrn un poquito menos, como
todo me lo haca mam, yo no s hacer nada. Entonces, hay que ensearles, a saber planchar, a atender a los nios cuando lo necesitan. Es muy difcil.
El comentario refleja como el no saber se da por sentado. Ha sido como resultado de vivir en pareja que los hombres modifican su comportamiento. La socializacin de gnero recibida influye a la hora de poner en prctica un modelo simtrico.
Actitudes que, probablemente, no se habran transformado de no ser por el cambio
de las circunstancias vitales. Si bien, no parece que existan grandes diferencias en
las nuevas generaciones. Cea DAncona (2007) seala que no se detecta un reparto
ms equitativo de las tareas entre los ms jvenes, como cabra esperar. Sin embargo, en los resultados de esta investigacin s se pueden apreciar fronteras culturales
por motivo de edad. En las personas con edades comprendidas entre los veinte y los
veintinueve aos, se han detectado dos diferencias dignas de mencin. El grupo G5
sirve como contrapunto, ya que en l se aprecia no slo un discurso social de base
igualitaria, sino tambin una mayor coherencia con la puesta en prctica de dichas
ideas. Los tipos de educacin recibida ya no responden a un nico modelo, lo cual
implica que existen una variedad de tendencias en las cuales se acepta la incomodidad que los cambios conllevan para el hombre. Aunque, como pervive la concepcin de ayuda, esto lleva consigo ver en ello una concesin.
Juan: () en mi casa, a m me han enseado siempre a ayudar, entonces yo no
vivo slo, pero estoy solo hasta por la noche y tengo a mi hermano y mi hermano es ms pequeo. Entonces, yo siempre He puesto una lavadora antes de
venir y ahora la tengo que ir a tender. Que lo podra hacer eso mi madre perfectamente, sabes? Pero mi madre est trabajando y yo no cojo y me voy y lo dejo ah, y
que cuando vuelva de currar lo haga. No. Yo estoy acostumbrado a hacerlo yo,
180
Luca Ferreiro
a ayudar yo en mi casa. Entonces, labores del hogar, venga las tiene que hacer
la mujer, las tiene que hacer el hombre, no. Yo creo que, entre los dos, se puede hacer. Es decir, ahora mismo, yo tengo tiempo para hacerlo, lo hago yo, t
maana o el fin de semana, yo he trabajado por lo que sea y t te levantas antes,
pues t te pones a hacer la comida. Es el momento que t tengas. Es decir, yo
acabo de llegar y oye, te he llamado y vengo a las diez de la noche, pues a las
diez de la noche, t tienes tu cena preparada, sabes lo que te digo? Porque si t
ests con una persona, pues la tendrs que ayudar, no? Si t ests en tu casa y
ella tiene que trabajar el fin de semana por lo que sea, pues no voy a dejar la casa
empantanada. No. Yo me pongo a limpiar, a hacerme la comida.
Fede: (). A lo mejor por educacin, que deca no s quin y que a lo mejor, puede
sonar un poco machista, as a las nias de nuestra edad las criaron, les dieron ms
informacin de labores del hogar que a nosotros por una cuestin que s que es machista, que esperemos que se solvente en la siguiente generacin, pero bueno, es cuestin de
ponernos las pilas nosotros. A m me ha costado. Pero, bueno, ya las cosas van y las cosas
estn limpias. Pero cuesta arrancar. Cuando vine para ac, me cost (). Yo creo
que lo tienen un poco ms dentro [las mujeres]. Yo creo que eso habra que eliminarlo y conseguir una igualdad real y dar un poco de caa a los chicos, oye.
El criterio de etnicidad revela lo que ya se ha visto, esposa/madre es la respuesta predominante en todos los grupos (42,6% rabes; 38,5% berberes; 46,2% duales). Los berberes son la colectividad donde existe una mayor proporcin de personas que colaboran todos indistintamente (30,8%) en las labores del hogar (18,0%
rabes, 7,7% duales). Dato, este ltimo que llama particularmente la atencin,
pues en la cultura amazigh, el papel de la mujer circunscrito a la casa est ms
arraigado que entre los rabes.
Trabajo femenino
El ltimo aspecto que se investiga en torno al sistema patriarcal es la cantidad
de dinero que las esposas o madres aportan mensualmente a la economa familiar
y cmo esta circunstancia es valorada por los hombres79 y por las propias mujeres.
79
Como se puede observar en los resultados, el alto porcentaje de perdidos por el sistema (59%)
corresponde a todas aquellas personas no concernidas por esta pregunta: entindase por ello, a las mujeres
que an no trabajan o a hombres independizados y sin pareja.
Grfico 5.8: Ingresos aportados por la esposa/madre
Fuente: Elaboracin propia. N=39 (espaoles), 50(marroques).
Grfico 5.9 : Valoracin de los ingresos de la mujer por parte del hombre
Fuente: Elaboracin propia. N=41(espaoles) y 55 (marroques).
181
182
Luca Ferreiro
Los ingresos son ms de la mitad del dinero de la unidad domstica en un 28,2%

de la muestra de los espaoles y en un 12,0% de la de los marroques.80 Adems, en
ciertas ocasiones, se debe a que es la propia mujer la cabeza del hogar. No obstante,
y, a pesar de esta presumible desigualdad salarial por sexos, la percepcin de ingresos
del cnyuge es considerada fundamental para la economa de la casa por un 48,8% de los
encuestados espaoles. No parece, por lo tanto, que el hombre espaol infravalore el
trabajo de la mujer por el hecho de tener un sueldo menor al propio. De hecho, durante la realizacin de las encuestas, varias personas manifiestan que los ingresos de sus
parejas eran fundamentales para la economa familiar porque, sin ellos, no podran mantener el mismo nivel de vida. Es decir, que la conceptualizacin de la aportacin no se
efecta en relacin a quin gana ms, sino a las posibilidades que ese sueldo permite a
la unidad familiar.
En el colectivo marroqu, destaca no tanto el menor porcentaje de mujeres
cuyos ingresos son mayores al cincuenta por ciento de los ingresos familiares (slo
un 12%), sino la percepcin que de ello realiza el hombre quien los valora como
fundamental para la economa de la casa en un 14,5% de las ocasiones.
Grfico 5.10: Ingresos aportados por la mujer trabajadora
Fuente: Elaboracin propia. N= 39 (espaoles) 28 (marroques).
80
Se ha de matizar el dato sobre la gran proporcin de mujeres cuyos ingresos son inferiores al
cincuenta por ciento de la economa del hogar. Al hacer el cuestionario, tanto para hombres como para
mujeres, cuando contestan que no trabajan fuera de casa, no se aade una categora en la siguiente pregunta donde se indique que los ingresos son nulos. Se opta por hacerlo de esta manera, puesto hay personas
en paro o pensionistas con ingresos mensuales que, si bien no trabajan fuera de casa, s aportan dinero.
Contribucin que, en estos casos, siempre es inferior al cincuenta por ciento de los ingresos de la casa.
183
Grfico 5.11: Auto-percepcin de la mujer de los propios ingresos
Fuente: Elaboracin propia. N=39 (espaoles) y 29 (marroques).
Al examinar los resultados que las propias mujeres espaolas de la muestra

ofrecen acerca de la auto-percepcin que tienen de sus ingresos, se observa que es
bastante similar (53,8%) a la que efectan los hombres (48,8%). De igual modo,
se aprecia poca diferencia por gnero cuando las mujeres afirman que los propios
ingresos son ms del cincuenta por ciento de la economa familiar (35,9%) que
cuando lo dicen los hombres respecto a sus cnyuges o madres (28,2%). La mayora de las mujeres espaolas de la muestra, a pesar de no ser ellas las sostenedoras
principales de su unidad domstica, evidencian una clara estima por el valor de su
trabajo remunerado.
Tanto espaolas como marroques manifiestan aportar ms del cincuenta por
ciento de los ingresos familiares en un 35,9% y un 28,2%, respectivamente. Sin embargo, la valoracin de los propios ingresos es muy distinta. Mientras que las mujeres
espaolas de la muestra sealan que su colaboracin es fundamental para la economa de la casa (53,8%), las marroques slo lo afirman en un 27,2% de las ocasiones. Entre las mujeres marroques parece existir una relacin de causa y efecto
entre la cantidad aportada (28,6%) y la valoracin realizada (27,2%). Dicha tendencia tambin se observa entre los encuestados marroques. Manifiestan en un
12% de las ocasiones que los ingresos de la esposa/madre son ms del cincuenta
por ciento de los ingresos de la unidad domstica y lo valoran como fundamental
para el hogar en un 14,5% de los casos.
El rasgo mayoritario que se encuentra mediante las reuniones de grupo con
los espaoles se caracteriza por un cambio en las actitudes, pero no en los com-
184
Luca Ferreiro
portamientos. Realidad corroborada por otros estudios (Dema, 2006) donde se

refleja como en las parejas de doble ingreso, el hecho de que la mujer perciba un
salario, aunque le concede independencia econmica, esto no siempre implica
una mayor autonoma, ya que dos ingresos no significan igualdad en el rol profesional y domstico (Dema, 2006). En todo caso, es muy significativo que la discusin grupal no discurra sobre la relacin trabajo-dinero-poder. Por el contrario, la
frontera intracultural ms importante detectada no se basa en las variables bsicas
del estudio, es decir, el sexo o la edad, sino en la de la maternidad/paternidad.
Aunque las personas con hijos son una minora en todos los grupos -dos posiciones estructurales en ambos sexos-, el discurso est determinado por esta cuestin
en las tres reuniones realizadas. El tndem maternidad-trabajo surge de manera
espontnea, lo cual indica lo relevante que es la cuestin para los participantes.
En ambos sexos, existe una clara percepcin de incompatibilidad entre la vida
laboral y la familiar. De hecho, las responsabilidades de cuidado de las mujeres
con respecto a los miembros dependientes de la familia, emergen especialmente
en el grupo femenino, de manera natural, probablemente porque ste es el factor
que genera un mayor problema en la creacin de relaciones de pareja igualitarias
(Dema, 2006:73). Percepcin de conflicto generalizada y que se detecta no slo
entre aquellos participantes con hijos, sino tambin entre quienes no los tienen.
Ramn: Hombre, yo pienso que est claro que hay conflicto cuando estn los dos
trabajando y tienes hijos. Eso es un conflicto y es difcil de solucionar ... porque yo soy muy emptico. A m me gusta ponerme siempre en el lugar del otro y yo
pienso que para los nios de hoy en da tiene que ser un autntico FASTIDIO
tener unos padres que no estn [los dems asienten] o que estn con la asistenta o con la abuela o con la ta o con la hermana. Eso es un coazo y yo soy
del que piensa lo pasa que claro, hoy en da ya est claro que la mujer tiene un
mundo laboral y tal, pero yo creo que, uno de los dos y no digo la mujer porque los
dos estn capacitados para hacerlo perfectamente; lo suyo, lo ideal, lo que pasa
es que eso ya no va a existir, que uno de los dos se quedara en casa y que cuidara del
nio, de los nios.
Ramiro: Ya, pero, habiendo hoy en da, el problema que hay econmico [no se
oye]; nadie cobra tres mil euros al mes.
Precisamente, es a travs del cuidado de los hijos donde ms se ponen de manifiesto las desigualdades de gnero en la pareja, ya que la mujer sigue asumiendo como propio la atencin de los nios en condiciones de desigualdad frente
al hombre. La crianza del nio es automticamente asociada al papel que debe
asumir la mujer y la razn por la cual los hombres con hijos (y mujeres que no trabajan fuera del hogar) valoran el trabajo femenino en clave de ayuda. Ayuda entendida de una manera determinada por parte del hombre. Y aqu se aprecia una
clara frontera intra-cultural por razn de gnero. Desde la perspectiva masculina,
colaborar econmicamente tiene como finalidad hacer de la obligacin tradicio-
185
nal del hombre-proveedor una carga menos pesada, al ser una responsabilidad
compartida. Se conceptualiza el trabajo realizado por la mujer como complemento que permite, a la vez, el cuidado de los hijos.
Romn: Se puede hacer [trabajar uno solo] pero no s en tu caso [por Rogelio],
yo en mi casa sucede igual. Se puede hacer. Es una PUTADA [que no trabajen
los dos]. Cuesta mucho y es un rollo. Y es una responsabilidad que TODO dependa de ti. Si t no aportas el dinero, no va [la casa] y eso es un peso que no mola.
Mola que haya una ayuda. Que existan ms trabajos a tiempo parcial que es como,
vale, no tienes que trabajar cuarenta horas a la semana, trabaja diez o curra un
poquito.
Dema (2006:68-69) afirma que existen tres modelos de pareja en funcin de
las formas en las que aparece el poder en la relacin: 1) Pareja tradicional: En este
modelo las mujeres comparten las creencias y los valores de gnero tradicionales.
El hombre tiene la autoridad por el hecho de serlo y la igualdad de los recursos
no implica una inmediata igualdad en el hogar; 2) Pareja que tiende al equilibrio:
Se caracteriza por compartir un ideal de gnero igualitario y las mujeres se construyen como individuos autnomos. Se trata de no establecer activamente que
ninguno de los dos miembros ejerce el poder. En este tipo de parejas, el dinero
juega un papel muy importante en la construccin de la autonoma de las mujeres; 3) Pareja con ideal ms o menos igualitario, pero desigualdad real: Se trata del modelo mayoritario en la sociedad espaola actual. Elementos externos al ingreso,
tales como la construccin de la masculinidad del varn, los menores ingresos o
las relaciones de poder impiden que la igualdad sea un hecho en el hogar. Por
lo general: las mujeres de este tipo de parejas, se encuentran en situacin de conflicto y
tratan de remediar la disonancia cognitiva que se produce entre el ideal igualitario y la realidad de desigualdad que viven con estrategias que justifiquen dicha desigualdad (Dema,
2006:73). Por ejemplo, explicando el amor de madre como algo instintivo. Este
modelo de relacin se asocia con patrones tradicionales y, aunque no es mayoritario a nivel social, s lo es entre los participantes con hijos presentes en las reuniones de grupo realizadas.
Nuria: () Que, de hecho, tambin t ves que un tema de horarios, pero en el
parque quin est?la madre, por qu? porque el padre est currando.
Sol: Pero eso por qu es? Porque quizs el padre ha tenido ms estudiosy qu
casualidad es que la madre coja un horarioporque inconscientemente est ya
escogiendo horarios para poder estar con los hijos.
Sandra: Instinto maternal.
Sol: No, instinto maternal no. Es cultural todo.
Instinto maternal o producto de la socializacin cultural, lo cierto es que con la
llegada de los hijos, si stos no tienen edad para ir a la escuela, el porcentaje de muje-
186
Luca Ferreiro
res que no trabajan o lo hacen a media jornada aumenta y alcanza el 44% de las personas entre 18 y 45 aos, segn datos del CIS del ao 2003 (Cea DAncona, 2007).
Otra frontera intracultural detectada se refiere a la propia maternidad. La
dificultad para compatibilizar la vida laboral y familiar opera como una justificacin, entre otras, esgrimida por las mujeres que no desean tener hijos. Circunstancia que no se detecta entre los hombres. Ellos no buscan justificaciones para
explicar su modo de vida, ya que la imposicin social de la paternidad no goza de
la misma fuerza que en la mujer. Precisamente es este sector discursivo de mujeres
sin hijos donde se localiza un cambio en los comportamientos que, probablemente, se haya producido como consecuencia de una transformacin previa en las
actitudes. No obstante, como culturalmente se valora el papel de la mujer como
madre, se declara formalmente, adscribirse al valor. De ah, la necesidad de buscar legitimacin y justificacin al propio proceder. Aunque, en ltima instancia,
las propias mujeres admiten no querer cambiar el estilo de vida. Formalmente, se
sigue conceptuando la maternidad como abnegacin y este es el modelo que impera. Precisamente porque, en teora, no se modifica este referente, lo que cambia aparentemente slo es el comportamiento. Posiblemente, el comportamiento
ha cambiado como consecuencia de una modificacin previa en la actitud sea o
no expresada abiertamente: la maternidad no les interesa particularmente.
Paloma: No, no. Bueno yo creo que no tengo muchas posibilidades de tener
hijos porque bueno s podra ahora mismo, pero estara sin un duro como yo. Que
paso de cuidar a mis hijos para que, cuando ya sean mayores, tenga que cuidar a
mis padresy luego pasen de m, que no porque les eduque yo de una manera
o la otra, pero es que la vida cambia y no s, me parece a m que tener hijos es
para quien tiene dinero. No, la verdad es que no: se alimentan en todos lados.
Yo es que, ahora mismo, sabes es que tendra que cambiar toda mi vida, cambiar mis
horarios, cambiardejar de tener tiempo libre, de irme a la piscina, de
Andrea: S, mira lo que yo veo es que estamos entrando en una sociedad en la
que, ahora mismo, los que estamos con esta edad, ests empezando a disfrutar
tanto la vida, o sea, la exprimes tanto que el hecho de tener una familia es
como.
Paloma: Totalmente incompatible.
Andrea: Tu imagnate, pasarte veinticuatro horas del da cuidando a un cro; no,
no, o sea, prefiero irme con mis colegas y salir de fiesta o irme a tomar unas caas a
La Latina o irmeaunque sea ir a la nieve o me voy de acampada o y no
me puedo llevar al chaval.
En el tndem maternidad-trabajo creado por los participantes, se observa
una tercera frontera intra-cultural por razn de sexo. Las mujeres ven en la familia una serie de ataduras que coartan su libertad. Entre los hombres se detecta
una nostalgia por el modelo tradicional en donde la mujer se queda en casa al
cuidado de los nios. Se valora ms el papel de madre que el de copartcipe en el
187
sostenimiento del hogar. Si bien, aparece enmascarado bajo la consigna del bien
del nio, ya que el discurso social actual no admite como correcto la adscripcin de la mujer al hogar como lugar natural. Quedarse en casa y no estar en
contacto con el <<mundo>> es una renuncia que los hombres no estn dispuestos
a hacer. Se observa como, el hecho de trabajar los dos, se asocia a la necesidad
econmica y no el cambio ideolgico.
Juan: Yo creo que trabajos que tal, cuando hay nios, lo podran hacer los dos
porque antiguamente cuando la pareja se quedaba en casa y el hombre trabajaba, no? Pero, ahora, como t ests diciendo que la vida est tan cara y dems, tienen
que trabajar los dos. En el caso de que tengas hijos, yo sigo diciendo, que para eso
estn las guarderas, sabes? Bueno que, al principio, te tendrs que quedar con
el nio, no puedes hacer otra cosa. Da igual que se quede la mujer o que se quede el hombre, a m me dara igual. Si t tienes un trabajo que es ms asequible
a ese horario o que los dos podis ese horario, bueno, tendrs que pedirte una
excedencia, un lo que sea, para cuidar de tus hijos (). Entonces, yo creo que
no supondra un problema hijos y trabajar a la vez. No es como antes.
()
Fede: Pero eso es un ratn, en el fondo. El rollo es que, cuando tienes cros, yo
ah estoy de acuerdo con el gaditano [Ramn], lo suyo es tenerlos cerquita, ah
al cro y si ests todo molido y tienes que currar mucho, mucho (). Y a m
me parece una putada, que a m me tocara durante el principio, durante un
par de aos, tal y como est el modelo, sera eso, que igual, me tocara a m o
a ella, un MONTN DE TIEMPO, con el cro y la otra persona currando un
montn (). A m me puteara mucho ser yo el que tiene que estar todo el rato trabajando y no ver al cro, pero, seguramente, es el modelo que tocara seguir, no? Y de
guardera, claro, es que me parece que es a partir de los tres aos, y al mismo
tiempo, imagnate que est tu mujer tres aos muy encerrada en el rollo. Yo he
hablado con algunos coleguillas que han sido mam que se dan cuenta que,
al par de aos, tienen conversaciones de nios y hablan con otras madres de
cosas de nios y acaban en monoslabos y su propia realizacin personal queda
un poco detrs de la educacin de los cros y eso. No sabra exactamente cul
sera el modelo. Hay diferencias en el amor paternal, no es el mismo amor que
el amor maternal, no?
(G5: Hombres espaoles: 20-29 aos).
Los extractos reflejan las contemporizaciones que el hombre trata de realizar
en la sociedad que le ha tocado vivir. Por una parte, reconoce la imposibilidad de
volver a modelos del pasado. No obstante, se asume que la mujer se ha de quedar
con el nio. Un sondeo del CIS refleja que el 45,8% de los individuos opina que
la mujer debera ser el miembro de la pareja que debe abandonar el trabajo tras
dar a luz al primer hijo (Cea DAncona, 2007:296). Pero, por otra parte, la puesta
en prctica de las medidas que la igualdad conlleva como, por ejemplo, quedarse
en casa al cuidado de los cros, no es una opcin contemplada como posible. Se
188
Luca Ferreiro
trata de posiciones discursivas caracterizas por el ideal de pareja simtrica cuya

aplicacin en la realidad cotidiana no tiene lugar. El hombre es una opcin sustitutoria con un papel secundario frente a la madre, tal y como refleja el siguiente
extracto:
Nuria: Yo es que depende, yo en eso no s si te doy la razn, yo tengo el caso de
un hermano y una hermana y el que se ha pedido la reduccin de jornada en
este caso es mi hermano, pero ha sido l y l trabaja por la maana y ella trabaja
por la tarde Y se la ha tenido que reducir l porque ella no se la poda reducir. l est
con los nios por la tarde.
El trabajo femenino supone la frontera intracultural ms profunda detectada
en la investigacin entre los marroques. Se trata de un punto de no entendimiento entre hombres y mujeres. No obstante y, pese a las diferentes apreciaciones que
el trabajo remunerado de la mujer representa en funcin del gnero, no se produce una fractura intracultural por dos motivos. En primer lugar, porque la mayor parte de las mujeres no trabaja fuera del hogar. Por lo tanto, no es una tesitura
que la gran mayora de las familias marroques tenga que plantearse. En segundo
lugar, porque ambos sexos coinciden en contemplar el trabajo femenino como
influido por los roles de gnero. Aixel (2000) explica esta diferencia basndose
en el parentesco como factor explicativo:
(...) el gnero de las mujeres marroques se relaciona con las actividades prioritarias que propone el parentesco: madres, esposas, responsables de tareas domsticas, cuidadoras de las enfermedades que atacan a su grupo y transmisoras
de la cultura. Esta caracterizacin de la mujer ha permitido que existiese un
consenso social y un consentimiento del grupo familiar hacia las mujeres que
desarrollasen ciertas profesiones vinculadas directamente a su construccin de
gnero: el secretariado, la medicina, la educacin, la confeccin y el servicio
domstico. Las relaciones que se establecen entre estas profesiones y el gnero
son las siguientes:-el secretariado, tanto en la administracin pblica como en los
sectores privados, se considera como una ayuda subordinada al hombre; - la medicina, sea como mdico, comadrona o enfermera, se vincula con una cuestin
biolgica (la maternidad) y una social (el cuidado de enfermos).;- la educacin,
el profesorado tanto en las escuelas pblicas o privadas como en la universidad,
se interpreta desde la labor de transmisin cultural que realizan las mujeres con
la descendencia;- la confeccin y el servicio domstico, ya sea en la economa formal
o en la informal, estn relacionadas con sus responsabilidades domsticas y familiares cotidianas. (Aixel, 2000:227).
En este sentido, el acuerdo es absoluto entre todos los participantes, con la
excepcin de la variable tnica dual en su modalidad rupturista, quien trabaja
de camarera en un restaurante. Motivo por el que se corrobora lo sealado por
Ramrez (1998) hace ms de quince aos: la inmigracin no supone una modifi-
189
cacin en los roles de gnero que siguen estructurndose segn los parmetros
de la sociedad de origen. El paso de los aos en la sociedad de recepcin no parece que produzca un sustancial cambio de valores en los inmigrantes de primera
generacin.81
El tercer factor que no hace del trabajo femenino una fractura cultural es que
no es utilizado para crear conflicto. Existen choques en algunos matrimonios por
esta cuestin. Problemas cuya solucin suele residir en la aceptacin de la mujer
de la voluntad del marido. Slo en algunos casos, cuando no existe conciliacin
posible entre las posturas, se produce el divorcio.
Ahora bien, cuando la mujer acepta desempear aquellas labores que son
consideradas como adecuadas a su gnero, sta no slo desea trabajar, sino que ve
en ello una fuente de satisfaccin y realizacin personal. Aunque el argumento de
la necesidad sigue presente como justificacin (Gregorio y Ramrez, 2000), el entusiasmo por ganar dinero propio se concepta desde la relativa independencia
que proporciona frente al marido. Por lo tanto, se observa un cambio social y una
evolucin respecto a la idea del trabajo existente en Marruecos (Aixel, 2000), as
como la extensin del valor del trabajo a otros mbitos, no circunscritos en exclusiva al servicio domstico externo (Gregorio y Ramrez, 2000).82
Zawra: Yo, mi marido, no tena problema con mi trabajo, slo tiene que saber
que mi beb est bien, pero yo me gusta trabajar, porque con el trabajo me siento
myself.
Salima: Mujer.
Sayyida: Ms completa.
Zawra: Me siento, s.
Loubna: Libre.
(G4: Mujeres marroques: 20-39 aos).
El extracto citado es, en s mismo, expresivo de la estima que goza trabajar
en el discurso social. De hecho, lo definen en trmino de realizacin personal. Y
ello no se vincula con el tipo de tarea desempeada como profesional cualificada,
pues trabajan o han trabajado en el servicio domstico, como seoras de la limpieza o de camareras. Por lo tanto, la realizacin personal y la independencia del
marido no son, segn los resultados de esta investigacin, el resultado de pertenecer a un estrato acomodado (Aixel, 2000:224). El trabajo considerado como valor y no como carga (Ramrez, 1998; Soriano, 2006,) aparece como una realidad
en la vida de las inmigrantes. Sin embargo, se discrepa con la tesis que contempla
81
Vase la posicin del contralder, pues es una excepcin a la regla. Se trata del nico de los participantes que lleva en Espaa ms de diez aos. De hecho, es significativo que la nica persona con una
opinin divergente sea quien vive en el pas desde hace dieciocho aos. Por lo tanto, se puede concluir que
para una tendencia minoritaria, los aos de asentamiento s podran influir en el cambio de los valores. Si
bien, tal planteamiento necesitara descartar que, dichos cambios, no se hubieran producido en origen.
Hecho que se desconoce.
82
Esta realidad se corresponde ms con la vivida en los aos noventa. Vase: Colectivo Io (1991).
190
Luca Ferreiro
la percepcin de la mujer de esta actividad como un modo de lograr un estatus similar al varn (Soriano, 2006), ya que slo se pretende disminuir la dependencia
(mujer 20-29 aos: no pedir mucho al hombre), lo cual no hace sino reflejar la relativizacin del cambio, pues el sustrato ideolgico de los roles de gnero, por ahora,
no se ha modificado.
Posiblemente, cobrar un salario podra tener en el medio plazo implicaciones en no dar por sentada una subordinacin automtica que la mujer no parece
dispuesta a aceptar sin una previa negociacin. Sin embargo, la prueba de que
el hecho de trabajar no supone un cambio en el modelo se puede observar en la
propia sociedad espaola (Dema, 2006), as como en los resultados de esta investigacin. Para que las mentalidades se transformen se requiere un cambio generacional y, ni siquiera esto, es garanta de una mayor igualdad en la prctica (Cea
DAncona, 2007). La realidad hacia la que se encamina la mujer marroqu se corresponde con el modelo del ideal de la mujer trabajadora tradicional presente
en la sociedad espaola actual. Esto es, el de una mujer que, a pesar de percibir
un salario, no logra ser un sujeto autnomo, pues se construye de tal manera que
es para y de los otros (Dema, 2006). Como muestra la siguiente cita, su autonoma
se circunscribe a los gastos personales.
Este tipo de parejas se parece a las de amas de casa y varn proveedor con una
salvedad: las mujeres tienen una mayor autonoma en sus gastos personales, que
les da el hecho de ser trabajadoras y no amas de casa. Estas mujeres no tienen
que pedir permiso o dar explicaciones para realizar gastos personales o gastos
de pequea cuanta para el resto de la familia o el hogar, pero generalmente se
autocontrolan (Dema, 2006:71).
Ante la pregunta de qu hace la mujer con el dinero ganado, en esta investigacin, se aprecia que, en la mayora de los casos, se utiliza para colaborar con
la economa familiar. La percepcin de contar con un dinero propio les aporta,
por ejemplo, la libertad necesaria frente al marido para enviar remesas a los padres. Colaboracin que se produce a pesar de no tener la obligacin de aportar
al sustento de la familia de orientacin despus de haber contrado matrimonio
(Gregorio y Ramrez, 2000). En todo caso, destinar el propio dinero a la familia
de orientacin causa problemas conyugales.
Loubna: Claro, no tengo problema. Adems, yo trabajo porque tengo familia atrs de
m. Quiero ayudarla (), necesito trabajo.
()
Zawra: () no me gusta, por ejemplo, decirle que quiero eso para comprar
esto y esto, no me gusta. Tambin quiero traer a mi familia con mi propio dinero. No
quiero saber, por ejemplo, un da me dice que estoy trabajando para mi familia
o algo, sabes, mi marido, eso no me gusta.
Sayyida: Un da lo dir.
Salima: S, eso lo dicen.
191
Zawra: Estoy segura que un da lo va a decir, todos los hombres marroques dicen lo mismo, todos los hombres.
Salima: S, s, as dicen, no pueden trabajar y ayudar a t familia y no a su familia.
Entonces, no quieren, de su propio dinero no pueden ayudarte a t y a t familia
enviar ms (). Este s es un problema lo encuentran muchos inmigrantes que
pelean y a veces llegan a divorciarse.
Los problemas aparejados con la autonoma en temas econmicos tienen implicaciones en las relaciones de pareja. En el colectivo marroqu todava pervive
el ideal de mujer ama de casa. La mujer casada con ocupaciones fuera del hogar
es una minora que se localiza en estratos muy concretos de poblacin, ya en la
clase media-baja, ya en personas con un modo de vida ms acomodado. Para las
otras posiciones discursivas es una realidad vivida con entusiasmo antes de la maternidad y, aunque se deseara reengancharse al mercado laboral en el futuro,
es posible que se trate de un mero deseo. No obstante, es significativo ver cmo,
con independencia de qu suceda en el futuro, la situacin es vivida con cierto
malestar. Trabajar es tan valorado por las mujeres que tener un marido espaol es
visto con envidia por las dems. En el segundo fragmento se ve el discurso de la
soltera, quien asegura que dejar esta cuestin clara a su futuro esposo y sortear
el obstculo casndose con un marroqu de aqu para no depender en exceso de
la economa del marido. Hecho que indica la inexistencia de un cambio de mentalidad, el varn se mantiene como el proveedor.
Loubna: Pues esta cosa es importante tambin peropor ejemplo, mi experiencia mi marido dice: como t quieras, quieres trabajo para ti, para tu familia, no
quieres trabajo (), como t prefieras.
Salima: Ahhh, pero t tienes marido espaol.
Loubna: S, espaol.
Salima: Entonces, no tienes problema [Las dems asienten].
Ftima: S, por supuesto, yo prefiero trabajar, para tenerme mi cuenta propia
para ayudar a mi familia si necesitan algo y no pedir mucho del hombre. Aqu los dos
pueden asconseguir adelante las cosas porque uno solo no puede () me
encanta trabajar y bueno, ahora, estoy cuidando a una persona mayor. Tiene
ochenta aos. Trabajo para cuidar a una seora mayor, muy duro, pero me encanta trabajar.
Sayyida: Y tu novio cmo lo ve?
Ftima: Bueno, no tengo novio.
Sayyida: Ahh, vale.
(...).
Ftima: Nohablamos primero, sabes? Yo cuando voy a casar voy a casar con
un chico de aqu, bueno, marroqu de aqu, sabes, que tiene la mujer que trabaja,
192
Luca Ferreiro
trabajamos los dos, ayudamos las dosporque una persona que trabaja no puede.
Los varones construyen el gnero de igual manera, esto es, basado en una
nocin de la masculinidad sustentada en la idea de <<hombre- ganapn>> como
rol exclusivo y, en trminos generales, no quieren compartir ese papel porque se
percibe que pone en cuestin la base de su concepcin de gnero. El hecho de
que la mujer trabaje supone una amenaza potencial que puede cuestionar su rol
como proveedor y, por lo tanto, no son proclives a permitir el trabajo de su esposa. No obstante, hay que especificar que no se trata de una negativa del hombre
con respecto a las mujeres de la familia (hijas, hermanas), sino que la imposicin
se circunscribe exclusivamente a la esposa, pues es ella quien puede cuestionar su
construccin de gnero, sus actividades prioritarias y su prestigio social (Aixel,
2000). La postura ampliamente mayoritaria se basa en admitir el trabajo femenino bajo condiciones muy restringidas. Y, de tener lugar, se desempea en ocupaciones conceptuadas como adecuadas. Esto es, adems de ajustarse a los cnones
de gnero imperantes ya mencionados, tienen que ser tareas limpias y no vistas
como inferiores. Se trata de una consideracin del trabajo como ayuda que se
proporciona a la unidad domstica nicamente en caso de necesidad.
Abdellah: Es que uno solo no se puede, en estos momentos, uno solo no puede.
()
Ahmed: Mi cuenta est a nombre de mi mujer, to, yo te digo la verdad, por qu
te voy a mentir. (No se entiende) La mujer nunca ha trabajado y nunca va a trabajar, si Dios quiere, que no me falte nada en casa, no es escchame ()
mientras que no falte, vamos, un trabajo en la vida, pero escchame, el da que
falte, pues que echar una mano, pero mientras que no falte.
()
Mulay: Mi opinin sobre este tema es que en principio, nunca deberamos decir que nunca dejaramos a nuestra mujer trabajar porque nunca se sabe, no est
en tus manos y depende de la mujer tambin. A m, mi opinin, en principio, yo no
estoy casado, pero pienso casarme, y depende de la mujer, de su situacin, qu tipo de
trabajo va a desarrollar.
Nassim: Claro, si eso es lo que dice l, que mientras a m no me falte dinero, mi
novia no le va hacer falta trabajar.
Mulay: Yo no quiero ver a mi mujer, por ejemplo, limpiando cristales por ah, en
los bares, o haciendo algo; pero claro, si ella tiene estudios, o yo que s, va a trabajar de administrativa, o va a trabajar de enfermera o haciendo algo que ayude a la
gente, s, y ella lo quiere hacer, vale. Pero lo que no quiero es un trabajo inferior.
Como tendencias minoritarias se detectan los extremos opuestos. Por una
parte, la de quien no admite bajo ningn concepto el trabajo de la esposa. Por
193
otro, la de considerar el trabajo femenino como algo normal y sano, pues supone
un modo de relacionarse con el entorno. El discurso social imperante califica la
primera postura como poco razonable. Se argumenta que la necesidad o incluso
la propia voluntad de la mujer han de ser consideradas, como ya se ha tenido ocasin de precisar.
Mahfud: Pero vamos a ver, yo he dicho que no estoy casado ahora, por qu?, por
dos cosas: primero, yo tengo que encontrar trabajo y porque no tengo medios
para casarme y no es el momento. Cuando estoy capaz de casarme porque tengo
la idea de que mi mujer no va a trabajar y yo no la voy a dejar trabajar, entonces, ah,
voy a casarme. Cuando yo digo, sabes?, puedo mantenerla.
Mourad: (asiente).
Mahfud: Eso lo tengo yo sagrado (). Ahora no tengo un trabajo muy estable y, a
lo mejor, si mejoran las cosas, muy bien, ah me casar con la idea que mi mujer
me va a cuidar mis nios. Yo voy a sufrir fuera, voy a trabajar, pero esto no significa
que ella noella est haciendo su trabajo muy bien y yo estoy trabajando fuera
y ya est.
Ahmed: () por qu no quieres dejar a tu mujer trabajar? Y una cosa, si caes
un da malo, a lo mejor te tiras seis, siete meses, ojal que no te pase, y no tienes
a nadie, ests aqu con tu mujer nada ms. Nunca digas que no vas a dejar a tu
mujer trabajar, aunque sea a fregar escaleras.
La segunda postura es objeto de burla. La postura que defiende el trabajo femenino queda ante los dems como menos hombre. Asimismo, se aprecia que
la funcin de ama de casa pervive como la ms valorada por los hombres marroques. De hecho, el ensalzamiento del trabajo domstico se realiza para justificar
que no tenga una actividad fuera del hogar. Se comparte la opinin de TaboadaLeonetti (1987:66) cuando asegura que: el valor concedido a la mujer dentro de un
sistema cultural parece un indicador de cosificacin: cunto ms importante sea el lugar de
una mujer en un sistema cultural, se le escapa ms el control de su propia existencia, as
como menor es su margen de autonoma.83
Abdesalam: Yo no aguantara una persona sentada en mi casa.
(Hablan todos a la vez. Risas)
Ahmed: En casa no est sentada. Por ejemplo, mi mujer lleva un ao aqu y no
sabe el castellano, pues qu hace, pues va a aprender castellano por las tardes.
Mulay: Sabes las tareas que se hace en casa? Crees que es fcil, pero la casa es lo
ms difcil que hay.
Abdesalam: Pero, an as, sentada todo el da, cuidando de los nios, que no tiene relaciones con nadie, bueno, algunas amigas por ah por el barrio y ya est.
No, no, es que no lo aguantara.

83
Traduccin del francs (L.F.P).
194
Luca Ferreiro
La inmigracin es un factor de cambio social. Las carencias a las que tienen

que hacer frente implican que lo no admitido en Marruecos, s es aceptable en Espaa (Mourad: No, que este conmigo aqu en Espaa, mejor trabajar juntos los dos, pero
ah en Marruecos no dejarla trabajar como antes, si estoy trabajando solo yo, ella siempre en
casa tiene que cuidar mis hijos y no hace falta nada, todo bien). Se ha visto que existe
una divergencia entre lo que los hombres dicen permitir y cmo se comportan en
realidad, o sea, entre la norma social de conducta y la conducta social.
La referencia a las normas sociales de conducta se sita en el pas de origen.
No obstante, parece difcil no vislumbrar que la persistencia de los cambios de hecho en inmigracin no termine por modificar los principios y valores imperantes.
Idea que se plantea como posible, tras analizar la posicin discursiva de quien
lleva veinte aos en Espaa y que, en casi todo, opina de forma distinta a sus compaeros.
Conclusiones
La principal conclusin que, en trminos generales, se puede extraer del espacio de interaccin mixto emocional-racional es que prevalece el elemento emocional sobre el racional debido al fuerte componente afectivo caracterstico de los
aspectos emocionales.
Para entender cmo opera lo racional y lo emocional en cada aspecto estudiado, se va a hacer una pequea conclusin apartado por apartado.
Dentro de la artesana, en la gastronoma, se advierte que las menciones a la
cocina tradicional son parecidas, con la nica diferencia que los espaoles sealan una diversidad de platos, mientras los marroques se concentran en el cuscs.
Las reuniones de grupo muestran, en ambos grupos, como la alimentacin se
vincula con el hogar y el ambiente que se recrea en torno a la comensalidad. En
el caso de los marroques, la situacin de inmigracin lleva a calificar el cuscs de
los viernes como sagrado para resaltar su importancia. Al mantener un sentido
identitario que recuerda el origen se dice que es un plato ttem (Calvo, 1982).
Preservar unos hbitos culinarios diferenciados establece una frontera inter-cultural que marca un ellos de un nosotros. Diferencia que se explica desde la
doctrina islmica. Sin embargo, dado que la doctrina se cumple para el cerdo y
no para el alcohol, esto induce a pensar que la religin tiene un valor civilizatorio,
pero que sirve a modo de ideologa legitimadora para conservar una identidad
socio-cultural que se quiere mantener y que utiliza el argumento religioso para
justificarse.
Posiblemente, el estilo alimenticio dicotmico que impera en la dieta marroqu es la consecuencia de los aos de residencia en Espaa que, en la muestra
cualitativa de la investigacin, se corresponde con posiciones discursivas que, en
su mayora, llevan un periodo de tiempo corto (menos de cinco aos) o medio
(entre cinco y diez aos). Por el contrario, los espaoles al estar en su propio en-
195
torno, no hacen de la gastronoma un signo de identidad cultural, como tampoco

muestran un gran inters por los gustos culinarios extranjeros. En esta seccin, la
apertura de la cultura espaola por conocer otras culturas a travs de su cocina es
escasa.
Asimismo, a travs de la gastronoma, se observa cmo se ponen en prctica
los roles de gnero en ambas culturas donde se detectan ms puntos en comn
que diferencias interculturales. En ambos colectivos, la mujer es la responsable
de la nutricin familiar y cuando se producen cambios, stos se vinculan con la
necesidad y no con una modificacin de las pautas ideolgicas que sustentan tales comportamientos. El ejemplo de los participantes espaoles demuestra que la
pervivencia en el tiempo de los cambios termina por incidir en ciertas transformaciones. Por ejemplo, si hay una mujer en el hogar, un hombre en la cocina es
algo vergonzoso para un marroqu, mientras que la misma situacin se contempla
como una incomodidad para un espaol y, por ello, se evita cuando es posible-,
pero no se define como un elemento que cuestione la masculinidad. Saber cocinar es una destreza adquirida en inmigracin por los hombres marroques, como
consecuencia de la necesidad. Pero la situacin se revierte en cuanto es posible
(por ejemplo, con el matrimonio) y, por este motivo, no parecen existir autnticas transformaciones en los valores y principios que sustentan esas prcticas en
la primera generacin. Entre los espaoles, existe un abismo entre el discurso
social y la prctica cotidiana. Se aboga formalmente por la igualdad, pero el da
a da muestra que la pauta tradicional de la mujer como la persona encargada de
la nutricin familiar sigue siendo lo ms extendido. Esta tendencia convive con
otras ms igualitarias que se aprecian en la gente ms joven, que vive en pareja y
no tienen hijos.
En lo que respecta a la decoracin del hogar se detecta algo que, a primera
vista, puede resultar paradjico. Cuando se establece un proyecto migratorio que
busca recrear elementos de origen y conjugar elementos de aqu con los de
all significa que el inmigrante hace de Madrid su lugar de residencia a largo
plazo. La estabilidad en la sociedad de recepcin y la voluntad de permanencia va
de la mano de recrear un ambiente donde la persona se siente realmente a gusto,
es decir, de conceder un lugar al componente afectivo.
En el arte (msica y gneros cinematogrficos preferidos), la lnea argumental que explica los gustos de ambas comunidades es la imitacin, estadounidense
en el caso de los espaoles y de la cultura espaola para los marroques. En ambas
comunidades, estos apartados sirven para averiguar aspectos de la conducta social
de ambos grupos. Por ejemplo, la funcin de acompaamiento de la msica en
los espaoles, especialmente entre las mujeres o como se hace menos uso de la
tecnologa aplicada al ocio en la vida diaria de los marroques. Los gustos cinematogrficos revelan que hay aspectos mucho ms relevantes para entender estos
elementos que la cultura de origen, por ejemplo, el sexo de los participantes. Con
independencia del grupo cultural, los hombres se decantan por las pelculas de
196
Luca Ferreiro
accin y las mujeres por las romnticas. Esto no ocurre con la msica, donde se
observa una significativa menor influencia estadounidense entre los marroques
que entre los espaoles. Hecho que puede deberse a que no ven tantas pelculas
americanas y que es, obviamente, un vehculo para ver y transmitir la msica contempornea. Para los marroques, los gustos siguen determinados por los gneros
procedentes del mundo rabe (msica rai, rifea, chaabi), as como por la cultura
rabe (melodas rabes) y la funcin que tiene es mantener el contacto con la
cultura de referencia, adems de establecer un puente con la sociedad de acogida. No obstante, se produce una imitacin cultural a travs de la introduccin de
nuevos cantantes (espaoles) en el reportorio de aquello que gusta, pero siempre
basado en los gustos preexistentes. Por ejemplo, alguien que disfruta con las canciones de amor en rabe, comenzar a escuchar canciones de amor en espaol.
Como se ha visto, existen diferencias tnicas en cuestin de gustos y destaca
la escucha que se hace del rap entre la gente joven (espaola o marroqu) como
msica que denota contestacin al sistema (Ferreiro, 2011 b). Resulta coherente
que sea lo ms mencionado por los duales, dada la tendencia que existe de reivindicacin identitaria y la funcin del rap como vlvula de escape a las frustraciones
que se viven en inmigracin (Ferreiro, 2011, b). Entre los espaoles, tanto en razn del sexo como de la edad, triunfa la msica comercial y orientada al entretenimiento.
En relacin al apartado de las ideologas, en la nocin de democracia que tienen espaoles y marroques existen importantes diferencias. La crisis econmica
y la corrupcin estn erosionando gravemente la visin que tienen de la democracia los espaoles. Esta visin negativa contrasta con la de los marroques, quienes
efectan una operacin de contraste entre Marruecos y Espaa y concluyen con
una opinin favorable para Espaa. Valoran el respeto a la monarqua constitucional, los derechos fundamentales y la soberana popular.
La buena imagen de don Juan Carlos procede de la comparacin que hacen
con respecto a Mohammed VI. El rey alau es valorado por lo que la institucin
implica, no tanto por la simpata hacia el monarca que no est muy generalizada.
Al contrastar el papel de ambas figuras, la monarqua constitucional espaola sale
bien parada porque se basa en la separacin de poderes, algo muy valorado. Incluso, la posicin discursiva uno y medio afirma que Juanca es quien representa sus
intereses. El rey es la figura a travs de la cual se produce una identificacin con
las instituciones espaolas. Sin embargo, no se debe caer en la autocomplacencia
acerca de la buena imagen que los marroques tienen de la democracia espaola. En primer lugar, porque las visiones cambian y lo que ahora es de un modo,
puede ir modificndose y, seguramente, as sea en la medida que los inmigrantes
se sientan ms asentados y consideren que son sujetos de derechos. En segundo
lugar, porque es fcil que Espaa salga beneficiada cuando el punto de contraste
que se tiene para hacer la comparacin es Marruecos. Un pas semi-autoritario
donde el Estado de Derecho no existe. La democracia espaola no es precisa-
197
mente, vista como una maravilla por los espaoles, quienes estn crecientemente
disconformes con un sistema que ven como corrupto y poco representativo de los
intereses de los ciudadanos.
Ms controvertida es la relacin de los marroques con el valor de la libertad.
En abstracto dicen admirar este valor. Sin embargo, cuando este ha de materializarse en la conducta social, por ejemplo, en el principio de libertad entre hombres y mujeres o la igualdad de los homosexuales, entonces, algunos distinguen
entre libertad y libertinaje, que sera una perversin de la libertad que admite
cualquier conducta social. Ya se ha hecho referencia a que Chuli (2004) identifica la diferencia de roles entre hombres y mujeres como lmite de la integracin.
Existen dos importantes fronteras interculturales que afectan de lleno a las relaciones interculturales entre ambas comunidades. Por parte de los marroques,
el lmite a la integracin o como se dice desde las relaciones internacionales a
unas relaciones interculturales cooperativas se encuentra en la diferente concepcin
del valor de la libertad y cmo este es un valor fundamental de las normas sociales
de conducta que ha de plasmarse en la conducta social. En algunos aspectos hay
claras fronteras intraculturales como sucede entre hombres y mujeres que tienen
una concepcin distinta de los derechos de la mujer en la sociedad. Otras cuestiones, son tab en la comunidad marroqu, por ejemplo, la homosexualidad. No
se hablan, salvo de forma subliminal. Por eso existen pocas citas que se hayan
podido utilizar como ejemplo. Pero eso no significa que no existan. Dado que el
proceso mediante el cual se adquieren los valores y principios democrticos no es
activo, salvo en el caso de la dual, rupturista con la cultura de origen, la relacin
intercultural que se establece es de resistencia. Hay que sealar la proximidad
ideolgica de los miembros de la muestra con posiciones polticas de izquierda.
Circunstancia que slo algunos partidos polticos, como Izquierda Unida, parecen haber apreciado. Los parmetros de clase son los que motivan la cercana a la
izquierda en detrimento de la derecha que es vista como anti-inmigrante. Frente
a ideas preconcebidas, los valores conservadores que se atribuyen a las creencias
religiosas no determinan las afinidades ideolgicas. Excepto por la ya mencionada actitud de las mujeres con respecto al Islam Poltico, la clave que caracteriza la
opinin de las mujeres en temas polticos es el desinters por dichos asuntos.
Por su parte, los espaoles muestran una generalizada falta de tolerancia para
aceptar formas de vida distintas a la propia. No hay datos para sustentar que se rechazan los elementos racionales. Pero, la resistencia de la dimensin emocional
es evidente. Se entiende la religin como unos usos y costumbres que engloban la
totalidad de la cultura del Otro. La religin se convierte en una tautologa que
es causa y consecuencia de una diferencia que no se quiere admitir. Se admite que
otras personas sean de otra religin siempre y cuando renieguen de ciertos usos y
costumbres, esto es, se trata de una actitud asimilacionista. No querer renegar de
ciertos elementos propios es entendido como fanatismo, atraso y falta de voluntad por integrarse.
198
Luca Ferreiro
En conclusin, existen motivos para pensar que la falta de tolerancia como

valor esencial que debera encontrarse en la actitud de los ciudadanos para que
la democracia funcione bien, junto con el actual desencanto que la situacin de
crisis tiene sobre la ciudadana, pueda ejercer de caldo de cultivo negativo que
aumente las expresiones de rechazo hacia los inmigrantes y terminen por generar
un movimiento de xenofobia que utilice a los inmigrantes como pio expiatorio,
tal y como sucede en Grecia.
En cuanto al islam poltico, los resultados muestran de parte de los espaoles
unos resultados no fundamentados en la racionalidad. Se quiso averiguar cul
es el posicionamiento ante un movimiento poltico concreto y se descubren dos
cosas: el desconocimiento del mismo por parte de los entrevistados (lo cual era
esperar, pero no en las proporciones encontradas) y la asociacin inmediata y
casi inconsciente entre Islam e incompatibilidad con la democracia. La falta de
tolerancia de los espaoles con la migracin, especialmente con la musulmana,
podra evolucionar hasta convertirse en una fractura intercultural si, en algn
momento, se instrumentaliza como motivo de conflicto y exclusin por parte de
algn grupo social y/o poltico de la sociedad de recepcin.
Los estereotipos y discriminaciones existentes se producen por la concepcin
esencialista de la cultura y la religin. Gran parte de los espaoles equiparan religin a cultura y creen, a su vez, que la religin est asociada a unos usos y costumbres determinados. En el caso de la cultura marroqu, se perciben como opuestos
a los espaoles.
A ojos de los espaoles, el velo se convierte en el paradigma que ejemplifica
la desigualdad entre el hombre y la mujer. El rechazo que la desigualdad en el trato a la mujer del otro provoca en el nosotros se verbaliza sin mayor problema y
se expresa en frmulas iguales o parecidas al yo no soy racista, pero. La xenofobia
es una forma de manifestar una oposicin social activa, propia del rechazo cultural. Sin embargo, la actitud manifestada es no violenta y tampoco est organizada
ni manipulada por partidos polticos o grupos sociales. Es un comportamiento pasivo, resulta preocupante y una muestra del cierre cognitivo de los espaoles que
el desconocimiento del otro, no disminuye como resultado del incremento de
los contactos interpersonales -que tienen lugar casi siempre en el entorno laboralsino que sirve, por el contrario, para solidificar ideas preexistentes.
Desde estos parmetros de mantenimiento activo de los elementos emocionales propios, resulta lgico que la mayora de los marroques considere una evidencia la presencia del Islam en la vida poltica, pero este posicionamiento no ha
de confundirse con una defensa de los partidos islamistas. Muchos hombres ven
el apoyo al Islam Poltico moderado una solucin a la corrupcin de Marruecos.
Sin embargo, esto no significa que las simpatas con el apoyo al islamismo impliquen un deseo de que la Sharia se constituya en fuente normativa. Otra tendencia
los rechaza como partidos anti modernos que suponen una vuelta al pasado. Esta
discrepancia no se detecta en la muestra de las mujeres. Para ellas, que el Islam
199
forme parte de la vida pblica es algo evidente. Sin embargo, no apoyan el Islam
Poltico, pues ven en ello una ideologa que les niega derechos. Quieren la igualdad con respecto a los hombres, pero construida en el Islam. Desde su visin, el
Islam les concede derechos, no se los quita.
El anlisis de los tres indicadores escogidos para estudiar el patriarcado refleja similitudes interculturales. En ambas muestras, la organizacin patriarcal de
la sociedad es parte del ncleo duro cultural (Schannaper, 1988). En las dos, se
trata de un modelo en crisis y en lenta evolucin hacia modelos ms simtricos.
Sin embargo, pese a esta similitud fundamental, las diferencias y faltas de entendimiento son una cuestin de grado: qu se considera como adecuado vara bastante en cada comunidad.
Entre los espaoles, los cambios ideolgicos implican una transformacin
parcial de los roles de gnero, siempre que no conlleve una modificacin radical
de las tareas como, por ejemplo, la asuncin por parte del hombre del cuidado de
los hijos a jornada completa, pues conlleva la reclusin en el hogar y la no participacin en el mbito pblico que se ve como una renuncia que no se est dispuesto
a hacer. El abanico de edad investigado muestra que las diferencias son notables
en funcin de la dcada en la que se encuentren los varones. Entre las mujeres se
observa, como tambin ocurre entre las marroques, una aceptacin de las relaciones asimtricas. Aunque a diferencia de las marroques, el margen de negociacin de las mujeres espaolas es mucho mayor: las decisiones son tomadas entre
los dos y las tareas del hogar son parcialmente asumidas por los varones. Cuando
no se da esta negociacin, emergen problemas en la pareja. No obstante, llama la
atencin que semejantes cambios sean valorados por las mujeres como una concesin del hombre, lo cual refleja que el principio de la igualdad entre el hombre
y la mujer no se encuentra asumido como algo natural. Para hacer frente a estas
incongruencias entre el deber ser, y el ser de la realidad cotidiana, las mujeres
espaolas buscan estrategias para atenuar estas diferencias. Entre los marroques,
la configuracin patriarcal del orden social est ms arragaida en la sociedad. El
valor de la igualdad, aunque se reconoce tericamente como vlido, no se ha
interiorizado en el discurso social y mucho menos, se aplica como principio en la
relacin entre los sexos o la normalizacin de la homosexualidad. El patriarcado
no puede ser modificado sin que exista la percepcin de que se alteran elementos clave de su configuracin identitaria (por ejemplo, ser musulmn). Por este
motivo, pudiera parecer que la mujer acepta un papel de sumisin con respecto
al hombre lo cual, aunque es parcialmente cierto, esconde las estrategias de negociacin de que disponen para revertir esa realidad a su favor. El trabajo fuera del
hogar es muy estimado porque se ve como un modo de adquisicin de cierta independencia, aunque persiste la justificacin de llevarlo a cabo desde la necesidad,
lo cual indica que, el ideal, sigue situndose en el rol de madre y esposa. Incluso
en aquellas que trabajan, el dinero suele estar gestionado por el marido, aunque
en algunas cuestiones consideradas clave por la mujer, sta impone su voluntad
como, por ejemplo, enviar remesas a su familia de orientacin o disponer de di-
200
Luca Ferreiro
nero propio para realizar pequeos gastos para evitar tener que pedir mucho al
hombre. Los pequeos espacios de autonoma se ganan por la va de los hechos
y no del enfrentamiento directo. Parece razonable suponer que, si las pequeas
transgresiones se mantienen en el tiempo, acaben por afectar a los valores y principios que los sustentan. A tenor de los cambios habidos en proyectos migratorios
con ms de dos dcadas de permanencia, existen indicios que apuntan en este
sentido.
Entre los hombres marroques hay una tendencia expresada de modo explcito en donde existe temor a la creciente autonoma de las mujeres y esta posicin convive, con otras actitudes ms igualitarias. Considerar que la mujer ha de
obedecer al hombre y que la casa es su lugar exclusivo es una tendencia bastante
minoritaria. Como tambin es poco representativo creer en una igualdad plena
expresada a travs de la libertad de la mujer en la conducta social. Por ejemplo,
las mujeres divorciadas no son siempre bien vistas por los hombres marroques.
Las diferencias intraculturales por etnia revelan la fuerte pervivencia de la estructura patriarcal entre los berberes de la muestra, todos procedentes del Rif
Las disparidades que, en este aspecto, existen entre espaoles y marroques
son cuantitativas y cualitativas. Entre los espaoles, ms mujeres trabajan fuera
del hogar y la percepcin que tiene el hombre de la contribucin femenina se entiende, en la mayora de los casos, como fundamental porque lo que se valora es el
nivel de vida que ese hogar quiere mantener. No obstante las reuniones de grupo
reflejan como en las clases bajas y tras la maternidad crece de forma bastante destacada la distancia entre el discurso, que se mantiene en la igualdad formal entre
ambos sexos y las prcticas, que reflejan una importante asimetra en los sexos en
la cual la mujer contina ejerciendo de responsable principal de los hijos.
Al contrastar ambas comunidades, queda claro que los cambios son lentos y
no se producen en el proceso de una generacin. Es ms, no se trata de un cambio lineal y progresivo hacia una suerte de estado final igualitario, tal y como diversas investigaciones mencionadas han demostrado. No siempre los ms jvenes
son menos patriarcales que sus progenitores. En todo caso, el argumento de la
necesidad, ya sea percibida o real, es un factor imprescindible para que los cambios se mantengan.
VI
ELEMENTOS RACIONALES DE LA CULTURA
La dimensin racional se corresponde con el mbito cognitivo consciente de

la cultura y comprende los conocimientos basados en la experiencia, la filosofa,
la ciencia y la tecnologa.
Conocimientos
Grfico 6.1: Cambio de mentalidad desde la llegada a Espaa
Los marroques en Espaa se han de adaptar a un: nuevo marco jurdico-social

basado en la igualdad legal, a la incorporacin al mercado de trabajo, la desaparicin de la
familia extensa, as como de la red de relacin femenina, la prdida del control social y, por
202
Luca Ferreiro
ltimo, el alejamiento del pas de origen (Ramrez, 1998). Como es lgico esta nueva
situacin provoca que muchos efecten ajustes para enfrentarse al nuevo contexto. Los resultados muestran que ms de la mitad de los marroques (60,7%)
han cambiado su forma de pensar desde que emigraron. La literatura cientfica
existente sobre los marroques en Espaa muestra que se producen adaptaciones
a nivel psicolgico (Castin, 2003), religioso (Lacomba, 2001) y social (Ramrez,
1998). Para adaptarse, se suelen buscar similitudes entre ambos mundos (Castin,
2003: 483-520). A partir de ah, se reafirman determinados aspectos de la cultura,
es decir, el ncleo duro y se modifican los elementos perifricos (Schnapper,
1988). Ahora bien, la distincin entre el ncleo duro y la periferia del sistema
cultural no es algo dado de una vez por todas, sino que: depende de las culturas de
origen, las circunstancias histricas, que impulsan al grupo a tomar conciencia de s mismo,
y en consecuencia de sus lmites (Schnapper, 192-193).
El 96% de los inmigrantes marroques en Espaa ha llegado directamente
desde Marruecos y slo un escaso 4% ha tenido una experiencia migratoria previa
en otro pas de Europa (Colectivo Io y Fernndez 2010:95). Por lo tanto, se trata
de un contexto nuevo al que se han de habituar. La caracterstica principal que
se aprecia en el discurso social es, precisamente, las dificultades que tienen para
acoplarse a este nuevo y desconocido entorno. El requisito ineludible de tener que
hacerse la vida uno mismo es una frase reiterada por los participantes y el eje sobre
el cual giran las modificaciones que se llevan a cabo.
Basndose en la necesidad ineludible de tener que hacerse la vida uno mismo se detecta una corriente minoritaria que considera el cambio como algo inevitable si se quiere triunfar. Que se trate de algo inevitable es una forma de
justificar y eximir de responsabilidad individual a la persona concreta por no continuar con antiguos patrones de pensamiento o con comportamientos que el grupo de referencia espera de un buen marroqu. Quienes adoptan esta estrategia lo
hacen como mecanismo de supervivencia.
Sayyida: No es que cambiamos porque estamos en otro sitio, estamos en un sitio
que es igualito a Marruecos, estoy segura que vamos a seguir igual, pero como
vamos a cambiar a un sitio que no tiene nada que ver con Marruecos, por eso
cambiamos. Yo creo que todo el mundo cuando te vas a un pas que no es el
tuyo. Si un espaol se va a Marruecos, pues va a intentar hacer las costumbres
de aqu . Que yo llev gente espaola aqu que entraba a la mezquita y me dice:
vamos a quitar los zapatos? (se re) quitan los zapatos, se entra. Entonces, yo
creo que la gente tiene que cambiar, aunque no quiera, va a cambiar aqu, porque las
cosas de aqu son muy diferentes.
Salua: Hombre, cambio pues yo, por ejemplo, en mi caso, pues en Marruecos
viva con mis padres, trabajaba pero tampoco era una, no era por necesidad, era
simplemente por trabajar, pero al venir aqu, al independizarme, he tenido que
203
madurar un poco porque claro, llegas aqu y te encuentras prcticamente solo,

te tienes que buscar la vida, si no tienes apoyo de nadie, no tienes a nadie que te
ayude, pues te tienes que buscar la vida sea como sea. Y tienes que cambiar tu
forma de pensar, de todo. Por ejemplo, en el tema del trabajo, pues en Marruecos
como no tena la necesidad de trabajo, pues ah nunca hubiera empezado a
trabajar de camarera, nunca se me hubiera pasado por la cabeza, all trabajaba
en una oficina, tranquila, haca mis horitas y, claro, llego aqu y aqu no, o sea,
el primer ao estaba perdida tuve que buscar trabajo en lo que sea y lo que sea
fue eso, encontrar algo de camarera y empec con un sueldo base. He tenido
que esforzarme que currrmelo mucho para salir un poquito, para subir un poquito de categora y llegar a ser matre y en Marruecos all las mujeres, digamos que
se ve un poco mal que una mujer trabaje en hostelera, de hecho, mi familia no lo acepta
mucho, yo lo siento por ellos pero bueno es as, es un trabajo que a m, aunque
no haya sido algo que yo haya planeado, pues a m me gusta, el trabajar por la
noche y eso que no lo ven muy bien. Y en otros sentidos, s, uno cambia, quieras
o no, pues cambias porque te encuentras con cosas que no vives en Marruecos,
aqu, la gente, la forma de pensar de la gente por ejemplo, el tema de la homosexualidad,
all en Marruecos es un tema tab, del que ni siquiera hay que hablar y aqu no,
aqu es un tema bastante ya no es nada nuevo aqu, o sea que la gente ... y claro
tienes que cambiar tu forma de pensar, si te quieres adaptar, si quieres ser un
inadaptado y seguir pensando igual que seguas pensando en Marruecos yo creo que
no prosperas, te quedas anclado, te quedas varado y si quieres hacer algo con tu vida pues
te tienes que adaptar a la forma de pensar de aqu.
Mahfud: Hombre, yo creo que ha cambiado, pero claro, la pregunta es en qu sentido. Por ejemplo lo que he cambiado, claro, si tu vienes de una cultura
Abdellah: Te tienes que adaptar, no es cosa de cambiar. Te tienes que adaptar al sitio
donde ests, te tienes que adaptar.
Mahfud: (). Por ejemplo, todos, por ejemplo, todos venimos de una cultura
y venimos a una cultura diferente, seguramente vas a tener muchas cosas, vas a
tener muchas dudas que cuando estabas en Marruecos no tenas es que claro,
es una obligacin, adaptarnos, claro, siempre vamos a tener este problema, pero
siempre el cambio est ah.
Los cambios que tienen lugar son, en la mayora de las ocasiones, adaptaciones prcticas a la vida occidental. Por lo general, no se realizan grandes transformaciones cognitivas como apunta la posicin discursiva dual cuando saca a relucir
el tema de la homosexualidad. Es significativo que no emerja en las tres reuniones
realizadas, pues como dice la participante es un tema tab. En este sentido, el
silencio estructural es muy expresivo. La opinin acerca de la homosexualidad
muestra que los cambios en los valores son posibles, pero poco frecuentes. En la
204
Luca Ferreiro
primera generacin, los inmigrantes buscan un equilibrio entre la sociedad de

origen y la de acogida. ste es inestable y, en algn momento, se decanta por la sociedad de origen (Castin 2003). Una posible explicacin a la resistencia cultural
que niega la disolucin en la sociedad mayoritaria se encuentra en lo apreciado
por Castin (2003:78) cuando asegura que la asimilacin tiene consecuencias negativas en el grupo cultural de referencia, pues cuando determinados comportamientos son susceptibles de ser juzgados como impropios de un buen marroqu
y de un buen musulmn, ello tiene repercusiones para el individuo en el plano
social (Castin, 2003: 73).
Tabla 6.1: Cambio de mentalidad desde la llegada a Espaa por sexos
Sexo
Cambio de
mentalidad
Hombre
Mujer
Fr.
Fr.
31
66,0%
17
53,1%
No
14
29,8%
15
46,9%
Ns/Nc
4,3%
0,0%
Total
47
100,0%
32
100,0%
A pesar de ser s la respuesta mayoritaria, el porcentaje de varones que cambia su modo de pensar es superior (66%) que el de las mujeres (53,1%). Entre las
mujeres, las que dicen haber modificado su mentalidad, apenas superan el cincuenta por ciento (53,1%). Las reuniones de grupo muestran como las mujeres
en contacto habitual con la esfera pblica, mayoritariamente, han cambiado. No
se dispone de datos acerca de las mujeres que no tienen esa interaccin. Tener que
hacerse la vida implica adaptaciones diferentes para hombres y mujeres. Para los
varones, el proyecto migratorio, si se lleva a cabo de soltero conlleva tener que hacerse cargo de labores del hogar como cocinar o limpiar. Su ineludible aprendizaje no se valora como una adquisicin de autonoma en un mbito desconocido
con anterioridad, sino como una obligacin molesta que se desempeada mientras dura la soltera. Ellos lo sealan como un cambio, pero no se trata de una
autntica modificacin, pues se ve como una incmoda fase transitoria que ser
superada con el matrimonio y el concepto de familia (patriarcal) que supone.
Ahmed: Hombre, tienes muchas oportunidades, te abre las puertas de vida, yo
que s, tienes ms oportunidades. Tienes trabajo, vives, yo que s, bien. Si tienes
a la familia vas a ir bien, si no tienes a la familia no vas a ir bien, est claro, vas a trabajar y yo que s
205
Mulay: Sabes lo que este llama vivir bien? Es que l est casado, y claro
[Risas].
Abdellah: Pero t no tienes novia?
Mulay: No, eso es un tema que hay que hablarlo luego. No, yo, o sea en principio, lo que llama vivir bien o no vivir bien, porque si es como lo que vive un espaol. Va, trabaja, tiene una casa, tiene que fregar, tiene que hacer la comida y tal. Pero
nosotros en general no estamos acostumbrados a eso. En Marruecos estbamos en una
situacin muy diferente: que la mujer, o sea, la madre o quin sea, tu hermana,
se queda en casa. T trabajas y vas, ya te encuentras todo. Pero mientras ests
aqu no. O sea, por eso dices, buena vida o mala vida, pues no s. Este ya tiene
buena vida, porque se lo encuentra todo hecho. Pero es machista.
(Hablan varios a la vez).
Mourad: Te vas a acostumbrar sin problemas.
Se observa como vivir bien se asocia con el matrimonio. Dicha concepcin,

se asienta sobre el presupuesto racional de la conveniencia personal, aunque se
considere machista. El hecho de mantener la patriarcalidad porque resulta beneficioso ha sido detectado por Gonzlez-Quijano (1987) entre las segundas generaciones en Francia, lo cual indica un cambio relevante porque la estructura
patriarcal ya no es vista como el nico orden social, ni siquiera el ms adecuado
tericamente, sino el ms cmodo o ms beneficioso para uno mismo. Se trata de
una transformacin en el modo de pensar que no se traduce en las prcticas.
Quienes califican estas modificaciones como machistas son individuos que,
segn los parmetros de algunos investigadores, podran ser incluidos en la generacin uno y medio (uno llega a Espaa a los catorce aos, el otro con trece). Lo
relevante, con independencia de qu categora otorgar a estas personas transicionales es que la llegada en la adolescencia modela a unos individuos socializados
en ambos contextos, lo cual redunda en la adquisicin de los razonamientos y
presupuestos racionales del orden social propios de la sociedad de recepcin aunque se mantienen las costumbres de la sociedad de la que procede.
Para las mujeres, el tener que hacerse la vida uno mismo implica asumir responsabilidades y preocupaciones que no tienen en Marruecos. Las solteras y las
divorciadas no cuentan en Espaa con un hombre que se haga cargo de ellas. El
empoderamiento adquirido y este valerse por s mismas influye en que la mayor
autonoma se viva con satisfaccin. Si bien, tambin genera ansiedad, pues la independencia conlleva asumir obligaciones ajenas a la construccin de gnero en
el que han sido socializadas, tal y como refleja esta cita.
Hafeza: () En Marruecos estoy en casa de mi madre (), pero aqu no, aqu
tengo que hacerme la vida,
Sayyida: Sola
Loubna: Responsabilidad misma ().
206
Luca Ferreiro
Hafeza: Tengo que hacerme la vida sola () entienden? (lo dice con tristeza).
Salima: Y eso s que ha cambiado.
Loubna: Si no trabajas, no vas a comer, en Marruecos tienes padres, tienes hermanos,
no
Hafeza: Yo cuando llego aqu, llego casada y ahora estoy divorciada, llevo un ao
y medio en residencia y hasta octubre quiero hacer mi vida ahora, sin trabajo,
tengo que encontrar trabajo esta mes rpido para el octubre tengo que
Otra diferencia de gnero es que, para las mujeres, la ausencia de la familia

extensa se vive en clave de liberacin y, en algn caso, supone la razn misma de
la emigracin. No obstante, y aunque el proyecto migratorio de las dems nada
tenga que ver con un afn de emancipacin -al menos segn se afirma formalmente- asienten con la participante a este respecto. La consecuencia de la liberacin de la familia extensa es una reafirmacin del sujeto que consigue realizar el
propio proyecto de vida sin injerencias familiares.
Zawra: Hay cosas que he cambiado yo, que nada va a dejar que meter a mi vida,
nadie, por ejemplo, tena problemas con mi madre, mi cuada, esot sabes cmo son
en marroqu que quieren la suegra en (), sabes?
Sayyida: Ahora ests ms fuerte.
Zawra: Ahora soy ms decidida, soy ms como con confianza en m misma.
Salima, Ftima (asiente); Loubna: S.
Zawra: Por ejemplo, que quieren estar en todo, en todo, si estoy hablando con
mi marido ella, qu dice?, quiere saberlo todo ella, no voy a dejar a nadie
meter en mi vida, a nadie
Sayyida: Pero, porque ests aqu ahora, no?
Zawra: Hombre claro!, Hombre claro!
Sayyida: Eso s que es un cambio (re).
En trminos generales, lo que se produce son pequeas variaciones en el estilo de vida cotidiano que no implican grandes transformaciones cognitivas. Los
cambios son conceptuados como adaptaciones necesarias a las circunstancias, lo
que permite mantener intacto el ncleo duro (Schnapper, 1988) que, racionalmente, no se puede cambiar aunque se quiera porque, en palabras de una de las
participantes, hay cosas que no puedes cambiarlas.
Un ejemplo de estos pequeos cambios que tienen lugar es el ajuste al ritmo horario marcado por una nocin del tiempo occidental. Tambin se seala
el hacer una fila. A continuacin se proporciona un ejemplo de cada uno de los
aspectos seleccionados.
Abdesalam: (). Y despus otra cosa, en Marruecos, no hay que tener un reloj y
aqu en Espaa pues
207
Mulay: Hay que pensar por minutos.

Abdesalam: Yo tengo que tener un reloj pues todos los das y hay que revisar, pensar, todos los das en minutos. Es la puntualidad. [Abdellah asiente].
Loubna: Ms activa, ms activaTampoco Marruecos tranquila, duermo cualquier tiempo quiero pero aqu no. No puedes dormir, corriendo. Entonces, ms
prisa
Hafeza: S, tienes que trabajar
Ftima: (asiente)
Sayyida: Ms prisa que en Marruecos Eso s.
Loubna: Comiendo prisa, corriendo prisa, el tiempo prisa, es cosa as
Sayyida: Yo no saba comer de pie, pero aqu s, yo aqu como de pie.
Sayyida: Yo por ejemplo, me cambie de una cosa que era el coger fila, sabes
cmo son las filas en Marruecos? As, reunin, no uno detrs de otro. Ese si es
un cambio
Salima: S, s.
Zawra: Me pas dos horas en la fila y despus una que viene e pasa (No se entiende).
Sayyida: Es acostumbrarnos.
Por ltimo, se seala como producto de un cambio de mentalidad la modificacin en el modo de vestir. En esta cuestin no entran en juego variables de sexo
o la edad, sino el lugar de procedencia en Marruecos. Este aspecto es importante
porque lo que para unos supone un cambio para otros no lo es, ya que vestan del
mismo modo en su ciudad natal. En el siguiente fragmento, se observa, asimismo,
la liberacin que supone encontrarse exento del control social impuesto en origen a travs del chismorreo.
Ftima: Bueno, muchas cosas han cambiado como estamos de Marruecos. Por
ejemplo, ropa no puedes poner ropa como aqu y bueno
Sayyida: Depende de los sitios
Ftima: Bueno, donde vivimos nosotros, no.
(Algunas niegan con la cabeza en desacuerdo con Ftima).
Ftima: En Tnger y Herbat puedes vestir como quieres como aqu, hay muchaspero donde vivimos nosotros no.
Sayyida: Pero Dnde vives t?
Ftima: En Nador. Rif. Rifea
Sayyida: En Rif hay ese problema, claro.
Zawra: S, s
Salima: No, ha cambiado todo chicas (). Por favor! Las jovencitas ahora
208
Luca Ferreiro
Ftima: Ay, pero (). S puedes vestir, pero la gente cuando te ve, por ejemplo, de manga corta, ay mira, qu est vistiendo? no s qumira cmo ests,
sabes?
Mulay: La forma de vestir a lo mejor, en Marruecos, se viste de una forma. En
Marruecos me visto de otra forma, vaya, me suelo vestir pues chilaba por ejemplo,
los viernes sobre todo, pero aqu no. Aqu, es otro, a lo mejor no, a mi me da
igual en general, a m nunca me han mirado mal, pero a lo mejor si te ven en
el metro as con chilaba (). Pero en general aqu, ya ves, toda la gente se viste
igual que los occidentales, sabes? Y las mujeres tambin se adaptan muchsimo
a este tema, aunque las veas con velo, pero todo estel color de rosa, las botas,
en general, todos se integran, sabes?
Mahfud: Manda la cultura [del lugar al que se llega].
(G3: Hombres marroques; 20-39 aos)
Los hombres modifican su atuendo para pasar inadvertidos mientras que las
mujeres tambin cambian el modo de vestir, pero ellas lo hacen para ajustarse al
prototipo de belleza establecido por los cnones occidentales. Se ve, en este aspecto, una pauta de imitacin cultural. Por ejemplo, salvo las mujeres casadas, las
dems acuden a la reunin maquilladas y/o con ropa ajustada. Asimismo, una de
las casadas va al gimnasio con el hiyab puesto, lo cual indica que, pese a respetar la
indumentaria musulmana adecuada, el canon de belleza que impera es el propio
de las sociedades occidentales.
Tabla 6.2: Cambio de mentalidad desde la llegada a Espaa por edad
Edad
Cambio de
mentalidad
0-19 aos
20- 29 aos
30- 39 aos
40- 49 aos
50- 59 aos
Ms de 60
aos
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
60,0%
16
76,2%
17
63,0%
42,9%
40,0%
50,0%
No
30,0%
23,8%
33,3%
57,1%
60,0%
50,0%
Ns/Nc
10,0%
0,0%
3,7%
0,0%
0,0%
0,0%
Base
10
100,0%
21
100,0%
27
100,0%
14
100,0%
100,0%
100,0%
El cambio de mentalidad es la respuesta ms mencionada por las personas con

edades hasta los treinta y nueve aos. En este sentido, los resultados se ajustan a lo que
cabra esperar. La flexibilidad y la capacidad de adaptacin son caractersticas que,
209
con mayor frecuencia, tienen lugar entre las personas todava en formacin o en los
adultos jvenes. A partir de la dcada de los cuarenta, se aprecia una inversin en la
tendencia y la mayora de los encuestados asegura no haber cambiado su modo de
ver el mundo. En todo caso, la muestra va reducindose conforme avanza la edad de
los individuos y se considera que la base es excesivamente pequea para valorar, si de
lo que se observa, puede intuirse una pauta decreciente. Las reuniones no muestran
diferencias en este aspecto, dado que las franjas de edad son continuas y todos los participantes tienen situaciones vitales que no distan en exceso las unas de las otras.
Tabla 6.3: Cambio de mentalidad desde la llegada a Espaa por etnia
Etnia
Cambio de
mentalidad
rabe
Berber
Identidad dual
Fr.
Fr.
Fr.
26
54,2%
16
80,0%
54,5%
No
21
43,8%
20,0%
36,4%
Ns/Nc
2,1%
0,0%
9,1%
Total
48
100,0%
20
100,0%
11
100,0%
Fuente: Elaboracin propia.84 N=79.
Se aprecia como los cambios de mentalidad tienen lugar, en mayor medida,

en la muestra seleccionada de poblacin berber (80%) que en la rabe o dual.
Por ltimo, se quiere averiguar si existe una relacin entre el nmero de aos
en Espaa y el cambio de mentalidad de los individuos. No se encuentra una tendencia que vincule esta variable con una estancia ms larga (vase Ferreiro 2011
a, anexos). De hecho, entre quienes llevan ms de diez aos en Espaa, el cambio
de mentalidad es del 50%, esto es, el ms bajo de los encontrados en cada tramo.
Dato coherente, pues difcilmente se puede esperar que quienes no hayan adaptado su forma de ver la vida en diez aos, lo vayan a hacer a partir de ese momento. Por el contrario, se puede apreciar que, el porcentaje ms alto se sita entre
aquellos que llevan en Espaa entre tres y cinco aos (85,7%). Por el contrario,
en el 36,7% que asegura no haber cambiado, se puede comprobar que las cifras
ms altas, que superan el cuarenta por ciento, se encuentran en los extremos.
Esto es, el 42,9% de los individuos con un periodo de estancia inferior a tres aos,
no ha modificado su mentalidad, as como el 46,7% de quienes viven en Espaa
desde hace ms de diez aos.
84
En total la poblacin dual es de trece personas, si bien dos son nacidos en Espaa, por lo que no
procede aplicarles dicha pregunta.
210
Luca Ferreiro
Los espaoles no se ven en la tesitura de tener que cambiar el modo de pensar

como resultado de un entorno distinto. No han emigrado y son la sociedad mayoritaria. En la muestra, las modificaciones de la mentalidad se producen como
resultado de la fase vital en la que se encuentra el individuo en ese momento. Los
resultados se obtienen por inferencia acerca de las cuestiones que surgen a lo largo del grupo. Por este motivo, y para no duplicar las citas de distintos apartados,
el anlisis se limita a resaltar las cuestiones relevantes y a sealar el apartado en
donde se detecta el cambio.
El aspecto ms relevante que propicia modificaciones en el modo de entender
la vida se encuentra en el hecho de tener hijos. La familia es un pilar fundamental
de los espaoles y surge a lo largo de los distintos temas con mucha frecuencia.
La paternidad, pero especialmente la maternidad, son los aspectos clave para comprender la preservacin de las estructuras de gnero. Por ejemplo, en los grupos
realizados, tanto las mujeres-madre, como las parejas de los participantes varones,
no trabajan fuera de casa para ocuparse de los hijos, que no siempre son de corta
edad. La maternidad se vive como algo instintivo ajeno al orden racional. Este parmetro es fundamental porque en torno a l, se comprende el trabajo femenino
fuera de casa, la ejecucin de las tareas del hogar y el papel de los nios que son una
labor ms a la que atender. El discurso social espaol no considera de buen tono la
asignacin abierta y manifiesta de esta labor a la madre, aunque subyace claramente en las palabras de los participantes. El bien de los hijos es el principio sobre el
que se justifica la pervivencia patriarcal de la sociedad, argumento tambin utilizado por los marroques. No obstante, se cree que al imbricarse este razonamiento
con la concepcin de la maternidad como algo instintivo, la combinacin de ambos
elementos crea una autntica ideologa de gnero en donde impera una asimetra
basada en la supremaca del varn que, a pesar de estar, discursivamente, en crisis,
todava no se ha superado por la va de los hechos.
La estructura patriarcal de la sociedad se encuentra lejos de estar en vas de
desaparicin. No se cuestiona esa manera de vivir la maternidad, tal y como las
mujeres la experimentan -y los hombres esperan que la mujer lo viva-: desde la
abnegacin y la entrega incondicional. Como otras modificaciones que tienen
lugar en la sociedad, la transformacin no tiene lugar por un cuestionamiento
directo de los valores y los principios del orden social que sustentan, sino porque
se produce un cambio en el comportamiento de los individuos. Algunas mujeres
deciden no tener hijos, otras retrasan la maternidad lo mximo posible.
Cabe aadir a esta filosofa de vida, una creciente secularizacin de la vida de
los participantes, donde se concepta el alejamiento de la Iglesia como indicador
de una creciente racionalizacin. La socializacin ha sido realizada en entornos
familiares catlicos en donde muchos de los participantes han cumplido con los
Sacramentos del Bautismo, la Comunin e incluso la Confirmacin y el matrimonio, pero se produce un rechazo del valor religioso de tales ritos. La adhesin a la
Iglesia es de ndole social. Pero, paradjicamente, ante la falta de otros ritos susti-
211
tutorios se reproducen socialmente los existentes. Sin embargo, pese a la racionalizacin manifestada pervive un ncleo duro (Schnapper, 1988) que no se modifica tan fcilmente como se declara formalmente porque aunque se quiere situar
lo racional por encima de lo emocional, no se consigue dar respuesta a todas las
necesidades humanas y sociales y de ah, que contine el vigor de lo emocional. A
partir de la actitud ante la Iglesia, se aprecia la consolidacin del individualismo,
que gana terreno entre los participantes, como modo de concebir la vida.
Tecnologa
Tabla 6.4: Uso habitual de los siguientes aparatos electrnicos
Uso habitual
Espaoles
Marroques
Fr.
Fr.
Mvil
91
91%
90
90%
Ordenador
80
80%
56
56%
Mp3/Ipod
48
48%
33
33%
Ninguno
4%
4%
La tabla de contingencia muestra la similitud entre ambas muestras en relacin al uso habitual de aparatos electrnicos. El mvil es lo ms utilizado, seguido
por el ordenador y el Mp3.
En ambas muestras, destaca la altsima penetracin del mvil con unos porcentajes de uso habitual que alcanzan el 91% y el 90%, respectivamente. Cuando
se ve la funcionalidad a un nuevo invento tecnolgico, ste entra a formar parte
de la cotidianidad y supera una fase inicial de rechazo.
Jaime: Yo, sin mvil? Yo deca que me negaba a usar mvil. Al final, aqu lo
tengo. Pero, era increble. Yo deca he vivido toda la vida sin mvil, por qu
cojones? Perdn [por el lenguaje]. Por qu voy a necesitar ahora el mvil? Y
luego, al final, pues eso ().
El ordenador tambin se utiliza con asiduidad en ambos grupos, si bien
la diferencia es de casi un 30% entre los grupos (80% de espaoles; 56% de
marroques).85
85
El informe EMI (2007) sobre el uso de los medios de comunicacin por parte de la poblacin
inmigrante en la Comunidad de Madrid ofrece una idea general de sus pautas de acceso. Segn estos datos,
el 70% (440.900 individuos) se ha conectado alguna vez a Internet. De esta cifra, lo ms frecuente es visitar
pginas web (354,700), consultar el email (208,300 individuos) y chatear (196,600). No obstante, la infor-
212
Luca Ferreiro
Resulta significativo que, entre los utensilios del saln, se seale el ordenador. Ello denota la posicin que ocupa en los hogares. Un lugar principal, donde
todos los miembros pueden hacer uso de l. En esta cuestin, se aprecia una frontera cultural en razn de la edad; las personas entre treinta y treinta y nueve aos,
lo mencionan como una herramienta de trabajo; los varones en la veintena ven
en ello una plataforma de conexin al mundo, pues sin ello conexin a Internet
en el ordenador-, no haces nada, ya que adquiere un significado no slo de acceso al mundo, sino de interaccin con ste.
Hoy en da, el ordenador desempea la misma funcin, una ventana al mundo
que Callejo (Callejo, 1995) seala respecto a las mujeres y la televisin.86 Sin embargo,
esta ventana no tiene el mismo significado para los hombres y para las mujeres.
Paloma: Yo sin ordenador, sin el porttil no podra vivir tampoco, la verdad ()
porque es mi acceso a la informacin, es mi acceso al mundo, es mi ventana...
Juan: Claro, un ordenador sin Internet, ahora mismo, no haces nada. Yo tambin tengo mis cosillas, igual que l tiene su guitarra elctrica, yo tengo mi Play
Station que, para m, es imprescindible porque es mi forma de evadirme un
poco, sabes? De la sociedad, sabes?
En las reuniones de grupo de las mujeres marroques, dos de las posiciones discursivas que mencionan conectarse con frecuencia basan la utilidad del ordenador
en las posibilidades que ofrece para realizar alguna tarea, ya sea informarse, ya hablar
por telfono con la familia. Se trata de un manejo de ndole prctico e instrumental.
Por el contrario, la utilidad que para los hombres tiene el ordenador es objeto de
debate. Slo una persona, situada en la franja comprendida entre los veinte y los veintinueve aos, afirma utilizar las redes sociales. Posicin discursiva que se corresponde
con la representada por la etnia denominada dual en su variable masculina. Sin duda,
en este caso, lo relevante no es la discusin acerca de qu se ve cuando se accede, sino
si conectarse a la red es o no importante. Como se advierte en el fragmento, algunos
lo consideran una prdida de tiempo. No obstante, resulta significativo apuntar que
la discusin se da en el seno de individuos que disponen de este servicio. Diferencia
fundamental con respecto a las mujeres que, si lo anhelan como objeto de deseo es
precisamente, porque no cuentan con ello. Esta ltima frontera no se basa nicamente en aspectos cuantitativos, sino en la apreciacin de utilidad y uso que, de hecho, se
conce al medio. Existe una divisin digital por sexos.
macin no se encuentra desagregada ni por nacionalidad ni por sexo por lo que no resulta posible extraer
conclusiones para la poblacin marroqu.
86
Para los varones, se trata de una ventana por la que no dejan de estar en contacto con el espacio
pblico, asumido socialmente como su espacio (...). Para las mujeres () la metfora de la ventana tiene el
sentido de asomo al exterior, es decir, desde el interior-privado-domstico al exterior-pblico, en frases ()
como <<poner la televisin para ver qu ha pasado>> (Callejo, 1995:102).
213
Nur: La internet no, mi marido s, pero yo no, no me gusta la internet (). Yo

lo utilizo para hablar con mi familia y para buscar trabajo y mucho mucho para
hablar con la familia.
Salua: Pues ms que nada para informarme y ya est. No soy muy, no me meto
en redes sociales ni nada de eso, la verdad es que no. O sea para abrir mi correo,
para ver lo que recibo y si me interesa alguna informacin, alguna cosa pues lo
busco en internet.
Nassim: Yo, por ejemplo, internet no me atrae mucho, sabes?, no es que no
quiera, no me atrae. O entro a ver una peli o busco algo, pero luego ya me voy,
Sabes?
Abdesalam: Yo lo tengo en casa y casi ni lo toco, entonces, no.
Ahmed: Pero es algo muy importante, eh?
Nassim: Si yo no te digo que internet no es importante, por ejemplo a m no me
atrae sabes? Yo que s. Me mola el ftbol, o sea, prefiero estar tres horas jugando al ftbol que una hora mirando internet; por ejemplo. Te lo juro.
Por el contrario, el Mp3 o Ipod no es un aparato electrnico de uso habitual para

ms de la mitad de los encuestados en ninguno de los dos grupos (espaoles, 48%,
marroques, 33%). Mientras el mvil mantiene al individuo siempre localizado y el
ordenador se ha convertido en una herramienta de trabajo imprescindible, la finalidad del Mp3 o Ipod puede ser entendida como exclusivamente de ocio y, adems, su
funcionalidad ha sido subsumida por el mvil. Por ltimo, slo un 4% de encuestados
en ambas muestras asegura no utilizar ninguno de los aparatos mencionados.
Centrndonos en el anlisis de cada muestra, se aprecia que esta diferencia es
mayor entre los hombres y las mujeres espaoles (22,2% hombres, 77,8% mujeres)
que entre los marroques (40% hombres, 60% mujeres). Entre los espaoles, se advierte la misma tendencia con el ordenador, el 55,0% de los no usuarios son mujeres.
A travs de los cruces por sexo y edad se puede averiguar cul es el perfil
de quienes no emplean habitualmente estos productos tcnicos (ver tablas en
Ferreiro 2011 a). En el grupo de mujeres espaolas, dos posiciones discursivas
mantienen un pronunciado silencio estructural; presumiblemente no hacen el
mismo uso tecnolgico que el resto de las all reunidas. Ambas se identifican con
partes estructurales de la sociedad poco tecnologizadas, mujeres amas de casa. Se
insertan en uno de los grupos excluidos del avance digital. Exclusin que no se
circunscribe a lo tecnolgico, sino que supone un sector ms de los mbitos de
lo social en los cuales no participan. Las reuniones corroboran y contextualizan
la divisin digital en la cual influye, principalmente, la edad y en personas de la
misma generacin, el sexo. La divisin en la utilizacin de los distintos aparatos es
apuntada por una participante quien distingue los diferentes gustos que existen
al respecto entre ella y su pareja.
214
Luca Ferreiro
Sol: Luego de cosas tecnolgicas (), yo, mi experiencia es en estos momentos
presentes que estamos MUY DIVIDOS. Yo, por ejemplo, yo con el mvil hasta
que no se me estropea es que me da igual y como vivo con una persona que
es el otro extremo. O sea, si tuviera dinero, si fuera millonaria lo ltimo, de
lo ltimo, de lo ltimo, se lo comprara. Entonces, yo ah en mi casa, estamos
como que a m el mvil me da igual y el otro por aqu con la Wi, no s qu, y yo
vamosel ordenador y mvil, y lo dems no me
Las mujeres mencionan ms y dan mayor importancia a los electrodomsticos

situados en la cocina. Aunque casi todas las participantes consideran fundamental el ordenador, lo mencionan mucho despus en la conversacin; una vez que se
han repasado todos y cada uno de los utensilios de la cocina. Por el contrario, los
hombres comienzan sealando los electrodomsticos propios de la cocina, pero
enseguida la conversacin deriva hacia aquellos situados en el saln. Hecho que
no se cree sea fruto de la casualidad, sino que tiene una interpretacin sustentada
en la generizacin de la tecnologa87 y de los espacios femeninos y masculinos de la
casa (Snchez, 2010). La cocina es, tradicionalmente, un lugar para la mujer y, por
este motivo, dado que es su espacio, se hace de ste, un lugar cmodo para que las
tareas requieran el menor esfuerzo posible. En cambio, los hombres viven ms en el
saln y sealan lo que se localiza en el lugar donde pasan la mayor parte del tiempo,
el ordenador y la televisin; aparatos cuyo espacio de ubicacin es la sala comn
Mediante el anlisis cualitativo se comprueba que las pautas de imitacin
cultural se adquieren rpido. Faceta especialmente visible en artculos como el
microondas o el ordenador que constituyen objetos de deseo para las mujeres
marroques.
Ftima: Si me encanta internet, siempre lo veo, nosotros queremos tener internet en la casa, pero todava no
Hafeza: S, no puedes!
Sayyida: Poco a poco ().
Loubna: Poco a poco ().
Ftima: Si todo llega, slo ().
Otras: Con tiempo.
El uso habitual de los aparatos electrnicos sealados es independiente del
grupo cultural de pertenencia y apunta hacia una relacin basada en la edad de los
encuestados como principal factor explicativo. En trminos generales, conforme
aumenta la edad, disminuye el uso habitual de estos (ver tablas en Ferreiro 2011 a).
87
La tecnologa como algo utilizado de manera diferenciada en funcin del gnero es objeto de
estudio de las investigaciones tecno-feministas que desarrollan una lnea terica sobre el carcter eminentemente patriarcal de la tecnologa (Garca, 2008: 131).
215
Aunque existe una excepcin por edad. El 18,2% de los espaoles mayores de 60
aos no usa el mvil y el 54% no usa el ordenador. Cifras similares para los marroques (el 10% no usa el mvil y el 50% no utiliza el ordenador). Cifra que asciende
al 81% con el Ipod entre los espaoles y a un 100% entre los marroques.
Por ltimo, se cruza la informacin con los ingresos del hogar y se verifica
que existe una relacin entre ambas variables en los usuarios habituales de Mp3/
Ipod (ver tablas en Ferreiro 2011 a). Vinculacin que, donde mejor se visualiza,
es en los tramos inferiores de ingresos econmicos de la muestra de espaoles.
Mientras slo un 25% de los encuestados con ingresos inferiores a setecientos
euros hace uso del mismo, el porcentaje aumenta hasta el 76,2% en aquellos con
retribuciones comprendidas entre los 2,500 y los 5,000 euros. Contraste tambin
advertido entre los espaoles en el empleo habitual del ordenador: utilizado por
el 37,5% de los individuos con menos recursos y el cien por cien de los econmicamente ms desahogados. Posiblemente, no se encuentra significacin estadstica dentro del colectivo marroqu porque el 88% de la muestra se sita en las dos
primeros tramos econmicos, lo cual significa que tanto los no usuarios (lo ms
comn), como quienes lo utilizan habitualmente estn aqu situados. En definitiva, ser o no usuario, viene determinado por motivaciones ajenas a la renta.
Tabla 6.5: Aparatos electrnicos en el hogar
Espaoles
Marroques
Aparatos/electrodomsticos
en hogar
Fr.
Fr.
Televisin
100
100%
96
96%
Vdeo VHS
77
77%
33
33%
PC con Internet
80
80%
33
33%
5PC. sin Internet
25
25%
13
13%
DVD
87
87%
81
81%
Lavadora
97
97%
94
94%
6Lavavajillas
74
74%
30
30%
7Microondas
96
96%
70
70%
Ninguno
100
100%
1%
Fuente: Elaboracin propia. N=100 (en todos los casos).
216
Luca Ferreiro
De los resultados obtenidos, hay tres aparatos electrnicos de los que no se

prescinde en los hogares espaoles: la televisin, la lavadora y el microondas. El
cien por cien de los encuestados espaoles dispone de televisin, el 97% de lavadora y el 96% de microondas.
Romn: Para centrarnos, de todas formas, yo creo que esencial en la cocina: nevera, microondas, casi s por el tiempo, por las prisas. No es esencial, pero t
vente de currar por ah y ponte a calentar la lasaa en el microondas.
Nuria: Bsico todo; los electrodomsticos, todos. Son el mejor invento que han
podido hacer. La lavadora, el lavaplatos, todo.
El electrodomstico con menor presencia, el lavavajillas, es mencionado
por un 74% de los encuestados, lo cual significa que, con independencia del
aparato electrnico al que nos estemos refiriendo, la posesin mayoritaria de
los mismos constituye la pauta habitual. La adquisicin de un lavavajillas depende del nmero de miembros del hogar. Los datos muestran que en las unidades
domsticas con pocos miembros (o unifamiliares), el lavaplatos no se posee,
mientras s se encuentra en casas con ms individuos. Los ingresos son un factor muy importante a tener en cuenta, pero no es suficiente para explicar los
criterios de eleccin que se ponen en marcha a la hora de tomar las decisiones
de compra. Efectivamente, en los hogares de rentas altas, se cuenta con este
utensilio, as como con la mayora de los dems. En las unidades domsticas de
rentas ms bajas, como es el caso de los participantes en el anlisis cualitativo,
elegir se convierte en una condicin sine qua non, pues no se alcanza a tenerlo
todo. En definitiva, las preferencias personales o la apreciacin de lo que es una
necesidad, as como las ventajas ofrecidas por el utensilio son los criterios que
motivan las decisiones adoptadas.
Nuria: Bajo mi punto de vista es (), primero yo te hablo porque yo tengo
nios, qu tienen los amiguitos cmo no lo vas a tener t y, luego, la disponibilidad de dinero. O sea, si yo no tengo un duro, no me voy a empear para
comprarte la wii. Pero, hijo, si me sobran cien euros, este mes o el que viene, YO
te compro la wii.
Sandra: Y con los electrodomsticos igual ().
Paloma: Pero actualmente una DS es una necesidad. Yo no puedo vivir sin una
DS y dselo a un nio que todos sus amigos tienen DS. Vamos, tengo la DS, tengo la PSP, pero no tengo ningn electrodomstico que no use o que no me sea
prcticono tengo una plancha de ms
217
Dentro del colectivo marroqu encuestado, los electrodomsticos bsicos son

la televisin (96%) y la lavadora (94%), pero no as el microondas cuyo porcentaje de menciones supera ampliamente la mitad de los individuos (70%), aunque
no alcanza las proporciones encontradas entre los encuestados espaoles y dentro
del propio endogrupo, se sita en cuarto lugar de importancia, despus del DVD
(81%). Las menciones a aparatos tales como el lavavajillas (30%), el ordenador
con y sin conexin a Internet (33% y 13%, respectivamente) reflejan que su posesin es minoritaria. El porcentaje es notablemente inferior al de la muestra espaola. Sin embargo, al comparar estos datos con la realidad social marroqu donde
un 77,2% posee una televisin, el 48,0% nevera y el 10,1% lavadora (Encuesta nacional de los niveles de vida de los hogares marroques en 2000-2001, HCP, 2000-2001), el
hecho que llama la atencin no es la diferencia entre las muestras de espaoles y
marroques, sino el abismo tecnolgico que separa a los marroques en la C.A.M
de sus connacionales en Marruecos. Los resultados cuantitativos corroboran una
evidente pauta de imitacin tecnolgica basada en la adquisicin de patrones de
consumo propios de una sociedad industrializada, ya vistos mediante el anlisis
cualitativo.
No obstante, para entender las tendencias en el consumo resulta necesario
conocer el nivel adquisitivo, por lo que se cruzan los datos con los ingresos del
hogar. Los resultados demuestran que, efectivamente, existe esta relacin en ambas muestras, para el lavavajillas, el microondas y el DVD. Asimismo y circunscribindonos slo a los entrevistados espaoles, tambin existe una relacin estadsticamente significativa para el ordenador con conexin a Internet y el DVD.
La posesin de un PC conectado a la red est presente en la mitad de las casas
de los individuos en el tramo de menores ingresos (50,0%) y casi en el mismo
porcentaje de los hogares situados en el segundo (46,0%). Pero, a partir de los
1,500 euros mensuales en la unidad familiar, el aumento es sustancial (82,6% en
el tercero y 85,7% en el cuarto) hasta alcanzar el cien por cien entre los encuestados con ingresos superiores a cinco mil euros mensuales. Con el DVD sucede
algo semejante, al encontrarse en las dos categoras de renta ms baja (menos de
setecientos euros al mes y entre setecientos y mil quinientos) en un 75,0% y un
72%, respectivamente; mientras que se sita en ms del noventa por ciento en los
siguientes tramos, hasta alcanzar el cien por cien de las unidades domsticas de
renta ms alta.
Analizados estos datos slo en el colectivo marroqu no se han encontrado
diferencias estadsticamente significativas.88 Con respecto al lavavajillas y el microondas se aventuran dos posibles explicaciones al por qu los marroques no cuen88
Como ya se sugiri en el apartado de uso habitual de aparatos electrnicos, la intuicin apunta a
que la imposibilidad de hacer inferencias de este tipo procede de las caractersticas de la poblacin encuestada, pues toda ella tiene recursos econmicos homogneos (y escasos). Si, como evidencian los datos, esta
relacin existe al considerar el conjunto de los doscientos encuestados, as como en el colectivo espaol,
donde hay individuos en cada nivel de renta, parece probable deducir que tambin se produzca entre los
marroques (aunque la estadstica no lo pueda detectar).
218
Luca Ferreiro
tan con estos utensilios en la misma proporcin que los espaoles. En primer lugar, por la distinta apreciacin de aquello que es una necesidad. Claramente, ni
el microondas, ni el lavavajillas se estiman relevantes en Marruecos, donde la tasa
de posesin de stos es insignificante: un 0,9% y un 0,2%, respectivamente (HCP,
2000-2001:58). Segundo, por la mayor importancia que la rapidez en el ritmo de
vida tiene en Occidente.
Como en el resto del estudio, se cruzan las variables por sexo, edad y etnia. Al
ser el hogar la unidad de anlisis no se piensa que existan diferencias relevantes.
Sin embargo, al examinar los datos, se observa lo contrario. En concreto, la edad
es un factor clave para la posesin o no de determinados aparatos: ordenador
con o sin Internet, tanto en la muestra de espaoles como en la de marroques.
Aunque este factor parece tener una mayor influencia en el grupo de espaoles.
El cien por cien de los hogares de individuos espaoles entre veinte y cuarenta y
nueve aos dispone de ordenador en su casa con conexin a Internet. Lo mismo
sucede con el PC sin Internet, presente en el 47,4% de las unidades domsticas de
menores de diecinueve aos y el 53,8% de quienes se sitan entre los veinte y los
veintinueve aos. El DVD incrementa su presencia en los hogares de los encuestados conforme avanza la edad. As, mientras el 84,2% de la muestra de menores
de diecinueve aos, dispone de uno, el porcentaje supera el noventa por ciento
en los tramos siguientes y llega a alcanzar el cien por cien de las personas con
edades comprendidas entre los cuarenta y los cuarenta y nueve aos. Por ltimo,
el porcentaje desciende hasta el 68,2% de los individuos de edad ms avanzada. El
otro electrodomstico cuya posesin se vincula con la edad de manera significativa es el lavavajillas. El lavavajillas se encuentra en casi el noventa por ciento de los
hogares de los encuestados espaoles hasta los treinta y nueve aos y desciende
hasta porcentajes situados entre el cincuenta y el sesenta por ciento en el resto de
tramos de edad.
En la muestra de marroques, se observa que los mismos aparatos, se vinculan con la variable edad: ordenador con Internet, ordenador sin Internet, DVD,
as como el microondas. Aunque, la propiedad mencionada es ostensiblemente
inferior. Las computadoras con conexin a la red se encuentran en el 51,5%
de los hogares de los menores de diecinueve aos. Cifra que desciende hasta
el 18,2% de las personas con edades comprendidas entre los veinte y los veintinueve aos y se mantiene en un 12,1% hasta los cuarenta y nueve. A partir de
esa edad su presencia puede ser definida como marginal, al suponer tan slo un
3%. Por el contrario los ordenadores sin conexin a Internet se concentran en
las unidades domsticas de los individuos en la veintena (53,8%) y no son mencionadas en ocasin alguna a partir de los cincuenta aos. Por su parte, la pauta
de posesin del DVD desciende notablemente conforme se incrementa la edad.
De estar presente en el 96,3% de las casas de los menores de diecinueve aos,
la cifra desciende al 40,0% de los entrevistados con edades comprendidas entre
los cincuenta y los cincuenta y nueve aos. Por ltimo, la presencia del microondas en los hogares sigue un patrn de U, es decir, desciende con la edad en las
219
primera franjas (del 71,4% de los menores de diecinueve aos, hasta el 44,4%
de los situados en los treinta) y, a partir de los cuarenta aos, vuelve otra vez a
ser un electrodomstico que tienen ms de la mitad de los entrevistados (71,4%
de las personas entre cuarenta y cuarenta y nueve aos, as como el 100% de los
mayores de sesenta).
El anlisis de los datos por sexo, no muestra resultados significativos en el
colectivo espaol, aunque s en el marroqu con determinados electrodomsticos. En concreto, la presencia del microondas y el lavavajillas es ligeramente
superior en los hogares de los encuestados masculinos (68,6% el microondas
y 73,3% el lavavajillas) que en el de las mujeres (31,4% microondas, 26,7% lavavajillas), lo cual es un ejemplo ms del uso de la tecnologa en funcin del
gnero.
Cruzada la informacin por etnia, se aprecian algunas diferencias estadsticamente significativas. Por ejemplo, la menor posesin de vdeo por parte de los
berberes (15,4%) en relacin a los rabes (41,0%) o los duales (30,8%).Tambin es relevante que los duales sealan en ms ocasiones tener ordenador con
conexin a Internet (53,8%) que los rabes (34,4%) o los berberes.
220
Luca Ferreiro
Uso de los medios de comunicacin

Tabla 6.6: Frecuencia de exposicin a distintos medios de comunicacin
Frecuencia exposicin a medios
Televisin
Espaoles
Radio
Marroques
Espaoles
Marroques
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Menos duna vez mes
4,0%
2,0%
12
12,0%
35
35,0%
Una vez al mes
0,0%
1,0%
3,0%
2,0%
Una vez a la semana
4,0%
2,0%
5,0%
5,0%
Varias veces semana
21
21,0%
15
15,0%
23
23,0%
27
27,0%
Todos los das
71
71,0%
80
80,0%
53
53,0%
31
31,0%
Peridicos y revistas
Espaoles
Marroques
Internet
Espaoles
Marroques
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Menos una vez mes
11
11,0%
24
24,0%
25
25,0%
34
34,0%
Una vez al mes
3,0%
9,0%
1,0%
5,0%
Una vez a la semana
15
15,0%
19
19,0%
3,0%
9,0%
Varias veces semana
24
24,0%
27
27,0%
9,0%
19
19,0%
Todos los das
46
46,0%
21
21,0%
62
62,0%
33
33,0%
Ns/Nc
1,0%
0,0%
0,0%
0,0%
221
En trminos generales, los resultados de las tablas muestran que ms de la mitad de los encuestados de cada colectivo se encuentra expuesto a todos los medios
de comunicacin sealados (televisin, radio, peridicos y/o revistas e Internet)
prcticamente a diario. Como cabe esperar, la televisin es lo ms utilizado. El
92% de los espaoles y el 95% de los marroques dice verla todos los das o varias veces por semana. Los datos de esta investigacin son algo ms elevados que la media
nacional, situada en un 88,3% para la televisin, segn los datos de la EGM (oct.
2009-mayo 2010).
La nube de prejuicios y deslegitimacin social en las que se ve inmersa la televisin, no impide entrar en contacto diario con sta (Callejo, 1995). Un 70% de
la poblacin en los pases desarrollados cita la televisin como principal fuente de
informacin (Sahagn, 2004: 89).
La televisin ha dejado de estar mitificada como en los primeros momentos
de su desarrollo y se ha instalado en el mbito de lo cotidiano. En este proceso de
desencanto, pierde su habilidad de conectar con el espectador (Callejo, 1995).
Fenmeno que ocurre especialmente entre las personas que suelen leer prensa
habitualmente (Ariel, Sampedro y Baer, 2000), ya que en este segmento aumenta
la creencia en la manipulacin de los medios.
La deslegitimacin social se evidencia a travs de la crtica a la manipulacin
informativa y al trabajo de los periodistas a quienes no se les considera independientes (Jrez, Sampedro y Bar, 2000).
Paloma: A m me parece tambin que est muy manipulado, absolutamente manipulado, la gente que conozco queamigos mos que son periodistas me dicen: si es que tengo que escribir lo que ellos quieren vender, no lo que yo quiero
decir. Entonces, al final, es un poco de quin tiene los mediostodo, pues, no
s, pasa lo mismo con el peridico.
(G2: Mujer espaola 30-39 aos).
Ramn: Pero eso es como las guerras que hay por ah. O sea, yo he estao en
Belgrado cuando la guerra de los Balcanes (). Los medios espaoles que estaban ah, no podan grabar imgenes, ehh. Ellos daban O sea, el Gobierno
daba las imgenes al resto de pases, o sea, lo que se vea aqu, los telediarios de
aqu, lo que el Gobierno dejaba que saliera. Lo dems se censuraba.
Se observa que existe una coincidencia en los dos grupos sobre cules son los
siguientes medios que acumulan un mayor porcentaje de seguimiento cotidiano.
Tras la televisin, la radio acapara un 76% de espaoles y un 58% de oyentes marroques diarios o casi diarios. La EGM tambin sita a la radio en la misma posicin, pero con una cifra ligeramente inferior a la de este estudio, un 56,5% (EGM:
oct. 2009-mayo 2010). En lo que respecta a Internet, la tendencia irrebatible es el
222
Luca Ferreiro
constante incremento de Internet desde 1997 (EGM, 2010). Desde febrero-marzo

2009, las cifras alcanzan a un tercio de la poblacin (EGM, 2010).
Ahora bien, ms all de ver qu medio es el ms utilizado y la frecuencia de su
uso, resulta de inters saber qu motiva el inters por unos contenidos u otros. A
la hora de informarse, el criterio de eleccin que motiva las decisiones es lo que
gusta con independencia del medio de que se trate. Estas preferencias acerca de
lo que gusta, se encuentra modulado e influido por criterios de afinidad ideolgica. De este modo, se busca en el medio de comunicacin un reforzamiento de
las propias posiciones. Hasta el punto que la no adecuacin entre lo escrito y la
opinin personal produce un sentimiento de rechazo.
Sandra: Pues yo, por lo que estn diciendo, el saber que este es de derechas, esto
no lo veo. Este es de izquierda, este me gusta ms. Pues coger y poner un canal
que realmente vaya contigo, porque s se nota. Yo veo lo que me gusta. Yo s veo
unas cadenas ms que otras.
Juan: Yo tiro ms al Pas, no? Por ponerle un caso, tiras ms al Pas, por qu
tiras ms al Pas? Pues, porque como es tu idea, t lo que ests leyendo, ests
diciendo, ahh, muy bien. Pero luego, a lo mejor, lees La Razn y dices, esto,
que est diciendo? Claro, como no es tu idea, t no te ests poniendo en el papel de La Razn, sabes?
Fede: Y te cabreas, eh? Un poco, sabes? Yo he ledo cosas que yo me he cabreado. Y te cabreas y es una opinin igual, es decir, es un artculo que te lo pillan
ellos por donde ellos quieren y estn en su derecho, que hay libertad de prensa,
no? Yo me indigno. Soy de los que se indignan igual, o sea, qu me ests diciendo?
Con respecto al uso de la prensa como modo de informarse, desde 2005, la

prensa de pago pierde progresivamente importancia y la audiencia de los gratuitos supera a los rotativos generalistas. Los datos de la segunda oleada de la EGM
(2010) muestran que el gratuito ms ledo, 20 Minutos con 2.347.000 lectores supera a El Pas con 2.012.000. Por encima de todos ellos, se encuentra la prensa deportiva. Marca, el rotativo ms ledo de Espaa, alcanza los 2.875.000 lectores. Por
ejemplo, en la Comunidad de Madrid existen censadas ms de 700 publicaciones
gratuitas, informativas o comerciales (Franco, 2009). Es una opinin bastante comn considerar que Internet y la prensa gratuita son los culpables del descenso
de la lectura de cabeceras serias. Se subraya que el contenido visual y el diseo
como imitacin del estilo de la red son una respuesta fcil para hacer digerible la
lectura.89 Si bien las citadas caractersticas son una realidad de este tipo de prensa,
89
Un estudio realizado en la Universidad Carlos III de Madrid destaca que la gente mayor se deja
influenciar con ms facilidad por el diseo (tipo de letra, fuente, color) Por el contrario, la poblacin uni-
223
el xito que tiene procede de captar no slo a gente joven que nunca ha ledo
el peridico (Edo Bols, 2005), sino de atraer individuos en nichos de mercado
donde no existe tal costumbre como reflejan estas dos participantes que consideran los peridicos como pesados.
Sol: Yo la prensa es una cosa cuando hacen las encuestas de decir el nivel por el
que uno lee la prensa, yo deca: debo de serporque nunca he sido de leer, lo
he intentado pero me he aburrido, nunca he sido capaz de leerme un peridico
entero.
Sandra: Es que los peridicos son muy pesados, es que los peridicos
Nuria: Salvo una noticia concreta que me interese si no, no.
La cita anterior apunta a un aspecto fundamental para no leer prensa de
pago: el desinters que produce, dado que es pesada. Por lo que ms all de la
innovacin en el diseo, el cambio a contenidos que abordan temas sociales y el
relego de la informacin poltica juegan un papel importante en su xito.
Por lo tanto, la prensa gratuita no roba pblico, sino que atrae a sectores
de poblacin que nunca han ledo. Segn el informe realizado por la Fundacin
Telefnica, Medios de Comunicacin. Tendencias 2006. El ao de la televisin, por primera vez, se ha superado el 40 por ciento de poblacin lectora de prensa (Sabs,
2006:53). En un pas donde los ndices de lectura son de los ms bajos de Europa (90 lectores por cada 1,000 habitantes, frente a la media europea situada en
175)90 que ms personas estn informadas a travs de un medio escrito es una noticia positiva. Sin embargo el tipo de lectura caracterstica de de la prensa gratuita
basada en el rastreo y el impacto informativo (Franco, 2009), no contextualiza
la informacin, lo cual provoca que se merme la comprensin.91
El informe del Estudio de medios para inmigrantes seala que, en Madrid,
20 Minutos cuenta con 197,300 lectores92 (2008:8) y AS (el ms popular entre los
deportivos) alcanzaba los 40,700 (Emi, 2008:9) entre el pblico inmigrante en
general.
Nassim: Yo leo el As y el 20 Minutos cuanto te lo regalan en el metro.
Ahmed: Yo, tambin, el As.
versitaria comprendida entre los dieciocho y los veintitrs aos que se centra ms en los pasatiempos y el
ocio (Franco lvarez, 2009:81).
90
Sin autor (2010): Las debilidades de la prensa espaola: slo El Pas gana dinero, las mujeres no
leen, pero los diarios econmicos suben en venta, El Confidencial Digital, <http://www.elconfidencialdigital.
com/Articulo.aspx?IdObjeto=23838 >
[Consultado el 7 de julio de 2010].
91
Para ampliar informacin acerca de los principales rotativos gratuitos: 20 Minutos, Qu! y ADN,
vase: (Franco, 2009; Sabs 2006).
92
En segundo lugar, ya a gran distancia, se encuentra Metro con 173,400 lectores, seguido de Qu!
y ADN, con una audiencia de 164,100 y 131,500 personas respectivamente (EMI, 2008).
224
Luca Ferreiro
Mahfud: (). Por internet s, pero compra en mi caso no compro, los quedan
en el metro, pero no, no.
Ahmed: Los que regalan en el metro (re).
El Pas es el peridico de referencia en la muestra de marroques, como

por otra parte, tambin lo es para los espaoles (vase cita en Ferreiro 2011,
a). Dato que se corresponde con el realizado por el Estudio de Medios para
Inmigrantes (EMI) del ao 2009 que sita a El Pas como la cabecera ms leda
por los inmigrantes de la Comunidad de Madrid con 98,800 lectores. Por lo
tanto, tambin en los rotativos se observa la adscripcin de los inmigrantes a las
tendencias dominantes existentes en el pas de recepcin. Los resultados de la
investigacin no permiten conocer si se lee o no prensa procedente del mundo
rabe (en principio, no lo parece pues se habra mencionado) pero, en el caso
de llevarse a cabo, sta es complementaria al consumo de los medios escritos
espaoles.
En tercer lugar, se sita Internet con un 71% (espaoles) y 52% (marroques)
de navegantes habituales. Por ltimo, la prensa escrita ya sea en peridicos, ya en
revistas aparece como la que menos pblico habitual disfruta con un 70% de espaoles y un 48% de marroques. Son estos resultados los que ms contrastan con
la media espaola realizada por la EGM. (EGM: oct. 2009-mayo 2010). En primer
lugar, porque la tendencia general de Espaa sita los diarios por encima de Internet y, en segundo lugar, por la obtencin de porcentajes nada similares (38,8%
diarios, 36,8% Internet).
En el extremo contrario, la cantidad de personas que hace mencin de un
uso mensual o inferior de los medios de comunicacin no es muy alto: televisin
(4% espaoles; 3% marroques), radio (15% espaoles, 37% marroques), prensa
y/o revistas (14% espaoles, 33% marroques). Slo en Internet, la cifra se acerca al treinta por ciento entre los encuestados espaoles (26%) y, prcticamente,
alcanza el cuarenta por ciento entre los marroques (39%). El 94% de los marroques en Madrid escucha o lee en una semana normal noticias en castellano,
frente al 59% que lo hace en rabe(lvarez-Miranda, 2007:8).
Internet se ha analizado como un medio distinto a las dems maneras de
obtener informacin (prensa, radio, televisin). Sin embargo, la red ha de entenderse como un soporte multimedia que incluye todo lo anterior. Se trata de un
medio en el cual se lee la prensa, se ve la televisin, uno se entretiene y relaciona
con otros (redes sociales, chats, foros, etc).
La sustitucin de Internet por el televisor como medio ms importante an
no se ha producido. Pero para quienes hacen un uso muy frecuente de la red,
sta se ha desarrollado como un teln de fondo, donde la funcin de compaa
desempeada por la televisin o la radio ha sido sustituida por la necesidad de
estar conectado
225
La caracterstica ms relevante con relacin a Internet es el <<halo de verdad>> del que goza. Frente a la opinin que se tiene con respecto a la televisin,
la red parece un ente abstracto donde los contenidos son distintos y estn exentos
de falsedad. Paradjicamente, la manipulacin que los espaoles de la muestra
denuncian no se percibe como algo comn y generalizable a todas las fuentes de
informacin. No se pone en relacin con tendencias ms globales tales como la
propiedad de los medios en pocas manos, el mantenimiento que estos efectan
del status quo, etc. La ausencia de asociacin entre causas y resultados, as como la
circunstancia de la novedad de Internet, conceden a este medio, o mejor dicho, a
la informacin transmitida mediante esta tecnologa una confianza a priori en su
verosimilitud. El desencanto y la desmitificacin recorrido por la televisin todava no se ha producido en de la red.
Romn: Lo que pasa, en Internet, donde encuentras la informacin verdadera.
Ramn: Por lo menos tienes varias versiones de las cosas.
Sol: Las veces que me he querido informar de verdadyo miro Internet, como tenga
queyo, por ejemplo, me he ido a Internet. Me informo de economa en El
Economista, que es una pgina de internet, me metovamos yo es que los telediarios hay veces que ni los veo Busco noticias muy concretas
No se aprecia un uso diferenciado de la red por gnero o edad. La distincin

por sexo y edad se encuentra entre los no usuarios (Yo soy muy mala pa Internet:
Mujer espaola 30-39 aos).
En lo que respecta a la radio, ninguno de los espaoles consultados seala
utilizarla como fuente de informacin, lo cual indica lo obvio: o no se produce
(lo cual no deja de ser improbable) o el consumo del medio con esta finalidad es
escaso y, por lo tanto, al no considerarse relevante, no se seala. Los resultados
de otras investigaciones parecen ratificar la primera opcin. El uso de la radio se
decanta cada vez ms por la radio-frmula y los magazines (Ariel, Sampedro y Bar,
2000:120).
226
Luca Ferreiro
Tabla 6.7: Exposicin diaria a los medios de comunicacin por sexos

Exposicin diaria a los medios de comunicacin
Espaoles
Hombres
Marroques
Mujeres
Hombres
Mujeres
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Televisin
33
46,5%
38
53,5%
46
75,4%
34
87,2%
Radio
28
52,8%
25
47,2%
22
36,1%
23,1%
Peridicos /o revistas
27
58,7%
19
41,3%
14
23,0%
17,9%
Internet
33
53,2%
29
46,7%
25
41,0%
20,5%
Apenas existen diferencias porcentuales entre los hombres y mujeres espaoles que tienen un contacto directo con los medios de comunicacin. Las cifras son
similares y se sitan en torno a la mitad de los encuestados. Las diferencias son
cualitativas: los hombres sitan la prensa escrita en primer lugar, seguido de Internet, la radio y finalmente, la televisin; las mujeres se inclinan mayoritariamente
por la televisin, la radio, Internet y la prensa. Es decir, el orden es el inverso.
En las reuniones de grupo entre espaolas, se detecta una barrera intracultural
referida al gnero. Una de las participantes, considera que los informativos estn
dirigidos a los hombres, como refleja el hecho de conceder un espacio de tiempo
considerable al deporte. Opinin que, posiblemente, sirve como estrategia para justificar un desinters y apata por la informacin. Sin embargo, la menor disposicin
de la mujer hacia la res pblica, es una realidad social ya investigada (Callejo, 1995).
Paloma: A m me parecen sucesos, me parece una vergenza lo que hacen con lo
que llaman noticia, o sea, nos ponen un cuarto de hora de futbol que est destinado bsicamente al hombre y luego, te hablan de que no hay machismo pero,
qu estis haciendo con un cuarto de hora de ftbol?
Por su parte, entre los marroques se advierten diferencias cuantitativas y cualitativas. La tendencia apunta a un consumo diario menor y bastante escaso por
parte de las mujeres, a excepcin de la televisin (87,2% mujeres; 75,4% hombres). Entre los hombres, la exposicin nunca alcanza el 50%. Desde el punto de
vista de inclinacin por unos u otros, se aprecia una comn coincidencia en el
protagonismo de la televisin y el lugar de la prensa, situado como el menos uti-
227
lizado, aspecto ste ltimo que coincide con las mujeres espaolas encuestadas.
Los peridicos y las revistas se sitan, por lo tanto, como una frontera intercultural entre ambos colectivos.
Comparados las dos muestras se advierte que la diferencia ms destacable es
cuantitativa: los espaoles (hombres o mujeres) tienen una frecuencia de exposicin diaria a los medios mucho mayor que la de los marroques. Sin embargo,
desde el punto de vista cualitativo se aprecian similitudes por sexos. Las preferencias de las mujeres son las mismas en las dos muestras, mientras que los hombres
marroques, con la excepcin hecha de la prensa y la televisin, tambin colocan
Internet en segundo lugar y la radio en el tercero.93
En el grupo de hombres, se aprecia una caracterstica que en la investigacin
de Amenazaga et.al (2009) tambin sale a relucir, pero circunscrita a la realidad
televisiva: el inters por los temas de religin. Particularidad que solamente apunta la posicin discursiva ms rigorista en su concepcin del Islam.
Mahfud: () yo por ejemplo tengo bastante tiempo porque estoy en el paro,
y estoy en internet por ejemplo, para ver cosas de religin, y la verdad es que
bien, pero, claro, tambin depende de cada
En lo que respecta a Internet los resultados de este estudio no reflejan que
la red suela ser utilizada como fuente de informacin con la excepcin de la posicin discursiva dual en su variante femenina que est marcada por un inters
diario activo en la actualidad informativa realizada a travs de la web o de la radio.
Salua: Yo s, a m me gusta escuchar las noticias, suelo escuchar por las maanas
Intereconoma. Todas las maanas la pongo un rato para enterarme un poco de
las novedades que hay en el mundo.
El consumo de medios de esta parte de la estructura social coincide a grandes
rasgos con la de otros duales universitarios (Ferreiro, 2010).94 La hiptesis sugerida y que explicara el inters por estar informado apunta hacia factores como
la clase social (Ferreiro, 2010), entendida en trminos educativos y de posicin
socioeconmica.
La radio, al igual que entre los espaoles, apenas se usa como modo para informarse, sino slo para escuchar msica.
93
Se remite al ya citado estudio de la EGM (oct.) donde se puede contrastar , por orden de importancia, las siguientes tendencias: hombres; televisin, radio, diarios e Internet; mujeres: televisin, revistas,
y en ltimo lugar, Internet y los diarios que ocupan la misma posicin con un 31,8% de audiencia diaria.
94
La diferencia est en la actitud asimilacionista de Salua que se slo ve y/o escucha medios espaoles. [Moderadora: Y qu medios?, normalmente veis medios espaoles o medios marroques? Salua: Yo
siempre medios espaoles. (G5: Mujer marroqu; 30-39 aos)].
228
Luca Ferreiro
Tabla 6.8: Exposicin diaria a los distintos

medios de comunicacin por edades
Edad
Exposicin
diaria medios
comunicacin
Espaoles
40-49 aos
50 - 59 aos
Ms de 60
aos
0 - 19 aos
20- 29 aos
30 - 39 aos
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
9Televisin
16
84,2%
69,2%
41,2%
56,3%
10
76,9%
20
90,9%
Radio
27,8%
38,5%
13
76,5%
64,3%
75,0%
12
54,5%
10Peridicos y/o
revistas
5,3%
30,8%
41,2%
11
73,3%
69,2%
14
63,6%
Internet
14
73,7%
12
92,3%
12
70,6%
11
68,8%
53,8%
27,3%
Marroques
Televisin
21
77,8%
21
84,0%
19
70,4%
13
92,9%
80,0%
100,0%
Radio
14,8%
24,0%
10
37,0%
57,1%
40,0%
50,0%
11Peridicos
y/o revistas
14,8%
28,0%
14,8%
42,9%
0,0%
0,0%
Internet
16
59,3%
28,0%
29,6%
7,1%
0,0%
50,0%
Los datos del cruce de esta variable reflejan una tendencia general basada en
las similitudes entre las muestras. La exposicin meditica es independiente del
grupo cultural de pertenencia y apunta hacia una relacin cuya lgica se basa en
la edad de los encuestados como principal factor explicativo. En general, la exposicin diaria es mayor, conforme aumenta la edad. Tendencia, que se cumple,
para todos los medios (televisin, radio, prensa y/o revistas), salvo en Internet
donde la pauta se produce a la inversa.
Estos rasgos generales se verifican en cada una de las muestras estudiadas. En
el grupo de entrevistados espaoles, se advierten tendencias generales muy evidentes. El visionado diario de la televisin consta de dos picos: uno situado entre
los menores de diecinueve aos (84,2%) y el otro, a partir de los cincuenta aos
(cincuenta/sesenta aos, 76,9%; mayores de sesenta 90,9%) pues, como se puede
ver, la exposicin a este medio aumenta conforme lo hace la edad. La escucha de
radio todos los das tambin se incrementa con la edad hasta superar la mitad de
229
los encuestados a partir de los treinta aos, si bien de manera discontinua y con
descensos en determinadas franjas (54,6% de los mayores de sesenta aos). Por
el contrario, el crecimiento de la lectura diaria de prensa es, desde los veinte aos
(entre los adolescentes la mencin de lectura diaria es marginal, pues supone un
5,3%), ms uniforme que la anterior, con un pico destacable entre los cuarenta
y los cuarenta y nueve aos (73,3%). Por el contrario, la pauta con Internet es la
inversa: su utilizacin diaria a partir de los veintinueve aos- desciende con la
edad.95 No obstante, su empleo se encuentra bastante generalizado, incluso entre
la gente de mayor edad. As, ms de la mitad (53,8%) de los individuos entre los
cincuenta y los cincuenta y nueve aos navegan a diario por la red. A partir de los
sesenta aos, los porcentajes descienden mucho, si bien se aprecia que prcticamente un tercio (27,3%) sigue entrando en Internet de manera cotidiana. Si uno
se fija en el medio ms mencionado dentro de cada tramo de edad, se observa la
enorme heterogeneidad existente. Tanto para los ms jvenes, como en las dos
ltimas franjas, la televisin supone el medio ms mencionado (84,2%, 76,9%
y 90,9% respectivamente). La diversidad se encuentra entre los veinte y los cuarenta y nueve aos. Quienes estn en la veintena sealan Internet (92,3%); los
encuestados en la dcada de los treinta, la radio (76,5%) y los entrevistados en
los cuarenta, la prensa (73,3%). En los tres grupos mencionados, parece evidente
que el mayor consumo de un medio juega en detrimento de la exposicin a la
televisin. Aunque, como seala el informe Mediascope Europe (c)96 cada vez resulta ms frecuente el usuario multi tarea que utiliza diversos medios a la vez. El
54% de las personas englobadas en este perfil tienen treinta y cinco aos o menos
(25% entre diecisis y veinticuatro; 29% entre veinticuatro y treinta y cinco). En
la muestra de marroques, el predominio de la televisin como medio de comunicacin con ms menciones de visionado diario es comn a todas las franjas de
edad. La exposicin cotidiana aumenta con los aos, aunque de manera desigual.
Algo similar ocurre con la radio cuyo pico de oyentes diarios se encuentra en la
franja de los cuarenta aos (57,1%), luego desciende y por ltimo, vuelve a crecer. En la prensa y las revistas, la caracterstica ms relevante es la ausencia total
de lectores a partir de los cincuenta aos. Los niveles de lectura diaria son bajos,
siempre inferiores a la mitad de los entrevistados y la frecuencia ms alta se limita
a un 42,9% entre los individuos de cuarenta aos.
95
Un factor a tener en cuenta en trminos cuantitativos entre los que estn expuestos a Internet
es la presencia o ausencia de nios en el hogar. Las personas que viven con nios utilizan Internet un 64%
fruente al 46% de quienes no lo usan (la media europea ratifica el dato del caso concreto de Espaa: 73%
en los hogares con nios, un 52% en los hogares sin nios). Vase: Digital Families. Executive Summary.
Mediascope Europe, 2008.
Disponible en:<http://www.eiaa.net/research/research-details.asp?SID=1&id=440&lang=6&origin=medi
a-consumption.asp> [Consulta: 6 de julio de 2010].
96
Se ha sealado en la bibliografa que no aparece el ao de publicacin. Disponible en: <http://
www.eiaa.net/research/research-details.asp?SID=1&id=440&lang=6&origin=media-consumption.asp> [Consulta:
6 de julio de 2010].
230
Luca Ferreiro
Tabla 6.9: Exposicin a los distintos medios de comunicacin por etnia

Exposicin diaria medios comunicacin
rabes
Berberes
Identidad dual
Fr.
Fr.
Fr.
12Televisin
50
82,0%
22
84,6%
61,5%
Radio
20
32,8%
19,2%
46,2%
13Peridicos y/o Revistas
12
19,7%
30,8%
7,7%
Internet
16
26,2%
34,6%
61,5%
En las tres categoras tnicas, la televisin es el medio sealado en mayor nmero de ocasiones y el nico consultado a diario por ms de la mitad de los encuestados de cada grupo. Si bien, la exposicin de los duales es manifiestamente
menor (61,5%) y cuenta con el mismo nmero de menciones que Internet. Internet ocupa el segundo lugar ms destacado entre los berberes (34,6%), mientras
que para los rabes, lo hace la radio (32,8%). Por ltimo, se aprecia una desigualdad bastante notable en la exposicin diaria a la prensa. Aunque en las tres identidades tnicas la lectura diaria no es una prctica habitual, se aprecian diferencias
notables. Entre los duales, leer los peridicos todos los das es marginal (7,7%). En
la etnia rabe se aproxima al veinte por ciento (19,7%) y entre los berberes sobrepasa ligeramente el tercio de los encuestados (30,8%).
Grfico 6.2: Exposicin a los medios de comunicacin (espaoles).
231
El 70% de la muestra de espaoles seleccionados slo acude a medios de comunicacin nacionales, frente a un 27% que tambin recurre a otras fuentes de
informacin.97Pudiera ser que, entre ese grupo de personas que utilizan medios
internacionales, tenga lugar una subcultura de individuos transnacionalizados.
Hecho que, con los datos aqu aportados, no puede ser corroborado. En todo
caso, se ha de advertir que los lugares donde ser recogido la muestra y el uso de
una lgica situacional, pueden haber influido en la obtencin de ese veintisiete
por ciento, que es un tanto elevado.
Las personas que estn habitualmente expuestas a los medios extranjeros son
una minora. Pero, incluso entre quienes afirman tener contacto con informacin
destinada a un pblico no nacional, el inters por los contenidos de lo que sucede
fuera de Europa es muy espordica, bien relacionada con algo muy puntual, bien
para contrastar los datos previamente recibidos a travs de un medio nacional.
Entre las razones esgrimidas, se sealan la incompetencia lingstica, la ausencia
de tiempo y la pereza.
Jaime: (). Yo s, yo es que he vivido siete aos en Inglaterra. Entonces he podido ().Tengo ah, el The Guardian.
Ramiro: Jo!
Romn: [Asiente]. Por nostalgia de lo que has vivido all. A m me pasa un poco
igual. De vez en cuando, abro el New York Times () pero veo la portada y me da
una pereza [alarga la a]. Pero, igual, tampoco tengo tiempo para ().
Paloma: No, yo muy poco (). El Le Monde, o a lo mejor, algn peridico francs; el New York Times, a lo mejor, un poco para contrastar un poco la informacin cuando, a veces, suena mucho a bola.
El cruce de los datos por sexos arroja escasas diferencias (vase Ferreiro 2011
a). Las mujeres consumen algo ms los medios de comunicacin exclusivamente
espaoles (54,3% de mujeres, frente al 45,7% de hombres), mientras la combinacin de ambos es ms frecuente entre los hombres (55,6%) que entre las mujeres
44,4%.
97
Al referirse a los medios de comunicacin como nacionales se hace referencia al pblico objetivo y no al accionariado del grupo.
232
Luca Ferreiro
Tabla 6.10: Consumo de medios de comunicacin por edad (espaoles)
Medios de
comunicacin
nacionales/
internacionales
Edad
0-19 aos
20-29 aos
30-39 aos
40-49 aos
50-59 aos
Ms de 60
aos
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Espaoles
12
63,2%
46,2%
13
76,5%
11
68,8%
10
76,9%
18
81,8%
Internacionales
0,0%
7,7%
0,0%
0,0%
0,0%
0,0%
Espaoles e
internacionales
26,3%
46,2%
23,5%
31,3%
23,1%
18,2%
Ns/Nc
10,5%
0,0%
0,0%
0,0%
0,0%
0,0%
Total
19
100,0%
13
100,0%
17
100,0%
16
100,0%
13
100,0%
22
100,0%
Los resultados son bastante homogneos y la tendencia general es la preponderancia de la exposicin a medios slo espaoles. Se detectan dos excepciones:
los situados en la franja de edad comprendida entre los veinte y los veintinueve
aos -donde hay igual nmero de encuestados usuarios de medios espaoles o
una combinacin de ambos-, as como entre los mayores de sesenta que se decantan slo por los nacionales en un 81,8% de los casos.
Grfico 6.3: Exposicin medios de comunicacin espaoles y/o rabes
233
Los porcentajes de consumo de medios de comunicacin espaoles y/o rabes en los encuestados marroques muestra una tendencia opuesta a la encontrada en los espaoles. En el caso de los marroques, un 68% de los individuos est
internacionalizado en trminos mediticos. Por otra parte, resulta reseable que
una cuarta parte (25%) slo acuda a medios espaoles.
Cruzados los datos de aos de residencia en Espaa y consumo de medios
(Ferreiro 2011 a), se puede observar que la internacionalizacin meditica se encuentra ms presente entre quienes llevan ms tiempo en Espaa (29% sobre el
total de la muestra de quienes llevan ms de diez aos y un 19% de quienes se
encuentran en el tramo situado entre cinco y diez aos). Ello quiere decir que, al
tener presumiblemente-, ms competencia lingstica, se exponen a los medios
espaoles; lo cual no implica dejar de ver los rabes. Por otro lado, el 25% de
quienes slo acuden a medios espaoles se concentra en un 68% de los casos, entre los nacidos en Espaa. En ltimo lugar, el escaso 6% de individuos expuestos
nicamente a medios rabes se encuentran en un porcentaje del 2% cada uno
-sobre el total de la muestra- en los extremos, es decir, tanto en los recin llegados
(menos de tres aos), como entre quienes llevan ms de diez aos.
Las reuniones de grupo muestran algo bastante obvio. Muchos de los que
slo acuden a medios espaoles no tienen antena parablica. Como seala una
participante en una cita, si lo tuviera se enganchara; por lo que esta inclinacin
exclusiva hacia los medios espaoles parece meramente coyuntural. Entre los motivos sealados para instalar el satlite, se encuentran mantener el contacto con
el mundo rabe, la comodidad de escuchar la televisin en la propia lengua, la
socializacin cultural de los hijos o estar al tanto de noticias religiosas (Amenazaga et.al., 2001). Por el contrario, quienes no consumen habitualmente este tipo de
retransmisiones explican que se debe a la falta de inters o que resulta til escuchar la televisin en espaol.
Loubna: Pues a mi yo siempre mirando la tele porque quiero aprender espaol
bien por eso, escuchando a veces me quedo viendo dibujos, a veces
().
Hafeza: Yo tambin
Loubna: Espaol para repetir la palabra
En trmino generales, quienes cuentan con las dos posibilidades, combinan
ambas. Amenazaga et.al. (2001) apuntan que una de las razones del xito de la
parablica reside en la popularidad que sta tiene en el propio pas de origen. En
Marruecos un 29% de los hogares (HCP, 2000-2001: 58) cuenta con parablica,
frente al 13% espaol (Amenazaga et. al., 2001). Sin disponer de datos cuantitativos que lo ratifiquen, parece que la proporcin de parablicas entre los marroques en la CAM es algo mayor. Los resultados no reflejan que la exposicin frente al televisor se base en cuestiones tnicas o de identidad nacional. Las cadenas
234
Luca Ferreiro
marroques casi no se ven porque no resultan interesantes. La tnica general

de los grupos apunta a la combinacin de medios espaoles o rabes como modo
de informarse. En funcin del contenido o del momento del da, se elige uno u
otro.
Mulay: Yo, La Primera y la Cuatro cuando los deportes, sabes? A las tres. Y tambin suelo ver mucho Al Jazeera, por la noche cuando te vas a dormir.
Nassim: Los deportes de las tres, los de Telecinco.
Mahfud: Cuando dice Al Jazeera, yo lo he visto tambin, yo creo que casi la mayora de los marroques y de los rabes escuchan esta cadena (). Uno busca mucho los anlisis, lo que digan estos, lo que digan otros. Lo que pasa por ejemplo
en Al Jazeera cuando hay un tema importante por ejemplo, ellos le dan mucha
importancia por ejemplo, me entiendes? Y ah ms o menos uno ve todas las
opiniones.
Nassim: Es que Al Jazeera te informa ms de la situacin de los pases rabes, sobre todo.
Ahmed: Y te dan informacin del mundo entero, te dan la informacin y luego te
ponen letras abajo en francs o en rabe, de qu ha pasado en todo el mundo.
Abdesalam: Pero la mayora de la gente... es que tampoco es interesante la televisin marroqu. () para mucha gente no es importante lo que es la cadena
marroqu
Mulay: Opinin personal (se dirige a Abdesalam).
()
[En un extracto referido a otra cuestin].
Mahfud: Pero es una informacin limitada, siempre [la ofrecida por la televisin
marroqu].
Salima: Todo
Zawra: Y estoy enfadada (enfatiza enfadada) de Al Jazeera con mi marido, porque pasa todo el da que dan ftbol, todo en las noticias, yo estoy harta de las
noticias.
Salima: S, s, pero, Al Jazeera da todas las informaciones de todo el mundo s.
Pero hay Francia tambin, televisin espaola
Sayyida: Ms informaciones tambin rabe dan ms, ms que en los europeos
().
El inters por las retransmisiones en rabe, de cadenas como Al-Jazeera es un

hecho evidente. Se destaca de la cadena catar la virtud de ofrecer anlisis de la
informacin y una pluralidad de opiniones que no se encuentra en otros medios
(incluidos los espaoles), as como acercarse a los acontecimientos del mundo
rabe.
235
Los resultados coinciden con las reflexiones extradas de un estudio emprico realizado con poblacin turca en Londres (Aksoy y Robins, 2008). Los autores
argumentan que se ha dado por hecho un consumo diferenciado por parte de las
comunidades inmigrantes en razn de esta condicin. Los acadmicos sostienen
que la investigacin sobre el comportamiento ante los medios de las poblaciones
inmigradas tiene que hacerse igual que con la poblacin mayoritaria y basarse en
las gratificaciones sociales que se obtienen de este consumo. La adopcin de un
modelo de mercado de retransmisin generalista parece mostrar errnea la visin de los estudios culturales que ven en los medios de comunicacin de las minoras una resistencia hacia
las estructuras y discursos dominantes (Karim, 1999: 12).98
Tradicionalmente, se ha pensado que los medios de comunicacin sirven
para reproducir las identidades colectivas de los grupos en dispora y potenciar
las comunidades imaginadas. Los resultados de esta investigacin no permiten
extraer datos concluyentes. Pero s se intuye una tendencia contraria a las teoras
sobre la dispora. Cuando se generaliza y se habla de todo un colectivo como
dispora no se estn teniendo en cuenta factores esenciales en el comportamiento televisivo como es la diferenciacin ante el medio en funcin de clase social de pertenencia (Callejo, 1995). stas constituyen autnticas subculturas (Callejo, 1995) y de existir este tipo de vnculo habra de entenderse desde un punto
de vista identitario rabe y no slo nacional (marroqu).
En cualquier caso, se comparte con Karim la opinin de que desempeen o
no los medios de comunicacin dirigidos a las minoras un papel tnico, lo que
parece claro es que se trata de un campo de estudio todava incipiente que requiere de ms investigaciones para averiguar el alcance de estos para potenciar
sentimientos de ciudadana y cohesin social (Karim, 1999:15).
El inters por la actualidad espaola se produce, principalmente, en cuestiones que les afectan directamente en tanto que colectivo como, por ejemplo, las
modificaciones en la legislacin o la polmica en torno al hiyab.
Abdellah: A m tambin no me aporta mucho lo que sale en la tele, y ya est.
(Risas).
Mourad: Pero tiene que haber noticias para saber lo qu pasa cada da.
Abdellah: Cuando hay algo muy importante sale en la tele, un terremoto o algo,
todo el mundo lo conoce y punto.
Mourad:pero a veces la ley se cambia, por ejemplo de papeles se cambia o algo
y tienes que saber.
Nassim:si escuchas las noticias, media hora al da no hace nada.
Mourad: Porque, aqu, en Espaa, cada da otra ley.
Mahfud: Si hay un tema por ejemplo que est cerca, por ejemplo, que s afecta.
Mulay: El tema del hijab, que est recin en Francia.

98
Traducido del ingls por la investigadora ( L.F.P).
236
Luca Ferreiro
Cruzados la informacin por sexos (vase tablas en Ferreiro, 2011a), el ver

medios tanto espaoles como rabes es la respuesta ms mencionada tanto para
hombres como para mujeres, con apenas diez puntos de diferencia (63,9% hombres; 74,2% mujeres). La segunda opcin ms respondida, tambin es comn
en ambos sexos, y se corresponde con la de aquellos que slo acuden a medios
espaoles (32,8% hombres, 12,8% mujeres). No obstante, se aprecian distintos
matices, en funcin del gnero. Mientras que entre los hombres, uno de cada
tres (32,8%), acude exclusivamente a medios de comunicacin espaoles, la proporcin entre las mujeres es del 12,8%, es decir, sensiblemente inferior. Respecto
a quienes slo utilizan medios de comunicacin rabe, la base es pequea (dos
hombres y cuatro mujeres), pero parece indicar que es ms frecuente entre las
mujeres (10,3% frente al 3,3% de los hombres).
Para algunas personas, la pequea pantalla es, prcticamente, el nico lugar
donde acuden para informarse y, como entre los espaoles, las mujeres estn menos informadas que los hombres.
Otro rasgo que se detecta en el discurso de las mujeres es la identificacin con un
presentador como gancho para ver un programa informativo, propio de las mujeres
de las clases bajas que: Centran su discurso en el reconocimiento (identificacin valorativa) o
rechazo de los contenidos internos al medio: de los mensajes que la televisin produce a travs de la
pantalla, programas; y sobre todo, de los presentadores(Callejo, 1995:257).
Loubna: A m siempre a las 9 en La Primera, adems Lorenzo Mil es ms ().
Sayyida: Explica ms
Loubna: Explica mejor.
Al igual que con los espaoles, la prensa ms leda es la gratuita. En el caso
concreto de los hombres, tambin se mencionan los peridicos deportivos. Y las
mujeres, como las espaolas, leen menos que los varones. La lectura se realiza casi
de modo accidental, esto es, si al salir a la calle coincide que hay alguna cabecera
gratuita a su disposicin.99
Sayyida: Yo casi todos los das en el metro y en el tren, cuando cojo el peridico,
pero cuando estoy en el tren y eso vamos ().
99
Slo existe una excepcin. Se trata del caso de una mujer cuyo marido es profesor universitario
y, por lo tanto, vive en un hogar con un entorno cultural ms elevado que el resto de las participantes Mujer
30-39 aos: Yo compro el peridico El Pas dos veces a la semana). Loubna es asistenta de profesin y cumple los
parmetros establecidos para formar parte de la muestra. En el momento de realizacin del grupo de discusin est en paro y el nico sueldo del hogar es el del marido. La circunstancia de tener un esposo profesor
universitario sale a relucir dentro del propio grupo con lo cual no se puede controlar de antemano. No
obstante, no se puede dejar de mencionar pues aunque, en teora, cumple con los requisitos al mismo nivel
que el resto de participantes, su vida familiar le sita en una posicin de clase media, por lo menos, en trminos de aspiracin. Creemos que ha de interpretarse de este modo muchas opiniones de la participante,
como refleja el hecho de comprar ella misma el peridico dos veces a la semana.
237
Salima: S, la prensa, bueno, por la maana, sino no conseguimos si salimos tarde, a las diez ya no hay, como no hay, si yo salgo busco y no hay
().
Sayyida: Yo depende si tengo que hacer, pues digamos como dos veces a la semana leo el peridico ()
Tabla 6.11: Consumo de medios de comunicacin espaoles y/o rabes

Edad
Consumo
de medios
comunicacin
0-19 aos
20-29 aos
30- 39 aos
40- 49 aos
50- 59 aos
Ms de 60
aos
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
rabes
3,7%
4,0%
7,4%
14,3%
0,0%
0,0%
Espaoles
14
51,9%
28,0%
7,4%
7,1%
20,0%
0,0%
Espaoles y
rabes
12
44,4%
17
68,0%
22
81,5%
11
78,6%
80,0%
100,0%
Ns/Nc
0,0%
0,0%
3,7%
0,0%
0,0%
0,0%
Base
27
100,0%
25
100,0%
27
100,0%
14
100,0%
100,0%
100,0%
El anlisis por edad evidencia la desigual internacionalizacin meditica en

la que se ve inmersa la seleccin marroqu de poblacin encuestada. El inters
por el consumo de medios de comunicacin rabes y espaoles crece conforme
lo hace la edad, aunque se esperaba encontrar la tendencia inversa, especialmente entre los ms jvenes. Se piensa que, a menor edad, habra mayor internacionalizacin meditica. Por el contrario, los resultados muestran como en la franja
de edad comprendida hasta los diecinueve aos ms de la mitad, un 51,9% slo
acude a medios espaoles y entre los situados en la veintena, la cifra es de casi uno
de cada tres (28%).
La variable por etnia vuelve a corroborar la pauta que apunta a la internacionalizacin meditica (vase tablas en Ferreiro 2011 a) Una vez ms, las diferencias
se encuentran en los duales, pues el cien por cien de ellos se sita en la categora
de respuesta mixta. No se aprecian diferencias entre rabes y bereberes cuya pauta general apunta en el mismo sentido, aunque con una intensidad algo menor
(62,3% y 65,4%, respectivamente).
238
Luca Ferreiro
Conclusiones
Los resultados del primer apartado de esta dimensin -los conocimientos- reflejan que el mayor cambio que tiene lugar en la vida de los espaoles es tener
hijos. En virtud de este acontecimiento vital se comprenden asuntos diversos del
orden social como, por ejemplo, el trabajo femenino. Si bien, ste es el punto
comn entre hombres y mujeres se advierte que, para ellas, se trata de un aspecto
determinante. La maternidad se concepta como una entrega instintiva que no
se encuentra en los varones de forma tan explcita. Este elemento irracional est
tan interiorizado en las participantes que no se pone en cuestin. El cambio se
localiza en el deseo de no tener hijos, pero no en una transformacin en el modo
de experimentar la maternidad. A travs de este elemento, se observa cmo se
mantiene el orden patriarcal de la sociedad en las prcticas de muchos participantes.
Entre los marroques como resultado de la estancia en Espaa, ms de la mitad de los encuestados dice haber cambiado el modo de pensar. El sexo y el estado civil son variables clave para entender en qu individuos operan cambios de
mentalidad. Ms en los hombres que en las mujeres y ms en los solteros que en
los casados. Por el contrario, las diferencias por edad o etnia apenas son perceptibles. Los cambios que se producen, por lo general, son adaptaciones prcticas
a un contexto distinto al de origen y las aculturaciones se producen en aspectos
perifricos del sistema cultural (Schnapper, 1998). Prueba de ello es que, en la
primera generacin, los cambios son coyunturales, pues en cuanto la situacin lo
permite se vuelve a la situacin previa. Por lo tanto, no se trata de autnticas transformaciones, sino de frgiles equilibrios que se reelaboran constantemente para
adecuarse lo mejor posible a las diferentes situaciones. En los casos en los que
existe una autntica modificacin de los presupuestos racionales en aspectos que
no se quedan en cuestiones superficiales es consecuencia de la transculturacin,
en el cual el bagaje cultural propio es rechazado y se adquiere acrticamente el de
la nueva cultura como modo de triunfar en el nuevo ambiente. Actitud que los
resultados vinculan con la variable tnica dual en su modalidad femenina.
En relacin a la frontera temporal que hace referencia a los ritmos de cambio
cultural, la investigacin apunta a que, en los conocimientos, la pauta mayoritaria
verifica los ritmos de cambio cultural sealados en el marco terico; esto es, que
las modificaciones en la dimensin racional, por lo general, son de ndole intrageneracional. Si bien, hay varios matices que sealar. En casi la mitad de la muestra
no se producen cambios, por lo que esta parte de la dimensin racional tambin
tiene ritmos de cambio intergeneracionales en buena parte de sus miembros. En
segundo lugar, cuando se producen modificaciones a lo largo de una vida, ocurre
en individuos menores de cuarenta aos. Pasada esta edad, los cambios son infrecuentes.
La seccin tecnolgica evidencia que la penetracin de sta sigue pautas de
uso habitual y posesin similares a las encontradas entre los espaoles aunque,
239
cuantitativamente, las cifras son inferiores. Las semejanzas interculturales halladas entre las dos muestras basadas en el sexo y la edad, apuntan a que la difusin
tecnolgica no se encontra relacionada slo con un factor cultural.
La rpida adquisicin de los electrodomsticos bsicos en una sociedad industrial, o su deseo de obtenerlos, muestran lo rpido que penetran las pautas de
la sociedad de consumo en las mentalidades. Parece que la tecnologa se extiende
all donde existe gente dispuesta a aplicarla con independencia de la cultura de
origen. Ahora bien, este razonamiento no es suficiente para determinar por qu
existe una diferencia cuantitativa entre las muestras. La hiptesis barajada como
posible respuesta basada en la explicacin acerca de los ingresos econmicos no
es suficiente. Esta variable ha resultado significativa dentro del grupo de espaoles. Con los marroques no se ha podido verificar porque el conjunto de ellos se
sita en los dos tramos econmicos con menos ingresos y no hay marroques en la
muestra con un estatus econmico ms elevado para contrastar. No obstante, las
reuniones de grupo muestran que la familiaridad en el uso, manejo y posesin de
la tecnologa es menor entre los marroques, por lo que no es slo una cuestin
de ingresos, sino del papel que se hace de la tecnologa. Por ejemplo, muchos
usan Internet, pero las redes sociales no son una parte tan destacada de la cotidianidad. No obstante, se producen pautas de imitacin cultural muy rpidas en este
aspecto. El sexo y la edad son variables esenciales a tener en cuenta tanto desde
un punto de vista intra como intercultural. Desde un punto de vista intracultural,
los hombres se encuentran ms tecnologizados que las mujeres y la gente menor de cuarenta aos ms que los individuos con edades superiores. Sin embargo,
los espaoles, tanto hombres como mujeres, hacen ms uso de la tecnologa que
los marroques. Por ejemplo, una mujer espaola utiliza ms la tecnologa que un
hombre marroqu.
Resulta importante sealar que la variable socioeconmica se revela como un
aspecto cuyo anlisis es tan importante como el grupo cultural y el sexo del individuo. La exposicin a los medios de comunicacin en ambas muestras es la propia
de las clases populares y esta es la caracterstica que determina los resultados. Por
lo general, se busca en los medios una evasin de la cotidianidad y no un modo
de informarse. En ambas comunidades se detectan fronteras intraculturales. Los
hombres leen, escuchan o ven las noticias para informarse en mayor medida que
las mujeres. Aunque, entre ambas muestras, se aprecia una menor exposicin a
los medios de comunicacin escritos por parte de la poblacin marroqu de la
muestra. Sin embargo, estn ms informados que los espaoles porque muchos
cuentan con televisin por cable, a travs de la cual ven Al Jazeera. Por lo general,
es el contexto especficamente espaol el que menos se conoce.
La edad apenas supone un matiz de diferenciacin alguno. La posicin discursiva dual, en su modalidad rupturista muestra un inters mayor por estar informada, aunque la diferencia, en este caso, no procede de la variable tnica como
de la sociocultural que sita en la clase media su aspiracin de pertenencia.
VII
NORMAS SOCIALES DE CONDUCTA
En este apartado se estudian los referentes identitarios y la apertura grupal como

elementos importantes del componente social de las normas sociales de conducta.
REFERENTES IDENTITARIOS
Para conocer cmo se configuran algunas de las normas que constituyen ese
orden de convivencia colectivo que son las normas sociales de conducta, resulta necesario entender cmo se conceptualiza el nosotros, es decir, quines son
considerados de la propia comunidad y por qu. Para ello, se profundiza en el
significado de distintas identidades: nacional, religiosa y local.
Desde un punto de vista cuantitativo, la pregunta sobre la identidad de los
encuestados trata de averiguar el nivel de relevancia de una serie de rasgos identitarios que los entrevistados colocan en orden de importancia.100
Tabla7.1: Sentido de pertenencia (espaoles)
Identidad
Espaoles
Fr.
Espaol
89
35,2%
Madrileo
84
33,2%
Catlico
80
31,6%
Base
253
100,0%

100
Como la cantidad de informacin proporcionada a travs de esta variable es muy abundante se
limitan las tablas que se colocan en el informe a las menciones hechas a cada identidad sin especificar el
orden que sta tiene para los encuestados. No obstante, en los casos relevantes, se hacen comentarios en
el texto. El conjunto de la informacin acerca del orden de identificacin se encuentra en los anexos de la
tesis doctoral (Ferreiro (2011, a).
242
Luca Ferreiro
Tabla7.2: Sentido de pertenencia (marroques)

Identidad
Marroques
Fr.
Musulmn
95
29,4%
Marroqu
90
27,9%
Madrileo
73
22,6%
Espaol
65
20,1%
Base
323 100,0%
De la comparacin de ambas tablas se observa que para los espaoles, la categora de respuesta con mayor nmero de menciones es la identidad nacional. Sin
embargo, la importancia que tiene el rasgo identitario de espaol no se circunscribe a lo cuantitativo, sino tambin al lugar de importancia que los individuos de
la muestra le atribuyen. As, un 53,9% de los entrevistados se siente espaol en
primer lugar, aunque los datos cualitativos relativizan en cierto modo su importancia. En segundo lugar por nmero de alusiones, se sita la identidad local y en
ltimo trmino, la religiosa (Ferreiro 2011 a).
Los datos cualitativos muestran que, en la vida cotidiana, sentirse vinculado
con la identidad nacional se asocia con el fanatismo. Slo en una minora, el principio nacional ocupa una posicin central en la configuracin ideolgica del sujeto y, por lo tanto, los otros principios de categorizacin social son mucho menos
importantes (Castin, 2003:205). Aspecto en el que se aprecia una frontera intracultural por razn de edad, ya que diversos individuos en la veintena no asociaron
este sentimiento con ideologas autoritarias.
Rogelio: Yo, por ejemplo, eso de SOY ESPAOL, me toca los pies. Yo soy espaol porque me ha tocado vivir en Espaa. Yo eso de la patria tampoco me ().
Ramn: Yo fui a la Eurocopa a celebrarlo a Cibeles. Pero porque, bueno, que llevaba mis copazos y ah se va a: Espaa. Hay que ir porque s, porque ().
Ramiro: Porque te tienes que sentir ORGULLOSO de tu pas. Tienes tus races
(). Yo creo que te vas, yo que s, a Francia y ya llevas el ser madrileo o el ser
espaol, lo llevas en la sangre. O sea, yo estara orgullossimo.
()
Ramn: Eso ha sido motivo de conflicto en Espaa y en el mundo. El conflicto
de lo de las fronteras. Eso es tambin una movida gorda y por eso hay guerras y
hay muertos y hay ().
().
Eduardo: Fanatismos, fanatismos.
243
().
Jaime: Yo que s, a lo mejor, eres espaol. Orgulloso? Bueno (). Es que nosotros tenemos esa mentalidad de asociarlo con el fascismo y no.
Sol: Pues yo s. Cuando estoy en el extranjero lo noto de verdad, pero cuando
salgo afuera a m me ha pasado con lo de Espaa como con lo de los hijos no?,
de mi nio est un poco gordito, pero no se lo digo a los dems. A m me ha pasado eso, lo que me pas fue que no soy una persona que me gusta ir hablando
si soy de un sitio o no, pero igual no me gusta cuando voy a otro pas escuchar
que hablen mal de m pas. Dentro de Espaa yo puedo hablar mal de Espaa,
pero cuando voy fuera digo: Sol, al final s que has tenido un poquillo de
(). Pero adems es eso de que los espaoles sois no s qu
()
Alicia: Ah es donde te toca
En todo caso, este sentirse espaol tiene un carcter contextual y surge con
la distancia. En esta situacin, se revalorizan los orgenes, como tambin se fortalecen ante determinadas victorias deportivas, por ejemplo, el ftbol. Ciertos acontecimientos son catalizadores que potencian el sentimiento identitario.
En contraste con los espaoles, la identidad sealada en mayor nmero de
ocasiones entre los encuestados marroques es la religiosa (29,4%), aunque le
sigue muy de cerca la nacional marroqu (27,9%). En este sentido, se apunta la
gran dificultad que encuentran algunos individuos a la hora de diferenciar musulmn de marroqu. Circunstancia que las reuniones de grupo confirman. Para algunos entrevistados, ambas categoras hacen referencia a la misma realidad y no se
concibe que se pueda ser marroqu sin ser musulmn pues, desde su perspectiva,
ser marroqu implica ser musulmn.
Nur: Musulmn otra cosa, musulmn es marroqu, marroqu musulmn, los dos.
Qu significa musulmn, marroqu?
Salua: Bueno, ella cree que est unido. Yo creo que no, que no tiene por qu
estar unido ser marroqu con ser musulmn.
().
Nur: S, es que yo nunca escuchar a alguien decir yo musulmana marroqu, de
verdad, marroqu y ya est, musulmn los marroqu son todos musulmanes, todos, todos
(). En la sangre, hay marroqu no musulmn? (). Nosotros marroques todos
musulmanes, todos, todos, no hay separacin entre marroques y musulmanes.
Lacomba afirma que la causa de esta equiparacin y de entender la cultura
de una forma englobante es la consecuencia de una educacin de tipo tradicional
(Lacomba, 2011). Con independencia de la causa que lo motive, para quienes
244
Luca Ferreiro
asocian la identidad religiosa con la nacional, romper con la fe islmica implica

desligarse del grupo de pertenencia. Por esto motivo, identificarse con lo espaol conlleva una negacin de la identidad islmica que se vive en clave de traicin y ser tildado de renegado en un grupo donde la comunidad es el principal
factor de identidad (Prez-Daz, 2004).
Mi informante es un hombre de veintipocos aos, venido en la adolescencia y
con estudios hasta la ESO. Le he conocido esa misma tarde mientras haca los
cuestionaros y acepto su invitacin a tomar un t. En cuanto nos sentamos, me
da su opinin sobre las preguntas acerca de la identidad de los encuestados.
Acompaante: Los marroques te mienten no te das cuenta?...cuando dicen
sentirse espaoles. Aunque tengan la nacionalidad, te mienten. Sentirse espaol es hacer las cosas de los espaoles; cosas contrarias al Islam, como comer
cerdo, salir de marcha, salir con chicas, beber alcohol.
L.F.P : Ya, pero puedes no hacer esas cosas y ser espaol tambin, no? Cada
uno tiene libertad para hacer lo que quiera
Otro hombre del bar (tambin joven y amigo/conocido de mi acompaante): No,
porque en Espaa no hay libertad, hay libertinaje.
Acompaante (le interrumpe): A ver puedes ser espaol. Tener la nacionalidad. Pero no sentirte espaol. No lo entiendes?
(C.I ) Legans, 15 de octubre de 2009.
En Francia adquirir la nacionalidad francesa era percibido como una renuncia y, posteriormente, se ha ido viendo como una mera formalidad (Bariki, 1986:439), salvo para un exiguo 3% que lo considera una traicin (Bariki,
1986:439). De hecho, en este pas, slo un tercio ha mantenido la ciudadana de
origen, sin que ello implique un retorno a Marruecos (Csari, 1989:71).
En estos casos concretos de personas que no distinguen entre marroqu y
musulmn, una vez especificada y aclarada la diferencia, la mayora que, en un
principio, responde marroqu, se decanta por situar musulmn en primer lugar y
marroqu en segundo. Los datos obtenidos en la encuesta no se corresponden con
el estudio de Aparicio et. al. (2005), donde la identidad nacional queda situada
por encima de la religiosa;101 en esta investigacin, ocurre lo contrario. En concreto, el 87% se identifica en primer lugar como musulmn, frente al 5% que lo
hace como marroqu. Dato coherente con el hecho de que slo un 5% se reconoce
como musulmn en segundo lugar, frente al 69% de quienes se autodefinen como
marroques. Los resultados de este estudio parecen, en principio, ms coherentes
con la trayectoria histrica del Estado marroqu, donde la religin juega un papel
que engloba a lo poltico. Hasta 2011, la Constitucin otorgaba al rey la condicin
101
Los resultados de la investigacin de Aparicio et. al. (2005:243) sealan que, con independencia,
del orden de importancia en la identificacin, marroqu siempre queda situado en primer lugar y musulmn
en segundo. As, el 32,1% de la muestra, se identifica como marroqu en primer lugar, frente al 25,1% que
lo hace como musulmn; en segundo lugar, marroqu es mencionado en un 34,0% de las veces y musulmn
en un 18,5%.
245
de Comendador de los Creyentes, es decir, la de un rey que reina y gobierna justificando su poder, precisamente, en trminos religiosos.102 Al centrar la atencin
sobre la respuesta de espaol, se observa el bajo nivel de identificacin que sienten
los encuestados con esta categora (20,1%).103 Tan slo se adscribe a ella un 1% en
primer lugar y un 8% en segundo lugar. La mayora de las citas correspondientes
a esta categora se concentran en la identificacin en cuarto lugar y ltimo lugar
con un 40% de menciones.
Desde esta perspectiva esencialista de lo que ser marroqu significa, la marroquinidad viene dada por el nacimiento. No existe libertad de eleccin.
Salua: Igual me ro yo de ese todos, yo me excluyo de all, de ese todos, no
tiene que ser as, o sea por qu he nacido en Marruecos tengo que ser musulmn? (tono de voz irritada).
Nur: Si tienes padres marroques, eres marroqu.
Salua: Ya, pero una cosa son mis padres y otra cosa soy yo. Que mis padres sean
de una religin, yo no tengo que ser de la misma religin (). Por qu yo he
nacido en una familia musulmana tengo que seguir la religin musulmn? No,
o sea no. (). Muchsima gente reniega del Islam, que viven en Marruecos pero
como decirlo parece, o sea, si lo dicen te repudian si dices soy marroqu pero no
creo en el Islam ya, olvdate, te sacan de la sociedad, te repudian, pero no por
ser marroqus no va unido eso. Es que la religin es una cosa y la nacionalidad
es, yo soy marroqu porque he nacido en Marruecos, no me queda otra, es una
nacionalidad de la que no me puedo quitar, pero la religin es una cosa personal, es algo que yo puedo elegir porque quiero, no porque mis padres sean
musulmanes.
Nur: Es otra cosa, por ejemplo mi nia ha nacido aqu, mi nia es espaola? No
() nacida aqu slo nombre espaola, pero de sangre, de padre, madre, musulmana.
Con independencia de su procedencia, querer mantener la cultura de origen es el componente caracterstico de las poblaciones inmigrantes en Europa. Si
bien se coincide con Martinello cuando afirma que no son ms prisioneros de una
cultura original que las poblaciones autctonas (Martinello, 1998:20), como se ha
podido ver en anteriores citas. En todo caso, tambin aqu se observa la plasticidad de las identidades y su fuerte componente contextual. Cuando se adquiere la
nacionalidad espaola, el hecho se justifica desde una perspectiva instrumental.
102
Para un anlisis ms profundo acerca de las implicaciones de este principio en la vida poltica y
social marroqu, vase: (Tozy, 2005).
103
En la investigacin de Aparicio et. al. (2005:243) la identificacin con la categora de espaol es
marginal en todos los casos, es decir, ya sea en primer, segundo y tercer lugar y nunca supera el 2% de los
encuestados que se adhieren a dicha condicin.
246
Luca Ferreiro
Nassim: Yo me considero ms marroqu, soy musulmn vale, pero me considero
marroqu. Musulmn, en general, pero me considero marroqu y ya est ()
Hasta tengo nacionalidad espaola, pero soy marroqu de toda la vida (). Soy
marroqu, se lo digo al que me pregunta, vamos.
Ahmed: Es que las races no se pueden cambiar.
Nassim: Hay mucha gente renegada
Mahfud:En general, yo creo que la mayora sienten, no solo yo creo que para
Marruecos, yo creo que una persona siente su origen. Puede tener problemas, puede tener muchas cosas, pero siempre
Mulay: O puedes tener doble nacionalidad y decir, bueno, soy hispano-marroqu.
Nassim: El hecho de que tienes una nacionalidad o no lo tienes, no justifica que no eres
marroqu. Tengo un colega que su madre es espaola y su padre marroqu, y le
preguntas y dice que es hispano marroqu. Le pregunto y dice, a veces, soy espaol y a veces soy marroqu.
Mulay: Depende con quien ests, porque si ests entre marroques, pues no vas a
decir soy espaol.
Nassim: Hombre, entre marroques y entre lo que sea. A no ser que naces aqu en
Espaa desde el primer da aqu en Espaa, por tres aos o cuatro, o siete u ocho
aos como es mi caso, da igual, eres marroqu.
Del extracto citado no se desprende que, entre los inmigrantes de primera

generacin o generacin uno y medio-, la obtencin de la nacionalidad funcione como elemento que potencie la ciudadana o el sentimiento de pertenencia a
Espaa. Las conversaciones informales mantenidas durante el trabajo de campo
reflejan que, en general, no existe un inters por su adquisicin.104
Slo cuando las personas no son practicantes o no se consideran musulmanas
se sita la identidad nacional por encima de la religiosa. No obstante, y como se
ha visto en la dimensin emocional, la observancia religiosa no es un indicador
fiel que determine el orden de importancia que los individuos conceden a la dimensin religiosa, pues existen posiciones discursivas no practicantes que sitan
104
Con la excepcin de los independentistas berberes de izquierda que solicitan la nacionalidad
espaola como modo de desvincularse de un pas Marruecos- que no sienten propio y tambin, algunos
jvenes de generacin uno y medio que piden la nacionalidad al independizarse de sus padres e iniciar
una vida propia. En estos casos, la facilidad para viajar que ello comporta, adems de la utilidad de contar
con un pasaporte europeo es alegado por muchos de ellos como motivo principal para su obtencin. Motivacin utilitarista que tambin ha sido encontrada en otros colectivos inmigrantes, como es el caso de los
paquistanes en Gran Bretaa (Jacobson, 1998). Jacobson (1998) tambin seala como frecuente un sentimiento de incertidumbre entre muchos jvenes que se manifiesta rechazando el decantarse por alguna
opcin, algo que coincide con nuestros propios datos de campo.
247
la pertenencia religiosa por encima de la nacional, ya que el Islam es el referente

moral al que se apela aunque ellos no sean bastante musulmanes.
Por ltimo, se ha de destacar el aumento de no respuesta conforme se avanza
en los sentidos de pertenencia ms perifricos. Mientras un 3% no se adscribe a
categora alguna en primer lugar, la cifra aumenta al 9% en segundo lugar. A partir del tercer lugar, Ns/Nc es la respuesta de un 25% y alcanza el 40% en cuarto lugar. Estas no respuestas hacen referencia, principalmente, a una no contestacin
y se han de interpretar como no identificacin con la dimensin preguntada.105
Sin embargo, el valor que se concede a la marroquinidad est en contradiccin con la prctica diaria. Como por ejemplo, sucede con un individuo que ha
estado en el Ejrcito espaol. Al justificar esta circunstancia desde la necesidad,
se exime de la polmica que el acontecimiento pueda tener para los dems. De
hecho, el asunto crea tensin en el grupo y un participante le pone ante la disyuntiva de una hipottica eleccin para poner a prueba su fidelidad. Lo relevante del
asunto es que pese a haber afirmado reiteradamente su marroquinidad,106 no asegura que opte por Marruecos, como tampoco dice que lo hara por Espaa. Simplemente niega que tal situacin pueda llegar a producirse. A pesar de lo esgrimido por el propio participante, las contradicciones, explicaciones y justificaciones
de su discurso son un ejemplo de la negociacin y reelaboracin de la identidad
como consecuencia del nuevo contexto (vase Nassim en citas previas de esta seccin adems del siguiente extracto):
Nassim: Yo, por ejemplo, he defendido una bandera espaola tres aos. Cinco
meses de misin en el Lbano, de misin con el Ejrcito, pero me siento tambin marroqu y defiendo la bandera espaola, por eso estaba en el Ejrcito.
Pero a m me preguntas t eres espaol o eres marroqu? No, soy marroqu.
Ahmed: Es tu obligacin, si es tu obligacin, tienes que estar ah.
(Hablan todos a la vez, no se entiende).
Mulay: Y si hay conflicto entre Marruecos y Espaa?
Nassim: Yo te voy a contestar una pregunta que, por ejemplo, me han preguntado cien veces o ms. Yo digo siempre, entre Marruecos y Espaa en la vida va
a haber guerra, y acurdate de esto. Porque te digo yo por qu, porque Espaa
tiene mucho inters en Marruecos y Marruecos tiene mucho inters en Espaa.
Y esos dos pases EN LA VIDA van a entrarn en guerra.
Mahfud: No, no, pero no digas esto porque la historia
Mourad: Hablamos de otra cosa.
105
Con el fin de evitar problemas a la hora de tabular, cuando los entrevistados dicen no sentirse
identificados con ms categoras, se opta por incluirlo como no respuesta, en vez de dejar la informacin
como perdida por el usuario.
106
La misma actitud de reafirmacin ha sido detectada por Bariki que ve en ello un reflejo de la
importancia de las races para los inmigrantes. Aunque reconozcan vivir bien en Francia o tener la nacionalidad
francesa, no dudarn en hacer alusin a sus orgenes de forma, normalmente, agresiva, para demostrar mejor su orgullo.
De alguna manera es su respuesta al racismo y un intento de compensar la inferioridad de su estatus econmico y social
(Bariki, 1986:439). Traduccin del francs (L.F.P).
248
Luca Ferreiro
Mulay: T no te metas en conflicto [a Mahfud] porque no hay conflicto.
(Hablan todos a la vez, no se entiende).
Abdellah: Esto es tu opinin [a Nassim].
Nassim: Yo estoy hablando por m, yo estoy dando mi opinin. Todo lo que digo
es por m. Yo entr al Ejrcito, por ejemplo, porque no tena trabajo. Estaba
trabajando en la limpieza y me echaron y, qu hago? Estoy buscando curro y no
hay curro. Pues llam al militar, me dieron cita, pues mira, me hago las pruebas
y me aceptaron y, mira, un curro fijo, me pagaban todos los meses, me he ido de
misiones, pues bien, sabes?
Salvando la enorme distancia cultural, histrica y generacional, la investigacin realizada por Devillard (2006) sobre la ambivalencia de los vnculos
sociales entre los nios espaoles enviados a Rusia durante la Guerra Civil, se
observa que refleja una misma tendencia con respecto a la percepcin de la
ciudadana por parte de estos espaoles en Rusia. La ciudadana es explicada
como una respuesta pragmtica a una situacin que se considera ms beneficiosa y no como un deseo de la persona. Es decir, se trata de algo adquirido.
Frente a esto, la nacionalidad espaola se erige como algo natural y, por
lo tanto, se ha de entender como co-sustancial al yo. Restar importancia a la
obtencin de la ciudadana y considerarlo un mero trmite es, para Devillard:
un modo de eximir de responsabilidad al sujeto y restablecer la integridad de ser espaol que, segn otros esquemas cognitivos, la ciudadana cuestiona (Devillard,
2006: 8). Es posible que impere la misma lgica entre los marroques, pues el
ser marroqu se opone, no tanto al ser espaol, como hecho pragmtico,
sino al sentirse espaol desde un punto de vista afectivo, tal y como se ve en
la anotacin de observacin participante. En todo caso, puede ocurrir que,
afirmar la identidad marroqu con tanta vehemencia, sea una estrategia para
que resulte ms fcil justificar ante los dems y ante uno mismo, tener en Espaa el proyecto de vida. El discurso contradictorio podra encubrir una eleccin que, de hecho, ya se ha realizado.
Mulay: Yo he vivido ocho aos en Espaa, he vivido dos aos en Mstoles y lo
pas fatal, no me integr ah ni con los amigos ni con nada, siempre los fines de
semana iba a Alcobendas, hasta que vivimos en Alcobendas. Alcobendas es como
que estoy en mi ciudad o mejor sabes?
Nassim: Yo no me veo en Marruecos dentro de veinte aos o treinta aos. Yo, por
ejemplo, ya tengo mi vida aqu y digo aqu me quedo, bajo a ver a quien sea a
Marruecos dos meses, tres meses, cinco meses, lo que haga falta. Pero aqu mi
vida es mi vida, o sea, toda mi vida es aqu ahora.
En la muestra de espaoles, al cruzar los datos por el sexo, se aprecian pocas
diferencias en relacin al nmero de menciones (vase tablas en Ferreiro 2011 a
249
y sus anexos). De hecho, existe una coincidencia en ambos sexos en las categoras
sealadas en mayor nmero de ocasiones: espaol (35,7 hombres; 34,8% mujeres), madrileo (33% hombres y 33,3% mujeres) y catlico (31,3% hombres; 31,9%
mujeres). Al centrarse en el orden de importancia de las categoras, tampoco se
observa una diferencia de criterios: hombres y mujeres mencionan espaol en primer lugar en un 56,1% (hombres) y un 52,1% (mujeres), respectivamente. El
resto de las categoras tambin reflejan porcentajes muy similares. La identidad
religiosa roza un tercio de las citas, mientras que el sentimiento local alcanza el
veinte por ciento entre las mujeres (20,8%). Las ligeras diferencias se aprecian en
la identidad en segundo lugar: ms mujeres mencionan espaol (38,5%) que hombres (29,2%). Por el contrario, los varones sienten una mayor adscripcin local
(35,4%), frente al 26,9% mencionado por las mujeres. Por ltimo, en la identificacin en tercer lugar, no se observan datos dignos de mencin.
En los resultados correspondientes al colectivo de marroques entrevistados,
tampoco se advierte disparidad significativa (las diferencias no alcanzan el cinco por ciento en ninguno de los grupos culturales) en razn del sexo: musulmn
(30,4% hombres, 28% mujeres), marroqu (27,2% hombres, 28,8% mujeres), madrileo (23% hombres, 22% mujeres) y espaol (19,4% hombres, 21,2% mujeres).
El orden de categoras ms mencionadas es el mismo que el referido al conjunto
de la poblacin, esto es, musulmn, marroqu, madrileo y espaol. Y, exactamente
igual sucede con los espaoles, no se distinguen diferencias en la identificacin
en primer lugar. Sin embargo, en segundo lugar, se aprecia que un mayor nmero de mujeres se auto-definen de marroques (76,9% mujeres; 63,9% hombres).
Por el contrario, las respuestas de los varones que no responden a la categora
de identidad nacional marroqu o religiosa se dirigen fundamentalmente a Ns/
Nc (13,1%). En la identidad en tercer lugar, no se aprecian diferencias dignas de
mencin.
250
Luca Ferreiro
Tabla7.3: Identificacin religiosa, nacional y local por edad

Edad
Espaoles
Sentido de
pertenencia
0-19 aos
20-29 aos
30-39 aos
40-49 aos
50-59 aos
Ms de 60 aos
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Base
Espaol
17
37,0%
12
36,4%
15
34,1%
13
34,2%
11
35,5%
21
34,4%
89
Madrileo
15
32,6%
11
33,3%
15
34,1%
13
34,2%
11
35,5%
19
31,1%
84
Catlico
14
30,4%
10
30,3%
14
31,8%
12
31,6%
29,0%
21
34,4%
80
Base
46
100,0%
33
100,0%
44
100,0%
38
100,0%
31
100,0%
61
100,0%
253
Marroques
Musulmn
25
26,9%
23
29,5%
26
31,7%
14
28,6%
35,7%
28,6%
95
Marroqu
24
25,8%
22
28,2%
24
29,3%
13
26,5%
35,7%
28,6%
90
Madrileo
22
23,7%
20
25,6%
16
19,5%
12
24,5%
14,3%
14,3%
73
Espaol
22
23,7%
13
16,7%
16
19,5%
10
20,4%
14,3%
28,6%
65
Base
93
100,0%
78
100,0%
82
100,0%
49
100,0%
14
100,0%
100,0%
323
El anlisis de los datos por edades, revela que la categora espaol resulta para
los entrevistados espaoles de la muestra la ms mencionada hasta los treinta y
nueve aos.107
A partir de esa edad, la identificacin nacional comparte alusiones, bien con
la categora de madrileo (personas entre treinta y treinta y nueve; cuarenta y cuarenta y nueve; cincuenta y cincuenta y nueve), bien con la de catlico (mayores
de sesenta aos). No obstante, el nmero de citas de cada categora no informa
acerca del orden de las mismas y estos datos son esenciales para detectar prioridades. As, entre las personas de cincuenta aos, se aprecia que el 90,9% de los entrevistados menciona espaol como primera identificacin, mientras que madrileo
es muy sealado (61,5%), pero en segundo orden de importancia. Sucede algo
semejante con el tramo de edad inmediatamente inferior. Un 42,9% y un 37,5%
menciona espaol en primer y segundo lugar, respectivamente. La identidad local
es, ciertamente, muy citada, pero en tercer lugar (50,0%), es decir, se trata de
la vinculacin afectiva de menor importancia. Por su parte, casi la mitad de los
individuos en la dcada de los treinta seala la identificacin nacional en primer
(46,7%) o segundo lugar (29,4%), mientras que la madrilea se sita principalmente, en segunda posicin (35,3%).
107
Si se centra la atencin en el lugar de preferencia que la identidad nacional ocupa respecto al
resto de las categoras, se observa cmo espaol es la dimensin ms sealada, en primer lugar, hasta los cincuenta y nueve aos, en cifras que rozan o superan la mitad de los entrevistados en sus respectivos tramos.
251
Algo ms equilibrada se encuentra la distribucin de respuestas por parte de los

mayores de sesenta aos. En esta franja de edad, aparece por primera y nica vez, la
relevancia de catlico. Categora de respuesta que concentra un 47,6% de menciones
en primer lugar, exactamente el mismo porcentaje que espaol. En segundo lugar, la
identificacin religiosa desciende hasta el 22,7% y la nacional se sita por encima
con un 50% de alusiones. Presumiblemente, quienes han situado catlico en primer
lugar, han designado espaol en segundo, mientras que los individuos cuya primera
identificacin ha sido espaol, en segundo lugar se ha repartido las respuestas entre el
resto de las categoras (catlico, 22,7%; madrileo, 22,7%). Al observar los datos de
la tercera identificacin (31,6% catlico, 68,4% madrileo, espaol 0%) se aprecian
dos cuestiones: espaol es una identificacin valorada como ms importante que la
identificacin religiosa (espaol no aparece en tercer lugar porque ya ha sido mencionada anteriormente) y el componente local est relegado a la ltima posicin de
identificacin posible. En todo caso, la vinculacin local s es relevante y se sita en
primer lugar hasta los cuarenta y nueve aos, con cifras de mencin no inferiores al
veinte por ciento y que alcanzan el 35,7% en los entrevistados de cuarenta aos.108
En la muestra de marroques se observa que, hasta los cincuenta aos, las
citas se corresponden con el orden ya comentado. A partir de esta edad, la identidad religiosa y la marroqu gozan del mismo nmero de menciones. No obstante,
la jerarqua de preferencias permite ver la primaca de la identidad religiosa sobre la nacional. El cien por cien de los entrevistados, seala musulmn en primer
lugar y marroqu en segundo
Por el contrario, entre los ms jvenes, se observa una diversidad de respuestas. Aunque el 77,8% sigue identificndose como musulmn en primer lugar,
existe un 20% heterodoxo. Cifra que se distribuye entre el resto de las categoras de respuesta: 3,7% marroqu, 7,4% madrileo, 7,4% espaol y 3,7% Ns./Nc. Esta
heterogeneidad de posiciones tambin se aprecia en el siguiente tramo de edad
(20-29 aos), aunque en menor proporcin. La mayora se decanta por musulmn
(84,0%), frente a un 8,0% que lo hace por marroqu, un 4% madrileo y otro 4%
por Ns./Nc. Por el contrario, tanto en el tramo de las personas situadas en la treintena, como en los cuarenta, la escassima diferencia (inferior a un 10%) se sita
en la dimensin de marroqu; ningn encuestado seala, a partir de los treinta
aos espaol, madrileo o Ns./Nc en primer lugar.
Es relevante sealar que, al comparar los resultados de los espaoles y los marroques, los datos parecen apuntar la hiptesis que el proceso de construccin
de la identidad sociocultural de la persona tiene lugar antes de los cuarenta aos.
108
Se aventura como posible hiptesis que esta caracterstica puede estar relacionada con el proceso de emigracin que tuvo lugar durante las dcadas de los cincuenta y los sesenta. Dichos desplazamientos
fueron el resultado de la industrializacin y el desarrollo que impuls a los individuos a trasladarse desde
las provincias y regiones agrarias a las grandes ciudades Madrid; Barcelona; Valencia; Bilbao; Sevilla; etc.
Por otra parte, la adscripcin a Madrid en segundo lugar suele superar la identidad religiosa (salvo en
el tramo de los cuarenta aos).
252
Luca Ferreiro
La observacin de la identidad en tercer lugar permite ver la importancia

que adquiere el elemento local, es decir, el lugar donde se reside, entre los encuestados marroques. As mencionan esta categora, el 55,6% de los menores
de diecinueve aos, el 48,0% de los que estn en la veintena, el 37% de quienes
se sitan en la dcada de los treinta, un 64,5% de las personas en los cuarenta
y un 40% de los entrevistados en los cincuenta. Los ms jvenes y los mayores
son los ms apegados a su entorno cercano. La percepcin de lealtades incompatibles no existe al referirse al sentimiento local, al que se sienten fuertemente
vinculados. El anlisis cualitativo refleja, tanto para los espaoles como para los
marroques, la gran importancia de la identificacin local para los participantes, entendida no como vinculada a Madrid en tanto que ciudad, sino con el
barrio en donde se reside. El sentimiento de apego al lugar en que se desarrolla
la vida cotidiana resulta ser de una gran importancia para la amplia mayora de
los participantes. La relevancia de lo local est determinada por la proximidad
emocional que tiene lo cercano, tanto afectiva como geogrficamente. La identificacin de esta identidad se realiza con una ciudad, sino con la parte de urbe
que se vive.
Ramn: Yo me siento de mi barrio, all en Cdiz, en San Fernando y ya est. Lo
dems, Pff! () Que eso es tambin tan, tan relativo. Yo pienso igual, yo no me
puedo considerar madrileo porque no lo soy, pero tampoco me puedo considerar, ni de Cdiz la provincia porque la provincia es muy grande y hay mucha
gente y yo no puedo responder por lo que otros piensan, sabes? Yo no me siento partcipe del pensamiento de alguna gente de Cdiz.
Juan: Para m, yo, dira que yo soy madrileo, madrileo PURO, o sea, no dira
soy espaol. Soy espaol, claro que s, pero yo soy madrileo. Yo conozco a mucha gente que es de Madrid pero nunca se ha montado en la barca del Retiro,
por ponerte un ejemplo o nunca ha ido al Pardo o nunca ha ido a X. Entonces,
t, qu madrileo eres? Sabes? Conoces, a lo mejor, otros sitios de pe a pa y
no te conoces Madrid que es TU SITIO. Sabes? Entonces, yo me reconozco y
soy madrileo de barrio (hace un gesto con las manos), de barrio, de Madrid. Mis
padres, mis abuelos son de Madrid, soy gato. Soy gato, gato.
El barrio tambin es para los jvenes marroques el lugar a travs del cual se
produce un apego a la sociedad en la cual se vive. Un informante perteneciente al
centro Cultural Islmico de Fuenlabrada relata a la investigadora el fuerte sentido
de pertenencia al barrio de los jvenes con los que trabaja y lo denomina patriotismo local. Este apego al barrio tambin ha sido detectado en otros entornos entre
los hijos de inmigrantes. En concreto, investigadores en Francia han comprobado
cmo algunos jvenes se sienten rabes de Saint Denis. La identidad local no
genera esa disyuntiva de tener que elegir entre una u otra cosa porque se puede
253
ser de ambas sin traicionar a nadie. La identidad nacional de origen no queda en

entredicho por sentirse, a la vez, del barrio donde viven..
Contrastados los datos por etnia, la pauta general est marcada por las semejanzas (ver tablas en Ferreiro 2011 a). En los tres grupos, las dimensiones ms
mencionadas son las mismas, es decir, y por este orden, musulmn (rabe, 28,8%;
berber, 28,6%; dual, 35,2%) marroqu (rabe, 28,3%; berber, 26,4%; dual 29,4%)
madrileo (rabe, 22,7%; berber, 22%; dual 23,5%) y espaol (rabe, 20,2%; berber, 23,1%; dual 11,8%). Las ligersimas diferencias son de ndole cuantitativa
y referidas, exclusivamente, a los duales con respecto al resto. Por ejemplo, los
duales mencionan la adscripcin religiosa siete puntos porcentuales por encima
(35,3%) que los rabes y los berberes (28,6%). La identidad religiosa en primer
lugar es sealada por un 92,3% de los duales, frente al 88,5% de los berberes y el
85,2% de los rabes.
Por otra parte, los duales tambin destacan por identificarse menos como
espaoles (11,8%) que los rabes y los berberes (20,2% y 23,1%, respectivamente). De hecho, en el grupo dual, la adscripcin a espaol no aparece hasta el tercer
lugar de identificacin con un escassimo 7,7% mientras que, entre los rabes,
se encuentran dos casos en primer lugar (3,3%) y seis en segundo. (9,8%). Por
ltimo, tambin resulta relevante destacar que el 76,9% de los duales seala Ns/
Nc en cuarto lugar, lo cual indica con toda probabilidad, que la identificacin con
Espaa es casi inexistente.
Por ltimo, las reuniones de grupo entre los espaoles, reflejan que un par
de posiciones discursivas mencionan la categora internacional. Lo europeo comienza a ser contemplado como una identidad ms, pero los motivos que sustentan tal identificacin se basan en las ventajas prcticas que ello conlleva. Se trata
de una construccin frgil porque, a diferencia de otros procesos identitarios, no
se construye en torno a los afectos sino al inters o la comodidad.
Eduardo: Yo, ahora, con lo de la Unin Europea, yo me siento europeo. No me
gusta, ni sentirme espaol, ni sentirme francs, ni nada. Oye, se han juntado los
pases para ayudarse, para formar un todo ms grande y poder vivir mejor, oye es
un privilegio poder decir, oye soy europeo.
APERTURA GRUPAL
Para estudiar la apertura grupal de cada comunidad se ha profundizado en la
tolerancia hacia los matrimonios fuera del endogrupo, as como a quin se prestara ayuda primero, si a un amigo o a un familiar.
254
Luca Ferreiro
Endogamia matrimonial
Grfico 7.1: Endogamia matrimonial
Matrimonio con distinta religin y/o etnia

70%
60%
64%
50%
40%
36%
32%
30%
20%
16%
10%
0%
2%
S
i n
e lig
S r
o
;N
e tn
14%
4%
2%
ia
t ni
S e
19%
a;
r
No
i
elig
Espaoles (%)
No
11%
c
/N
Ns
Marroques (%)
El diagrama de barras refleja una neta diferencia entre la proporcin de entrevistados espaoles y marroques dispuestos a contraer matrimonio con personas de otra religin y/o etnia (64% y 36% respectivamente). No obstante, aunque
la inclinacin mayoritaria de los espaoles se muestra favorable a este tipo de enlaces, una de cada tres personas rechaza de plano esta posibilidad (22%) o pone
inconvenientes (16%). En esta pregunta, resultan especialmente relevantes las
respuestas de aquellos que sealan no saber/no contestar. El trabajo de campo
durante las encuestas refleja que la pregunta ha de interpretarse no como un no
contesta, sino como un no sabe. Gran parte de los individuos situados en esta
categora, admiten tener algn tipo de reticencia a priori, pero tambin sealan
que si se enamoran, posiblemente, cambien de opinin. Las reuniones de grupo
con los espaoles sacan a la luz a qu se refieren estas reservas que se focalizan en
ver al otro a travs de un marcado culturalismo. Incompatibilidad cultural que
se asocia con la religin y, a travs de esta, con unos usos y costumbres de unas formas de vida que se rechazan. Incluso, en algunos casos, la percepcin de incompatibilidad incluye tambin los aspectos fsicos y psicolgicos del Otro.
Nuria: De otra religin, o sea, con otras creencias y tal, yo lo veo difcil. De otro
pas, bueno, pero ya la religin, las creencias, las costumbres.
Alicia: De otra religinLas costumbres
().
255
Sol: Si t me lo preguntas hace aos yo hubiese dicho dejamos atrs todo y vamos atrs de los hombres que deseamos y esas cosasahora, me lo preguntas y
te digo: no. No sobre todo de otra religin, sobre todo la religin musulmana, porque yo pienso que el machismo est imperante en todo el planeta, pero hay micro planetas en que todava es msentonces, para ir de mejor a peor, pues no.
Paloma: Pero todas las religiones son machistas, no slo las musulmana.
Sol: S, pero algunas ms que otras [Alicia: asiente]. Pero si fuera judo tampoco, eh?
Ramn: () a ver, a m el hecho de que sea extranjero me da igual. A m, la historia est en que el hecho de ser extranjero conlleva una cultura diferente. Y hay
culturas que son MUY RADICALMENTE diferentes a la nuestra. O sea, como yo
hablo con un gaditano o con un madrileo, yo no hablo con un ecuatoriano
ni hablo con un mozambiqueo porque es que, no podemos pensar igual, ni
nuestras relaciones son iguales a estas cosas. Ni con un chino, una china. Yo no
puedo tener una relacin con una china.
Jaime: Por qu no?
Ramn: Porque yo pienso que es muy difcil culturalmente adaptarte a una relacin. A una relacin de amistad, quiz. A una relacin () a ver, no todo es el
amor. El amor dura tres meses, tres aos pero, a partir de un tiempo, ya hay que
mirar otras cosas. Es su forma de ver la vida, su forma de pensar. Primero, tienes la
barrera del idioma que hombre, est el ingls. Es que no te puedes comprender
igual ni fsicamente, ni psicolgicamente.
La cultura es una barrera que no permite que la relacin se vea como una
cuestin entre individuos donde prima la persona. El rechazo expresado por la
posicin discursiva se produce por el hecho de ser un Otro y, por lo tanto, distinto. No se detecta un deseo por aceptar la diversidad como una opcin posible
y, menos, si esa diversidad se encuentra en la misma familia. Lo extranjero slo se
acepta si no implica compromiso, como muestra la segunda cita.
Ramiro: Yo en mi caso, vamos a ver. Mi cuada109 est con un chico negro de Guinea Ecuatorial. Entonces pues, qu pasa? Que, es lo que dices t de las culturas.
Es, toda su familia est aqu. Son siete hermanos y todos estn en la misma casa.
Entonces, se ponen a procrear nios, vale? Entonces a la hora de hacer fiestas
o lo que sea. O, a lo mejor, t te vas a su casa es OTRO ROLLO TOTALMENTE
DIFERENTE. Me entiendes? () Cuando fue el bautizo de mi sobrino, pues
pas eso. Haba los padres, la familia del padre y la familia de la madre. O sea, y
estaban totalmente separados. Es que son culturas totalmente diferentes. Luego
la celebracin, pues en plan, a lo ritmo negro. En plan aqu como les faltaban
109
Por el contexto de la conversacin se deduce un error del participante, quien se refiere a su
hermana. Se trata, en todo caso, de una confusin del participante y no un error de la transcripcin.
256
Luca Ferreiro
las cariocas y empezaban a saltar y a hacer de todo. Y nosotros, claro, nos quedamos todos mirando, sabes?
Sol: Yo creo que te puedes enrollar.
Paloma: Enrollarte si, pero casarte, eso ya noo yo qu suna relacin, pero
casarte
Situacin idntica que tambin puede verse entre los marroques. La percepcin de que ciertas prcticas culturales afectan las relaciones amorosas es mencionada por el nico hombre marroqu que ha estado casado con una espaola no
musulmana y cuyo matrimonio termin en divorcio. Problemas culturales que
resume en los siguientes aspectos: religiosos (diferencia de credo), de costumbres,
de sociabilidad (amigos distintos) y familiares (la relacin con la suegra marroqu).
Abdesalam: Por qu no volvera? [a casarse con un espaola]. Pues muchas cosas que me han pasado en esta vida. El tema de la religin, lo primero () y despus las costumbres (). Que una espaola quiera a tu familia es muy difcil. Por
qu? Porque una espaola baja a Marruecos y ve la pobreza que hay, se echa
para atrs (Abdellah asiente). No soy de una familia MUY pobre, pero tampoco
es muy rica, tampoco es muy rica, entre medias, no? Y la relacin entre una espaola y una familia marroqu, para llevarlo bien es muy difcil.
Nassim: Por qu?
Abdesalam: Yo estuve con problemas con mi madre por ella (). Porque no se
hablaban, no se entendan; yo haca de todo, las costumbres de una espaola,
pues lo haca, salir a los bares y tal, no s qu, no s cuntos los cumpleaos,
Navidades, Semana Santa.
Al igual que entre los espaoles, la preferencia por la propia cultura se encuentra circunscrita al matrimonio y no a ligar. La diferencia se encuentra en que
tal comportamiento se detecta entre los hombres y no en ambos sexos, como es
el caso de la muestra de espaoles. No obstante, y a pesar de la disposicin hacia
este tipo de relaciones, las marroques continan siendo, para los varones, la primera opcin porque, segn mi informante son: ms calientes, muestran ms sus
sentimientos. Las dems (rumanas, espaolas, etc.) son fras (Diario de campo, 20 de
junio de 2010).
En el colectivo marroqu, ninguna respuesta alcanza un consenso significativo, situndose todas las menciones en porcentajes inferiores al cuarenta por ciento. Como en el grupo de espaoles, el S es la categora con ms menciones, si
bien la diferencia porcentual es muy grande (36,0% marroques, 64% espaoles).
Por otro lado, se observa que un 32% se casara con alguien de otra etnia, pero
no de otra religin. La razn detrs de este resultado se encuentra en la doctrina
257
islmica que permite al hombre casarse con personas de otro credo, pero no a la
mujer, quien ha de casarse con un musulmn.
Mulay: Respetando la opinin de todos, en este caso un musulmn, en principio,
no debera casarse con una espaola.
Abdellah: Eso [ser espaola] no significa que no sea buena persona.
Mulay: Estamos hablando de la sociedad marroqu y en la sociedad marroqu, su
religin es el Islam.
Nassim: S, pero esa no es la pregunta. T no te casaras?
Mulay: Yo no me casara.
Nassim: Bueno, pues yo s.
Mulay: A no ser que sea, puede ser espaola, pero tiene que ser musulmana.
Nassim: (Re). Pues, yo no le voy a decir a mi novia despus de diez aos, yo no
me casara porque eres espaola. (). La quiero, diez aos son diez aos. No
me jodas.
Abdellah: Por amor.
La cosmovisin islmica asume que el varn tiene ms influencia en la familia. Por lo tanto, los hijos nacidos de padre musulmn y madre no musulmana sern musulmanes. No obstante, se suscribe la idea de Tillon (Ramrez, 1998) quien
sugiere que el Islam no ha hecho ms que ratificar religiosamente ciertas costumbres patriarcales preexistentes, propias de las sociedades del Mediterrneo. En
todo caso, y circunscribindonos a esta muestra, no parece que los datos deban
ser interpretados nicamente a la luz de la prohibicin de la doctrina islmica,
pues si as fuera, debera de existir una mayor diferencia en razn del gnero:
43,6% de mujeres no se casaran con alguien de otra religin, frente al 24,6% de
varones. Aunque, en rigor, a esta categora de respuesta hay que incluirle el no
a ambas (religin y etnia), cuantitativamente muy por encima entre las mujeres
(35,9%; hombres 8,2%). Las reuniones de grupo con las mujeres marroques verifican que la mayora no se casara con un no musulmn por motivos culturales
y religiosos. Aunque hay excepciones, tanto en la dual rupturista como en las dos
mujeres divorciadas, que no repetiran la experiencia con un marroqu.
Salima: No, si t eres musulmana la religin nuestra dice que casarse con un
musulmn, no, no importa la raza ni la nacionalidad ni nada, si es un espaol o
un americano pero musulmn, s.
Zawra: S, yo tambin.
Ftima: S, yo tambin como ellas, no puedo casar con otro hombre no es musulmn, sabes?, No por algo, slo como tienes esta cosa en la cabeza y ya est,
sabes?
()
Sayyida: () con el tiempo se puede cambiar, de casarse digo Yo, por ejemplo, estuve casada con un marroqu y ya me ves, con un nio y l ah haciendo el
tonto, entonces pasa eso.
258
Luca Ferreiro
Hafeza: Yo tambin [Asiente con Sayyida].
Ahmed: Yo siempre he pensado en casarme con una mora, me voy a casar con
una marroqu, vamos. He echado una novia ecuatoriana, he echao espaolas,
he echao polacas, he echado de todas. Pero siempre he pensado, siempre
que he tenido una novia le he dicho, a lo mejor al mes, le digo oye, conmigo no
vas a tener futuro. Yo siempre he pensado en casarme con una marroqu ()
porque es mi cultura, porque amo mi cultura y he vivido la vida, eso s.
La actitud frente a una transgresin de este tipo es, entre las mujeres, de
tolerancia. Aunque no se desea como opcin para uno mismo, no se impone la
presin social por las ventajas pragmticas que se percibe existen en un enlace de
tales caractersticas, as como de ciertas virtudes que se adscriben a los espaoles,
frente a su ausencia entre los hombres marroques.
Loubna: Yo tengo mi marido que no es musulmn. Lo entiendo a l, sabes, porque no cree en nada, libre, pero respeta cualquier religin, cristianos, musulmanes. Pero lo entiendo a l porque yo siento que tiene tanta cultura, profesor
de una universidad, pues, no stodava no entiendo l porqu l dice: yo respeto cualquier religin, cualquier cosa, pero una cosa que no de acuerdo es que
todas las religiones no respetan a la mujer. Esa es la palabra que tiene cualquier
cosa. Yo respeto cualquier religinpero
Salima: No, pero en Islam ().
Loubna: Por eso yo explicarle a l, la primera religin que le da derechos a la
mujer es el Islam. Primera cosa. Pero todava no entiende y tengo este problema. Libros para explicarle esta cosas. Muy majo, muy inteligente, muy buena
persona, pero este tema muy complicado con l.
Zawra: Pero no piensas, perdn, no piensas tu marido no piensas llevar, por
ejemplo, cambiar a muslim ().
Loubna: Para cambiarclaro, es mi sueo, claropara cambiar pero, ahora, yo
con l, pero muy complicado.
Sin embargo, ms all de la religin, el factor clave que mencionan las mujeres es querer ser tomadas en consideracin por sus esposos.
Salima: Por ejemplo, hay hombres que no respetan a la mujer, igual est en una
casa pues, cocina, plancha, prepara la comida y nada msy la cama.
Sayyida: Y no la escucha
Salima: EntoncesEso, no tiene derecho a nada. No tiene derecho a nada. Entonces, as, un hombre que me respeta y me da mis derechos, yo tambin lo respeto.
(G4: Mujeres marroques 30-39 aos).
259
Tabla7.4: Nivel de endogamia matrimonial

Sexo
Espaoles
Endogamia
matrimonial
Hombre
Marroques
Mujer
Hombre
Mujer
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
34
70,8%
30
57,7%
31
1450,8%
1512,8%
S, religin;
no etnia
4,2%
0,0%
3,3%
0,0%
S, etnia; no
religin
4,2%
3,8%
15
24,6%
17
43,6%
No
14,6%
17,3%
8,2%
14
35,9%
Ns/Nc
6,3%
11
21,2%
13,1%
7,7%
Base
48
100,0%
52
100,0%
61
100,0%
39
100,0%
La comparacin entre los encuestados de ambos colectivos evidencia la

existencia de fronteras interculturales e intra-culturales. Las barreras interculturales reflejan que los marroques tienen una tendencia mayor a la endogamia
matrimonial que los espaoles. Por ejemplo, entre los varones marroques, que
no sufren impedimento religioso alguno, el 50,8% contraera matrimonio con
personas de otra religin y/o etnia, cifra veinte puntos inferior a la obtenida
por los entrevistados espaoles (70,8%). En el colectivo femenino, espaol y
marroqu, existe ms propensin que entre sus colegas masculinos, bien a condicionar la respuesta afirmativa, bien a mostrar algn tipo de reparo. En todo
caso, dicha similitud cualitativa en razn del gnero, apenas es relevante si se
contrastan los nmeros. Slo el 12,7% de las mujeres marroques opta por un S
sin condicionamientos, frente al 57,7% de las entrevistadas espaolas. En esta
variable se aprecian ms semejanzas en razn del grupo cultural que no del gnero, aunque existan algunas similitudes por este motivo. En el extremo opuesto, se observa que en la categora No, los porcentajes no divergen demasiado
(hombres marroques, 13,1%; hombres espaoles, 14,6%; mujeres espaolas,
17,1%) a excepcin hecha de las mujeres marroques (35,9%). Tambin resulta
relevante llamar la atencin sobre la cantidad de mujeres espaolas cuya contestacin es Ns/Nc (21%).
260
Luca Ferreiro
Tabla 7.5: Nivel de endogamia matrimonial

Espaoles
Endogamia
matrimonial
0-19 aos
20-29 aos
30-39 aos
40 -49 aos
50- 59 aos
Ms de 60
aos
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
S
S, religin, no
etnia
S, etnia; no
religin
47,4%
10
76,9%
14
82,4%
12
75,0%
61,5%
11
50,0%
5,3%
7,7%
0,0%
0,0%
0,0%
0,0%
10,5%
0,0%
0,0%
6,3%
0,0%
4,5%
No
21,1%
15,4%
11,8%
6,3%
15,4%
22,7%
Ns/Nc
15,8%
0,0%
5,9%
12,5%
23,1%
22,7%
Total
19
100,0%
13
100,0%
17
100,0%
16
100,0%
13
100,0%
22
100,0%
12
44,4%
10
40,0%
10
37,0%
28,6%
0,0%
0,0%
S ,religin; no
etnia
0,0%
0,0%
0,0%
7,1%
20,0%
0,0%
S, etnia; no
religin
11
40,7%
32,0%
10
37,0%
7,1%
20,0%
50,0%
No
7,4%
20,0%
11,1%
50,0%
40,0%
0,0%
Marroques
Ns/Nc
7,4%
8,0%
14,8%
7,1%
20,0%
50,0%
Base
27
100,0%
25
100,0%
27
100,0%
14
100,0%
100,0%
100,0%
El anlisis de los datos por la variable edad evidencia que ms de las tres cuartas partes de los individuos espaoles en edad de elegir pareja contestan que se
casaran con personas de otra religin y/o etnia (76,9% de 20-29 aos; 82,4% de
30-39 aos, 75,0% de 40-49 aos) mientras que quienes todava no han llegado a
este punto menores de diecinueve, 47,4% o los que por edad, ya han superado
esta fase 50-59 aos, 61,5% mayores de sesenta, 50% apenas alcanzan la mitad.
Segn las reuniones de grupo, esta mayor receptividad se debe a que las posiciones
discursivas con edades comprendidas entre los veinte y los veintinueve aos, ven el
amor en clave romntica. Como predomina esta perspectiva, no se ponen barreras
en funcin de la cultura, sino que el discurso se centra la pareja como persona.
El lmite se encuentra en la propia individualidad, a lo que no se renunciara
por otra persona y que sta tendra que respetar. No obstante, y si bien es cierto que el criterio de edad impera sobre el sexo del participante, se puede apreciar que, entre las mujeres el amor romntico es ms frecuente (Mujer 20-29 aos:
Hombre, si te enamoras pues s, por qu no?). En todo caso, una mayor apertura para
iniciar una relacin con otra persona puede terminar en fracaso, si no existe en el
sujeto unos esquemas previos de descentramiento cognitivo (Castin, 2006) y se
espera del otro un amoldamiento a los planteamientos vitales propios.
261
Sandra: Es lo que t dices [Sol], yo con veinte aos ese es el tema de oh me he

enamorado y te da igualyo cruc el charco y me ahogu como el Titanic y
volv.
Sol: Si, es que las mujeres hacen ms eso
Sandra: Era un dominicano, con el mismo sistema de creencias, era un dominicano, o sea, no era un tema de creencias, ni musulmn ni nada y me fui para all
a vivir con l y horrible. Y volv, igual que me fui y tan feliz.
().
Nuria: Entonces, no fue una buena eleccin, te puedes buscar un moreno pero
de aqu
Andrea: Si ests soltera ests abierta a todo, yo qu s. Vete t a saber ().
Tendencia que tambin se aprecia en el colectivo marroqu aunque en cifras

ms bajas. La postura favorable al matrimonio ajeno al exogrupo religioso o tnico es ms elevada en los grupos de edad joven. Si bien, en ningn caso, alcanza
la mitad de los encuestados (44% de los menores de diecinueve aos; 40% veinte/veintinueve; 37% treinta/treinta y nueve aos). Mientras que la oposicin a
ambas posibilidades goza de menos eco, no slo entre quienes se encuentran en
el momento de casarse (20% de quienes se sitan en la veintena) y 11% de los
individuos en la dcada de los treinta aos), sino tambin entre los adolescentes
(7,4%). Sin embargo, a partir de los treinta y nueve aos, decrece la tolerancia
hacia los matrimonios con personas de otra etnia y/o religin. Aunque esta predisposicin queda muy matizada si, en lugar de analizar el S circunscribe el anlisis al No por motivos religiosos. Entonces, se aprecia el reparo de las personas en
edad casadera a vincular el proyecto vital con alguien de religin distinta (32, %
de encuestados en la veintena y 37% de quienes tienen treinta y treinta y nueve
aos). Entre los encuestados espaoles, se observa que el no es lo ms respondido, tanto por los menores de diecinueve aos, como por los mayores de sesenta
(21,1% y 22,7%, respectivamente). Cabe aadir, que un 10,5 % se casara con
alguien de otra etnia, pero no de otra religin, lo cual es indicativo del lugar que
lo religioso tiene en la cultura para algunos individuos.
Por etnia, se mantiene la pauta que, en lneas generales, se aprecia en el conjunto del estudio: las diferencias no se sitan entre rabes y berberes, sino con
los duales (vase tablas en los anexos de Ferreiro 2011a). Si bien, se ha de matizar
que dichas distinciones no se aprecian en todas las categoras de respuesta. Las
citas al S son bastante homogneas y oscilan entre el mnimo de 30,8% en los
duales y el mximo del 38,5% de los berberes. Entre los duales, la respuesta ms
mencionada es la de contraer matrimonio con alguien de otra etnia, pero no de
otra religin (38,5%), porcentaje que contrasta con el 29,5% de rabes. Tambin se aprecian diferencias en el No, pues es sealado por un 7,7% de duales,
mientras que los rabes lo sealan en un 21,3% de las veces y los berberes en
un 19,2%.
262
Luca Ferreiro
Ayuda amigo o familiar

Grfico 7.2: Ayuda a un amigo o familiar
Ayuda amigo o familiar

80%
70%
60%
50%
40%
30%
20%
10%
0%
58%
68%
26%
12%
i
Fam
liar
7%
igo
Am
Espaoles (%)
gun
Nin
18%
7%
4%
c
/N
Ns
Marroques (%)
Como cabe esperar, en ambos grupos, ayudar al familiar es la postura ms

comn. Ms de la mitad de los encuestados de cada muestra (58% espaoles, 68%
marroques) se decanta por esta opcin. Por el contrario, el porcentaje de quienes eligen al amigo es escaso, 7% marroques, 12% espaoles. En todo caso, la
respuesta Ns./Nc resulta clave en esta pregunta, dado sus elevados porcentajes en
ambos grupos (26% espaoles; 18% marroques). El trabajo de campo que se realiza muestra diferencias cualitativas entre los marroques y los espaoles que eligen esta opcin. El argumento que los espaoles esgrimen es que su inclinacin
depende del familiar o amigo de que se trate. Deciden decantarse por el familiar
si ste es cercano (madre/esposa, marido/esposo, hijos, hermanos, pareja) y por
el amigo, si la disyuntiva se plantea entre una persona muy querida y un familiar
con el que se mantiene escasa relacin. Las reuniones de grupo muestran, tanto
en los espaoles como en los marroques, que las personas eligen en base a esa
jerarqua de afectos. Por lo tanto, impera un criterio familiarista, aunque hay un
consenso general en asegurar que tras los familiares cercanos, se sitan los amigos
ntimos. Los marroques mencionan un dicho que es frecuentemente utilizado
en Marruecos: el vecino cercano es mejor que el familiar lejano.
Ramiro: Yo creo que los amigos por mi parte es un pilar muy importante en mi
vida porque yo, un da me pasa cualquier cosa y (). Porque, en esta vida, te
puede pasar de todo, desde que no tengas familia, que te quedes sin familia,
a que no tengas pareja o lo que sea y yo creo que un amigo siempre te puede
263
apoyar. Los amigos, uno NUNCA debe de perderlos. Por lo menos, tener un par
de ellos.
Jaime: Tambin, yo es que, en mi caso, tengo amigos que son como hermanos. O
sea, yo los conozco desde que tenamos seis aos.
(G2: Hombres espaoles: 20-39 aos).
No parece existir un criterio de sangre propio de las sociedades exclusivistas.

Si as fuera, los primos u otros familiares, por el mero hecho de serlo, estaran
situados en un lugar de mayor importancia, lo cual no sucede.
Fede: Obviamente, en una situacin hipottica en la que tal, obviamente, mi padre, mi madre, mis hermanas y luego, a partir de ah, habra que ver. Un primo
de no s dnde que he visto tres veces es como si no existiera para m.
Sayyida: De la situacin, de si necesita. Por ejemplo, si dices la ayuda de dinero,
por ejemplo, un familiar mo que necesita dinero para comprar, digamos un
ejemplo, comprar un coche. Y un amigo mo que necesita que est enfermo,
pos obvio, depende de la situacin que la tiene.
(G4: Mujer marroqu: 30-29 aos).
La situacin vital (soltero, casado, con hijos, sin hijos) resulta el principal
elemento para comprender las elecciones aunque, cuando se tienen hijos, las mujeres, los sitan antes que la pareja.
Nuria: Yo a mis hijos.
Alicia: Hombre! [Asiente con Nuria].
Nuria: Los primeros.
().
Alicia: Yo mis hijos vamosY luego, mi marido y mi padre.
En este tema, slo se aprecia una pequea diferencia intercultural. Entre los
marroques es ms comn analizar la situacin con criterios ms racionales que
emocionales antes de tomar una decisin. Toman en consideracin valoraciones
como el tipo de ayuda requerida (econmica o no), la de quin es la persona ms
necesitada o quin solicita auxilio. Aunque se suele producir una asociacin entre
ayuda y necesidad econmica. Es lgico que dada la carencia econmica y la situacin de mayor escasez de recursos en general, se establezcan unos parmetros o
criterios que contemplen una diversidad de circunstancias que no han sido tenidas en consideracin entre los espaoles.
Salua: Hombre, depende de muchas cosas, de qu tipo de ayuda, si hablamos
de ayuda econmica, pues yo creo que ayudara a un familiar cercano antes que
a un amigo (). Es un poco complicado. Si hay que elegir, yo ayudara a un fa-
264
Luca Ferreiro
miliar siempre que sea un familiar cercano, y con cercano me refiero a padres y
hermanos, aparte de ellos la verdad es que no.
Particularidad que tiene lugar, segn una participante afirma, debido a la

situacin de mayor vulnerabilidad en la que se encuentran y han de mirar por
su propio inters. Contar slo con el mbito familiar puede restringir demasiado
la ayuda potencial que se pueda recibir en una ocasin futura. No se sabe quin
ser la persona que le pueda echar una mano a uno en el futuro. Por lo tanto, de
entrada, no se excluye a nadie.
Salima: Por ejemplo, si es dinero voy a dar mitad y mitad. S es acompaante,
por supuesto, voy hacer acompaante a este y a este.
Salima: Porque yo tambin voy a necesitar
Tabla 7.6: Ayuda a amigo o familiar
Ayuda
amigo y/o
familiar
Espaoles
Hombre
Marroques
Mujer
Hombre
Mujer
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Familiar
28
58,3%
30
57,7%
39
63,9%
29
74,4%
Amigo
14,6%
9,6%
4,9%
10,3%
Ninguno
2,1%
5,8%
4,9%
10,3%
Ns/Nc
12
25,0%
14
26,9%
16
26,2%
5,1%
Base
48
100,0%
52
100,0%
61
100,0%
39
100,0%
Los resultados del cruce por sexos revelan pocas diferencias en los encuestados cuya opcin es el auxilio al familiar. Las escasas divergencias son de ndole
cuantitativo y se refieren a las mujeres marroques con respecto al resto, las cuales
se inclinan por el familiar en mayor medida (74,4%) que los hombres marroques
o que los espaoles (hombres y mujeres). Si, por el contrario, se centra la atencin en la ayuda al amigo se observan pautas opuestas entre ambos universos.
Entre los espaoles hay mayor predisposicin de los hombres por ayudar al amigo
(14,6% hombres; 9,6% mujeres) mientras que, en el colectivo marroqu, las mujeres que eligen esta opcin (10,3%), lo hacen en mayor medida que los hombres
(4,9%) aunque con escasas diferencias.
265
Tabla 7.7: Ayuda a amigo o familiar por edad

Ayuda
amigo y/o
familiar
Espaoles
0- 19 aos
20- 29 aos
30- 39 aos
40- 49 aos
50- 59 aos
Ms de 60
aos
Fr.
%
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Fr.
Familiar
42,1%
69,2%
11
64,7%
43,8%
10
76,9%
13
59,1%
Amigo
21,1%
0,0%
5,9%
18,3%
15,4%
9,1%
Ninguno
5,3%
0,0%
5,9%
0,0%
0,0%
9,1%
Ns/Nc
31,6%
30,8%
23,5%
37,5%
7,7%
22,7%
Total
19
100,0%
13
100,0%
17
100,0%
16
100,0%
13
100,0%
22
100,0%
Marroques
Familiar
16
59,3%
19
76,0%
20
74,1%
50,0%
80,0%
100,0%
Amigo
3,7%
12,0%
7,4%
0,0%
20,0%
0,0%
Ninguno
11,1%
0,0%
7,4%
14,3%
0,0%
0,0%
Ns/Nc
25,9%
12,0%
11,1%
35,7%
0,0%
0,0%
Total
27
100,0%
25
100,0%
27
100,0%
14
100,0%
100,0%
100,0%
En el grupo de espaoles, la tabla de contingencia refleja como la inclinacin

por auxiliar al familiar es la respuesta ms mencionada en todos los grupos de
edad. Adems, dicha tendencia sigue una pauta creciente que aumenta con los
aos (a excepcin hecha de las personas situadas en los cuarenta) y que remite ligeramente a partir de los sesenta. Aunque, si se ahonda en el anlisis, se aprecian
diferencias en funcin de esta variable. Tanto los adolescentes, como las personas
con edades entre los cuarenta y los cuarenta y nueve aos, son los dos nicos
grupos donde el porcentaje de menciones no alcanza la mitad de los encuestados (42,1% de los adolescentes; 43,8% de los individuos de cuarenta y cuarenta y
nueve). Al centrar la atencin en la categora Ns/Nc, se puede apreciar dnde han
ido las respuestas de las personas en dichos tramos, ya que alcanza el 31,6% de
los menores de diecinueve y se acerca al cuarenta por ciento entre los encuestados situados en los cuarenta (37,5%). Entre los individuos marroques, las pautas
cualitativas son semejantes: auxilio al familiar es la categora ms mencionada. La
respuesta refleja una tendencia ascendente con la edad y se aprecian singularidades en los mismos tramos de edad. Los menores de diecinueve, as como aquellos
situados en la dcada de los cuarenta, son quienes se inclinan menos por el familiar, si bien el porcentaje es ms alto que entre los encuestados espaoles (59,3%
de los menores de diecinueve aos; 50% de quienes tienen cuarenta/cuarenta y
nueve aos).
266
Luca Ferreiro
Al fijar la atencin en las respuestas que recibe el amigo, se observa que la

tendencia por ayudar a ste recibe un mayor nmero de menciones entre los entrevistados espaoles menores de diecinueve aos, as como en los individuos en
la dcada de los cuarenta (21,1% de los adolescentes; 18,8% cuarenta/cuarenta
y nueve aos). Por ltimo, se observa que, en ambas muestras, dnde la eleccin
por el familiar es algo menos intensa, aumentan las menciones a Ns/Nc. En concreto, esta apreciacin se observa entre los menores de diecinueve aos y en las
personas entre los cuarenta y los cuarenta y nueve aos. Esta informacin resulta
relevante porque el menor porcentaje de inclinacin hacia el familiar, no implica
decantarse por el amigo, sino por la duda.
El familiar como categora de respuesta ms mencionada refleja algunas diferencias cuando se analiza desde la variable de la etnia (ver los anexos de Ferreiro
2011a). Al igual que en otras muchas preguntas ya analizadas, no se observan
distinciones entre rabes y berberes (68,9% de los rabes ayudaran al familiar,
frente al 73,1% de los berberes), pero s entre stos y los duales (53,8%). Por
su parte, las menciones al amigo no ofrecen diferencias porcentuales dignas de
mencin (son inferiores al cinco por ciento), mientras que s existen distinciones
entre los indecisos que son, sobre todo, duales (30,8%).
Conclusiones
La construccin y la pertenencia identitaria es un proceso complejo caracterizado por un componente afectivo, de naturaleza contextual y marcado por las
pertenencias mltiples. Rasgos que, segn los resultados, son procesos comunes
y ajenos a la variable del grupo cultural de pertenencia. La condicin migratoria
potencia el componente afectivo. La afectividad es la forma de mantener el contacto con el lugar de origen y modela la construccin de la identidad en el lugar
de instalacin. As, los marroques en Espaa centran la discusin en el significado
de ser musulmn o la diferencia entre esta condicin y la nacionalidad. Preguntas
que, en origen, no se plantean. Esta auto-conciencia religiosa es el resultado de
vivir su condicin de minora en un entorno plural (de credos) en donde, la reconstruccin de la identidad religiosa se vincula con las dinmicas de formacin
de la identidad (Vertovec, 2001:16). Ni en la primera generacin, como tampoco
en la generacin uno y medio, se pueden encontrar identidades reivindicativas o
incluso agresivas que instrumentalicen la religin como modo de hacerse or ante
una sociedad que no les acoge con los brazos abiertos. Tampoco se detecta una
tendencia minoritaria que reformule la concepcin del Islam como modo de llevar a cabo una integracin de tipo individual (Gonzlez Quijano, 1987b: 60). Los
resultados muestran que la integracin individual pasa por rechazar el Islam. La
corriente mayoritaria apuesta por una instalacin comunitaria al estilo de la insercin, tal y como es definida por los acadmicos franceses (Kpel y Lvau, 1987).
Por el contario, una tendencia muy minoritaria concibe la instalacin en trminos de transculturacin. Asimismo, se detecta que el nfasis en la marroquinidad
267
o en la incompatibilidad entre la vida en Espaa y los principios y valores del Islam es un modo de justificar la opcin por la sociedad en la que se vive (GonzlezQuijano, 1987b: 60). Posiciones discursivas que se encuentran en individuos que
sitan la vida social por encima de la vida religiosa, pero que no reniegan del
Islam porque sienten que pueden vivir de este modo el hecho de ser musulmanes.
Otros han roto con el Islam, pero no lo admiten en pblico porque no quieren
verse estigmatizados y rechazados por el grupo de referencia que sigue siendo
el marroqu. Precisamente, debido a que el grupo de referencia y pertenencia
es el marroqu, la adquisicin de la nacionalidad espaola supone un conflicto
y se justifica como un mero trmite exento de sentimientos de pertenencia. En
todo caso, resulta clave llamar la atencin que el nexo de unin y sentimiento de
lealtad con la sociedad de recepcin se establece a travs del mbito local, en el
barrio. Algo que ocurre, especialmente, entre los jvenes donde el ambiente ms
cercano es el ms querido. El del da a da es lo que genera mayor sentimiento de
apego. No parece que la concesin de la ciudadana, en la primera generacin,
vaya a lograr una mayor querencia por la sociedad de acogida porque implica
unos conflictos de lealtad que no son capaces de resolver adecuadamente sin sentir que traicionan el origen. Sin embargo, s influye entre quienes, con un criterio
un tanto laxo, podran definirse como generacin uno y medio concibindolo no
como quienes llegaron a corta edad, sino tambin en la adolescencia tarda. A caballo entre dos mundos, ante la disyuntiva de tener que elegir, frente a la retrica
que exponen, no lo hacen. Discursivamente y, ante otros marroques, ste es el
elemento principal de su identidad. La realidad muestra que sus actos reflejan un
proyecto de vida que no parece reversible y se encuentra en Espaa. Bajo el pretexto de la utilidad, la nacionalidad se adquiere como forma de lograr un mayor
asentamiento.
Para los espaoles, la identidad nacional se sita por encima de la religiosa.
Aunque el factor edad es muy importante porque en el grupo de gente mayor, la
identidad nacional y religiosa se sitan a la par.
A diferencia de los marroques, los espaoles se encuentran en su territorio
con lo cual es ms difcil detectar las contradicciones que la distancia produce en
la configuracin identitaria. Sin embargo, el componente afectivo de la identidad
que, aparentemente, est latente, brota en determinadas circunstancias: distancia
del lugar de origen cuando se est en el extranjero, euforia (victoria en el mundial
de ftbol de 2010) o depresin colectiva (anuncio de Campofro en las navidades
de 2013). Por lo tanto, la crtica de que el sentimiento nacional es una forma de
fanatismo es un argumento racional que se utiliza hasta que, de alguna forma, se
siente que la identidad est siendo amenazada u atacada.
En definitiva, las reuniones de grupo revelan que la identidad se encuentra
determinada por tres elementos cuya separacin no es posible realizar cuando se
analiza la cuestin y que son comunes a ambas comunidades. De un lado, se trata
de un fenmeno dotado de un fuerte componente afectivo, lo cual indica que preva-
268
Luca Ferreiro
lece la dimensin emocional sobre la racional. Por otra parte la identidad es contextual, es decir, no se trata de algo fijo e inmutable, sino que se adapta al entorno
(de situaciones, de relaciones, etc). Explicacin que se encuentra en el constante
juego que los individuos realizan con respecto a los principios de categorizacin
social, pues la dimensin cognitiva no es algo aislado sino que se articula en la
actividad prctica de la persona y enlazado al punto anterior, la configuracin
identitaria es elaborada por el sujeto en un proceso que se caracteriza por las pertenencias mltiples. Normalmente, aquellas identidades ms queridas son las que se
sienten como ms cercanas, especialmente entre los adolescentes y la gente muy
joven.
Por lo tanto, se observa que los mecanismos de funcionamiento son muy semejantes. Lo que vara en funcin de la comunidad de referencia es el contenido
de la identidad, no su forma de operar.
Con respecto a la apertura grupal con los dos indicadores seleccionados de
endogamia matrimonial y ayuda a amigo o familiar, lo comn a ambas muestras es
que la endogamia punta ms alto que la ayuda al amigo o familiar.
Desde un punto de vista cuantitativo, los espaoles son ms receptivos a un
matrimonio fuera del grupo de referencia que los marroques (64% espaoles;
36% marroques). Por lo tanto, la frontera cultural ms significativa es intercultural, pero dentro de cada comunidad existen fronteras intraculturales por sexo. Las
mujeres tienen mayor tendencia a buscar pareja dentro de la propia comunidad.
Por ejemplo, las mujeres espaolas se muestran ms receptivas a no condicionar
su eleccin (57,7%) frente al 70,8% de los hombres. El porcentaje de las mujeres espaolas no difiere mucho con respecto a los hombres marroques (50,8%),
pero se sita a una gran distancia del de las mujeres marroques (12,8%). Los
datos cuantitativos ponen de manifiesto que, pese a ser la comunidad el elemento
ms importante que determina las diferencias, las mujeres son ms conservadoras
en este aspecto, por lo que, frente a la retrica religiosa como causa del escaso
matrimonio potencial de las mujeres marroques fuera del endogrupo, existen
tambin condicionantes de gnero.
Los grupos de discusin se han centrado en conocer cules son las razones
de los que no se casaran fuera de la comunidad. Se ha descubierto que, desde el
punto de vista cualitativo, espaoles y marroques funcionan de un modo similar.
Comparten una concepcin de la cultura marcada por un fuerte culturalismo, es
decir, como diferencias infranqueables que sitan en la cultura el origen de diferencias en las que no es posible tender puentes para lograr un entendimiento.
Las creencias religiosas son concebidas como el elemento fundamental que vertebra la cultura y se vincula la religin con unos usos y costumbres que generan una
determinada forma de vida. Precisamente, porque se asocia a una forma de vida
distinta en algo tan ntimo como el matrimonio, no existe voluntad para hacer
concesiones en este terreno. En este mbito, lo diferente no es fuente de enri-
269
quecimiento, sino de un esfuerzo de adaptacin que no se est dispuesto a hacer.

Cunto menores sean las diferencias, mejor.
En el caso concreto de los marroques, el culturalismo encuentra su legitimacin en la doctrina religiosa que prohbe a las mujeres contraer matrimonio con
un no musulmn. Sin embargo, aunque las mujeres cumplen mayoritariamente
con esta obligacin, los grupos muestran que existe una amplia tolerancia con
esta transgresin. Las mujeres buscan respeto y libertad por parte de sus parejas y
muchas creen que es ms fcil encontrar estos valores en los hombres espaoles o
en marroques de aqu. Son los hombres quienes enfatizan con ms vehemencia
el querer mantener esta norma social de conducta. Como en otras cuestiones,
no siempre las posiciones discursivas que ms apuestan por la endogamia bajo
un pretexto religioso son ms practicantes. La religin es utilizada para legitimar
prcticas sociales que se desean conservar porque de no hacerse, se percibe que la
propia existencia del grupo se ve amenazada.
La ayuda al familiar o al amigo en caso de necesidad muestra la importancia
que, el criterio de la sangre, tiene para las personas ms cercanas afectivamente
en ambas comunidades. La opcin por el familiar se refiere a los miembros que
ms se quiere, hijos, padres, hermanos o pareja. Sin embargo, una vez aclarado
quin va primero, en ambos grupos, la importancia de los amigos ntimos es fundamental. Los buenos amigos se sitan antes que los primos o familiares a los que
se ve poco, lo cual denota que los criterios de sangre no determinan las redes
de apoyo. En el caso de los marroques, los amigos tienen, si cabe, una funcin
ms importante, pues forman parte de redes de asistencia mutua que es necesario
mantener. Sin embargo, otros afirman no querer compartir los escasos recursos
disponibles. En cualquier caso, se trata de situaciones propias de un colectivo que
vive precariamente.
En conclusin, el captulo de las normas sociales de conducta permite afirmar que tanto espaoles como marroques muestran grandes semejanzas interculturales y que, predominantemente, constituyen grupos semi-abiertos. El punto
terico de partida comprende las categoras de abiertos y cerrados, siendo los
primeros aquellos que se caracterizan por la libre adscripcin de sus miembros y
los segundos los que estn determinados por criterios de sangre y donde no existe
una libertad de pertenencia (Calduch, 2007 a).
Los referentes identitarios, frente a las aparentes diferencias entre ambos
grupos, muestran una forma de operar bastante similar. Los espaoles privilegian la identidad nacional y los marroques la religiosa. La diferencia no se encuentra tanto en este hecho, sino en que estas identidades se conceptan como
antagnicas. Prueba de ello son las dificultades que existen en Espaa para que
los marroques que lo deseen puedan acceder a la ciudadana o el problema de
base que, para una parte importante de los marroques, supone hacerse espaol.
Sumados estos elementos a la endogamia matrimonial, en donde la poblacin
espaola apenas supera la mitad de la muestra entre las mujeres y los marroques
270
Luca Ferreiro
que tomados como conjunto (hombres y mujeres) no alcanzan el cincuenta por

ciento, no resulta posible concluir que existe una total libertad de adscripcin.
Sera ms adecuado afirmar que es posible llegar a ser miembro de cualquiera de
las dos comunidades, pero es difcil en el caso de los espaoles y ms todava en
el caso marroqu . Los espaoles establecen que, para ser miembro de la comunidad poltica, un marroqu tiene que esperar diez aos, es decir, mucho ms que
cualquier latinoamericano. Para los latinos se alegan vnculos culturales que no se
contemplan con los marroques, dndose la paradoja que la colonizacin y presencia espaola en Marruecos tuvo lugar hasta 1956. Pero, con o sin nacionalidad,
la gente les exige una asimilacin cultural donde tienen que dejar de lado, aquello que los espaoles entienden que les define; aspectos de su identidad religiosa.
Para los marroques ser parte del grupo implica convertirse en musulmn.
En definitiva y en trminos generales, en ambas muestras culturales existe
libre albedro para la adscripcin al grupo, siempre y cuando se compartan los
elementos de las formas de vida de la comunidad a la que se quiere pertenecer.
Por lo tanto, no se puede concluir que se trate de comunidades exclusivistas que
basen su pertenencia en criterios de sangre. Resulta ms acertado decir que existe
un camino para convertirse en miembro de ambas comunidades, aunque ste es
tortuoso y exige renuncias. Sin embargo, como s es posible ser miembro de cualquiera de los dos grupos, se considera que, globalmente, son grupos ms abiertos
que cerrados, de ah que se les considere semi-abiertos.
No obstante, hay diferencias entre ambas comunidades. Entre los espaoles
existe ms libertad en la conducta social, especialmente en los aspectos religiosos.
En el grupo marroqu, respetar formalmente los valores, principios y moral religiosa es un requisito sine qua non para ser considerado miembro de la comunidad.
Existe una gran presin social hacia la conformidad con un orden socio-cultural
cimentado en unas bases religiosas donde, quienes no comparten el mismo credo, no son socialmente vistos en plano de igualdad. Lgicamente, esto no implica
que todos los marroques sean iguales y que no existan subculturas que difieran
con los valores y principios predominantes. Significa que, quienes no estn de
acuerdo, a no ser que estn dispuestos a enfrentarse con el orden establecido y ser
socialmente marginados por ello, deben disentir en silencio.
Asimismo, como tendencia bastante minoritaria se encuentra, al menos en
inmigracin, ciertas posiciones discursivas que hacen de los lazos de sangre el elemento fundamental de adscripcin al grupo (recurdese la cita de Nur sobre su
hija), por lo que hay una subcultura dentro de la cultura marroqu inmigrada que
forma grupos cerrados. No se cuenta con datos para determinar qu influencia
ejerce esta subcultura en los valores, principios y normas sociales de conducta de
los marroques de la muestra, pero ste repliegue no est vinculado con el sentimiento o la prctica religiosa. De hecho, se detecta en practicantes ocasionales.
En este sentido, hay que entenderlo como un repliegue identitario que parece
independiente del elemento religioso. Como se vio en la dimensin emocional,
271
por ejemplo, con la postura a favor del alcohol pero absolutamente contraria al
consumo de cerdo, si la cuestin religiosa aparece, lo hace con la funcin de legitimar un orden social que se quiere mantener. Esta importancia de la consanguinidad como elemento que determina la adscripcin al grupo se detecta entre
quienes no distinguen la diferencia entre ser marroqu y ser musulmn.
Futuras investigaciones deben estudiar estos aspectos de apertura grupal con
marroques en Marruecos y con espaoles en situacin migratoria para discernir
con ms claridad si la explicacin religiosa es o no la variable independiente, es
decir, si con condiciones significativamente distintas, el hecho de que el grupo
se comporte de forma cerrada encuentra su explicacin en la religin o en un
contexto distinto, adopta otra justificacin. Se aventura que ambos aspectos estn
relaciones. El estudio de los nios espaoles en Rusia mencionado en el texto,
parece indicar que el repliegue identitario es una estrategia de autodefensa en
condiciones adversas y que, probablemente, cada cultura se aferre a los elementos que, en un determinado periodo socio-histrico, considera que definen mejor
su identidad.
CONCLUSIONES GENERALES
La dimensin emocional de la estructura bsica de la cultura se experimenta

con gran intensidad afectiva. En inmigracin debido a la descontexutalizacin en
la que se encuentra la cultura inmigrante, se potencian los aspectos emocionales
que se identifican con la cultura de origen a travs de distintos elementos, algunos de apariencia tan poco importante como, por ejemplo, la revalorizacin de
un plato tpico.
La finalidad es mantener los signos que les caracterizan y evitar la presin asimilacionista del entorno. En estas condiciones, las transgresiones que cuestionan
el orden emocional o los valores y principios que sustentan las normas sociales de
conducta son vistas como una traicin porque amenazan la cohesin del grupo.
Este repliegue sobre uno mismo conlleva una actitud defensiva y, por tanto, pasiva
que impide que se lleven a cabo procesos de imitacin cultural.
La instalacin en la sociedad madrilea es una insercin de tipo comunitario
y no un proceso de integracin individual. El proceso de insercin tiene lugar de
esta manera, precisamente, porque los elementos emocionales no permiten que
los individuos acten al margen de su bagaje cultural para no ser rechazados por
la comunidad de la que se sienten parte. La vinculacin afectiva de la dimensin
emocional impide que la mayora de los individuos pueda cambiar slo a travs
de la voluntad racional y, por este motivo, es difcil que se produzcan cambios
intrageneracionales.
Las principales fronteras interculturales se encuentran en el espacio donde
los elementos son tanto emocionales como racionales. Cuando los elementos racionales y emocionales interactan en una misma realidad, lo emocional domina
las pautas de comportamiento cultural.
El principal lmite al entendimiento intercultural se encuentra en los valores
y los principios. A nivel conceptual, el valor de la igualdad se entiende de la misma forma por espaoles y marroques. No obstante, cuando la cuestin se centra
en los principios, ya sea en la igualdad entre el hombre y la mujer o la aceptacin
274
Luca Ferreiro
de la homosexualidad, existen puntos de no entendimiento. Como se ha sealado

en otras investigaciones, se trata de un lmite a la integracin. El sistema patriarcal
es el ncleo duro cultural que vertebra lo esencial del orden social. Espaoles y
marroques comparten este rasgo esencial. Las diferencias y los puntos de conflicto estn en el grado de lo que se considera aceptable.
Los resultados de la investigacin muestran que, a grandes rasgos, se verifica
nuestro punto de partida: existe una resistencia cultural mutua.
En relacin a los espaoles, no resulta posible adscribir una categora de relaciones interculturales al tipo de interacciones que esta comunidad mantiene con
los marroques de modo concluyente porque todas las categoras comprenden la
relacin con los elementos racionales y emocionales. No se tiene verificacin emprica para poder determinar qu tipo de interaccin de los elementos racionales
existe de la cultura espaola con respecto a la marroqu. Lo racional simplemente no aparece. Futuras investigaciones debern hacer hincapi en este aspecto y
preguntar especficamente por ello. No obstante, que no surja espontneamente
en las reuniones de grupo es significativo. En los grupos de discusin aquello que
no se menciona, o no tiene mucha relevancia, o es un tema tab. Con toda probabilidad, se debe a lo primero. Es posible que los elementos racionales esenciales
de la cultura musulmana fueran integrados en la cultura espaola (occidental,
en realidad) durante la Edad Media, junto con la transmisin del conocimiento
greco-latino y una vez que este proceso se culmin, no se viera la necesidad de
incorporar nuevos elementos. A partir del siglo XIX, la historia posterior de conquista por parte de Occidente del mundo rabe sita al primero en un plano de
dominacin poltica, econmica, militar y simblica. Hoy en da, la inmigracin
musulmana que viene a Europa ocupa los puestos socio-laborales ms bajos. De
este modo, se perpeta el sentimiento de superioridad propio y el emplazamiento
del Otro musulmn en un plano de inferioridad. Y si algo se ha visto de modo
claro en los resultados es que, para que se produzcan pautas de adquisicin cultural, debe existir un mnimo de admiracin por aquello que se incorpora. Resulta
prcticamente imposible, adquirir elementos culturales de quien se inferioriza.
Los resultados no reflejan que la cultura espaola de la muestra est abierta a
transformaciones como resultado de la convivencia en comn. Ni siquiera, en aspectos culturales ms banales como la gastronoma o el arte. El punto de mira de
los espaoles y las pautas de imitacin cultural se producen con respecto a quien
se sita en un nivel superior, los Estados Unidos. Se da, de esta forma, respuesta
al objetivo planteado en la hiptesis acerca de los cambios que tienen lugar como
consecuencia del contacto intercultural. Ninguno de la parte de la comunidad
espaola y slo elementos racionales que no afectan al ncleo duro cultural en la
marroqu.
Con respecto a la dimensin emocional, se produce resistencia porque la propia dimensin emocional se mantiene de forma activa. Sin embargo, la dimensin
emocional de la cultura espaola se encuentra muy poco cohesionada y existen
275
grandes diferencias en cuestiones de religin y moral en funcin de la edad. Algunos segmentos de la poblacin conservan estos elementos de forma activa, otros
son indiferentes y un tercer grupo los rechaza de forma activa. Por el contario,
existe un acuerdo cultural ms generalizado en torno a los valores, los principios
y las normas sociales de conducta. Los espaoles identifican estos aspectos con
unos usos y costumbres que reflejan unas formas de vida que se quieren mantener. Por ello, existe una voluntad activa de no dejarse influir y se oponen a lo que
perciben como el modo de vida marroqu concebido como retrgrado e identificado con unos usos y costumbres que los espaoles creen que proceden de la
religin musulmana. Se trata de una concepcin esencialista, esttica y atemporal
de la cultura. Desde esta perspectiva de lo que es la cultura, la religin tiene un
valor civilizador importante. Sin embargo, este rechazo de lo emocional no est
organizado como una oposicin social activa, sino pasiva. Precisamente, esta sutil
diferencia entre lo pasivo y lo activo es la que conduce a concluir que se trata de
resistencia y no de rechazo.
A lo largo de toda la investigacin se desprende una actitud asimilacionista
que no admite al Otro tal y como es, sino que su entrada en la sociedad est
condicionada a cumplir con las formas de vida autctonas. Esta actitud es propia
de la resistencia, no del rechazo que, de partida, excluye al extranjero por el mero
hecho de serlo. Queda por probar si los datos de este estudio son representativos
a nivel poblacional. La muestra cualitativa analizada se corresponde con personas
jvenes y de clases medias bajas y bajas donde existen sentimientos de xenofobia
manifiestos que, probablemente, no son representativos del conjunto de la poblacin, pero s del estrato analizado. Y son preocupantes. Tras el manido, yo no
soy racista pero se ofrece la opinin real. Los inmigrantes, en general, son vistos
como competidores desleales por recursos escasos. En el caso concreto de los marroques, se aaden otra serie de estereotipos descalificativos. La situacin actual
supone un caldo de cultivo propicio para que, si emergen grupos con capacidad
de transformar esta oposicin social latente en algo activo, tengan un sector del
pblico receptivo. A da de hoy, se trata de una oposicin nicamente discursiva
que no est organizada, ni pasa a la accin. Existen, no obstante, graduaciones en
el nivel de resistencia. Frente a lo anterior, se ha detectado una pauta, numricamente ms pequea, caracterizada por una resistencia mucho ms tenue y abierta
al cambio, localizada en los hombres jvenes entre veinte y veintinueve aos. En
ese caso, no existe una oposicin social pasiva con respecto a los marroques, sino
ideas estereotipadas de inferiorizacin del Otro, preexistentes en el imaginario
colectivo, pero que se modifican parcialmente como resultado del trato personal.
En relacin a los marroques con respecto a la cultura espaola, tambin se
verifica lo esencial de lo sugerido, la tendencia mayoritaria se caracteriza por la
resistencia cultural, aunque tambin existen de forma minoritaria, el rechazo y las
relaciones cooperativas de transculturacin. Se trata de resistencia porque mantienen los propios elementos emocionales de forma activa, aunque tambin se
incorporan mltiples elementos racionales, donde la tecnologa es el caso ms
276
Luca Ferreiro
evidente. Sin embargo, como la causa de este proceso no se hace de forma activa,
sino como resultado de una adaptacin que resulta necesaria para la supervivencia, no se trata de imitacin cultural, sino de resistencia. Aquellos elementos que
se incorporan abarcan desde ciertos usos y costumbres que son necesarios en la
sociedad de recepcin como, por ejemplo, aprender a esperar una fila o la mayor
importancia de la puntualidad, a otras cuestiones como la imitacin de la sociedad de consumo. Conforme aumentan los aos de estancia en Espaa, la resistencia evoluciona hacia formas mucho ms tenues que, prcticamente, se solapan
con la imitacin cultural. En el caso de proyectos migratorios superiores a veinte
aos, se puede ver que los valores, los principios y las normas sociales de conducta
se ponen en cuestin e incluso se rechazan algunos de ellos a nivel individual,
aunque se mantiene activamente la conducta social del grupo que se considera de
referencia, es decir, la comunidad marroqu.
El rechazo es la tendencia minoritaria numricamente ms significativa y se
caracteriza por quienes, desde la dimensin racional, no cambian de mentalidad,
apenas usan la tecnologa y, en la dimensin emocional, tienen una concepcin
rigorista del Islam. Este segmento se ha detectado principalmente a travs de los
datos cuantitativos. Acceder a ellos resulta difcil. En el caso de las mujeres porque
no hablan espaol y salen de casa para las compras y poco ms. Con los hombres
porque no estn interesados en participar en la investigacin. A diferencia de la
mayor parte de los marroques con los que se trabaja, no hay un inters en ofrecer
una determinada imagen (positiva) del colectivo en la sociedad espaola porque
no se sienten parte de ella. En los grupos, slo una posicin discursiva representa est posicin y la razn de su participacin es exclusivamente econmica. La
pauta de relacin con la sociedad mayoritaria es instrumental. Este patrn de interaccin con la cultura espaola no supone una subcultura significativa dentro
de la comunidad marroqu. El motivo es que, el grueso de sus miembros, se encuentran en procesos de reelaboracin cultural donde se buscan compromisos
entre las exigencias del contexto espaol y la fidelidad a una identidad cultural,
entendida en clave religiosa, que se quiere mantener. Por lo tanto, aquellos que
rechazan hacer que esta compatibilidad sea posible, no son vistos como modelos
de referencia para el resto. Se trata de una subcultura con escasa o nula capacidad
de influencia en la cultura marroqu en Madrid.
Las relaciones culturales cooperativas son numricamente escasas. Existe una
subcultura que practica una incipiente transculturacin. Se define como incipiente porque, para que se produzca una autntica transculturacin, es necesario
que se produzca una puesta en comn de las dimensiones emocional y racional a
lo largo del tiempo. Obviamente, esto an no ha ocurrido porque no slo no ha
transcurrido una generacin, sino que el fenmeno tiene menos de veinte aos.
Es ms, tampoco existe una puesta en comn de los elementos racionales y emocionales de ambas culturas para producir una sntesis entre las dos que alumbre
algo nuevo. Por el contrario, lo que se ha detectado es un rechazo total hacia cualquier elemento de la cultura de origen, exceptuando la gastronoma. Precisamen-
277
te, el abandono tan rpido y categrico del propio bagaje cultural hace dudar que
se trate de un proceso de transculturacin real y no de una mera fase vital que sea
tan rpidamente reversible como lo ha sido el proceso de adquisicin. Futuras
investigaciones deben ver cmo se desarrolla esta relacin intercultural con los
aos. En todo caso, es una excepcin que constituye una subcultura poco relevante dentro de la cultura en la que est inserta. No se trata de una subcultura transformadora porque las personas que la sustentan no se sienten parte de la cultura
de origen, de la cual se quieren distanciar, ni la comunidad marroqu les acepta
como miembros del grupo. Esta exclusin provoca que se trate de una subcultura
marginal que no modifica las bases de la cultura de origen, ni influye en las pautas
de relacin cultural que espaoles y marroques mantienen entre s.
Se localice en el segmento denominado dual y, en concreto, en la persona
de clase media. La posicin que el individuo ostenta en la estructura social es un
aspecto de gran importancia analtica intracultural que ha de ser especficamente
incluido como una frontera social ms. Tanto la subcultura rupturista como estudiantes universitarios conocidos a lo largo del trabajo de campo, (que no fueron
especficamente incluidos como parte de la investigacin, precisamente, por tener un nivel sociocultural ms elevado) parecen indicar que, en estratos sociales
ms altos, los individuos apuntan hacia pautas de imitacin cultural. Al incluir la
clase social en un marco terico que tiene como punto de partida la diferencia
cultural, se logra una visin ms completa de la realidad. No se trata de salir de los
guetos culturales que sugiere Martinello y centrarse en la situacin subordinada
de los colectivos inmigrantes como responsables de los modos de instalacin, sino
de conjugar ambas cuestiones y ver cmo la posicin en la estructura social contribuye a gestar un tipo de relacin intercultural.
Para determinar las etapas de evolucin de cada cultura, se requiere la realizacin de esta investigacin a lo largo del tiempo y la verificacin completa y no
parcial del punto de partida terico. En relacin a los ritmos de cambio cultural,
la investigacin apunta a que la pauta mayoritaria corrobora los ritmos de cambio
cultural sealados en el marco terico; esto es, que las modificaciones en la dimensin racional, por lo general, son de ndole intrageneracional en individuos
de menos de cuarenta aos, mientras en la dimensin emocional el ritmo es, casi
siempre, intergeneracional. Las excepciones se encuentran en la transculturacin, donde parece que lo emocional puede ser intrageneracional y con el rechazo cultural, en donde lo racional tambin puede ser intergeneracional.
En trminos generales, la frontera social ms relevante en el colectivo marroqu y que determina los ritmos de cambio cultural es el sexo. Entre los espaoles,
la variable ms importante es la edad. A diferencia de los marroques, los contrastes por sexo son ms tenues, aunque las asimetras entre hombres y mujeres se
encuentran en las mismas dimensiones de la estructura bsica de la cultura. Las
diferencias referidas de los factores de edad y el sexo se aprecian con especial ni-
278
Luca Ferreiro
tidez en la dimensin emocional que evidencia la existencia de fronteras intra e

interculturales.
En conclusin, no existe un nico modelo de relacin intercultural entre ambas comunidades, sino mltiples. Espaoles y marroques coinciden en un modelo de relacin intercultural mutuo en donde predomina la resistencia, aunque
existen tendencias minoritarias de cooperacin cultural y de rechazo entre los
marroques y una diferencia de grado importante en torno a la resistencia mostrada por los espaoles.
APNDICE: METODOLOGA DE LA INVESTIGACIN
La investigacin es de ndole exploratoria y no tiene una voluntad explicativa de la realidad a la que se pueda atribuir representatividad. Se plantea como
un estudio comprehensivo en dos fases: una primera aproximacin cuantitativa y
una profundizacin cualitativa. Las encuestas tienen una finalidad descriptiva y su
propsito es obtener unas lneas de orientacin bsica que sirvan para, a travs de
las tcnicas cualitativas (grupos de discusin, observacin participante y observacin) profundizar en el universo de sentido que, determinadas tendencias, tienen
en la cultura.
Dos razones fundamentales motivan plantear la investigacin como exploratoria. En primer lugar, se trata de un trabajo pionero. No existen investigaciones interculturales realizadas en la disciplina desde las relaciones internacionales cuyo
punto de partida sea el tipo de relaciones que dos culturas mantienen entre s. La
segunda razn es la dimensin del trabajo. Este libro es el fruto de una tesis doctoral
donde han existido una serie de limitaciones, tanto humanas como de recursos
disponibles, que no han hecho posible realizar un estudio de mayores proporciones.110
Al tratarse de una investigacin exploratoria se toma como criterio de base
la representatividad sustantiva, es decir, lo que se pretende es: () cubrir todas las
situaciones sociales de inters principal para la investigacin, ms que de reproducir las caractersticas de la poblacin en su totalidad (Corbetta, 2003: 373).
El trabajo de campo se realiza en la Comunidad Autnoma de Madrid entre
septiembre de 2009 y julio de 2010.
110
Por ejemplo, unas encuestas cuantitativas representativas situadas en el lmite de lo cientficamente adecuado, es decir, con un ndice de confianza del 95,5% y un intervalo de confianza de 5, hubiera
requerido efectuar 769 encuestas (383 encuestas en el colectivo marroqu y 384 en el grupo de espaoles).
Resulta razonable afirmar que semejante tarea de obtencin, depuracin y anlisis de datos supera las posibilidades de las que dispone un solo investigador. Mxime si, como es el caso, la parte cuantitativa supone el
apoyo de los datos cualitativos. Unos objetivos ms ambiciosos resultaban, simplemente, irrealizables.
280
Luca Ferreiro
TCNICAS DE INVESTIGACIN
Encuestas
Las encuestas se realizan mediante un muestreo por cuota. Al tratarse de un tipo
de muestreo no probabilstico que permite elegir las unidades finales, se puede
elegir al entrevistado en cualquier momento y lugar, siempre y cuando, uno se
atenga a la cuota previamente establecida. Las cuotas no son arbitrarias y tienen
su justificacin sociolgica sobre el total de la poblacin respectiva (espaola o
marroqu) dentro de la Comunidad de Madrid. Esta misma justificacin sociolgica se aplica a las subdivisiones realizadas por sexo y edad. El nmero total de
cuestionarios que se realizan es de doscientos, cien en cada grupo poblacional.
Para medir la correlacin entre las variables se utiliza la medida del chi cuadrado que es la ms comn en las Ciencias Sociales. Generalmente, el margen de significatividad del chi cuadrado es de 0,005 (vlido para un 95% de los casos). Sin embargo, se encuentra dentro del margen de lo cientficamente adecuado ampliar el
margen hasta el 0,009 (vlido para el 91% de los sucesos). Dada la ingente cantidad
de estas cifras en las notas al pie de pgina, se decide eliminarlas de esta publicacin
para que resulte ms ligero. No obstante, toda esta informacin se puede consultar
en la tesis doctoral (Ferreiro, 2011 a) de la que parte este libro.
Datos muestrales: Se escoge fundamentar los datos de la investigacin en fuentes
basadas en el padrn, ya que aportan la informacin ms cercana a la realidad.111
Tabla a1: Poblacin espaola y marroqu por tramos de edad
Espaoles
Marroques
Edad
Total
Poblacin
0-19 aos
1.029.022
19,5%
23.801
26.3%
20-29 aos
662.430
12,6%
22.460
24,8%
30-39 aos
910.073
17,3%
24.411
27,0%
40-49 aos
820.036
15,6%
12.875
14,2%
50-59 aos
Ms de 60
aos
Total
668.939
12,7%
4.734
5,2%
1.175.757
22,3%
2.115
2,3%
5.266.257
100,0%
90.396
100,0%
Fuente: Elaboracin propia a partir de datos del Informe

Demogrfico de la Poblacin Extranjera (marroques) y del INE (espaoles).112
111
En Espaa hasta septiembre de 2012, todo extranjero que quisiera tener asegurado el derecho a
la sanidad (mediante la obtencin de la cartilla sanitaria) y la educacin (en el caso de tener hijos menores
de edad) deba estar inscrito en el padrn. Para saber cules son las otras fuentes disponibles para conocer
el nmero de marroques en la CAM y porque no han sido utilizadas, vase (Ferreiro, 2011 a).
112
Observatorio de Inmigracin. Centro de Estudios y Datos Informe Demogrfico de la Comunidad
de Madrid (2009), disponible en: <http://www.madrid.org/cs/Satellite?idConsejeria=1114194029876&idListCo
281
La poblacin espaola empadronada en la Comunidad de Madrid a 1 de

enero de 2008 es de 5.266.257 personas de las cuales 2.530.938 son hombres y
2.735.319 son mujeres113. En trminos porcentuales, la poblacin espaola masculina es del 48,27% y la femenina del 51,72%. Redondeando las cifras, de las
cien personas que se entrevistan para el cuestionario, 48 son hombres y 52 mujeres. En la poblacin marroqu esas 90,396 personas se distribuyen en 55.249
hombres (61,12%) y 35.147 mujeres (38,88%). Se aplica un ndice de masculinidad genrico a todas las franjas de edad de un 61% varones y un 39% de
mujeres.
Los datos de la poblacin con la respectiva divisin por franjas de edad
presenta unas dificultades que se han de exponer, para explicar cmo son subsanadas. El objetivo de la investigacin es agrupar las personas por dcadas. Sin
embargo, el INE rene a los individuos por quinquenios. Dicha agrupacin se
realiza de este modo con la poblacin cuyas edades estn comprendidas entre
los veinte y los ochenta y cinco aos. Antes de los veinte aos slo hay dos rangos de edad: hasta los quince aos y de los diecisis a los diecinueve. Como crear
un grupo de personas entre los diecisis y los diecinueve aos no tiene una justificacin sociolgica, se decide aunar estos dos tramos en uno slo. No obstante,
no todos los individuos participan en la investigacin, sino slo aquellas personas con una edad igual o superior a catorce aos. El lmite inferior de edad se
establece en catorce aos porque se considera que es el mnimo imprescindible
para poder participar en una investigacin de estas caractersticas. En definitiva,
en el primer rango de edad se produce una sobrerrepresentacin de los adolescentes, pues no se incluye a todas las edades dentro del tramo, sino slo a los de
edades superiores. Por el contrario, a partir de los veinte aos, no existe dificultad alguna en reunir a la gente por dcadas, basta con crear una franja en la cual
se sumen los quinquenios correspondientes. Una situacin similar ocurre con
las personas de edad avanzada. Por ello, se decide agrupar a todos los individuos
a partir de los sesenta aos en una sola franja. El motivo fundamental ha sido el
de homogeneizar los tramos de edad entre marroques y espaoles. Los datos
existentes acerca de la poblacin marroqu no distinguen las edades a partir de
los sesenta y cinco aos problema que no sucede con la poblacin espaola,
dividida por quinquenios hasta los ochenta y cinco-. Al reunir los tramos superiores, se crea un grupo correspondiente a edad avanzada que se corresponde
prcticamente con tercera edad. Este segmento es porcentualmente marginal
en el colectivo marroqu (2,34%), pero no en el caso de de los espaoles donde
representan el 22,32% de la poblacin.
nsj=1109265444710&c=CM_Actuaciones_FA&pagename=ComunidadMadrid%2FEstructura&sm=11092658439
83&language=es&cid=1142341579651 > [Consulta julio de 2009:13] INE. Disponible en: <http://www.ine.es/
jaxi/tabla.do?path=/t20/e245/p08/l0/&file=04002.px&type=pcaxis&L=0 [Consulta: 20 de agosto de 2009].
113
Fuente: INE: www.ine.es
282
Luca Ferreiro
Tabla a2: Distribucin de la poblacin para el cuestionario

Espaoles
Marroques
Edad
Hombres
Mujeres
Total
Hombres
Mujeres
Total
0-19 aos
10
19
17
10
27
20-29 aos
13
15
10
25
30-39 aos
17
16
11
27
40-49 aos
16
14
50-59 aos
Ms de 60
aos
Total
13
11
11
22
48
52
100
61
39
100
Tabla a3: Distribucin de la poblacin marroqu por cuotas tnicas

Etnia
Sexo
Total
Hombres
Mujeres
rabes
45
28
73
Bereberes
16
11
27
Total
61
39
100
Fuente: Elaboracin propia.
Con respecto a las cuotas tnicas correspondientes a la poblacin rabe y berber en el colectivo marroqu hay un problema metodolgico que consiste en
determinar el criterio para establecer la etnia de una persona. Se trata de una
informacin que no recoge ninguna fuente. Lo ms cercano que se dispone es la
ciudad de origen de los individuos. Por lo tanto, la nica posibilidad existente es
escoger provincias o poblaciones y atribuirlas una etnia. Criterio que, en Marruecos, es bastante cuestionable, especialmente, tras la reorganizacin administrativa
de las provincias y la realidad tnica mixta que las caracteriza. Un buen ejemplo
de esto lo constituye Alhucemas. Al no existir ninguna investigacin previa que se
base en unos criterios tnicos preestablecidos, tampoco se dispone de una orientacin con la que partir para tomar como gua. Ante la dificultad que esto supone,
se decide escoger el criterio geogrfico como base para establecer una cuota tnica y se atribuye al conjunto de la provincia de Alhucemas y Nador la etnia berber.
Una vez averiguado qu porcentaje suponen, se considera al resto de la poblacin
como rabe. Sin embargo, se ha de tener en cuenta que regirse bajo, un criterio
283
geogrfico conlleva una serie de dificultades: 1) Se asigna la etnia bereber al conjunto de personas que viven en Alhucemas o Nador siendo conscientes de que
algunos de ellos son rabes; 2) Existen berberes en el conjunto del pas, aunque
en porcentajes muy pequeos, con lo cual, no tenerlos en cuenta implica infrarrepresentarlos. Estos berberes comparten la misma etnia que los del norte, pero
no el origen muy particular de los primeros y que los distingue del resto de los
berberes en otros lugares del estado: son rifeos. Sin embargo, dado que la cifra
de los berberes no rifeos es muy escasa (6%)114 y que la vasta mayora de la poblacin marroqu en Espaa procede del norte del pas Rif Oriental, Marruecos
Atlntico y Pennsula Tingitana- (Lpez Garca, 2004 a: 129) o de grandes urbes
como Casablanca o Rabat, se considera ms adecuado basar la cuota slo en berberes rifeos.
Resuelto el primer obstculo acerca de la asignacin de un criterio vlido,
surge el segundo problema metodolgico que se refiere a la fuente que se ha de
utilizar ante las dos posibilidades existentes. El Atlas de la inmigracin marroqu
en Espaa (2004) proporciona los datos de poblacin correspondientes al periodo 1992-2000. Elegir esta opcin implica contar con datos desfasados, pero se
tiene la certeza de que hay un filtro de la rigurosidad cientfica. La cifra sealada
en la tabla se corresponde a un 19,18% de rifeos procedentes de la provincia de
Alhucemas y otro 7,44% de Nador (a.d, 2004). Sumadas ambas, el porcentaje asciende a un 26,62% que se redondea a 27%. Sin embargo, al realizar el trabajo de
campo, un 13% de los individuos rechaza adscribirse a una etnia concreta porque
se consideran las dos cosas. Estas personas son denominadas por la investigadora como duales y responden a un perfil bastante definido: mayoritariamente
hombres (84,6%) jvenes (el 38,4% con edades inferiores a cuarenta aos). Todos ellos son arabfonos por lo tanto, se trata de poblacin alfabetizada-, pero su
lengua materna es el idioma berber del norte de Marruecos. Hechos que apuntan a que se trata de una poblacin de origen tnico berber, pero culturalmente
arabizada. El imprevisto de los duales conlleva tabular esta respuesta como una
categora de respuesta ms, pero manteniendo el total de encuestados inicial, es
decir, los cien previamente establecidos. Finalmente, la cuota que resulta tras la
inclusin de esta nueva posibilidad es de un 61% de rabes, un 26% de berberes
y un 13% de duales.
Fechas de realizacin: El trabajo de campo se lleva a cabo durante los meses de
septiembre y octubre de 2009. Primero se realizan las encuestas a los espaoles
que tuvieron lugar entre el 21 y el 25 septiembre. Los cuestionarios a los marroques se realizan desde el 26 de septiembre hasta el 18 de octubre.
114
Aixel (2000:113) cita el Atlas del Mundo rabe de Ordas y cifra en un 33%, el porcentaje de
bereberes en el conjunto de Marruecos. Informacin que significa la existencia de aproximadamente un
6% de bereberes no rifeos en el resto del pas. Dado que no se ha consultado esta obra y no aparece en la
bibliografa, se ofrece al lector la referencia completa:
ORDAS (1994): Atlas du Monde Arabe. Gopolitique et Socit,Paris, 1990/ LEMARCHAND, Phillipe (dir). Atlas gopolitique du Moyen-Orient et du Monde Arabe, Torunai-Bisieux, Neuilly, Editions Complexe.
284
Luca Ferreiro
Seleccin de los lugares de muestreo: Los puntos de muestreo son seleccionados

en funcin de criterios de representatividad estructural. El campo se lleva a cabo
en distintos puntos de la Comunidad y de la ciudad de Madrid, caractersticos
cada uno de ellos, de realidades socioeconmicas diferenciadas. Sin embargo,
esta bsqueda de representatividad estructural no implica que los lugares de recogida de informacin hayan sido los mismos para ambas poblaciones. Con la
muestra de espaoles, la eleccin de lugares de trabajo slo se sustenta en criterios socioeconmicos. Por el contrario, con la poblacin marroqu cuyas caractersticas socioeconmicas son similares en el grueso del colectivo, la diversidad de
los puntos de muestreo se basa tambin en otros criterios: lugares de procedencia
en Marruecos o diferencias tnicas. Tambin y como criterios prcticos de trabajo, se aplica una lgica situacional (entrevistar al azar a quien quisiera pararse) y se
toma en consideracin la accesibilidad. Ello motiva que, en el caso especfico de
la poblacin marroqu, se ponga un mayor nfasis en acudir a los lugares en momentos en los que se sabe a priori que se va a encontrar una gran concentracin
de individuos: los parques y los mercados a determinadas horas, las salidas de las
mezquitas despus del rezo, los bares frecuentados por marroques, los centros
comerciales, etc.
Los lugares seleccionados para la poblacin espaola son los distritos de
Fuencarral-El Pardo (centro comercial La Vaguada); Tetun (Estrecho, Cuatro
Caminos y Nuevos Ministerios), Salamanca (Corte Ingls de Goya) y Carabanchel
(zona plaza Elptica).115
En relacin a la poblacin marroqu, y dada la heterogeneidad de la Comunidad de Madrid, es necesario dividirla en tres zonas de obtencin de informacin
que reflejen los tres entornos principales donde se sita este flujo migratorio en
la Comunidad:116
1) Madrid capital: Tetun, Lavapis y las mezquitas (M-30 y Estrecho).
2) Cinturn sur: Parla, Fuenlabrada y Legans.
3) Sierra madrilea: Villalba.
En Madrid capital se cubre un amplio panorama de lugares. En el distrito
de Tetun se trabaja en la Plaza de La Remonta, el mercadillo dominical de La
115
No se establece un nmero predeterminado de individuos para cada barrio, puesto que las variables independientes para la asignacin de cuotas son slo el sexo, la edad y, en el caso de los marroques,
tambin la etnia.
116
Para ver la evolucin hacia lo que Lpez Garca denomina periferizacin de los marroques
de Madrid capital al conjunto de la Comunidad Autnoma durante el periodo comprendido entre 1992
y el ao 2000, vase: (Lpez Garca, 2004 c: 347-348). La lgica de este proceso fuera del casco urbano se
encuentra en la posibilidad de habitar en viviendas de precio ms asequible.
Los puntos seleccionados dentro de estas zonas obedecen a una lgica, principalmente, numrica, pero tambin prctica. A modo de ilustracin, se conoce la gran cantidad de berberes existentes en
Villalba, no se tiene constancia de ello en Mstoles. Adems, se sabe de lugares habituales de reunin en
Villalaba, mientras que no se dispone de esta informacin para Mstoles; por estas razones, se incluye Villalba y no Mstoles, aunque este mismo municipio, cuente con ms poblacin que el primero.
285
Ventilla (Avda. Prncipe de Asturias) y la mezquita de Estrecho (C/Anastasio Herrero). En Lavapis, se acude tanto a la salida del Centro Hispano Marroqu de la
Comunidad de Madrid, al Centro Cultural La Reina, as como a bares, recreativos
y supermercados. Las localidades del sur seleccionadas son las tres que cuentan
con una mayor proporcin de poblacin marroqu. Parla es el municipio de la
CAM con ms inmigracin marroqu. Representa el 5,92% sobre el total. (Informe Demogrfico poblacin extranjera en Madrid, 2009: 188). En Parla se trabaja
en dos puntos: el centro de la ciudad y en Parla-Este (zona totalmente nueva donde han sido realojados gran cantidad de marroques). El segundo lugar con ms
marroques residentes es Fuenlabrada, con una tasa parecida a la de Parla, 5,58%
(Informe Demogrfico Poblacin Extranjera en Madrid, 2009: 188). En esta localidad se realizan las encuestas en el centro de la ciudad ya que es aqu donde se
concentra gran parte del colectivo marroqu del municipio. En este lugar, el trabajo resulta difcil. Se percibe una actitud de estar a la defensiva entre los varones
jvenes que dificulta obtener respuestas de su parte. Legans se sita en tercer
lugar en densidad de poblacin marroqu (4,48%; Informe Demogrfico Poblacin Extranjera en Madrid, 2009:188). En Legans se localizan individuos (en su
mayor parte, procedentes de la provincia de Nador) que se consideran rabes y
berberes. Identidad a la que se denomina dual. De hecho, y a diferencia de Villalba (en donde los marroques proceden de zonas rurales berebfonas de Alhucemas), estos marroques tambin hablan dariya fluido y muchos estn casados con
rabes. Villalba cuenta con una tasa de marroques del 3,25% (Informe Demogrfico Poblacin Extranjera en Madrid, 2009:188) y aunque, numricamente, su representacin es menor a la de Mstoles (3,86%) o Getafe (3,41%), es elegida por
albergar una poblacin con caractersticas particulares: berberes procedentes de
zonas rurales y berebfonas de Alhucemas (Tamayo DOcon, 2004 342).
286
Luca Ferreiro
Tabla a4: Distribucin de los encuestados espaoles por distritos

Tetun
Edad
Carabanchel
Sexo
Total
Hombres
Mujeres
0-19 aos
20-29 aos
30-39 aos
40-49 aos
50-59 aos
Sexo
Total
Hombres
Mujeres
10
Ms de 60
Total
16
20
37
13
20
Fuencarral-El Pardo
Total
Salamanca
Total
0-19 aos
20-29 aos
30-39 aos
40-49 aos
50-59 aos
Ms de 60
Total
15
22
10
11
21
Anlisis de los datos: El nivel de anlisis de los datos es de dos tipos: univariable
y bivariable, aunque ste ltimo caracteriza el grueso de lo que se realiza en el
anlisis cuantitativo. El resultado del anlisis bivariable se refleja en las tablas de
contingencia. Cada valor de la tabla es el cruce de una fila y una columna (variable dependiente vs. variable independiente).
El anlisis de los datos consta de varios pasos: grabacin y codificacin; depuracin de errores y realizacin de las pruebas de significatividad pertinentes (para
informacin ms detallada, vase Ferreiro 2011 a).
Grupos de discusin
Justificacin metodolgica: La eleccin de esta prctica cualitativa se aborda
como complementaria a las encuestas, pues no es posible realizar grupos de discusin en cada franja de edad. Sin embargo, debido a su aportacin terica, se trata
de la tcnica con ms peso en la investigacin. Los grupos de discusin son escogidos frente a otras formas de conversacin grupal, como la entrevista en grupo o
el grupo enfocado, por entender que se trata de la metodologa que responde de
287
modo ms adecuado a un paradigma interpretativo, esto es, a una lgica autnticamente cualitativa y no a una mera extensin de los datos cuantitativos.
Criterios de composicin de los grupos de discusin. La seleccin de los participantes dentro del grupo de discusin tiene que representar todas las posiciones estructurales dentro de un discurso social, es decir, hay que incluir todas las relaciones relevantes porque cunto ms enfocada est la seleccin, ms definida ser la
informacin (Ibaez, 2003:265).
En segundo lugar, la composicin de todo grupo de discusin requiere de
un equilibrio entre homogeneidad y heterogeneidad. Los criterios de homogeneidad
tienen por objetivo proporcionar cierta similitud al grupo para permitir la interaccin verbal. En esta investigacin se aplican los siguientes: sexo, edad, ingresos
por hogar, capital escolar y proyecto migratorio.
Ahora bien, si slo se hace referencia a los criterios de homogeneidad se elude una variable esencial dentro del colectivo marroqu: la etnia. Dado que la etnia
es una de las variables independientes del estudio cuya importancia se pone de
manifiesto en la parte cuantitativa de la investigacin, no tenerla en consideracin conlleva obviar una parte del discurso de los marroques en la Comunidad
de Madrid. Por ello, adems de los criterios de homogeneidad establecidos, la
etnia resulta un criterio de heterogeneidad clave que se debe aplicar en la composicin
de los grupos. Otro criterio de heterogeneidad que se incluye es el estado civil.
Desde un punto de vista metodolgico, entre el sexo y la edad se establece
una relacin de heterogeneidad excluyente, lo cual tiene unas consecuencias prcticas
que dificultan, sino imposibilitan la interaccin verbal entre los sujetos (Ibaez,
2003:276). En el caso del sexo del participante, se considera que esta caracterstica puede verse acentuada en el colectivo marroqu, pues los roles de gnero se
encuentran ms delimitados por lo que en, un grupo mixto, las posibilidades que
las mujeres pueden tener de verse silenciadas son mayores. Con la edad, ocurre
algo semejante. El tndem padres-hijos, o personas que reproduzcan ese tipo de
relacin, impide la libertad en el fluir del discurso de los hijos (Ibaez, 2003:
276). De ah, la importancia de que las edades no difieran demasiado entre s.117
Lamentablemente, el diseo ideal, es decir, aquel que engloba todas las situaciones sociales previamente investigadas mediante la encuesta, requiere de una
inversin de medios inasequible a las posibilidades humanas y econmicas de la
investigacin. Dichas limitaciones obligan a enfocar el anlisis en un grupo social,
que, por sus caractersticas, resulte de especial relevancia. Por lo tanto, se encuadra el estudio en los tramos de edad comprendidos entre los veinte y los veintinueve
aos y los treinta y treinta y nueve. La eleccin de estas franjas se debe a lo siguiente.
La parte cuantitativa muestra que, hasta los cuarenta aos, las identidades an
117
Existen otra serie de relaciones excluyentes, como las determinadas por las oposiciones campociudad o clases sociales. En esta investigacin, el antagonismo campo-ciudad no es excesivamente importante, pues todos los participantes viven en la ciudad o en barrios perifricos y todos los participantes proceden de una clase social baja.
288
Luca Ferreiro
se encuentran en transformacin. Por este motivo resulta de inters profundizar

en los cambios que tienen lugar y cmo se llevan a cabo en personas que, por su
desarrollo evolutivo, todava se encuentran en un proceso de formacin donde
hay lugar para modificaciones y reelaboraciones. En este sentido, los tramos elegidos estn formados por adultos y adultos jvenes, es decir, personas que an se
encuentran sujetos a transformaciones en la forma de vivir y entender el mundo
pero, que tienen una madurez de la que se carece en la adolescencia. Adems, la
pirmide de edad de la poblacin espaola y marroqu es muy diferente por lo
que, el sentido comn, requiere escoger tramos que estn sociolgicamente representados en ambos grupos. Por ejemplo, el inters de una investigacinenfocados en los mayores de sesenta aos podra estar cuantitativamente justificada en
el caso de los espaoles, pues representan un 22,3% de la poblacin (INE, 2008),
pero no en el caso de los marroques cuyo porcentaje es del 5,2% (Informe Demogrfico de Poblacin Extranjera en la Comunidad de Madrid, 2009). En los tramos
elegidos, se investiga al 51,8% de la poblacin marroqu (24,8% veinte-veintinueve;
27,0% treinta-treinta y nueve) y al 29,1% de la espaola (12,6% veinte-veintinueve;
17,3% treinta-treinta y nueve). Dicha combinacin de franjas es una de las opciones que permite alcanzar al mayor nmero de personas en cada grupo cultural.
Los ingresos econmicos por hogar, as como el capital escolar tienen por
finalidad encuadrar a los participantes dentro de un entorno socio-cultural semejante para que los grupos funcionen con fluidez. Los resultados del anlisis cuantitativo muestran que la moda de los ingresos econmicos por unidad familiar
se encuentra, tanto entre los espaoles como entre los marroques, en el tramo
econmico que comprende desde los 700 hasta los 1,500 euros (28% espaoles;
44% marroques). Por lo tanto, en un primer momento, se establece que los participantes se deben situar en esta escala. Sin embargo, y dada la extrema dificultad
encontrada durante el proceso de localizacin de individuos para encontrar a
marroques que cumplieran esta caracterstica, adems de todos los dems requeridas, se flexibiliza el criterio y se decide admitir la primera franja hasta los 700
euros-. De esta forma, resulta mucho ms fcil encontrar participantes disponibles, ya que el trabajo de localizacin realizado muestra la dificultad para hallar
individuos en el segundo tramo de ingresos. La experiencia adquirida en esta
fase, sumada a los datos proporcionados por Aparicio (2005) sobre los salarios
percibidos por el colectivo, induce a pensar que, en nuestros resultados, el segundo tramo de ingresos est sobre-representado.
En lo referido al capital escolar, la investigacin se basa en el estudio nmero
2,824 del CIS (barmetro de diciembre de 2009)118 donde se refleja que el 66,1%
de la poblacin espaola tiene estudios de primaria, secundaria y bachillerato/
FP grado medio (21,5% primaria; 24,4% ESO o bachiller elemental; 7,8% FP de
grado medio; 13,4% bachillerato LOGSE). En el colectivo marroqu se obtiene
un porcentaje de ndole general para cada nivel de estudios sumando los por
118
Pregunta 28.a <http://datos.cis.es/pdf/Es2824mar_A.pdf > [Consultado el 17 de febrero de 2010].
289
centajes de ambos sexos y dividindolos entre dos. El capital escolar equivalente

al de poblacin espaola entre la inmigracin marroqu residente en la Comunidad de Madrid es del 67,5% (Gimnez, 1996:95) repartido del siguiente modo:
5% estudios cornicos (8% hombres, 2% mujeres); 34,5% estudios primarios
(39% hombres; 30% mujeres); 7% grado medio (porcentaje idntico para ambos
sexos); bachillerato 21% (20% hombres; 22% mujeres). Como se puede apreciar,
en trminos globales, las cifras son muy similares. Las diferencias se encuentran
en el reparto de los porcentajes dentro de los niveles establecidos. As, el nivel de
estudios de Primaria entre los marroques es sensiblemente superior (34,5%) que
el existente entre los espaoles (21,4%). La razn de esta diferencia es que los espaoles han concluido estudios ms avanzados, aunque el porcentaje global hasta
Bachillerato sea prcticamente igual. Pese a que la opcin ideal sera escoger a
una persona para cada posicin estructural (Primaria, Secundaria, Bachillerato),
dadas las edades que se manejan para los grupos es prcticamente imposible encontrar a espaoles de veinte aos que, por ejemplo, se correspondan con un nivel de estudios de Primaria. Por este motivo, y en aras del pragmatismo, mientras
que los participantes tuvieran como mximo un capital escolar de Bachillerato, no
se selecciona a las personas en funcin de la variedad de categoras posibles. En el
extremo contrario, se establece como mnimo saber leer y escribir, es decir, se excluye a la poblacin analfabeta. Decisin que se adopta para lograr la homogeneidad
necesaria en el grupo de discusin119.
Para conocer el estado civil de los colectivos, se remite a la parte cuantitativa
del anlisis y se ve que de los treinta espaoles encuestados en las franjas sealadas, el 80% son solteros y un 20% han contrado matrimonio. De hecho, los seis
casados se corresponden exclusivamente con la franja de personas situada entre
los treinta y los treinta y nueve aos. Por este motivo, no se incluye a ningn casado en la veintena en los grupos de espaoles. En el colectivo marroqu de la
muestra, de los cincuenta y un individuos encuestados, el 50,9% est casado y el
49,0% soltero. A diferencia de los espaoles, s existen casados en el grupo de
edad de las personas situadas entre los veinte y los veintinueve aos, aunque los
solteros son mayora (68% solteros frente a un 32% de casados). Porcentajes que,
en la siguiente franja de edad, se invierten: 31% solteros: 69% casados. A tenor de
las diferencias que se encuentran entre las dos comunidades, aunque el criterio
que se aplica es el mismo para ambas muestras, el estado civil, la proporcin de
personas en cada categora no es, porque no puede serlo, igual.
Aadido a lo anterior, se aplica un criterio de homogeneidad ms dentro del colectivo marroqu: el proyecto migratorio. El proyecto migratorio tiene por finalidad
seleccionar slo a aquellos individuos que hayan decidido quedarse a residir un
119
La situacin vivida con Salua, que estudi durante un ao y medio en la universidad, resulta un
ejemplo ilustrativo de la diferencia que, este aspecto, supone en la visin del mundo del individuo en funcin de esta variable. No se trata tanto de que su nivel educativo est muy por encima, sino que ella lo utiliza
para distinguirse y situarse en un plano distinto que se percibe como socialmente ms elevado.
290
Luca Ferreiro
largo periodo de tiempo en Espaa. El inters de enfocar el estudio en este tipo

de individuos es, precisamente, que son ellos con quienes se van a establecer relaciones interculturales de larga duracin. Por otro lado, debido a que se trata
de una estancia destinada a prolongarse en el tiempo, cabe suponer que exista
un mayor dinamismo en las relaciones interculturales. No obstante, durante la
localizacin se pudo comprobar que, la aplicacin de un criterio estricto en este
sentido, resulta imposible de llevar a la prctica. La primera generacin vive una
suerte de mito del retorno y piensa que volver algn da, aunque sea en el momento de la jubilacin. Casi el cien por cien de los contactados se muestra dubitativo
o sugiere que volver en el momento de retirarse. Por lo tanto, la flexibilizacin
de este requisito conduce a que todo individuo que asegure querer quedarse en
Espaa, por lo menos, durante diez aos, sea admitido como candidato.
Nmero de participantes por grupo: El nmero de participantes en cada grupo de
discusin es libremente fijado por el investigador de acuerdo con las necesidades
y los criterios de seleccin previamente establecidos. La prctica profesional sita
el nmero ideal de participantes entre siete y nueve personas.120 La composicin
que se lleva a cabo es la siguiente: cuatro grupos, dos de espaoles (uno de mujeres y otro de hombres) y dos de marroques (tambin divididos por sexos). Cada
grupo est compuesto por ocho personas. En la muestra de espaoles, los grupos
se conforman del siguiente modo: cuatro individuos entre 30-39 aos y otros cuatro entre 20-29 aos. La igualdad en el nmero de personas en cada dcada se
justifica en trminos de poblacin, ya que la diferencia porcentual es menor al
5%. De estas cuatro personas en edades comprendidas entre los 30-39 aos, dos
estn casados y dos solteros.121 Mientras que las personas situadas en la veintena,
como ya se ha visto anteriormente, slo podrn estar solteras. El resto de los criterios como, por ejemplo, capital escolar o ingresos mensuales, actan del mismo
modo que el gnero, es decir, se consideran como requisitos sine qua non para
poder participar.
Entre los marroques y en relacin a la edad, la distribucin de las ocho personas por grupo se realiza de la misma manera, cuatro 20-29 aos y cuatro 3039. Al igual que sucede con la poblacin espaola, la diferencia porcentual entre
ambos tramos de poblacin es inferior al 5%, por lo que es ms adecuado tener
idntico nmero de participantes en cada franja.
En relacin al criterio tnico, resulta imprescindible que los rabes sean mayora en los grupos de discusin, pues es lo consecuente con la realidad social
de la inmigracin marroqu en la Comunidad de Madrid. Una representacin
120
La lgica cualitativa propia de la tcnica permite que, en una misma investigacin, existan grupos con distinto nmero de individuos. Esta idea se basa en que cada persona ocupa un lugar de representacin estructural con lo cual, si la posicin est ocupada, no hacen falta ms individuos.
121
Dos personas casadas saturan la representacin estructural de los casados, mientras que uno, lo
infrarrepresenta. Ante la duda se prefiere elegir a dos individuos casados para tener elementos para triangular la informacin y no atribuir al azar o caractersticas de la personalidad la obtencin de unos resultados concretos. Circunstancia que es ms fcil si la posicin estructural se encuentra infrarrepresentada.
291
estructural matemticamente adecuada equivale a escoger seis rabes, un berber

y un dual. Como resultado del redondeo, este razonamiento cuantitativo sobrerepresenta unas dcimas a los rabes, frente a las otras dos etnias. Motivos que
conducen a aplicar una lgica del sentido comn que sea ms propicia para los
objetivos de la investigacin. Por su parte, la poblacin dual se encuentra muy
descompensada entre ellos (existen once hombres y slo dos mujeres). Es ms
adecuado infrarrepresentar ligeramente a los rabes (cinco individuos por grupo) a favor de una pequea sobrerrepresentacin de los berberes (dos personas
por reunin). De este modo, al contar los berberes con dos posiciones estructurales, se reducen los problemas derivados de tener un solo individuo en cada
cuota. Aunque, el mismo argumento podra ser aplicado con los duales. Es vlido
cuestionar por qu se escoge a dos berberes y un dual, en lugar de un berber
y dos duales o dos berberes y dos duales. Ante esta situacin, hay dos explicaciones. En primer lugar, el fenmeno dual se trata de un proceso de elaboracin
identitaria en desarrollo y se considera de mayor relevancia sobre-representar a
una posicin estructural slidamente establecida (berberes). En segundo lugar,
el problema podra ser solventado aadiendo un dual. De este modo, en un grupo de nueve personas, los rabes seguiran siendo mayora y berberes y duales
tendran la misma representacin, lo cual sera la solucin matemticamente perfecta. No obstante, al aadir una persona queda desequilibrada la distribucin
realizada por edades. Forzosamente, alguno de los tramos (bien, el de la veintena,
bien, el de la treintena) quedara descompensado. Como los resultados cuantitativos reflejan diferencias ms relevantes en funcin de la edad que de la etnia, se
prefiere privilegiar este hecho (eligiendo un nmero par de participantes) que
equilibrar la composicin tnica a cambio de desestabilizar la edad. No obstante,
se tiene que tener en cuenta que, a diferencia de los otros dos grupos tnicos, se
carece con los duales de elementos para triangular la informacin, con lo cual, los
resultados han de entenderse como orientaciones que requieren profundizacin
en futuras investigaciones.
Proceso de localizacin de individuos: El primer dilema que se plantea en el estudio es si el moderador del grupo y el contactador deben o no ser la misma persona. Ibaez (2003 [1979] y 1991a) Martn Criado (1997) indican que no debe
realizarse de este modo, pues se establece una lgica del don donde se contraen
obligaciones derivadas del pacto implcito o explcito. Ibaez argumenta que el
intermediario (contactador o localizador) sirve para liberar al investigador de las
posibles deudas contradas (Ibaez, 1991, b). Otros argumentos en contra de que
los papeles de contactador y preceptor sean desarrollados por la misma persona
hacen hincapi en las filias y las fobias que se pueden establecer entre el participante potencial y el localizador y cuyas consecuencias pueden repercutir en los
resultados.
Dado el mbito en el cual se inserta la investigacin procede de una tesis doctoral, se considera ineludible que la investigadora realice ambas tareas. Se estima
que ste es el mtodo ms eficaz para controlar todo el proceso personalmente,
292
Luca Ferreiro
pues si los participantes no estn bien escogidos, el grupo corre el riesgo de no

funcionar y no existe repercusin ms grave sobre los resultados que el fracaso
de una reunin. Por lo tanto, al realizar la propia investigadora la seleccin de
los participantes, as como aportar la consigna de investigacin que se les comunica, se garantiza que el grado de control de todo el proceso est asegurado122.
La segunda cuestin hace referencia a si los participantes deben o no recibir una
contraprestacin por asistir al grupo. En opinin de Ibaez no se debe hacer porque establece la ya mencionada lgica del don. Martn Criado (1997) afirma que
sin contraprestacin econmica, no existe grupo posible. La generalizacin de
los grupos ha profesionalizado una prctica en la que, hoy en da, no es posible
realizar un grupo si no hay algn tipo de contraprestacin (econmica o no). En
esta investigacin todos los participantes reciben una remuneracin en metlico
de veinticinco euros, sobre la que se les informa, slo si cumplen los criterios
establecidos, y si se muestra una disposicin previa valorada como positiva por la
investigadora.
Sin faltar a la verdad, la consigna de investigacin es lo ms ambigua posible
para evitar que los individuos vengan al grupo con un discurso elaborado y vara
en funcin de la comunidad. A los espaoles se les asegura que se trata de una
investigacin doctoral sobre las pautas culturales de la poblacin espaola en la
Comunidad Autnoma de Madrid, mientras que a los marroques se les dice que
se quiere conocer cmo viven su da a da. Lo que no se dice a ninguno de los participantes es que se trata de un estudio comparativo entre marroques y espaoles
con el objetivo de averiguar las pautas de relacin intercultural.
Todos los participantes son previamente informados de que la sesin ser
grabada con audio y que se garantiza el anonimato mediante el uso de nombres
ficticios y la no difusin del material grabado. Antes de iniciar la sesin, se pide a
los individuos un consentimiento informado de tipo verbal.
Una vez resuelta la consigna de la convocatoria resulta imprescindible establecer dnde pueden ser localizados los potenciales sujetos para el estudio; tarea
que resulta extremadamente complicada tanto con los espaoles como con los
marroques y que se encuentra minuciosamente detallada en la parte metodolgica de la tesis doctoral (Ferreiro, 2011 a). Solamente se destaca aqu, cmo se
vence la reticencia y se consigue que la investigacin resulte atractiva para que la
gente quiera venir.
Algunas personas no acaban de ver que se les pague por hablar y sospechan
que pueda existir algn inters publicitario no verbalizado. Otros dan muestras
de no tomar en serio la investigacin hasta conocer que hay un incentivo econmico. Momento en el cual, se les excluye inmediatamente. Pues, si bien es evi122
Los problemas derivados del mal desempeo profesional por parte de una empresa de localizacin de participantes incidente que se explica ms adelante en esta seccin- supone un argumento
adicional para afirmar que el control personal del proceso es la variable ms importante que se ha de vigilar
cuando se realiza el trabajo de un grupo de discusin.
293
dente que la retribucin es un aspecto importante para lograr la asistencia de los

participantes, no se menciona hasta el final. De este modo, es ms fcil percibir la
actitud de la persona hacia la investigadora. Para una dinmica de grupo, como
son los grupos de discusin, hay que venir con disposicin a hablar y determinadas actitudes de desinters, prepotencia o mala educacin, ejercen como indicaciones claves para no seleccionar a esos individuos. Asimismo, tampoco se insiste
con los dudosos. La informacin se ofrece y la persona a quien se le anotan los datos se convence a s misma, sin presin alguna. Para que el grupo funcione, tiene
que haber un factor de motivacin previo complementario a lo econmico.
Para contactar con la poblacin marroqu, se trata de diversificar lo mximo
posible las vas de entrada en el colectivo. Para ello, se utilizan fundamentalmente
las redes informales establecidas por la investigadora durante los meses de investigacin previos. Tambin se hace localizacin cara a cara en diversos lugares: a la
salida de mezquita de Estrecho, en el barrio de Legans (en un bar frecuentado
por marroques), en el Centro Hispano Africano, y en el Centro Puente de la Esperanza. El contacto cara a cara en la calle resulta mucho menos efectivo que con los
espaoles y resulta an menos relevante con las mujeres marroques, debido a
la falta de confianza. Con las mujeres marroques, el mtodo ms eficaz, especialmente entre las mujeres casadas, es realizar el primer contacto a travs de un
intermediario con quien la potencial participante mantenga algn tipo de trato
o relacin de familiaridad. De lo contrario, resulta prcticamente imposible que
se fen de uno. Se cree que las escasas participantes contactadas a travs del cara
a cara directo y sin mediacin, se debe a las caractersticas propias de la investigadora, en dnde ser una mujer joven facilita que, en algunos casos, se supere el recelo inicial, pues se ve a la investigadora como alguien inofensivo. Ms comn en
este tipo de contacto directo es que la persona en cuestin no termine de ver su
participacin en algo que no comprende bien, pero tampoco desconfa del todo
y propone a la investigadora el facilitar el telfono de algn miembro masculino
de su entorno (marido, hermano, primo) para que acudan ellos. En otros casos,
aunque se muestran interesadas, afirman tener que consultarlo con el marido y
llamar a la investigadora despus para confirmar. En esos casos, la respuesta siempre es negativa.
Tras agotar los recursos y redes disponibles, sigue faltando cuotas que completar y se acude a asociaciones con relacin directa con esta poblacin. En un
principio, se haba descartado esta opcin para evitar que los individuos fueran
enviados con el riesgo de que hubiera criterios de seleccin aplicados por la
organizacin y desconocidos para la investigadora- y no elegidos por la propia
investigadora. Esta decisin supone una ligera prdida de control en el proceso
de seleccin que no se puede evitar con tres mujeres (dos a travs del Centro Hispano Marroqu y otra a travs de Ibn Batuta). Un primer contacto dentro de una
institucin es un sistema eficaz porque las personas que estn ah han depositado
previamente su confianza en la entidad. La dificultad est en ganarse la confianza
de los miembros que gestionan la asociacin de que se trate. Por ejemplo, el Cen-
294
Luca Ferreiro
tro Puente de la Esperanza, que es el que ms marroques congrega en el distrito de

Tetun, tarda tres semanas en conceder el visto bueno a la investigadora para lo
que, adems de una visita y posteriores llamadas telefnicas, fue necesario solicitar una carta al director de la tesis, firmada, sellada y avalada por la universidad.
El resto de los centros no exigen una justificacin institucional, pero s una explicacin concisa de los propsitos de investigacin y, casi siempre, con una persona
que ejerce de introductor previo ante el organismo. Por ejemplo, una conocida
de la investigadora facilita el contacto con una persona que trabaja en el Centro
Hispano-Marroqu.
En un momento dado, todava faltan cuatro individuos para rellenar las cuotas de marroques. Dado que se estima que las vas de localizacin posible se han
agotado para la fecha prevista, la investigadora se pone en contacto con el Colectivo Io para pedir los datos de alguna empresa fiable con la cual poder contar para
cerrar las cuotas que faltan. El Colectivo Io facilita el correo electrnico de una
empresa del sector. A travs de esta entidad vienen un total de cuatro personas
(dos hombres marroques y dos varones espaoles). La razn por la que se acude
a esta empresa est en confiar que, si en el Colectivo Io est satisfecho con su
modo de trabajar cuya solvencia y prestigio investigador es de sobra conocido,
es una prueba suficiente de profesionalidad. Nada ms lejos de la realidad. Uno
de los individuos marroques cuenta con la nacionalidad espaola, informacin
que se obtiene dentro del propio grupo y que haba sido un criterio bsico de
exclusin de marroques, pues los individuos nacionalizados espaoles no son objeto de estudio en esta investigacin. Cabe a todo esto aadir, que el conjunto de
las personas participantes, incluido esta persona de generacin uno y medio con
nacionalidad espaola, son lo que en la jerga se califica como reunioneros,123es
decir, gente que complementa su salario con la participacin habitual en grupos
de discusin.
Por ltimo, hay que destacar el perfil de individuos marroques que, finalmente, acude a los grupos de discusin, especialmente entre las mujeres. Todas
ellas han tenido en algn momento un trabajo remunerado fuera del hogar, lo
cual indica que se trata de mujeres con un contacto asiduo con la esfera pblica y
bastante autonoma. Es importante destacar esta circunstancia para comprender
que, segn los datos obtenidos tanto en esta investigacin como en otras realizadas con respecto al colectivo femenino, se trata de mujeres con un estilo de vida
determinado que no es generalizable al conjunto del colectivo. Cabe aadir a este
123
La prctica profesional desaconseja este perfil de personas en los grupos porque se trata de sujetos que slo tienen un inters econmico. Adems, al conocer el tipo de dinmicas de grupo, pueden
influir en el transcurso de la conversacin y convertirse en lderes o contralderes con mayor facilidad, lo
cual evita que surjan los individuos que emergeran naturalmente en semejante situacin. Esta condicin
de participantes habituales se averigua tras llamar unos das despus a uno de ellos para contrastar datos
personales. La persona admite que nunca repite con la misma empresa y que suele ser convocado con una
frecuencia de una o dos veces al mes. Le pide a la investigadora que no revele ante la empresa su falta de
discrecin porque no le volveran a llamar, lo cual indica la voluntad de engao manifiesta de la entidad.
295
perfil que dos mujeres estn divorciadas, otra casada con un espaol y la ltima
prometida con un hombre espaol. Circunstancias que trazan el perfil de mujeres no conservadoras, e incluso rupturistas, en el seno de su comunidad.
Moderacin: Una vez decidido que la moderacin y la localizacin de participantes van a ser realizados por la investigadora, queda por resolver si se debe
moderar o no todos los grupos. Dado que la investigadora es mujer, se piensa
que esta circunstancia puede afectar a los grupos de hombres. En especial, en el
de marroques, la investigadora piensa que puede incrementar la deseabilidad
social de las respuestas. Sin embargo, todo el mundo consultado coincide en que
es mejor optar por moderar todos los grupos, ya que no se trata de un factor que
ejerza tanta influencia. El acadmico que se consulta cree que la variable clave
para la moderacin es la nacionalidad y no el gnero porque la deseabilidad social se incrementa si es un marroqu quien modera el grupo, al aumentar el deseo
de querer quedar bien ante los miembros del grupo de referencia. Algo que los
amigos marroques de la investigadora confirman. El transcurso de la reunin de
hombres marroques demuestra que el gnero del moderador afecta la dinmica
del grupo ms de lo previsto (para obtener ms informacin sobre este aspecto,
vase el apartado metodolgico en Ferreiro 2011a) y que, frente a lo considerado,
ha de ser tenido en cuenta.
Por ltimo, en todos los grupos hay personas que, tras confirmar su presencia, no acuden. Aunque se convoca a nueve o diez personas en cada uno de ellos,
no hay individuos suplentes para cada cuota, por lo que no es posible asegurar
previamente el cien por cien de la asistencia.
En las reuniones donde faltan ms de dos personas, se opta por realizar un
mes despus una entrevista en grupo donde los individuos escuchan el audio del
grupo de discusin y dan su opinin como uno ms. El sistema es poco dinmico,
pues requiere escuchar durante largo tiempo -sin participar realmente como uno
ms- y deriva en que el autntico debate surja entre los participantes all presentes, ms que como respuesta a la grabacin original.
Transcripcin y anlisis de los datos: La transcripcin de los grupos (de discusin y enfocados) se realiza palabra por palabra y se marcan los silencios e incluso,
en algunos casos, se seala que existen conversaciones paralelas. La labor de la
transcripcin es mayoritariamente externalizada y se realiza por una sociloga
desde Chile. El trabajo hecho por esta persona se revisa y corrige por la investigadora, mientras el resto de los grupos son transcritos por la propia investigadora.
El anlisis se realiza con el programa Atlas Ti y es de tipo temtico.
Tcnicas de observacin: observacin participante y observacin: Ambas metodologas, observacin y observacin participante, se utilizan de modo complementario a los grupos de discusin, con la finalidad de adquirir la inmersin necesaria en un entorno cultural ajeno que permita presenciar en directo el fenmeno
estudiado (Valles, 2003:143) para obtener una perspectiva del fenmeno desde
dentro (Agustn y Casado, 2008:48) e interpretar adecuadamente la informacin
296
Luca Ferreiro
obtenida en los grupos de discusin. Se lleva a cabo, nicamente, en el colectivo

marroqu, dado que ste es el grupo del que se desconocen los parmetros de
funcionamiento.
De las dos tcnicas, la observacin participante tiene un mayor peso en la
investigacin, pues se trata de la tcnica de la cual se han obtenido una mayor
cantidad de datos. Se toman en consideracin las advertencias de Ramrez (1998)
acerca de la deseabilidad social que existe en las respuestas y como stas varan,
en funcin de tener o no un trato personal con el investigador. Puesto que no se
conoce a los individuos que rellenan los cuestionarios, como tampoco a los sujetos de los grupos de discusin, la observacin participante resulta de vital importancia como elemento de contraste y triangulacin de la informacin obtenida
por otros cauces.
La observacin participante tiene lugar entre septiembre de 2009 y julio de
2010 y se realiza como profesora de espaol desde septiembre de 2009 a junio
de 2010. Debido a que todas las personas de nivel alto son hombres, el trato que
se tiene durante la investigacin con mujeres marroques es mucho ms escaso.
Este dficit lleva a trabajar como profesora en Ibn Batuta que es una asociacin
dedicada ntegramente a la poblacin femenina. Las clases de espaol tienen lugar en el barrio de La Fortuna (Legans) durante junio y julio de 2010, con una
dedicacin de cuatro horas semanales. Las mujeres de la asociacin proceden de
un mbito rural berber de la provincia de Alhucemas y responden a un perfil
semi-analfabeto. Apenas hablan el castellano y la comunicacin con ellas resulta
francamente difcil. Se encuentran en ese 24% de mujeres marroques residentes
en Espaa que no hablan el espaol (Actis, 2010).124
Las condiciones de observacin impuestas por el rol que se desempea como
profesora cuentan con ventajas innegables. Una clase presenta el entorno idneo
para preguntar de forma totalmente natural a los alumnos por cuestiones del marco terico. A travs de estas charlas informales se obtienen orientaciones generales que sirven para plantear los grupos de discusin, adems de contrastar la informacin obtenida por ese cauce. Los datos obtenidos a travs de la observacin
participante se registran conforme al modelo sugerido por Corbetta, que ana la
descripcin objetiva de los acontecimientos, con los sentimientos del investigador
y la reflexin terica, as como con las interpretaciones de los observados (Corbetta, 2003: 346-348). Esta manera de registrar la informacin, al incluir tanto las
propias reacciones como las de los sujetos facilita que, el posterior anlisis, cuente
con ms elementos para conocer cmo y en qu contexto tiene lugar el discurrir
de los acontecimientos. El resultado final de esta parte de la investigacin se traduce en la elaboracin de ms de cuarenta fichas.
124
La cifra procede de una explotacin propia realizada por el Colectivo Io de la base de datos de
la ENI 2007, cuyo dato especfico no ha sido publicado, segn confirma Walter Actis a la investigadora por
correo electrnico y que se hizo pblico en la conferencia sobre segundas generaciones organizadas por
Ibn Batuta y la CAM el 6 de febrero de 2010.
297
A diferencia de la observacin participante, la observacin es una tcnica que

se dedica a la recogida de datos sobre el comportamiento no verbal y no requiere implicacin por parte del investigador (Corbetta, 2007: 326) que se mantiene
completamente al margen de los hechos que analiza. En la vida real es difcil encontrar tales situaciones, pues la interaccin con el entorno es lo propio de la vida
en sociedad.
La observacin se realiza desde diversos frentes. Por una parte, en el trabajo
de campo desarrollado durante la elaboracin de las encuestas y la localizacin
de participantes que se lleva a cabo durante los grupos de discusin. Observacin
que, sin duda, es la ms activa y donde la implicacin de la investigadora con
el entorno es mayor. En segundo lugar, se desarrolla esta tcnica en los diversos
eventos, jornadas y encuentros a los que se acude. Cualquier situacin dirigida
u organizada por y para poblacin marroqu se considera una ocasin propicia
a la que se ha de acudir. En orden cronolgico, la primera actividad a la que se
asiste es una ruptura del ayuno (iftar) organizado por la Asociacin Tayba en septiembre de 2009 con jvenes musulmanes, casi todos ellos marroques y asiduos
de la mezquita de la M-30 de Madrid. El segundo encuentro, Jvenes entre dos
mundos es organizado por la Asociacin Juventud por el Islam (AJI) y la Asociacin
Tayba, al cual asisten ms de ochenta personas, desde adolescentes de doce aos
a personas casadas y cercanas a la treintena. A pesar de la heterogeneidad entre
ellos, todos comparten el rasgo definitorio de ser inmigrantes musulmanes, mayoritariamente marroques y de segunda generacin o en su caso, generacin uno
y medio. En las Segundos jornadas marroques en Madrid. De la inmigracin al
desarrollo organizado por Movimiento por la Paz (MPL) e Ibn Batuta y dedicado a
las segundas generaciones (6 febrero de 2010) se entra en contacto con el mundo
asociativo marroqu con base en los barrios. El ltimo encuentro al que se acude
Cmo ser joven musulmn hoy? tambin organizado por la Asociacin Tayba (9
de enero de 2011), se trata de una suerte de catequesis acerca de cmo hacer
dawa (predicacin) y vivir su identidad musulmana. Asimismo, cabe mencionar
otros encuentros ms informales como una sesin sobre la modificacin del Cdigo de Familia marroqu (Mudawana) organizado por Ibn Batuta (marzo de 2010)
o una charla sobre prevencin del VIH (julio 2010) realizado por esta misma asociacin; ambos dirigidos a grupos de mujeres marroques.
En conclusin, el estudio llevado a cabo utiliza de un amplio elenco de tcnicas de investigacin que se complementa entre ellas con la finalidad de aprehender qu ocurre cuando dos universos culturales entran en contacto. En total,
participan cerca de trescientas personas.
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125
Se trata de una versin reducida de la bibliografa utilizada y que slo comprende las obras citadas en el texto. Para ver la bibliografa completa, vase: (Ferreiro, 2011 a).
En algunas referencias, aparecen dos fechas de edicin. La que viene entre corchetes corresponde a
la primera edicin de la obra. Se considera pertinente mantener este dato cuando la obra se ha convertido
en un clsico o cuando se trata de una obra de hace varias dcadas. Los nombres de las ciudades de edicin
se traducen al espaol, aunque el original est escrito en otro idioma
300
Luca Ferreiro
procesos de cambio. Europa y el Mediterrneo en el contexto global. Icaria: Barcelona:
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La convivencia entre espaoles y marroques

El impacto de las migraciones en las relaciones interculturales

La convivencia entre espaoles y marroques

Luca Ferreiro Prado

Este libro se ha podido publicar gracias al dinero recaudado mediante una

Muchas gracias a todos!

La investigacin es el resultado de la tesis doctoral Migraciones internacionales e

I. CULTURA Y CIVILIZACIN EN RELACIONES

SOCIOLOGA INTERNACIONAL, CONSTRUCTIVISMO

CULTURA Y CIVILIZACIN COMO FACTORES EN LAS

II. LOS COMPONENTES DE UNA CULTURA................................................

LA CULTURA: SU ESTRUCTURA ...............................................................

Los elementos culturales emocionales....................................................

Los elementos culturales emocionales y racionales................................

Los elementos culturales racionales .......................................................

Las normas sociales de conducta.............................................................

RELACIONES INTERCULTURALES Y RELACIONES

III. ASPECTOS SOCIOLGICOS DE LA INMIGRACIN..............................

CONTEXTO SOCIOLGICO: LA POBLACIN MARROQU

INFORMACIN SOCIODEMOGRFICA DE ESPAOLES Y

CARACTERSTICAS SOCIODEMOGRFICAS DE LAS MUESTRA..........

Ingresos mensuales en el hogar...............................................................

Tiempo de residencia en Espaa.............................................................

IV. ELEMENTOS EMOCIONALES DE LA CULTURA.....................................

Prcticas de los pilares del Islam: Las oraciones....................................

Prctica de los pilares del Islam: El Ramadn.........................................

Prctica de los pilares del Islam: azaque.................................................

Peregrinacin a La Meca.......................................................................... 102

CONCLUSIONES GENERALES............................................................................ 273

Rafael Calduch Cer vera 1

Por tanto, resulta evidente que el anlisis y conocimiento de las relaciones

La convivencia entre espaoles y marroques

una demostracin de las conclusiones alcanzadas sobre una realidad intercultural

Pozuelo de Alarcn a 15 de Marzo de 2014.

SOCIOLOGA INTERNACIONAL, CONSTRUCTIVISMO Y RELACIONES INTERNACIONALES INTERCULTURALES

La convivencia entre espaoles y marroques

La convivencia entre espaoles y marroques

ferencia cultural. Con ello no se cae en el culturalismo que reifica la diferencia

La convivencia entre espaoles y marroques

Por humanstico, se hace referencia a lo mejor de todo (Reeves, 2004: 2) que ha

las manifestaciones artsticas como instrumentos de poltica exterior, a veces con

La convivencia entre espaoles y marroques

acepciones distintas: en primer lugar, para referirse a una sociedad en la cual la

los ms representativos. En todo caso, siempre que civilizacin se utiliza como

La convivencia entre espaoles y marroques

enorme heterogeneidad interna de cada una y enfatiza el peligro de estudiar la

La convivencia entre espaoles y marroques

Guerra Mundial, el trmino de raza ha quedado en desuso porque la gentica

de origen. No obstante, no se dispondr de este valioso punto de comparacin, ya

La convivencia entre espaoles y marroques

1990) o de una nueva configuracin del hecho religioso como consecuencia de la

La convivencia entre espaoles y marroques

La convivencia entre espaoles y marroques

averiguar hasta qu punto el sistema patriarcal se encuentra en crisis en ambos

La convivencia entre espaoles y marroques

marroqu y su relacin con el entorno como consecuencia de la migracin. De

Datos propios de la investigadora obtenidos en una Conversacin Informal (CI).

La convivencia entre espaoles y marroques

Las normas sociales de conducta

Apertura grupal: Los grupos cerrados se caracterizan por practicar el principio

La convivencia entre espaoles y marroques

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