Descartes.

Meditaes metafsicas
Disciplina de Metafsica 2016-I, Curso de Filosofia, UNILA
Sesso 12 24/05/2016
0. Antecedentes
(1596, La Haye -1650, Estocolmo)
1. Biografia: La Flche, 1606-1614 Licencia-se em Direito cannico em Poitiers, 1614 Iniciao
instruo militar sob a orientao de Maurcio de Nassau, 1618 Estabelece-se em Paris e entra em
contato com o crculo intelectual do padre Mersenne, 1922 Define sua residncia em Holanda, 19281949 Renuncia publicao do seu Tratado do mundo, perante a perseguio de Galileu pela
Inquisio, 1634.
2. Obras
Rgles pour la direction de lesprit, 1628
Le Discours de la mthode, 1637
Meditationes de prima philosophia, 1641 (1647)
Principia philosophiae, 1644
3. Questes relativas a seu estilo de escrita estatuto da meditao (estoicismo e Montaigne)
1. Primeira meditao
1. Premissas metodolgicas: considerar o duvidoso como falso, atacar os fundamentos dos antigos
conhecimentos.
A. Discurso do mtodo, Parte II.
1. Indubitabilidade, claridade e distino
2. Dividir as questes
3. Simples > complexo
4. Enumerao, reviso
2. Conhecimentos a questionar: antigas opinies sentidos (percepes) sentido da experincia
imediata coisas simples e universais (via comparao entre fico-imaginao e coisas verdadeiras):
extenso (salientar modo cartesiano de pensar o espao), figura, quantidade ou grandeza, lugar, tempo
radicalizao da dvida.
3. Distino entre dvida metdica, natural, lgica, hiperblica, metafsica, universal.
3.1 Dvida metdica como nome genrico que assume a forma hiperblica no final com a hiptese do
gnio maligno.
3.2 Dvida natural que se estabelece a partir dos fatos da experincia e que se mistura com o propsito
deliberado e instituir um novo fundamento para a cincia e que Descartes chama de razo de duvidar
(2), identificado pelos autores como dvida lgica.
4. Momentos detalhados
9. Contradio relativa a Deus. No prprio da sua bondade me criar para sempre errar, mas
tambm no me criar para as vezes errar.
9-10. Alguns erram sobre o que acreditam conhecer perfeitamente. Sem ter a garantia de Deus ento:
sou finalmente forado a confessar que nada h de todas as coisas que considerava outrora
verdadeiras de que no me seja permitido duvidar 10, p.29 instaurada a dvida metafsica, ou
seja, a dvida que vai para alm da experincia e que perpassa uma dvida universal (dvida de tudo).

1) Negar o assentimento do duvidoso como tambm do falso, 10.

2) Fingir como falsas as opinies provveis, 11. Peso da fico psicolgica para vencer a fora do
hbito. Descartes reconheceria os limites da dvida metafsica e precisaria de um elemento de fora
psicolgica para impor o argumento hiperblico.
3) Suposio do gnio maligno, 12, e efetivao da dvida metafsica: no receber nenhuma falsidade.
5. Desistncia final, distino entre agir e conhecer e moral provisria, 11 (Discurso do mtodo, III).
2. Segunda meditao
1. Breve sntese: dvida hiperblica, Cogito, renovao do conhecimento de si (animal racional, corpo,
alma, res cogitans), res cogitans, claridade e distino (avaliao das faculdades e o pedao de cera).
2. Problemas terminolgicos. Mens (latim) Esprit (francs) me (francs) Anima (latim). Convm
salientar que Descartes opta explicitamente pelo termo mens para referir a res cogitans nas Meditaes,
visando, assim, evitar a carga escolstica contida no termo alma.
3. Formulaes do Cogito
3.1 Discours de la mthode (1637, Paris) Specimina philosophiae, seu Dissertatio de methodo
(1644, Amsterdam), Cap. IV
Je pense, donc je suis Ego cogito, ergo sum, Problemas relativos eventual estrutura silogstica
do cogito cartesiano. Necessidade de afirmar o cogito como uma verdade evidente e imediata, ou seja,
como uma intuio e no como uma deduo lgica.
3.2 Meditationes de prima philosophia (1641, Paris) Mditations mtaphysiques (1647, Paris)
Adeo ut, omnibus satis superque pensitatis, denique statuendum sit hoc pronuntiatum: ego sum, ego
existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum De sorte quaprs y avoir
bien pens, et avoir soigneusement examin toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant
que cette proposition : Je suis, jexiste, est ncessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou
que je la con-ois en mon esprit De sorte que, depois de ponderar e examinar cuidadosamente
todas as coisas, preciso estabelecer, finalmente, que este enunciado, eu, eu sou, eu existo
necessariamente verdadeiro, todas as vezes que por mim proferido ou concebido na mente
(Castilho, 4, p.45). Veja-se a desapario da partcula lgica ergo (donc, portanto) e a insistncia no
carter intuitivo do enunciado do cogito.
3.3 Diferena fundamental entre o momento da intuio do cogito (Je pense, je suis) e a
determinao da natureza da substncia pensante (res cogitans):
(5) Na verdade, ainda no entendo satisfatoriamente quem sou, esse eu que agora sou
necessariamente... (6) Anlise da definio aristotlica de animal racional e da possibilidade de
definir o eu como corpo (7) Ora, eu, quem sou? Agora, no admito nada que no seja
necessariamente verdadeiro: sou, portanto, precisamente, s coisa pensante, isto , mente ou nimo ou
intelecto ou razo (mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio = un esprit, un entendement ou une
raison), vocbulos cuja significao eu antes ignorava. Sou, porm, uma coisa verdadeira e
verdadeiramente existente. Mas qual coisa? J disse: coisa pensante (9) Mas, que sou, ento?
Coisa pensante. Que isto? A saber, coisa que duvida, que entende, que afirma, que nega, que quer,
que no quer, que imagina tambm e que sente
4. ( 9-18) Avaliao do estatuto das faculdades (sentidos, imaginao, intelecto, juzo). Salientar
comeo da ideia de apercepo.
( 18) Eis-me, afinal, naturalmente de volta aonde queria, pois, como agora sei que os prprios corpos
so percebidos no propriamente pelos sentidos ou pela faculdade de imaginar, mas, pelo intelecto
somente, e no so percebidos por serem tocados ou vistos, mas unicamente porque entendidos,
conheo de modo manifesto que nada pode ser por mim percebido mais facilmente e mais
evidentemente do que minha mente

5. Leitura de trs passagens fundamentais: Cogito Res cogitans Pedao de cera.

4. Mas, de onde sei que no h algo diverso de todas as coisas cujo censo acabo de fazer e a
respeito de que no haveria a mais mnima ocasio de duvidar? No h algum Deus, qualquer que seja
o nome com que o chame, que tenha posto em mim esses mesmos pensamentos? Por que, na
verdade, sup-lo, quando talvez eu mesmo possa ser o seu autor? No sou, portanto, eu pelo menos,
algo? Mas j me neguei a posse de todos os sentidos e de todo corpo. Hesito, entretanto, pois, que
resulta disso? Acaso estou atado ao corpo e aos sentidos que, sem eles, no posso ser? Mas j me
persuadi de que no h no mundo totalmente nada, nenhum cu, nenhuma terra, nenhuma mente e
nenhum corpo. Portanto, no me persuadi de que eu, tambm, no era? Ao contrrio, eu certamente
era, se me persuadi de algo ou se somente pensei algo.
Mas h um enganador, no sei quem, sumamente poderoso, sumamente astucioso que, por indstria,
sempre me engana. No h dvida, portanto, de que eu, eu sou, tambm, se me engana: nunca poder
fazer, porm, que eu nada seja, enquanto eu pensar que sou algo. De sorte que, depois de ponderar e
examinar cuidadosamente todas as coisas, preciso estabelecer, finalmente, que este enunciado eu,
eu sou, eu, eu existo [Ego sum, ego existo] necessariamente verdadeiro, todas as vezes que por
mim proferido ou concebido na mente
7. Ora, eu, quem sou? agora que suponho haver um enganador poderosssimo e, se permitido dizer
maligno, que de propsito empenhou-se, o quanto pde, em me enganar em todas as coisas? Posso,
acaso, afirmar que possuo minimamente todas as coisas que h pouco disse pertencer natureza do
corpo?
Presto ateno, penso, repenso e nada ocorre, canso-me de repetir em vo as mesmas coisas.
Na verdade, quais delas eu atribua alma? Vejamos se algumas esto em mim: alimentar-me e andar?
Como j no tenho corpo, j no so mais que fices. Sentir? Ora, isto tambm no ocorre sem corpo
e muitas coisas pareceu-me sentir em sonho de quem, em seguida, me dei conta que no sentira.
Pensar? Encontrei: h o pensamento e somente ele no pode ser separado de mim.
Eu, eu sou, eu existo. Isto certo. Mas, por quanto tempo? Ora, enquanto penso, pois talvez pudesse
ocorrer tambm que, se eu j no tivesse nenhum pensamento, deixasse totalmente de ser. Agora, no
admito nada que no seja necessariamente verdadeiro: sou, portanto, precisamente s coisa pensante,
isto , mente ou nimo ou intelecto ou razo, vocbulos cuja significao eu antes ignorava. Sou,
porm, uma coisa verdadeira e verdadeiramente existente. Mas, qual coisa? J disse: coisa pensante.
E, que mais? Usarei minha imaginao para ver se no sou algo mais. No sou a compaginao destes
membros, chamada de corpo humano; no sou tambm um ar sutil, infuso nestes membros; no sou
um vento, nem um fogo, nem um vapor, nem um sopro, nem algo que eu possa formar em fico, pois
supus que tais coisas nada eram. Permanece, porm, a afirmao: eu mesmo sou, no entanto, algo.
11. Consideremos, pois, as coisas cuja compreenso se cr vulgarmente seja de todas a mais distinta,
a saber, os corpos que tocamos, que vemos, mas no por certo os corpos naquilo que tm de comum,
pois essas percepes genricas costumam ser confusas e, sim, um corpo em particular.
Tomemos, por exemplo, esta cera. Foi retirada faz pouco dos favos, ainda no perdeu todo o sabor do
mel, retm um pouco do aroma das flores de onde a recolheram, sua cor, figura, tamanho so
manifestos; dura, fria, fcil toc-la e, golpeada com os dedos, produz um certo som; est nela
presente tudo o que parece exigido para que o conhecimento de um corpo seja distinto.
12. Mas eis que, enquanto falo, ela levada para perto do fogo: o que restava de saber se desvanece,
o aroma se dissipa, a cor muda, desfaz-se a figura, o tamanho aumenta, torna-se liquida, fica quante,
pode apenas ser tocada e, se a golpeio, j no produz nenhum som. A mesma cera ainda remanesce?
Deve-se confessar que remanesce, ningum o nega, ningum pensa de outra maneira.
Que havia nela, portanto, que era compreendido to distintamente? Nada, por certo, do que eu atingia
pelos sentidos, pois tudo o que caa sob o gosto ou o olfato ou a vista ou o tato ou ouvido j se
modificou: e a cera remanesce.
Tal vez fosse aquilo em que estou pensando agora, isto , que a cera, ela mesma, no era, decerto, a
doura do mel, nem a fragrncia das flores, nem a alvura, nem a figura, nem o som, mas um corpo que
h pouco se me deparava sob aqueles modos e, agora, sob outros, diversos dos primeiros. E que
precisamente o que imagino, quando a concebo dessa maneira? Prestemos ateno e, removendo

todas as coisas que no pertencem cera, vejamos o que resta: nada alm, com efeito, do que algo
extenso, flexvel e mudvel. Que , em verdade, esse algo flexvel, mudvel? No ser o que imagino,
isto , que essa cera pode converter-se de figura redonda em figura quadrada e, desta, em triangular?
De modo algum, pois compreendo que ela capaz de inmeras modificaes dessa ordem, as quais
no posso, todavia percorrer imaginando. Logo, essa compreenso no pode ser alcanada pela
faculdade de imaginar.
13. Que o extenso? Acaso sua prpria extenso no nos tambm desconhecida? Pois, na cera que
se liquefaz, ela fica maior, maior ainda, se a cera ferve, e ainda maior se o calor aumenta. E meu juzo
do que a cera no seria reto se no a pensasse suscetvel de admitir mais variedades, segundo, a
extenso, do que jamais abarcaria pela imaginao.
Resta, portanto, que eu conceda no poder sequer imaginar o que esta cera : o que s a mente
percebe. Refiro-me a esta cera em particular, pois, em relao cera, no que tem de comum, isto
ainda mais claro. Mas, que em verdade essa cera que a mente s pode perceber? Seguramente, a
mesma que vejo, toco, imagino, a mesma enfim, que desde o incio, eu julgava que ela fosse. Ora, o
que se deve notar que sua percepo ou a ao pela qual percebida no uma ato de vr, de tocar,
de imaginar, e nunca o foi embora antes o parecesse, mas uma inspeo s da mente, que pode ser
imperfeita e confusa, como antes era, ou clara e distinta, como agora, segundo presto menos ou mais
ateno s coisas de que se compe.

3. Quaestiones Disputatae1
1. Por que, se Descartes era matemtico, no apresentar a certeza do Cogito como uma verdade
axiomtica a partir da qual deduzir o resto das questes? A pesar de ser matemtico, Descartes
rejeitava a preponderncia do ideal dedutivo de conhecimento pela proximidade com o conhecimento
silogstico. Dessa forma, ele afirma a necessidade de um conhecimento intuitivo capaz de gerar as
verdades sobre as quais pode se constituir um sistema dedutivo. Ele acredita, com efeito, que s a
intuio pode gerar novo conhecimento e que a deduo no faz mais do que inferir conhecimentos j
estabelecidos nas premissas. Neste sentido, uma apresentao da filosofia cartesiana sem passar pelo
processo de descoberta do cogito a partir da dvida hiperblica perverteria a natureza metodolgica da
proposta do filsofo francs. Recomenda-se a leitura de MILES, Murray. O mtodo de Descartes. In:
BROUGHTON e CARREIRO. Descartes. Porto Alegre: Artmed Editora, 2011, pp. 150-166 (ver em
Google Books).
2. Por que passar da certeza do cogito ao estabelecimento da substncia pensante, como faz
Descartes? Certamente se trata de um salto filosfico complicado. Alis, Descartes criticado
inmeras vezes por ter sustentado essa relao entre o cogito (a certeza apodtica de uma verdade
evidente no decurso do pensamento) e a coisa que pensa (uma substncia qual atribudo o pensar).
Sem embargo, em seu favor importante argumentar que, se Descartes no tivesse dado esse passo,
seu pensamento no seria muito diferente de aquele que formularam sculos depois Kant ou Husserl. O
vnculo entre cogito e res cogitans um dos ncleos que conferem identidade ao pensamento de
Descartes. Os comentadores valorizam enormemente a contribuio crtica que representa o cogito e,
consequentemente, acreditam que sustentar a existncia de uma substncia pensante inverte o
processo crtico, pois refere o pensamento a uma substncia aparentemente anterior e de cuja
existncia no se tem certeza no prprio percurso do pensamento. A histria dessa objeo comea
com Hume, quem indica a impossibilidade de achar a substncia pensante dentre as percepes
evidentes no fluxo do pensamento. Recomenda-se a leitura de HUME, David. Resumo de um
Tratado da natureza humana KANT, Immanuel. Crtica da razo pura (> Analtica transcendental,
25 // > Dialtica transcendental > Dos paralogismos da razo pura, Nota geral sobre a transio
da psicologia racional cosmologia) HUSSERL, Edmund. Meditaes cartesianas (1
meditao).
3. Qual a origem do termo apercepo? Corresponde aplicar o conceito a Descartes? Sabe-se
que o conceito recebe um tratamento sistemtico a partir de Leibniz e ganha um lugar fundamental na
1 Seco dedicada a responder as questes que, durante a aula, foram objeto de dvida, hesitao, debate ou que
simplesmente precisaram de maiores esclarecimentos. O nome em latim faz referncia ao termo habitualmente utilizado pela
escolstica para intitular as reflexes sobre questes polmicas. A utilizao desta nomenclatura, no mbito cartesiano, tem
certamente um sentido irnico considerando sua rejeio da filosofia medieval.

filosofia moderna graas abordagem kantiana. No entanto, o termo criado pelo prprio Descartes
para referir os processos de percepo interna que caracterizam a conscincia. Nas Meditaes
metafsicas, II resulta evidente que Descartes considera uma sorte de conscincia reflexa do
pensamento a respeito de seus prprios processos de percepo. Aperceber-se de que se est
percebendo, ou ler com a evidncia da luz intelectual as operaes da imaginao e da sensao, eis o
domnio conceitual do termo que descrevemos. Ora, cumpre lembrar que o termo introduzido por
Descartes em 1649, na obra Trait des passions de lme, quando distingue entre as percepes
dirigidas prpria alma e as percepes dos corpos exteriores. As percepes do que acontece na
alma tem por objeto vontades, imagens e pensamentos. Constitui, por isso, no apenas uma percepo,
seno uma apercepo. Recomenda-se a leitura de DESCARTES. Tratado das paixes da alma,
art. 19 LEIBNIZ, Mnadologia, 14.