Befindlichkeit:[1] Heidegger y la Filosofa de la

Psicologa
EUGENE T. GENDLIN
Review of Existential Psychology & Psychiatry: Heidegger and Psychology
Vol. XVI, Nos. I, 2 & 3, 1978-79

Traduccin de Susana Aronsohn F.

En este artculo voy a delinear la concepcin bsica de Heidegger acerca
de la capacidad humana de sentir y tratar de mostrar las importantes
implicancias de su conceptualizacin. Tambin se necesita una nueva
palabra porque la forma habitual en que la gente piensa acerca del
sentir cambia mucho en el modo de pensar de Heidegger.
NOTA
AGREGADA
EN
2006:
Heidegger siempre urga a las personas a ir ms all a partir de sus
nuevos conceptos. Estara contento de saber que yo lo estoy haciendo.
Yo no cambio nada de su conceptualizacin, pero agrego la dimensin
corporal-existencial. Ya que l no lo conceba de un modo corporal para
nada, no debiramos atribuir mi concepto de "Befindlichkeit" a
Heidegger.
Primero ofrecer una delineacin del concepto de Heidegger en mis propias
palabras, junto con cierta discusin acerca de la relacin entre filosofa y
psicologa. Esto le permitir al lector comprender la relevancia de lo que
presentar luego: un extracto y algunas observaciones en relacin a la
psicoterapia y a porqu se necesita un concepto nuevo en la teora
psicolgica. Concluir con unos pocos comentarios a nivel filosfico. Luego
presentar a Heidegger en sus propias palabras (Seccin II).
De este modo, voy a mostrar su aplicacin a la psicologa antes de
presentar la conceptualizacin de Heidegger mismo en detalle. Me gustara
que el lector viera la falta que hace el requerido concepto, en efecto, lo
ansiara, viera donde se necesita y cual debiera ser su perfil. Luego, despus
de presentar a Heidegger, avanzar hacia una aplicacin adicional en el
orden ms usual.

I. INTRODUCCION A BEFINDLICHKEIT
Befindlichkeit est
entre
los
conceptos
ms
frecuentemente
incomprendidos de Heidegger. Ciertamente es el ms importante de
ellos. Befindlichkeit es uno de los 3 parmetros bsicos de la existencia
humana para Heidegger, (Existenciarios) involucrados en la mayora de
sus otras conceptualizaciones. Los otros dos son la comprensin y el

lenguaje. Los tres estn inherentemente interrelacionados de modo que

slo se pueden entender en conjunto. Por lo tanto, al delinearlos, iremos
al meollo de la filosofa de Heidegger.
Heidegger dice que Befindlichkeit se refiere a lo que generalmente se
llama "tener un estado de nimo," y tambin sentimiento y "afecto."
Pero Heidegger ofrece un modo radicalmente diferente de pensar
acerca de esta experiencia corriente. Befindlichkeit se refiere al tipo de
seres que son los humanos, a aquel aspecto que posibilita que tengan
estados de nimo, sentimientos o afectos.
Pero Heidegger concibe este ser humano de un modo muy diferente que
la mayora de las personas, as que tambin concibe el estado de nimo
y el sentimiento de manera muy diferente.
Permtanme darles una impresin inicial general de la conceptualizacin
bsica muy diferente de Heidegger de Befindlichkeit.
En alemn una manera comn de preguntar Cmo est usted? es
"Wie befinden Sie sich?" Esto literalmente quiere decir "Cmo se
encuentra usted?" Uno tambin puede preguntarle a un enfermo "Wie
ist Ihr Befinden?" ("Cmo se siente?") La misma forma tambin se
puede usar para decir que algo o alguien est situado en algn lugar, o
de un cierto modo. Por ejemplo, uno puede decir "La Casa Blanca se
encuentra en Washington, D.C.," o "Me encuentro en Chicago," o "Me
encuentro en circunstancias felices."[2]
Por lo tanto, "Sich befinden" (encontrarse) alude a tres cosas: La
reflexividad de encontrarse; el sentimiento; y el estar situado. Las tres
se capturan en la frase corriente Cmo ests?, que se refiere a cmo
uno se siente pero tambin a como van las cosas y en qu tipo de
situacin uno se encuentra. Para responder a la pregunta, uno debe
encontrarse, encontrar cmo uno ya est. Y cuando lo hace, se
encuentra en medio de las circunstancias de su vivir.
Heidegger acu un sustantivo torpe a partir de las formas coloquiales
del alemn. Para traducirlo, no busquemos un sustantivo ya existente,
pues l no encontr ninguno en alemn. Su sustantivo es como la
"cmo-est usted -idad" o quizs el "auto-encontrarse."
La razn para tener cuidado con estas alusiones y para mantener su
sentido de la palabra es porque Befindlichkeit es un nuevo concepto y
no puede remitirse a otros ms viejos.
Considerar los sentimientos, los afectos y los estados de nimo
como Befindlichkeit difiere de la visin habitual de los siguientes modos:

1. El concepto de Heidegger denota cmo nos sentimos en situaciones.

Mientras que el sentimiento generalmente se concibe como algo interno,
el concepto de Heidegger se refiere a algo tanto interno como externo,
pero antes de hacer la divisin entre adentro y afuera.
Siempre estamos
situados, en situaciones, en el mundo, en un
contexto, viviendo de un cierto modo con otros, tratando de lograr esto
y evitar aquello.
Un estado de nimo no es slo interno, es este vivir en el mundo.
Sentimos cmo nos encontramos y nos encontramos en situaciones.
Los americanos podran decir que "Befindlichkeit" es un concepto
"interaccional" ms que "intrapsquico". Pero es ambos y existe antes de
hacer la distincin. "Interaccin" tambin es impreciso por otra razn.
Asume que primero hay dos y que slo entonces hay una relacin entre
ellos.
Para Heidegger, los humanos son su vivir en el mundo con otros. Los
humanos viven-en y viven-con.
2. Una segunda diferencia con la
conceptualizacin usual de
sentimiento reside en esto: Befindlichkeit siempre ya tiene su propia
comprensin. (Aqu est el segundo parmetro de Heidegger de la
existencia humana: "la comprensin.") Es posible que no sepamos de
qu se trata el estado de nimo, que no estemos especficamente
conscientes de nuestro estado de nimo, sin embargo hay una
comprensin de nuestro vivir en ese estado de nimo.
No es
meramente un estado interno o reaccin, no es una mera coloracin o
acompaamiento de lo que est ocurriendo. Hemos vivido y actuado en
ciertas formas para ciertos propsitos y esfuerzos y todo esto va bien o
va mal, pero ciertamente va de algn modo intrincado. Cmo nos va en
estas intricancias est en nuestro estado de nimo. Es posible que
cognitivamente no lo sepamos en absoluto; sin embargo, est implcito
en el estado de nimo.
Esta comprensin es activa; no es una mera percepcin o recepcin de
lo que nos est ocurriendo. No llegamos a las situaciones como si fueran
meros hechos, independientes de nosotros. Hemos tenido alguna
participacin en meternos en estas situaciones, en realizar esfuerzos en
respuesta a los cuales estos son ahora los hechos, las dificultades y las
posibilidades. El estado de nimo tiene la comprensin implcita de
todo eso, porque esta comprensin ya era inherente a como vivimos
todo eso, de manera activa.

3. Esta comprensin es implcita, no cognitiva en el sentido habitual.

Difiere de la cognicin de varias maneras: Es sentida o percibida, ms
que pensada y puede ser que ni siquiera sea sentida o percibida
directamente con atencin. No est hecha de unidades cognitivas
separables o de ninguna unidad definible. Cuando a uno le preguntan
"Cmo ests?" uno no slo encuentra lo reconocible, sino siempre
tambin una complejidad implcita. Ciertamente uno puede reflexionar e
interpretar, pero eso ser otro paso posterior.
4. Heidegger dice que el lenguaje siempre ya est involucrado en todo
sentimiento o estado anmico, de hecho, en toda experiencia humana.
El lenguaje es la articulacin de la comprensin, pero esta articulacin
no ocurre recin cuando intentamos decir lo que sentimos. As como la
Befindlichkeit siempre ya tiene su comprensin, as tambin tiene
siempre ya su articulacin hablada. Esto no significa en ningn caso que
siempre haya una manera de expresar en palabras lo que uno vive. Pero
siempre hay conversaciones con el otro y la escucha del otro
involucrados en cualquier situacin e implcitos en cualquier vivir.
Escuchar al otro, estar abiertos al discurso del otro es parte de lo que
somos, de la vida que somos. As, siempre ya est incluido en nuestro
vivir, independientemente de lo que luego digamos o no.
As vemos que, a pesar de que
Heidegger est hablando de la
experiencia corriente de los sentimientos, afectos o estados anmicos, le
ha dado una estructura muy diferente a esa experiencia. Nos sentimos
viviendo en situaciones con los otros, con una comprensin implcita de
lo que estamos hacienda y con una comunicacin entre nosotros ya
incluida. Un sentimiento es todo eso. Nuestra nueva concepcin del
sentimiento tiene la estructura que ya he delineado.

Nota acerca de la Relacin de la Filosofa y la Psicologa

Ciertamente hay una diferencia entre la estructura terica del concepto
de sentimiento y un mero sealarlo. Befindlichkeit nombra la estructura,
sentimiento," "afecto," o "estado anmico" y estas palabras pueden
continuar nombrando los eventos corrientes que siempre han nombrado.
Pero la diferencia entre filosofa y psicologa es otra cosa, no la
diferencia entre algo y la teora de ese algo. Despus de todo, tambin
hay teora en la psicologa.
La discusin filosfica se mueve a un nivel desde el cual todas o muchas
de las ciencias se ven afectadas simultneamente. Podra parecer en
algn punto que la discusin filosfica trata de personas y sonar como

psicologa, o de la sociedad y sonar como sociologa o de la materia y la

energa y sonar como fsica. Pero no slo la ciencia de la que se trate,
sino tambin muchas otras se vern alteradas por una discusin
filosfica. Ilustrar esto en breve para que quede claro.
La Filosofa se mueve a distinto nivel que la ciencia. Se podra decir que
es un nivel ms abstracto que el de la ciencia. Primero dir esto en
trminos de los tipos de conceptos y luego en trminos de los tipos de
seres, como lo hace Heidegger.
Una filosofa examina y a veces altera las concepciones bsicas. Es por
eso que no hay manera de explicar una concepcin bsica en trminos
de otras ms familiares. Se puede entender una concepcin bsica slo
entendindola. Es una nueva estructura conceptual, un nuevo patrn. A
lo que apunto aqu al decir "bsica" es a la diferencia entre filosofa y
cualquier ciencia y tambin a la utilidad de la filosofa para la ciencia.
Voy a ser ms especfico.
La mayora de las personas, cientficos y otros, generalmente no piensan
acerca de qu tipo de concepto estn usando. El tipo ms corriente se
modela sobre cosas corrientes como las piedras. Una piedra se puede
mover de un lugar a otro sin cambiar. Sigue siendo la misma piedra,
ahora en un nuevo lugar. Una cosa como una piedra puede relacionarse
con otras, por supuesto; por ejemplo, puede golpear y romper un jarrn
de porcelana. Pero estas relaciones son externas y adicionales a lo que
la piedra es. Ya sea que quiebre o no el jarrn, si est fija en un lugar,
es una piedra. No es lo corriente decir que una piedra es quebradora de
jarrones o quebradora de vidrios o cualquier otra interaccin.
Los cientficos generalmente tienden a usar este tipo de conceptos sin
ser conscientes de ello ni ser capaces de examinarlos (puesto que
entonces estaran filosofando). Un "electrn," por ejemplo, es un
concepto de-tipo-cosa de este tipo. En un enigmtico experimento, un
electrn parece atravesar dos aberturas diferentes en dos ubicaciones
diferentes. Mientras que un electrn difiere de una piedra de muchas
maneras, por supuesto, el mismo tipo de concepto est involucrado en
cmo ambos se piensan. Un electrn debe estar en un lugar o en otro,
no en ambos. De manera similar, hay un enigma en la biologa acerca de
porqu dadas molculas bien definidas, repentinamente asumen poderes
adicionales altamente importantes al estar en compaa de ciertas otras
en un determinado tejido.
Como cosa con sus propios rasgos, independientemente de cualquier
otra cosa (puesto que este tipo de concepto da para todo), esto no es
comprensible. La molcula no puede ser sus diferentes interacciones,
debe ser con ciertos rasgos propios, y se supone que slo con stos

interacta.
Los psiclogos, por ejemplo, usan conceptos como "s mismo," "ego,"
"percepcin," " interaccin personal," "sentimiento " o "afecto,"
generalmente formulados en conceptos de tipo cosificado. Un s mismo o
un ego es como una cosa en la persona. Una persona es una cosa ms
grande en la que reside el ego o el s mismo, como una cosa ms chica,
como una piedra en una caja. La percepcin es una cosa-estmulo que
produce una cosa-representacin dentro de la caja: La interaccin
personal es una relacin entre dos de estas cajas, cada una separada
antes de interactuar, como una piedra y un jarrn. Los sentimientos o
afectos son cositas dentro de la caja, a veces dentro del s mismo y a
veces en el resto de la caja. Se supone que las personas sienten estas
cosas-sentimiento directamente, pero pueden sentir a otras personas
slo imaginando una analoga con sus propios sentimientos.
Heidegger nos trae un tipo de concepto completamente diferente. A
grosso modo yo podra decir que es de un ser cuyo ser es su
relacionarse. Pero lo digo en general y slo para un simple contraste
con la caricatura anterior. Lo que quiero transmitir es el nivel de
discusin, no una discusin de este tpico o aqul, sino de tipos de
conceptos. Me gustara aportar la importancia de las diferencias entre
los tipos de conceptos para todas las ciencias.
Ntese que desarrollar un tipo de concepto diferente, por ejemplo,
algunos de los conceptos de Heidegger tales como Befindlichkeit debe
tener implicancias para cualquier ciencia. Elimina ciertas formas de
hacer distinciones y las
reemplaza por otras. En mi sencilla
interpretacin de cuatro puntos de Befindlichkeit, vimos cmo el
concepto precede y elimina la distincin entre adentro y afuera, as
como entre s mismo y otros. De manera similar, altera lo
afectivo/cognitivo. Ms adelante mostrar cmo tambin altera las
distinciones de espacio y tiempo a las que estamos acostumbrados:
aqu/all y pasado/presente/futuro. Querremos ver exactamente cmo
Heidegger remodela todo esto, querremos ver una tajante y clara
estructura alternativa a la que se elimina, pero ciertamente ya est claro
que tales cambios bsicos en el tipo de conceptos deben afectar a toda
ciencia, no slo a la psicologa.
Permtanme ahora plantear el mismo punto de modo ms
Heideggeriano. (Por supuesto, entonces no es literalmente exactamente
el mismo punto.)
La filosofa de Heidegger es ontologa. El no se ocupa directamente de
los tipos de conceptos, sino de los tipos de ser. (Por supuesto, eso
tambin conduce a tipos de conceptos.)

Una herramienta, por ejemplo, es de manera diferente que una piedra;

son diferentes tipos de ser. Incluso si uso una piedra como herramienta;
ella ya tiene un ser como el de una herramienta, es de un modo
diferente: Ahora se encuentra a-la-mano en mi caja de herramientas y
es-para. Es para el uso, para lo cual tiene la forma y el peso adecuados,
para m. Ahora es de una manera que me involucra a m y a mi
actividad. Ya no es de esa manera en la cual todo su ser estaba
simplemente ah, por s misma. Una herramienta es contextualmente; es
una manera diferente de ser.
Las personas son diferentes de las piedras o las herramientas. Ellas
viven-en y viven-con. Viven-en un mundo que ellas mismas definen con
su vivir-en.
Adems, las personas no estn dentro de su piel, sino que son su viviren el mundo y su vivir-con otros.
(En mis trminos, qu tipo de concepto es "vivir-en" y "vivir-con"?
Querremos ver eso como una clara y precisa estructura conceptual.)
Heidegger llama al ser humano "Dasein" (ser-ah.) Esta es nuevamente
una palabra alemana coloquial corriente. "Das menschliche Dasein"
significa algo as como "la condicin humana " o "ser un humano." As
como con Befindlichkeit, Heidegger usa todas las alusiones de la forma
coloquial, tanto de "ser" como de "ah."
Los humanos no son para nada unas cosas entre otras, como podran ser
los cuerpos muertos. Los humanos son ser-ah; ellos son en un sentido
auto-localizador. Una piedra puede ser ah para m, pero no para s
misma. Este "ah" es en el mundo, en situaciones y estas son siempre
con-otros.
Cuando Heidegger discute el Dasein, no solo discute a los humanos, sino
tambin todo lo dems que es para los humanos, o es accesible a los
humanos. Reside en la naturaleza del modo humano de ser el que otros
seres sean en relacin a l. La piedra puede estar sobre la mesa, pero el
estar de la piedra no es una apertura a algo sobre lo que est. Un
observador humano posiciona la piedra y la mesa en relacin una con
otra, una con otra en el espacio y en la dinmica, pero el ser de stas no
hace eso.
Por lo tanto, cmo se estudie cualquier cosa en una ciencia depende en
primer lugar de la naturaleza de los humanos como abiertos al acceso
de. lo que sea que se estudie. La matemtica no est simplemente
ah, sus unidades y series deben ser constituidas por el Dasein. La Fsica
no solo est ah, la observacin humana y la medicin son ciertos modos

especficos de cmo hay reas humanas que generan el tiempo y el

espacio y las cosas. Por lo tanto, la estructura ontolgica bsica del
Dasein altera el modo en que bsicamente concebimos cualquier cosa, si
primero consideramos esa estructura del Dasein.
Si hablamos de Befindlichkeit no meramente como algo acerca de los
humanos, sino como algo bsico en cuanto al modo en que los humanos
estn abiertos a cualquier cosa, lo que se ve afectado es mucho ms que
la psicologa. El resultado es un mtodo bsico, en que la investigacin
articula lo que en un comienzo slo se siente, se encuentra sentido
implcitamente. No hay que olvidar eso, para comenzar con
concepciones precisas. El comienzo siempre es como nos sentimos, nos
encontramos ya con. . . lo que sea que estudiamos, de un modo
implcitamente "comprendido", en nuestro vivir.
Cualquier concepcin que se desarrolle, en cualquier ciencia, necesita
relacionarse de vuelta con la comprensin implcita vivida que ya
tenemos de ese tpico y necesita considerarse como una articulacin de
aquello. Muchas cosas cambian si uno emplea dicho mtodo.
Como ya he sealado, los parmetros estructurales de este tipo de
conceptos ("Dasein," "Befindlichkeit") tambin alterarn de manera
importante cualquier ciencia.
Tanto el mtodo como los parmetros estructurales, por supuesto,
tendrn
importantes implicaciones para la psicologa, entre otras
ciencias. Permtanme finalmente entrar en eso ahora. An as, debo
pedirle a mi lector que me siga a ambos niveles, tanto filosficamente
como en psicologa. Para la filosofa mi discusin ser un ejemplo, una
instancia.
Para
la
psicologa
ser
directamente
pertinente.
Filosficamente, ntese el tipo de concepto y el tipo de ser. Para la
psicologa ntese nuestra necesidad de este concepto especfico (no
slo el tipo). Por supuesto que estamos hablando del mismo ser
humano, de la estructura de su "encontrarse" en un estado anmico,
afecto o sentimiento. Filosficamente, eso es bsico a como somos y
cmo es cualquier otra cosa. Slo una de las implicaciones de ello es el
tipo de conceptos que usamos, y una instancia de este ser y este tipo
de concepto, se encuentra en la psicologa.

Algunas Observaciones en Psicoterapia

Durante una entrevista psicoteraputica, el paciente a menudo dice algo,
luego se detiene, siente hacia adentro durante medio o un minuto y
luego dice: "No, lo que dije no est muy correcto. Todava no puedo
decir cmo se siente, pero es diferente de lo que dije." Est bastante
claro que en esos momentos se est trabajando con ms que puros

pensamientos y palabras. Si el paciente solo tuviera pensamientos y

palabras, no habra nada en relacin con lo cual contrastar, nada que
indicara que una afirmacin que pareca correcta y verdadera, despus
de todo, no lo era. La afirmacin an puede ser cierta, an puede
describir eventos, conducta, pero el paciente tiene algo ms ah que
siente directamente y que todava no puede decir. A pesar de que el
paciente no sabe lo que es, es lo suficientemente definido como para
indicar con certidumbre que no es... lo que acaba de decir que era.
Esta experiencia es en cierto modo anloga a olvidar el nombre de
alguien. En ese caso tambin tenemos "un sentir de" ese nombre, que
es suficiente como para permitirnos rechazar una serie de otros.
Sabemos que no es Smith o Jamison o Rostenkowsy, y tambin
podemos sentir la especificidad del nombre exacto que andamos
buscando. Esta especificidad est en cierto sentido "en" el "sentir" del
nombre que tenemos.
Si nosotros tocamos ese "sentir" del nombre una y otra vez, lo
"tocamos con nuestra atencin, repentinamente se puede abrir, de
modo que el nombre aparece.
Entonces se produce un inconfundible alivio de la tensin, un alivio en el
cuerpo, uno exhala un largo suspiro, fiuuuu No hay duda de que este
era en efecto el nombre que se nos haba olvidado. Hay una continuidad
inconfundible entre el "sentir" previo y este nombre.
El lenguaje metafrico que estoy usando es complicado: el nombre
est "en" el "sentir"; existe "continuidad" entre ellos, el "sentir" "se
abre"; nada de esto es tericamente satisfactorio.
Con Heidegger podramos decir que el nombre es parte de la
"comprensin" que posee la Befindlichkeit , nuestro sentir no slo del
nombre, sino de toda nuestra vida con esa persona.
Djenme continuar con el ejemplo. Podramos habernos ahorrado el
problema de recordar y haber elegido cualquier nombre, o quizs el que
mejor sonara. Podramos haber insistido en que ese es el nombre.
Despus de todo, es el que mejor suena y el ms deseable. O quizs
podramos haber encontrado el nombre haciendo calzar un nombre con
los supuestos ancestros, grupo cultural, o alguna otra razn intelectual.
No lo hacemos porque sabemos que eso no es autnticamente recordar.
Todos conocen tambin el caso de cuando estamos cerca, pero no
exactamente."Debe
ser____,"
decimos,
expresando
nuestra
insatisfaccin e inseguridad en esa misma frase: "Debe ser." A pesar de
que suena como una conclusin necesaria, realmente no hemos
recordado.

En el siguiente extracto de una entrevista de psicoterapia, a cada paso la

paciente siente que lo que acaba de decir no es correcto, a pesar de que
todava no puede decir qu sera lo correcto.
Tambin hay que notar cuan
diferente es este
proceso del
razonamiento ("Debe ser..."). Una vez que ella es capaz de articular lo
que siente, a cada paso, le hace sentido perfectamente y podemos
pensar en ello de manera lgica, de manera racional. Pero los pasos que
ella realmente toma,
difieren de los racionales, a pesar de que
ciertamente no son irracionales.
Lo que s parece irracional es el modo en que cada nuevo paso comienza
contradiciendo al anterior. En cada paso dice, "No es lo que acabo de
decir, sino ms bien. . . .". Una vez que escuchamos lo que es, tambin
nos hace sentido. Pero los pasos no son una cadena razonable que
pueda construirse retrospectivamente despus de haberla escuchado.
Si examinamos lo que tenemos en un paso, no podemos avanzar al paso
siguiente a partir de ah por medio de un razonamiento o inferencia.
El sentir entre cada paso y el siguiente corrige y cambia la direccin de
un modo que no se podra haber anticipado.
Ella dice:
"Estoy atrasada. Ya lo saba. Tengo esta manera mgica de decir
Estar ok, cuando no tengo ni idea cmo. Cuando hago un programa
o un plan, le pongo ms cosas de las que puedo hacer. Pero no puedo
elegir entre ellas. Temo elegir mal, supongo."
Hay silencio. Luego ella dice:
"No se trata de hacer una mala eleccin. No s lo que es".
Ms silencio. Luego:
'Hay algo ah como 'Lo quiero todo!' Es realmente infantil, como los
nios que quieren todo lo que ven.
Ms silencio.
"No es quererlo todo. Es no querer lo que se supone que debo querer. Mi
hermana era la que haca todo lo correcto. Yo no poda hacer lo que ella
haca, siempre calzar. Yo empec a ser la que tena secretos y haca
cosas peligrosas que uno no deba hacer. Todava me gusta ponerme en
peligro, salir con hombres con los que s que no es bueno. Es
emocionante cmo la
violencia, domina
toda tu mente. Vivir
peligrosamente. Eso es lo que es ese querer."

Ms silencio.
"Bueno, realmente no quiero eso. Cuando pienso en ellos dicindonos
cmo se supone que debemos ser, me aparece este sentimiento de
querer esa violencia y excitacin. Bueno, pero si slo pienso en lo que
me gustara, entonces no quiero eso."
En este ejemplo se puede ver lo que yo llamo "mutacin de
contenido."[3] Al principio, el contenido es que ella est atrasada y cuan
poco realista es su planificacin. Parece tratarse de un temor a hacer
elecciones erradas. Luego no es nada de eso, sino un quererlo todo
infantil. Luego no es un deseo infantil de todo, sino un deseo de emocin
y peligro, violencia. Finalmente, es una reaccin a la autoridad ms all
de la cual emerge un querer diferente.
En retrospectiva, los pasos pueden formar una cadena de pensamiento,
pero avanzar un paso se produce contradiciendo al anterior. Qu hace
que se contradiga? Es el "sentir" que ocurre durante los silencios entre
medio. Ella tiene el "sentir" y este sentir es cada vez diferente de lo que
ha dicho.
Esta paciente solo se demor unos pocos minutos en este proceso. El
mismo tipo de proceso, a menudo ms lentamente, se encuentra en
cualquier psicoterapia cuando es efectiva. (Digo esto sobre la base de
resultados de investigacin que citar en breve.)

Teora Psicolgica Porqu se necesita un nuevo Concepto

En realidad, el nuevo tipo de concepto que Heidegger hace posible se
necesita en muchas instancias en psicologa. Slo voy a seguir la pista
del concepto de "sentimiento" o "afecto y mostrar como requiere ser
reestructurado.
Seguir los mismos cuatro puntos que present antes, ahora en relacin
a nuestro extracto de psicoterapia.
1. Ella revisa un sentimiento entre sus afirmaciones acerca de cmo ha
estado planificando, viviendo, eligiendo hombres y metindose en
situaciones. A pesar de que el sentimiento parece "interno mientras
ella est sentada ah, en silencio, es acerca de su vivir en las
situaciones en que se encuentra y por supuesto, con otras personas. Un
sentimiento debe considerarse tanto sentido como en el mundo.
2. Ella comienza con una cognicin ("Debo tener miedo de hacer
elecciones erradas."), pero el sentimiento tiene su propia comprensin.
A partir del sentimiento emerge algo ("Lo quiero todo") que a ella le
parece infantil. Nuevamente, el sentimiento tiene su propia comprensin

(deseo de "vivir peligrosamente"). Ahora ella tiene la cognicin de que

quiere el peligro. Nuevamente, el sentimiento tiene su propia
comprensin. (Es en relacin a "ellos dicindonos cmo se supone que
seamos."). Hay que considerar un sentimiento como conteniendo su
propia comprensin de cmo uno est viviendo.
3. La comprensin de un sentimiento o su significado es implcito, en
primer lugar, en el sentido de que quizs an no se le conoce en
absoluto. En segundo lugar, el significado es implcito en un sentido ms
inherente; implcito en cuanto nunca es igual a ninguna unidad
cognitiva. Siempre hay ms. En tercer lugar, es una complejidad
holstica; el sentimiento no es slo respecto a estar atrasada, no slo
acerca de la planificacin, no slo acerca de elecciones, no slo acerca
de hombres, ni de todos estos como cosas separadas que resultan estar
juntas. Ms bien, hay una textura compleja. Incluso en nuestro breve
extracto se puede ver cunto estaba implcito en el sentimiento de lo
que pareca ser slosu desazn por llegar atrasada.
Tambin vemos (algo que discutiremos ms adelante) el carcter de
"surgimiento", de cmo las cogniciones se relacionan con el sentimiento:
a cada paso surge algo que luego se siente y se racionaliza.
Ms an, en el movimiento desde implcito al surgir, el sentimiento
mismo cambia. Si no fuera por este cambio, la psicoterapia no sera
efectiva. La gente llegara a saber mucho de s misma, pero no
cambiara. Cuando la psicoterapia se realiza por meras inferencias, la
gente realmente no cambia. La comprensin sentida de acuerdo a la cual
vive, permanece igual e inarticulada. Parecen saber porqu actan como
lo hacen, pero no cmo ser diferentes. Por el contrario, cuando el sentir
[4] (como textura compleja) conduce a este "surgimiento," hay un
cambio directamente sentido del sentimiento a cada paso. En nuestro
extracto esto es ms visible en el ltimo paso, pero no se habra
alcanzado si en cada uno de los pasos previos no se hubiera producido
un cambio en el sentir.
As, se debe entender el sentimiento como implcitamente significativo y
cambiante cuando hay pasos de "surgimiento," de explicacin o
articulacin. Articular es vivir ms all. Retroceder a cmo uno ha estado
viviendo, es un paso hacia-adelante.
4. El sentimiento sabe cmo hablar y demanda las palabras precisas. El
sentimiento, ms exactamente, es suficiente como para traer las
palabras al discurso de la persona. Podemos verlo si comparamos lo que
son sus pasos siguientes con lo que habran sido si ella hubiera seguido
la pista de las implicancias de lo que dijo primero. Ninguna lgica podra
haberla conducido a como realmente procedi.

No queremos pensar que las palabras estaban en el sentimiento al modo

en que las bolitas estn en una caja. Hay que re-pensar cmo el
lenguaje se relaciona con el sentimiento y la vida. Pero est claro que al
igual que en el vivir, ella usa palabras como parte inherente del vivir,
as tambin el sentimiento-comprensin ya tiene el poder de guiar el
discurso, a pesar de que al principio slo se siente.
Una serie de estudios[5] han demostrado que los pacientes que se
involucran en el tipo de pasos que he descrito tienen xito en
psicoterapia, mientras que aquellos que habitualmente no trabajan de
esta manera fracasan. El xito a veces se mide por los juicios de los
pacientes y los terapeutas al final de la terapia, a veces con pruebas
psicomtricas antes y despus de la terapia.
Cmo fue posible medir en qu medida los pacientes se involucran en
este proceso? Resulta ser bastante medible. Los pacientes son altamente
consistentes en su modo de enfrentar la psicoterapia. Dos segmentos
de cuatro minutos de una entrevista grabada son suficientes para
entregar el mismo resultado que un anlisis de horas. Es posible
seleccionar frases tales como "No s lo que es eso," como en nuestro
extracto, que se refieren a algo directamente sentido pero no conocido
de un modo cognitivamente preciso. Es notable que este tipo de frases
ocurra entre dos versiones de contenido muy diverso. Tambin hay otros
signos, tales como el lenguaje metafrico, a menudo muy original, que
no tendra ningn significado si no se refiriera a lo que se siente pero
que an no es capaz de pensarse en trminos habituales. Los
codificadores de tales segmentos de grabacin llegan a acuerdos
confiables. Estos puntajes se correlacionan con los del paciente, del
terapeuta y con las evaluaciones de los resultados del test.
Las teoras ms antiguas son notablemente pobres para pensar acerca
de esta conducta observada en psicoterapia. Son teoras del qu, ms
que del cmoteoras de lo que supuestamente hay en las personas, no
teoras acerca de cmo el proceso que he descrito conduce al cambio.
Se sabe que hay ms conocimiento en la persona, de alguna manera,
que lo que la persona conscientemente posee, pero esto se considera
como el "inconsciente," un mbito enigmtico de entidades internas. Sin
embargo, hemos visto que se siente bastante conscientemente, tanto
cuando se vive como cuando se atiende al sentimiento.
Se sabe que existen implicancias complejas y conexiones "por debajo"
de todo evento humano simple, pero estas se consideran entidades
claras y definidas que son como las cogniciones, slo que fuera de la
conciencia. Sin embargo, hemos visto que hay una textura implcita, un
vivir holstico.

Se piensa que los "sentimientos" son importantes para la psicoterapia,

pero la palabra se usa para significar emociones. Necesitamos una
nueva palabra que distinga las emociones de lo que yo llamo " sensacin
sentida," los sentimientos como complejidad sentida. Por sobre todo
necesitamos un nuevo concepto! Realmente, tal nuevo concepto para
sentimiento tambin requerira cambiar la mayor parte de los conceptos
relacionados en nuestras teoras. Lo que ms importa en psicoterapia es
el "sentimiento " en el sentido de ser poco claro y de sentir una
complejidad implcita, un sentido holstico de aquello en lo que se est
trabajando.
Se
puede
sentir
muy
tranquilamente
o
muy
emocionalmente, pero esa no es para nada la pregunta.
Las emocionesla alegra reconocible, la tristeza o la rabia cualquiera
de ellas pueden formar parte de tal sentir o no. Incluso cuando lo son, la
sensacin sentida es ms compleja y menos conocida que una emocin
tan familiar.
De una sensacin sentida emergen cogniciones especficas, pero eso no
quiere decir que estaban " ah adentro," de manera explcita, en una
capa ms abajo. Una comprensin implcita sentida en el vivir y su
capacidad implcita para el lenguaje, deben entenderse como vivir-encontexto.
Necesitamos un nuevo patrn conceptual para nuestro concepto de
"sensacin sentida," uno que tenga la unidad ms bsica que preceda a
las escisiones interno/externo, s mismo/otro, afecto/cognicin y
actuar/hablar.

Nota Filosfica
Los humanos son con una comprensin sentida implcitamente, es decir,
son "ontolgicamente" porque sta es una comprensin de ser de su
propio ser
y del ser de los otros, las cosas y las herramientas
involucradas en su propio estar-con y estar-en.
Heidegger usa la palabra "ntico" para aseveraciones corrientes de
cualquier cosa y la palabra "ontolgico" para la comprensin del tipo de
ser de cualquier cosa. As, decir que tengo una sensacin sentida, ahora,
de lo que quiero decir, es una afirmacin ntica. Por el contrario, dar
cuenta de la estructura de cmo hay tal sentido implcito de lo que yo
podra decir ms adelante, sera ontologa.
Debe quedar claro que, a pesar de que distinguimos los niveles
filosfico y ontolgico del ntico (por ejemplo, la psicologa), ambos son
acerca del mismo mundo, las mismas cosas, los mismos seres. Uno es
un reporte de la estructura bsica del otro. Si no fueran acerca de los

mismos seres, tendra que haber un mbito separado de seres, slo

para que la filosofa tuviera un tema!
Aunque Heidegger, al delinear la Befindlichkeit, habla de la estructura
bsica del ser humano - en el - mundo y por lo tanto del mundo y de
cualquier temtica de cualquier ciencia en la medida en que los humanos
tengan acceso a ella, esta Befindlichkeit es el mismo sentimiento o
sentir que se estudia en psicologa.
Esto es doblemente as. En primer lugar, es as porque lo "ntico" y lo
"ontolgico" son dos maneras de considerar el mismo ser. En segundo
lugar, es as especialmente porque los humanos son inherentemente
ontolgicos. Aunque parezca que uno slo entiende algn vivir en
particular que est en curso, siempre est comprendiendo
implcitamente su propia manera de ser- como ser humano, es decir,
como estar-en-el-mundo, siempre ya en medio de situaciones, con cmo
uno est abierto a los eventos y en juego, en el vivir mismo en curso.
Heidegger dice que los humanos son "pre-ontolgicos" (B&T 12), en la
medida en que esta comprensin de la propia manera de ser es
implcita, ms que articulada.
Ms adelante entregar muchas
implicancias que se concluyen si
reestructuramos los conceptos psicolgicos.
Con seguridad, Heidegger, a quien ahora dejaremos hablar en sus
propias palabras, habla a nivel filosfico. Como ya dije, hay implicancias
no solo para la psicologa, sino para toda ciencia y para la vida. Tambin
quedar inmediatamente claro a partir de lo que Heidegger dice, cmo -y exactamente cmo podramos reestructurar los conceptos tericos
en psicologa, especialmente el de sentimiento o afecto.
Es un error hacer de la Befindlichkeit algo diferente del modo en que los
humanos son emocionales, como si adems de eso hubiera otro algo
misterioso, puramente filosfico. La Befindlichkeit ha sido poco
comprendida slo porque no hace sentido como mero principio
abstracto. A Heidegger no se le cree cuando insiste directamente en que
est hablando de cmo vivimos y llamando nuestra atencin a lo que
podemos sentir directamente. Entonces se lo hace sonar abstracto e
incomprensible.
No slo la psicologa y cualquier otra ciencia estudian el mismo ser que
clarifica la ontologa, tambin para la ontologa misma es vital comenzar
con "Befindliches," con lo que vivencialmente se siente de manera
directay cada afirmacin de la ontologa hace surgir algo que entonces
podemos sentir directamente, algo que ya entendimos previamente de
un modo pre-ontolgico.

Entender a Heidegger experiencialmente (si puedo llamarlo as) no es

para nada reducir la ontologa a la psicologa, es la nica manera de
hacer ontologa, como l insiste. Las implicaciones de entenderlo as por
supuesto que son mucho ms amplias que slo para la psicologa.
Entenderlo experiencialmente es entender la relacin inherente entre
vivir, sentir, comprender y cogniciones de cualquier tipo.

II. HEIDEGGER EN RELACION A BEFINDLICHKEIT,

COMPRENSION Y LENGUAJE
Lo que indicamos ontolgicamente con el concepto de "Befindlichkeit"
es nticamente muy familiar: el estado de nimo, o tener un nimo
cambiante. (134)[6]
Los diferentes modos de Befindlichkeit...hace tiempo que se conocen
nticamente bien bajo los trminos de 'afectos' y 'sentimientos'.... (138)
El Dasein siempre est de algn nimo. Estar plido, aplanado, de mal
humor... est lejos de no ser nada... ser se ha transformado en una
carga manifiesta. Uno no sabe porqu. (134)
La Befindlichkeit siempre ya ha develado el propio estar-en-el-mundo
como un todo.... (137)
Las posibilidades de develamiento que pertenecen a la cognicin tienen
un alcance muy limitado en comparacin con la develacin originaria y
bsica de los estados de nimo. (134)
Incluso si el Dasein est 'convencido ' de su creencia... si en cuanto a
informacin racional supone que sabe... todo esto no vale nada en
comparacin con los hechos fenomnicos del caso.... (136)
Vemos la diferencia entre cmo el estado de nimo revela la totalidad
del propio estar en el mundo y cmo el estado anmico sigue siendo
"fenomnicamente," independientemente de lo que uno pudiera decir al
contrario. Lo que uno crea "no cuenta para nada" en tanto el estado
anmico siga siendo lo que es. El estado de nimo revela mucho ms
plenamente que lo que uno sabe. Veamos ahora cmo esta develacin y
su comprensin difieren de la cognicin corriente.
Develado no significa conocido como tal y cual. (134)
La Befindlichkeit siempre tiene su
comprensin, aunque sea para
anclarla. La comprensin siempre es de nimo cambiante. (142)

En la Befindlichkeit, el Dasein... siempre ya se ha encontrado, no en el

sentido de. . . percibirse a s mismo, sino ms bien como encontrndose
anmicamente. (135)
La comprensin nunca es flotante, ms bien siempre befindlich. (339)
(Hay). . . una conexin
comprensin. (340)

existencial fundamental entre Befindlichkeit y

Ahora debemos ver cmo Heidegger esboza este "estar-en-el-mundo"

que se devela en un estado de nimo, sentimiento o afecto. Cmo es
que las personas son el estar-en-el-mundo?
Al clarificar el ser-en-el-mundo hemos mostrado que un puro sujeto, sin
un mundo... nunca es y nunca se da. Y as, al final, un Yo aislado, sin
los otros est tan lejos de... darse. Los otros siempre estn aqu ya con
nosotros en nuestro estar-en-el-mundo. (116)
La 'sustancia' del ser humano no es el espritu como sntesis de alma y
cuerpo; es ms bien existencia.
El trabajo] del Dasein es un mundo-con (Mitwelt) .Estar-en es estar-con
otros. (118)
E incluso cuando el Dasein explcitamente se refiera a s mismo como
'Yo, aqu',... este 'Yo, aqu' no significa un cierto punto especial de una
cosa-Yo: ms bien se comprende a s mismo como un estar-en, en
trminos del all del mundo. (119)
Los humanos se llaman "Dasein," que significa ser- ah. Este ah se
entiende asimismo como un estar-en-el-mundo en relacin al all del
mundo. Los humanos no slo estn en el espacio, como si el espacio
estuviera dado. El ser-aqu en relacin al all genera estar-en-el-mundo.
Es una estructura, un patrn. Y sta tambin es la estructura del
sentimiento:
Al estar en un estado anmico. .. se muestra el puro 'que es' ; el desdedonde y hacia-adonde permanecen en la oscuridad... en la vida diaria el
humano no se 'entrega '... a los nimos, es decir, no anda detrs de su
develacin. (134-135)
El estado de nimo se devela al modo de volverse hacia o alejarse del
propio Dasein. El traer delante el que es. . . puede ser autnticamente
develador o inautnticamente encubridor (340)

El Dasein, como esencialmente befindlich, siempre ya se ha involucrado

en posibilidades.... Pero esto significa que el Dasein es...
completamente... posibilidad. (144)
La autenticidad requiere de este traerse a s mismo delante de cmo
uno ya es, cmo uno es estando-aqu como develado en un estado de
nimo. Sin perseguir lo que el nimo revela no se puede ser autntico.
La autenticidad est fundamentalmente basada en Befindlichkeit y su
comprensin requiere traerse a s mismo delante de cmo uno se devela
en el estado anmico.
Ser-aqu (es decir, el ser humano) es las posibilidades en la medida en
que es befindlich. Como veremos ahora, las posibilidades autnticas de
uno
son slo aqullas develadas en la Befindlichkeit, pues slo la
Befindlichkeit y su comprensin implcita (que siempre ya tiene) revelan
cmo estamos arrojados en las situaciones en las que nos encontramos
(dentro de las cuales nos hemos inmerso en el vivir).
Befindlichkeit siempre revela estar-en-el-mundo "como un todo," y las
emociones familiares son, para Heidegger, "modos determinados" de
Befindlichkeit. El discute el miedo y la angustia. El miedo es inautntico
porque atribuimos la causa al mundo externo. La angustia es autntica
porque nos pone delante de nuestro propio ser y frente a la naturaleza
esencial de nuestro propio ser, de su carcter insubstancial.
... el fenmeno de la Befindlichkeit del Dasein se demostrar ms
concretamente de modo determinado en el miedo. (140)
De qu modo la ansiedad es una Befindlichkeit especfica? Como, en
ella, el Dasein se pone frente a s mismo por su propio ser.... (184)
La angustia surge del estar-en-el-mundo como estar arrojado hacia la
muerte. (344)
La insignificancia del mundo, revelada en la angustia, revela la nulidad
de las cosas de nuestras preocupaciones, o en otras palabras, la
imposibilidad de proyectarse (sich entwerfen) en un poder-ser que se
base primariamente en nuestras preocupaciones. (343)
El miedo tiene su ocasin al estar uno preocupado con el mundo. La
angustia, por el contrario, surge del Dasein mismo.... Anxiety frees fro
t possibilities that are nullifies, and enables becoming free for authentic
ones. (344) (Nota de la traductora: con error en el texto original)
As, la angustia ser parte de la accin autentica, (pero slo
parcialmente)[7] puesto que las posibilidades autnticas an estarn en

el mundo. Si la angustia fuera todo

lo que hay en la
autntica Befindlichkeit, la muerte sera la nica accin autntica. Pero
uno "vive para la muerte" de un modo que libera para la accin
autntica en el mundo. La angustia es solo una parte esencial de la
accin autentica, porque siempre es slo un aspecto especfico de la
Befindlichkeit holstica:
... el miedo y la angustia nunca 'ocurren' de manera aislada en el 'flujo
de experiencia'; ms bien, siempre determinan una comprensin, o, se
determinan a s mismas a partir de tal comprensin. (344)
Comprensin y Befindlichkeit son "igualmente originales" y entrelazadas
juntas.
La comprensin nunca es flotante, ms bien siempre befindlich. El aqu
siempre se revela de manera igualmente original a travs del estado de
nimo.... (339)
La comprensin bosqueja las posibilidades, o, uno puede decir que
"arroja" posibilidades, as como uno arroja sugerencias. La palabra
alemana "entwerfen" significa bosquejar, delinear. Parte de esa palabra
es "werfen" que significa arrojar. Como vimos antes:
El Dasein, como esencialmente befindlich siempre ya se ha involucrado
en las
posibilidades.... Pero esto significa que el Dasein es...
completamente posibilidad arrojada. (144)
Observemos ahora con mayor exactitud este "arrojar"[8] posibilidades, y
la naturaleza "arrojada" de los humanos. Es "comprensin en un estado
anmico" o "comprensin befindlich, "que "arroja" las posibilidades y
como Befindlichkeit, ya estamos siempre "arrojados."
En cuanto arrojado, el Dasein es arrojado al tipo de ser que llamamos
'arrojar fuera' (Entwerfen). (145)
El Dasein no es algo... que adems tambin posea el poder de ser algo;
ms bien, es primariamente ser-posible. (143)
La comprensin tiene inherentemente la estructura existencial que
llamamos arrojado fuera (Entwurf). (145)
El carcter de la comprensin como arrojo constituye el
mundo... como el aqu de un poder-ser (Sein knnen). (145)

ser-en-el-

El Dasein es siempre ms que lo que es factualmente... sobre la base

de... constituirse a travs del arrojo. (145)

Uno est siempre ya comprometido, en medio de intentar algo,

esforzndose por esto o evitando aquello, ocupndose de algo. Si
preguntamos, "Qu ests haciendo?" nunca es slo actual. Estamos
intentando que esto ocurra, o yendo a eso, o llamando la atencin sobre
un punto o tratando de lograr algo que no es an. Pero este ser posible,
esta manera de ser las posibilidades, no es una planificacin consciente,
ni es inconsciente. Es implcita.
El arrojar (arrojar fuera algunas posibilidades (Entwerfen) no tiene nada
que ver con relacionarse con un plan bien pensado.... El carcter de
bosquejo de la comprensin no captura la posibilidad temticamente,. . .
tal (temtica) deprivara al bosquejar precisamente de su carcter
de posible y lo reducira a un contenido intencional dado.... (145)
Heidegger al decir posibilidad y arrojo-de bosquejos, no quiere decir un
mero no-an, que por otro lado es completa y realmente conocido. Ms
bien, es la comprensin que siempre posee el estado de nimo, la
comprensin
implcitamente vivida que es este bosquejo-deposibilidades. "Sabemos" en qu estamos, como llegamos a esa
situacin, pero no lo "sabemos" de manera precisa, en el tipo de
"cognicin" separada del "afecto." Ms bien lo sabemos, al modo en que
un estado de nimo ya tiene su comprensin y en que la comprensin
(como Heidegger la define) siempre es de nimo cambiante.
Hemos visto que en la concepcin de Heidegger, la persona no es una
"cosa-Yo," sino un estar-en-el-mundo. Pero, hemos perdido a la
persona de esta manera? No es este estar-en-el-mundo slo un modo
de ser extravertido, internamente vaco y en relacin? Heidegger dice
que este perderse en el mundo es en efecto una constante trampa. Para
ser autnticamente, debemos continuamente traernos de vuelta del
estar dispersados.
Es en el cmo nos traemos de vuelta que queda clara la autntica
naturaleza esencial del s mismo.
La autenticidad ha sido malentendida en gran medida en la filosofa
Heidegger, slo porque no se ha comprendido la Befindlichkeit.
menudo se considera que la autenticidad no significa ms que vivir
acuerdo al propio bosquejo-de-posibilidades originario, ms que
acuerdo a lo que el mundo presenta y a las posibilidades que define.

de
A
de
de

Aunque esto sea cierto respecto a la autenticidad, le falta la esencia.

Uno podra ser meramente caprichoso y an as calzar con tal definicin.
Tambin podra vivir inconsciente de muchas de las relaciones con los
otros y an as calzar con la definicin de autenticidad. Pero Heidegger
define la autenticidad de manera mucho ms exacta y su definicin
depende de la Befindlichkeit.

Si entendemos su definicin de autenticidad, tambin entenderemos el

sentimiento o Befindlichkeit mucho mejor. Su concepcin de la persona
emerger mucho ms bsicamente.
Un ser humano no es un qu:
En la comprensin... el poder-ser no es un qu; ms bien es el ser como
existir. (143)
Designamos el 'conocimiento de s mismo'... no como una visin
perceptiva... de un punto-centrado-en-s-mismo, sino ms bien como
una aprehensin comprensiva de la completa revelacin de estar-en-elmundo a travs de sus parmetros esenciales o mediante ellos. (146)
Un s mismo humano no es una cosa sino un proceso, y un "s mismo"
no es un qu, sino una estructura reflexiva, que al expresarse siempre
requiere que la palabra "si mismo" se use dos veces. Al traerse a uno
mismo ante s mismo (o al encubrirse), el s mismo humano es. El s
mismo no es como lo es un punto.
Los seres existentes se visualizan "a s mismos" slo en la medida en
que
se vuelven transparentes a s mismos, a[8] los aspectos
constitutivos de su existencia, igualmente en su estar-junto al mundo y
estar-con otros. (146)
Pero cmo lo hace este ser, que es ser-en-el-mundo, que es el
bosquejo de posibilidades que hay en el mundo, cmo se trae a s mismo
a s mismo?
Los humanos no pueden evitar estar-en-el-mundo, porque eso es lo que
son. Pero podemos continuamente traernos de vuelta de perdernos en
las posibilidades mismas. Pero hacer esto es muy diferente a slo
bosquejar ms posibilidades. Entonces solo nos perderamos en aqullas
en vez de en stas.
No somos las posibilidades mismas, somos el bosquejar, el arrojar y
tambin el ser-arrojados. Puesto que somos el arrojar y el ser arrojados,
nos perdemos en cuanto nos identifiquemos con las posibilidades
mismas.
Y slo porque el Dasein (ser-aqu) es su aqu comprensivamente, puede
dispersarse y equivocarse. (144)
Puesto que la "comprensin" significa arrojar fuera posibilidades y ser
este arrojar, es posible perderse en las posibilidades.
Y en la medida en que la comprensin es befindlich... el Dasein siempre
ya se ha dispersado y se ha equivocado. (144

El estado de nimo son las posibilidades que ya somos, como siendo

arrojados en ellas.
. . . Befindlichkeit y comprensin. . . caracterizan la apertura original de
estar-en-el-mundo. En el modo de tener un estado de nimo, el Dasein
've' posibilidades de las cuales es. En el develar de los bosquejos de
tales posibilidades siempre ya est en un estado de nimo. (148)
"Siempre ya."Las posibilidades que somos siempre ya estn en el estado
de nimo, y slo se ven o conocen en el estado de nimo. Pero el
estado de nimo, Befindlichkeit, tiene un poder especial. Trae al estaraqu ante s mismo, se encuentra a s mismo.
Estar en un estado de nimo trae al Dasein delante de su arrojo, de tal
modo, sin embargo, que el arrojo no es reconocido como tal, sino ms
bien se revela mucho ms originalmente en el 'como uno es.' (340)
Aqu se genera una relacin temporal especial. Al ir hacia atrs para
recobrarse, uno avanza autnticamente.
Vimos anteriormente cmo Heidegger no visualiza el espacio como un
contenedor geomtrico en el cual resulta que estamos, sino como
generado por el ser humano ah en relacin a un all. Ahora vemos
emerger una nueva relacin de tiempo, no linealmente de una cosa tras
otra, sino el volver atrs que es tambin un avanzar y es la nica
manera autntica de avanzar.
Los tres tiempos, pasado, presente y futuro estn juntos, pero no slo
fusionados. Debemos ver la estructura exacta y precisa de sus
relaciones. A pesar de que los tres estn juntos, la "comprensin" se
basa primariamente en el futuro, como posibilidad.
La Befindlichkeit...se temporaliza primariamente en el haber-sido. (340)
Ya vimos que tener estados de nimo cambiantes trae al Dasein delante
de su arrojo.
El exponer delante... se vuelve posible slo si
constantemente como habiendo-sido. (340)

el ser del Dasein es

El que los humanos existan como habiendo-sido es igualmente cierto ya

sea que nos expongamos delante de ello o no, puesto que somos de
distintos nimos, ya somos el haber sido, lo somos en el "como somos,"
como recin vimos. Heidegger dice que este modo humano de existir
como habiendo-sido... posibilita el auto-encontrarse (Sich-finden) al
modo de ser befindlich. (340)

El carcter existencial bsico del nimo es un traer de vuelta a.... (340)

El autntico venir-hacia-s -mismo... es una vuelta al s mismo arrojado
ms propio... (sto) posibilita al Dasein a asumir resueltamente ese ser
que ya es. (339)
Cmo se relaciona este "volver" o "retrotraer" de la Befindlichkeit con el
bosquejar-hacia-adelante de la comprensin? La relacin exacta de
este "pasado", del haber-sido en un estado de nimo, y el "futuro" de la
comprensin, hacen el autntico presente. Veamos de manera exacta
cmo esto se estructura:
La comprensin es. . . primariamente futuro. . . pero igualmente
determinada originalmente por el haber-sido y la presentidad. (337) Al
correr por delante, el Dasein nuevamente (wieder) se trae (holt) a s
mismo hacia adelante a su propio puede-ser. Al autntico ser el haber
sido lo llamamos recuperacin. (Wiederholung) (339)[9]
En la recuperacin el presente se... trae de vuelta de la distraccin con
los objetos. . (y) se retiene en el futuro y en el haber-sido. (Este es ) el
autntico presente. (338)
Pasado, presente y futuro por lo tanto no son meramente seriados,
como se consideran usualmente, como si fueran posiciones en una fila.
Por el contrario, cada uno involucra a los otros y juntos conforman una
estructura.
Volver atrs tambin es traerse ante uno mismo. Uno vuelve atrs a
"como uno es," como uno ya est existiendo. Uno vuelve a ello, siempre
ya es. Es un haber-sido. Slo al hacer esto es que uno recupera su
bosquejo-de-posibilidades autntico, de modo que se forma un presente
en el cual uno est listo para actuar autnticamente.
Los meros caprichos, por mucho que se originen solo de m, no son
autnticos porque no surgen del ser que yo ya soy. Debo asumir este
haberse acabado. Sin embargo, si lo dejo encubierto, soy ese existir,
pero inautnticamente.
Slo puedo asumir el ser que ya soy, encontrndome en mi
Befindlichkeit y avanzando desde este volver atrs y auto-encuentro.
Ahora hemos encontrado la persona, no como una nocin de uno
mismo, para nada como alguna "cosa" o mancha, o entidad estable, sino
como este encontrarse a s mismo (en el modo inautntico de no seguir
la pista del "como uno es," o en el modo autntico de recuperar, volver
atrs para traerse a s mismo ante s mismo).

La naturaleza esencial del Dasein, no es ser una cosa sustancial, sino

ms bien un ser-en y ser-con, y por lo tanto fundamentalmente abierto
a los eventos. Lo que somos es nuestro vivir, el existir y es as que
somos afectados de manera diferente que una piedra. Una piedra no se
afecta esencialmente. Es una piedra y puede cambiar de un modo u
otro, mientras que su piedridad contina. Los humanos son siendo
afectados. Nuestro ser es siempre ser afectados y as es como nos
encontramos, de acuerdo a Heidegger. Somos el vivir-en eventos conotros, nuestro ser cabalga sobre los eventos, se dispersa en lo que
ocurre, es el estar-en lo que ocurre.
Slo en el encontrarnos as podemos constantemente recuperarnos, de
modo que haya un presente en el cual nuestra capacidad de ser sea una
y otra vez nuevamente nuestra. Esa es la autenticidad.
Estar-con es un aspecto fundamental del estar-en-el-mundo. Nuestras
situaciones son siempre con otros. El que nos podamos escuchar unos a
otros es inherente a este estar-con.
El escuchar es constitutivo para el lenguaje... escuchar a... es la
apertura del Dasein como estar-con.... En efecto, el escuchar constituye
la apertura autntica primaria del Dasein.... (163)
El Dasein escucha porque comprende (162). El habla es constitutivo
para el ser del aqu, es decir, para la Befindlichkeit y la comprensin.
(163)
El habla es existencialmente igualmente original con la Befindlichkeit y la
comprensin. La comprensibilidad ya est siempre articulada an antes
de ser apropiadamente interpretada. El habla es la articulacin de la
comprensibilidad. (161)
Igual como Heidegger usa el trmino "comprensin" para el sentido
implcito de nuestro nimo, es decir, para algo muy anterior que prefigura lo que usualmente llamamos con ese nombre, as tambin usa
"articulado" (gegliedert) para la comunicabilidad inherente al nimo y la
comprensin, antes de que la pongamos en palabras.
Sin embargo, "articulacin" no es una buena traduccin. "Gegliedert"
significa tener vnculos y partes interconectadas, ser estructurado, tener
vnculos interconectados, no como un caracol o un pur de manzanas
sino como un esqueleto o un animal con piernas articuladas.
Est claro que Heidegger quiere decir que el modo como somos en
cuanto a Befindlichkeit y bosquejo-de-comprensin, no se parece al
pur de manzanas sino que tiene una estructura. Esa es la pre-condicin
inherente del habla, y es igualmente original, igualmente bsica,

inherente en Befindlichkeit y comprensin. Esta caracterstica de las

personas es inherente a lo que los humanos son como estar-con. La
comprensibilidad no slo significa que entiendo implcitamente lo que
estoy haciendo, sino tambin a los otros y que soy comprensible para
ellos y ellos para m. As, la base de la comunicacin reside en la
naturaleza de nuestro estar-con y sin ello no habra mundo ni
situaciones en las cuales estar.
Esto concluye mis citas de
Heidegger
comprensin y comunicabilidad implcita.

sobre Befindlichkeit y

su

Anteriormente dije que adems de la estructura conceptual con la cual

debemos
pensar
acerca
del
sentimiento,
en
psicologa, la
Befindlichkeit generalmente tambin tiene importantes implicancias para
el mtodo. Repito, lo que l dice es filosfico y examina como podemos
conocer cualquier cosa. Las ciencias especficas son modos especficos
de conocer algn tpico especfico. Lo que l dice tambin se aplica a las
ciencias, por supuesto.

Heidegger en relacin a Befindlichkeit y Mtodo

Befindlichkeit es un modo existencial bsico en el cual el Dasein (seraqu) es su ah. No slo caracteriza al Dasein ontolgicamente, sino que
debido a su develacin, al mismo tiempo tiene una significacin
metodolgica para la analtica
existencial. Como cualquier otra
interpretacin ontolgica, esta
analtica, por decir as, solo puede
escuchar' el ser previamente revelado de algo que es.... La
interpretacin fenomenolgica debe darle al Dasein la posibilidad de una
revelacin
original, de elevar el contenido fenomnico de esta
develacin a conceptos. . . . (139-140)
Aqu Heidegger dice explcitamente que Befindlichkeit es el develar del
que depende el mtodo fenomenolgico. Sin la "posibilidad de una
develacin original" no hay mtodo fenomenolgico, pues eso es lo que
este mtodo eleva a conceptos. Si la develacin de la Befindlichkeit no
est ah como parte del mtodo, ser flotante y no fenomenolgica.
Toda afirmacin o interpretacin, todo "logos," debe estar en relacin
directa con este develar original de Befindlichkeit y su comprensin. Lo
que ya hemos sentido y comprendido, quizs en el modo del
encubrimiento, debe ser llevado a conceptos.
Al explicar qu es la fenomenologa, Heidegger discute fenmenos y
luego logos:
El logos permite que algo sea visto. y lo hace ya sea para el hablante
(el medio) o para las personas que estn hablando entre s. El discurso

'permite que algo sea visto'. . . es decir, nos permite ver algo de aqullo
de que se trata el discurso... haciendo manifiesto, en el sentido de
permitir que algo sea visto, sealndolo. (32)
Lo que las afirmaciones fenomenolgicas nos permiten ver generalmente
est encubierto y emerge y se muestra slo en respuesta a dicha
afirmacin. Y slo porque los fenmenos mayoritariamente no estn
inmediatamente dados, se requiere la fenomenologa. (36)
Como significado de la expresin 'fenmeno,' hay que aferrarse
firmemente a lo siguiente (ist daher festzuhalten): aquello que se
muestra por s mismo. (28) (cursivas de Heidegger)
As, los fenmenos en el sentido primario de mtodo fenomenolgico no
son aqullos que son inmediatamente obvios incluso sin mtodo, sino
que aqullos que se muestran en respuesta al logos, la afirmacin o la
formulacin.
Heidegger, instanciando lo que nos dice, entrega aqu una interpretacin
fenomenolgica de la interpretacin fenomenolgica. Nos ha solicitado
que nos "aferremos" al significado de "fenmeno" como aquello que se
muestra por s mismo. Luego dice:
Con un concreto tener delante aquello que se expuso en la
interpretacin de 'fenmeno' y 'logos, la conexin interna entre ambos
trminos salta a la vista.... Fenomenologa significa... permitir ser visto
... aquello que se muestra, tal como se muestra desde s mismo. (34)
As, el mtodo fenomenolgico involucra algo muy diferente a slo
afirmaciones, algo que, una vez que el logos le permite mostrarse, se
muestra independientemente. Es posible tener slo afirmaciones
"flotantes" sin tal aspecto fenomnico independiente que se muestre,
brotando frente a nosotros en respuesta a una afirmacin. Incluso si
alguna vez hubo tal aspecto de auto-mostrarse
concretamente
presente, puede perderse en cuanto se transmitan meras afirmaciones
sin asegurarse de que tambin cada persona encuentre cada vez el
aspecto de auto-mostrarse.
Todo concepto y oracin extrados originalmente de modo
fenomenolgico como aseveraciones comunicadas tienen la posibilidad
de degenerar. Se transmiten en una comprensin vaca, pierden su
base y se vuelven tesis flotantes. (36)
As Heidegger insiste en que hay que entender cada concepto y frase
suya experiencialmente, como algo que se muestra concretamente
mostrndose a s mismo desde s mismo. La estructura ontolgica del

ser humano y toda otra materia que se pueda estudiar en relacin a ella
slo se puede entender fenomenolgicamente y nunca como "tesis
flotante."
Slo 'como fenomenologa es posible la ontologa'. (35) (cursiva de
Heidegger)
A menudo se piensa, errneamente yo creo, que los conceptos de
Heidegger y otros, si se repiten, son fenomenolgicos o son
fenomenologa. Heidegger mismo ha dicho que esto no es as, porque
podran estarse repitiendo como tesis flotantes. La Fenomenologa no es
nada si no es mtodo, el mtodo de basar cada aseveracin en algo que
entonces se destaca.
'Fenomenologa' no nombra ni el objeto de sus investigaciones, ni este
rtulo caracteriza la materia de sus investigaciones. La palabra slo nos
informa acerca del cmo de la presentacin y modo de tratamiento. (34)

III. OTRAS APLICACIONES E IMPLICANCIAS

Psicolgicas
La esencia de la psicoterapiacuando es efectiva--es fenomenolgica,
quizs no en la concepcin del terapeuta o de la teora, sino en el
proceso del paciente.
Como en el extracto citado, cualquier afirmacin e interpretacin es
efectiva solo cuando hace surgir algo de la complejidad directamente
sentida y pre-verbalmente "comprendida".
Incluso afirmaciones muy sofisticadas de los pacientes y terapeutas no
alteran en nada el vivir del paciente, a menos que se produzca el efecto
especfico de hacer surgir algo. Muchos pacientes han ido a las as
llamadas psicoterapias por muchos aos, varias veces por semana sin
mucho efecto.
Dichos casos fallidos se encuentran en todos los mtodos de terapia y
los casos exitosos tambin se encuentran en todos los mtodos. La
diferencia no est en el mtodo ostensivo de la psicoterapia, sino en
que el proceso experiencial concreto descrito previamente ocurra o no.
As, no podemos ni aceptar ni condenar uno u otro tipo de terapia.
Ntese que en nuestro extracto, en cada paso, uno podra aplicar la
teora Freudiana(o Jungiana) y explicar el paciente en trminos de la

teora. Sin embargo, ninguna teora podra haber predicho los pasos
siguientes a los cuales la condujo el traerse directamente a s misma
delante de su sensacin sentida. De manera similar, podemos
interpretar la cadena completa, si lo deseamos, ahora que es explcita,
con cualquiera de las teoras.
En retrospectiva, siempre es posible construir un registro lgico para
tales pasos del proceso teraputico. En el proceso real los pasos vienen
primero. Las afirmaciones son una especie de "escuchar(a hurtadillas),"
como dice Heidegger, lo que ya se ha revelado pre-verbalmente en el
sentir.
Hay un movimiento en ambos sentidos entre afirmacin y sentimiento.
Habiendo verbalizado algo, lo que entonces brota no es lo mismo que
antes y permite una nueva escucha, lo que conduce a una nueva
afirmacin.
En este rol, las teoras pueden ser muy tiles. Por supuesto que toda
inferencia es solo una adivinacin, un intento. El aspecto anticipado (o
algn otro aspecto) brota como respuesta; si no, incluso la mejor
inferencia terica resulta ser intil. An si se corrobora, la inferencia no
es el proceso teraputico. La inferencia ha ayudado, pero slo en la
medida en que surge un aspecto fenomnico directamente sentido. Este
luego gua al paso siguiente, no lo que uno podra haber esperado que
siguiera tericamente. Ntese: Incluso si la afirmacin inferida se
corrobora, el aspecto de surgimiento como resultado de ella pronto
conduce a algo ms y diferente de lo que se podra inferir a partir de la
misma afirmacin que condujo a ello.
Siendo as, vemos que la real textura del vivir no puede equipararse con
ninguna teora. Toda teora y lenguaje pueden relacionarse con el vivir
(y con el sentirse viviendo), pero no se les puede igualar.
Freud y Jung descubrieron la psicologa profunda. Vieron correctamente
que siempre hay una textura vastamente compleja involucrada en
cualquier evento humano, por simple y rutinario que pudiera parecer.
En esto tenan razn.
Freud y Jung erraron en tomar las simbolizaciones de una serie de
personas (muy similares a las simbolizaciones del paciente en mi
extracto) y construir a partir de eso un sistema de contenidos en
trminos de los cuales todos somos supuestamente explicables.
El hecho de que haya ms de una teora de este tipo debiera hacernos
reflexionar. Todas son efectivas en cierta medida, lo cual contradice la
exclusividad con que cada una se presenta. No podemos realmente

aceptar solo una de estas teoras como representndonos. Si

cambiamos la forma en que se pretenda que funcionaran, podemos
usarlas todas, la de Jung, Freud, y teoras adicionales. Mientras ms
formas de articular la experiencia humana uno conozca, mejor. En una
coyuntura dada, uno u otro de estos vocabularios nos puede permitir
hacer una afirmacin que conduzca a un surgimiento. Este modo de usar
las teoras cambia la esencia misma de lo que es la teora:
La teora, considerada fenomenolgicamente, se relaciona con su
temtica no como una ecuacin o interpretacin, sino como un logos que
permite que algo se vea entonces en s mismo.
La naturaleza de la naturaleza humana, de vivir y sentir, por lo tanto,
es de una textura mucho ms fina que cualquier teora o sistema de
cogniciones precisas. Esto es lo contrario de decir que la experiencia es
indeterminada o vaga; siempre es muy demandantemente exacta a
como es, como nos encontramos, pero ms organizada, estructurada,
"gegliedert," que lo que cualquier sistema pueda igualar. Tampoco se da
en pedacitos, sino como una textura holstica de sentir y vivir.
Al reconocer esto, no abandonamos la teora; ms bien devolvemos la
teora a su apropiada relacin con la realidad. Esta relacin adecuada
permite a la teora tener su propio gran poder. Puesto que a medida que
hacemos brotar, ms y ms se vuelve posible. La teora construye an
ms el mundo, desarrolla la vida y otorga mayor estructura a cualquier
cosa a la cual se aplique, pero por supuesto, no hace esto sola. Slo si la
teora se pone en directa relacin con su temtica muestra su poder.
Las palabras le pueden ayudar al paciente a hacer brotar algo slo si
cada palabra tiene su propio significado preciso (aunque lo que surge
entonces tenga su propia naturaleza). Tambin pueden surgir las
palabras tericas y nuevamente, slo si tienen su propio significado
preciso. Por lo tanto, de ninguna manera lo que digo conduce a una
prdida de teora o nitidez terica.
Si uno dice que un hacha muestra su poder slo sobre la madera, o lo
que sea que se corte, esto no implicara que uno no necesite mantener
el hacha afilada. Esto es as en mayor medida para el sutil vivir y
construir ms all cuando la teora hace surgir algo.
Los fenomenlogos no han entendido bien todo esto. Ha habido una
tendencia a que la fenomenologa recaiga en descripciones de lo que es
obvio y no requiera un surgimiento, no necesite de la fenomenologa. Se
ha vuelto popular negar no slo el concepto de "inconsciente" (que,
como concepcin, mereca ser negado), sino tambin lo que este
concepto (torpemente) denota. La complejidad implcita, al principio slo
sentida, emerge en el tipo de proceso que estoy describiendo. Luego se

siente otra cosa. Hay pasos de un proceso de explicacin. Los

fenomenlogos se han sentido obligados ya sea a insistir solo en el valor
aparente de las experiencias humanas, un punto de vista
desesperanzadamente inadecuado, o-cuando se abocan a ellocaen en
el otro extremo y no pueden encontrar la salida en relacin a aceptar
una u otra teora psicolgica. Esto ocurre frecuentemente, cuando el
filsofo fenomenlogo como persona ingresa en psicoterapia (puesto que
entonces el poder de estas teoras se experimenta directamente); y
tambin cuando el filsofo al fin decide pensar acerca de la psicoterapia.
El evitar el tpico, no particularmente de la psicoterapia, sino de manera
ms importante el tpico del sentimiento, no le ha hecho ningn favor a
la filosofa.
Los sentimientos fueron relegados a un status "terciario" en el siglo 18.
Aparecan en la parte posterior de los libros de filosofa como "las
pasiones," y tenan escaso o ningn rol que jugar en la constitucin de
los objetos y la realidad objetiva. Se pensaba que los humanos estaban
en contacto con la realidad slo de dos maneras: mediante la percepcin
y mediante la razn. Se pensaba que la razn ordenaba los bits
depercepcin entrantes. (Por supuesto que este nunca fue el nico punto
de vista
durante ningn periodo.) Esta visin todava estructura la
mayora de nuestros conceptos, de modo que aunque deseemos decir
otra cosa, no podemos hacerlo claramente. Nuestros conceptos mismos
an son parte de esa perspectiva. Se sostiene que los "sentimientos" son
internos, ms que un sentirnos viviendo. Es intrigante entonces porqu
hay tanta sabidura implcita en los sentimientos. Tambin se los
confunde con meras emociones, como expliqu antes. La mayora de los
filsofos se han mantenido alejados en lugar de clarificar nuestro
pensamiento respecto de ellos.
Tambin ha habido otra razn para esta evitacin. Queremos evitar la
visin errnea de que las preguntas filosficas pueden ser resueltas
argumentando a partir de factores psicolgicos errneamente ubicados
por debajo, como si pudieran determinar la filosofa. Freud, por ejemplo
pens que poda dar razones psicolgicas de porqu los filsofos dicen lo
que dicen. Pero cuando la filosofa asume una base Freudiana, ya no es
filosofa, puesto que omite al menos el examen de los tipos de conceptos
y patrones conceptuales de Freud.
La psicoterapia es esencialmente fenomenolgica-lo cual no significa que
la fenomenologa sea psicoterapia. La Fenomenologa es una categora
mucho ms amplia y su significado ms importante es
filosfico.
Precisamente, por lo tanto, puede
proveer de una
crtica y reestructuracin del modo cmo hemos estado pensando acerca del
sentimiento en psicologa y en la vida diaria.
En otra parte he presentado una "Teora de Cambio de Personalidad

[10] en que formulo conceptos psicolgicos en la lnea de lo que he

presentado al discutir a Heidegger. No puedo entrar en ello aqu. Slo
mencionar un concepto. Un "referente directo" (tambin lo llamo
sensacin sentida" o "significado sentido") es a la vez sentido e
interaccional, el sentir de la propia vida en las propias situaciones. Tiene
la organizacin de este vivir antes y sin reflexin. Hay facetas que
pueden surgir y ser simbolizadas, que "eran" como uno ya estaba
viviendo. Este "eran" est entre comillas porque uno cambia en la
explicacin autntica. El mismo acto de simbolizar es en s mismo un
vivir adicional y una estructuracin adicional. Pero slo escasas
afirmaciones (y otros tipos de simbolizacin) tienen este carcter de
surgimiento. Como dije antes, la investigacin puede medir en qu
medida esto es parte del enfoque de alguien.
Cambiemos nuestro modo fundamental de considerar la teora
psicolgica. Si vemos claramente en filosofa que el modo humano de
ser no puede reducirse a, o ser socavado por ningn sistema de
conceptos--porqu abandonar a la psicologa a ese supuesto falso? Es
posible un tipo de psicologa bastante diferente, uno que estudie el
proceso, ms que atribuya un sistema de contenidos.
Incluso para estudiar o procesar se debe formar y usar ciertos
conceptos. La filosofa siempre estar a otro nivel y siempre examinar
cmo se forman los conceptos y los diferentes tipos de ser que hay. Pero
a partir de las implicaciones filosficas se sigue qu tipos de conceptos
se requieren en psicologa. Necesitamos y recientemente hemos
formulado conceptos para estudiar los pasos del proceso e incluso para
medirlos. Con tales conceptos podemos dejar en claro cmo hay una
"mutacin de contenidos [11] a travs de los pasos del proceso.
Se debe considerar la teora de un modo nuevo. Lo que he dicho hasta
ahora puede ser mal interpretado como implicando que las diferencias
entre Freud, Jung y otros no importan. Nada de este tipo se concluye!
Las palabras y conceptos tericos tambin poseen poder slo en la
medida en que sean precisos y tengan su propia estructura e
implicaciones claras. Los sentimientos sin mayor simbolizacin son
ciegos (y los smbolos solos son vacos). La nueva visin implica no una
denigracin de la
teora y
conceptos clarossino una manera
fundamentalmente nueva de comprender lo que son los conceptos y la
teora y cmo utilizarlos de la mejor manera en su correcta relacin y
de manera ms poderosa. Y eso es lo que hay en un proceso de pasos
de surgimiento.

Filosfico
Permtanme ahora dirigirme a implicaciones ms filosficas, que an
tienen que ver con esta pregunta Qu es esta relacin de "surgimiento"
entre la teora (y el lenguaje) por una parte y vivir y sentir por otra?
Pregunto esto ahora no en el sentido prctico ya descrito, sino como la
pregunta filosfica de cmo es posible esta relacin.
En el sentido de Heidegger, el vivir siempre ya est modelado
lingusticamente ('gegliedert"). Hablar es una aparicin igualmente
original junto con Befindlichkeit y comprensin.
En mis palabras, vivimos en situaciones estructuradas lingusticamente.
A pesar de que lo que diremos es nuevo, ello emerge del vivir-ennuestros contextos. Estos contextos se diferencian por el lenguajear
(aunque no slo de este modo). Si imaginamos la desaparicin del
habla,
tambin desaparece una multitud de
diferenciaciones y
complejidades de nuestras
situaciones. Vivir ms reestructura
adicionalmente esta estructura implcita.
Por lo tanto debemos otorgarle al sentimiento mayor organizacin que la
de nuestros pobres sistemas tericos, mucho ms. Si lo hacemos,
tambin podemos entender el poder que tiene la teora para estructurar
ms an. Este no es un poder pequeo! La poesa, de modo muy
diferente y ms obvio, tiene un poder de este tipo. No es necesario
pensar que los humanos estn hechos del tipo de entidades de las
cuales estn construidos los poemas, en orden a sentir porqu la poesa
es poderosa. Dicha perspectiva trivializara el poder obviamente creativo
de la poesa. Los humanos tampoco estn hechos de las entidades
recortadas que contienen los sistemas tericos, y sin embargo las teoras
son lenguajes nuevos inmensamente poderosos para vivir ms all lo
que ya somos.
Pero esta lnea de pensamiento conduce a la pregunta: cmo vamos a
pensar en estos patrones implcitos mucho ms organizados si no hay
que tomar las teoras literalmente? Hasta aqu he hablado de ello como
de una alfombra persa, una textura fina, un sistema capilar (metforas
de intrincado, complejidad y trama fina).
La mejor manera de homenajear a un gran filsofo es viendo donde
apunta la filosofa y yendo ms all. El ltimo Heidegger mismo va
mucho ms all en esa direccin que en Ser y Tiempo, de donde se han
tomado mis citas. Y este sealar se vuelve ms poderoso. Por ejemplo,
en Vom Wesen der Wahrheit dice que toda afirmacin verdadera
tambin oculta la verdad y la formulacin por lo tanto tambin es falsa.
En ltimo trmino, eso no se puede negar. Se aplica al propio trabajo de
Heidegger y a todo lo que dije o dir.

Heidegger avanz una lnea de desarrollo desde Schleiermacher y

Nietzsche pasando por Dilthey y Husserl; la fundamentacin
de
nuestras aseveraciones directamente en nuestro vivir, a medida que
experimentamos. Habiendo visto como Heidegger lo hace, notemos:
Heidegger siempre avanza slo un paso, desde el experienciar la vida a
su formulacin de la estructura implcita en ello. De ese modo el lector
hace surgir algn aspecto que ya "estaba" siendo vivido pero no era
visto como tal. Pero otros autores hacen surgir otros aspectos, o uno
podra decir, formulan "los mismos" aspectos de manera diferente.
Surgen distintos aspectos de estos "mismos" aspectos. Mi inters aqu
no es el de reconciliar diferentes filosofas, sino ms bien el de la
pregunta que he estado planteando: Cmo podramos pensar acerca
de esa distinta organizacin del vivir, mucho ms fina, tal que el
"surgimiento" sea posible?
Cual es (o son) las relacion(es) entre el vivir y las formulaciones, tal
que sean posibles diferentes formulaciones? (Y tal que cada una oculta
al igual que hace surgir?)
El carcter de la organizacin del vivir es mucho ms fundamental que
incluso la estructura en
Ser y Tiempo, al ser capaz de parir
explcitamente la anulacin de estos surgimientos. Y eso se puede
estudiar!
Esta organizacin se puede estudiar porque tenemos transiciones de
una formulacin a otra, un modo de simbolizar a otro, un paso de este
proceso de mayor simbolizacin a otro.
Insisto en que se podra decir que otros hacen surgir aspectos diferentes
que los de Heidegger, o decir que hacen surgir "los mismos" aspectos
pero de manera algo diferente y por lo tanto con diferentes subaspectos. Se puede ver que nuestras nociones lgicas corrientes de
"mismo" y "diferente" se sienten injuriadas por esta situacin. En otras
palabras, las distinciones de dos sistemas no son ni las mismas, ni
simplemente diferentes. "Mismo" y "diferente " deben dar paso a un tipo
de orden que no consiste en unidades precisas, el tipo de unidades que
no slo son mismas o diferentes.
Mi propio trabajo por muchos aos ha precedido mi lectura de
Heidegger. Llegu a l bastante tarde. Tanto la teora de Personality
Change mencionada ms arriba y el trabajo filosfico que ahora
mencionar fueron escritos antes de leer a Heidegger. Pero yo haba
ledo a los filsofos que ms haban influenciado a Heidegger, y as yo
emerg de las mismas fuentes, al menos en cierta medida. Tambin
haba ledo a Sartre, Buber y Merleau-Ponty, quienes en gran medida
seguan a Heidegger. De ah en adelante mi propio trabajo contina

desde Heidegger y se encuentra bajo su influencia, a pesar de no

haberlo reconocido hasta ms tarde. Tengo diferencias con l tambin,
pero este no es el lugar para discutirlas.
En Experiencing y la Creacin de Significado[12] yo desarrollo una
manera de estudiar, no al ser no formulado o experiencia, ni a las
formulaciones, sino ms bien a las transiciones de una formulacin (de
algo que ha surgido) a otra (del surgimiento del "mismo" aspecto). Es
fcil mostrar negativamente que en tal transicin la experiencia vivida
no tiene un solo esquema, ni un conjunto nico de unidades fijas. Hay
mucho ms. Se puede decir que la experiencia en relacin a futuras
simbolizaciones tiene una "estructura" bastante extraa. Yo la llamo
"metaestructura." Surge una lgica diferente para especificar estas
transiciones. Hay una serie de tipos diferentes, cada uno con
dimensiones
especficas.
Las
caractersticas
resultantes
del
experimentar en relacin a la mayor simbolizacin son sorprendentes y
conducen a una nueva manera de pensar que puede ser precisa y clara,
pero con una lgica muy diferente.

NOTAS
1. En la traduccin inglesa de Macquarrie and Robinson de Ser y Tiempo (New
York: Harper & Row, 1962), "Befindlichkeit" se traduce como "estado
mental." Sin embargo, no es ni estado ni mente. Menciono esto aqu solo
porque el lector puede esar usando la traduccin inglesa.
Adems, Befindlichkeit no se puede traducir ni como estado de nimo" ni
como "attunement," puesto que Heidegger usa "Stimmung," una palabra
vieja y sin embargo encuentra necesario tambin crear una palabra nueva.
[back to text]

2. Heidegger le dijo a Joan Stambaugh, editora y traductora de sus trabajos en

ingls, que en sus trabajos posteriores Befindlichkeit se transforma en
wohnen (residir). Comunicacin personal de Joan Stambaugh. [back to
text]
3. E. T. Gendlin, "A Theory of Personality Change," in Personality Change,
ed. Worchell and Byrne (New York: Wiley, 1964). Reimpreso en: Creative
Developments in Psychotherapy, ed. A. Mahrer (Cleveland: Case-Western
Reserve, 1971). [back to text]
4. Uso el trmino "sensacin sentida" para el feeling de una textura holstica.
Hay que distinguirlo de una emocin como la alegra o la rabia. Tales
emociones estn insertas en una "sensacin sentida"-la sensacin de toda
nuestra vida involucrada al estar alegre ahora o rabioso. [back to text]
5. Gendlin, Beebe, Cassens, Klein, and Oberlander, "Focusing Ability in
Psychotherapy, Personality and Creativity," en Research in
Psychotherapy, ed. J. Schlien, Vol. Ill (Washington, D.C.: American

Psychological Association, 1967). [back to text]

6. A menos que se indique lo contrario, todas las citas de Heidegger proceden
de Ser y Tiempo (Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 1927). En todas, las
cursivas son de Heidegger. [back to text]
7. "La ecuanimidad (Gleichmut... tambin es caracterstica de la accin
autntica." (345) [back to text]
8.

Macquarrie y Robinson traducen arrojar fuera como proyeccin. Se

pierde entonces la relacin inherente entre el arrojar fuera las posibilidades
y ser arrojado. [back to text]

9. Al pesar de que "Wiederholung" puede significar "repeticin" en alemn, es

una traduccin poco afortunada. Heidegger cuidadosamente construye el
trmino en esta frase a partir de "holen" (traer) y "wieder" (nuevamente).
Yo lo traduzco como "recuperacin." [back to text]
10. E.T. Gendlin, "A Theory of Personality Change," en Personality Change, ed.
Worchell and Byrne (New York: Wiley, 1964). Reimpreso en: Creative
Developments in Psychotherapy, ed. A. Mahrer (Cleveland: Case-Western
Reserve, 1971). Ver tambin E. T. Gendlin, "Experiential Psychotherapy,"
in Current Psychotherapies, ed. R. Corsini (Itasca, Ill.: Peacock, 1973); E.T.
Gendlin, "The Newer Therapies," en American Handbook of Psychiatry V,
Chapter 14, ed. S. Arieti (New York: Basic Books, 1975): y Focusing (New
York: Everest House, 1978). [back to text]
11. Ibid. [back to text]
12. E.T. Gendlin, Experiencing and the Creation of Meaning (New York: Free
Press, Macmillan, 1962, reimpreso, 1970). Ver tambin E.T. Gendlin,
"Experiential Phenomenology," in Phenomenology and the Social
Sciences, ed. M. Natanson (Evanston, Ill.: Northwestern University Press,
1973). [back to text]