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Democracia, Estado e Ideologa: Apuestas

polticas ms all del desierto de las utopas
Book March 2016
DOI: 10.13140/RG.2.1.1827.1602

1 author:
Guillermo Andrs Duque Silva
Universidad Cooperativa de Colombia, Colo
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Retrieved on: 01 June 2016

Democracia, Estado e Ideologa

Apuestas polticas ms all del desierto de las utopas

Guillermo Andrs Duque Silva

Contenido

INTRODUCCIN

PARTE I
LA DEMOCRACIA:
Desafos al discurso demoliberal

Republicanismo: un viaje a la semilla de la libertad

Nicols Panoto
Universiad de la Habana

Legitimidad en la toma de decisiones pblicas dentro de dos modelos

contemporneos de democracia: la democracia liberal representativa y la
democracia deliberativa.
Javier Cadavid
Universidad de Granada

De hegemonas, culturas, sujetos y prcticas polticas: Una relectura

antropolgica crtica de Ernesto Laclau

Alejandro Isla
Flacso Ecuador

PARTE II

EL ESTADO:
Entre la ausencia y la omnipresencia

La vigencia del liberalismo de Locke: Realizacin tica y racionalidad moderna

Karen Saavedra
Universidad del Valle

Una aproximacin a un socialismo liberal solidario

Jainer Garca
Universidad Carlos III

Fisuras en el autoritarismo liberal: El sacrificio del fundamento liberal como

nuevo pacto social en los Estados contemporneos
Guillermo Andrs Duque Silva
Universidad Cooperativa de Colombia
3

PARTE III
LA IDEOLOGA:

7 El ltimo Foucault?: De las prcticas de libertad a la bsqueda de nuevas

formas de subjetividad
Hctor Chvez
Universidad Santiago de Cali

Slavoj iek y el Acto politico.

Carlos Calle
Guillermo Duque
Universidad Cooperativa de Colombia

INTRODUCCIN

Los primeros aos del siglo XXI se han caracterizado por el surgimiento de nuevas apuestas
polticas, nuevas miradas que interpretan de manera desafiante los paradigmas modernos de la
Democracia, el Estado y la Ideologa. El posicionamiento de pensadores como Slavoj iek,
Ernesto Laclau, Alain Badiou, Chantal Mouffe, Judith Butler, entre otros, ha sido un ejemplo de
ello. Estos filsofos pretenden construir nuevos horizontes para la reflexin poltica, a veces
retomando los restos del naufragio del mundo bipolar, otras veces echndolos por tierra y
proponiendo nuevas conceptualizaciones, con nuevas herramientas. Este libro presenta varias
de esas alternativas, a la manera de un crisol de utopas que nos ubica frente a las opciones
polticas que son objeto de discusin en las comunidades acadmicas iberoamericanas.
El libro surge del anlisis realizado por investigadores de la filosofa poltica en cuatro
pases de Iberoamrica: Colombia, Espaa, Argentina y Cuba, en torno a los elementos que
pueden configurar nuevos paradigmas de democracia, de estado y de ideologa. En l
encontramos una diversidad de ensayos en los que los autores toman posicin a favor y en
contra de diversas comprensiones de la poltica en el siglo XXI. Hallaremos, desde textos que
constituyen una apologa al individualismo y a la apata poltica como opcin ideolgica, hasta
ensayos que argumentan a favor de una nueva praxis fundada la radicalizacin de la
participacin democrtica o en la realizacin de actos polticos violentamente revolucionarios.
Ese es el objeto y mayor atributo de este estudio: ofrece una diversidad de interpretaciones de
la poltica contempornea, con una ebullicin ideolgica como acompaante para cada texto,
como teln de fondo en cada anlisis.
La obra se divide en tres partes. La primera parte corresponde a comprensiones
distintas de democracia, la segunda a tres interpretaciones del rol del Estado y su relacin con
el individuo y la tercera, al significado de la ideologa y la praxis en las actuales sociedades
liberales.

Los tres elementos escogidos para estructurar el libro son los aspectos centrales de toda
teora poltica moderna, partimos de la idea de que no es posible plantear apuestas acadmicas
crticas, desde la filosofa y teora poltica, sin al menos acercarnos a una definicin concreta
de la democracia, el estado y la ideologa. Estos son los ejes que favorecen el encuentro de
ocho pensadores con propuestas acadmicas e ideolgicas distintas.
En la primera parte del libro se encuentran tres paradigmas de democracia dismiles y,
en cierto modo, complementarios. De una compresin de la democracia en el seno del
republicanismo, pasamos a una defensa de la democracia deliberativa, de

corte

habermarsiano, para que finalmente tome la palabra la democracia radical de Ernesto Laclau y
Chantal Mouffe. Aunque cada uno de los ensayos de esta primera parte se ubica en
perspectivas distintas, a los tres les une cierta secuencia lgica y evolucin del paradigma del
autogobierno colectivo como centro de la praxis, adicionalmente, concuerdan en tomar
distancia con respecto a la idea moderna de democracia liberal, para apuntar a una utopa que
podemos llamar genricamente: republicana.
El primer captulo del libro y de esta parte del estudio, corresponde a la descripcin
crtica que el profesor Hiram Hernndez realiza sobre la historia milenaria del ideario
republicano. Se plantea que el republicanismo ha argumentado tanto posiciones oligrquicas
como democrticas, por lo que resulta necesario volver a la semilla de esta tradicin para
distinguir qu ha entendido histricamente el republicanismo por ciudadanos, participacin y
democracia, pero, sobre todo, qu ha entendido por libertad. El acceder a estas preguntas nos
conduce a abordar una cuestin contempornea con una importancia medular: Cmo
podemos ser libres? Segn Hiram Hernndez, podemos ser libres, realmente, en el ejercicio de
una democracia bajo la forma de repblica, ya que esta se sustenta en una concepcin de
libertad que logra afirmarse como real, universal y liberadora, contrario a lo que sucede con la
concepcin de libertad liberal y la concepcin de libertad socialista.
De este viaje a los orgenes de la democracia republicana, pasamos a una defensa de la
forma especficamente deliberativa, del ideal republicano. En el segundo captulo se plantea
una comparacin de dos modelos de democracia, tomando como eje el problema de la

legitimidad de las decisiones que se gestan en la esfera pblica contempornea. En su ensayo,

Javier Cadavid se propone indagar en el sistema democrtico liberal y su deficiente capacidad
para responder por las demandas de participacin poltica que exige hoy en da la ciudadana.
Trata de demostrar que la democracia, en su forma clsica, ha agotado sus elementos bsicos y
necesita con urgencia rehabilitarse en la redefinicin del papel del ciudadano en la vida pblica,
a travs de un modelo que legitime el ejercicio del poder poltico. Dicho modelo es la
democracia deliberativa, la cual se presenta como una alternativa viable que permite a los
ciudadanos, en trminos ideales, actuar permanentemente en la esfera pblica para deliberar
sobre los mejores argumentos y tomar las decisiones pblicas adecuadas, es decir, realizar una
poltica deliberativa.
La primera parte del libro finaliza con una semblanza del pensamiento del extinto
filsofo Ernesto Laclau. La presentacin de este terico latinoamericano ofrece una
comprensin renovada de la idea del autogobierno colectivo, desde un marxismo crtico
consigo mismo, que introduce variables del psicoanlisis social a una nueva dialctica para
fortalecer la actualizacin del pensamiento de izquierda, principalmente latinoamericano. Se
explica el modo en que se debe radicalizar la democracia desde una nueva estrategia socialista,
fundada en Laclau. Lo caracterstico del ensayo es el abordaje que desde una antropologa
poltica se realiza para las principales creaciones de Ernesto Laclau: la lucha contra-hegemnica
y la Democracia Radical, pues se logra concretar el lenguaje abstracto que caracteriza al autor
argentino, con ejemplos y tipificaciones del sujeto poltico, con un pragmatismo esclarecedor.
Aunque se mantiene cierta distancia en las estrategias argumentativas de Laclau, se resaltan las
estrategias contra-hegemnicas de izquierda como una alternativa ideolgica apropiada para
las exigencias del siglo XXI.
La segunda parte de este libro toma como eje las conceptualizaciones que ubican al
Estado como centro del anlisis. En este caso, el Estado es protagonista por su ausencia, en un
extremo, y por su soberana absoluta y autoritaria, en el otro extremo. As, la parte del libro
titulada El Estado: entre la ausencia y la omnipresencia se divide en tres apartados. En el
primer captulo se realiza una presentacin de la vigencia del liberalismo de Jhon Locke y su

pertinencia para comprender los bajos niveles de inters y participacin poltica que se viven en
las sociedades contemporneas. Para Karen Saavedra los ideales polticos de la modernidad se
fundamentan en la visin del yo, o del individuo, que promovi John Locke, por lo que la
vigencia del pensamiento y los valores que encierra el egosmo auto-interesado del filsofo
ingls, explican el porqu de la apata poltica, del instrumentalismo mercantil, y la
simplificacin de las relaciones humanas en la contemporaneidad. Un Estado reducido por la
dictadura del egosmo individualista, deja ver que la apata poltica no es una patologa social,
sino opcin de realizacin tica y una alternativa ideolgica que, si bien es objeto natural de
crticas, resulta acorde con los fundamentos modernos.
El segundo captulo de esta segunda parte presenta la escuela del socialismo liberal
inaugurada por Gregorio Peces-Barba. La tensin entre la libertad e igualdad se resuelve, desde
esta ideologa, con un Estado a la vanguardia de las demandas sociales. El socialismo liberal
busca, por medio de la sociedad, garantizar el fin ltimo de los derechos humanos: la libertad
de los individuos. Segn Jainer Garca, en sus intentos tericos el liberalismo y el socialismo han
fallado al no disponer de una accin real que rija en las personas para contribuir a los intereses
colectivos y, desde estos, a sus deseos particulares. Se rastrea entonces el origen y se expone el
fundamento del socialismo liberal, abogando por una visin de Estado interesado que orienta
las relaciones sociales humanas, para permitir a los ciudadanos acceder a la libertad, por
intermedio de la sociedad.
El tercer y ltimo captulo de esta parte del libro, presenta un anlisis sobre el accionar
de los Estados en su versin autoritaria, paradjicamente, por va de la exacerbacin de las
libertades individuales. El primer texto plantea un anlisis del sacrificio del fundamento liberal,
como nuevo pacto social en los Estados contemporneos. Este ensayo plantea una serie de
argumentos que sostienen la idea de que el sacrificio de algunos de los fundamentos clsicos
liberales, puede entenderse hoy como el principal vnculo entre el ciudadano y el soberano, lo
que significa un relevo de la clsica nocin del pacto social.
Se analiza la imposibilidad que tienen los actuales Estados de reducir los conflictos
polticos a puntos de inflexin para la reorganizacin de sus aparatos jurdicos y las

implicaciones que trae la generalizacin del estado de excepcin, en la relacin entre el Estado
y el ciudadano. En un ejercicio argumentativo prximo a la teologa poltica como metodologa
filosfica, del modo en que lo propone Paul Kahn y altamente influenciado por Slavoj iek,
Guillermo Duque expone que el Estado liberal, en el rol de soberano absoluto, hoy es
consciente de su propia finitud, lo que le conduce a develar el rostro de un soberano autoritario
que decide a travs de l, en la exigencia de sacrificio. No se habla en ese caso de una lite
secreta que orienta 'mafiosamente' las acciones de los hombres, ni del sacrificio de ciudadanos,
sino del sacrificio de la ciudadana liberal, como ethos del mundo occidental.
En el captulo El sacrificio del fundamento liberal como nuevo pacto social en los
Estados contemporneos, se plantea que el aparente triunfo del liberalismo en la posguerra
fra, ha conducido a los Estados que se fundamentan en esta ideologa, a contradicciones frente
a sus propios principios, lo que produce como una consecuencia inevitable el surgimiento de
gobiernos autoritarios ocultos bajo el discurso demoliberal. Finalmente, Duque considera que la
vuelta al argumento auto-referenciado y auto validado del despotismo, lejos de ser solo un mal
de la contemporaneidad, debe verse como un mal necesario para la redefinicin de una
ciudadana activa polticamente.
El captulo siguiente sita el problema de la ideologa en la relacin entre el sujeto y la
libertad. El documento resulta de una inmersin profunda en el pensamiento de Michel
Foucault, reinterpretando las tesis de la dcada del 80 y poniendo a prueba una hiptesis
original: el gobierno de s se constituye, en ltimas, como una prctica de libertad.
Para ello se apela a una estrategia explicativa, consitente en escoger tres prcticas de s
para fundamentarse: la lectura, la escritura y la parresa. En cada caso, el autor hace notar la
necesidad de hablar de nuevas formas de subjetividad como una manera de evitar la primaca
del sujeto; dicho de otro modo, resalta cmo estas prcticas de s llevan a nuevas formas de
subjetividad. Esta labor conduce a cuestionar lo que se ha conocido como El ltimo Foucault y,
al mismo tiempo, tomar distancia frente a la lectura cercenante de la semblanza Foucault muy
difundida en tiempos contemporneos. Se explica la prctica libertad en el sentido de una
trasformacin posible sobre s mismo, hecho que califica como emimentemente poltico.

El captulo de cierre de este libro nos plantea una visin distinta de la ideologa,
relacionada con la contingencia e imprevisibilidad del acto poltico. El pensador central de este
ltimo captulo no podra ser otro que el filsofo esloveno: Slavoj iek. Se presenta a grosso
modo el pensamiento de Slavoj iek en torno a la visin de paralaje, la ideologa y el acto
poltico. Carlos Calle Madrid y Guillermo Duque explican lo que sera el verdadero acto
revolucionario en iek y la ruptura que este plantea con los grandes relatos deterministas del
materialismo histrico. La ideologa en ese contexto, es uno de los extremos del antagonismo
que permite el surgimiento de una subjetividad revolucionaria, capaz de transformar
radicalmente el capitalismo. Dicha subjetividad rechaza los discursos redentores y
automatizantes de la revolucin, para exaltar el acto poltico imprevisible y contingente, ms
all del fracaso, ms all de la misma ideologa.
Oriana Fallaci explicaba a mediados de los setentas que el mundo pareca un desierto
donde cada planta es un espejismo y cada rfaga de viento una ilusin, hablaba del desierto
de las utopas, un lugar donde se olvida preguntarnos quines ramos y dnde queramos ir".
Este libro pretende aportar vida al desierto de las utopas, por eso, ms que conclusiones,
plantea invitaciones. Es un intento por clarificar algunas de las reflexiones que se perfilan como
nuevos paradigmas polticos e ideolgicos en la filosofa contempornea. El libro que tiene en
sus manos, bien puede contribuir a la formacin de nuevos espejismos o suponer la
germinacin de la vida en el gran desierto de ideas la posguerra fra. De cul de estas
opciones se trata? Esa es una pregunta que le corresponde definir al lector.

10

PARTE I
LA DEMOCRACIA:
Desafos al discurso demoliberal

11

Republicanismo: un viaje a la semilla de la libertad

INTRODUCCIN

Desterrado por defender los principios proclamados en Guimaro, Jos Mart presenci
la cada de la Primera Repblica Espaola, se constern ante la oligarquizacin de las repblicas
hispanoamericanas y la plutocracia de los Estados Unidos. Al desembarcar el 11 de abril de
1895, lo guiaba el designio de la independencia y un nuevo proyecto de repblica. Mart confi
en que priorizar la democracia conducira a los cubanos a encarnar la virtud cvica en las
instituciones emergentes de la libertad. Su muerte prematura, sin legar un programa poltico
sistemtico, no impidi que su doctrina se ciera al cuerpo simblico de la nacin. La
veneracin de los cubanos por su ideario dispone una tradicin, pero, a la vez, establece el
campo de lucha por la descodificacin ideolgica de su obra.
Si Mart no fue un liberal ni un socialista en qu tradicin se inserta su ideario poltico?
El investigador Ibrahim Hidalgo (2003) afirma que actualmente es posible referirnos a la validez
de las ideas de Mart acerca del ordenamiento republicano de las naciones; no porque se
propusiera elaborar un modelo o patrn, sino porque con su obra escrita se propuso que los
cubanos conocieran y compartieran la nueva concepcin.
Situar a Mart en la tradicin republicana democrtica, lejos de una obviedad, precisa de
una relectura de la historia de las ideas polticas. Un proyecto que relaciona la obra martiana, y
de gran parte de los asideros de nuestra tradicin poltica, con el actual debate suscitado por el
republicanismo. Es en esa disposicin, movidos por la valoracin crtica de los discursos

12

contemporneos, que los cubanos nos insertaremos en la apropiacin y creacin de un saber

poltico actuante en nuestra vida social.
No fue hasta la segunda mitad del siglo XX que la historiografa anglosajona revindic las
influencias republicanas que dieron substrato intelectual a la Declaracin de Independencia de
los Estados Unidos. El anlisis desmitific el concepto de la ejemplar revolucin liberal y acu
la etiqueta de republicanismo para analizar el sustrato ideolgico de los discursos
fundadores. En ellos se aluda al compromiso patritico con una vida cvica activa, la
implementacin de espacios deliberativos parlamentarios y la pequea propiedad agraria como
base de una ciudadana propietaria. La relacin especfica de estos contenidos no encontraba
soporte en el liberalismo individualista que posteriormente se impuso en los fundamentos
hegemnicos de aquella nacin.
Con la intervencin de filsofos, constitucionalistas y politlogos el trmino
republicanismo se extendi a una academia antes abstrada en la sofisticacin de su
metalenguaje. Desafiando la clausura de sentido se volvi a preguntar: qu es la poltica?
Cmo podemos ser libres? Al decir de Hannah Arendt cuando resucitan preguntas tan
elementales se debe a que ya no satisfacen las respuestas dadas por la tradicin. En este caso,
se busca en lo silenciado de las ideas polticas nuevas respuestas ante el acumulado histrico de
injusticias y la configuracin de formas de dominacin, explotacin y discriminacin cada vez
ms brutales.
En su historia milenaria el ideario republicano argument tanto posiciones oligrquicas
como democrticas. Lo cual envuelve al republicanismo en un antagonismo de posiciones
polticas, con expresin en autores y escuelas tericas que comparten un marco similar de
categoras y aluden a inquietudes comunes, pero sus prioridades e integracin con otras
tradiciones generan el debate entre las distintas versiones republicanas.
Las herencias polticas no se conservan en las pginas ignoradas o malinterpretadas de
sabios y filsofos, sino que se entrecruzan y desordenan en la medida en que son recreadas por
sujetos polticos concretos de acuerdo a los intereses y conflictos que enfrentan. Lo que hace
necesario distinguir, desentraar y procurarnos mapas conceptuales posibles. Por ello, si
13

queremos presentar esta tradicin, debemos analizar qu ha entendido histricamente el

republicanismo por ciudadanos, participacin y democracia, pero, sobre todo, qu ha
entendido por libertad. Es lo que motiva a este texto a emprender un viaje a la semilla de ese
ideal poltico.

La repblica de los antiguos

Nuestros mayores llamaban democracia a lo que hoy llamamos repblica, escribe
Aristteles (1986, p. 150), lo que nos recuerda que ambos trminos tienen origen en el
Mediterrneo antiguo. No se trata de trasladar directamente determinada experiencia histrica
a una realidad distinta. Adems de esclavista, la estructura social mercantil y poltica de la
pennsula tica era ms sencilla y transparente que la actual; lo que no significa ignorar su
reflexin filosfica y los ncleos conceptuales y normativos originados en aquella vida poltica
activa. La imposibilidad de traducir ese universo de sentido a una racionalidad contempornea
constituye uno de los mitos que se precisan subvertir.
En Grecia slo podan vivir en libertad la comunidad que detuviera por la fuerza el
saqueo de sus enemigos. Construir murallas y armar soldados responda a la amenaza externa
dando paso a una ms difcil de solventar. Si la razn de vivir en comunidad (koinona politique)
era liberarse de la esclavitud no tena sentido quedar sometido al jefe militar que surgiera
dentro de los muros. En el proceso de luchas internas y aprendizajes interculturales los griegos
evidenciaron que si los ciudadanos libres no queran someterse a la voluntad de un tirano las
decisiones deban adoptarse por mtodos pacficos; dndose igual oportunidad de influir en los
asuntos de la politeia. Los problemas de la convivencia deban ser resueltos en la plaza pblica
(agora), donde la actividad poltica de los varones adultos no se circunscriba a la intervencin
directa en la deliberacin y aprobacin de las leyes, comprenda, adems, la toma de decisiones
en los tribunales de justicia y la aceptacin de cargos pblicos. El estar de acuerdo en estos
puntos lejos de cerrar el conflicto situaba las prerrogativas y lmites de la clase que accediera al
poder.

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Demokratia significaba para los griegos predominio de los pobres libres (demos). En
Atenas la democracia no fue una utopa. Su institucionalizacin determin, a mediados del siglo
V a.n.e, el mximo esplendor de aquella polis. El rgimen plebeyo incentiv una participacin
responsable y no escatim en mecanismos jurdicos de frenos y contrapesos, pero no era un
rgimen orientado a contener a las mayoras, sino a la oligarqua plutocrtica. Las reformas de
Soln, Clstenes, Efialtes y Pericles prohibieron la esclavizacin por deudas, legislaron la
redistribucin de la tierra y remuneraron los cargos pblicos electos (misthos). El objetivo de
estas leyes era procurar las bases materiales para que la pobreza no tuviese como efecto que
un hombre, siendo capaz de rendir servicio a la polis, se vea impedido a hacerlo por su oscura
condicin.(Aristteles, 1986, II, 37, 2)
En este escenario la especulacin cosmolgica propia de la filosofa griega experiment
un giro copernicano. La reflexin sobre el carcter e interaccin social de los ciudadanos en el
agora se convirti en el centro de inters de los sofistas. Sus reflexiones nos llegan en obras
como las Antilogas de Protgoras y los dilogos de Platn. Los sofistas, hoy conocidos por la
leyenda que los acusa de mercenarios de la verdad, conformaron un grupo de maestros
filsofos extranjeros (metecos) que vivan en Atenas sin condicin ciudadana. Sin embargo, se
erigieron en defensores y de la demokratia como rgimen del que deban sentir orgullo los
atenienses.
No voy a detenerme a analizar con detenimiento juicios como: el hombre es la medida
de todas las cosas, acerca de cualquier asunto hay dos discursos que se oponen entre s y
hacer ms fuerte el discurso ms dbil (parresa), con los cuales los sofistas argumentaban que
cualquier hombre podan alcanzar una opinin correcta (doxa) en el espacio deliberativo.
Criterio que sera refutado por las conocidas metforas platnicas del mito de la caverna y el
filsofo rey. Huelga decir que el debate entre los sofistas y Platn se materializaba en
encarnizadas luchas partidistas al interior de la polis.
Platn provena de una familia aristocrtica y repudiaba la democracia plebeya. Su
teora de la ideas pretende descalificar la voz de los que viven de oficios manuales sin el ocio
necesario para el desarrollo de la episteme de lo justo y el thos de la virtud (aret). La

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Repblica preconiza el tutelaje de una tecnocracia moral y proyecta la ciudad ideal gobernada
por los que realmente saben lo que es bueno para los dems. Sus discpulos en la Academia
fueron testigos de sus crticas y de la crisis de la democracia tras ser Atenas derrotada en la
Guerra del Peloponeso.
No debe sorprender que Aristteles, preceptor de Alejandro Magno y principal discpulo
de Platn, pusiera reparos a la presencia de artesanos y jornaleros en la deliberacin y las
magistraturas. Si su maestro se enfrasc en indagar las caractersticas de la ciudad ideal, l se
pregunt qu es, de hecho, una comunidad poltica y qu significa ser un ciudadano. Los
estudiosos de su obra destacan la mesura de sus crticas y su astucia para articular evidencias
empricas con su posicin antidemocrtica. En los prrafos siguientes tratar de resumir
algunos de los puntos que justifican la atencin que se le dispensa en el actual debate
republicano.
Para el autor de la Poltica ser un ciudadano, ms all de nacer en una comunidad,
significa participar en las funciones judiciales y en el gobierno colectivo. Lo que mantiene unida
a una ciudad, ms all del acuerdo de sus habitantes a no hacerse dao, es su disposicin a
buscar mediante razonamientos (logos) mejores maneras de estar juntos. La amistad entre los
conciudadanos (phila), el respeto a la ley (nomoi) y la recproca consideracin de sus derechos
constituyen las virtudes que fortalecen la politeia. El buen ciudadano, apunta, est dispuesto a
renunciar a sus intereses previos para articularse a un agora que modula una justicia comn
como parte de un ordenamiento compartido. Donde los ms, cada uno de los cuales es un
hombre incualificado, pueden ser, sin embargo, reunidos, mejores que aqullos, no
individualmente, sino en su conjunto. (Aristteles, 1986, III 11, 87)
El autor de tica a Nicmaco preserva las tradiciones isocrtica, isonmica e isegricas1
atenienses y concibe la vida democrtica como un continuo aprendizaje de autodominio

Isonoma designaba en Atenas la igualdad de derechos polticos y jurdicos entre los ciudadanos. Isegora defina
el derecho de los ciudadanos a formar parte de las reuniones de la asamblea y, por consiguiente, hablar y votar en
materias que conciernen a la polis. Este trmino capturaba el elemento de participacin deliberativa en la
democracia ateniense. Con el trmino isocracia los atenienses significaban una forma de gobierno en el cual
todos los ciudadanos, hombres, adultos y libres, poseen poderes polticos equivalentes. Lo que a su vez significaba
la exclusin de mujeres, esclavos y extranjeros. El trmino isomoira, por su parte, refiere la divisin igual de la

16

ciudadano. No obstante, como el fin de la poltica no es el conocimiento sino la accin, su

obra se erige en un redomado desacuerdo con la democracia plebeya. De la que teme, en
primer lugar, su tendencia a extender la ciudadana ms all de los lmites saludables.
Aristteles (1986) deja claro que no es lo mismo administrar una casa que gobernar una ciudad,
pero ya que la ciudad se compone de casas y en ella viven elementos diferentes (I. p.1-3) ser
necesario precisar quines deben gobernar. Como la subsistencia de una ciudad, apunta el
filsofo, depende de la posibilidad de decidir sobre el bien comn mediante el logos, debe
razonarse que el nio es gobernado por el entendimiento del padre, la mujer carece de
autodominio y al esclavo lo define pensar y actuar como un instrumento de su dueo. Slo el
ejercicio de un logos emancipado, dira Aristteles, posibilita la realizacin de la virtud cvica
que caracteriza al ciudadano de una repblica libre. Ergo, participar en el debate sobre los
destinos que afectan a la ciudad debe circunscribirse a los padres de familias.
Pero las objeciones del Estagirita con respecto a la democracia plebeya alcanza su pice
cuando sin reservas afirma: la explicacin de que haya varios regmenes polticos es que hay
varias partes en toda ciudad, estas son los que tienen mucho y los que no tienen nada ( Rivero,
2005, p. 10). Resulta imposible, afirma, que los ciudadanos sean a la vez pobres (poroi) y ricos
(eporoi) y dado que la poltica es el gobierno de los hombres libres este se ejerce siempre por
uno de estos grupos en detrimento del otro. Una evidencia que lo coloca ante la alternativa de
dos regmenes posibles: oligarqua o democracia. El primero es el mal gobierno de la
aristocracia y el segundo el mal gobierno de los pobres.
El malestar de la democracia plebeya, dice Aristteles, no reside en la proporcin
circunstancial entre mayora y minora, sino porque en ella gobiernan los pobres (thetes). Estos
son: los que viven de sus manos, los carentes de recursos propios, los proclives a la corrupcin
ya que participan de la esclavitud, pues el obrero manual tiene una especie de esclavitud
limitada (1986, I. Cap. V. p. 38). El filsofo censura el poder del demos pues su esclavitud
limitada los hace dbiles ante el chantaje y los coloca a merced de los demagogos (protestates

tierra y puede ser identificado como la demanda del elemento ms radical, plebeyo, de la poblacin de Atenas.
(Resnick, 1996, p. 170-184)

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tou demos); a los que define como aduladores que incitan a la multitud a irrespetar la
universalidad de la ley. La demagogia gobierna, dice, donde se impone su voluntad particular,
prevalecen los decretos y la ley pierde su soberana. Esta desviacin, concluye, merece el
calificativo de tirana y jams el de repblica: porque donde las leyes no tienen autoridad no
hay repblica.
Con todo, el Estagirita era tambin un realpolitiker conciente de que un rgimen
estrictamente oligrquico significaba un gran peligro para la estabilidad de la polis, pues las
sublevaciones siempre tienen por causa la desigualdad (Aristteles, 1986, V. 1, 25). A la sazn,
como alternativa a la democracia plebeya, propone un gobierno mixto, de clase media
campesina, asentado en leyes prohibitivas de la acumulacin excesiva de terrenos y riquezas.
Una ley que instituya que los ciudadanos tengan una hacienda mediana y suficiente e impida
que un poder privado dispute a la politeia su derecho a definir el bien pblico.
Aristteles, dos milenios antes de Marx, entendi la sociedad atravesada por
desigualdades que hoy llamaramos de clase, defini el trabajo asalariado como esclavitud a
tiempo parcial y reconoci a la repblica su derecho a intervenir en la estructura de la
propiedad. Este antiguo pensador, como recordaba Marx en los Grundrisse, no pens la
propiedad en trminos de ms o menos eficiencia, sino sobre cul modo de propiedad crea
mejores ciudadanos.

La repblica de los modernos

El legado de Aristteles perdur en el constitucionalismo romano con el intento de
equilibrar los intereses de los pocos y los muchos en una repblica mixta; mediante una
plyade de instrumentos como el senado, el sistema de cnsules y el tribuno de la plebe. La res
publica se comprende como resistencia frente al monarca que ordena la ciudad como si de su
casa se tratara. Entre los siglos

XVII-XVIII,

frente a la crisis del Estado absolutista, el paradigma

jurdico romano renace para oponerse el gobierno de uno solo y denunciar la corrupcin

18

poltica que, en ausencia de controles y contenciones, poda socavar al ms grande de los

imperios. Contra las ideas republicanas se alza Thomas Hobbes:
Entonces tienen que castigar a la mayora de los que se han educado en las
universidades. () y es all donde se han surtido de argumentos en favor de la libertad
extrados de las obras de Aristteles, Platn, Cicern, Sneca y de las historias de Roma
y Grecia, para sus disputas contra el necesario poder de sus soberanos. Por tanto,
desespero de que pueda existir paz duradera entre nosotros mientras las universidades
no se sometan y dirijan sus estudios a asentar eso, es decir, ensear obediencia absoluta
a las leyes del rey y a los edictos pblicos dados por l bajo el Gran Sello de Inglaterra
(1992, p.74).
Los republicanos ingleses escudriaban en los clsicos los argumentos para impugnar el
poder que pretende explicarse por s mismo; valoraban las leyes en tanto los haca libres para
hacer poltica; identificaban la libertad con la posibilidad de intervenir y recrear lo que a todos
afecta. Fueron, en sntesis, los demandantes de procedimientos concretos para controlar a los
magistrados. La Guerra Civil alent su ala radical. Los niveladores propugnaron que desde su
nacimiento todos los hombres deberan estar igualmente vinculados con la propiedad, la
libertad y la independencia.
Define a los modernos republicanos su afn por evitar la tirana y fomentar la virtud
cvica. Si la repblica refiere a la cosa de todos, cada uno debe gobernar y ser gobernado por los
dems; los procedimientos para ejercer esta mxima varan en dependencia de la radicalidad
del republicanismo, pero desde la antigedad clsica se considera que una repblica deba:
reducir los plazos entre las convocatorias a elecciones, rotar obligatoriamente los cargos
pblicos y la rebelda legtima contra los gobernantes desobedientes. Contra la arbitrariedad
absolutista el republicanismo identific la libertad con la ley, esto es, la potestad de la
ciudadana para crear sus propias leyes invocando conceptos como la libertad comn, el
gobierno libre y el derecho de soberana. Los republicanos enaltecieron la capacidad del
derecho para encarnar en leyes la libertad.

19

Sin embargo, para una interpretacin extendida fue el liberalismo el lugar ideolgico
que enfrent a las monarquas europeas y dispuso el sustrato intelectual de los procesos
revolucionarios de finales del siglo

XVIII.

Todo esto antes de que el trmino liberal apareciera

en ninguna lengua conocida con anterioridad a las Cortes de Cdiz (1812). Reconocer el
programa republicano pasa por comprender que slo a finales del siglo

XIX

el liberalismo se

instituy como una doctrina capaz de reinterpretar la historia de las ideas polticas precedentes
de acuerdo a su propia lgica e inters. Un ejemplo resulta presentar a John Locke como padre
del liberalismo poltico, donde sera ms cabal relacionarlo con el republicanismo aristotlico y
los jurisconsultos romanos.
De las Instituciones del Emperador Justiniano los republicanos modernos aprehendieron
la distincin entre los dueos de su propia persona (sui iuris) y los sujetados al dominio de otro
(alieni iuris). Para comprender el ejercicio de la ciudadana resultaba esencial la distincin entre
los poseedores de los medios garantes de la propia subsistencia (liberi) y los que para vivir
deben venderse a s mismos como instrumentos de trabajo (servi). Los romanos haban
apodado a estos ltimos como proletarios (los que posean hijos como nico bien). En la
repblica romana la virt (alusin a la virilidad masculina) apuntaba a la capacidad econmica
de pretecharse de armadura para asistir al ejrcito y, saqueo mediante, contribuir al poder del
Imperio.
El principio republicano segn el cual los que no dispusieran de un mnimo de propiedad
no son libres ni virtuosos, explica porque James Harrington propone, en Oceana, la
redistribucin de la propiedad agraria como mejor situacin para salvaguardar las instituciones
nacionales de las potencias extranjeras. Slo aquellos que vivan de lo suyo pueden ostentar
virtud, comprometerse en los asuntos pblicos y estar en disposicin de defender su repblica.
Anloga a esta concepcin debemos situar la frecuentada cita donde Kant (1994) distingue
entre ciudadanos activos y pasivos:
El mozo que trabaja al servicio de un comerciante o un artesano, el sirviente (pero no el
que est al servicio del Estado), el menor de edad, todas las mujeres y, en general,
cualquiera que no pueda conservar su existencia (su sustento y proteccin) por su

20

propia actividad, sino que se ve forzado a ponerse a las rdenes de los otros carece de
personalidad civil. El leador que empleo en mi propiedad rural, el herrero en la India,
que va por las casas con su martillo, su yunque y su fuelle para trabajar con ellas el
hierro, en comparacin con el carpintero europeo o el herrero, que pueden poner
pblicamente en venta los productos de su trabajo como mercancas son nicamente
peones de la comunidad, porque tienen que ser mandados o protegidos por otros
individuos, por tanto, no poseen independencia civil (p. 354).
El filsofo de Knigsberg asumi la propiedad como una condicin para actuar con
autonoma en la esfera pblica, pues es libre quien debe su existencia a s mismo. Por negacin,
aquellos que dependan de la voluntad de un patrn para garantizarse lo que necesitan para
vivir no son libres ni ciudadanos. La cita subraya que el espacio donde se intercambian
beneficios privados y el lugar donde los ciudadanos deben encontrarse en condiciones de
igualdad y libertad se determinan de tal manera que aquellos que dependan de otros para vivir
actuarn como siervos de su patrn y nunca como ciudadanos autnomos. Kant, como
republicano, no pretendi escindir el espacio pblico del privado, la libertad de la propiedad, la
ciudadana de la independencia.
La aporofobia2 define al republicanismo oligrquico donde enuncia que si todos los
ciudadanos alcanzarn plenos e iguales derechos la mayora se apoderara de la propiedad de
los menos (los ricos). Deduccin antidemocrtica para sugerir que el despotismo de los pobres
libres sera jurdicamente ms difcil de embridar que el despotismo monrquico. El sufragio
censitario, basado en la distincin entre ciudadanos activos y pasivos, devendr la trinchera
poltica del republicanismo oligrquico.
Contra esta institucin se alzara el 5 de diciembre de 1790 en la Asamblea Nacional la
voz del diputado Maximilien Robespierre para expresar que todos los ciudadanos adultos, no
slo los capaces de pagar un censo, deban poder inscribirse en la Guardia Nacional. En este
discurso se pronunciara, por primera vez, la divisa distintiva del ala republicana democrtica de

Se utiliza el vocablo en referencia a las palabras griegas poros (pobre, escaso de recursos) y fobia (temor).
(Cortina, 2005).

21

la Revolucin: Libertad, Igualdad, Fraternidad. Para el republicanismo jacobino era cuestin

esencial que el populacho se organizara para defender el espacio pblico en aquel cuerpo
armado que juraba lealtad a la Constitucin y no a la persona del rey. Se trababa de
universalizar el derecho a defender la repblica artillando las bases materiales de la libertad.

Las ideas de la libertad

El liberalismo proclam su identidad distinguiendo su idea de libertad de la tradicin
republicana. En 1819 en el Ateneo de Pars, Benjamin Constant dict una conferencia donde
inscriba que los modernos deban tener una idea de libertad muy distinta a la ostentada por los
antiguos. Estos ltimos llamaban libertad a compartir el poder de una voluntad pblica entre
todos los ciudadanos. Los modernos, en cambio, deban identificar la libertad con la voluntad
individual y los disfrutes privados.
El liberalismo decimonnico, siguiendo a Benjamin Constant (1979), dispuso que la
independencia individual es la primera necesidad de los modernos, por lo tanto no hay que
exigir nunca su sacrificio para establecer la libertad poltica [pues] ninguna de las numerosas y
muy alabadas instituciones que perjudicaban la libertad individual en las antiguas repblicas,
resulta admisible en los tiempos modernos (p. 268).
El conferencista argumentaba que las dimensiones del Estado nacin y el fin del ocio de
los ciudadanos a causa de la abolicin de la esclavitud hacan imposible y no deseable asistir a la
plaza pblica a deliberar sobre aspectos relativos al derecho de soberana. Se es libre, apunta
Constant, si en nombre de la sociedad se exige lo estrictamente necesario para obtener lo que
se desea mediante el comercio. La libertad de los modernos es la proteccin ante la violencia, el
derecho a expresar la opinin, disponer de la propiedad e ir y venir sin rendir cuentas.
A esta doctrina le interes deshacerse del ciudadano hacedor de poltica para
universalizar un concepto de libertad sustentado en no ser interferido en la esfera privada.
Pues ser libre significa estar eximido de compromisos que reclamen sacrificios en nombre de

22

terceros. Isaiah Berlin (1988), ya avanzado el siglo xx, definir este concepto como libertad
negativa: A es libre si puede hacer x sin que B se lo impida, coarte e interfiera.
La idea se expresa como sigue: no necesito ser libre para hacer poltica, sino para
establecer la medida en que debo ser gobernado por ella. Lo que fundamenta una concepcin
restringida de repblica como opuesta a la tirana, por peligrosa para la esfera de lo privado. La
repblica liberal no alude a la construccin colectiva y deliberativa del orden, sino a garantizar
un marco jurdico apropiado para desarrollar los intereses privados y un sistema representativo
que deje tiempo libre para gozar de los beneficios del comercio.
Se resguarda el valor de la autonoma en el sentido de que cada individuo es
responsable de su propia suerte en la esfera privada. El mercado se define como el espacio
donde se despliega el talento de los individuos que voluntariamente firman contratos por libre
consentimiento. El discurso liberal desliga, formalmente, la libertad del derecho a la propiedad;
pues todos los ciudadanos deben ser iguales ante la ley, puedan o no vivir de lo suyo. Las
asimetras de poder y desigualdades en los espacios donde se reproduce la vida son percibidas
como no polticas y, hasta determinado lmite, se consideran justas o incitantes para el
desarrollo individual y social.
La esfera poltica, retomando a Constant (1979), se fundamenta en el derecho de cada
uno a reunirse con otras personas, sea para hablar de sus intereses, sea para profesar el culto
que l y sus asociados prefieran () es, en fin, el derecho de cada uno a influir en la
administracin del gobierno () a travs de representaciones, de peticiones, de demandas que
la autoridad est ms o menos obligada a tomar en consideracin.
Para el liberalismo doctrinario el gobierno limitado y el pluralismo poltico permitiran a
los diversos individuos y sus asociaciones la representacin en el Estado. Se trata de impedir la
concentracin del poder a partir del equilibrio entre los mltiples intereses electoralmente
representados. Si algn inters particular, grupo social o ideologa, consiguiese predominio, el
derecho a no ser interferido protegera al individuo del sufragio de la mayora de turno.

23

Con todo, las teoras acadmicas liberales recorren por entero el arco ideolgico y se
sitan de manera diversa ante contenidos polticos esenciales como la igualdad, la democracia
y la justicia. Ms provechoso que buscar un comn denominador sera asumir una perspectiva
que nos permita reconocer sus lmites gnoseolgicos donde sea que los hubiere. Preguntar, por
ejemplo: si la esfera privada y la pblica se contraponen; si los derechos ciudadanos se
universalizan al margen de los recursos que el individuo dispone para vivir; si la libertad se vaca
de contenido y define por abstraccin del ciudadano corpreo; si es legalmente posible que el
mercado decida sobre la vida o la muerte de los seres humanos.
El liberalismo opone la libertad a la interferencia y el republicanismo a la esclavitud y la
dependencia. La tradicin socialista hered este segundo concepto de libertad. En su
Manifiesto de los plebeyos Babeuf (1999) apuntaba: todo lo que un miembro del cuerpo social
tiene por debajo de lo suficiente a sus necesidades de toda especie y de cada da, es el
resultado de una expropiacin de su propiedad ( p. 59-60) y Marx (1971), por su parte
apuntaba, el hombre que no posea otra propiedad que su propia fuerza de trabajo, en
cualesquiera situaciones sociales y culturales, tiene que ser el esclavo de los otros hombres, de
los que se han hecho con la propiedad de las condiciones objetivas del trabajo. Slo puede
trabajar con el permiso de stos, es decir: slo puede vivir con su permiso (p. 13)
Heredero de la tradicin republicana el ideal socialista reconoci en la esfera privada la
gnesis de la poltica, pues en el trabajo el hombre se reproduce a s mismo y a la totalidad de
sus relaciones. El origen de la alienacin social, por tanto, debe buscarse en la estructura de la
propiedad. All se configuran las instituciones polticas que legitiman el control de la actividad
humana inscrita en los contratos privados. Quiere esto decir que las interferencias
dominadoras provienen de la vida social atravesadas por el dominium privado y acorazadas de
imperium pblico.
El movimiento obrero socialista denunci que la libertad proclamada por el liberalismo
equivala a subordinar la racionalidad poltica al modo de produccin del capital y legalizar la
esclavitud asalariada. Proyectar la imagen del trabajador como un esclavo responda a la

24

tradicin de juzgar el contrato liberi-servi como una relacin antitica a la libertad y la igualdad.
Lo que situaba la lucha poltica en el terreno de la concrecin de los plenos derechos
ciudadanos por razn de la independencia socioeconmica y la democratizacin de la
propiedad.
Sin embargo, el socialismo hegemnico del siglo xx, desde su centro en Mosc,
reprodujo una visin dualista anloga a la liberal. Donde, por una parte se desarrolla la
economa (mbito de las relaciones de produccin y de las fuerzas productivas) y por la otra, la
poltica (la lucha de clases y las instituciones jurdico-culturales). La economa sera la base, no
en el sentido de reproduccin y autogestin de la vida social sino plataforma de progreso
dirigida por el monopolio estatal. La libertad poltica y la democracia, en tanto epifenmenos
del desarrollo econmico, se situaban en la distancia de la transicin comunista. La socializacin
consista, mientras tanto, en la estatizacin de todos los mbitos del poder y la existencia social.
El movimiento de liberacin del llamado Tercer mundo, a partir de la segunda mitad del
siglo xx, insistir en que las naciones no son libres si mantienen lazos de dependencia
econmica, donde los contratos entre naciones desiguales reproducen la dominacin. No
obstante, las repblicas perifricas mantuvieron un patrn colonial de poder en la
conformacin de una ciudadana legal, civil y poltica para sujetos socialmente desiguales.
Ampliar los horizontes de sentido, ms all del control nacional-estatal de los recursos de la
produccin, depender en este siglo de la descolonizacin de la democracia.
En resumen, a travs de la historia los seres humanos hemos visto truncada nuestra
libertad, individual y colectiva, por obra del despotismo de los gobernantes, la amenaza del
hambre y la afraternidad de las relaciones. La desmemoria histrica y el positivismo nos niegan
aprehender la libertad poltica desde su raz en las condiciones de existencia social. En este
punto la cuestin sera: qu concepto de libertad poltica debera tener presente una teora
republicana de la democracia?

25

La libertad republicana
El tema de la libertad poltica como no-dominacin constituye el punto de partida de
proyecto normativo republicano promovido por Philip Pettit. La literatura resalta su texto
Republicanism: a theory of freedom and government (1997) como el hito popularizador del
neorepublicanismo.
Republicanism traza normativamente la produccin de una institucionalidad
democrtica a partir de un ideal de libertad inspirado en la tradicin republicana. Segn su
autor, el lenguaje poltico republicano transciende su origen histrico y encauza sus
argumentos a la universalizacin de la libertad como no dominacin. La tradicin republicana se
actualiza, apunta, cuando se opone a la dominacin que sufre la mujer maltratada, la que
padece el empleado que por miedo a perder su trabajo no se atreve a quejarse ante su jefe y la
que soporta el ciudadano abrumado por el funcionario arbitrario. La concepcin de la libertad
como no-dominacin exige que nadie sea capaz de interferir arbitrariamente, esto es, segn le
plazca, en las elecciones de una persona libre.
Una de las partes de una relacin ejerce un poder dominador sobre la otra en la medida
en que su interferencia sea arbitraria. En las sociedades contemporneas, continua Pettit, los
ciudadanos se encuentran por lo general al arbitrio de la voluntad de otros. La libertad, en
sentido republicano, requiere que los sujetos susceptibles de ser afectados arbitrariamente no
son polticamente libres. Cuando los ciudadanos son dependientes viven sujetos a la
incertidumbre, temen y precisan adular a aquellos de los cuales se subordinan. El liberalismo, al
restringir la idea de libertad a la no interferencia, no provee de respuestas para que se pueda
interferir en la vida de los sujetos real o potencialmente vulnerables. Ser republicanamente
libres consiste en pertenecer a una comunidad donde todos y cada uno de los ciudadanos estn
protegidos de interferencias arbitrarias.
Para la teora normativa neorrepublicana un orden poltico no pude ser considerado
justo si en las relaciones privadas y pblicas persiste la posibilidad de un ejercicio arbitrario del
poder. De manera que existe libertad si y slo si A es inmune a la interferencia arbitraria de B.
No se trata slo de ausencia actual de arbitrariedad, sino de la mera posibilidad potencial de
26

ejercerla. Por cuanto A no es libre cuando da su consentimiento por carecer de otras

alternativas o cuando B se abstiene de ejercer su poder por razones ajenas a la situacin de A.
Un esclavo, apunta Pettit (1999), no es libre porque su amo tiene la capacidad de interferirlo
segn le plazca aunque circunstancialmente no lo haga. No es libre un obrero que puede ser
despedido cuando le plazca a su patrn, ni an en el momento en que conserva su empleo. No
es libre el empleado que acepta un contrato de trabajo mal pagado por carecer de otras
alternativas. No es libre la mujer que puede ser golpeada o violada por su esposo por no existir
un diseo social que garantice su emancipacin de tal subordinacin, de tal dependencia.
Lo que viene a recordar a las instituciones pblicas que su razn de ser no es otra que
suprimir las asimetras de poder arbitrario provenientes de la vida social. Para ello la repblica
debe implementar mecanismos de interferencia para que los sujetos potencialmente
vulnerables queden libres de dominacin. El ideal de libertad republicana rechaza la
indiferencia liberal frente al dominium en los mbitos familiares, laborales y culturales; y
reconoce que la repblica puede y debe interferir, sin arbitrariedad, la vida social de los
individuos para desformalizar su disposicin de libertad, igualdad y autonoma poltica. Segn
Pettit si tomamos en serio la idea de libertad como no-dominacin podramos inspirar
constituciones que prohban la arbitrariedad en todos los mbitos de la vida social. Ms
adelante volveremos sobre los corolarios y lmites de este autor.
Ahora, ms all de Pettit, el republicanismo democrtico afirma la libertad como no
dominacin y ausencia de dependencia. La universalizacin de la libertad exige reconocer que
la enajenacin de la propiedad obliga a los individuos a recurrir a pedir permiso para vivir a los
que poseen o controlan los medios de produccin. La democratizacin de un ordenamiento
republicano demanda mecanismos polticos e institucionales que permitan la extensin social
de la independencia material como derechos sobre la propiedad. Significa que un ciudadano es
libre si y slo si no est sujetado a redes de dependencia material con respecto a otro
particular. Slo la libertad democrtica supera el concepto abstracto de libertad.
La libertad republicana est ligada al autogobierno y la preocupacin por el bien pblico.
No se opone al valor central de la autonoma individual, sino que la instituye como autogestin

27

y autogobierno. La posibilidad de gobernarse a s mismo implica: la libertad de participar en las

decisiones sociales que afectan la propia vida (Ovejero, 2008, p. 144). Ser parte de la
elaboracin de la ley no significa que se instituyan directamente los deseos personales;
depender de que los intereses propios encuentren acuerdo con los sociales, apelando a la
racionalidad de los intereses universalizables. Un ideal que contiene el derecho de cada
persona a escoger por s misma su itinerario vital, siempre que no coarte a la repblica su
derecho a determinar lo que es de pblica utilidad comn.
La repblica jurdica necesita concretarse en la virtud cvica. Para ello la repblica de las
leyes deber garantizar la independencia material y activar la participacin decisoria sobre
todos los espacios de la vida social. La libertad como no dependencia es incompatible con el
monopolio de la propiedad, en cambio, constituye una robusta fuente de argumentos para el
despliegue de diversas formas de propiedad y sus mltiples combinaciones (cooperativas,
privadas, pblicas, comunales, estatales) siempre que sean republicanamente controladas y
subordinadas a la democracia.
La cuestin de la dominacin poltica no atae slo a la esfera de las relaciones
verticales entre el Estado y el cuerpo de ciudadanos, sino a la esfera privada donde se originan
las relaciones asimtricas de poder. Las personas son libres slo cuando consiguen bajo la ley
gozar de una vida sin interferencias arbitrarias. Un individuo es libre si nadie puede interferir
arbitriamente en su mbito de existencia social autnoma; y una repblica es libre si retiene el
derecho de impedir que determinados individuos a razn de su poder (econmico, poltico,
simblico) nieguen al conjunto de la ciudadana su derecho a definir el bien pblico.
Slo un rgimen en el que las leyes imposibiliten el ejercicio de poder arbitrario sobre el
ms vulnerable de sus ciudadanos puede pretenderse democrtico. Se trata de instituir la
independencia socioeconmica como nica forma de no abstraer al ciudadano del sujeto
corpreo (literalmente sujetado a la vida) y, por consiguiente, la constitucin de un Estado
vinculado a las exigencias de la libertad y la democracia republicanas.

28

La democracia republicana
Tras la derrota del fascismo ningn rgimen poltico occidental se atrever a denostar
abiertamente la democracia. Casi sin excepcin la reconocern como la organizacin poltica
que salvaguarda la soberana, reconoce las buenas leyes y acierta en las decisiones ms justas.
Desde ese consenso los regmenes polticos argumentarn razones para ser certificados como
democrticos.
Sorprende que el liberalismo doctrinario haya logrado entendrselas con la
democracia, por no decir identificrsele en el sentido comn. Hasta finales del siglo

XIX

el

liberalismo se reconoci antittico a la democracia, un ideal que evocaba la Atenas de Pericles y

la participacin poltica de los antiguos. Pero las luchas obreras, la emergencia de los partidos
socialistas, la proliferacin de las asociaciones civiles, el sufragio universal, la declaracin de los
derechos humanos y la poltica de masas determinaron la intervencin de los ciudadanos en la
vida poltica. Cuando la poltica dej de ser una actividad reservada para salones y parlamentos,
el liberalismo se vio obligado a crear su versin de democracia. De tal suerte, el debate
acadmico ya no se explicita como democracia vs oligarqua, sino qu democracia para cul
libertad.
La democracia, en el plano de legitimacin, vendra a proporcionar un mecanismo til
tanto para elegir a los representantes deseados como para limitar su autoridad. La democracia
representativa se define como un procedimiento para la eleccin de lderes, partidos y
parlamentos que compiten y negocian poder. Slo insta al pblico dar su voto a una opcin
dentro de la oferta de programas y candidatos dispensados. Los representantes tomarn
decisiones mediante procesos de negociacin y despus sern asentidos o castigados por la
opinin pblica. En otras palabras, un sistema donde las elites administran el poder y los
ciudadanos se limitan a distinguirlos con su apoyo o disgusto. No obstante, se aspira a que la
relacin de deberes y derechos entre la ciudadana y el gobierno sea justa en referencia a una
tabla de derechos universales. Luego, al Estado le corresponde asegurar la defensa exterior y
propiciar un marco jurdico para que los individuos intercambien libremente trabajo y bienes.

29

Todo lo que es posible argumentar a razn de restarle importancia o ignorar los supuestos
despticos del mercado.
En la democracia liberal los gobernantes no son mandatarios que obedecen a la
ciudadana, sino que toman sus propias decisiones sobre las prioridades que hay que atender y
cmo hacerlo. Por ello, a cualquier persona debera parecerle injustificado acudir a un trmino
histrico como democracia para definir un instrumento de seleccin de liderazgo de acuerdo
al mercado. En su conocida obra, La democracia y sus crticos, R. Dahl (1989) reconoce que el
procedimiento no cumple las aspiraciones democrticas del imaginario ciudadano y afirma el
sucedneo poliarqua. Para el autor la poliarqua existe all donde se articulan siete
instituciones bsicas: funcionarios electos; elecciones libres e imparciales; sufragio inclusivo;
derecho a ocupar cargos pblicos; libertad de expresin; variedad de fuentes de informacin y
autonoma asociativa. As quedan expresos los requisitos formales para que el ciudadano en un
sistema de democracia imperfecta seleccione a los polticos profesionales.
Vale decir que las antes comentadas normativas de autogobierno y deliberacin
ciudadana no cuentan aqu con especial reconocimiento y su plasmacin poltica recibe
estmulos negativos. El discurso legitimador liberal va por otro lugar. Se le adjudica realismo
antropolgico pues no necesita de individuos especialmente dispuestos a participar en poltica.
Se le reconoce eficiencia porque sirve para identificar a los interesados en gobernar y
seleccionar a los ms capaces o deseados. Se le describe como pluralista ya que entiende a la
sociedad como un sistema de intereses mltiples en constante negociacin. Se le decreta
neutral porque no precisa proclamar un bien comn ms all del consentimiento sobre las
reglas del juego democrtico. En lo que sigue intentaremos analizar estos puntos.
La cuestin de la neutralidad del Estado y el rechazo al perfeccionismo mora deviene
una de las ms frecuentes crticas contra el republicanismo. Con ello se expone un tema
profusamente desarrollado en las teoras liberales, a saber, el Estado no debe erigirse en tutor
moral de sus ciudadanos o jerarquizar una determinada doctrina comprehensiva del bien, sino
que toca a los individuos elegir su propio modelo de virtud y vida buena siempre que respeten
la legalidad.

30

Ahora bien, se podra argumentar que un Estado est muy lejos de ser neutral cuando
desmantela arbitrariamente los mecanismos de redistribucin de las riquezas y no interfiere
ante los trminos de un contrato laboral desventajoso. Lo que estara en cuestin es si
ponderar la poltica desde una accin transformadora, apelando a la justicia, la virtud y la razn,
significa renunciar a la neutralidad y vincular a la ciudadana con una doctrina comprehensiva
del bien.
La tradicin republicana, apunta Habermas (1992), concibe la poltica como un elemento
constitutivo del proceso social en su conjunto y del que depende la formacin del ciudadano. La
ciudadana se entiende desde los derechos positivos de participacin y comunidad poltica y se
ejerce desde el autogobierno colectivo. Se espera, por tanto, que sea la solidaridad el principio
de integracin que contribuya al desarrollo social y poltico. J. Rawls (1995), por su parte, define
el republicanismo como una tradicin comprometida con la participacin poltica de un cuerpo
ciudadano vigoroso e informado. Para los republicanos, afirma este autor, la salud de las
libertades democrticas exige la activa participacin de ciudadanos polticamente virtuosos (p.
206).
Las definiciones reseadas caracterizan al ideal republicano a partir de virtudes polticas
como la autorrealizacin, la solidaridad, la ilustracin y el compromiso comn. Estos autores
ven un ideal que se afirma en la posibilidad de un ciudadano tan identificado y preocupado por
la suerte de sus iguales como por la propia. Lo cierto es que la democracia republicana se
asienta en la autonoma ciudadana y la solidaridad como principios del autogobierno. Lo difcil
sera absolver al republicanismo democrtico de promulgar una concepcin sustantiva sobre lo
que el control pblico debe hacer para evitar el despotismo de la propiedad.
De cara a la incapacidad liberal para imaginar la poltica como algo ms que el
pluralismo de intereses de grupos, el ideal republicano contiene la perspectiva de que la virtud
patritica se exprese como preocupacin, participacin y esfuerzo por darse leyes que eviten
que los intrigantes y mercaderes gobiernen conforme a sus propios deseos. De ah el inters de
reiterar, reteniendo la tradicin republicana, que no es libre ni virtuoso aquel que no vive de lo
suyo. Ahora, se trata de establecer el control democrtico sobre todas las fases del proceso

31

econmico en su conjunto. Socializar la propiedad significa control y deliberacin ciudadana

sobre los medios y sentidos de la produccin. Los medios: debern evitar que salga de la
ciudadana las riquezas que a ella pertenecen. El objetivo: garantizar a todos y cada uno de los
ciudadanos bienes vitales como la libertad, la igualdad y la independencia. Socializar la
propiedad es organizarse en una economa democrtica para la vida.3
Lo apuntado puede levantar una sospecha: los republicanos democrticos se muestran
enemigos de la libertad de mercado, pero optimistas ante la interferencia pblica sobre los
beneficios del comercio. La historia evidencia de que se pueden articular los rasgos del
liberalismo y el autoritarismo en sociedades donde se limita la toma de decisiones colectiva y se
impone la visin perfeccionista de los administradores del poder. Para la tradicin republicana
el supuesto de corrupcin autoritaria se presenta como una de las principales amenazas para la
libertad. Se requiere que los mandatarios obedezcan, pero no a partir de heroicas campaas de
higienizacin moral, sino con difanos y transparentes procedimientos de control sobre el
ejercicio del poder en todos los mbitos de la vida social. El ideal de libertad como no
dominacin exige impedir la mera posibilidad del ejercicio discrecional y arbitrario del poder.

CONCLUSION
En una democracia representativa los ciudadanos eligen representantes, en una
democracia participativa deciden, adems, sobre las leyes. De acuerdo con el republicanismo
democrtico slo la participacin ciudadana en la determinacin de sus condiciones de vida
puede generar sentimientos de pertenencia y reconocimiento de justicia a una comunidad
poltica. No obstante, las teoras republicanas difieren de sus concepciones. Puede pensarse,
por ejemplo, en una versin neorrepublicana que enfatiza en los canales de disputa, control y
vigilancia ciudadana de la constitucionalidad y un republicanismo democrtico donde la
deliberacin articula y organiza el autogobierno ciudadano como elaboracin de la poltica.
3

Lo que incluye la democratizacin de las relaciones de reproduccin que como el trabajo domstico y el cuidado
y educacin de los hijos constituyen las condiciones de posibilidad para la produccin. Una economa para la vida
se refiere a que el objetivo de la produccin no es el lucro (crematstica) sino gestionar los bienes necesarios para
abastecer la comunidad y satisfacer necesidades humanas (oikonoma). (Hinkelammert y Henry, 2005)

32

La legitimidad de una decisin, de acuerdo con Pettit (1999), deriva de su posibilidad de

ser contestada por las personas segn los diversos intereses e interpretaciones del bien pblico.
Una repblica democrtica, argumenta, necesita que el ciudadano disponga de voz para
discrepar las decisiones y garantas de que sus razones recibirn adecuadas repuestas. Las
mximas republicanas: el imperio de las ley y no de los hombres y la obediencia del
mandatario a la voluntad del mandante, intentan cobijarse aqu en rutinarios canales de
disputabilidad. El filsofo identifica su visin deliberativo-disputatoria con el derecho a resistir
el poder, pues slo los controles a que se somete a los magistrados hacen a las naciones libres;
y slo la carencia de ellos las hace esclavas4. Un foro deliberativo donde los ciudadanos
puedan protestar cualquier decisin pblica, sea legislativa, administrativa o judicial. Si no se
comprende lo grave de la hegemona liberal pareciera paradjico que el neorepublicanismo se
confine a establecer controles deliberativos sobre el imperium y descuide los supuestos del
dominium. Acaso deliberar vale para librarnos de la dominacin y la dependencia?
En principio, la poltica deliberativa le es extraa a la concepcin liberal en tanto
involucra a todos los ciudadanos y no slo a sus representantes en el proceso de toma de
decisin. De un liberal (a secas) debemos esperar que prefiera el modelo de mercado tanto
para seleccionar sus polticos como para agregar sus intereses particulares. Sin embargo, a
partir de la ltima dcada del pasado siglo, la crisis de la democracia representativa y el avivar
republicano, suscitaron el giro deliberativo de la democracia. La democracia deliberativa ha
venido a ocupar un extenso territorio de la literatura y el debate poltico acadmico. (Cortina,
2011, p. 13-55).
La teora liberal de la democracia planta sus expectativas de integracin social y
legitimacin en un modelo democrtico deliberativo. Un procedimiento ora presentado como
condicin de posibilidad para la coexistencia plural de intereses, ora referido a la obtencin de
consensos de opinin economizando los desacuerdos morales. De esta manera, una institucin
tradicionalmente republicana, desde los tiempos de Pericles, aparece ahora en el discurso
legitimador del liberalismo acadmico como soporte o instrumento de la teora de la
4

Como dira a principios del siglo XVIII John Trenchard.

33

representacin poltica. Una vez ms lo que est en riesgo es dejarse saquear los sentidos de las
palabras.
Una democracia republicana deber ser deliberativa si quiere ser justa. El valor se
origina en el principio de que la verdad no se negocia, debemos buscarla atendiendo a razones
que involucran la secularizacin, la autonoma, la transparencia y la virtud ciudadana. La
deliberacin instituye un foro para la toma de decisiones basadas en una discusin pblica
entre ciudadanos libres e iguales. No se sita en un determinado lugar o institucin especfica,
el monte Pnyx o el parlamento, es un ideal de organizacin para tomar decisiones polticas en
todos los mbitos de la vida social en los que se dirime un bien pblico. Se delibera si los
argumentos expuestos invocan a un bien pblico basados en criterios de universalidad. Se
puede demostrar que mediante la deliberacin se obtienen mejores decisiones que si se
apelamos al autoritarismo, la tradicin u otras heteronomas; y que una decisin deliberada
hace uso del talento colectivo y compromete a los deliberantes a una mejor ejecucin y
evaluacin de los resultados. Todo lo que viene a decir que si se quiere en serio que el demos se
autogobierne no se puede prescindir de un proceso democrtico para la toma de decisiones.
(Ovejero, 2008).
Deliberar tendr un signo democrtico en la medida en que los deliberantes alcancen a
decidir sobre las normas que los afectan y se hagan or y respetar en los espacios nacionales e
internacionales de toma de decisiones. Interesa, sobre todo, las condiciones materiales y
polticas que garantizan que las razones vertidas en foros privilegiados de poder (econmico,
poltico simblico) accedan al espacio pblico en reciprocidad a las convenidas en los foros
subalternos. Una deliberacin es democrtica si consigue hacer ms fuerte el discurso de los
ms dbiles. Lo que es posible si vale para instituir las condiciones de posibilidad en que los
ciudadanos, sin ser amedrentados por la porra y el hambre, logran organizarse autnomamente
para vincular sus razones a la repblica.
Una democracia deber ser deliberativa si quiere ser virtuosa. En todos los espacios del
debate social es posible, antes de votar una decisin, cribar los argumentos a la luz de
universalizar la libertad, es decir, si lo decidido nos libra de la indignidad de la esclavitud y la

34

dependencia. La deliberacin ser republicana si posibilita a una comunidad poltica aclararse

colectivamente lo que quiere llegar a ser y decidir sobre las leyes para hacerlo. En cualquier
caso, si el ideal deliberativo aspira a ser algo ms que una bella idea en la cabeza de algunos
intelectuales y acadmicos, los ciudadanos debern tener evidencias de que deliberar vale para
someter a prncipes y mercaderes a la democracia. La legitimidad de la deliberacin republicana
pertenece al ejercicio democrtico de la soberana, esto es, constituir la ley, la poltica y la
propiedad como praxis ciudadana de su libertad.
De tal suerte, el principio que articula democracia y deliberacin es el autogobierno
ciudadano. Depender del movimiento democrtico constituir esa repblica de las buenas leyes
y las justas razones. Una repblica que afirme, para todos los mbitos de la vida social, el
derecho inalienable de todos y cada uno de los ciudadanos a vivir en libertad y dignidad. Para
hacer de ello la Ley primera debemos trabajar, escribi Mart, no para sueos.

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38

Legitimidad en la toma de decisiones pblicas dentro de dos modelos contemporneos de

democracia: la democracia liberal representativa y la democracia deliberativa.

INTRODUCCIN
El modelo de la democracia liberal se ha establecido de forma indiscutible en la mayora
de los pases occidentales. Una muestra de ello es la fuerza que el sistema democrtico gan
despus de la segunda guerra mundial, especialmente en Europa en los aos setenta, en
Latinoamrica en los aos ochenta, en Europa del este a finales de siglo XX y hoy vemos con
asombro las manifestaciones populares en los pases rabes pidiendo mayor libertad e igualdad
para sus vidas. Pese a este avance del modelo democrtico en las latitudes polticas del mundo,
es inevitable reflexionar sobre el desencanto que ha producido el mismo modelo, debido a que
no ha sido capaz de responder efectivamente a cuestionamientos como: la concepcin de
democracia que se ha impuesto, y que es fruto del modelo liberal representativo, asume la
sociedad como el conjunto de grupos que se agregan en torno a intereses particulares y en la
cual, la representacin poltica, que se realiza a travs de procedimientos formales y de manera
peridica, filtra los intereses sociales y simplifica el mecanismo de toma de decisiones, dado
que se ha entendido bajo este sistema, que los profesionales de la poltica y los tecncratas
estn preparados para ocuparse de los temas fundamentales de la vida en comn, haciendo
ms eficiente el procedimiento de decisin. Sin embargo, de esa forma convierte la
participacin poltica de los ciudadanos en un asunto electoral de incidencia indirecta, en donde
el poder poltico real se concreta en las elecciones. De esa forma el poder ciudadano queda
diluido en un asunto de procedimiento sin la oportunidad de incidir posteriormente en los
asuntos pblicos.
Los defensores del modelo representativo argumentan que la participacin poltica no
queda reducida al conteo de votos, sino que estn dadas las condiciones para que la ciudadana
ejerza un control permanente de la gestin pblica de los mandatarios, es decir, que la
ciudadana tiene el derecho de exigir de sus representantes la rendicin de cuentas y es

39

obligacin de stos presentarlas. Sin embargo, la cooptacin de los intereses sociales por parte
de los partidos polticos y el direccionamiento que estos hacen de la agenda poltica,
desestimula la participacin ciudadana en el control y seguimiento de la gestin. Los partidos
polticos y sus voceros legislativos establecen los temas a tratar en la agenda poltica y son ellos
los que deciden sobre la misma, eso determina que el marco institucional sobre el que se
soporta la participacin en el control pblico no parte de la decisin ciudadana sino de sus
representantes.
La pretendida exigencia de cuentas en el hacer pblico, presupone canales efectivos de
comunicacin que le permita a los gobernados construir una opinin pblica razonable,
deliberativa, que los lleve a la elaboracin de un juicio respecto a las acciones u omisiones de
los gobernantes. Pero el juicio poltico en una sociedad masa, como la que tienen las
democracias contemporneas, est supeditado a que los mass media reelaboren la informacin
pblica, la manipulen, cambiando los marcos de referencia interpretativo y permitiendo que
sus intereses interfieran directamente con la formacin de la opinin de los diferentes pblicos
de la sociedad. De ah que el ciudadano, al entrar a participar en la deliberacin pblica, este
condicionado por una opinin ajena e influyente. Esta es una razn ms para pensar en la
debilidad, en trminos prcticos, de la participacin ciudadana en el ejercicio y control del
poder pblico, y uno de los cuestionamientos que se le hace al modelo de la democracia
representativa.
Si las anteriores condiciones configuran un deficiente juicio poltico de los asociados,
tambin, por las mismas razones se puede explicar la ascendente desilusin que el sistema
democrtico produce cada vez que los ciudadanos lo ponen en prctica, de ah su alarmante
distanciamiento en el ejercicio poltico y de la cosa pblica, de acuerdo con la concepcin
republicana. El modelo liberal explica y avala esta falta de inters pblico, en la medida en que
los individuos se asocian porque ven que a travs de la sociedad es ms fcil alcanzar los
intereses personales, es decir, la sociedad se constituye en un medio para fines privados. Pero
para que todos participen de ciertos beneficios sociales y sientan que sus intereses se
encuentran representados en las mismas condiciones que la de los dems, necesitan de un

40

orden poltico que garantice dichos presupuestos. El ejercicio poltico queda supeditado al
inters individual de cada uno de los que participan de la sociedad y se constituye en el
instrumento que aliviana el conflicto de intereses.
Bajo esta visin, la democracia es el procedimiento adecuado para que todos los
intereses disputen la posibilidad de ser elegidos en elecciones equitativas e imparciales, y el
ganador se convierta mayoritariamente en la decisin general, por esta razn, no es importante
que los individuos participen en el ejercicio pblico, puesto que un mnimo de sus intereses se
encuentran incluidos en el supuesto inters general. Sin embargo, pensar que es imparcial el
procedimiento, cuando los agentes han determinado previamente sus preferencias, es pensar
como el que juega la lotera, no sabe cuntos participantes estn jugando, ni cules son sus
decisiones numricas, pero aspiran todos a ganar. De esta forma la democracia representativa
elude el juego de la argumentacin pblica, niega la capacidad de los ciudadanos para llegar
razonablemente a acuerdos pblicos que beneficien al todo comn y cierra la posibilidad de
resolver los conflictos de intereses de los distintos grupos sociales por medio del consenso
social.
En trminos generales, se puede entender la crisis de representacin poltica de la
democracia liberal, por su insuficiente capacidad para responder a las demandas de
participacin poltica que exige hoy en da la ciudadana, o tambin podemos decir que la apata
por la democracia es otra forma de entender que la democracia en su forma clsica ha agotado
sus elementos bsicos y que necesita con urgencia rehabilitar normativamente el papel del
ciudadano en la vida pblica a travs de un modelo que legitime el ejercicio del poder poltico,
entendido como la actividad permanente de deliberacin de los asociados en la esfera pblica,
es decir, una poltica deliberativa.

Conceptualizacin bsica de la democracia representativa y la participacin poltica.

Para abordar el concepto de la democracia se deben recorrer dos caminos. El primero
tiene que ver con un rastreo de las mltiples definiciones terico- conceptual que se han
41

elaborado, pero que estn, y este es el segundo camino, amarradas a una gnesis histrica de
las sociedades que han utilizado alguno de estos modelos. Comencemos por la palabra
democracia. Etimolgicamente la palabra proviene de dos sustantivos griegos principales,
demos que significa pueblo y kratein que significa gobernar o dominar, es decir, es el gobierno
o dominio que proviene del pueblo o que se ejerce por medio del pueblo, para el pueblo y
justificado en los intereses del pueblo. Sin embargo, existen dos grandes modelos que han
marcado la existencia de la democracia en la historia, la democracia de los antiguos griegos,
que hoy se la asimila a la democracia directa; y la democracia moderna, que tiene su origen
histrico en las revoluciones liberales o burguesas y se la ha denominado democracia
representativa. Para el caso que nos ocupa, dejaremos de lado la historia y las consecuencias
reales de la democracia antigua y nos centraremos a definir la segunda, pues en ella se
sustentar el propsito del proyecto.
Por democracia representativa entenderemos el ejercicio del poder pblico a travs de
representantes elegidos por medio de procedimientos legalmente constituidos y aceptados por
el pueblo, y que tienen la obligacin de tomar o no tomar decisiones fundamentales de la vida
de sus representados, actan fiduciariamente respecto al poder que se les ha encomendado.
Debido a la complejidad de las sociedades contemporneas, la democracia representativa ha
nutrido su acervo terico y de manera complementaria con diversas tipologas, entre ellas, el
de la democracia participativa, en donde los ciudadanos, adems de participar en las elecciones
de sus representantes, pueden en momentos especficos, decidir sobre asuntos concretos de la
vida pblica. La Constitucin Poltica de Colombia es un buen ejemplo de ello, porque no pierde
los principios de la representatividad del poder, pero amplifica los espacios polticos en donde
el ciudadano puede intervenir. Es decir, este tipo mixto de democracia tiene la pretensin de
integrar al ciudadano con la vida pblica y de legitimar el ejercicio del poder pblico en
organizaciones ms reducidas de la sociedad.
Dentro del modelo de la democracia representativa podemos encontrar algunas
variantes que se han configurado como alternativas, no excluyentes del modelo original.
Encontramos por eso a la democracia mnima o democracia elitista competitiva, su mayor

42

exponente es el economista Alemn Joseph Shumpeter (1983), quien plantea que la

democracia es asimilable al juego del mercado, puesto que en una contienda poltica, los
ciudadanos son consumidores de propuestas y de intereses, mientras que las elites polticas y
los grupos de poder son los vendedores de esos intereses. Este tipo de democracia se
caracteriza porque el poder es ejercido por una minora de elite, la cual ha alcanzado el poder
por medio de la competicin con otros grupos de elite que tambin aspiran a ganar en las urnas
el apoyo mayoritario de una determinada sociedad masa. De acuerdo a esta clase de
democracia representativa, es el procedimiento quien garantiza que se escoja las mejores elites
polticas y los abusos se controlan por medio del voto. Este tipo de democracia reduce la
participacin poltica y la decisin ciudadana a un simple procedimiento electoral en donde se
disputan la prevalencia o no de los intereses privados y ubica a las elites polticas como los mas
importantes protagonistas de la vida en el demos.
Tambin encontramos el tipo de democracia pluralista, que percibe la poltica como una
competencia entre distintos grupos sociales, los cuales luchan por imponer sus objetivos
particulares como objetivos colectivos, y para ello se sirven de las distintas asociaciones para
influir y hacer un puente entre los individuos y el poder general de la sociedad. Bajo esta lgica,
existe una sociedad plural que se divide en infinidad de grupos, los cuales negocian entre s
para sacar el mayor provecho. Esta concepcin de la democracia desvirta el sentido del bien
comn y anula la posibilidad que exista una ciudadana que piense en trminos de comunidad
de comunidades y despliegue un sentido cvico de la poltica.
Ninguno de los dos tipos anteriormente presentados de democracia representativa se
pregunta por el papel de la ciudadana en el ejercicio de toma de decisiones, tan solo en el
contexto geopoltico de la guerra fra, a finales de los aos sesenta y principios de los setenta,
en la academia se empieza a utilizar recurrentemente el trmino participacin (Pateman, 1970),
como un rejuvenecido impulso de la tradicin republicana por poner a circular las ideas de
ciudadana, bien comn, esfera pblica, lo pblico, los pblicos, opinin pblica, razn pblica
entre otros y tratar de superar la concepcin instrumentalizada de la democracia, propias de las

43

anteriores concepciones. Bajo esta nueva idea se asume al ciudadano como el actor principal de
la democracia, dado que en l recae el ejercicio poltico de la vida colectiva.
Pero, qu entendemos por participacin dentro del ejercicio poltico? De la misma
manera como el concepto de democracia se ha adecuado a las transformaciones polticosociales, el concepto de la participacin ha tenido variables en la construccin del tipo de
democracia participativa. Etimolgicamente participar se puede entender como la accin
(praxis) por medio del discurso (lexis) de quien o quienes se encuentran tomando parte de algo,
como por ejemplo, decisiones polticas; tambin podemos entender la participacin como la
decisin autnoma que toman los ciudadanos de manera individual y/o colectiva de influir de
manera directa o indirecta en la toma de decisiones pblicas que los atae.
La participacin poltica se puede clasificar de acuerdo a la finalidad que persigue, la
participacin en trminos instrumentales y la participacin en trminos normativos (Schultze,
2005). Se entiende la participacin instrumentalmente cuando se la ubica como una
herramienta o mecanismo de eleccin entre varias propuestas en contienda y que necesitan
del ciudadano para que incline la balanza a favor de una de ellas. Desde esta ptica de la
participacin, el ciudadano es un espectador que espera propsitos diseados por otros
agentes polticos (Partidos polticos, elites, grupos de inters, representantes, gobernantes) y es
llamado a participar en la eleccin de preferencias cuando a los agentes polticos se les ha
agotado los recursos para ponerse de acuerdo. La Constitucin Poltica de Colombia, en su
artculo 103, plantea una serie de mecanismos de participacin ciudadana, que se pueden
entender bajo la idea de la instrumentalizacin poltica del ciudadano, puesto que en su
desarrollo legal a travs de la Ley 134/94 se impone una serie de requisitos laberinticos que
hacen de la participacin un aliado de la simple representacin poltica.
La participacin normativa es aquella en la que la ciudadana asume su poder
constituyente y define los intereses y los temas de la agenda pblica para ser debatidos y
transformados en decisiones colectivas. Cada participante se auto-realiza en conjunto con los
dems en el proceso de deliberacin democrtica, en distintos mbitos de la vida domstica y
comunitaria, como la familia, la comuna, el espacio laboral, los espacios de formacin, entre
44

otros; y en espacios ms complejos como las instituciones pblicas, las municipalidades, las
regiones y el Estado- Nacin.

Democracia deliberativa y toma de decisiones pblicas

De acuerdo a lo anterior, podemos decir que la participacin normativa es una condicin
necesaria del modelo de la democracia deliberativa que ser abordado de la siguiente forma:
en primer lugar se tratar de explicar el significado de la palabra deliberacin, y en segundo
lugar se rastrear sucintamente las diversas interpretaciones que existen sobre este modelo de
democracia.
La deliberacin es la reflexin que se hace sobre un asunto determinado, antes de
tomar una decisin. Si transformamos la palabra deliberacin en verbo tendremos deliberar,
que proviene del latn deliberare, pero si auscultamos con mayor delicadeza, encontraremos
que en ella se esconde el sustantivo libra, que se puede entender como balanza o peso. Es decir
que el trmino se puede interpretar como el camino racional que debe recorrer uno o varios
agentes para tomar una decisin respecto a una situacin, un inters o una opcin. Deliberar
per se es una accin que se puede entender desde dos pticas: cuando se delibera
pblicamente se moviliza a los agentes polticos a la accin y cuando se toman decisin, es
porque han optado por un determinado rumbo. Bajo esas premisas, la deliberacin incide en la
decisin y tiene por objeto cambiar, modificar o reforzar las preferencias de los agentes
deliberantes (Przeworski, 2000).
La deliberacin es la esencia del razonamiento individual y colectivo al momento de
tomar una decisin, es el proceso por medio del cual se decantan las decisiones de accin y les
permite a los colectivos sopesar las posibilidades, compararlas de acuerdo a las ventajas y
desventajas que conlleva inclinarse a favor de una o de otra alternativa. La deliberacin, en
trminos descriptivos, es la comunicacin-accin que realizan los agentes de dilogo, de tal
forma que cada uno puede hablar y ser escuchado consecutivamente antes de tomar una
decisin en consenso (Elster, 2000). El recuperar la dimensin razonable de los ciudadanos
45

libres que actan concertadamente con otros considerados sus iguales, en un espacio pblico,
es lo que se denomina el giro deliberativo de la democracia.
Como se ha visto, el surgimiento del modelo de la democracia deliberativa es una
reaccin a la crisis de legitimidad de la democracia liberal, y en trminos acadmicos, como una
salida terica a las propuestas econmicas y elitistas que homogenizaron durante gran parte
del siglo XX, las ideas e interpretaciones de la democracia. Pero quien introdujo por primera vez
el debate acadmico sobre la dimensin de la democracia deliberativa fue Joseph Bessete en
1980, sin embargo, Avritzer (2001) nos dice que el nacimiento de este modelo se debe buscar
en las diversas respuestas que se dieron a la hegemnica concepcin de la democracia elitista
competitiva, despus de la posguerra. Mientras que Elster (2001) seala que el surgimiento de
la democracia deliberativa se debe entender como una renovacin, que como una innovacin y
por tanto nos debemos remitir a las fuentes histricas, empezando por la antigua Grecia en
donde se origin precisamente la Democracia. Pero circunscribindonos al siglo XX, acadmicos
e intelectuales norteamericanos como Joshua Cohen y James Bohman, y europeos como Jrgen
Habermas y Hannah Arendt se pueden identificar como los promotores de esta discusin,
quienes han contribuido arduamente en la elaboracin de este modelo de democracia.
Debido a que la democracia deliberativa ha sido uno de los temas que ms ha llamado la
atencin en la teora poltica y social contemporneas, se han escrito infinidad de
interpretaciones sobre ella, por tanto no es fcil dar una definicin general de la misma, sino
aproximaciones y reglas generales que contiene. Por ejemplo, Elster (2001) en un esfuerzo de
sintetizar el innumerable contenido conceptual de esta democracia nos dice que la toma
colectiva de decisiones con la participacin de todos los que han de ser afectados por la
decisin o por sus representantes: esta es la parte democrtica () y la toma de decisiones por
medio de argumentos ofrecidos por y para los participantes que estn comprometidos con los
valores de racionalidad e imparcialidad: esta es la parte deliberativa (p. 21)
A su vez Joshua Cohen (2000), haciendo nfasis en el aspecto de la legitimidad
democrtica de este modelo, la define como, el otorgamiento de la autoridad para ejercer el
poder del Estado debe emerger de las decisiones colectivas de los miembros de una sociedad
46

gobernada por tal poder () esa legitimidad emerge de las discusiones y de las decisiones de los
miembros de la sociedad (p.24).
Mientras que Przeworski (2001) entiende el ejercicio deliberativo como una forma de
debate cuyo objeto es cambiar las preferencias que permiten a la gente decidir cmo actuar ()
una decisin que compromete a una comunidad (p. 183). Por su lado Fares (2000) comprende
que el proceso de decisin del gobierno tiene que sustentarse en la deliberacin de los
individuos racionales en foros amplios de debate y negociacin (p. 63).
Estos y otros autores han contribuido, desde diferentes enfoques tericos, a articularla
con sus propios referentes. Por ejemplo Iris Young (2000), desde la teora crtica del feminismo,
Nino (1997) y Bohman (1996), desde la teora y filosofa del derecho Mendelberg (2003), desde
la psicologa social, Fishkin (1995) y Dryzek (2000) desde la ciencia poltica, solo por mencionar
algunos. Pero las contribuciones hechas a este modelo por Jrgen Habermas son el referente
ineludible de todo intelectual que desee abordar el tema.

CONCLUSIN
Las distintas versiones del modelo de democracia deliberativa confluyen en los
preceptos de Habermas y en su teora de la Accin Comunicativa, pero aplicado a la prctica
poltica democrtica, creando un sentido revolucionario y transformador dentro de los Estados
democrticos, pues se persigue que las instituciones pblicas acten de acuerdo a la
racionalidad deliberativa de la ciudadana que impone los mejores criterios para el ejercicio
pblico.
El programa de investigacin que emprende Habermas, para dar cuenta de su
concepcin de democracia, comienza con el cuestionamiento a la idea weberiana de
legitimidad, en donde se plantea que los regmenes polticos tienen la intencin genuina de
despertar y fomentar la fe en su legitimidad. Sin embargo, Habermas rechaza de plano este
enunciado debido a su falta de fuerza racional y cree que la legitimidad de cualquier rgimen

47

poltico se debe alcanzar a partir del consenso construido por los ciudadanos en la esfera
pblica, quienes debaten activamente y llegan a decidir procedimentalmente, cuales son los
mejores argumentos posibles en determinados casos. Es decir que la legitimidad solo es dada
en un consenso racional de argumentos.
La democracia deliberativa solo es posible si se sustenta con base en el debate y en el
actuar comunicativo de los ciudadanos, quienes tienen como propsito llegar a un consenso
racional. Pese a que el modelo deliberativo de Habermas se separa del modelo liberal y del
republicano de democracia, toma a su vez elementos de cada una de estas nociones y las
integra en el concepto de procedimiento ideal de deliberacin y en el de toma de decisiones
para conciliar precisamente la tensin existente entre facticidad y validez.
Es la democracia deliberativa la apuesta por consolidar una ciudadana que se
autolegisla mediante procedimiento de deliberacin justa, ya que el procedimiento debe
garantizar la inclusin de todos los ciudadanos por igual, de tal suerte que la formacin de la
opinin y la voluntad construida democrticamente garantiza la posibilidad de llegar a un
acuerdo normativo racional entre sujetos extraos que ven que sus libertades subjetivas de
accin de derecho privado se corresponden con la autonoma pblica del ciudadano (Meja,
2010, p. 20).
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INTRODUCCIN

La teora poltica ha tenido importantes virajes en las ltimas dcadas, acordes a las
transformaciones de los contextos locales y globales del momento. Sin duda, los procesos
gestados en tiempos de posguerra han sido los ms significativos. La expansin de las dinmicas
globalizadoras ha llevado a la superacin de las fronteras tradicionales de la poltica,
especialmente el sentido de Nacin. Los procesos de descolonizacin en las dcadas de los 80
pusieron sobre la mesa las tensiones existentes entre las diversidades culturales y las
demarcaciones imperiales, impresas en los Estados. El fuerte asentamiento y crecimiento de las
lgicas neoliberales a partir de los 80 socav los procesos polticos ortodoxos, tras el paso
firme del mercado y su presencia invisible. La pluralizacin de lo pblico, la emergencia de
nuevos sujetos sociales, la complejidad de la construccin de los procesos polticos, la
heterogenenidad de las particularidades en contraposicin a la burocracia administrativa de las
instituciones polticas, entre otros, son algunas de las temticas ms importantes que han
suscitado de estos procesos dentro de la teora poltica.

Podemos enmarcar el lugar de la antropologa en este escenario desde una doble va.
Por una parte, en la obviedad de que ha sido influenciada por estas corrientes filosficas, desde
diversos dilogos interdisciplinarios y resignificaciones tericas. Pero por otra parte, la
antropologa es una de las disciplinas dentro de las ciencias sociales que ms ha aportado al
50

desarrollo de estas nuevas corrientes por su particularidad epistemolgica. La centralidad en el

anlisis de los complejos procesos locales, el estudio de las particularidades culturales y el
cuestionamiento minucioso a los abordajes sociolgicos universalistas, entre otros aspectos
que podramos mencionar, han provisto de importantes insumos para el desarrollo de las
teoras polticas contemporneas (Ortner, 1984)

Ernesto Laclau es uno de los tericos ms nombrados en la actualidad, vinculados a

estos nuevos abordajes tericos. De origen argentino, durante los 60 perteneci al Partido
Socialista de la Izquierda Nacional. En 1970 asume como profesor en la Universidad de Essex,
promovido por el gran historiador Eric Hasbawn, y donde residi hasta su jubilacin. En 1976
publica una de sus principales obras, Poltica e ideologa en la teora marxista, donde comienza
a esbozar algunas de sus ideas sobre populismo, aunque su obra ms importante saldr nueve
aos ms tarde junto a Chanta Mouffe, que se titular Hegemona y estrategia socialista. Esta
es reconocida como la obra fundante del posmarxismo. Los trabajos posteriores se encargarn
de profundizar los postulados ms importantes de dicho libro, as como dilogos y discusiones
con diversos tericos al respecto.

En este ensayo pretendemos analizar someramente algunas de las principales

propuestas de Laclau, pero partiendo de una de las crticas ms importantes a su obra: su
carencia emprica. En este sentido muchos/as -incluso sus ms acrrimos seguidores- afirman
que el abordaje de Laclau muestra una sutura epistemolgica admirable, pero dista de
concretizaciones y ejemplos especficos, que permitan no slo un mejor afianzamiento terico
de su propuesta sino tambin abrir puertas para una profundizacin crtica de sus postulados.
En este sentido, y en sintona con lo afirmado anteriormente, utilizaremos algunos ejemplos de
abordajes antropolgicos para entablar un dilogo que permita analizar crticamente la
propuesta terica de Laclau. Lo haremos desde tres elementos que interesan tanto a este
filsofo como a la antropologa poltica contempornea: el concepto de hegemona, las
prcticas discursivas/simblicas y el lugar de los sujetos.

51

Hegemona, sujetos y discurso en Ernesto Laclau

En la obra considerada fundante terica del llamado posmarxismo o marxismo

posestructuralista, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1987) mencionan tres elementos centrales
de esta propuesta: la crtica al esencialismo filosfico, el nuevo papel asignado al lenguaje en
la estructuracin de las relaciones sociales y la deconstruccin de la categora de sujeto en lo
que respecta a la constitucin de las identidades colectivas (Laclau & Mouffe, 1987, p. 21).
Estos autores parten del principio deconstrucionista de la disolucin de todo presupuesto
metafsico del ser y del enclave relacional de toda identidad colectiva, lo que implica que las
definiciones identitarias son de carcter discursivo. Ms an, la distincin entre lo discursivo y
lo extradiscursivo es una construccin tambin discursiva. Este es el terreno primario de la
constitucin de la objetividad social como tal. El discurso es un complejo de elementos en
donde las relaciones juegan un rol central. Dichos elementos no son preexistentes al discurso
sino que se constituyen a travs de l. Por tal razn, relacin y objetividad son sinnimas.
Esto nos lleva a que lo discursivo sobrepasa lo puramente lingstico, inscribindose en
prcticas materiales concretas (Laclau & Mouffe, 1987, p. 144-145).

Profundizando en una descripcin de los fenmenos sociales, Laclau sostiene que la idea
de un ncleo social completamente suturado5, con reglas de funcionamiento inherentes a s
misma y con individuos determinados por sus mecanismos, queda disuelto tras la complejidad
con la que lo social se presenta. Comprender dichas dinmicas conlleva apartarse del sentido
de totalidad y de enfoques esencialistas de las relaciones sociales. Es as que podemos
encontrar teoras que subsumen la socializacin y sus efectos bajo una lgica especfica, como
puede ser la economa u otro mecanismo de determinacin social. Esta crtica tambin se
vincula con el cuestionamiento a los universalismos, determinismos y esencialismos hechos por

El concepto de sutura proviene del psicoanlisis, especialmente de la lectura que hace Jaques-Alain Miller de la
teora lacaniana. Es usado para designar la produccin del sujeto sobre la base de la cadena de su discurso; es
decir, de la no-correspondencia entre el sujeto y el Otro lo simblico- que impide el cierre de este ltimo como
presencia plena. (Laclau y Mouffe, 1987, p. 77)

52

las teoras posmodernas, deconstruccionistas y posestructuralistas con respecto a la

constitucin del escenario social y los intersticios ideolgicos, identitarios y polticos.

El lugar del discurso en la constitucin de lo social subraya que ste representa una
configuracin significativa, incluyendo lo lingstico y extralingstico (lo ntico y ontolgico).
Es, inclusive, el discurso el que determina la posicin del sujeto, o sea, su rol como agente
social. El discurso es una prctica unida a cualquier accin extralingstica ya que es el discurso
el que la significa (de aqu el rechazo a la distincin entre prcticas discursivas y no discursivas).
Esta perspectiva parte de la teora foucaultiana denominada regularidad en la dispersin: lo
discursivo no representa un principio subyacente exterior a s mismo sino ms bien constituye
una configuracin que, dependiendo el contexto, puede significar una totalidad.

Este abordaje implica una comprensin especial de la vinculacin entre lo universal y lo

particular, en cuya interaccin se construyen puntos nodales6, como nominacin de tal
universalidad. Ella se presenta siempre fragmentada, vaca. Aqu el concepto de significantes
vacos: estos no son significantes sin significados, sino el punto de irrepresentabilidad que se
encuentra dentro del significado. Aqu, dos elementos centrales. Primero, la articulacin entre
particularidad y universalidad no slo se da en las palabras y las imgenes sino tambin en lo
institucional. Tanto en Hegel como en Marx (especficamente en su trabajo sobre la relacin
entre Estado y sociedad) la particularidad y la universalidad se excluyen. Desde este abordaje,
se retoma el desarrollo de Gramsci con respecto a la plebs (la particularidad) que constituye
hegemnicamente un populus (universalidad abstracta). El populus slo puede estar encarnado
en la plebs. Segundo, existe una articulacin entre particularidad, universalidad y nominacin.
La homogeneidad de un espacio social lo constituye su marco simblico. La movilidad de una
institucin a otra no se da por una lgica entre ellas sino que las diferencias refieren a una

Esta nocin, que posee reminiscencias foucaultianas, es propuesta por Laclau y Mouffe para designar aquellas
segmentaciones discursivas que cobran mayor preponderancia frente a otros discursos dentro del juego de
equivalencias. El discurso se constituye como intento por dominar el campo de la discursividad, por detener el
flujo de las diferencias, por constituir un centro. Los puntos discursivos privilegiados de esta fijacin parcial lo
denominaremos puntos nodales (Laclau y Mouffe, 1987, p. 152)

53

interconexin simblica. El lenguaje como sistema de diferencias es la expresin arquetpica

de esta interconexin simblica (Laclau, 2005, p. 139).

Demos un ejemplo. Las demandas insatisfechas que surgen de las relaciones sociales es
un tipo de heterogeneidad constituyente del contexto. El vnculo equivalencial y dbil inicial se
debe a que todas ellas reflejan un fracaso parcial del sistema institucional. En este sentido, es el
nombre el que permite la unidad del conjunto equivalencial. Se produce as una operacin
tensional: por una parte, el nombre se transforma, en tanto significante de lo heterogneo, en
una posible atraccin para cualquier demanda insatisfecha; y por otro, en tanto significante
vaco, es incapaz de determinar qu tipo de demandas entran en la cadena equivalencial. Por
tal razn, las identidades son sitios de tensin entre dos movimientos opuestos: la
representacin y el vaco.

Para Laclau (1996), lo universal y lo particular poseen una relacin estrecha y dinmica.
Ellas no son nociones opuestas sino posiciones diferenciadas. Pero lo primero no se inscribe
como un objeto o cosa objetivada positivamente que subsume a la segunda. Por el contrario,
lo universal es parte de lo identitario en la medida en que est penetrado por una falta
constitutiva. Por ello lo universal acta como una simbolizacin de dicha plenitud, desde donde
lo particular emerge como movimiento contradictorio de identidad diferencial, aunque no deja
de inscribirse desde lo universal en un marco no-diferencial. De aqu, Laclau concluye:

Lo universal [] es el horizonte siempre ms lejano que resulta de la expansin de

una cadena indefinida de reivindicaciones equivalentes. La conclusin parecera ser
que la universalidad es inconmensurable con cualquier particularidad y que, sin
embargo, no puede existir separada de lo particular (Laclau, 1996, p. 67-68).

Laclau cuestiona el abandono de lo universal absoluto por la universalidad de las

particularidades: si estos agregados [instituciones, agentes, formas de organizacin] son
considerados a diferencia de la totalidad- objetos legtimos de la teorizacin social, debemos

54

concluir que las relaciones entre los elementos internos componentes de cada uno de ellos son
esenciales y necesarias? Si la respuesta es s, est claro que hemos pasado de un esencialismo
de la totalidad a un esencialismo de los elementos (Laclau & Mouffe, 1987, p. 141) Tanto la
totalizacin homogeneizante como el aislamiento de las particularidades son esencialistas, ya
que mantienen fijo el status de la definicin de lo ontolgico (sea una, sean muchas). Por ello,
lo universal no es algo dado sino ms bien el marco indecible que determina todas las
particularidades como manifestaciones hegemnicas del ser.

Comprender lo universal como la plenitud inalcanzable no implica resignacin o

fatalismo. Significa, polticamente hablando, concentrar los esfuerzos histricos y proyectarlos a
una apertura inherente, tanto del contexto en donde se inscribe como tambin del esfuerzo
mismo. De aqu la distincin que Laclau recuerda constantemente sobre la diferenciacin entre
lo ntico, lo que se manifiesta en la realidad material, y lo ontolgico, como nominacin que
permite la subversin de lo dado. Esto significar que siempre habr una brecha entre el
contenido que en algn punto encarna la aspiracin de la plenitud de la sociedad y la plenitud
como tal, la cual no tiene contenido propio (Laclau, 2000, p. 198).

Para definir al sujeto, Laclau parte de dos puntos centrales, a saber, el reconocimiento
de la opacidad de lo social y el carcter precario de las identidades. Uno de sus principales
aportes, volviendo a lo abordado anteriormente, es el anlisis de la articulacin entre lo
universal (como horizonte poltico) y las particularidades (como sujetos emergentes en dicho
horizonte) Al inscribirse en un contexto discursivo dinmico, las identidades se caracterizan por
ser relacionales, lo cual implica que nunca logran constituirse plenamente. Esta comprensin
del carcter incompleto de la realidad lleva a la siguiente afirmacin de Laclau: la sociedad no
existe. Dice: Lo social es articulacin en la medida en que lo social no tiene esencia es decir,
en la medida en que la sociedad es imposible. (Laclau & Mouffe, p. 1987, p. 154; Laclau,
2000, p. 103-106).

55

Las identidades son puramente diferenciales, y cualquier efecto centralizador que

constituya un horizonte totalizante, procede de la interaccin de las propias diferencias. Por
ello, dicho horizonte es siempre precario. Si esto es as, significa que la totalidad debe estar
presente en cada acto individual de significacin. Cuando hablamos de que lo identitario se
inscribe en un contexto de diferencias y equivalencias, decimos entonces que posee una
constitucin intrnsecamente antagnica. El antagonismo no es un espacio de fuerzas
uniformes que se enfrentan sino una condicin inherente y constitutiva de lo social. Es por ello
que la nocin de antagonismo constitutivo requiere de un espacio fracturado. Esta fractura
posee distintas caractersticas. Primero, se presenta como una falta, como una plenitud que
est ausente. Segundo, que la sociedad va enfrentando sus demandas a partir del marco
simblico que posee. Cuando las demandas exceden dicho marco, se requiere una
transformacin del mismo. En resumen, el antagonismo implica la imposibilidad de la
formulacin de lo objetivo. Esto muestra la esencia contingente que posee cualquier
determinacin ontolgica: un exterior (inherente) que bloquea la sutura de lo interior.7

Hay dos maneras de constituir lo social: a travs de la afirmacin de una particularidad o

bien claudicando la particularidad para resaltar lo que tienen de comn las distintas
particularidades, logrando as su equivalencia, lo cual implica el trazo de una frontera
antagnica. La primera es llamada lgica de la diferencia y la ltima lgica de la equivalencia.
Esta ltima no intenta eliminar las diferencias. Dichas lgicas son incompatibles entre s, pero
se necesitan mutuamente para la construccin de lo social. Por ello, la sociedad es el locus de
esta tensin insoluble.

La lgica equivalencial, donde una particularidad asume el lugar de totalidad, significa

privilegiar. Esto es lo que diferencia una totalizacin populista de una institucionalista: en la
primera los significantes privilegiados hegemnicos estructuran, como puntos nodales, la
construccin discursiva de lo social. La forma institucionalista es aquella que intenta amalgamar

Dice Laclau: Esta relacin entre bloqueo y afirmacin simultnea de una identidad es lo que llamamos
contingencia y ella induce un elemento de radical indecibilidad en la estructura de toda objetividad (Laclau,
2000: 38)

56

la formacin discursiva con los lmites de la comunidad. Mientras en esta ltima el principio de
diferencialidad se transforma en una equivalencia nica totalizante, para el otro no es
suficiente: el rechazo de un poder activo en la sociedad requiere de la identificacin de todos
los eslabones de la cadena equivalencial en torno a un denominador comn. Lo equivalencial
lleva a quitarle lo positivo a lo identitario. Le da existencia real a la negatividad. Objetividad y
negatividad coexisten en la (auto) subversin continua.

Todo esto indica que el locus de la totalidad es la tensin entre esta lgica de
equivalencia y lgica de la diferencia. Lo que tenemos, entonces, es una totalidad fallida,
inalcanzable. No es un fundamento sino un horizonte. Es un elemento imposible pero
necesario. Por ello, como no hay elemento conceptual para aprehender dicho objeto, existe la
posibilidad de que uno de ellos tome la representacin de totalidad sin dejar de ser particular.

Esta operacin es lo que Laclau llama hegemona. Esta identidad hegemnica constituye
ese significante vaco que absorbe tal condicin universal. Este ltimo proviene de la
imposibilidad de lo social, como impedimento para la misma tambin. Dice Laclau: Puede
haber significantes vacos dentro del campo de la significacin porque todo sistema significativo
est estructurado en torno a un lugar vaco que resulta de la imposibilidad de producir un
objeto que es, sin embargo, requerido por la sistematicidad del sistema (Laclau, 1996, p. 76).

Las dos condiciones principales para la gestacin de un proceso hegemnico son la

existencia de fuerzas antagnicas y la inestabilidad de las fronteras que la separan. El concepto
surge de una relectura que Laclau (junto a Chantal Mouffe, en un inicio) hace de Antonio
Gramsci. Este ltimo desarroll la idea de crisis orgnica que representa a un espacio poltico
(en el mismo proletariado), lo cual lleva a la creacin de un bloque histrico. Desde la
perspectiva de Laclau (1996), dicha crisis representa la existencia de antagonismos dentro del
espacio poltico, lo que produce una crisis generalizada en las identidades polticas. De aqu la
creacin de un espacio poltico y social comn se da de forma relativa a travs de la creacin de
puntos nodales que tendencialmente unifican a ciertas identidades. Es lo que Antonio Gramsci

57

acu como bloque histrico. Esto manifiesta otro trmino central en este ltimo: la guerra de
posiciones, que caracteriza un espacio poltico donde las articulaciones y antagonismos se crean
en el roce de las fronteras que lo representan. Laclau lo resume de la siguiente manera:

Hegemona es, simplemente, un tipo de relacin poltica; una forma, si se quiere, de la

poltica; pero no una localizacin precisable en el campo de una topologa de lo social.
En una formacin social determinada puede haber una variedad de puntos nodales
hegemnicos.

Evidentemente,

algunos

de

ellos

pueden

estar

altamente

sobredeterminados; pueden construir puntos de condensacin de una variedad de

relaciones sociales y, en tal medida, ser el centro de irradiacin de una multiplicidad de
efectos totalizantes; pero, en la medida en que lo social es una infinitud irreductible a
ningn principio unitario subyacente, la mera idea de un centro de lo social carece de
sentido (Laclau & Mouffe, 1987, p. 183).

Este concepto subvierte toda mirada universalista como tambin la enarbolacin de una
particularidad por sobre las dems (o en una versin posmoderna extrema, la aceptacin de
todas las particularidades por igual) ya que inscribe la articulacin de lo social y lo poltico en un
escenario fisurado por las fronteras de los elementos que la componen. Esto deconstruye la
sutura de cualquier tipo de identidad que, como tal, posee una entidad determinada y
reconocible pero excedida y escindida en la especialidad que la acerca a las dems identidades.
Hay hegemona slo si la dicotoma universalidad/particularidad es superada; la universalidad
slo existe si se encarna y subvierte- una particularidad, pero ninguna particularidad puede,
por otro lado, tornarse poltica si no se ha convertido en el locus de efectos universalizantes
(Laclau, Butler, iek, 2000, p. 161).

Volviendo al concepto de sujeto, Laclau no posee una sola definicin al respecto, sino
distintos conceptos que atraviesan cada faceta de su trabajo. De aqu, encontramos cuatro
abordajes principales.

58

Sujeto hegemnico (o posicin de sujeto)

El sujeto hegemnico debe ser en cierta manera exterior a lo que articula (o sea, lo
hegemnico) Pero ello no implica que dicha exterioridad sea otro plano ontolgico sino que se
circunscribe en una misma espacialidad discursiva con la articulacin hegemnica. Esto significa
que dicha exterioridad es una exterioridad entre posiciones de sujeto situados dentro de
formaciones discursivas y elementos que carecen de una articulacin precisa. Aqu una fuerte
influencia foucaultiana en torno a la posicin de sujeto. Al estar sumido a una posicin
discursiva, participa del carcter abierto de todo discurso sin poder lograr fundar posiciones
fijas. Es precisamente desde este movimiento posicional que el ser humano dista de ser fijado a
una esencia, pudiendo, por el contrario, subvertirla constantemente. La categora de sujeto no
est prendida, entonces, ni a la total dispersin de posicionamientos ni a la unificacin
absolutista a un sujeto trascendental. La categora de sujeto est penetrada por el mismo
carcter polismico, ambiguo e incompleto que la sobredeterminacin acuerda a toda
identidad discursiva (Laclau y Mouffe, 1987, p. 163-164).

Sujeto dislocado

Para Laclau (2000), el sujeto es siempre sujeto dislocado; o sea, el lugar del sujeto es un
lugar dislocado. En contraposicin con el marxismo clsico, el sujeto no es un momento de la
estructura sino el resultante de la imposibilidad de constituir una estructural tal. Para Laclau, la
superacin del contexto depende de la proliferacin de diversas sujeticidades, comprendiendo
el capitalismo actual como un escenario multiplicador de dislocaciones y antagonismos. Este
proceso es central para la definicin de lo poltico. Ella es una categora ontolgica: hay
poltica porque hay subversin y dislocacin de lo social. Lo cual implica que todo sujeto es, por
definicin, poltico. Fuera del sujeto, en este sentido radical, solo hay posiciones de sujeto en el
campo general de lo universal. Pero el sujeto, en el sentido en que lo entendemos en este

59

texto, no puede ser objetivo: el slo se constituye en los bordes dislocados de la estructura (p.
77).

Esto conlleva a dos diferenciaciones. Por un lado, que todo sujeto es un sujeto mtico. El
mito es un espacio de representacin que no tiene relacin alguna con la continuidad de la
objetividad estructural. El mito sutura el espacio dislocado a travs de la creacin de un
nuevo espacio de representacin. Es por ello que posee una eficacia hegemnica. En segundo
lugar, como resultado del punto anterior, el sujeto es constitutivamente metfora. El carcter
metafrico de lo mtico tiene que ver con la literalidad plenamente alcanzada de la
particularidad representada en el mito. Es as que las formas de identificacin del sujeto sirven
como superficies de inscripcin. De esta forma, se transforma en presencialidad metafrica de
la estructuralidad ausente. Estas superficies mticas dan lugar a la constitucin de nuevos
imaginarios sociales.

Sujeto de decisin

Por un lado, el sujeto no es externo a la estructura, aunque por otro se autonomiza

parcialmente en la medida que constituye un locus de decisin que la estructura no puede
determinar. De aqu, tres elementos centrales (Laclau, 2000, p. 47) Primero, el sujeto es la
distancia entre la estructura indecible y la decisin. Segundo, que dicha decisin posee
ontologicamente un status fundante al igual que la estructura desde donde surge, ya que no
est sumida a ella. Por ltimo, una decisin implica la represin de otras. Por eso, la decisin es
objetiva no en tanto sentido fundamental sino como relacin de poder (Foucault).

Aqu vemos la influencia del deconstruccionismo derrideano. Laclau relaciona la nocin

de espectralidad de las identidades polticas (especialmente la del proletariado) con su teora
de la hegemona. De todas formas, cuestiona una especie de nihilismo tico en este abordaje,
por su aceptacin de la diferencia por el solo hecho de ser diferente. Lo que rescata Laclau es la

60

relacin indecibilidad-decisin en Derrida, comprendiendo esta ltima como el momento en

que el sujeto emerge. As, frente a las crticas tradicionales al deconstruccionismo y su supuesta
dilucin de toda propuesta poltica, Laclau pone nfasis en la segunda pata del binomio
derrideano diciendo que el papel de la deconstruccin es, desde esta perspectiva, reactivar el
momento de decisin que subyace a todo conjunto sedimentado de relaciones sociales. La
significacin poltica y tica de este primer movimiento es que, al ampliar el rea de
indecibilidad estructural, ampla tambin el rea de responsabilidad es decir, de la decisin.
(Laclau, 1996, p. 142)

Precisamente Laclau (2005) habla del sujeto como la distancia entre la indecibilidad y la
estructura de lo social. Es la representacin del momento de dislocacin interna a toda
estructura. La decisin es el acto de locura donde de lo indecible ocurre lo creativo. Ella se
gesta cuando el sujeto no puede ser subsumido a ninguna particularidad o determinismo
estructural. Dice Laclau (2005): Entonces, por qu llamar sujeto a ese agente de decisin?
Porque la imposibilidad de un sujeto libre y sustancia, de una conciencia idntica a s misma
que sea causa sui, no elimina su necesidad, sino que tan solo vuelve a colocar al agente de la
decisin en la situacin aportica de tener que actuar como si fuera un sujeto, sin estar dotado
de ninguno de los medios de una subjetividad completamente constituida (p. 118).

Sujeto popular

Existen dos formas peyorativas de entender el populismo. Una primera es decir que es
vago e indeterminado en su discurso y en su propuesta poltica. Y una segunda, que es mera
retrica. En contraposicin, Laclau resalta dos elementos: en primer lugar, que dicha
indeterminacin discursiva no implica un defecto en su discurso sobre la realidad social ya que
dicha indeterminacin es inherente a esta ltima, y en segundo lugar, que ninguna estructura
conceptual puede encontrar cohesin interna sin recursos retricos.

61

Por populismo, entonces, no representa un tipo de movimiento sino una lgica poltica.
Mientras que las lgicas sociales se rigen por reglas, las lgicas polticas se relacionan con la
institucin de lo social. La formacin del populismo se da alrededor de una demanda que
inicialmente es una ms, pero que luego cobra, en su espacio equivalencial, un lugar central en
el nombre de algo que la excede. Esto es pasar de una demanda democrtica a una demanda
popular.

Hay dos formas de comprender la importancia del populismo. Una primera, como la
ideologa que se aplica a un grupo ya constituido. Una segunda, como la manera de constituir la
unidad del grupo. Esta segunda implica no tomar al pueblo como una ideologa establecida sino
como una relacin entre agentes sociales. En esta conformacin existe tambin una cadena
equivalencial de demandas insatisfechas que conforman dicha identidad. Hay dos tipos de
demandas, como ya vimos: las demandas democrticas que, satisfechas o no, son las que
quedan aisladas, y las demandas populares, que a travs de su articulacin equivalencial
constituyen la subjetividad. Esto muestra tres elementos del populismo: primero, que existe
una frontera interna antagnica separando el pueblo del poder; segundo, que el pueblo est
constituido por una cadena equivalencial de demandas; y tercero, la unificacin de estas
demandas en un sistema estable de significacin.

El lazo equivalencial que se forma a partir de las demandas tiende, en un determinado

momento, a volverse contra ellas (como la teora del valor y las mercancas en Marx). Es aqu
donde Laclau resalta la diferencia entre populus (la idealizacin del pueblo como dado) y la
plebs (cuyas demandas parciales se inscriben en una totalidad dada, y por lo cual puede aspirar
a ser populus). De aqu, dos aspectos importantes de la constitucin del pueblo. Primero, que la
demanda particular que cristaliza las demandas del pueblo est internamente dividida: por un
lado, posee un significado propio; por otro, comienza a tomar otra significacin en su nuevo
lugar (de centro) dentro de la cadena equivalencial. Aqu, en segundo lugar, la idea de
significante vaco: la particularidad que adquiere el lugar de universalidad, va cobrando dicha

62

condicin a travs de su extensin. Pero es en dicha extensin donde se va vaciando: su

particularidad se va despojando del contenido propio para representar una red an mayor y
heterognea (Laclau, 2005).

Hacia una lectura crtica desde la antropologa poltica.

Como mencionamos al inicio, el trabajo de Laclau ofrece una sntesis superadora de los
abordajes ms importantes presentes en las corrientes de filosofa poltica contempornea. Y
decimos superadora en el sentido de que ms all de sus acercamientos a las teoras
posmodernas y multiculturalistas en boga, mantiene una distancia crtica con ellas. De todas
maneras, mucho de su trabajo se mantiene en un nivel abstracto que por momentos dificulta
conectar con ejemplos concretos y con una lectura enraizada en las dinmicas socio-polticas
actuales.

Por ello, en este caso tomaremos de algunas nociones de la antropologa poltica que se
vinculan con el trabajo de Laclau, para intentar realizar un aterrizaje emprico que nos permita
no slo materializar algunas de sus propuestas, sino tambin realizar una profundizacin crtica.
Trabajaremos especialmente en torno a tres temas, que abordaremos de manera
interconectada: hegemona/ontologa de lo socio-cultural, construccin simblico-discursiva de
lo poltico y el rol de los sujetos y las prcticas identitarias. En este sentido, podramos decir en
forma general- que la antropologa ofrece un campo de profundizacin del anlisis de algunos
de los presupuestos de Laclau (y de las teoras posestructuralistas en general), principalmente
en los siguientes aspectos: la apropiacin y resignificacin de sentidos y significados universales
(globales) en espacios particulares (locales); las articulaciones singulares de la materialidad de
lo discursivo en las dinmicas simblicas y rituales; la pluralizacin y complejizacin de la nocin
de identidad desde los conflictos socio-culturales.

63

Desde otra perspectiva, Abls (2008) menciona tres intereses de la antropologa

poltica, que ciertamente representan los campos de anlisis que queremos utilizar en este
trabajo para profundizar el estudio de Laclau: por el poder (cmo se accede y ejerce), por el
territorio (cmo las identidades se delimitar y apropian de los lugares) y por las
representaciones (las prcticas de la esfera pblica) Relaciones de poder, espacialidades y
representaciones son, sin duda, tres campos centrales de la antropologa que nos ofrecen el
espacio para este abordaje.

La constitucin socio-cultural de lo hegemnico.

La focalizacin en el anlisis de segmentaciones socio-culturales locales, ha llevado a la

antropologa a evidenciar las complejidades y discontinuidades que presenta un espacio social
concreto, sea internamente como en su vinculacin con demarcaciones ms amplias. Esto ha
llevado a comprender lo cultural como una instancia cambiante, flexible y no suturada. Ya Elas
(1998) hablaba de la elasticidad de los lazos que vinculan la autorregulacin, con lo cual
ninguna construccin socio-cultural se presenta de manera clausurada. Las dinmicas
interculturales atraviesan los espacios y lugares, haciendo porosas las fronteras de socializacin
y sentido.

Pasando al mbito de lo poltico, estas perspectivas implican comprender las dinmicas

de poder dentro de un espacio social desde las mismas caractersticas mviles y complejas.
Sahlins (1988), cuestionando el utilitarismo marxista que prepondera en el concepto de del
sistema-mundo de Immanuel Wallerstein el cual restringe el anlisis de lo cultural a los
mecanismos de produccin- se pregunta: cmo se comprenden las dinmicas de poder desde
el punto de vista del nativo? Este interrogante es central para la antropologa ya que conlleva el
reconocimiento de la complejidad de las dinmicas de poder, cuyas representaciones no
significa que sean aprehendidas de la misma manera. Esto indica que al analizar los procesos
polticos, a travs de las cuales se simbolizan los poderes, hay que comprenderlos desde su

64

tensin constitutiva entre las representaciones, las prcticas y las diversas aprehensiones que la
encauzan. Ello significa que ningn sistema de dominacin, por ms perfecto que parezca,
puede controlar y determinar la totalidad de las acciones humanas, y menos an suprimir las
diversas formas de resistencia que emergen inherentemente (Gledhill, 1999; Scott, 1985;
Comaroff & Comaroff, 1991).

De aqu, volvamos al concepto de hegemona, el cual tambin ha sido abordado por la

antropologa. Los hermanos Comaroff (1991) estudian esta dinmica desde una mirada muy
cercana a Laclau, desde el anlisis de las misiones evanglicas en Sudfrica. Como punto de
partida, plantean un escenario comn presente en la mayora de trabajos de antropologa
poltica- que es el lugar del colonialismo. Este elemento es central para comprender las
dinmicas socio-polticas contemporneas en todos los rincones del planeta. Ms all de que no
refiere a prcticas y sucesos homogneos, es un elemento histrico que, desde hace ya cinco
siglos, ha condicionado profundamente los modos de circulacin de poder globalmente hasta
hoy da. Modernidad (por ende, posmodernidad), globalizacin, Occidente, mercado y
colonialismo son, de alguna manera, caras de un mismo disfraz. Este aspecto puede ser tomado
como una falencia en el abordaje de Laclau, ya que las mismas disputas hegemnicas o las
tensiones entre lo universal y lo particular se gestan localmente en espacios que ya poseen una
inscripcin colonial que determina el contenido de tales dinmicas.
Lo que los Comaroff demuestran es la paradoja del efecto de las misiones cristianas.
Aunque mucho de su mensaje sirvi a las empresas coloniales, por otra parte tambin
impulsaron la creacin de prcticas y discursos alternativos, cuestionantes de la lgica imperial.
Esto demuestra que las prcticas sociales nunca estn plenamente estructuradas, sino que
tambin sirven a la reconstruccin y transformacin del contexto en donde desarrollan
(Comaroff, 1992, p. 10) Como afirma Scott (1985), los mismos sistemas de dominacin ponen a
disposicin recursos que son reapropiados por los sectores subordinados para que los
penetren desde su falla constitutiva.

65

De aqu, los Comaroff realizan una distincin entre hegemona e ideologa. Mientras esta
ltima es la representacin social originada e impuesta por un sector particular hacia toda la
comunidad, el primero es un espacio vinculado a las convenciones y articulaciones de todo el
grupo. Por ende, la hegemona representa un espacio inestable y vulnerable; no es fijo y
estructurado como la ideologa. Estos autores no niegan la relacin entre hegemona e
ideologa, pero reconocen que entre lo consciente y lo inconsciente, lo hegemnico y no
hegemnico, se encuentra un espacio liminal, confuso, donde se gestan ciertas prcticas, pero
sin describirse claramente. En este espacio intersticio se construyen nuevas relaciones entre
forma y contenido, o sea, entre hegemona e ideologa respectivamente (Comaroff, 1991, p. 2930).

Isla (2009) cuestiona algunos de los elementos del abordaje de los Comaroff (1991). Una
de ellas es la distincin entre forma y contenido, que sirve a la diferenciacin entre hegemona
e ideologa. Para Isla, esta distincin no es correcta ya que forma y contenido se encuentran
tanto en las ideologas como en las dinmicas hegemnicas. Esto podra llevar, entonces, a
esclerotizar la misma nocin de cultura. Por ello, Isla prefiere utilizar la idea de sentido comn
en lugar de hegemona, refiriendo a una situacin ms dinmica, de luchas, de procesos de
imposicin de prcticas y sentidos, como de su resistencia (p. 25).

En este trabajo, me gustara proponer que lo que Isla denomina sentido comn podra
representar ese espacio liminal que los Comaroff ubican como frontera entre lo hegemnico
y no hegemnico (ideologa) En este sentido, las tensiones que construyen y deconstruyen las
dinmicas tanto hegemnicas como ideolgicas se deben a su inscripcin en una espacialidad
ms amplia que podramos denominar lo cultural. Aqu podramos retomar a Laclau y su
definicin de hegemona. Como hemos visto, para este filsofo lo hegemnico se define como
un tipo de relacin poltica y como un significante vaco que asume lo universal desde una
nominacin particular contingente. Pero por momentos cuesta distinguir si lo hegemnico
representa la nominacin misma de las dinmicas inherentes a lo social o si implica una
instancia ms all o resultante de dicho campo.

66

En otras palabras, nos queremos hacer eco de la pregunta que lanza Rodolphe Gasch
(2008) al respecto: qu tan vaco puede estar el vaco? Podramos decir que lo universal es
ontolgicamente slo uno horizonte, o se podra decir que es un horizonte en la medida que
se constituye como tal al emerger entre las espacialidades donde se inscriben las
particularidades, asumiendo sus caracterizaciones? Entendido de esta manera, lo universal no
slo debe comprenderse desde una condicin de vaco sino tambin desde las
caracterizaciones presentes en las particularidades desde donde emerge. Se funda en y
resignifica tales elementos. Por ello, lo universal no es tan vaco como lo presenta Laclau. En
este sentido, se podra vincular con los espacios entre-medio, como denomina Bahbah (2002),
entre las diferencias culturales. En resumen, debemos afirmar que lo universal no slo es un
horizonte o instancia vaca. No podemos llegar a l fuera de las presencias concretas de las
particularidades desde donde surge y su interaccin.

Contina preguntando Gasch (2008): Esta concepcin de lo universal no revela acaso

que lo universal tiene una forma, una forma que estructura la universalidad, una forma sin la
cual el significante y el lugar llamado universal no podran ser identificados? [] Aunque estn
vacos, el significante y el lugar tienen la estructura o forma de significar o de abrir el espacio
en el cual habitar. No es acaso esta estructura o forma la que convierte al significante vaco y
al lugar vaco en el lugar de lo universal, en el significante o el espacio que concierne a todos y a
cada cosa? (Gasch, 2008, p. 52) Es por ello que el vaco que constituye lo hegemnico no
representa solamente una instancia de su propia condicin ontolgica en tanto particularidad
sino tambin la frontera liminal que lo separa y une al lugar donde se inscribe, que en este caso
lo llamamos de forma general lo cultural. Por ende, la cultura acta como ese marco que
deconstruye toda particularidad y construccin hegemnica. En palabras de Landi (1988) La
cultura funciona entonces como una especie de retaguardia activa, de sostn de lo excluido en
la escena poltica oficial (p. 203).

67

La definicin de cultura poltica nos sirve para profundizar estas ideas. Este concepto
emerge en los 90 desde el inters por el estudio de las nuevas dinmicas socio-culturales e
identidades polticas. Se presenta una revalorizacin del lugar de la vida cotidiana y el concepto
de sujeto (de la Roche, 2000) & Isla (2009) define cultura poltica como el terreno de las
prcticas y discursos verbales, como los campos de simbolizacin e identificacin, relacionados
a expresiones de poder (y por ende a formas de autoridad y jerarqua) consciente y/o no
conscientes de los actores. En esta definicin, los espacios simblicos de la cultura estn
inscriptos en el seno de las relaciones sociales. Por ello, la cultura poltica se relaciona con el
sentido. Ofrece el universo de significacin que provee de los recursos simblicos para
interpretar las dinmicas contextuales y los procesos histricos (Calles, 1999) En este caso, lo
poltico se define desde las dinmicas, relaciones, instancias y conflictos que se gestan desde
dichas bsquedas.

En resumen, la redefinicin de lo hegemnico desde la complejidad de los procesos

culturales que lo fundamentan, implica profundizar la propuesta de Laclau, enfatizando el
anlisis no ya desde un concepto abstracto de vaco ontolgico sino ms enfticamente desde
los intersticios de la heterogeneidad simblica que compone lo cultural.

La prctica de los sujetos y la materialidad de lo simblico.

En alguna medida, lo desarrollado en el apartado anterior no se aleja de la nocin de

discurso de Laclau, aunque presenta ciertas diferencias con respecto a la materialidad del
significado. A modo de ejemplo, analicemos el concepto de retrica en Laclau. El hace una
distincin entre catacresis y sincdoque. En la antigua retrica, se llamaba catacresis a un
trmino figurativo que no poda ser sustituido por otro literal. Esto sucede con cualquier
distorsin que vive el sentido cuando el trmino literal no lo puede expresar. Es as que se
comprende la operacin hegemnica como catacrtica ya que en tanto significante vaco
adquiere un sentido figurativo para representar la totalidad imposible y necesaria. Por ende, la
construccin poltica es en s catacrtica. Pero es aqu donde entra el segundo recurso retrico:

68

la sincdoque, que se da cuando una parte representa al todo. Esta no es una funcin ms sino
una funcin ontolgica, de aqu lo poltico para Laclau (2000) tiene que ver con dar nombres a
las cosas, siguiendo a Saussure y la relacin entre significante y significado.

Esta distincin saussuriana utilizada por Laclau ha sido ya fuertemente cuestionada por la
antropologa ya que infiere una direccionalidad unidimensional entre smbolo y significado. Esto
recuerda a la discusin entre Clifford Geertz y Talad Asad con respecto a la dinmica entre
smbolos, significados y prcticas religiosas. El primero plantea que los smbolos dan sentido a
las estructuras culturales y provocan hechos psicolgicos para amoldar a los sujetos a dichas
segmentaciones. Los smbolos, por ende, provocan ideas generales de orden. Geertz (2006)
plantea, entonces, que la antropologa debe centrarse en una doble funcin analtica con
respecto a lo religioso: los sistemas de significado en los smbolos y sus efectos sociales y
psicolgicos. El problema es que Geertz plantea que los smbolos poseen caracterizaciones de
sentido que remiten a consecuencias prcticas a priori; o sea, se vincula el significado de un
smbolo con un tipo de efecto concreto. Pero lo que olvida Geertz es que entre medio del
smbolo y el significado se encuentra el sujeto creyente, que puede apropiarse de diversas
maneras del smbolo, y por ende atribuirle distintas consecuencias prcticas.

Esta es la crtica que realiza Asad (1993), quien afirma que el smbolo no es slo un
medio sino que es en s mismo el sentido. Muchas veces es ms bien un marco de
relacionamientos complejos entre sujetos, objetos e instituciones. Tambin cuestiona que
Geertz diferencia a lo Parsons- entre los sentidos culturales y los fenmenos psquicos o
sociales. Finalmentae, Asad plantear que los smbolos no deben definirse desde su vinculacin
con los hechos sociales o como soportes de estructuras determinadas, sino como elementos
que adquieren diversas significaciones segn los marcos, las prcticas y discursos que los
sujetos y comunidades construyen al aprehenderlos.

Esta misma distincin sirve al campo de lo poltico: los discursos (comprendidos en su

amplitud, no slo ligado a lo lingstico) y sus significados estn mediados por los sujetos

69

concretos y sus prcticas. Por ende, tampoco puede hacerse un vnculo directo entre smbolo y
significado. Podemos encontrar diversos abordajes dentro de la antroploga. Cohen (1979) al
analizar las formas simblicas del poder, hace una distincin entre forma simblica y funcin
simblica, siendo esta ltima la instancia de accin particular de resistencia de los sujetos. Por
su parte, Marc Abls (1997) tambin menciona que debemos pensar el poder, no como una
sustancia misteriosa sino como modo de accin sobre las acciones (Foucault) Sigue diciendo:
El poder y la representacin son para el antroplogo dos caras de una misma realidad

Esto complejiza en cierta manera la diferenciacin de Laclau entre catacresis y

sincdoque. Ms all del valor que posee comprender estas dos instancias como elementos
constitutivos de lo retrico (o sea, lo discursivo), Laclau olvida que la frontera entre ellas se
produce en la figura del sujeto, inscripto en un campo socio-cultural concreto y desde prcticas
socio-simblicas especficas, que le dan sentido desde un mundo significativo ya dado. En este
sentido, debemos tener cuidado de definir al sujeto de forma abstracta. Ms all de que Laclau
cuestiona las definiciones escencialistas, por momentos los conceptos de dislocacin, decisin y
vaco tienden a caer en el mismo peligro, pero desde el reverso. El sujeto termina siendo una
falla o una fisura, perdiendo as su materialidad y locus concretos. En otras palabras, pasamos
de la clausura de una identidad homognea y escencializada, a la clausura abstracta del vaco.

Siguiendo el planteamiento que estamos realizando, la heterogeneidad constituyente

del sujeto no debera plantearse solamente desde una reflexin en torno a su no-sustancialidad
ontolgica, sino desde la pluralidad de lo cultural en donde se constituye. Por ello, es
importante la nocin de prctica. Isla (2009) plantea que los posicionamientos identitarios
atraviesan a los sujetos de muchas maneras. Por ello, La identidad as, es un juego ilusorio,
pero no por ello menos real que cualquier otro, mirndolo por los ojos y las convicciones de
quienes intervienen [] En una sociedad compleja como la que tratamos, las identidades son
variadas (no infinitas), constituyendo un bricolage colorido, que continuamente se transforma
mezclndose en las prcticas consciente o no, de los actores (p.13)

70

Estas identidades se van asumiendo a travs de las prcticas concretas de los sujetos
dentro del campo social. Las prcticas corporizan los diferentes campos en los que el agente o
actor interviene, expresando la subjetividad de los mismos, cuyas conductas discursivas pueden
o no coincidir, ni explicar sus prcticas [] si nos alejamos del mundo discursivo del deber ser
cultural, y analizando las prcticas, encontraremos variaciones, heterogeneidades, y que las
reglas se cumplen en parte, lo que muchas veces queda a resguardo en los discursos uniformes
y normativos de los actores, especialmente cuando explican su cultural a un extrao (Isla,
2009, p. 16- 18). Esto va en la misma lnea que James Scott (1985), quien cuestiona la
inevitabilidad de las construcciones hegemnicas ya que los sujetos y los grupos se toman de
los mismos recursos que ellos disponen para socavar su falsa homogeneidad (ver tambin los
conceptos de tctica y estrategia en Michael de Certau) Por ello debemos distinguir entre las
posiciones de sujeto en la estructura y sus representaciones de la misma.

De aqu que la poltica debe definirse como interaccin (Lechner, 1982) No hay un sujeto
nico ni tampoco hablamos de una lucha entre sujetos naturales, sino que la lucha es por la
misma definicin de los mismos sujetos. Esa dinmica no es algo anterior o posterior sino
constituyente de los sujetos. Como afirma Lechenr, Creo que la poltica es la lucha por ordenar
los lmites que estructuran la vida social, proceso de delimitacin que en los hombres,
regulando sus divisiones, se constituyen como sujetos (p. 36). Esta comprensin tiene muchas
vinculaciones con el trabajo de Laclau & Mouffe (1987) sobre la idea de democracia radical,
donde lo poltico se comprende como una instancia agonstica nunca suturada que emerge
desde el conflicto entre las particularidades de un espacio particular en torno a la respuesta de
demandas populares.

De todas formas, la antropologa nos permite profundizar ms sobre la materialidad

concreta de estas dinmicas y conflictos. Mientras el abordaje de Laclau y Mouffe presenta una
densa descripcin epistemolgica de la constitucin ontolgico de lo poltico, la antropologa
poltica lo concretiza, especialmente desde el anlisis de los smbolos, los mitos y los ritos en
cualquier sociedad. Ella pone mayor nfasis en la poltica del significado (Geertz, 2006) o la

71

poltica como ritual de reconocimiento recproco en una identidad colectiva (Lechner, 1982),
focalizndose en la materialidad concreta que asumen los conflictos simblicos que Laclau
predice. Volviendo a la nocin de prctica desarrollada anteriormente, la performance de lo
poltico en el espacio pblico a travs de la reivindicacin de mitos, gestos simblicos y rituales
grupales, comprenden lo que definimos como plataforma cultural desde donde se constituyen
las dinmicas hegemnicas y los senderos donde actan los sujetos y ejecutan sus prcticas
(Balandier, 2004).

CONCLUSIN

En este trabajo hemos realizado un sucinto resumen de ciertos conceptos claves en el

trabajo de Ernesto Laclau, los cuales resumen en cierta medida algunos de los abordajes ms
importantes dentro de la filosofa poltica contempornea, de corte posmoderno o
posestructuralista. Hemos visto que ms all de la validez de dicha propuesta epistemolgica,
ella carece de ejemplos empricos y anlisis coyunturales que permitan fundamentar su validez
as como crear instancias de anlisis crtico.

Esta falta conlleva una crtica comn a este tipo de abordajes, que en su propuesta
parecen dejar de lado ciertos anclajes centrales en torno a dinmicas de poder coyunturales
ms especficas. Muchas veces estas carencias analticas se deben simplemente a una cuestin
de diferenciacin terica con respecto a otros marcos analticos ortodoxos o estructuralistas.
Como mencionamos al inicio, la propuesta de Laclau dista de ubicarse del lado de abordajes
posmodernos acrticos ya que su misma nocin de hegemona que implica la construccin de
instancias alternativas frente a segmentaciones absolutizadas de poder- y su cuestionamiento
al escencialismo del particularismo posmoderno, ofrece un campo propicio de anlisis de los
conflictos inherentes a la constitucin de lo poltico actualmente. De todas formas, como
afirmamos, la abstraccin de las categoras que utiliza no permite plasmar su abordaje en casos
concretos y vigentes.

72

Creemos que las propuestas de Laclau son pertinentes, pero requieren de una bajada a
tierra crtica. Intentamos hacerlo a travs de algunos elementos propuestos por la
antropologa poltica, especialmente en los siguientes aspectos. En primer lugar, inscribir las
operaciones hegemnicas en un contexto ms amplio y fundante, que aqu definimos como lo
cultural. En este sentido, lo hegemnico en tanto significante de lo universal no constituye slo
un vaco sino un espacio dinmico cuyo movimiento se origina por estar inscripto entre las
diferenciaciones de las particularidades de donde emerge. En este sentido, hegemona
(universal) y sujeto (particular) no son solo dos polos enmarcados en una relacin agonstica
sino que lo hegemnico no puede comprenderse sin la materialidad que proveen las
particularidades de donde surge, encontrando su condicin lbil y contingente en los espacios
entre-medio de dichas particularidades. En segundo lugar, comprender las dinmicas
significantes que constituyen lo social desde los procesos de simbolizacin, performance,
ritualizacin y mitologizacin. Estos elementos no se encuentran ausentes del abordaje de
Laclau, pero s requieren de profundizacin desde el estudio de casos ms concretos. Tercero,
de la misma manera que se resignifica lo hegemnico, se requiere repensar la vacuidad del
sujeto desde sus prcticas concretas, inscriptas en un espacio socio-cultural heterogneo. Por
ltimo, la nocin de colonialismo desde donde parten los abordajes antropolgicos de lo
hegemnico, abre una instancia de profundizacin sobre los mecanismos de poder
caractersticos de las espacialidades contemporneas.

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75

PARTE II
EL ESTADO:
Entre la ausencia y la omnipresencia

76

La vigencia del liberalismo de Locke: Realizacin tica y racionalidad moderna

Although Locke has sometimes been dismissed as an ideologue of the age of bourgeois
revolutions, he is in many respects the 17thcentury thinker whose teaching is most relevant to
the concerns of our own time.
Cranston.

INTRODUCCIN

77

Adems del impacto inmediato que el contexto europeo le asegur a la obra poltica de
Locke, la referencia explcita a esta se extendi tambin a los confines del nuevo continente.
Las consignas ms fundamentales del liberalismo inaugurado por el pensador ingls fueron
aceptadas y proclamadas espontneamente por los colonos del norte y sus lderes. En sus
inicios como nacin, los padres fundadores de los Estados Unidos de Amrica founding
fathers- (John Adams, Benjamin Franklin, Alexander Hamilton, John Jay, Thomas Jefferson,
James Madison, and George Washington) fueron influenciados por la visin de John Locke con
respecto al contrato social, que mantiene el poder en manos del pueblo y se centra en los
derechos del individuo.8 La libertad e igualdad natural del hombre, el derecho a la propiedad, la
superioridad del rgimen Constitucional, y la autoridad de la ley, son algunos de las consignas
que an funcionan como premisas normativas en los discursos polticos. Tales premisas
configuran un sistema poltico cuya principal motivacin fue el rechazo a los abusos de un
rgimen monrquico absolutista.
En este aspecto fundamental, esta nueva concepcin de Estado tuvo resonancia en
otros territorios, cuyos miembros ya no consentan las arbitrariedades de algn
autoproclamado poder absoluto. As pues, no podemos negar que las mismas ideas, reforzadas
por los sucesos de la Revolucin Francesa, hicieron eco en nuestra regin.
Sin embargo, en el entorno acadmico actual, las ideas polticas de Locke y de la
tradicin liberal resultan bastante cuestionadas. Las crticas al individualismo de su teora
contractual, que promueve un tipo de egosmo auto-interesado; a la idea de que este autor
defiende el capitalismo voraz -con una sociedad civil pensada para defender la propiedad
privada- a ultranza de la igualdad econmica; o a la pretendida distorsin que esta tradicin
comete sobre la naturaleza humana, nos presentan una teora lockeana como inadecuada para
nuestro ms inmediato contexto histrico. Adems, el liberalismo burgus de Locke es acusado
como insuficiente para afrontar los cambios sociales promovidos por la globalizacin cultural y
econmica, sin mencionar las especificidades de la sociedad latinoamericana y colombiana.
La idea del Segundo Tratado de que un pueblo tiene derecho a rebelarse contra la arbitrariedad de los
magistrados, y de que todos los hombres hemos nacido libres e iguales, motivaron a los colonos del norte
para enfrentarse a Inglaterra en una guerra de independencia, especficamente aquellos derechos propios
de la ideologa burguesa: propiedad, libertad y vida. Ver, Cranston, 1976.
8

78

Ciertamente, hoy asistimos a una realidad social cuyos problemas son aparentemente
irresolubles desde algn esquema normativo unitario, entre otras cosas porque los ideales que
ella alberga son irreconciliables. Sin embargo, aqu sostengo que un examen de los ideales del
liberalismo clsico, como doctrina fundante de un nuevo orden social, puede develar algunas
confusiones en lo que consideramos como aspectos problemticos que sta ha legado a las
sociedades contemporneas. Es decir, fenmenos como la apata poltica, el instrumentalismo
mercantil, y la simplificacin de las relaciones humanas, no deben considerarse solo como
patologas de la sociedad9, porque estos son actitudes evasivas respecto de fenmenos mucho
ms graves, cuya abolicin alguna vez fue concebida como una meta consciente.. A su vez, tal
examen puede aportar a una reapropiacin de tales ideales, que bien conducidos, pueden
representarnos todava, no solo como pertenecientes a una tradicin de lucha por la dignidad
humana, sino tambin como la versin poltica de aquello que en teora del conocimiento se ha
estipulado respecto del hombre y sus capacidades. Los intentos de los pensadores modernos
por encontrar certezas para fundar el edificio del conocimiento, se extienden, por medio del
liberalismo, a la dimensin prctica y poltica, pues se advierte que los dogmas tienen
peligrosos efectos en estos campos; esto es, en ltimas, sobre la felicidad humana.

Apata poltica distorsin o camino parala realizacin tica?

El terror con que Slavoj iek interpreta el deseo de participacin poltica en la
actualidad nos recuerda una de las muchas consecuencias atribuidas al modelo terico liberal
individualista:10

En el sentido acuado por la tradicin crtica de la escuela de Frankfurt. Esto es, como fenmenos que
dan cuenta de una distorsin en las relaciones sociales, debida a la estructura capitalista de la sociedad, que
no permite una realizacin plena de los individuos y unas relaciones armnicas. No cuestiono el hecho de
que los fenmenos mencionados se experimentan como malestares, lo que pretendo defender es la
viabilidad de sus premisas y su relacin con ciertos logros conquistados histricamente.
10 La preocupacin por el aislamiento de los individuos en las sociedades modernas ha llevado a algunos a
proclamar que realmente se trata del resultado psicolgico de una estructura social amenazante. Como
rasgos se encuentran, no solo las instituciones polticas burocrticas, frente a las que podemos sentirnos
impotentes; sino otros poderes impersonales que acompaan las dinmicas a escala mundial; pero,
remontndonos an ms, ya los estudiosos de la modernidad (Anthony Giddens, Jean Paul Margot,
Charles Taylor) resaltan las implicaciones de fenmenos como: el descubrimiento del nuevo mundo, la
9

79

Esto es lo problemtico cuando se dice: Necesitamos una ciudadana ms activa () No es

as, salvo en situaciones de emergencia, en estos hermosos momentos de revueltas y
dems. Pero en el largo plazo, lo que la gente quiere es un orden pblico, organizacin
estatal, que las cosas funcionen y me permitan hacer bien mi trabajo (Revista Clarn).

Segn esta advertencia, aun cuando la gente se congregue por una causa comn, lo
hace desde una mirada muy particular del Estado y sus funciones: aquella segn la cual, una vez
instaurado el Estado, lo que el hombre est llamado a hacer es disfrutar de su libertad en el
silencio de las leyes, no en el autogobierno (. Se teme que los ciudadanos de hoy han perdido
esa dimensin participativa que alguna vez llenaba de plenitud la existencia humana, y que,
como resultado, nos vemos movidos por un vaco autointers que frivoliza la vida. Las
instituciones, as pensadas, parecen estar dirigidas a unos objetivos que no tocan a los
ciudadanos porque para ellos, es el Estado quien debe asumirlos. Si todo marcha bien, si el
gobierno respeta los derechos humanos, () cuidando de la seguridad fsica de las personas y
sus posesiones, encerrando a los delincuentes en las crceles y conservando las calles libres de
atracadores, mendigos y extraos detestables y malvolos (Baumman, 2001, p. 61), el
individuo se siente libre para hacer con su vida lo que quiera y para ocuparse de sus intereses.
Aunque la literatura contempornea muestre tal tono de preocupacin, esta concepcin
del Estado se adeca a una serie de ideas que han ganado fuerza en la cultura occidental, por lo
que resulta siendo consecuente con nuestra identidad, con lo que hemos llegado a ser. La
teora poltica del liberalismo clsico adopta tales ideas y configura esta manera especfica de
entender las relaciones polticas. Ahora bien, no se trata simplemente de una afirmacin ciega
de la tradicin occidental, ya que los valores arraigados en ella estn relacionados con una
epistemologa que considera los lmites manifiestos de la razn humana. En otras palabras, el
liberalismo clsico se basa en una crtica del entendimiento al modo kantiano; de lo que se nos
es dado afirmar sobre nosotros mismos y nuestras capacidades.

reforma protestante, el descrdito del logos ntico, que marcaron un nuevo entendimiento de un mundo
vasto y ajeno.

80

Lo primero que es menester demostrar aqu es la conviccin de que los ideales polticos
de la modernidad encuentran sustento en la visin del yo, o del individuo que promueve el
terico ms representativo de la teora liberal clsica: John Locke11. Esta concepcin del
individuo respalda las prescripciones morales del liberalismo, esto es, la defensa de la libertad
individual y, en consecuencia, del ttulo de propiedad sobre la propia vida y bienes. Despus de
esta primera aproximacin, se ver ms claramente la afiliacin de estos valores con cierta
epistemologa crtica tal vez limitada, pero difcilmente superada.
Antes de pasar a ese examen ms fundamental, es necesario advertir que,
efectivamente, la proteccin de la propiedad de los individuos, y con ella la seguridad, es el
objetivo explcito de la sociedad civil en la teora de Locke. Hablando de las ventajas de esta
sociedad, afirma:
El nico modo en que alguien se priva a s mismo de su libertad natural y se somete a
las ataduras de la sociedad civil es mediante un acuerdo con otros hombres, segn el
cual todos se unen formando una comunidad, a fin de convivir los unos con los otros
de una manera confortable, segura y pacfica, disfrutando sin riesgo de sus
propiedades respectivas y mejor protegidos frente a quienes no forman parte de dicha
comunidad (Locke, 2000b, p. 95).
El establecimiento de este fin tan restringido responde a la concepcin que el autor
tiene de hombre en estado de naturaleza y de las razones que, para l, llevan a este a firmar
un pacto para entrar en una comunidad poltica. El hombre tiene en su naturaleza intrnseca
todas las condiciones para su plena auto-realizacin, pues cuenta con la racionalidad que le
permite acceder a una norma que garantice el bienestar de la humanidad. Pero, la sola
For thinkers like Hobbes, Locke, and Rousseau, individualism was first and foremost a morally neutral
condition that presented the problem from which political theorizing starts. Individualism is the basic
condition of the state of nature in early liberal thought. But it is only a condition; it is not, in itself, a
problem or goal. Johnson y Walls en The transformation of individualism. (Para pensadores como
Hobbes, Locke, y Rousseau, el individualismo fue primero y principalmente una condicin moralmente
neutral que present el problema del cual inicia la teorizacin poltica. El individualismo es la condicin
bsica del estado de naturaleza en el pensamiento poltico temprano. Pero es solo una condicin, no es, en
s mismo, un problema o meta) Traduccin propia.
11

81

inseguridad que ocasiona la posibilidad de que existan agresores de esa ley, legitima la
necesidad de instaurar una autoridad, cuyo nico papel es
() decidir entre las controversias y castigar a los ofensores () este es el poder de
hacer las leyes, y a l debe aadrsele el poder de castigar cualquier dao que se le
haga a un miembro de la sociedad, cometido por alguien que no pertenece a ella, y
ambos poderes estn encaminados a la preservacin de la propiedad de todos los
miembros de esa sociedad, hasta donde sea posible (Locke, 2000b, p. 87-88).
Entonces, la participacin poltica, que ha llegado a concebirse como un valor vital para
otras culturas y que incluso hoy se nos reclama, no tiene ningn sentido en este modelo cuando
cada quien tiene la posibilidad de disponer de sus bienes y de sus vidas con libertad. Ms aun
cuando esta posibilidad abarca todas las condiciones para la felicidad y la realizacin humana,
dado que el hombre solo requiere poder ejercer su racionalidad natural.
Al estar situados en el estado de naturaleza, la libertad e igualdad natural adquieren
legitimidad moral y se convierten en exigencias dentro de la asociacin poltica. Todo individuo,
en estado natural, tiene pleno derecho a disponer de su persona, y con ello, de su vida, libertad
y bienes, por lo que su proteccin se fija como objetivo principal del Estado.
Empecemos pues con una elucidacin del sentido del valor moral ms importante de
este modelo: la libertad individual. La libertad es entendida en este modelo como una
disposicin racional de todo lo que pertenece a la persona. En la siguiente afirmacin podemos
advertir la complejidad de este, el principal valor del liberalismo clsico.
La libertad no es, como se ha dicho, la falta de impedimentos que cada hombre tiene para
hacer lo que guste, () la verdadera libertad es que cada uno pueda disponer de su persona
como mejor le parezca; disponer de sus acciones, posesiones y propiedades segn se lo
permitan las leyes que le gobiernan, evitando, as, estar sujeto a los caprichos arbitrarios de
otro, y siguiendo su propia voluntad (Locke, 2000b, p.57)

Como se ve, la genuina libertad es la posibilidad del individuo de disponer de tres

objetos: sus acciones, su propia persona y su propiedad material; pero disponer de ellos bajo

82

criterios objetivos de racionalidad y bondad, a partir de leyes superiores preestablecidas. Este

tipo de libertad se contrapone en algn modo a la libertad negativa de la famosa tipificacin
berliniana, donde la pretensin es la de no encontrar impedimentos a las acciones; en vez de
ello, se trata de una libertad regulada por criterios objetivos para un correcto autogobierno
de lo que en esencia nos pertenece, pues una disposicin arbitraria, que afecte la ley de
naturaleza, no es libertad.
Sin embargo, ya visto desde otro ngulo, desde el espacio que est fuera del lmite de la
libertad individual, este valor responde a la descripcin negativa de la descripcin de Berlin. No
es licencia absoluta sino una posibilidad de accin y disposicin que no debe afectar la vida,
salud o seguridad de los otros. En este sentido, encontramos una definicin de libertad vista
desde el posible afectado de la imposicin de otros: la libertad consiste en estar libre de la
violencia de los otros, lo cual no puede lograrse donde no hay ley (Locke, 2000b, p. 57). La
famosa definicin de libertad negativa puede ayudarnos a entender el valor asumido en esta
teora. No se trata, desde este ngulo, de la posibilidad de ejercer el autogobierno, sino de la
salvaguardia de un mbito de accin para el individuo donde se le asegure la plena soberana
sobre s mismo.
Adems, este valor se presenta tanto como derecho como un deber porque es un medio
para lograr la auto-preservacin y la preservacin de toda la humanidad a que nos llama el
hacedor. As,
Por la misma razn que cada uno se ve obligado a preservarse a s mismo y a no
destruirse por propia voluntad, tambin se ver obligado a preservar al resto de la
humanidad en la medida en que le sea posible, cuando su propia preservacin no se ve
amenazada por ello () (Locke, 2000b, p. 6).
La libertad, entonces, parece ser ese factor que ha de ser controlado por los
presupuestos teolgicos. Pero para poder cumplir con este deber de auto-preservacin se
requiere de la satisfaccin del segundo principio: la igualdad. As, la igualdad se presenta como
condicin de posibilidad de la libertad que es el valor fundamental. As, la plena disposicin de
mi persona y mis acciones se ver amenazada cuando otro me arrebate la libertad, creyendo
83

que tiene poder sobre ella, creyendo que es superior a m. Es decir, cuando otro ser humano
ignore el principio de igualdad, y atente contra mi libertad, pierdo incluso la posibilidad de
conservar mi propia vida.

La libertad es el fundamento de todas las cosas, porque yo tengo razn cuando

concluyo que todo aquel que quiere ponerme bajo su poder sin mi consentimiento
podra utilizarme a su gusto en cuanto me tuviera, y podra asimismo destruirme en
cuanto le viniese en gana (Locke, 2000, p. 17).
La igualdad, como un mero lmite a la licencia y condicin de salvaguarda de la libertad
como se ha definido, requiere de la elaboracin de la premisa teolgica de la creacin para su
justificacin. Todos somos criaturas del mismo Dios, dice Locke, por lo que tenemos el mismo
rango, y no debe haber jerarqua entre criaturas de la misma especie. Se trata pues de una
igualdad de jurisdiccin, de una igualdad pensada como condicin de la libertad de disponer
autnomamente de los bienes y de la propia persona, bajo los lmites que impone la ley
natural. Al respecto cabe la siguiente cita aclaratoria:
Aunque ya he dicho ms atrs (captulo 2) que todos los hombres son iguales por
naturaleza, no quiero que se me entienda que estoy refirindome a toda clase de igualdad.
La edad o la virtud pueden dar a los hombres justa precedencia; la excelencia de facultades
y de mritos puede situar a otros por encima del nivel comn; el nacimiento puede obligar
a algunos, y los compromisos y el beneficio recibido puede obligar a otros a respetar a
aquellos a quienes la naturaleza o la gratitud o cualquier otro signo de respetabilidad hace
que se le deba sumisin; y, sin embargo, todo esto es compatible con la igualdad de la que
participan todos los hombres en lo que respecta a la jurisdiccin o dominio de uno sobre
otro; y sa es la igualdad de la que all hablaba a propsito del asunto que estaba yo
tratando, es decir, del mismo derecho que todo hombre tiene a disfrutar de su libertad
natural, sin estar sujeto a la voluntad o a la autoridad de ningn otro hombre (Locke,
2000b, p. 54)

84

Locke le estara apuntando, realmente, a una igualdad formal, mientras el valor

sustantivo sera la libertad. Por otro lado, esa igualdad moral tiene sus fuentes en la creencia en
Dios. Como la versin estoica y romana de este principio de la igualdad, tambin se funda en el
supuesto metafsico de la hermandad universal de todos los seres humanos, como hijos de un
Dios, de la divina providencia.
La conviccin propiamente moderna acerca de la suficiencia de la racionalidad humana
se encuentra, pues, en la base de la defensa de un estado mnimo, a travs de dos valores
pilares de la doctrina liberal: la libertad y la igualdad humanas. Ahora bien, en seguida tratamos
su relacin con una epistemologa crtica.

Mercantilismo y autosuficiencia econmica

Esta descripcin de bienestar humano, y la centralidad que se le da a los bienes
materiales, contribuye a construir una concepcin particular de libertad, asociada con la
independencia econmica, que fortalece la tendencia contempornea a centrarnos en
proyectos particulares y a hacer nuestra vida sin el auxilio de otros, mientras estn protegidos
los derechos individuales.
El sentimiento de dignidad que resulta de haber conseguido las cosas por mrito propio
es la manifestacin de esta concepcin de independencia. Las fuentes de esta idea, de acuerdo
con Macpherson y Victoria Camps, estaran fijadas por las dinmicas econmicas de la poca de
su autor (Locke). Los hombres, temerosos de perder lo que les pertenece, entran, en el modelo
lockeano, a una sociedad poltica que se presenta como una invencin humana para la
proteccin de la propiedad que el individuo tiene sobre su propia persona y sus bienes.
Entonces, La sociedad se convierte en un hato de individuos libres e iguales relacionados entre
s como propietarios de sus propias capacidades y de lo que han adquirido mediante su

85

ejercicio (Macpherson, 2005, p. 15). En otras palabras, interactan como propietarios de

bienes de intercambio, deshaciendo as la dimensin humana de la amistad cvica12.
Como se ve aqu, en esta propuesta opera una nueva concepcin de libertad como
independencia econmica que podra ser incompatible con la libertad de los antiguos o
libertad como autogobierno, precisamente porque se sita la posibilidad de maniobra en los
criterios econmicos. Pero lo ms determinante en esta consideracin, creo yo, es la idea que
tengamos de bienestar humano, de aquello que el hombre requiere para realizar su ser.
Aunque la plena libertad econmica pueda ser percibida como un antivalor, que desafa las
condiciones de igualdad social, la concepcin de individuo que bosquejaremos aqu la respalda,
al lado del ideal tico de la autorrealizacin individual.
La instauracin de la propiedad privada, as como sus lmites son presentados como
procesos racionales. Es racional, primero, en vista a la auto-preservacin, usar de los recursos
naturales que pertenecen en comn a toda la humanidad. Pero este uso no requiere de un
acuerdo explcito entre todos los hombres, pues moriramos de hambre antes de obtenerlo,
sino solamente del trabajo impreso en ellos por parte de quien los requiera13. Este trabajo le
otorga al hombre el ttulo sobre el objeto y as la libertad para disponer de l como le plazca,
teniendo en cuenta que no es racional tomar ms de lo que se necesite y echarlo a perder
(Locke, V, 2000b). La propiedad se constituye as como un elemento imprescindible para la vida
y realizacin individual.
El ejercicio de la racionalidad, manifestado en el juicio propio y en el acceso a la
propiedad, es una condicin propia de hombres adultos. Es precisamente en los grados de
racionalidad donde se encuentra la diferencia entre el poder paternal y el poder poltico, que, a
decir de Locke, tanto ha confundido a sus contemporneos. Los nios, al no haber desarrollado
su racionalidad, deben estar bajo jurisdiccin absoluta de sus padres, pero el fin de esta
jurisdiccin es el bienestar del gobernado, pues
Charles Taylor habla de este problema, como tambin del anterior, en su diagnstico de los malestares
de la modernidad. El instrumentalismo no solo abarca las relaciones interpersonales, sino tambin la
relacin con el medio ambiente y con todas las dimensiones de la civilizacin. Ver, La tica de la
autenticidad, 1996.
13 Esta afirmacin tambin ser desarrollada en el captulo IV.
12

86

Dejarlo a rienda suelta, sin cortapisa alguna a su libertad, antes de que posea esa razn
que pueda guiarlo, no es concederle su privilegio natural de ser libre, sino arrojarlo
entre las bestias y abandonarlo a un estado tan miserable y tan inferior al hombre
como el de aquellas (Locke, 2000, p.63).
As, antes que la igualdad, la racionalidad resulta ser la condicin primera de posibilidad
de la libertad, pues incluso ella nos permite aceptar la condicin de igualdad. Pero como el nio
es un hombre racional solo en potencia y no ha adquirido esa capacidad de discernimiento, se
debe compensar su carencia con la implantacin de un poder paternal. En cambio, los
individuos de un cuerpo poltico son ya seres racionales, y no requieren de este poder absoluto
que los dirija en el manejo de sus cuerpos, propiedades y personas. El poder poltico tiene otros
objetivos que se relacionan con la naturaleza de los gobernados y la bsqueda de su bienestar,
esto es, el de instaurar un orden que permita el disfrute pleno de los bienes individuales, tal
como ordena la naturaleza y la razn.
Locke retoma, en el captulo V, De la propiedad del Tratado, la distincin entre
hombre y persona ya bosquejada en el Ensayo. All afirma que el hombre (poltico) es dueo de
su persona y de las acciones de esta. Es decir, sita al yo poltico por encima del yo moral de la
identidad personal, y a este como pertenecindole. Pero, ms importante an, las acciones
despliegan el ser del hombre hacia los objetos de la naturaleza, y as estos entran en el catlogo
de lo que a hombre, en esencia pertenece.
La gnesis de este proceso nos vuelve a situar en el orden de lo racional. Dios, al dar a
los hombres el mundo en comn, les dio tambin la razn para que hagan uso de los bienes en
beneficio propio, con el objeto de mejorar las condiciones de su existencia (Valenzuela, 2008,
p. 229). Sin esta facultad, el hombre no podra aprovechar los recursos de la naturaleza para su
bienestar. La condicin fsica del hombre lo lleva a necesitar recursos materiales, porque
morira de hambre si careciera de ellos. As que es la misma condicin de la vida humana, la
cual requiere trabajo y bienes materiales en los que trabajar, la que da lugar a que haya
posesiones privadas (Locke, 2000b, p. 35). Pero el beneficio de trabajo y de la apropiacin no
solo se manifiesta en el individuo particular. Locke afirma que la productividad del trabajo se

87

refleja en el aumento del recurso de la tierra para toda la humanidad, pues despus de labrada,
una tierra producira 10 veces ms de lo que produce sin la intervencin humana (Locke, 2000b,
p. 42). As, nuestro autor concluye que las materias primas son menos valiosas que la labor
humana.
De todo lo cual resulta evidente que aunque las cosas de la naturaleza son dadas en
comn, el hombre, al ser dueo de s mismo y propietario de su persona y de las acciones y
trabajo de esta, tiene en s mismo el gran fundamento de la propiedad (Locke, 2000b, p. 44).
La defensa de la propiedad privada, cuyos alcances pueden verse hoy en las tendencias
neoliberales, que defienden una completa libertad de mercado y una exencin de los
impuestos y las medidas de bienestar social14, ha encontrado justificacin en la concepcin de
sujeto sostenida por Locke: el hombre es dueo de su persona y, por lo tanto, del producto de
su trabajo. Macpherson ha sostenido que esta idea responde a unos intereses particulares de la
poca en que fue formulada, y que por ello, no corresponde con una descripcin universal del
hombre. Con el objetivo de sostener esta tesis, se dedica a mostrar las incoherencias tericas
del modelo de apropiacin de Locke, y los presupuestos implcitos en ella.
Podemos decir que el ejercicio pleno de la racionalidad y la independencia se imponen
como ideales de perfeccin humana, pero para que sean materializables, el individuo debe
poder disponer de s mismo y de lo que le pertenece. La independencia material y de espritu,
as como la salud, son tan importantes para Locke porque suponen la posibilidad de realizar
empresas superiores. La primera se logra con la propiedad y la segunda y tercera con la
educacin. Fomentar este tipo de perfeccin es lo que el autor se propone en Pensamientos
sobre educacin.
Reconozco que algunos hombres tienen una constitucin corporal y espiritual tan vigorosa
y tan bien moldeada por la naturaleza, que apenas necesitan del auxilio de los dems;
desde su cuna son arrastrados por la fuerza de su genio natural a todo lo que es excelente,

14

Como sucede, por ejemplo en la teora de Robert Nozick. Ver, Anarqua, Estado y utopa, 1988.

88

y por privilegio de su feliz constitucin son aptos para las empresas ms admirables (Locke,
1986, p. 1).

As, se consideran los requisitos objetivos para que el individuo pueda realizar el ideal
liberal de perfeccin. Cuando Locke asume que la propiedad sobre la libertad y la vida son el
objetivo poltico primario, est significando con ello, la importancia de la posibilidad de
disponer de las acciones (libertad) y de la persona (vida), tal como qued formulado
inicialmente, esto es lo que recogimos con la definicin de libertad, para, con estas bases, llegar
a la cumbre del desarrollo individual. Esto en cuanto al origen de la propiedad, el resto del
proceso, dira Locke, es natural y se da antes de la fundacin de la sociedad civil, por lo que la
compra de mano de obra tambin le aparece como un proceso racional.
Mientras tanto, Fernndez (2011) adjudica la necesidad de Locke de construir una teora
en la que queden resguardadas las propiedades de los hombres al mantenimiento de un criterio
que trascienda al individuo. El fundamento divino de la ley natural y de los derechos del
hombre le sirve para sostener que la utilidad no es el fundamento ni la razn de que la ley
obligue, sino la consecuencia que se sigue de obedecerla (Fernndez, 2011, p. 316). La
apropiacin capitalista es ordenada por un Dios trascendente que es fundamento normativo.
Pero, en vez de la afirmacin de fuentes teolgicas o de la legitimacin del orden social vigente,
mi tesis sugiere que los enunciados del captulo De la propiedad del Tratado, encuentran
respaldo en la ontologa del individuo en la que se sienta Locke, y comienzan a integrarse a ella,
pues se sigue de la reduccin estructural del yo, desarrollada en el siguiente acpite.

La antropologa crtica del individualismo

Segn ya qued establecido, para Locke, aquello que el yo puede atribuirse como
constitutivo de su ser son sus acciones, pensamientos y percepciones, es decir, lo que realice
con su facultad racional. Lo que ahora debemos desarrollar es la idea de que este debe
concebirse como un ser activo en su forma, sin ninguna caracterstica sustantiva que sobrepase
el hecho de su racionalidad, y todo aquello que pueda garantizarse con o se deduzca de ella.

89

Adems de la apata poltica y la sed generalizada de acumulacin de capital, otro

cuestionamiento muy usual a las premisas del liberalismo se ha gestado en las recientes
propuestas multiculturalistas. De acuerdo con Habermas, la auto-comprensin liberal del
derecho no permite hacer frente a las luchas por el reconocimiento de identidades colectivas,
porque no reconoce la cooriginariedad de la autonoma, ni el carcter intersubjetivo de la
identidad (Habermas, 1997, p. 28). As, en un nivel ms fundamental, ms all de sus efectos
prcticos, estas crticas resaltan una concepcin errada y reducida del individuo, que est en la
base del modelo liberal lockeano. Al respecto, encontramos las representaciones de Taylor
(1989) & Sandel de un yo desvinculado, fragmentado, al que no se le reconoce lo complejo de
su naturaleza, como premisa de pensamiento de las teoras liberales contractualistas.
Esta crtica nos acerca ms directamente al tpico que aqu se busca desarrollar, pues
podemos asumir la presencia de tal descripcin antropolgica, pero en vez de reclamar una
consideracin de la complejidad humana a la teora liberal, me propongo comprender el tipo de
ideas que la configuraron en sus inicios. Esta comprensin podra aportarnos un nuevo criterio
para evaluar la legitimidad del liberalismo individualista y su posible adaptacin a la valoracin
cultural.
Charles Taylor tuvo el mrito de, adems de denunciar las consecuencias negativas del
atomismo poltico,15 sugerir una conexin entre l -y algunos otros elementos de la cultural- y
las imgenes que nos construimos de nosotros mismos. A su vez, estas ltimas, segn el
canadiense, son el producto de una tradicin epistemolgica. l ve, en el contractualismo, los
efectos de una reduccin ontolgica a la que debe someterse el sujeto de conocimiento en la
modernidad para lograr la validez universal. Los atomistas, dice,
() obtienen respaldo para esa actitud en las tradiciones filosficas que llegan a
nosotros desde el siglo XVII, basadas en la postulacin de un sujeto sin extensin,
concebido epistemolgicamente como una tabula rasa y polticamente como un
derechohabiente sin ninguna otra presuposicin (Taylor, 2005, p. 225).

Esta expresin refiere al conjunto de teoras contractualistas que sitan la fuente de la autoridad poltica
en la voluntad de los individuos.
15

90

La concepcin que, segn el canadiense, encuentra su plenitud en la filosofa de Locke

tiene sus orgenes en el cogito cartesiano. Se refiere a un yo que puede desvincularse de todo
aquello que no lo constituye y que se define solamente por su pensamiento; un pensamiento
sin extensin que, en funcin de la objetividad en principio epistmica-, establece relaciones
instrumentales con su medio y con los otros. Una salvedad habra que incluir en esta
afirmacin. El mundo fsico y las impresiones de los sentidos se le imponen al sujeto de la teora
lockeana, y estas constituyen la materia prima del pensamiento. El acto de la desvinculacin
encuentra sus lmites en estas, pero a partir de all, el sujeto tiene la posibilidad de crear y
afirmar su libertad como ser pensante.
El papel preponderante de la epistemologa se refleja, pues, segn esta tesis, en
nuestras suposiciones ltimas acerca de nosotros mismos. La reduccin del yo, entendido ste
como la instancia desde la que se piensan las relaciones epistemolgicas, ticas y polticas, es
percibida como una actitud generalizada en la filosofa moderna; una suerte de patologa -en
cuanto distorsiona la naturaleza de las relaciones morales y polticas- que ha infectado todas las
esferas de reflexin.16 Taylor atribuye su formulacin filosfica al cogito cartesiano, donde esta
instancia se define, esencialmente, como una cosa que piensa independiente de su
corporeidad (Descartes, 1901, II Meditacin). La filosofa de John Locke tambin da ejemplo de
aquella actitud. Veamos ms de cerca en qu sentido.
Para empezar, es necesario establecer que Locke circunscribe en cada mbito de estudio
una caracterizacin del yo que funciona como marco conceptual bsico. Y tiene que ser as
porque sin una caracterizacin presupuesta sobre el sujeto en poltica, tica o epistemologa, le
sera imposible afirmar algo acerca de los procesos y las relaciones que definen estas materias
involucradas con el hombre. Empero, existe cierta coherencia entre las caracterizaciones del
sujeto que Locke da en cada caso. Lo llamativo es que, bsicamente, estos rasgos obedecen a la
funcin que ste desempea segn el dominio de reflexin, la que impone una definicin
analtica del sujeto, hombre, yo. No es raro, por ello, observar este tipo de descripciones: el

Como ya lo hemos mencionado, Charles Taylor es quien sostiene esa idea dentro de una empresa
genealgica. Ver (Taylor 1989).
16

91

hombre (del contrato) es un ser libre e igual, la persona (mismidad) est constituida por una
identidad de conciencia, el yo (cognoscente) es un ser que tiene razn y reflexin. A su vez,
estas definiciones se conforman con sus tesis e intenciones anti-dogmticas. El rasgo comn en
estas definiciones es la racionalidad. Tendremos que averiguar, para los propsitos de este
trabajo, las implicaciones de este rasgo mnimo y sus posibles conexiones con la propuesta
poltica.
Es as como la perspectiva empirista, en la teora del conocimiento de Locke, contiene
una idea de sujeto sin la que sera imposible sostener sus tesis. El sujeto de conocimiento
obtiene todo el contenido de su pensamiento del mundo exterior a l, de aquello que le es
independiente. No posee ningn contenido terico o moral de manera innata, tal como se lo
atribuyen otras corrientes epistemolgicas17. Las nicas herramientas de las que se sirve para
conocer son sus rganos sensoriales internos y externos. En este sentido, se presenta una
determinacin de la naturaleza del sujeto de conocimiento como una tabula rasa o papel en
blanco dispuesto a ser provisto con informacin que le viene del mundo (Locke, 2000a).
El individuo o sujeto poltico, dentro de la reflexin sobre la legitimidad del Estado, debe
concebirse como libre y racional para hacer posible la deliberacin poltica de la teora
contractual. Las libertades de accin, de disponer de la propia persona y de las propiedades se
relacionan todas con la racionalidad del individuo, y su realizacin posibilitara la consecucin
de la independencia y la autonoma en la construccin de un plan de vida propio. As,
afirmando la correlacin esencial entre racionalidad y libertad como constitutivas de yo -muy
propia de un pensamiento crtico moderno-, se puede sostener el carcter normativo natural
del principio de libertad. La libertad debe contenerse en cualquier acto de racionalidad, pues lo
contrario supondra la intervencin de entidades distintas al yo, lo que excluye la participacin
de la propia razn. Este principio es procedimental y as se traslada a la reflexin sobre la

Descartes no limit lo innato a los conceptos (como los de Dios, substancia o los conceptos
matemticos), tambin consider que hay principios innatos o verdades eternas, por ejemplo en lgica y
en fsica. Las proposiciones cosas que son iguales a una misma cosa, son iguales entre s, o de la nada
nada sale son principios de este tipo. La experiencia perceptual no permite nunca establecer nada con
absoluta universalidad, y sin embargo tenemos verdades que se presentan como universales, luego estas no
pueden descansar en la experiencia sino en la naturaleza de la propia razn. Ver, http://www.etorredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Descartes/Descartes-Ideas.htm.
17

92

legitimidad poltica. Por tal motivo, decimos, se trata de un egocentrismo formal, no

sustantivo18.
Es necesario apuntar, adems, que el hecho de adoptar la reflexin sobre la identidad
personal como un intento de definicin de la naturaleza del yo, esto es, como criterio que
permita nombrar a una persona de la misma forma en dos momentos diferentes-19, se debe a
que la empresa epistemolgica de Locke est llamada a determinar, fundamentadamente, la
naturaleza del agente moral, en torno a lo que permite concebir a ste como el mismo en
distintos tiempos y lugares, y as poder atribuirle responsabilidades. Con esto quiero decir que
en este abordaje, Locke no se propone la empresa que realizo en este trabajo: la determinacin
de la estructura esencial del yo, que sirva como elemento de base para pensar en todos los
mbitos donde este se mueve. De todas maneras, es la reflexin sobre la identidad personal la
que nos permitira conocer los fundamentos de la perspectiva reduccionista del yo, en tanto
que all se encuentra su justificacin. sta se halla en un escepticismo o reconocimiento de la
ignorancia acerca del tema de las sustancias que nos constituyen y sus relaciones20.
El argumento se presenta como sigue. Habiendo definido al conocimiento como la
comprensin de la conformidad o repugnancia entre las ideas (Locke, 2000a, p. 4), Locke
empieza por estudiar la gnesis de stas en nuestra mente, pues son los materiales ltimos del
conocimiento. Cuando este camino lo lleva al concepto de identidad, se ve obligado a distinguir
las ideas a las que se puede aplicar. La identidad es una relacin (Locke, 2000a, p. 1), esto es, la
percepcin de la mismidad de algo en distintos tiempos y lugares- relacin que nos llevara, por
su parte, al conocimiento de la cosa que se dice idntica. As que para conocer la mismidad de
algo, debemos aclarar primero a qu nos referimos con ese algo (Locke, 2000a, p. 8). Una
aclaracin de los trminos sera el primer paso para acceder al conocimiento entendido como

Para revisar el sentido de esta expresin, el lector se puede dirigir al trabajo de grado El egocentrismo
formal. Una ontologa del individuo liberal lockeano (2014), de mi autora y presentado para optar por el
18

ttulo de Magister en Filosofa de la Universidad del valle.

19 Ver, por ejemplo, Parfit, Reasons and Persons, 1984. Citado en (Taylor 1989).
20 Locke considera que la idea de sustancia es el resultado de una inferencia, que se realiza a partir de la
percepcin de ciertas cualidades. Estas cualidades "necesitan" un soporte en el que existir, pero, aunque
nadie puede dudar de su existencia, este permanece desconocido para nosotros. En sus palabras: "...al no
imaginarnos de qu manera puedan subsistir por s mismas esas ideas simples, nos acostumbramos a
suponer algn substratum donde subsistan y de donde resultan; el cual, por lo tanto, llamamos substancia"
(Locke, 2000a, II, 23)

93

la percepcin del acuerdo o repugnancia entre las ideas. Por este camino, Locke llega a
diferenciar trminos que suelen tomarse como sinnimos, como es el caso de la palabra
hombre y la palabra persona. Hombre se toma como un trmino biolgico, mientras que
persona se refiere a lo moral, es un trmino forense (Locke, 2000a, p. 26). Las implicaciones en
la definicin de estos es determinante en la regulacin del orden social, pues tanto hombre
como persona estn en la base de la teora poltica lockeana, el primero como poseedor del
segundo, y como demandante de las condiciones para su subsistencia, y para el ejercicio de su
racionalidad.
Creo que es en la perspectiva filosfica de Locke donde se encuentra la razn por la que
l mismo no intent definir la naturaleza esencial del hombre-persona-agente-yo. Dado su
escepticismo metafsico21, la indagacin sobre el conocimiento se convierte en una indagacin
sobre las ideas que representan las cosas, no sobre las cosas mismas. Entonces, esto solo da
lugar a una caracterizacin por separado de cada uno de estos trminos, determinada por el
mbito de la reflexin. Se trata de un esclarecimiento de los trminos, propio de una filosofa
del lenguaje, que resulta aportando supuestos sustantivos para el ordenamiento social y el
autodesarrollo.
El problema de la identidad personal, cuyo objetivo es la identificacin de un criterio
bsico para la imputacin de responsabilidad moral, ha de recurrir a una definicin de persona,
pues slo sabiendo qu caracteriza a esta ltima, se puede hacer seguimiento de su
continuidad y, de esta manera, determinar qu es lo que hace que yo sea responsable de lo que
pretendidamente hice, por ejemplo, un mes atrs. As pues, en orden a establecer ideas claras
para diferenciar lo mismo y lo diverso, el autor distingue lo que entendemos por hombre y lo
que es una persona. La idea de un hombre, por ejemplo el presidente, nos remite, bsicamente,
a una cierta forma, unida a un cuerpo y, tal vez, a un tipo de comportamiento, dentro de una
misma vida. En esta idea son determinantes la sustancia material y la espiritual. Tanto as que

Es decir, la suspensin del juicio acerca de la existencia y naturaleza de las propiedades del mundo
material.
21

94

cuando vemos la misma forma fsica, pensamos que se trata del mismo hombre22. Sin embargo,
el concepto persona alude a la mismidad del s mismo para s mismo, lo que hace que nos
podamos concebir los mismos en diferentes tiempos y lugares, como el agente responsable de
sus propias acciones.
Con este ltimo trmino, Locke intenta dar cuenta del sujeto susceptible de castigos y
recompensas. Por tal razn, algunos comentaristas afirman como yo- que no se trata de una
reflexin ontolgica acerca de la naturaleza esencial de la persona- sino tica23. De acuerdo
con esta postura, Locke no pretende establecer cul es la naturaleza del yo como tal, sino del
yo visto desde una perspectiva moral. Esto es, establecer qu es lo que nos permite atribuir la
responsabilidad moral: El yo (o persona) sera, as, el fundamento de las reflexiones ticas y
consecuentemente, de las polticas. Ahora bien, esta bsqueda se contamina por el espritu
escptico del autor, combinado con la adopcin de una ontologa dualista. Veamos:
Admitiendo que el cuerpo se concibe como una sustancia material y el alma como una
sustancia espiritual, Locke asegura que es tal nuestra ignorancia respecto de cul de estas
substancias nos constituyen y -en caso de que sean ambas- de la relacin entre estas, que
debemos limitar nuestras afirmaciones al respecto. Busca, entonces, un criterio totalmente
independiente del cuerpo y del alma (substancia material y espiritual) -atributos que a menudo
se asignan a nuestra naturaleza-, que contenga, adems, una idea clara y precisa
correspondiente con su origen o referencia y que sea diferente de otras ideas, tal como la de
hombre. El trmino persona se define como ser pensante, inteligente, dotado de razn y de
reflexin y que puede considerarse a s mismo como el mismo, como una misma cosa pensante
en diferentes tiempos y lugares (Locke, 2000a, p. 9).

Para ilustrar la importancia de la sustancia material en nuestra asignacin de identidad a los hombres,
Locke cuenta la historia de un loro al que, aunque pareca pensar y sostener conversaciones propias de los
hombres, se le segua considerando un loro (por su forma) aunque muy inteligente. Tal como se lo describe
en la historia, caba la posibilidad de considerarlo un hombre dentro de un cuerpo de loro, pero esto es,
precisamente, lo que no hacemos en este caso.(Locke, 1995, II, XXVII, 8)
23 Cfr, por ejemplo, la tesis de Ayers: What links past to present is not cognitive consciousness of the past
in the sense of memory, but an act of moral concern or acknowledgment which sets up a kind of nonnatural proprietary relationship. On this view Lockes notion of a person is so thoroughly forensic ()
that the identification of persons and questions of their continuity fall right outside the scope of ontology,
being come on concepts of pure ethics. (Ayers, 1993, p. 266).
22

95

El caso del prncipe que aparece en Locke (2000a, p. 15) ilustra cmo se puede ser el
mismo hombre pero no la misma persona y viceversa:
Si suponemos que el alma de un prncipe, que lleve consigo la conciencia de la vida
pasada de ese prncipe, entra e informa el cuerpo de un zapatero apenas ste haya sido
abandonado por su propia alma, todo el mundo advierte que sera la persona del prncipe, tan
solo en cuanto responsable de las acciones realizadas por el prncipe, pero Quin dira que es
el mismo hombre? El cuerpo tambin entra en la formacin de un hombre, y en el caso que
hemos supuesto, me imagino que eso sera lo que determinara al hombre para todo el mundo,
y que el alma, acompaada de todos sus pensamientos principescos, no constituira otro
hombre, sino que sera un zapatero para todos, menos para s mismo. (Locke, 2000a, p. 15).
De acuerdo con lo anterior, lo nico que me permite considerarme la misma persona de
hace 10 aos es que adopto las decisiones de entonces como mas. Se excluye la participacin
del mismo cuerpo e incluso de la misma sustancia inmaterial. El yo no est determinado por la
identidad o diversidad de sustancias, () sino solamente por la identidad de conciencia (Locke,
2000, p. 23). Tener la misma conciencia es tener una continuidad en las sensaciones y
percepciones, es decir, en el pensamiento, de modo que la persona se pueda considerar a s
misma como la misma sin importar los periodos de tiempo y espacio ni los cambios en las
substancias.
Ahora bien, aunque Locke admite que no es seguro que podamos conservar la misma
conciencia en diferentes espritus o cuerpos, se deduce de sus propias premisas que es slo
imaginando tal separacin, en contra de lo que normalmente experimentamos, que podemos
saber qu es lo que nos constituye como personas, para propsitos ticos, normativos. 24
En este punto es importante advertir que esta separacin, fruto de una evasin
dogmtica, muestra cul es el objeto de reflexin de Locke. Se trata de la determinacin de la

Con este criterio, se pueden formular las leyes civiles y penales. Un juez puede juzgar la inocencia o
culpabilidad de alguien bajo el supuesto de que, a pesar de los cambios, quien se encuentra en el proceso
legal es la misma persona que cometi o dej de cometer el crimen. Sin esta suposicin no habra castigos,
mritos ni responsabilidad moral.
24

96

identidad del agente moral, por ende, del criterio para imputarle la responsabilidad por sus
acciones u omisiones. Esto es lo que muestra el siguiente pasaje:
La analoga entre vida y conciencia suministra el marco principal para el argumento
de Locke de que la identidad del agente moral es conceptualmente independiente
de cualquier teora particular acerca de la naturaleza, el nmero y la continuidad de
lo que sea en el plano sustancial, que subyace a la identidad (Ayers 1993, p. 261)25
Dada la ignorancia en que estamos respecto de la naturaleza del alma, cualquiera de las
suposiciones que hagamos sobre ella y su relacin con el cuerpo nos conduce a esta conclusin:
el yo es esa cosa pensante (Locke 2000a, p. 17).
Adems de la falta de evidencias, el concepto mismo de persona, evaluado
analticamente, no incluye referencias a una sustancia ya sea de tipo material o inmaterial. La
posibilidad que le interesaba era la posibilidad epistmica originada por las ideas inadecuadas:
nada en nuestra idea de una cosa pensante autoconsciente finita implica su simplicidad o su
inmaterialidad (Ayers 1993, p. 261)26. Cuando reflexionamos sobre la idea misma de persona,
sobre el agente responsable de sus actos, sta no incluye nada ms que un tener conciencia de
acciones, pensamientos y percepciones.
Su explicacin de las condiciones lmite de una persona es una explicacin del ncleo
ms fundamental de la propiedad natural la cual es nuestra en el sentido de que
literalmente y fsicamente nos compone, o es tan inseparable de nosotros como el acto del
agente (Ayers 1993, p. 268)27.
Los actos son inseparables del agente moral, le pertenecen de una manera ms
fundamental que el cuerpo o el alma, cuando inquirimos sobre la imputacin de
. The analogy between life and consciousness supplied the main framework for Lockes argument that
the identity of the moral agent is conceptually independent of any particular theory about the nature,
number and continuity of whatever at the substantial level, underlies that phenomenal identity
(traduccin propia).
26 The possibility he was concerned with was the epistemic possibility left open by our inadequate ideas:
nothing in our idea of a finite self-consciousness thinking thing entails either its simplicity or its
immateriality (Traduccin propia).
27 His account of the boundary conditions of a person is an account of the most fundamental core of
natural property which is ours in the sense that it either literally and physically composes us, or is as
inseparable from us as act from agent. (Traduccin propia)
25

97

responsabilidades. En la medida en que acta, piensa y elige, su identidad se debe a la

continuidad de conciencia de esas acciones. Esta determinacin tambin aplica para la
identidad del sujeto de conocimiento y para la del sujeto poltico, atendiendo, claro est, a las
especificaciones de cada mbito.
La libertad individual y, como condicin de esta, la igualdad, se presentaron aqu como
derivadas de una racionalidad bsica, asociada con el deber divino y el impulso laico de autopreservacin. La libertad y la racionalidad, siguiendo el reduccionismo estructural del yo
esbozado aqu, son los aspectos esenciales del sujeto poltico, no del hombre en tanto hombre,
sino en tanto contratante. Locke, siendo consecuente con un rechazo a las afirmaciones
dogmticas que sobrepasen la razn, no parte de una concepcin positiva y amplia de ser
humano en su Tratado poltico. La idea de autorrealizacin lockeana llega hasta la
independencia de la arbitrariedad de los otros.

CONCLUSIN
Como hemos esbozado al inicio de este artculo, los principios bsicos del liberalismo
clsico movilizan, desde las conciencias, la mayora de las exigencias de las democracias
modernas. Podramos resumir estos principios bsicos en tres puntos: a) la libertad de
conciencia, creencia y autorrealizacin, y en consecuencia, b) un poder limitado del gobierno,
basado en la soberana de los gobernados, que es consecuente con c) una libertad y seguridad
en la adquisicin y conservacin de la propiedad. Estos principios se dicen de todos los
ciudadanos, es decir, estn soportados en el principio formal de igualdad universal. As,
podramos decir, aparecen sistematizados en el pensamiento poltico de John Locke,
bsicamente en La carta sobre la tolerancia y los Tratados sobre el gobierno civil.
La principal preocupacin de Locke en el momento de escribir estas obras era el peligro
del absolutismo monrquico que amenazaba las libertades civiles y el dogmatismo de las
guerras de religin en la Inglaterra del siglo XVII. Locke vivi la poca de la Restauracin en

98

Inglaterra, caracterizada por un singular desorden poltico y disputas religiosas que dejaron a la
nacin cansada de tantas querellas (Valenzuela, 2008, p. 28).
En las obras mencionadas, Locke intent remarcar los lmites del poder poltico en aras
de preservar las libertades de los individuos. Siguiendo con el fin establecido de la autoridad
poltica el de velar por la paz y la seguridad de los ciudadanos- se sostiene que el magistrado
no tiene ninguna incumbencia en la conciencia religiosa de los particulares, mientras no
desestabilice el orden civil, pues ni siquiera l puede tener certeza sobre su confesin y esto es
asunto de conciencia. En esa medida, La naturaleza del entendimiento implica que nadie
puede ser obligado a creer determinadas opiniones, los medios para ejercer influencia en la
mente y en las persuasiones de los hombres no son la fuerza, sino los argumentos y las
razones (Valenzuela, 2008, p. 45).
Adems, hablando ya en trminos de los lmites del poder estatal, () todo el poder del
gobierno civil se relaciona solamente con los intereses civiles de los hombres, est limitado al
cuidado de las cosas de este mundo, y no tiene nada que hacer con el venidero (Locke, 2002,
p. 120)28. En el mismo sentido, Locke declara que los magistrados no pueden tener poder
absoluto sobre la vida, libertad y posesiones de los sbditos porque este poder es personal e
intransferible, y porque precisamente estn llamados a proteger ese ttulo individual. Las
funciones del poder poltico se van definiendo en forma negativa, es decir como negacin de
una potencial violacin de las libertades particulares, en una poca en que tal violacin poda
llegar a aceptarse como natural.
Ahora, cmo hacen, estos principios, su aparicin en los reclamos polticos hoy? Pues
bien, en los debates sobre la legalizacin de prcticas como el aborto, la eutanasia, o el
matrimonio gay, florecen las consignas acerca de la libertad de autorrealizacin. Una fraccin
significativa de estos debates defiende la libertad de la mujer en el control de su propio cuerpo,
de las personas en la disposicin de sus vidas, y de la libre eleccin sexual como legtima
manifestacin del ser. La libertad de conciencia, que otrora refera solamente a la fe religiosa,

() all the power of civil government relates only to mens civil interests, is confined to the care of the
things if this world, and hath nothing to do with the world to come (Traduccin propia).
28

99

se ha ampliado hasta cobijar podemos decir- otras dimensiones de la vida; esto dado que ha
aumentado la diversidad cultural y se han conquistado los espacios de grupos sociales antes
invisibilizados o degradados. Este tipo de exigencias eran reprimidas en la poca de Locke, y
ste se atrevi a contribuir al desarrollo de una tradicin que defiende la soberana del
individuo y sus libertades civiles frente a un poder que sola invadir todas las esferas
individuales.
En tal va, la literatura reaccionaria como la de George Orwell o Miln Kundera refleja los
miedos que despiertan en las mentes modernas los regmenes totalitarios y despticos que
Locke intentaba deslegitimar, en su expresin primigenia. La total inmersin del Estado en los
asuntos privados de los individuos, imaginable despus de los regmenes fascistas de los aos
30, se manifiesta en el control y manipulacin del pensamiento y la forma de vida de los
personajes de novelas como 1984 o La Broma. Es cierto que la monarqua de los Estuardo no
alcanzaba tal nivel de control, pero la tendencia a reducir las funciones del Estado se funda en
el mismo tipo de temor a la invasin al mbito privado del individuo. Por ello, [c]uando la
Segunda Guerra Mundial plante un desafo an ms intenso a la democracia, Winston
Churchill proclam el objetivo de la victoria en trminos de Locke, como "la entronizacin de
los derechos humanos29 (Cranston, 1976, p. 93). Sin embargo, la limitacin de las funciones del
Estado, necesariamente, conlleva a un olvido de la asistencialidad y el bienestar de los
desfavorecidos; cuestin que se nos impone en otros trminos en las sociedades y gobiernos
latinoamericanos.
Yendo an ms lejos, las demandas contemporneas por el reconocimiento de la
identidad cultural, solo fueron posibles, histricamente, despus de la declaracin de
universalizacin de los derechos individuales y de la dignidad de todas las personas. Los grupos
culturales alegan que sus formas de vida y sistemas de creencias son dignos de ser vividos.
Evidentemente este fenmeno es resultado de un proceso de ms envergadura que la sola

When World War II posed an even more intense challenge to democracy, Winston Churchill
proclaimed the aim of victory in Lockean terms, as "the enthronement of human rights (Traduccin
propia)
29

100

argumentacin lockeana, pero la defensa universalista de la libertad individual sin duda

contribuy a l.
En cuanto al derecho a la propiedad privada, adems de las construcciones tericas en
su defensa basadas en lo que ha dicho Locke30, la gente suele reclamar lo que se ha ganado
con el sudor de su frente; los grupos feministas exigen, entre otras cosas, libertad, seguridad
e igualdad laboral, como posibilidad de ganar independencia econmica. Estas exigencias
llaman la atencin sobre los niveles de inseguridad en las zonas urbanas, la estructura
econmica y las polticas laborales. Y todo ello, se articula bajo la idea de que los ciudadanos
requieren condiciones para realizar su modo vida particular y que estas condiciones de
posibilidad son demandables al aparato estatal, que es el encargado de velar por la proteccin
de la propiedad y los frutos del esfuerzo personal. En este principio, podemos advertir, se funda
la aversin al castro-chavismo, que sostienen incluso personas de los sectores ms
desfavorecidos en Colombia.
La divisin de poderes en las democracias contemporneas tambin fue apoyada por
Locke, en el contexto de una lucha contra la faccin conservadora de su tiempo. En Colombia y
en la mayora de pases de occidente nos hemos acercado al modelo constitucional que este
autor teoriz. El poder legislativo es el poder supremo en este modelo, que est limitado a
proteger el bien pblico de la comunidad, con las siguientes condiciones: a) deben gobernar por
leyes establecidas en invariables para casos particulares b) encaminadas al bien del pueblo, c)
ejercer de manera intransferible a como el pueblo lo ha dispuesto. El poder ejecutivo debe
vigilar la puesta en prctica de las leyes. Y el poder federativo se encarga de las relaciones
exteriores, de hacer la guerra la paz o establecer alianzas (Locke, 2000b). Y aunque los nombres
y funciones varen en las democracias constitucionales modernas, la idea de dividir el poder se
pens con el objetivo de controlar las disposiciones de un monarca absoluto.

En la actualidad, estas tesis del liberalismo clsico parecen cobrar nueva fuerza, en un clima marcado
por el desencanto con la experiencia del socialismo real, por la crisis de las polticas de bienestar (). Las
tesis defendidas por Nozick, Hayek, Friedman, para citar solo a los autores ms representativos, no resultan
particularmente novedosas. La diferencia ms notable frente a los exponentes del liberalismo clsico
consiste quizs en el hecho de que en estos ltimos el olvido o descuido de la solidaridad no llegaba por lo
general hasta una oposicin directa y explcita hacia las polticas de bienestar (Papaccini, 1995: 83-84)
30

101

Como se ve, el liberalismo clsico de Locke ha inaugurado la discusin sobre el lmite del
Estado y el fortalecimiento de la esfera privada. Esta regin de lo privado comprende y da
sentido a las exigencias ya esbozadas: la libertad de conciencia, de pensamiento y de opinin; y
libertad de preferencias e intereses; en fin todo lo que no entorpezca el orden civil y permita el
disfrute de la independencia personal.31 Con esto se ha fortalecido la concepcin del Estado
que repudian los espritus cvicos, segn la cual, a este le compete garantizar la tranquilidad y
seguridad de unos ciudadanos ajenos a los pblico.
Al respecto, podemos concluir con la afirmacin de Cranston:
Una actitud Americana hacia la poltica incluso hacia la vida- an puede ser
pensada como lockeana, con su conexin profunda con la primaca de la ley, con
el igual derecho a la vida, libertad y propiedad, al trabajo y la empresa, a la
tolerancia religiosa, a la ciencia, el progreso y el pragmatismo (Cranston 1976, p.
82)32.
La idea de que el hombre, de manera natural, se halla en estado de perfecta libertad e
igualdad, sintiendo que debe respeto a la vida, salud, libertad y posesiones de otros,
caracterstica del planteamiento del autor, puede resultarnos hoy bastante comprensible, dada
nuestra tradicin cultural cristiana y la preeminencia de la creencia en los derechos humanos
universales desde acontecimientos como la Declaracin de los derechos humanos. Tal
formulacin qued grabada en la conciencia moderna, y descansa, como hemos afirmado, en
las exigencias de las nuevas democracias constitucionales. Pero esta imagen antropolgica se
enmarca en un conjunto de ideas que surgen de una tradicin crtica y una perspectiva de
anlisis especficos.

REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS

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an american attitude toward politics- indeed, toward life- can still be thought of as "Lockean," with its
deep attachment to the rule of law, to equal rights to life, liberty, and property, to work and enterprise, to
religious toleration, to science, progress, and pragmatism (Traduccin propia).
31

32

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Una aproximacin al socialismo liberal solidario

INTRODUCCIN
El socialismo liberal se ha presentado como una forma de enfrentar el problema de
limitacin a la libertad por la falta de satisfaccin de necesidades bsicas. Su intento ha
trasegado por valerse de la sociedad como el medio para obtener un bienestar en las
necesidades bsicas humanas presentes y las cuales han sido determinantes para hablar del

105

desarrollo individual autnomo. Como se puede apreciar, en el mundo hay ms de 2.200

millones de personas viviendo en pobreza multidimensional (Naciones Unidades [ONU], 2014,
p. 3), y esta realidad es uno de los factores relevantes para incidir de manera negativa en el
manejo de vida individual libre. La presencia de necesidades bsicas genera al interior de los
individuos una bsqueda alcanzable y agotadora de los bienes que se refleja en la privacin de
la libertad. En algunos casos y como es visible en la estadstica de la ONU, la gran parte de la
poblacin se queda en la bsqueda para satisfacer en lo mnimo las necesidades bsicas hasta
el punto de perder su vida y no desarrollarla de manera libre o a su voluntad.
Una interpretacin de lo mencionado no quiere recrear un facilismo en el ofrecimiento
u obtencin de bienes bsicos, sino que en la satisfaccin de los bienes se deriva el disfrute de
la autonoma individual, la definicin y desarrollo de vida libre. El socialismo liberal pondr en
evidencia este tpico y aducir la importancia de tener garantizado unos mnimos para hablar
de la libertad. Para sustentar la premisa, el socialismo liberal asumi desde sus bases dos
conceptos, la libertad y la sociedad. Bajo estos dos conceptos, es que buscara el socialismo
liberal una unin armnica de garanta sobre la libertad.
El socialismo liberal, sin embargo crey que el problema de la satisfaccin de las
necesidades bsicas slo con adherir a su marco y dejar recaer en la sociedad el papel de medio
para conseguir el fin de la libertad, sin expresar como. En este tpico se encontrar una
carencia que se identificar como de procedimiento, y que por lo tanto en lneas seguidas se
propondr luego de realizado un estudio a groso modo del origen y fundamento del socialismo
liberal as como de la falta en esta teora, una solucin a partir de la solidaridad que intentar
restaurar la idea de que sea la sociedad el medio para lograr, los individuos sean libres,
alcanzando producir un acercamiento a lo que se llamar el socialismo liberal solidario.

El liberalismo y el socialismo
Los conceptos socialismo y liberalismo en el mundo terico han sido entendidos como
puntos contradictorios y hasta de compleja compatibilizacin por sus extremos intereses y

106

sustentos tericos. La libertad, por un lado defensora de la autonoma, conciencia particular,

competencia e intereses particulares, y por otro lado, el socialismo con su proteccin de la
sociedad, lucha social, igualdad e intereses comunes, ponen de presente su rivalidad de manera
tal que para algunos autores el triunfo de uno, est por encima del otro, por ejemplo, el
socialismo cientfico de Marx y Engels sobre el liberalismo. Pero aun con contradicciones, se
brind una forma de superar las rivalidades poniendo en juego ambos conceptos para la
bsqueda de resultados benficos en las sociedades, hasta el punto de haber sido recogido por
partidos polticos sus idearios, para desarrollarse y materializarse en los ordenamientos
jurdicos como el espaol, francs e ingls, entre otros. Se est hablando del socialismo liberal,
el cual conjuga ideas de sociedad para alcanzar la libertad.

El origen y fundamento del socialismo liberal

El origen y fundamento del socialismo liberal en sus inicios se puede ubicar con el
socialismo, un surgimiento localizado en Europa, el cual fue fruto de las transformaciones
econmicas y sociales de la revolucin industrial, las cuales desataron cambios importantes,
como lo fuera la eliminacin de los estamentos feudales (Peces-Barba, 1987), y la reflexin a la
forma de organizacin del poder. La evidencia de estos hechos se encontrara en la revolucin
inglesa y francesa, con menor importancia en la americana, porque para Peces-Barba (1995), el
socialismo se solap con el nacimiento de un nuevo estado independiente (p. 150). En esa
poca Europa marcaba los cambios drsticos en los mbitos sociales debido a las consecuencias
de marginalidad y desatencin, producto de la incorporacin del sistema capital y la ideologa
del liberalismo con actitud individualista. Esta incorporacin fue asumida por la burguesa, la
cual defendi al liberalismo como un ideal para ser alcanzado por la sociedad, y donde se sum
a ella, la clase obrera. Ejemplo notable fue lo producido en Francia, donde tanto los burgueses
como los obreros, se unieron bajo el liberalismo para oponerse al antiguo rgimen opresor.
El ideal del liberalismo fue exaltado y estuvo inmerso en toda la actividad revolucionara.
Su mayor incursin fue en el mercado de los franceses revolucionarios quienes se valieron de
l, para mitigar la conciencia de los obreros, los cuales empezaron luego del triunfo liberal
107

anotar las falencias del ideal al ver que no eran tratados todos como iguales en sus libertades.
Esto dio paso al surgimiento del llamado socialismo utpico, un anlisis y crtica al liberalismo,
causante de nuevos pensamientos de las formas productivas como solucin a los problemas
generados al interior de la comunidad. Para llevarlo a cabo el socialismo utpico utiliz ideas
sociales de justicia que slo deseaban no hubieran antagonismo de clases (Harnecker, 1979,
p. 5), y lograr as acabar con el deterioro al que haba sido llevado el ser humano. Esto condujo
a elaborar idearios para eliminar la lucha de clase, pobreza, marginalidad, competencia,
propiedad, etctera. Algunos de sus mximos exponentes para la poca fueron, Toms Moro,
Campanella, Mably, Morelly y Rousseau. Los autores mencionados recibieron sealamientos
por parte de los crticos de tener actitudes moralistas, imaginarias o soadoras para justificar el
alcance de mejores sociedades. De esta manera los referenciados tericos fueron vistos como
alejados de la realidad y distantes de la ciencia.
La crtica empez a expandirse y como salida a ella, autores como Robert Owen, William
Godwin (ingleses), y Franois Nolle Babeuf,33 Claude-Herrri de Saint-Simon, Charles Fourier,
Louis Blanc, Louis Auguste Blanqui y Joseph Proudhon (franceses), comenzaron a plantear
soluciones mucho ms elaboradas y fuera de la utopa, escribiendo desde planteamientos
cientficos los enfoques socialistas (Paniagua, 2010, p. 28). De esta manera aparecieron bajo la
misma lnea de defensa y en contra de las crticas, Marx y Engels (2011). Estos dos ltimos
vendran a proponer la superacin del socialismo utpico, mediante la sistematizacin analtica
de un historicismo material y su ubicacin en lo cientfico. As quedara consignado en su
trabajo, Manifiesto del partido comunista, donde promoveran la unin proletaria para derrocar
al orden capitalista y reemplazarlo por otro orden social, todo ello en la ambiciosa labor de
lograr una conjugacin entre la idea autoritaria y la libertaria (Gurin, 1964, p. 12), la cual llev
a generar dos visiones del socialismo:
La primera visin de espritu burgus, vista de arriba hacia abajo (burguesesproletariado). Las preocupaciones de esta visin estaban centradas en la eficacia revolucionaria

33
Quien encarg a Sylvain Marchal, la redaccin del manifiesto de los iguales, un texto para
convencer al pueblo francs de derribar al poder de los tiranos y alcanzar una justicia equitativa (Nebrera,
1997, pp. 117-131).

108

como necesidad. La segunda visin de espritu proletario, una mirada de abajo hacia arriba
(proletariado-burgueses), en proteccin a la libertad. La primera visin era una conciliacin del
colectivismo de Mijal Aleksndrovich Bakunin,34 frente a Proudhon y Marx, y la segunda visin,
el marxismo mediador entre Blanqui y Bakunin, segn Daniel Guern, historiador y socialista
libertario francs (Gurin, 1964, p. 55).
Las posiciones de Marx y Hegel entraron en un revisionismo por parte de Eduard
Bernstein, Georges Sorel, Jean Jaurs, Benedetto, Antonio Labriola, y Rodolfo Mondolfo,
quienes a pesar de estudiar la misma lnea de investigacin, no lograron una unidad en sus
posturas, llegando a conflictos por los radicalismos y flexibilidades, respecto a sus anlisis y
conclusiones.
El socialismo liberal centr su importancia siguiendo a uno de sus mayores tericos,
Carlo Rosselli, en el revisionismo de Eduard Bernstein, y que vendra a generar grandes aportes
aun cuando fue tmida y desinteresada en sentar oposicin a Marx y a su fundamento del
sistema. El revisionismo de Bernstein iniciara de forma pasiva, desde el interior terico y con el
uso de la duda, reemplazando y reformulando paulatinamente mediante mltiples citas de
Marx, por un Marx completo y humano, para acabar con el catastrofismo y el carcter
unilateral, implementado en el socialismo cientfico. As, Bernstein llegara a pretender un
nuevo socialismo fundado en principios, por un lado separando una parte pura o intangible del
materialismo histrico, la cual no se alterara, y otra de aplicacin, susceptible de modificacin
por los principios para el rechazo a la predisposicin del destino como determinismo. Para
Bernstein (1982), el hombre con la totalidad de su personalidad, era el centro de la evolucin
histrica y no se encontraba determinado. A su vez, Bernstein (1982) planteara la necesidad de
reconocer razonadamente, la relacin de dependencia entre economa e ideologa, relaciones
sociales y de produccin, aparte de reconocer que el poder era la gua para el desarrollo
econmico de las sociedades modernas (Rosselli, 1944, p. 34).

34
Un libertario que plantea desde ideas anarquistas en la instruccin integral, la abolicin de las
clases, la unificacin de la sociedad, la igualdad econmica y social de todos los seres humanos.

109

La inclinacin del revisionismo, segn Carlo Rosselli (1944), condujo a realizar la

separacin o ruptura entre el socialismo y el marxismo, al punto que se poda ser marxista sin
ser socialista (p.67). Bajo esta visin se pretendi abandonar las posiciones del marxismo para
avanzar hacia un socialismo que valorara el materialismo histrico y la lucha de clases como
fruto del marxismo al revisionismo y del revisionismo al liberalismo. En el ltimo recaera la
capacidad para dar relevancia al problema social de la lucha entre proletarios y capitalistas. Ese
liberalismo, analizado e incorporado al paso del revisionismo por Bernstein (1990), fue
importante para la lucha de los burgueses porque llev a logros en lo econmico y marc
avances en lo jurdico-poltico.
El liberalismo hizo imperar segn Bernstein (1990, p. 144), el respeto por la libertad
personal, tal como quedara depositada en la declaracin de los derechos del hombre de la
revolucin francesa. En la lucha posterior o de su continuidad a partir de la revolucin, las
banderas seran llevadas por los obreros, quienes mantendran el acompaamiento de los
burgueses. De lo antes mencionado llev a Bernstein (1982), a concluir: el socialismo se
convertira en el heredero legtimo del liberalismo. El lema sostenido por Bernstein (1982), fue
el objetivo ltimo, sea cual sea, no es nada; el movimiento lo es todo (p. 259), para Rosa
Luxemburgo (2002), sera la reduccin de toda su teora en la prctica, al consejo de
abandonar la revolucin social, el fin ltimo de la socialdemocracia, y convertir las reformas
sociales, de medio de la lucha de clases en fin de la misma (p. 23), para Carlo Rosselli, como el
neo-marxismo revisionista y el movimiento obrero constituiran la teora y prctica de la nueva
concepcin socialista liberal (Rosselli, 1944, p. 104).
La concepcin abordada por Rosselli (1944), como socialismo liberal, sera clave para
integrar la vida colectiva y la justicia social en un mismo plano junto con los problemas de la
libertad y la vida individual. El socialismo para Rosselli (1944) deba tender hacia el liberalismo,
el liberalismo debe nutrirse de la lucha proletaria (p. 106), una mixtura entre los contenidos
del movimiento socialista y la filosofa de la libertad. Para Rosselli (1994), el liberalismo era la
libertad como objetivo y regla de los seres humanos para convivir y desarrollarse en sociedad,
una cuestin del mbito social y no del natural.

110

La libertad al ser social como conclusin para Rosselli (1944), en la poca de su

manifestacin era incompleta, pues saba que requera acompaamiento de un mnimo de
autonoma econmica para declararse libre. Es como el socialismo liberal buscara llevar a los
individuos a adelantar una lucha por acabar con los privilegios, inequidades e injusticias
econmicas y as poder forjarse como verdaderos seres libres. Bajo esta forma el socialismo
liberal de Rosselli (1944) entendera que:
Por un lado, el liberalismo sera un mtodo, una accin democrtica de la lucha poltica
que buscara un ambiente en el cual no existira coercin a efectos de que todos los individuos
ejercieran sus facultades ms elevadas y se administraran a s mismos, creando instituciones
que los hicieran participar activamente en lo social. Era un pacto de civilizacin entre los
hombres y mujeres para asegurar la humanidad. El liberalismo como mtodo o regla de juego
en el terreno poltico, pretendera asegurar que los partidos se comprometieran a respetar
unas reglas para la vida pacfica en comn .
Bajo esta circunstancia se poda percibir porqu para Norberto Bobbio35 socialista liberal
(Lpez, 2004), en una interpretacin de Corina de Yturbe (2007), por ejemplo, el liberalismo en
Rosselli tom la vertiente de lo que hoy se conoce como mtodo democrtico, dado el objetivo
de buscar un grado mayor de civilizacin entre los hombres y mujeres por intermedio de la
democracia. Y por otro lado, el socialismo se transformara en el fin o ideal que tendra como
cargo la realizacin de la libertad y la justicia entre las personas, sera un liberalismo en accin,
es la libertad que se elabora para los humildes (Rosselli, 1944, p. 109). El socialismo
abandonara as toda sistematizacin marxista del socialismo cientfico y la conversin al
mtodo, ejemplificado con el liberalismo.
El socialismo liberal de Rosselli (1944), propondra la bsqueda por medio de la libertad
de la garanta a todos los individuos de recursos y medios para su desarrollo, como posibilidad
de la sociedad y como rechazo al criterio egosta del liberalismo en sus inicios que haba

35
Segn Mouffe, Norberto Bobbio se mantiene dentro de la tradicin de combinar, objetivos
socialistas con principios de la democracia liberal al sostener que hoy en da ese proyecto requiere un
nuevo contrato social que articule justicia social con derechos civiles (Mouffe, 1999, p. 129).

111

orientado la vida de una manera esclavista al generar miseria por las luchas y competencias que
se deban enfrentar los individuos para alcanza la libertad. El socialismo se constituira en una
nueva visin donde el liberalismo sera la fuerza de inspiracin ideal y el socialismo la fuerza
de la realizacin prctica (Rosselli, 1944, p. 111), o en resumidas cuentas, el ideal liberal en
prctica del socialismo.

Un socialismo liberal solidario

En la revisin de la tesis del socialismo liberal se pudo localizar dos puntos importantes
para resaltar su fundamento, el primero la libertad y el segundo la sociedad. Al parecer
elementos de definicin bsicos, sin embargo su accionar un poco complejo, pues la libertad
requerira tener garantizado elementos para un mnimo desarrollo de la autonoma en los
individuos, y la sociedad necesitara la integracin de metas comunes, y para el cual un lector
desprevenido se convertira en una intromisin entre ambas esferas, porque no se podra tener
autonoma si se est en defensa de metas sociales o a la inversa. Al tratarse de comprender la
fusin del socialismo liberal se podra pensar, en tomar la libertad y la sociedad, ponerlas a
jugar en un sentido donde ambas pierden contenido para su conciliacin, sin embargo su
finalidad de integracin va enlazado a un ms elaborado planteamiento, uno en la que la
sociedad es el medio para llegar al fin de la otra, la libertad. La sociedad desempeara un papel
crucial para el progreso de la libertad, focalizando (y no por ello se diga uniformizando) a cada
uno de los integrantes para que sus contribuciones se reflejen en un soporte de mnimos a los
bienes bsicos, conforme con Rosselli (1944), y lograr as que realmente se satisfagan
necesidades primarias para ser libre.
La manifestacin de Rosselli (1944), de endilgar la tendencia del socialismo hacia el
liberalismo y de este ltimo de enriquecerse por la lucha social proletaria, no estaba diseada
con fines solamente tericos sino con efectos directos a la prctica, pues la pretensin era
112

alcanzar por medios sociales la efectividad de la libertad. Esta aseveracin estaba dada al hallar
en la sociedad la garanta para que los individuos tuvieran un progreso moral autnomo, y para
algunos como Fernando De Los Ros Urruti, una responsabilidad asumida desde el derecho que
deba reconocer en los individuos, la absoluta libertad para que estos afirmaran y defendieran
su propuesta de vida, facilitndoles para el logro, los medios para el desarrollo de sus
capacidades. Slo as, el hombre y la mujer dependeran de sus actos y seran libres, para De
Los Ros, al igual que Rosselli, el bienestar social de los individuos asegurara, la proteccin en el
derecho de las libertades civiles y polticas, una proteccin y potenciacin de los derechos
humanos (Daz, 1987, p. 203).
La visin lucubrara en cmo el individuo alcanzara su mxima expresin de libertad,
para ello centrara su atencin Rosselli (1944), en la cubertura de garantas materializadas en
bienes o servicios para el desempeo cabal del ser humano, y donde en ese momento
prevalecera la voluntad libre del hombre y la mujer sobre sus vidas. Una idea de anclaje fuerte
pero sin explicaciones para alcanzar el cometido, dado que se dejara su exposicin a la
formalidad y no se entrara a dar detalle de cmo sera logrado por la sociedad. En esta parte
juega el papel de la aproximacin de la solidaridad y la comprensin de la propuesta de este
trabajo, respecto a afianzar la solidaridad al socialismo liberal como una accin efectiva para el
logro desde lo social de la libertad individual.
El socialismo liberal originario deposit, como medio para el logro de la libertad a la
sociedad, pensando que la misma por sus propias implicaciones cubrira el mnimo para llegar a
la autonoma de lo econmico, aunque no es lo nico, porque se pueden potencializar
capacidades y generar mejor resultado, pero que sin embargo sigue requiriendo una inversin
para cubrir necesidades bsicas. La sociedad sin un marco de accin para conectar a los
individuos en el alcance de los logros, incumplira sus metas porque al interior de la sociedad la
existencia de fuerzas contrarias o los deseos de hacer primar los intereses particulares,
conminara al fracaso terico y prctico al socialismo liberal, en eso la necesidad de llegar a una
correlacin en lo social para obtener por medio de los intereses comunes, los individuales. Los
intereses se entenderan como propsitos trazados para cumplir metas, y que vendra a ser

113

donde radicara la dificultad. Los seres humanos en sociedad al no estar sujetos a compromisos
o mejor, al no acatarlos, se limitaran para llevar a fin las metas propuestas.
La solidaridad en un marco de procedimiento, claro, sin que pueda dejar el marco
terico, dispondra esa sujecin de compromisos necesarios para que por intermedio de la
sociedad se pudiera lograr la libertad. La solidaridad al compartir con el socialismo liberal de
corte humanista, el rechazo al exceso del individualismo, el cual viene a reducir la participacin
efectiva de los seres humanos para obtener logros comunes, y a ser el incidente de la ruptura
para llevar a cabo el progreso de libertad, compromete en una responsabilidad colectiva al
individuo para su desarrollo y el de terceros. El rompimiento causado por la justificacin del
liberalismo clsico, expone, el individuo slo se supera por s y sin la intromisin o ayuda de
terceros, viene a ser un contenido presente en las ticas modernas donde el individuo
egosta por naturaleza- slo se quiere a s mismo (Camps, 1990, p. 38), y abandona su proyecto
social para asumirse en un total aislacionismo.
La solidaridad pretendera solucionar en un plano procedimental el egosmo
antropolgico presente en las ticas normativas que rige las relaciones sociales a partir de su
contenido, el cual a diferencia del exceso del yo, intenta que los individuos reconozcan la
realidad del otro, siguiendo a Peces-Barba (1995), para considerar sus problemas como no
ajenos (p. 279), logrando que los intereses individuales no slo imperen, sino que se
comprenda y actu en los espacios colectivos donde se encuentra la efectiva realizacin del
tercero ajeno, que al final de la recta no es ms que el mismo individuo al cual se le revertirn
los beneficios colectivos en los propios sin que exista por ello una dependencia. El sustento se
puede describir en palabras de Francisco Javier Laporta (1998) al interpretar a Fernando De Los
Ros, socialista liberal espaol, que en nuestra personalidad, en nuestro yo, est constante e
ineludiblemente presente lo comn, el nosotros (p. 1), como punto de identidad general
a todos los seres humanos.
La parte comn compartida deja entrever su afinidad por el cual, el hombre y la mujer
se relacionan (su yo, con otros yo), y aunque no se discutir si es de su naturaleza o no (en lo
que respeta a la sociabilidad), se debe tener en cuenta la necesidad de reiterar en el plano de la

114

razn, al igual como lo ha hecho el egosmo excesivo, un posicionamiento de la solidaridad para

realizar un canal de conexin entre los individuos que permita trazar y llevar a cabo intereses
colectivos con los particulares, restaurando en el plano de lo comn la relacin entre s. Pensar
desde el egosmo en un contexto social contractual como son los figurados estados actuales,
conduce a reconsiderar la finalidad por la cual se fundamenta ste, unin de objetivos sociales
para alcanzar el desarrollo individual.
La tica moderna del egosmo se encuentra plasmada en la conciencia circundante de
las relaciones sociales por obvios motivos (superacin individual feroz) en la de cada individuo
con su accin. La solidaridad buscar integrarse en la conciencia individual para redisear el
soporte de la relacin entre individuos, enseando de forma inmediata los efectos positivos a
desplegarse por sus acciones que se traducirn en beneficios no slo de quien la recibe, sino de
quien la da. La propuesta solidaria invadir la conciencia individual para expandirla a una
colectiva donde ambas se armonizaran en sus intereses y se concretar en el alcance del
progreso individual.
La solidaridad ingresar en la conciencia individual con un contenido neutral (fuera de
toda integracin con lo econmico, religioso, amistad, familiar, etctera), para transformarse
como conciencia conjunta de derechos y obligaciones, que surgira de la existencia de
necesidades comunes, de similitudes (de reconocimiento de identidad), que preceden a las
diferencias sin pretender su allanamiento (De Lucas, 1993, p. 29), en donde el hombre y la
mujer se involucraran por la consecucin de proteccin y garanta por los derechos y se
obligaran tanto en lo positivo como en lo negativo, en respuesta a las necesidades establecidas
como comunes. Para el desempeo de la libertad, se requiere tener cubiertas las necesidades
bsicas para gozar de esa manera de la autonoma, es como la solidaridad lleva a los individuos
a adherirse a los planes colectivos sin que su allanamiento conduzca a la perdida de los propios.
La conversin de la conciencia del individualismo egosta hacia el solidario, revierte el
procedimiento de traslado del yo, al yo y otros, como forma de participacin y contribucin
para asegurar el objetivo. Al superarse el yo en transferencia a los otros (sin exclusin de
identidad y solo encaminado a la humanidad), logra que los espacios propios de configuracin

115

individual busquen conciliarse sin perder su horizonte en los colectivos, esto es, las metas a
adelantarse por cada ser humano se culminan como retribucin (y no en clave econmica), a lo
generado en lo colectivo, no como resultado de una instrumentalizacin o utilitarismo al estilo
de Jeremy Bentham (1996), sino de su pacto para alcanzar el desarrollo individual y colectivo
que viene presente en el origen o paso de la formacin del estado contractual. La manifestacin
del utilitarismo aparte de hacerse para descartarlo como razonamiento estratgico de utilidad,
se hace tambin a raz de que al interior de la sociedad existen personas sin proyeccin de
participacin visible a lo colectivo, verbi gratia, las personas con discapacidad o los infantes
para los cuales su colaboracin es difusa36 y quienes sin embargo deben recibir apoyo para su
llegada a la misma meta colectiva de libertad, y sin que por ello resulte provechoso adherirse a
sus planes de vida como se podra decir al pensar en la utilidad que producen. 37
La solidaridad en el procedimiento del socialismo liberal se atempera para una
superacin de la lucha competitiva por la supervivencia y el reconocimiento de una
responsabilidad colectiva en la satisfaccin de las necesidades bsicas de todos los miembros
de la comunidad, ( Amuchastegui, 2004, p. 531) y para la cual el plano de lo individual juega el
papel trascendental en momentos como el referenciado en el prrafo anterior, en donde
personas que no ingresan a la competencia se mantienen por el apoyo generado debido a la
responsabilidad colectiva. El individualismo deserta del egosmo y pasa a uno solidario, luego de
reconocer que el asunto ajeno de un tercero aunque no afecta su esfera, efecta en una
prolongacin en cadena, un detrimento a incidir en el propio, porque si los logros de libertad de
una persona han decado (en esta parte se quiere enfatizar) por la carencia de satisfaccin de
necesidades bsicas, la descompensacin estar generada por la omisin de los agentes frente
al tercero, sean estos naturales o sociales.

36
Esto no implica que las personas con discapacidad, infantes, ancianos y dems, no realicen
contribuciones efectivas para lograr la meta de la libertad, pues al contrario, despliegan en su rol una
variedad de acciones para realizar o ayudar a otros a su desarrollo, ejemplo las profesiones de medicina,
cuidado, formacin, etctera.
37
Vase, la propuesta dispuesta en la convencin internacional sobre los derechos de las personas
con discapacidad del 13 de diciembre de 2006 de Naciones Unidas, donde se recoge un marco para
asegurar el desarrollo sobre la libertad de este grupo de personas.

116

El individuo solidario propender por asegurar que su participacin prctica produzca

los efectos necesarios para que su entorno representado en cada ser humano consiga con
eficacia sus propuestas. Parece inacabada la forma de ver que un individuo contribuya a miles
de personas, pero la proposicin de integrarse la solidaridad al socialismo liberal no se ubica
como accin en lo universal, menos intenta ser un atributo de de las personas altruistas. La
solidaridad como procedimiento de reconocimiento y apoyo del otro se encontrara agotada en
niveles mnimos a mximos, de la familia a la comunidad, de la comunidad a la ciudad, de la
ciudad al estado, del estado a la regin, de la regin a los pueblos. Suena utpico, no obstante
la difusin de los sistemas como el capitalismo han abordado iguales formas, y as el
individualismo egosta se ha ubicado en la conciencia de los individuos. La solidaridad se valdra
de la misma tcnica que es usual en el marco de la reproduccin del conocimiento del ser
humano para reemplazar, sealndolo de manera jocosa, el chip cerebral con el cual se ha
formado en la tica moderna y lograr una mayor contribucin de garanta para ansiar una
verdadera libertad al interior de la sociedad.

CONCLUSIN
El logro alcanzado en la revolucin francesa fue la liberacin del hombre y la mujer
frente a las servidumbres personales, pero no de su liberacin frente a las servidumbres de las
cosas y sin la cual no se llegar a la verdadera libertad (Soriano, 2003). El socialismo liberal en el
marco procedimental de la solidaridad buscar que las servidumbres de la cosas o necesidades
bsicas, estn resueltas por la masificacin de contribuciones individuales que se revertirn al
fin del proceso de los intereses colectivos a los particulares, bajo el sentido de progreso liberal
de cada ser. Las necesidades bsicas son un obstculo para que el hombre y la mujer puedan
desempearse de manera libre y definirse desde su autonoma. La solidaridad como
procedimiento invertir el egosmo plasmado en los individuos por uno solidario, para fomentar
al interior de lo social una relacin de apoyo y obtener los intereses sociales e individuales.
El liberalismo por la falta de medios y el socialismo liberal por su falta de procedimiento
en lo social, sern superados en sus dificultades por la solidaridad que se integrar para brindar
117

una herramienta prctica al interior de las relaciones sociales de los individuos como una
manera de modificar la formacin de conciencia incurrida por el liberalismo salvaje o a exceso
del yo, como contrapartida para hacer efectivos con la articulacin de los intereses particulares
y colectivos, la libertad. La solidaridad como un procedimiento centrar su atencin en el
intercambio efectivo entre individuos para el apoyo de sus objetivos y los comunes, extrayendo
el individualismo excesivo que niega al colectivo. La solidaridad adecuada como procedimiento,
regir en la forma como los sujetos se responsabilizaran del otro al tiempo que se preocuparan
de s, sin que por ello exista incompatibilidad o sea irreconciliable dos puntos que avocan al
mismo fin.
Sin embargo y pese a adherirse a las bases del socialismo liberal, la solidaridad, en l se
mantendr su marco de accin sobre la preeminencia de la garanta para todos los individuos
de la libertad, desempeada gracias al apoyo de la sociedad, como encuentro para el desarrollo
individual de proyectos de vida en el devenir de la responsabilidad colectiva. La presencia de
necesidades bsicas, la falta de recursos o desarrollo de capacidades producen un dao fuerte a
la autonoma de los individuos y se refleja en la carencia de la libertad. En razn a esta prdida,
se encamina desde el marco de accin del socialismo liberal a reconocer en la sociedad la
solucin del problema, el cual para hacerlo efectivo requerir de la medicin procedimental de
la fraternidad o solidaridad para permitir la restauracin de una sociedad verdadera y as
obtener la pretendida o anhelada libertad.

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118

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120

Fisuras en el autoritarismo liberal: El sacrificio del fundamento liberal como nuevo

pacto social en los Estados contemporneos

INTRODUCCIN

La evidencia sociolgica e histrica de lo corrido del siglo XXI, permite explicar que la
imposibilidad de los Estados de reducir los conflictos polticos a puntos de inflexin para la
reorganizacin de su aparato jurdico y la consecuente generalizacin de los Estados de
Excepcin, son un signo de la crisis del liberalismo como ideal hegemnico. A partir de los
planteamientos del constitucionalista norteamericano Paul Kahn y al filsofo esloveno Slavoj
iek, en este ensayo se plantea que el Estado liberal contemporneo se hace consciente de su
propia finitud y devela el rostro de un soberano que decide a travs de l, en la exigencia de
sacrificio a sus ciudadanos, en cuanto tal.

Esta situacin se manifiesta empricamente en las nuevas dinmicas de enemistad que

vivimos en el plano internacional. De modo detallado el artculo explica que en la actualidad, el
proceso de construir un enemigo pasa, por lo menos, por tres etapas concretas: En primer
lugar est la percepcin de inseguridad, basada en elementos externos o internos del Estado
que, formalmente, se ajustan a la hostilidad que despertara tener un enemigo ideolgico real,
pero que sustancialmente no puede atribuirse a otro Estado u otra unidad poltica especfica,
en segundo lugar, y como consecuencia del anterior, encontramos el aflorar de una conciencia
finita del Estado amenazado; todo riesgo debe ser tan considerable, que permita concebir
imgenes del fin del Estado, para que en una tercera etapa, emerja la exigencia del sacrificio de
una parte del ncleo ideolgico liberal, que es proyectado hacia afuera y ubicado en el lugar
histrico del enemigo, para su sacrificio.

121

El artculo arroja importantes resultados alrededor de la discusin sobre el fin del

Estado liberal, es decir sobre la posibilidad consciente que tiene una nacin de desaparecer
como comunidad jurdica. Permite explicar a partir de una actualizacin de Carl Schmitt y en un
dilogo con Slavoj iek, que hoy la identificacin de un enemigo no se basa en una diferencia
poltica objetiva, sino en la percepcin de una amenaza a la existencia, frente a la cual slo
queda la accin del Sacrificio de los propios principios liberales: Se sacrifica la seguridad, por la
percepcin seguridad, la libertad por la defensa de la libertad en si misma. El Sacrificio desde
esta perspectiva es el acto de negar aquello que nos es ms preciado como una muestra de la
fe inquebrantable en Eso que nos es ms preciado: los fundamentos liberales, en defensa de
un Estado liberal que da a da transforma su fisionoma a golpes de contradicciones.

El sacrificio del fundamento liberal: Elementos de un anlisis de teologa poltica

La disolucin de la dicotoma capitalismo-socialismo ha dado lugar a un nuevo escenario

para las relaciones internacionales, dos dcadas despus de la cada del socialismo realmente
existente, podemos decir que la versin global del antagonismo amigo-enemigo, en los
trminos en que lo planteaba el constitucionalista alemn Carl Schmitt, ha quedado disuelto o
por lo menos se ha reconfigurado notablemente.38 Los grados de interdependencia comercial,
el fortalecimiento el derecho internacional pblico y el predominio del paradigma liberalrepublicano como sustancia ideolgica de la mayora de los Estados en Occidente, hacen que la
sociedad global hoy pose como una comunidad general de amigos.

38

Carl Schmitt afirma que los eufemismos liberales son empleados con frecuencia para encubrir la esencia blica
de lo poltico, y para vedar la prctica generalizada de enfrentamientos entre colectividades. A esto, el liberalismo
le superpone denominaciones ms cordiales con la lgica de la accin racional, y en una expresin distintivamente
liberal, le confiere un rostro diferente a cada concepto poltico (Schmitt, 1991:26). Por ejemplo, bajo
condicionantes ticos y polticos el concepto de lucha es transformado por la primera determinante en discusin,
y por otro lado, en competencia, el Estado se torna en sociedad de ciudadanos desde una perspectiva tica y
por el lado econmico-comercial; en un espacio-obstculo para la libre produccin y trfico. Las voluntades
propias de ejercer el ius belli al reconocer a nuestro enemigo e impugnarlo, se convierten en la construccin
racional de un ideal o programa y en el sentido econmico en una tendencia o en un clculo econmico. El
pueblo se convierte, por un lado en pblico y por el otro en personal laboral y empresarial y en masa de
consumidores etc. (Schmitt, 1991, p. 25).

122

Como sabemos el tiempo de la bipolaridad socialismo-capitalismo ha terminado y la

dinmica poltica se ha transformado notablemente. En primera instancia, al interior de los
Estados la accin de las colectividades amigo-enemigo no se reduce a los partidos polticos
como en la dcada del 30, sino que se dota de altas cuotas de contingencia e imprevisibilidad;
esto ha llevado a que en las relaciones polticas no slo resulte importante, por ejemplo, la
causa de la dominacin, sino las formas de la dominacin: entre otras la sistemtica
humillacin personal, el respeto forzado, el castigo y la sancin social, as como la sumisin y
las faltas a la autonoma (Scott, 2000, p.123).
En segunda instancia, a nivel internacional, el fin de la bipolaridad ha dado lugar a la
tesis de la paz mundial (Doyle, 1983), segn la cual, los Estados Liberales no hacen la guerra
entre s, lo que se ha demostrado entre 1990 y 2014 con una veintena de intervenciones
militares calificadas como pro-democrticas, humanitarias y preventivas.39

Esto no significa que los antagonismos hayan desaparecido o que reine la armona al
interior y entre los Estados; por el contrario, las formas de antagonismo subsisten, aunque lo
hacen de una manera distinta a lo propuesto por Carl Schmitt (1991). Iniciemos planteando
como hiptesis que en las condiciones actuales, sin un enemigo natural en el horizonte, los
Estados genricamente liberales se ven instados a sacrificar su propio discurso para generar un
antagonismo que les permita legitimarse, crear derecho y, lo ms importante, garantizar la

39

La tesis de la Paz democrtica es propuesta por Michael Doyle en 1983, pero es a partir de 1990 que se
introduce como nuevo paradigma del derecho internacional pblico al ser asumida como derrotero ideolgico de
las Naciones Unidas, concretado en la reforma al pargrafo 2 del artculo 7 de la Carta de las Naciones Unidas, una
organizacin hasta 1989 definida en su neutralidad poltica. La Tesis de la Paz democrtica parte de tres supuestos:
a) las democracias liberales nunca (o casi nunca) se han hecho la guerra, b) los Estados democrticos no son ms
propensos a la guerra que los Estados no democrticos, pero no menos y c) aunque los Estados liberales no se
hacen la guerra entre s, han tenido guerras con Estados no liberales. Segn la investigadora espaola Teresa
Geraldo (2012) el que las Naciones Unidas introdujeran la Tesis de la Paz democrtica en reemplazo de la
imparcialidad y no intervencin en la autodeterminacin de los pueblos, explica por qu entre 1990 y la actualidad
1) Se presenta una veintena de intervenciones armadas preventivas y prodemocrticas, algunas con autorizacin
de la ONU, 2) Que la democracia se haya impuesto como un requisito para el reconocimiento de nuevos Estados
de Europa central y del Este, antiguamente de la URSS y Yugoslavia, 3) Que las ayudas extranjeras exijan niveles de
democratizacin a los pases no desarrollados y 4) Que se imponga un nuevo estndar civilizatorio que asimila
civilidad con democratizacin. Sobre una crtica actualizada de Carl Schmitt a los postulados de Hans Kelsen en
cuanto a poltica internacional ver Campderrich (2006, p. 205-217).

123

obediencia de sus asociados. Esta situacin, como veremos, explica la condicin paradjica en
la que se encuentra el liberalismo, que al no hallar un opositor ideolgico real en el horizonte,
se ve obligado y limitado a crear enemigos potenciales, es decir, representaciones de un mal
externo que se proyecta desde su interior para generar la cohesin de la ciudadana a costa de
percepciones de inseguridad que se pretende controlar.

Contrario a lo que suceda en tiempos de la Unin Sovitica, la justificacin de la guerra

inter-nacional hoy no se encuentra en la existencia efectiva de un enemigo, claramente
identificable y en cuyas cualidades se ubiquen las razones de la intervencin amiga, sino que en
ausencia de ese enemigo, los Estados liberales adoptan la postura de inferir actitudes pacficas
o belicosas en los Estados con los que interactan. En consecuencia,

el enemigo de la

posguerra fra surge de la percepcin de desconfianza o sospecha que los Estados liberales
identifican en las dems naciones. La tesis realista de Schmitt, segn la cual la poltica
internacional se define en la distribucin del poder en el sistema internacional, adquiere un
grado de complejidad en la medida en que el enemigo hoy lo construye el Estado liberal; ya
que no es de antemano identificable, como en tiempos de la biporalidad.
En la actualidad los elementos del conflicto poltico se tornan desconcertantes: la lucha
contra el terror, los fundamentalismos poltico-religiosos y el llamado fenmeno del
terrorismo, por ejemplo, no sugieren una ubicacin espaciotemporal fija, ni un actor externo
sustantivado al cual llamar, genricamente, enemigo. El mundo bipolar de la rivalidad URSSEEUU ha quedado atrs y hoy, la multipolaridad de las fuerzas nos muestra una realidad poltica
que no logra entenderse en los trminos de una escisin clara entre interior y exterior dado
que, entre otras cosas, los conflictos se pasan por alto las tradicionales fronteras estatales que
tanto privilegi Schmitt como lmite entre el adentro y el afuera de la poltica. En consecuencia
toda divisin amigo-enemigo se encuentra hoy dotada de inestabilidad. Es por esa razn que se
debe optar por un modelo distinto para explicar la confrontacin poltica; un arquetipo en el
cual el conflicto sea entendido desde sus posibilidades de reactivacin permanente y de

124

alternancia en los roles de amigo y enemigo. Un modelo que d cuenta de una escisin afueraadentro contingente, relativa o mejor; dinmica40.

Ante la ausencia de un enemigo real, los Estados del presente siglo se ven obligados a
proyectar un aspecto del interior de la comunidad de amigos para ser sacrificado, en el lugar
que histricamente ocup el enemigo, como una especie sparring, en nombre del cual se
provee cohesin a la misma colectividad. En este apartado encontraremos una explicacin para
la contradiccin de los principios liberales, que en nombre de la libertad vienen realizando los
Estados en el siglo XXI, a partir del empleo del principio teolgico del Sacrificio como una
metfora aplicada a la filosofa poltica.

En una interpretacin de lo poltico desde la cual la soberana se encuentra en el interior

de la poltica y al servicio de una colectividad amiga; la exigencia de muerte no se dirigir hacia
afuera, como lo interpreta Schmitt, puesto que, como hemos dicho, no hay realmente un
enemigo afuera, sino que la mirada es direccionada desde adentro y hacia adentro es decir, que
la misma colectividad amiga, selecciona de s lo sacrificable, lo puesto en bando contrario como
una exigencia para salvaguardar los valores que le definen como comunidad poltica. La

40

Tengamos en cuenta el caso de la separacin va referendo de Crimea frente a Ucrania y su propuesta de

adherirse a Rusia. Sobre el inmediato apoyo brindado al primero, por parte del gobierno de Vladimir Putin, vale
preguntarse: Por qu Rusia apoya la causa separatista de una regin del mundo aparentemente insignificante
como Crimea? Pues bien; Por qu no hacerlo?, teniendo en cuenta el grado de interdependencia comercial que
hay entre Rusia y, en general, las principales potencias del mundo, el cual es tan alto que cualquier sancin contra
Rusia, terminara afectando tambin a quien o a quienes la emitan. En este caso, como en muchos otros, se
puede comprender por qu hoy, en el vecindario mundial, slo existen amigos por conveniencia o socios que son
incapaces de reactivar un antagonismo en los trminos del Schmitt del siglo pasado. La decisin de Rusia de apoyar
a Crimea, por ejemplo, expresa bien la complejidad del paso de la bipolaridad a la multipolaridad: Por un lado, es
una exhibicin del podero ruso frente a occidente, formalmente similar a lo que se viva en tiempos de la
bipolaridad capitalismo-socialismo, pero sustancialmente es distinta, en la medida en que antes que enemigos,
Rusia y Estados Unidos, como cualquier otro miembro del Consejo de Seguridad de la ONU, son socios comerciales
interdependientes, en consecuencia, ms all del desconcierto de los Estados Unidos y la Unin Europea, no hay
una posibilidad real de un conflicto blico o una sancin significativa en contra de Rusia. Para Schmitt, esta sera
una evidencia de la despolitizacin del mundo que l profetiz, aqu se sostendr la hiptesis que ms all de una
despolitizacin, en las lneas de continuidad, en esa necesidad de exhibir el podero, hay muestras de una nueva
configuracin del concepto de lo poltico que abre otras alternativas para la activacin de la poltica, en terrenos
que Schmitt no pudo prever.

125

situacin es paradjica: se obliga a la colectividad amiga a sacrificar los valores y fundamentos

del conglomerado social, para mantener seguro al mismo conglomerado social.

Sobre esto en los ltimos aos, abundan los ejemplos. Pensemos en este caso en la
manera como se transforma el valor de la vida en los Estados liberales que promueven, facilitan
o ejecutan invasiones como las de Irak o Afaganistn y, ms precisamente, cmo se limitan las
libertades de los individuos a los que se pretende proteger contra el flagelo del terrorismo;
pensemos en casos como el de Libia o ms recientemente de Rusia y su relacin con Estados
Unidos y Alemania y parte de la Unin Europea.

En este ltimo caso, se evidencia que en la comunidad mundial de amigos el grado de

interdependencia comercial es tan alto que cualquier sancin contra Rusia, por incentivar las
facciones independentistas en Ucrania, terminara afectando tambin a quien o a quienes la
emitan. La hostilidad en este caso es muy diferente a la que se viva en tiempos de la URSS; las
posibilidades de un conflicto real en trminos blicos es casi nula, lo que no significa que esta
nueva forma de antagonismo deje de generar consecuencias interesantes al interior de los
Estados implicados. En el caso de Estados Unidos y Rusia este antagonismo entre socios se ha
entendido como la lucha contra el otro-que-ya-no-es-distinto, que ha adoptado elementos de
la doctrina econmica liberal, lo que transforma las posiciones de los enfrentados en una
discordia que ya no puede desarrollarse en el terreno de la oposicin ideolgica. Esto ha
conducido a que se genere, de lado y lado discursos y acciones intolerantes, autoritarias y
antidemocrticas e, inclusive, inconvenientes en trminos del libre mercado. Es ah que tiene
lugar el sacrificio, en los trminos en que lo hemos explicado, en un escenario paradjico: se
sacrifica la libertad de mercados y el control poltico de los parlamentos, en defensa de la
libertad y la institucionalidad democrtica, de cada quien. En este vecindario mundial de
amigos, el liberalismo como ideologa, no solo se transmuta, sino que se ajusta fielmente a la
imagen de una serpiente que devora a s misma por la cola.

126

La unidad bsica del conflicto en el siglo XXI no es, en ltimas, el Estado, puesto que
no hay un contenido ideolgico antagnico al liberalismo, que pueda atribuirse a un Estado
enemigo. Los trminos de la enemistad poltica internacional dota al enemigo de elementos
absolutos, como lo explica la filsofa argentina Mariela Cuadro, el universalismo moral y
abstracto del liberalismo, supone tambin un universalismo especial que, en el caso de la
guerra contra el terror, derrib las fronteras estatales y puso el espacio global a disposicin de
las intervenciones preventivas, principalmente, estadounidenses (Cuadro, 2013, p.111).

El fin del Estado, en esta interpretacin se refiriere a la posibilidad consciente que tiene
una nacin de desaparecer como comunidad jurdica: Ante una percepcin de inseguridad
ltima, la exigencia a los ciudadanos, es tambin una exigencia ltima. Hoy la identificacin de
un enemigo no se basa en una diferencia poltica, sino en la percepcin de una amenaza a la
existencia y frente a la cual slo queda la accin del Sacrificio.

Esta situacin, adems de paradjica, es trgica y cruel y se ajusta al modelo de

interpretacin que propone Slavoj iek para el Sacrificio en la Edad Moderna. Para l, en
buena parte inspirado en Carl Schmitt y Kierkegaard, el Sacrificio es el acto de negar aquello
que nos es ms preciado, como una muestra de la fe inquebrantable en Eso que nos es ms
preciado. En la teologa poltica del Carl Schmitt, la peticin tcita o explcita que el soberano
hace a sus sbditos de profanar el statu quo, para lograr la suspensin de la Ley y desde all,
reafirmar una re-orientacin del Estado hacia la normalidad, es un ejemplo claro de la trgica
crueldad moderna (iek, 2011, p.36). Esto corresponde con una interpretacin alternativa a la
tragedia de Abraham descrita por Kierkegaard en Temor y temblor (2003) y que bien podemos
extrapolar para actualizar el papel del Sacrificio en la poltica contempornea.41

41

Para Slavoj iek, en esta descripcin teolgica estara la clave de una defensa de Carl Schmitt a la modernidad,
la cual no solo es distinta a la racional-liberal, sino que es ms efectiva. Al retornar a la figura de una autoridad
incondicional que no puede fundamentarse en razones positivas para defender el orden racional y positivo de la
modernidad, iek advierte que la crtica de Schmitt al formalismo liberal evidencia una paradoja; al dejar sin un
contenido concreto la decisin del soberano, se justifica el orden racional burgus, por una va distinta al del
formalismo liberal, pero al fin cayendo irremediablemente en otro tipo de formalismo; el formalismo decisionista.

127

El filsofo iek se basa en Schmitt para realizar una lectura nueva del momento de
suspensin tica de Kierkegaard, quien utiliza el ejemplo de Abraham en el monte Moriah para
diferenciar la encrucijada tradicional de la tragedia-cruel moderna y en esa narrativa,
distinguir tambin al hroe tradicional, del hroe moderno42. En Kierkegaard el llamado de
Dios a Abraham a sacrificar a su hijo, lo ms preciado para l en la tierra, implica decidir entre
el deber de Abraham con Dios y su deber con la humanidad. iek advierte que en la misma
situacin hay otra lectura posible, la que describe una decisin ms que trgica; una decisin
cruel (iek, 2012, p.38). Esta implicara que la eleccin es tambin entre dos facetas de Dios, el
Universal, que me exige amor al prjimo, amor a l, amor a todo, y el singular, que me exige
suspender el Universal, por amor a l. Entonces, la encrucijada no se encuentra en que en
nombre del amor a Dios, Abraham deba sacrificar a su hijo, lo cual sera solamente trgico,
sino en que en nombre de su amor a Dios tenga que sacrificar aquello que la religin misma,
fundamentada en su fe, le ordena amar (iek, 2012, p.38); es decir, hay un sacrificio de la
propia fe. Ese es el verdadero punto muerto de la fe, una situacin trgica y cruel, aquella que
implica que en la nica manera de demostrar tu fe, es traicionar lo que esa misma fe te ordena
amar. La orden de detenerse de Dios a Abraham, representa el retorno de un Dios celoso,
vengativo e implacable, que no necesita justificacin humana para sus decisiones.
Esto se adapta a lo que hemos mencionado acerca del Sacrificio en la poltica
contempornea. Es esta una metfora de la realidad en que vivimos, en las que se justifica el
advenimiento de Estados antiliberales, desde el mismo seno del liberalismo. Pero
concretamente, Cmo se expresa hoy esta forma de sacrificio de los principios liberales, en
defensa del liberalismo? Bsicamente de dos formas, la primera en la socavacin de la
institucin parlamentaria y la segunda en el retorno a una soberana ascendente, no derivada
de procesos demoliberales, sino de una autoridad autoritaria, es decir autojustificada. 43

42

Kierkegaard elabor una nocin de fe que encaja en esta paradoja de autoridad; esa es la razn por la cual, para
l, la religin es eminentemente moderna: El universo tradicional es tico, mientras que lo religioso involucra un
trastorno radical de las viejas costumbres. La verdadera religin es una loca apuesta a lo Imposible que tenemos
que hacer despus de haber perdido todo apoyo en la tradicin.
43
Un argumento distinto nos ofrece Alfonso Galindo-Hervs, quien tambin se ha propuesto una actualizacin a
Schmitt, pero admite que el horizonte abierto por el liberalismo es irrenunciable (Galindo, 2002:161).

128

Sobre la primera forma de sacrificio vale decir que sucede en los momentos de
excepcin. Las situaciones de excepcin se justifican en el retorno al momento fundante de las
naciones. Ese momento es en Occidente el de las revoluciones que dieron origen a los Estados.
La revolucin como expresin originaria de la excepcin, tiene una funcin paradigmtica; en
el hemisferio occidental, el orden jurdico no slo comienza con la excepcin de la revolucin,
sino que la misma siembra en su seno la posibilidad de regresar a la violencia revolucionaria,
con tal de salvar el logro de la nacin ante alguna amenaza externa.

Lo que tenemos en democracias como las latinoamericanas y ms claramente en la

estadounidense, es un concepto de soberana popular como un sujeto colectivo e
intergeneracional, que de manera teolgica constituye la voz de un Nosotros, el pueblo. Este
es el Dios soberano opera como en el relato sobre Abraham, se revela y pide el Sacrificio a su
creyente. Este poder constituyente se expresara, segn la teora liberal, propiamente en la
institucin parlamentaria; sin embargo, lo que vemos hoy es que ese poder constituyente no
tiene un centro fijo y su lugar es el de la excepcin. En la crisis del liberalismo, la exigencia de
Sacrificio implica el retorno a la nocin de soberano absoluto, lo que se expresa travs de la
preponderancia de poderes ejecutivo y judicial.
Sobre el ltimo, el poder judicial, podemos decir que el Sacrificio opera en la medida en
que se pide a los ciudadanos sacrificar sus derechos polticos por decisiones que les favorecen,
aunque no las compartan. El Nosotros, el pueblo, se expresa a partir de lo que conocemos
como control de constitucionalidad, que no es ms que el control que ejercen las instituciones
judiciales de la constitucionalidad de la legislacin de un pas. En Occidente, esto ha derivado
en grados de autonoma tan altos que hoy se llega a hablar del gobierno de los jueces. En
Estados Unidos el Tribunal Supremo y en Colombia la Corte Constitucional se pronuncia y
decide en nombre de la soberana popular, an en contra de lo que se pudiera decidir en los
mismos parlamentos. Cuando estas Cortes declaran inconstitucional una ley cul es
exactamente la fuente de legitimidad de esa sentencia? Pues bien, cuando lo hacen invocan un
tipo de excepcin: su decisin supone el final del curso ordinario de las mayoras legislativas
que responden a intereses polticos cambiantes. Las cortes, soberanamente, deciden como

129

poseedoras de una verdad constitucional. Es evidente el trasfondo teolgico que encontramos

en esta situacin concreta.

La Constitucin en Occidente fue y ha sido un intento por controlar las atribuciones del
poder ejecutivo y la volatilidad de intereses que permean el legislativo; esto es en gran medida
un legado contra los abusos de los gobiernos monrquicos europeos. En pases como Estados
Unidos y en otros como Colombia, por ejemplo, las Cortes han sacrificado en mltiples
ocasiones la libertad de elegir; en nombre de la libertad constitucional, y han interpretado el
espritu de la constitucin para, por ejemplo, permitir el aborto en un pas con una mayora
catlica, retrgrada, antiabortista, representada, adems, en el congreso. En el caso de los
Estados Unidos, por citar otro ejemplo, se deroga una Ley que impide que los homosexuales
casados en los Estados donde esto es legal, logren reconocimiento y beneficios fiscales a nivel
federal, sin que tal decisin pase por el congreso. Los ejemplos de este tipo abundan y llegan al
nivel de tomar o frenar decisiones de poltica exterior, como la firma de tratados o la intrusin
en la poltica domstica de otras naciones.

Ese Nosotros, el pueblo no slo habla a travs de las instituciones judiciales; tambin lo
hace, a travs del ejecutivo. Las decisiones en materia de seguridad nacional en el caso de los
Estados Unidos, en el presente siglo, as lo demuestran. Ni la guerra en Afganistn, ni la
invasin a Irak, como tampoco el apoyo a los rebeldes libios. La instigacin meditica realizada
contra Rusia, han pasado por el congreso estadounidense. Lo que tenemos es el Sacrificio de los
principios demoliberales de la deliberacin, la participacin y la representacin que se
concretan en los procedimientos legislativos. Hoy el ciudadano es retado a sacrificar en nombre
de la libertad, su propia libertad de decidir a travs de quienes, eligi para que le
representaran, dado que el Dios soberano de las Cortes y los presidentes autoritarios as se lo
exigen; a cambio, se recibe la seguridad de pertenecer a un Estado fuerte.

Como vemos en estos casos, la prdida paulatina de libertades en Occidente es el signo

de la emergencia de un nuevo soberano que exige el Sacrificio de la ciudadana demoliberal, a

130

cambio de proteccin. Este es el trasfondo teolgico que da cuenta de una nueva relacin entre
el ciudadano y el Estado en Occidente; en este vnculo se concreta la posibilidad del Sacrificio
de lo que define al primero, por lo que define al segundo. La tendencia es a que las amenazas
creadas en Occidente, obliguen al ciudadano a sacrificar, no slo su libertad en trminos de
decidir a travs del legislativo, sino a traicionar la pretensin de universalidad de sus propias
libertades con la intervencin en otras naciones, de tal manera que se sacrifica lo que al
ciudadano liberal le es ms querido, la misma democracia liberal, aunque su Sacrificio, como en
el caso de Abraham, sea una prueba de obediencia de la que se deriva una mayor proteccin
de la colectividad a la que pertenece.

Pero el asunto no queda all. Hay una conexin entre el sacrificio de los derechos
polticos de representacin y el sacrificio al derecho a la vida. Por la misma va en que una corte
adopta el aborto en un pas catlico o un presidente avala el matrimonio homosexual en el pas
del Ku Klux Klan, se decide intervenir militarmente en otras naciones, cerrar los parlamentos y
declarar guerras defensivas o prodemocrticas. Con estas decisiones se abre el tiempo de la
soberana y eso significa que cada ciudadano, en cada Estado, se encuentra en la posibilidad
real de ser llamado al Sacrificio, en parte (sus derechos polticos) o in totum, con su vida.

Esto se conecta con la segunda forma de sacrificio, referida al surgimiento de

autoridades autoritarias es decir, gobiernos que actan por fuera de los marcos de la
legitimacin deliberativa o consensuada. Con la exigencia del sacrificio de la cosa por la cosa,
se funda una etapa de emergencia del soberano que no necesita justificacin racional, ni
positiva para decidir. Es la entrada, por va de un liberalismo que se auto-engulle, a gobiernos
autoritarios y Estados totales.

Hoy tenemos Estados demoliberales que necesitan de actos complementarios,

irracionales, para garantizar cohesin en tiempos en que el enemigo debe buscarse adentro.
Estos son Estados que se definen por tautologas: Soy lo que soy y sus decisiones se hallan
plenamente incondicionadas, en consecuencia, en l: Es as PORQUE YO LO DIGO (iek, 2011,

131

p.44). Hoy por hoy, no es posible reducir los conflictos polticos y las decisiones autoritarias a
simples puntos de inflexin que los Estados necesitan para reorganizar su aparato jurdico y as
poder resolver racionalmente, por ejemplo, el problema del terrorismo y la amenaza nuclear,
puesto que tal tarea es imposible de culminar por una va racional. Como hemos visto, ante la
ausencia de un enemigo externo fijo, toda amenaza se torna en la amenaza ltima. En virtud de
ello los principios liberales se ubican en una lista de espera para ser sacrificados, no
precisamente por la supuesta amenaza, sino en defensa hacia la misma. Es en esta ltima
opcin cuando emerge la milagrosa accin del soberano absoluto, que gua las mentes de los
magistrados y dirige el dedo rector de los lderes populistas de hoy: en la declaracin de una
guerra defensiva, en la decisin de perseguir a un terrorista que amenaza a la humanidad o en
la posibilidad de decidirse por un ltimo y autodestructivo acto nuclear; se amplan las
posibilidades de sacrificio de la ciudadana; tal como se ha entendido hasta ahora. En imaginar
la posibilidad del sacrificio, se encuentra el sentido mismo de la ciudadana en el presente siglo
(Kahn, 2012, p.185).

En consecuencia, si la transaccin de proteccin-obediencia entre el Estado y el

Ciudadano se deriva de la emergencia de un soberano que exige el sacrificio de la libertad por
la libertad, (lo que es idntico en el caso de Abraham, al sacrificio de la fe por la fe) el Sacrificio
de los fundamentos liberales,

puede entenderse hoy como el principal vnculo entre el

ciudadano y el soberano. Podemos decir en consecuencia, que asistimos a una reconfiguracin

de la clsica nocin del pacto.

CONCLUSIN
La vinculacin de la categora teolgica del sacrificio al anlisis poltico contemporneo
permite acercarnos con herramientas novedosas al anlisis sobre el papel del conflicto en las
relaciones polticas internacionales en occidente. Es posible concluir cuatro puntos alrededor
de la funcin que cumple el sacrificio en el anlisis de la relacin entre el ciudadano y el Estado:
132

1. La condicin existencial o histrica de Estado como unidad poltica bsica se deriva

de la existencia previa de lo poltico. Si lo poltico es anterior al Estado, entonces ste se define
como el resultado de una lucha entre colectividades que buscan su instrumentalizacin y con
ello su re-definicin permanente. El Estado es en consecuencia un poder histricamente
construido por colectividades en contienda.
2. En la medida en que no es posible un consenso sin exclusiones, ni excluidos (Mouffe,
2003), todo orden es poltico y est basado en alguna forma de exclusin. Cualquier aparente
consenso supone otras posibilidades reprimidas que estn en condiciones reales de reactivarse.
Su reactivacin implica moverse continuamente entre el adentro (la legalidad y el
procedimiento democrtico) y el afuera la violencia y la confrontacin blica. Entre los
agonsmos y los antagonismos hay una lnea continua, horizontal y lo ms importante; de ida y
vuelta, para la accin poltica.
3. El liberalismo ha anulado el afuera de la poltica, todo lo que no pase por el velo de
ignorancia o por la deliberacin racional no alcanza a ser catalogado como un hecho poltico.
Sin embargo, la violacin a los procedimientos democrticos, el no reconocimiento de las
instituciones democrticas, la misma guerra como una posibilidad en la poltica hacen entender
que la excepcin no slo es innegable, sino necesaria en la creacin y evolucin de los mismos
procedimientos e instituciones jurdicas.
4. La enemistad en poltica internacional no se deriva directamente de la distribucin
del poder en el sistema mundial, sino de la inferencia que realizan los Estado liberales frente a
la peligrosidad de los dems Estados con los que interactan. En consecuencia, no hay un
enemigo exterior, slo percepciones de peligrosidad en los Estados liberales. Esto vuelve
inestable cualquier definicin del amigo-enemigo a nivel internacional y activa la conciencia
finita de los Estados exigiendo en su interior, el sacrificio a sus asociados.

REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS

133

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(2011b). Carl Schmitt en la era de la post-poltica. En: Chantal Mouffe, Compiladora, El
desafo de Carl Schmitt. Editorial Prometeo: Buenos aires.

PARTE III
LA IDEOLOGA
Adaptacin, libertad y acto poltico

135

El ltimo Foucault?: De las prcticas de libertad a la bsqueda de nuevas formas de

subjetividad

136

La intuicin inicial de Foucault no es la escritura, ni el corte, ni el discurso: es la rareza, en

el sentido latino de la palabra; los hechos humanos son raros, no estn instalados en la
plenitud de la razn, hay un vaco a su alrededor debido a otros hechos que nuestra
sabidura no incluye []
(Veyne, 1984, p. 200).
Michel Foucault se interes durante todo su quehacer intelectual por cuestiones que
pasaban por alto la filosofa, la historia, la psicologa y dems ciencias humanas. As, dedic
grandes trabajos a la locura, la delincuencia, la sexualidad, en ltimas a todo aquello que
quedaba excluido de la razn mostrando la existencia de otros juegos de verdad, para indicar
que el sujeto y sus correlatos las categoras de verdad y razn siempre han de ser juegos de
verdad. Podemos decir que sta es la forma en que el pensador francs pudo acoger en su
proyecto el concepto de descentramiento del sujeto, es decir, el hecho de que la subjetividad
no estara entendida en trminos del Yo (cartesiano) y de la conciencia, an ms, ni siquiera en
trminos de estar sujeto a (relaciones de poder)44. En otros trminos, con el proyecto filosfico
planteado en la dcada de los 80, Michel Foucault procura elaborar una nueva lectura de la
subjetividad a partir de ciertas prcticas de s donde el sujeto no sera el fundamento. Antes de
ello, se hizo necesario suponer que el sujeto es una produccin (produccin, causacin de
relaciones de poder), siempre moldeado por el pensamiento del afuera, lo implicaba hablar de
formas de subjetivacin, desmintiendo cualquier tipo de naturalizacin o antropocentrismo.
Dado este panorama, sera necesario mostrar que pueden existir otras lecturas posibles de la
subjetividad a partir de las prcticas de s: la subjetividad sera entonces un producto de
tecnologas [prcticas], se formara de afuera hacia adentro, en una perspectiva sobre todo
antipsicologisista y antinaturalista (Birman, 2007, p. 44). La consecuencia inmediata de este
desplazamiento es la severa crtica a la primaca del sujeto y su ontologa, donde ste no slo
pierde toda sustancialidad, sino tambin toda consistencia, por el hecho de ser concebido como

44

Lo que se pone en cuestin aqu es el significado que brinda Michel Foucault del concepto de sujeto en el eplogo
a la segunda edicin del libro de Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow (1983): Michel Foucault: beyond structuralism
and hermeneutics (Michel Foucault: ms all del estructuralismo y la hermenutica) publicado por la Chicago
University Press (Cfr., Foucault, Michel, 1991 [ed. en francs: Foucault, 2001e]).

137

efecto de relaciones de poder (subjetivacin) o de prcticas de s (subjetividad). Podemos decir,

que sta es la razn por la cual la problemtica del sujeto se desplaza hacia la problemtica de
los nuevos modos de subjetivacin, en la media en que ste no es del orden del origen sino
efectivamente del orden de la produccin. Sin embargo, sto slo muestra una cara de la
moneda del proyecto del pensador francs. La otra cara sera la bsqueda de nuevas formas de
subjetividad (relacin sujeto-verdad-libertad), lo que nuestro pensador llam cuidado de s en
oposicin al conocimiento de s. La primera se habra mantenido en la antigedad mientras
que la segunda hace parte de nosotros desde el cristianismo. As las cosas, la tica del cuidado
de s fue remplazada y desalojada de la tradicin occidental por la tica del conocimiento de s,
convirtindose en el instrumento de forjamiento de modos de subjetivacin (Vase, Foucault,
1999f: 443 en adelante [ed. en francs: Foucault, 2001j, p. 1602-1631]).
Michel Foucault retoma la categora de pensamiento del afuera, que habra elaborado
precozmente en un comentario sobre la literatura de Blanchot en los aos 60 (Cfr., Foucault,
1999a, p. 297-319 [ed. en francs: Foucault, 2001a, p. 546-567]). oponiendo a la categora de
sujeto los nuevos modos de subjetivacin. En otros trminos, el sujeto sera la produccin de
Otro (con mayscula), como cultural, simblico, pero tambin el sujeto se constituira en
relacin con un otro (con minscula) como semejante. La tarea no es pues buscar cul es el
fundamento del sujeto en el adentro, sino ms bien mirar en el afuera cul ha sido el Otro u
otro que lo produce, encontrando, por un lado, relaciones de poder que lo han subjetivado, y,
por otro lado, prcticas de s que pueden propender por una nueva subjetividad. Esto ltimo es
el modo en que el pensador francs aborda su quehacer intelectual en la dcada de los 80.
Por otro lado, el concepto de prctica puede tener al menos dos lecturas en el
pensamiento de M. Foucault. Si miramos el desarrollo que tuvo este concepto en la dcada de
los 80 podramos decir que es el equivalente de lo que fue el concepto de epistme en sus
anlisis arqueolgicos o lo que pudo ser el concepto de dispositivo en sus anlisis genealgicos.
Si nos basamos en esta hiptesis, epistme y dispositivo son, en trminos generales, prcticas,

138

ya sea no discursivas o discursivas45. Sin embargo, el pensador francs utiliza el concepto de

prctica desde sus primeros trabajos; ya sea cuando analiza el encierro o el asilo en trminos de
prctica (Historia de la locura), cuando realiza un estudio histrico de la prctica mdico-clnica
(Nacimiento de la clnica) o cuando se interesa por las prcticas punitivas (Vigilar y castigar). En
este sentido M. Foucault hablar de ciertas prcticas que nos constituyen como sujetos, para
ser ms precisos, ciertas prcticas que constituyen histricamente modos de subjetivacin (Cfr.,
Foucault, 1999e, p. 335-352 [ed. en francs: Foucault, 2001i, p. 1381-1396]). Ahora bien, existe
otra manera de entender el concepto de prctica y es en relacin con el concepto de libertad;
libertad entendida como capacidad de transformarse a uno mismo a partir de ciertas prcticas,
ejercicios o tcnicas (Cfr., Foucault, 1999d, p. 325 [ed. en francs: Foucault, 2001h, p. 1268]).
As pues, prctica y libertad en el pensamiento de M. Foucault formarn una relacin
insoslayable tanto as como sujeto y los otros, que unidos tienen un sentido muy diferente a
como se pueden entender por separado (en aos anteriores).
M. Foucault resalta dos caractersticas de las prcticas de s: 1. En el periodo helenstico
y romano, la inquietud de s se formula como un principio incondicionado, queriendo decir
que se presenta como una regla aplicable a todos, practicable para todos, sin ninguna
condicin previa de estatus y sin ninguna finalidad tcnica, profesional o social, sin embargo,
slo algunos pueden tener acceso a esa prctica de s o slo algunos, en todo caso, pueden
llevar esa prctica de s hasta el fin que le es propia (Foucault, 2002, p. 130) 46; 2. La segunda
caracterstica es la cuestin del Otro, la cuestin del prjimo, la cuestin con el otro, el otro
como mediador en esta forma de salvacin y el contenido que sera necesario darle [] el
prjimo, el otro, es indispensable en la prctica de s, para que la forma que define esta prctica

45

Con esto queremos decir, una vez ms, que no consideramos apropiado dividir el pensamiento de M. Foucault
en cortes definitivos. El mismo Foucault se ve en aprietos para poder diferenciar uno de otro a partir de objetos de
anlisis propios (Cfr., Foucault, 1985, p. 128 [ed. en francs: Foucault, 2001b, p. 300].
46
Siguiendo este argumento, la vejez sera el punto en el que la inquietud de s debe asumirse: se comprende con
claridad que la culminacin, la forma ms elevada de la inquietud de s, el momento de su recompensa, va a estar
precisamente en la vejez (Foucault, 2002, p. 115); la prctica de s tiene como objetivo, por lo tanto, la
preparacin para la vejez, lo cual aparece como un momento privilegiado para la existencia y, a decir verdad, como
el punto ideal de la realizacin del sujeto. Para ser sujeto hay que ser viejo (Foucault, 2002, p. 130).

139

47

alcance efectivamente y se llene efectivamente de su objeto (Foucault, 2002, p. 131)

Foucault agrega algo ms:

Esta necesidad del otro sigue fundndose, siempre, y hasta cierto punto, sobre la
existencia de la ignorancia [], est fundada, en especial, en el hecho de que el
individuo, an en el origen, an en el momento de nacer, an, como dice Sneca,
cuando estaba en el vientre de su madre, jams tuvo con la naturaleza la relacin de
voluntad racional que caracteriza la accin moralmente recta y al sujeto moralmente
valedero. Por consiguiente, el sujeto no debe tender hacia un saber que sustituya su
ignorancia. El individuo debe tender hacia un estatus de sujeto que no conociera en
ningn momento de su existencia [] tiene que constituirse como sujeto, y en ello
debe intervenir el otro (Foucault, 2002, p. 133).
Aqu tenemos un tema primordial en la constitucin de la subjetividad en el mundo
occidental, como lo hemos venido marcando, y es la relacin entre el sujeto y el otro, entre un
Yo y un T: en este momento de la historia y en lo sucesivo, el sujeto ya no puede ser
operador de su propia transformacin, y all se inscribe otrora la necesidad del maestro
(Foucault, 2002, p. 133). Llega un momento en que la prctica de s se liga a la prctica social,
dicho de otra manera, la constitucin de uno mismo se conecta, de forma muy manifiesta, con
las relaciones de uno mismo con el Otro (con mayscula). La inquietud de s est atravesada por
el Otro; el otro como director de la existencia, el otro como corresponsal a quien se escribe y
ante el cual uno se mide no es, una exigencia de la soledad sino una prctica social (Gross,
2002, p. 507). As las cosas, la prctica de s es una exhortacin, exhortacin que vale para el
desarrollo integro de la existencia. De esta forma la prctica de s se identifica y debe
confundirse con el arte mismo de vivir (la tekhne tou biou). En medio de estos de estos
conceptos prcticas de s y arte de vivir se encuentra el concepto de ascesis, dado que, en la
ascesis pagana, en la ascesis filosfica, en la ascesis de la prctica de s que nos ocupa, se trata
de reunirse consigo mismo como fin y objeto de una tcnica de vida, un arte de vivir (Foucault,

47

Dicho sea de paso, el acceso a estas prcticas tendrn dos restricciones: el cierre entorno a un grupo religioso o
la segregacin por la cultura.

140

2002, p. 317). M. Foucault hace una clara diferencia entre la ascesis cristiana y la ascesis
filosfica como prctica de s, esta ltima sera mejor llamarla askesis48: esta ascesis [askesis]
de la prctica de s, no tiene por principio el sometimiento del individuo a la ley [como podra
ocurrir en la ascesis cristiana]. Su principio es ligar al individuo a la verdad. Lazo con la verdad y
no sometimiento a la ley (Foucault, 2002, p. 316).
As pues, lo que muestran los tomos II y III de la Historia de la sexualidad es el
surgimiento del sujeto, o mejor de nuevas formas de subjetivad, a partir de ciertas prcticas de
s, a saber, de la relacin entre el sujeto y la verdad. El sujeto se constituye con la ayuda de las
prcticas o tcnicas de s; ya no se trata de la subjetivacin de la que es producto a partir de
ciertas relaciones de poder. Michel Foucault define estas tcnicas del siguiente modo:
procedimientos, existentes sin duda en cualquier civilizacin, que son propuestos o prescritos
a los individuos para fijar su identidad, mantenerla o transformarla en funcin de cierto nmero
de fines, y todo ello gracias a las relaciones de dominio de s sobre uno mismo o del
conocimiento de uno por s mismo (Foucault, 1999b, p. 255; [ed. en francs: Foucault, 2001d,
p. 1032]).
Ahora bien, Frdric Gros nos dice que La hermenutica del sujeto constituye, adems
de un comentario al Alcibades, el estudio sobre la escritura de s y la prctica regulada de la
lectura, entre otros tpicos. Lo cual significa que este curso es algo as como el sustituto de un
libro proyectado, meditado, que nunca apareci, dedicado en su totalidad a esas tcnicas de s
en las cuales Foucault encontraba, al final de su vida, el coronamiento conceptual de su obra
[] (Gross, 2002, p. 486-487). Sin embargo, este coronamiento conceptual es slo es un
decir, pues en el pensamiento de Foucault no encontramos un

ltimo escaln de su

quehacer intelectual, como si dijramos: su principio de consumacin o el haber encontrado

el ltimo Foucault. Cuestionar esta posicin nos permite alejarnos de esa lectura sistemtica
por periodos ntidamente dibujados de su pensamiento. Lo hemos dicho desde el principio de
nuestro trabajo; existe un estilo inquietante en el pensamiento de Michel Foucault que se
mantiene, y adems, un inters por el estatuto de sujeto: M. Foucault, y esa podra ser la
48

Frente a la diferencia entre ascesis cristiana y askesis filosfica, vase: Foucault, 2002, p. 315-317.

141

particularidad de su mtodo a la hora de abordar la cuestin del sujeto, no produce

yuxtaposiciones temticas; sigue en cambio una espiral hermenutica: pone de manifiesto
como nuevo pensamiento lo que encuentra de impensado en su trabajo precedente (Cfr., Gros,
2002, p. 487). Encontramos pues en l una prctica de s a travs de la lectura y la misma
escritura: Cuando escribo deca, lo hago, por sobre todas las cosas para cambiarme a m
mismo y no pensar lo mismo que antes (Foucault, 2003a, p. 9; [ed. en francs: Foucault, 2001c,
p. 861]). Por ejemplo, en la situacin del curso F. Gros nos cuenta:
Para preparar esta edicin, Daniel Defert nos prest varias carpetas gruesas de cartn
que pertenecieron a Foucault, cinco en total, en algunas de las cuales nos aguardaban
sorpresas [] la primera carpeta, titulada Cours (Curso), es la ms importante.
Contiene el texto mismo dictado en 1982 y cuya transcripcin establecemos aqu []
Foucault utiliza ese texto, en efecto, como soporte de sus clases. Pasajes enteros de
stos estn redactados, en especial las precisiones conceptuales y tericas; la mayora
de las veces, Foucault slo se permite un poco de libertad con respecto a su texto []
muy poca improvisacin, por lo tanto: todo o casi todo, estaba escrito (Gross, 2002 p.
488).
Queremos destacar, entonces, tres prcticas de s en las cuales el sujeto se relaciona con
la verdad constituyendo a estas prcticas en prcticas de libertad y por lo mismo encontrando
l nuevas formas de subjetividad. Esta dinmica tiene dos sentidos: el primero, que es posible
trazar una historia de la subjetividad a partir del estudio de estas prcticas; lo segundo, que el
sujeto que las ejerce puede encontrar en estas prcticas una nueva subjetividad, una
modificacin de su thos.

La lectura, la escritura y el cuidado de s

Michel Foucault dedic atencin a la lectura y a la escritura como artes de s mismo
que encuentran, en los dos primeros siglos del imperio, relacin con la esttica de la existencia
142

y el gobierno de s y de los otros. El hecho de escribir desempea: 1. Lo que los otros como
para el asceta en una comunidad, lo ser el cuaderno de notas para el solitario; 2. Lo que se
refiere a la prctica del ascesis como trabajo, no solamente sobre los actos, sino, ms
precisamente sobre el pensamiento: el apremio que la presencia del otro ejerce en el orden de
la conducta, lo ejerce la escritura en el orden de los movimientos del alma; en este sentido,
desempe un papel muy prximo al de la confesin al director espiritual; 3. Por ltimo, la
escritura de los movimientos interiores aparece tambin, como un arma en el combate
espiritual.
Dentro de las tcnicas que permiten aprender el arte de vivir, la tchne tou biou, a
travs de una skesis, pareciera que la escritura el hecho de escribir para s mismo y para
algn otro hubiera empezado a desempear bastante ms tarde un papel considerable.
Escribe M. Foucault:
En todo caso, los textos de la poca imperial que se refieren a las prcticas de s
otorgan a la escritura un amplio espacio. Hace falta leer, deca Sneca, pero tambin
escribir. Asimismo, Epicteto, a pesar de impartir slo una enseanza oral, insiste en
varias ocasiones en el papel de la escritura como ejercicio personal: se debe meditar,
(melatn), escribir (graphein) y entrenarse (gymnnzein); ojala me sorprenda la
muerte teniendo esto en el nimo, escribiendo sto, leyendo sto. O incluso ten esto
a mano de da y de noche: esto has de escribir, esto has de leer, sobre esto has de
dialogar contigo mismo; decirle a otro () y luego si sucede alguna cosa de las que
llaman indeseable, lo primero que te alivie al punto ser que no es impuesta (Foucault,
1999c, p. 291 [ed. en francs: Foucault, 2001g, p. 1236]).
As pues, la escritura est asociada tanto a la meditacin como al pensamiento, en todo
caso, constituye una etapa esencial en el proceso al que tiende toda skesis, y as, la escritura
como elemento de entrenamiento de si, tiene, para utilizar una expresin que se encuentra en
Plutarco, una funcin ethopoitica: es un operador de la transformacin de la verdad en thos
(Foucault, 1999c, p. 292 [ed. en francs: Foucault, 2001g, p. 1237]). Esta escritura ethopoitica,
Foucault la relaciona con dos tipos de escritura aparecidos en los siglos I y II de nuestra era, a

143

saber, los hypomnmata y la correspondencia. Los hypomnmata, en sentido tcnico, podran

ser los libros de cuentas, registros pblicos, cuadernos individuales que servan de ayudamemoria (Foucault, 1999c, p. 292 [ed. en francs: Foucault, 2001g, p. 1237]). Constituan
tambin una memoria material de casos ledos, odos o pensados, y se ofrecan como un tesoro
acumulado para la relectura y la meditacin. No es tan slo como contrapeso cuando la
memoria falla, ms bien, constituyen un material y un marco para ejercicios que hay que
efectuar con frecuencia: leer, releer, meditar, conversar consigo mismo y con los otros, etc. Y
eso con el fin de tenerlos, como dice una expresin que se repite a menudo, prcheiron, ad
manum, in promptu, a la mano (Foucault, 1999c, p. 293 [ed. en francs: Foucault, 2001g, p.
1238]). Sin embargo, estos

hypomnmatas, por muy personales que sean no deben

considerarse como diarios ntimos o como relatos de experiencia espiritual, como los que se
pueden encontrar ulteriormente en la literatura cristina, no constituyen un relato de s
mismo ni tienen valor purificador. Los hypomnmatas no persiguen lo indecible, no pretenden
revelar lo oculto, ni decir lo no dicho, por el contrario, cuentan lo ya dicho, reunir lo que se ha
podido or o leer, y con un fin, que es nada menos que la constitucin de s.
Nos podramos preguntar de hecho Foucault lo hace Cmo situarse en presencia de
s mismo mediante el auxilio de discursos intemporales y recibidos un poco de todas partes?.
Michel Foucault dir que esto obedece a tres razones; a los efectos de ligazn de la escritura
con la lectura, a la prctica regulada de la disparidad que determina las lecciones y a la
apropiacin que esto afecta (Foucault, 1999c, p. 294 [ed. en francs: Foucault, 2001g, p. 1239];
Vase tambin: Foucault, 2003b, p. 70-84 [ed. en francs: Foucault, 2001f, p. 1222-1236]).
La otra vertiente de la escritura como ethopoitica es la correspondencia. Retomando a
Sneca, la carta que se enva acta, mediante el gesto mismo de la escritura, sobre quien la
remite, as como tambin, mediante la lectura y la relectura, sobre aquel que la recibe
(Foucault, 1999c, p. 297 [ed. en francs: Foucault, 2001g, p. 1241]). As por ejemplo, lo que est
en juego en la correspondencia de Sneca a Lucilio, es que Sneca no se contenta con darle
consejos y comentar algunos grandes principios de su conducta. Mediante estas lecciones
escritas, Sneca continuara ejercitndose sobre s mismo. En la correspondencia se da ese

144

juego de ejercicio de uno mismo sobre s mismo que es la lectura para uno y la escritura para el
otro:
[La correspondencia] cito a Foucault Es algo ms que un entrenamiento de s mismo
mediante la escritura, a travs de los consejos y opiniones que se dan al otro:
constituye una manera de manifestacin a s mismo y a los otros. La carta hace
presente al escritor ante aquel a quien se escribe []/Escribir es, por tanto,
mostrarse, hacerse ver, hacer aparecer el propio rostro ante el otro (Foucault,
1999c, p. 239-300 [ed. en francs: Foucault, 2001g, p. 1244]).
Notamos aqu esa relacin constante e indisoluble entre el sujeto y el otro; la carta es a
la vez una mirada que se dirige al destinatario y una manera de entregarse a su mirada por lo
que se escribe de uno mismo (Foucault, 1999c, p. 301 [ed. en francs: Foucault, 2001g, p.
1245])49. Lo que resalta el pensador francs de las correspondencias de Sneca con Lucilio y de
Marco Aurelio con Frontn y en algunas cartas de Plinio, es el relato de la relacin consigo
mismo y en tal relato vemos dos puntos estratgicos: las interferencias del alma y el cuerpo y
las actividades del ocio50.
Ahora bien, Michel Foucault es consciente del rechazo platnico a la escritura. Siguiendo
la lectura del Fedro, Foucault expone que en realidad para que un discurso, escrito u oral, sea
bueno, es menester que quien lo habla o lo escribe tenga conocimiento de lo verdadero. En la
escuela platnica lo oral recibe una valoracin muy superior a la que corresponde lo escrito:
No obstante afirma Anthony Sampson, el mal no est en la escritura per se, sino en su
modalidad de empleo. La escritura puede ser un valioso aliado, una tcnica alterna, pero

49

Podramos tomar estas palabras de Foucault como una parfrasis a Montainge, stas y otras muchas en cuanto a
la escritura de s se refiere, aunque Michel Foucault no lo reconoce, justificado en el hecho de que su intencin es
encontrar mucho antes esta funcin de la escritura (Cfr., Foucault, 2003b, p. 80 [ed. en francs: Foucault, 2001f, p.
1232].
50
las noticias de la salud forman tradicionalmente parte de la correspondencia, sin embargo, poco a poco
alcanzan amplitud de una descripcin detallada de las sensaciones del corporales, de las impresiones del malestar,
de los diversos trastornos que se han podido experimentar (Foucault, 1999c, p. 301 [ed. en francs: Foucault,
2001g, p. 1245]); Lucilio encuentra natural solicitarle a Sneca que le cuente cada una de sus jornadas y hora por
hora; y Sneca acepta esa obligacin con tanto ms agrado cuanto que le compromete a vivir bajo la mirada de
algn otro (Foucault, 1999c: 302 [ed. en francs, p. Foucault, 2001g: 1246]).

145

slo si no se independiza de lo oral. Dicho en otros trminos, la escritura tiene que pasar
por una re-vocalizacin. Debe ser llevada de nuevo a la forma sonora. As, la escena de la
lectura en la antigedad implica no dos, sino tres actores empricos; el lector, el texto
ledo y una tercera persona. Singular o plural, el pblico oyente aunque sea el mismo
lector (Sampson, 1997, p. 5).
En este sentido, existe una primaca de lo oral y la necesidad de que lo escrito fuera reverbalizado en lecturas colectivas (Sampson, 1997, p. 6). La lectura en este contexto
necesitara de la amistad y el dilogo para convertirse en una prctica de s o, si se quiere, en un
ejercicio espiritual. Es en el dilogo, en medio de la amistad, donde se entabla una verdadera
relacin consigo mismo: es una justa, una contienda, una lucha con el punto de vista del otro,
pero sobre todo consigo mismo: es preciso cambiar de actitud, de conviccin, de punto de
vista (Sampson, 1997, p. 7). Es en el encuentro con el otro donde se produce un verdadero
encuentro consigo mismo, a partir en este caso de la lectura en voz alta: el texto escrito en la
Antigedad se lea siempre en voz alta, o bien por un esclavo que lea a su seor, o bien por un
autor de una lectura pblica, o bien por el lector que vocaliza para s mismo (Cfr., Hadot, 2006,
p. 21-25). Segn Hadot, cualquiera que fuera la forma que adoptaran los escritos en la
antigedad dilogos, cuadernos de cursos y notas, tratados, comentarios buscaban en medio
de la escuela a la que pertenecan, una trasformacin de s, un ejercicio espiritual en el ms
amplio sentido del trmino51.

51

Hay que recordar que en la antigedad el texto escrito careca de cualquier signo de puntuacin, lo que haca
necesaria la lectura pblica en voz alta del mismo para encontrarle un sentido. Anthony Sampson nos dice que
este viraje, esa introduccin de espacios en las palabras, ocurri en Irlanda, desde el siglo VII, debido a la
ignorancia del latn de los monjes copistas, pues Irlanda nunca form parte del imperio romano (Sampson, 1997,
p. 12). Seguido a esto, Sampson, muestra citando a Borges como ocurri una modificacin en relacin a la
lectura, que culminara en el predominio de la palabra escrita sobre la hablada, de la pluma sobre la voz (Borges,
1960, p. 158; cit. Por: Sampson, 1997, p. 12.). Pero hubo un autor que fij su atencin en este proceso, a saber, San
Agustn. Para resumir, en el cap. III del libro IV de las confesiones, titulado Difcil Acceso de Ambrosio, San
Agustn observaba todo conmovido a Ambrosio en una habitacin, con un libro, leyendo sin articular palabras,
sustrado al dilogo. Esta contemplacin de Agustn, es el instante para ver que, luego de un breve tiempo para
comprender, precipita a Agustn a su decisin irrevocable: su acto de conversin como momento de concluir
(Sampson, 1997, p. 14). Resaltamos la forma en Anthony Sampson alude aqu (en una nota) a los tres tiempos del
proceso de subjetivacin formulados por Jacques Lacan en su texto El tiempo lgico y el aserto de certidumbre
anticipada. Un nuevo sofisma (Vase: Lacan, 2003, p. 187-203).

146

Artes de existencia, prcticas de s, tecnologas del yo o ejercicios espirituales,

podran ser equivalentes con sutiles diferencias52. Tales sutilezas deben ser pensadas de
acuerdo con el momento y con el contexto en que Michel Foucault las pronuncia o las escribe.
En todo caso, ya sea tcnica, tecnologa, prctica, ejercicio, de lo que se trata es de un
invitacin a la meditacin y a la accin. En ltimas, estos trminos estn asociados al concepto
griego epimeleia heautou, entendido como cuidado o inquietud de s (souci de soi). Igualmente,
valdra la pena comparar el concepto arte de existencia o arte de vivir, que corresponde a la
traduccin del trmino griego tekhe tou biou, el cual refiere a la forma en que pueden tomarse
los acontecimientos de la vida. Resulta interesante, tambin, ver como Michel Foucault
muestra que el principio ocuparse de s no tiene como origen ser una consigna de y para
filsofos, ni mucho menos una invitacin a una actividad intelectual; se trataba de una
sentencia lacedemonia hecha desde una forma de existencia aristocrtica de los espartanos
(Cfr., Foucault, 2002, p. 45-46).
A lo largo de la reflexin del cuidado de s, Michel Foucault percibe diferencias muy
importantes del concepto de tica en tres periodos histricos concretos: el primero sera el de
la Grecia clsica; donde la materia principal del juicio y conducta tica era el placer en general y
el criterio de evaluacin era el exceso o la insuficiencia. Segundo, el tiempo romano; donde se
describe una preocupacin por el uso de los placeres, y; tercero, los comienzos del cristianismo;
donde la materia a regular no eran los placeres sino el deseo, la concupiscencia, la carne.
Pero lo que queremos mostrar, como lo hemos dicho desde un principio, es la relacin
entre las prcticas de s y el concepto de libertad. Existen muchos textos respecto a este asunto
en Michel Foucault. La mayora de las veces, estos textos se tornan repetitivos y con
demasiadas aristas que lo nico que hacen es aumentar las pginas pero se llega a un mismo
punto. Una forma de salir de esta lectura circular es abordando el concepto de parresia, tarea
que emprenderemos inmediatamente.

52

El mismo Pierre Hadot necesita unas cuantas pginas para nombrar como ejercicios espirituales a este
conjunto de procedimientos (Vase: Hadot, 2006, p. 23-25).

147

La parresia en relacin al cuidado de s como prctica de libertad

En sus dos ltimos cursos en el Colegio de Francia (1983, 1984), Michel Foucault inicia
un anlisis detallado del concepto de la parrsia, en medio, se encuentra tambin una serie de
conferencias dictadas en Berkeley (1983) sobre el mismo tema. La parrsia juega un papel
fundamental en su pensamiento, pretender abordarlo en su totalidad nos llevara a superar los
lmites propios de esta presentacin. Por tal motivo, llevremos a cabo una lectura de este
concepto a partir de la hiptesis de trabajo con que iniciamos esta presentacin, a saber, que la
parrsia al ser un ejercicio de s como lo puede ser la lectura o la escritura se encuentra
ligada a una prctica de libertad, lo que implica la bsqueda de unas nuevas formas de
subjetividad a partir de una modificacin del thos. Como lo he dicho en lneas anteriores, el
anlisis llevado a cabo en un nuevo proyecto implica prestar atencin a lo que qued excluido
en el anterior. As, el anlisis de este concepto nos permite de nuevo cuestionar lo que se ha
llamado El ltimo Foucault y la divisin de su pensamiento en periodos ntidamente
demarcados.
Hechas estas aclaraciones, podemos decir que es en la clase del 10 de marzo de 1982 en
el Colegio de Francia cuando aparece por primera vez el tema de la parresia (Cfr., Foucault,
2002, p. 353-390)53, como una actitud tica y un procedimiento tcnico en el discurso del
maestro y cuyos adversarios serian la adulacin y la retrica. Sin embargo, ya en la clase del 3
de marzo Foucault da una primera definicin de la palabra, entendida como: el hecho de decir
todo (franqueza, apertura del corazn, apertura de la palabra, apertura del lenguaje, libertad

53

Se encontrarn en las ediciones tanto en francs como en castellano varias formas de designar la misma entidad
conceptual: se utiliza parresia, parresa, parrhesia o parrhsa en castellano, y en francs parrhesia o
parresia o franqueza (franc-parler), hablar franco. Es necesario hacer claridad al respecto: Etimolgicamente,
parresiazesthai significa decir todo de pan (todo) y rema (lo que se dice). Aquel que usa la parresia, el
parresiasts, es alguien que dice todo cuanto tiene en la mente (Foucault, 2004, p. 36). Igualmente, Abraham
hace una aclaracin de la traduccin de las conferencias en ingls al espaol: La transliteracin de la palabra
parrhsa. La h indica la aparicin de la r y la que se trata de una eta: n y no de una psilon: e. Se ha usado, salvo
cuando se trate de hablar de la palabra griega, parresa, porque existe en espaol la palabra parresia sin acento
con significado diferente aunque relacionado: figura retrica que consiste en decir cosas aparentemente opuestas,
pero que en realidad encierran una lisonja para la persona a quien se dicen (Mara Moliner). Las transliteraciones
se hacen usando los cnones, aunque a nivel fontico pareciera innecesario para quien pronuncia el espaol
marcar el carcter fuerte de la rr (Abraham, 2003, p. 391. En la nota 3). Utilizaremos el modo de la palabra de
acuerdo a la edicin que vayamos usando en cada caso.

148

de la palabra). Los latinos traducen como libertas. Es la apertura que hace que uno diga lo que
tiene que decir, lo que tiene ganas de decir, lo que considera un deber decir porque es
necesario, porque es til porque es verdad (Foucault, 2002, p. 349). Como se puede notar a
primera vista, aqu ya no se trata de la verdad del sujeto, sino de que el sujeto pueda decir la
verdad, de poder decir lo verdadero. Sin embargo, este concepto puede llevarnos a otros
campos de anlisis que el pensador francs aborda en los cursos posteriores. En este momento
(en el curso del 82), la parrhesia est vinculada generalmente a la libertad de quien habla
(Cfr., Foucault, 2002, p. 349, 355, 384, 384-402).
El curso del 83 en el Colegio de Francia (Foucault, 2009)54 puede ser entendido como un
curso dedicado a la parrhesa poltica en contraste con el curso del 84 dedicado a la parrhesa
tica, al mismo tiempo, podr ser tomado como una continuacin del curso del 82. Dicho en
otros trminos, se da un paso del gobierno de s al gobierno de los otros55. En el curso del 82,
Foucault tomaba la parrhesa como hablar franco, coraje de la verdad en el marco de la
direccin antigua de la existencia. Ya en el curso del 83 empieza con un comentario del texto de
Kant sobre la ilustracin que haba sido objeto de anlisis en 1978 ante la Sociedad Francesa de
Filosofa (56. La pregunta por la ilustracin le sirve para pensar la exigencia de una decir veraz,
una toma valerosa de la palabra. Foucault constata que lo propio de la filosofa moderna, esta
vez desde el cogito cartesiano que rechaza las autoridades del saber hasta el sapere aude
kantiano, consiste sin duda en la reactivacin de la estructura parresistica. Ese puente tendido

54

En la primera clase Michel Foucault hace una revaluacin global de su trabajo y plantea tres momentos del
mismo: veridiccin, gubernamentalidad, y subjetivacin (Cfr., Foucault, 2009, p. 17-22). Refirindose al ltimo
rumbo que tom su trabajo a saber, el eje de constitucin del modo de ser del sujeto, afirma que este
desplazamiento, consisti en el hecho de que, en vez de referirse a una teora del sujeto, me pareci que haba
que procurar analizar las diferentes formas mediante las cuales el individuo se ve en la necesidad de constituirse
como sujeto (Foucault, 2009, p. 21). Tal afirmacin, marca una vez ms la diferencia entre individuo y sujeto
en su pensamiento.
55
A falta de un resumen del curso del 83, Frdric Gros presenta la situacin del curso donde contextualiza y al
mismo tiempo muestra las coincidencias entre el tenor de los debates de la poca y las posiciones tericas
defendidas por Michel Foucault en lo concerniente a la relacin entre filosofa y poltica (Cfr., Gros, 2009, p. 379394). Debemos aceptar que nuestra deuda con este autor es grande en lo referente al tema de la parrhesa en el
pensamiento de M. Foucault.
56
Foucault, Michel, Crtica y Aufklrung (traduccin de Jorge Dvila). Foucault no asignar ttulo alguno a su
conferencia, sin embargo el ttulo Qu es la crtica? fue colocado por la Sociedad para efectos de publicacin. El
texto original puede consultarse en: Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, 84 anne, N 2, Avril-Juin
1990, pp. 35 - 63.

149

entre la filosofa antigua y la filosofa moderna puede dar acceso en Foucault a una nueva
forma de abordar filosficamente la subjetividad en occidente.
As las cosas, en el 82 se trataba de describir la parrhesa en relacin con la franqueza
del maestro dispuesto a estremecer a su discpulo, por ejemplo, tanto en Scrates como en
Sneca el objetivo es el mismo: transformar el thos de aqul a quien se dirige. Por otra parte,
en los cursos del 83 y 84 ya no se muestra la parrhesa en una relacin individual, sino que se
representa en una alocucin en la plaza pblica, que toma la forma de la palabra irnica y
mayutica de Scrates o de la arenga brutal y desvergonzada del cnico. Todas esas formas de
parrhesa (socrtica, cnica, estoica, epicrea) siguen siendo relativamente irreductibles a la
relacin poltica: en el curso del 83, de Eurpides a Platn, Foucault estudia la parrhesa
poltica57.
Ahora bien, despus de contextualizar el curso quiero pasar a lo que nos incumbe, a
saber, la relacin entre el sujeto y la verdad que se da en el ejercicio de la parrhesa, y la forma
en que sta se constituye en una prctica de libertad que al mismo tiempo promueve una
nueva forma de subjetividad a partir de la modificacin del thos. Dos puntos neurlgicos nos
abren camino.
Lo primero sera:
[] slo hay parrhesa cuando hay libertad en la enunciacin de la verdad, libertad del
acto por el cual el sujeto dice la verdad, y libertad tambin de ese pacto mediante el
cual el sujeto que habla se liga al enunciado y la anunciacin de la verdad. En esa
medida, en el corazn de la parrhesa no encontramos el estatuto social, institucional
del sujeto, sino su coraje (Foucault, 2009, p. 82).
Lo segundo es:

57

[E]sa parrhesa poltica comprende dos grandes formas histricas; la de una palabra dirigida, en la asamblea, al
conjunto de ciudadanos por un individuo deseoso de imponer su concepcin del inters general (parrhesa
democrtica), y la de una palabra privada que el filsofo destina al alma de un prncipe para incitarlo a dirigirse
bien as mismo y hacerle or lo que los aduladores le ocultan (parrhesa autocrtica) (Gros, 2009, p. 384).

150

La parrhesa [] es pues cierta manera de hablar. Ms precisamente es una manera de

decir la verdad [] de tal manera que, por el hecho mismo de decirlo, abrimos, nos
exponemos a un riesgo [] la parrhesa es una manera de ligarnos a nosotros mismos
en la forma de un acto valeroso. Es el libre coraje por el cual uno se liga as mismo en
el acto de decir la verdad. E incluso es la tica del decir veraz, en su acto arriesgado y
libre (Foucault, 2009, p. 82).
Verdad, sujeto, libertad, tica, todos estos conceptos, trasversales en nuestra
investigacin, se agrupan bajo el mismo ejercicio de la parrhesa. Tratando de restituir este
concepto, [] la parrhesa pone en juego la cuestin filosfica fundamental: nada menos que
el lazo que se establece entre la libertad y la verdad (Foucault, 2009, p. 83). Foucault afirma
que el anlisis de la parrhesa debe desarrollarse en el marco de esta cuestin, aclarando que
en el anlisis del decir la verdad no se trata de un anlisis gramatical o un sealamiento en
forma de un enunciado performativo. El mtodo de abordar la parrhesa se aleja de la
pragmtica del discurso. Lo que propone el pensador francs es un anlisis que hace que el
acontecimiento del enunciado afecte el modo de ser del sujeto, o que al producir el
acontecimiento del enunciado el sujeto modifique, afirme o, en todo caso, determine y precise
cul es su modo de ser en cuanto habla (Foucault, 2009, p. 84). A partir de este anlisis se
caracterizan otro tipo de hechos muy diferentes a los de la pragmtica y a los que sera
conveniente llamarlos como dramtica del discurso, cuya definicin es el anlisis de los
hechos discursivos que muestran de qu manera el acontecimiento mismo de la enunciacin
puede afectar el ser del enunciador (Foucault, 2009, p. 84).
Ahora bien, en la intencin del curso del 83 de vincular el gobierno de s y el gobierno
de los otros se encuentra en medio la parrhesa en el sentido poltico. Dice Foucault:
Me parece que la parrhesa es en cierta manera una palabra, que est arriba, por
encima del estatus de ciudadano, diferente del ejercicio lizo y llano del poder. Es una
palabra que ejercer el poder en el marco de la ciudad, pero, claro, en condiciones no
tirnicas, es decir, con libertad para las dems palabras, la libertad de aquellos que
tambin quieren y pueden alcanzar el primer rango de esa suerte de juego agonstico

151

que caracteriza la vida poltica en Grecia, y sobre todo en Atenas (Foucault, 2009, p.
122).
La parrhesa en este contexto sera la palabra que persuade a quienes se le manda y
que, en un juego agonstico, deja la libertad a los otros para que puedan mandar; una especie
de contrato parresistico. Dicho de otro modo: hacer actuar el logos en la polis [], hacer
actuar esa palabra verdadera, racional, agonstica, la palabra de discusin en el campo de la
polis: en eso consiste la parrhesa [poltica] (Foucault, 2009, p. 122). El ejemplo ms claro lo
constituye Scrates, que en las calles de Atenas, al negarse sistemticamente a participar en la
asamblea y dirigirse al pueblo, habla el lenguaje de todo el mundo y de todos los das, con el
objeto de poder ocuparse de s mismo rechazando de manera visible y manifiesta las injusticias
que le pueden infligir, pero tambin incitando a los otros, interrogndolos con desenvoltura [a
fin de] ocuparse de ellos para mostrarles que, como no saben nada, debern ocuparse de s
mismos (Foucault, 2009, p. 356)58.
En el segundo semestre de 1983, Michel Foucault viaja a Estados Unidos59 y ofrece una
serie de conferencias en Berkeley California sobre el concepto de parrhesa, editadas hace poco
bajo el ttulo Discurso y verdad en la antigua Grecia o Coraje y verdad. En estas conferencias,
Foucault dedica gran tiempo a la relacin entre la parrhesa y el cuidado de s. Para el pensador
francs la parrhesa constituye un concepto central en el pensamiento moral y poltico greco
romano, a partir del cual se puede trazar una historia de la filosofa clsica. Igualmente, como
forma de veridiccin, la parresa tuvo que competir con otras existentes en la poca como la
profeca, la sabidura o la tcnica. As las cosas, su intencin fue mostrar cmo la parresa llega
a ser el nexo entre el cuidado de s y el cuidado de los otros, entre el gobierno de s y el gobierno

58

Michel Foucault hace una clara diferencia entre la parrhesa filosfica y la parrhesa poltica. Vase: Foucault,
2009, p. 356-357. Resulta interesante ver como M. Foucault en el curso del 83 al final de su pensamiento
plantea lo real de la filosofa. Mediante ese trmino el pensador francs trata de mostrar aquello con lo cual la
filosofa debe enfrentarse para dar pruebas de su verdad propia y asimismo encontrar una confrontacin activa
con el poder; es un camino por recorrer (Cfr., Foucault, 2009, p. 249-251).
59
Foucault vea en los Estados unidos una especie de escapatoria a las instituciones francesas (Cfr., Eribon, 1992,
p. 383-398).

152

de los otros. En otros trminos, la frontera en que vienen a coincidir tica y poltica
(Gabilondo, 2004, p. 23).
Asimismo, la parresa encuentra relacin con la lectura y la escritura, al ser una tcnica,
un ejercicio de subjetivacin del discurso verdadero, donde se lucha por una relacin ntima
entre el sujeto y la verdad y as, se llevara a cabo una askecis que suscitara una prctica de
libertad. Constantemente, Foucault recuerda como los latinos traducen parresa por libertas.
Efectivamente, la cuestin que est en juego es la libertad; la libertad de quien habla, que al
hacerlo transforma su modo de ser (thos) y puede llegar a transformar el modo de ser de los
otros. Es ah, precisamente, donde M. Foucault llega con fuerza, al final de esta serie de
conferencias, a la figura de Scrates como el parresiasts por excelencia. Se trata, en el caso de
Scrates, de una parresia filosfica vinculada al cuidado de s (epimleia heato),
diferencindose de la evolucin que ha tenido la palabra parresa en relacin (o contra) la
retrica y la parresa poltica (Vase: Foucault, 2004, p. 47-52; Abraham, 2003, p.273-276).
Antes de ello, M. Foucault expone ciertas caractersticas que la parresa debe cumplir, como
son: la franqueza, la verdad, el peligro, la crtica y el deber. El pensador francs lo resume as:
La parresa es una forma de actividad verbal en la que el hablante tiene una relacin
especifica con la verdad a travs de la franqueza, una cierta relacin con su propia
vida a travs del peligro, un cierto tipo de relacin consigo mismo y con los otros a
partir de la crtica (autocrtica y crtica de los otros), una relacin especfica con la ley
moral a travs de la libertad y el deber (Foucault, 2004, p. 46; Abraham, 2003, p. 272).
En este contexto, el logos cobra toda una dimensin prctica en el sentido en que el
mismo decir verdadero del sujeto lo transfigura, le es posible ser de otro modo: se produce
entonces una suerte de extraeza, casi una extranjera en la que el extranjero para s mismo, el
parresiasts, dice con libertad lo que ha de decirse. Para los otros resulta desconcertante y sin
embargo resuena propio (Gabilondo, 2004, p. 28). As pues, si la verdad del s mismo en estos
ejercicios no es otra cosa que la relacin del s mismo con la verdad, entonces, ese decir veraz
no es puramente terico sino que hace parte de una asctica del s mismo.

153

Siguiendo este inters, en el ltimo curso dictado en el Colegio de Francia, M. Foucault

retoma de nuevo el concepto de parrhesa con otro horizonte, ya no tanto filosfico-poltico,
sino filosfico-tico. Desde un principio vuelve a trazar las lneas de su mtodo haciendo una
mirada retrospectiva del abordaje que ha dado al concepto de parrhesa. Afirma de nuevo
como a partir del examen hecho al tema de la parrhesa puede verse el entrelazamiento del
anlisis de los modos de veridiccin, el estudio de las tcnicas de gubernamentalidad y el
sealamiento de las formas de prcticas de s (Foucault, 2010, p. 27). La dimensin de este
curso es enorme tanto en volumen como en conceptos sin embargo, haremos nfasis en las
ideas principales que nos permiten seguir el hilo de la lectura propuesta al concepto de
parrhesa. Lo primero tiene que ver con el estudio que emprende M. Foucault de algo que llama
formas aleturgcas, que sera, en el contexto del anlisis de la parrhesa, la produccin de la
verdad, el acto por el cual la verdad se manifiesta (Foucault, 2010, p. 27)60. No se trata
entonces del discurso en el cual pudo decirse la verdad sobre el sujeto, sino del discurso de
verdad que el sujeto est en condiciones y es capaz de decir sobre s mismo como una forma de
transformar su thos.
Parece pues, que el curso del 84 fuese una especie de autobiografa del pensador
francs. El anlisis de la parrhesa coincide con su mismo trabajo filosfico hecho hasta el
momento:
En eso consiste el discurso y la actitud parresisticos en filosofa: el discurso de la
irreductibilidad de la verdad, el poder y el ethos, y, al mismo tiempo, el discurso de su
necesaria relacin, de la imposibilidad en que nos encontramos de pensar la verdad (la

60

Aparece una primera definicin de aleturga en la clase del 23 de enero de 1980 en el curso en el Colegio de
Francia: Al forjar a partir de alethurges la palabra ficticia alethorgia, podramos llamar aleturga [manifestacin
de verdad] al conjunto de los procedimientos posibles, verbales o no, mediante los cuales se saca a la luz lo que se
plantea como verdadero, en oposicin a lo falso, a lo oculto, a lo indecible, a lo imprevisible, al olvido. Podramos
denominar aleturga a ese conjunto de procedimientos y decir que no hay ejercicio del poder sin algo que se
asemeje a ella (Foucault, M., Du gouverment des vivants (curso indito), cit. por: Gros, 2010, p. 19. En la nota 3).

154

altehia), el poder (la politeia) y el ethos sin relacin esencial, fundamental entre ellos
(Foucault, 2010, p. 86)61.
El decir de Foucault merece toda la atencin; se trata, de alguna forma, de tomar l
mismo el lugar de su objeto de estudio o, dicho de otro modo, intentar ser l mismo un
parresiasts. Miremos por ejemplo la lectura que se hace en este curso del 84 de la parresa a
partir de los cnicos, a quienes se les reconoce por ese hablar franco, sus ataques verbales,
virulentos, y sus arengas violentas (Foucault, 2010, p. 169-189). Esta temtica de los cnicos
hace que surja algo casi totalmente inadvertido por la historia de la filosofa, a saber, lo
elemental: aparece lo elemental como un extracto de la necesidad absoluta tras un proceso de
reduccin asctica [] los cnicos rastrean, en la maleza de las convenciones y los artificios
mundanos, lo elemental, aquello que, en el carcter concreto de la existencia resiste
absolutamente (Gross, 2010, p. 361-362). De esta forma, la parresia le permite al pensador
francs vincular ese cuidado de s con el cuidado de los otros, y a partir de los cnicos esos
juegos entre otro vida/vida otra, otro mundo/mundo otro (Foucault, 2010, p. 281-302),
una filosofa de la alteridad que le permite pensar el mismo concepto de verdad. Tal es la idea
que se manifiesta claramente en las ltimas lneas del manuscrito para el curso del 84 y que no
pudo pronunciar debido a su precipitada muerte. Cito a Foucault:
Para terminar, quiero insistir en esto; no hay instauracin de la verdad sin una
postulacin esencial de la alteridad; la verdad nunca es lo mismo: slo puede haber
verdad en la forma de otro mundo y vida otra (Foucault, 2010, p. 350. En la nota).

CONCLUSIN

61

Nos resulta inquietante que Schmid, a pesar de llevar a cabo una bsqueda de una nueva fundamentacin de la
tica en Foucault, se refiera pocas veces al concepto de parrhesa para llevar a cabo su argumento. Una de esas
pocas referencias la encontramos en este punto. leemos: emprender la investigacin del concepto de parresia
implica descubrir tres campos de anlisis entrecruzados: el anlisis de los modos de la decir la verdad, el estudio de
las tcnicas de gobierno, y el redescubrimiento de las formas de las prcticas de s en suma, las estructuras de
saber, las relaciones de poder y los tipos de constitucin de sujeto. Es decir, tres ejes que forman una aletheia
(produccin de la verdad), una politeia (ejercicio del poder) y un thos (formacin de la moral) (Schmid, 2002, p.
60).

155

Michel Foucault es un parresiasts? Es la pregunta que podramos hacernos en este

punto. Tratar de responderla implica llevar a cabo un anlisis que supera los lmites de esta
presentacin. Reconocemos que no somos los nicos que hemos planteado esta cuestin. Por
ejemplo, en el libro de Toms Abraham titulado El ltimo Foucault aparecen una serie de
ensayos que amplan el tema, en particular el de Felisa Santos (2003).

Sin embargo,

consideramos que este anlisis se debe ampliar mucho ms; no por el hecho de que la parresa
sea el ltimo tema que abord Foucault en sus cursos nos da pie a presentarlo como el ltimo
Foucault, como si dijramos aqu est el ltimo escaln de su pensamiento, la figura que
haca falta para llenar el rompecabezasms bien, por qu no preguntarnos por la relacin
que puede existir entre el silencio de Foucault y el tema de la parresa? Qu relacin puede
tener tal concepto con la misma forma en que abordaba sus entrevistas? Cul ha sido la razn
para querer problematizar el decir lo verdadero?, en ltimas Cmo comprender la rareza de
este concepto en relacin a su pensamiento?.
Lo cierto es que el abordaje que Michel Foucault lleva a cabo del trmino parresa, de su
historia, de sus diversas manifestaciones en la antigedad, no prueba slo su inters por esa
forma de relacin entre tica y poltica, sino que constituye un reflejo de lo que haba sido su
vida y su pensamiento, su actividad pblica y su dedicacin a la filosofa62.
Retomemos. En la tradicin filosfica del gobierno de s, existen unas prcticas de s o
ejercicios espirituales en los cuales el sujeto se relaciona con su verdad, de tal forma que se
produce una modificacin de su modo de ser (thos), lo cual puede entenderse como una
prctica libertad en el sentido de una trasformacin posible sobre s mismo. Al mismo tiempo,
tales prcticas de libertad llevan a configurar unas nuevas formas de subjetividad que permiten,
por un lado, abordar el estudio de la historia de la subjetividad en occidente desmarcndose de
la primaca del Sujeto y, por otro lado, permitiendo proponer una nueva forma de relacionarse
consigo mismo que est en el terreno de la tica. El inters de Michel Foucault por estos temas

62

Si se piensa en la misma enfermedad que padeca por entonces Foucault, llama la atencin la lectura que haca a
la figura de Scrates; impresiona ver las referencias constantes a la forma en que Scrates se relaciona con su
muerte, ms precisamente al problema del miedo a morir (Cfr., Foucault, 2010, p. 87-100).

156

lo llev a preguntarse por el lugar que puede tener la espiritualidad en nuestros tiempos,
encontrado en el psicoanlisis el eco de una palabra que pereca muerta.

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Slavoj iek y el Acto politico.

INTRODUCCIN

Sin temor a equvocos puede considerarse a Slavoj iek una de las figuras ms
inquietantes en el actual escenario filosfico-poltico occidental. No en vano ha sido calificado
por la prensa norteamericana como el pensador ms peligroso en occidente y hace parte de
lo que puede llamarse pensadores del Este. Natural de Eslovenia, fue testigo de la disolucin
de Yugoslavia, as como de las guerras balcnicas que le sucedieron. Ese trnsito del socialismo
al capitalismo liberal, hace de iek una especie de experimento viviente de la tragedia
occidental que sucede entre el fin de la historia (Fukuyama, 1992) y la reconfiguracin poltica
del mundo, inaugurada con el 11-S.

Con la creatividad y capacidad de sorpresa propia de un nio, iek interpreta la poltica

occidental, la re-configuracin del sujeto contemporneo y la actual tolerancia multicultural
con planteamientos radicales, de carcter polmico y

cuando no devastador. Para ello,

Conjuga de modo prodigioso a Heidegger con Kant, Marx con Lacan, Lacan con Hitchcock,
Althusser o Butler con Freud, Badiou con Mao-Tse o San pablo, Schelling con Hegel, entre otros.
Ahora bien, claramente sin lugar a dudas la identidad de iek como pensador y poltico es de
corte Hegeliana-lacaniana en nexo con el materialismo dialctico.

160

Autor prolfico, iconoclasta, con un estilo de escritura que l mismo denomina

antiacadmico, iek recurre al cine, la literatura y la cultura popular lo que, en apariencia,
seran las dispersas disertaciones de una ex vctima del totalitarismo que ve en Hollywood y los
mass media los instrumentos que le sirven para problematizar los ideales que sostienen la
ideologa dominante en la actualidad: aquella del capitalismo en su forma poltica (democracia
parlamentaria liberal) y en su forma econmica (lgica de los mercados y el consumo).

iek ha escrito numerosos libros sobre asuntos tan diversos que no permite de buenas
a primeras hacerse una imagen ntida de su pensamiento, precisando entonces una bsqueda o
rastreo en sus obras, lo que obliga a quien realice tal tarea a fijar su mirada solo en aspectos
concretos, no sin antes quedar advertido y advertir a los dems que tal recorrido, para nada ha
de tomarse como algo acabado o definitivo sobre los pormenores de su obra.

Debido a lo anterior, en el presente captulo nos concentraremos en abordar el acto

poltico desde iek, para lo cual consideramos necesario partir de su nocin de paralaje
poltico. De esta manera podremos entender con mayor claridad el por qu iek nos invita a
no dejarnos tentar por los puntos medios, a actuar pensando que la revolucin no ha de darse
luego de una espera prolongada, de la aparicin de ciertos acontecimientos histricos que
permitirn al proletariado tomar el poder. Por el contrario, propondr la idea de actuar, iniciar
de cero cada da y esto hace que concibamos a iek no solo como un filsofo o poltico, sino
tambin como un activista. iek no se ubica en una suerte de burbuja socialista aislada de las
encrucijadas o los impasses subjetivos a la que todos estamos abocados, si no que
precisamente se instala en el seno del capitalismo donde ofrece una posicin de agente crtico
que muestra las brechas, las facturas, el paralaje de un sistema que se ofrece como la salida a
los males de la humanidad, una va propicia para alcanzar la felicidad mediante un paraso de
consumo.

Entonces, la propuesta ser presentar ms que una crtica al pensamiento de iek, el

cual sin duda no estara exento de ella como bien lo demuestra Stavrakakis (2010) en su texto

161

sobre Perversiones iekianas: el magnetismo de Antgona y el fetichismo del acto, la manera

como concibe el acto poltico para lo cual ser necesario partir de su visin de paralaje poltico.

Visin de paralaje en el mbito poltico

iek (2006) acude a la nocin de paralaje63 para explicar cmo dos fenmenos o
perspectivas mantienen entre s una relacin antagnica, en la cual no es posible entre ellas un
espacio en comn, aunque claramente entre ambas se mantenga un fuerte vnculo que en
ocasiones pueden llegar a dar la impresin de ser el mismo y no dos fenmenos diferentes.
Solo se logra distinguir el sello de la cara, el anverso del reverso por una pequea diferencia en
el tiempo que implica recorrer ambos lados en un giro de 180 lo que hara que llegsemos al
punto de partida desde el cual se dio inicio al recorrido del mismo. El paralaje es equivalente,
topolgicamente hablando, a la banda de Mbius que le sirvi a Lacan para dar respuestas a los
dilemas freudianos y considerarlos como un continuo: inconsciente-consciente, amor-odio,
neurosis-perversin, sadismo-masoquismo, pulsin de vida-pulsin de muerte, etc. As mismo,
los diferentes tipos de dualismos, en especial lo interno y lo externo, lo subjetivo y lo social.
Estas duplas no solo aparecen en oposicin entre s, sino tambin en continuidad. En este
sentido, es ilusorio pensar que dos fenmenos opuestos pueden ser vistos por medio del
mismo lenguaje en tanto que sus significantes son mutuamente excluyentes. Dira iek (2006)
que solo pueden comprenderse en una visin de paralaje que constantemente desplace la
perspectiva entre dos puntos para los cuales no hay mediacin, ni sntesis posible (p.11)

Un ejemplo que nos permite ver esta visin de paralaje en la poltica se presenta cuando
iek afirma que la actual crisis del marxismo, ms que derivarse de un fracaso histrico, se
debe a la negacin de la oposicin dialctica: materialismo-idealismo en la filosofa
contempornea. El traslado de este concepto a la filosofa poltica le permite interpretar la
dialctica materialista, como un caso en el que la oposicin bsica entre idealismo y
Inicialmente aclaremos que el paralaje es un concepto astronmico que se refiere a la diferencia entre las
posiciones aparentes que en la bveda celeste tiene un astro, segn el punto desde dnde se supone
observado.
63

162

materialismo, permite entender que la distancia entre una y otra posicin es sntoma de un
antagonismo social subyacente y la negacin del materialismo, que en ltimas equivale a la
negacin de la lucha de clases.

Para iek, la contemporaneidad se caracteriza entonces, por lo que en trminos

marxistas clsicos se denomina paz de clases: una conciliacin del antagonismo de clases, en
beneficio de la clase dominante. La crisis actual del marxismo no se debe nicamente a las
derrotas sociopolticas de los movimientos marxistas, sino ms bien la crisis puede (y debera)
tambin adjudicarse a la declinacin (incluso a la virtual desaparicin) del materialismo
dialctico como sostn del marxismo (iek, 2006, p. 12).

Un ejemplo de dicha paz de clases, de acuerdo con iek (2012a) lo representa la clase
media, aquella que no se identifica con ninguno de los extremos, que precisamente por dicha
sabia neutralidad rechaza el antagonismo y por ende pretende anular, desdibujar, desplazar
la lucha de clases. Lo que ideolgicamente la clase media busca es un mundo sin lucha,
especialmente armnico. Esta clase media se ha trasladado tambin a esos puntos medios,
neutros aceptados por todos, y por ello, cada vez ms despolitizados (p. 110).

Contrario al paradigma marxista clsico, la lucha de clases tal como la comprende iek
no seala ninguna contradiccin econmica objetiva, sino que es la forma de esas
contradicciones (iek, 2012a, p. 29). La lucha de clase es lo poltico indirecto64, pues
precisamente:

Este continuo desplazamiento, esa continua falsificacin de la lnea de divisin (entre

las clases) Es la lucha de clases: una sociedad clasista en la que la percepcin
ideolgica de la divisin de clases fuese pura y directa, sera una estructura armnica y
sin lucha (iek, 2012a, p.23).
Esta interpretacin de la lucha de clases, deja en evidencia lo que en una entrevista al diario El Pas de
Espaa (2006), en ella no pudo dejar ms claro lo que para el esloveno significa el marxismo: iek declara
que de Marx no le interesa la lucha de clases, sino su tratamiento de las contradicciones en el capitalismo
64

163

Bajo estas condiciones, iek advierte que en apariencia no habra salida posible para la
actual izquierda mientras toda accin se presente de un modo u otro controlada desde la
perspectiva idealista hegemnica y todo acto en consecuencia se encuentra inscrito en las
coordenadas ideolgicas hegemnicas (2004a, p 22), inclusive para aquellos que buscan
reivindicar el materialismo como el modo correcto de llegar a la verdad o entender la
realidad. Para iek el problema radica precisamente en centrar la atencin en el objeto, en
creer que la pretensin deba ser: ver la realidad para resolver si lo que existe es idea o
materia. Lo importante no es lo que encontremos en el objeto, ni cual distorsionado resulta
desde un punto u otro, sino el hecho de que existan modos antagnicos de aproximarnos a la
realidad, lo importante es el propio principio de distorsin (iek, 2011a, p. 296), el momento
en que se hace vigente el trmino paralaje en iek.

iek llega a esta conclusin aduciendo que si existe una confrontacin entre dos
perspectivas, es porque no es posible ningn lugar (neutral) comn en el que habite la poltica
contempornea. Entonces, por sustraccin, la lucha de clases ocupa en iek el lugar de lo
poltico que emerge como el resultado de una visin de paralaje idealista-materialista. Tal
postura permite a partir de iek y desde una perspectiva lacaniana, resignificar la lucha de
clases,

a la que hay que desconectar de los determinantes objetivos y materiales para

entenderla como resultado de causas radicalmente subjetivas, como bien lo presenta iek
(2005a) a continuacin:

Desde una perspectiva marxista verdaderamente radical, aunque existe el vnculo

entre la clase obrera como grupo social y el proletariado como la posicin
militante que lucha por la verdad universal, ese vnculo no tiene las caractersticas de
una conexin causal determinante, y es preciso distinguir estrictamente los dos
niveles: ser un proletario supone asumir una cierta posicin subjetiva (de lucha de
clases destinada a alcanzar la redencin) que en principio puede adoptar cualquier
individuo. Para decirlo en trminos religiosos sean cuales fueren sus buenas obras,

164

cualquier individuo puede ser tocado por la gracia e interpelado como sujeto
proletario. La lnea que separa los dos lados opuestos en la lucha de clases no es por
tanto objetiva, no es la lnea divisoria entre dos grupos sociales positivos, sino en
ltima instancia radicalmente subjetiva: Involucra la posicin que los individuos
asumen respecto del acontecimiento-verdad (iek, 2005a, p. 247)

Entonces, la lucha de clases se presenta a la manera de paralaje o topolgicamente

hablando en una banda de Mbius. Se podra afirmar que la cinta de Mbius de la poltica
contempornea est compuesta por un lado y un contorno: lo que en un principio est adentro
(lo real, lo material, lo normal etc) es puesto por el devenir de la misma cinta como algo
externo (lo simblico, lo ideal, la excepcin) sin que un lado excluya al otro en su continuidad.
De tal manera que para iek (2005a) todo lo que puede hacerse en las condiciones actuales
es permanecer leal a esta divisin como tal, registrarla (p. 351).

De acuerdo con lo mencionado hasta el momento cabe preguntarse si iek nos invita a
simplemente ser testigos pasivos de lo que sucede en la contemporaneidad? La respuesta sera
negativa pues iek dira que una posible salida sera el acto poltico fruto de cierta violencia
simblica, lo cual trabajaremos con ms detalle en el siguiente apartado. Antes de ello, es
necesario dejar en claro que a las contradicciones del capitalismo le subyace el antagonismo
bsico en la lucha de clases frente a lo cual iek propone como forma de transformacin de
la realidad externa, el acto violento simblico en el que:

A pesar de nuestras diferencias, podamos identificar el antagonismo bsico o lucha

antagonista en que nos vemos presos, de modo que compartamos nuestra intolerancia
y unamos fuerzas en la misma lucha. En otras palabras, en la lucha emancipadora []
es el reprimido, el explotado y el que sufre, las <<partes sin parte>> de toda cultura,
los que se unen en una lucha compartida (iek, 2013a, p .188).

El acto poltico

165

Antes de abordar el acto poltico en iek, consideramos necesario mencionar las

conclusiones sobre la violencia a la que el filsofo llega en su texto Sobre la violencia: seis
reflexiones marginales (2013a) en la medida que dichas conclusiones permiten entrever de
manera anticipada la manera en que entiende el acto poltico. Primero, concebir, como
muchos lo hacen, a la violencia como algo esencialmente malo ha de considerarse una
operacin ideolgica que procura ocultar al menos tres realidades: los verdaderos motivos por
los cuales la violencia se gesta, la violencia directa que se hace necesaria en ciertos casos y las
diversas formas de violencia estructural y sistemtica que se producen cotidianamente.
Segundo, es difcil ser lo suficientemente violento para perturbar las condiciones bsicas y
estructurales de la vida social en la medida que cuando se reacciona por medio de una violencia
directa contra el sistema y la ideologa, estamos siendo testigos de un pasaje al acto que dara
cuenta de la impotencia y frustracin; el hecho que seguimos unidos a aquello que atacamos; la
necesidad de ocultar un fracaso pues no se ha logrado un verdadero desprendimiento del
pasado mediante el acto violento y todo ello representa la presencia de un antagonismo
soterrado, que ya no se puede formular/simbolizar en trminos propiamente polticos (2012a,
p. 39-40). Finalmente, existe una compleja interrelacin entre la violencia subjetiva y sistmica
en la medida que la violencia se mueve entre el acto y el contexto, lo activo y lo pasivo. Una
sonrisa educada, como dira iek, puede ser ms violenta que una explosin de brutalidad
(2013a, p. 251)

Ahora bien, frente a la ideologa dominante, iek en Defensa de la intolerancia (2012a,

p.25) se pregunta: estamos condenados a movernos exclusivamente dentro del espacio de la
hegemona o podemos, al menos provisionalmente, interrumpir su mecanismo? iek (2012a)
plantea un tipo de subversin que constituye el ncleo preciso de lo que es el acto poltico
especialmente para aquellos que son excluidos, los que no estn dentro del entramado social.
El acto poltico representa para los excluidos proletarios una lucha paralela por conseguir
hacer or la propia voz y que sea reconocida como la voz de un interlocutor legtimo [] el
derecho fundamental a ser escuchados y reconocidos como iguales en la discusin (p. 26-27)

166

As mismo, iek retoma a Marx para plantear la posibilidad de

una realizacin

proletaria, aun cuando incorpora una crtica lacaniana al marxismo, segn la cual no hay un
antagonismo social bsico que se pueda resolver histricamente. iek encuentra salida a
partir del concepto de violencia simblica, que es en s misma la crtica constante al
liberalismo-capitalismo y a todas sus banderas polticas: La tolerancia humanista, la
democracia burguesa y el re-conocimiento asistencialista. iek niega que el actual acuerdo
general capitalista liberal-democrtico pueda continuar indefinidamente sin cambios radicales
(iek, 2002, p. 1). Particularmente, en algunos de sus escritos: Cmo volver a empezar desde
el principio (2010a) Mao Tse-Tung, el seor marxista del desgobierno (2010b) Bienvenidos a
tiempos interesantes! (2011a), En defensa de causas perdidas (2011b), iek ha dotado de
fuerza su idea de violencia simblica redentora.

Siendo as las cosas, una forma de ruptura radical con el pensamiento burgus es aquel
que iek propone a travs del concepto de violencia simblica, la cual se condensa en el acto
revolucionario que perturba radicalmente las relaciones sociales bsicas e impone una visin
activa y no subsidiaria en relacin con el Otro. Un Otro que debido a su falta de consistencia
permite que emerja el acto poltico emancipatorio que es estrictamente correlativo a esa
inconsistencia (falta) del Otro. Esta idea se aprecia con mayor claridad en el siguiente texto:

Hoy en da nos estamos acercando claramente a una poca de tiempos interesantes:

las seales estn en todas partes, desde la crisis financiera del 2008 hasta las
catstrofes ecolgicas del 2010. Una posicin radical-emancipatoria autntica no se
repliega o retrocede frente a semejantes situaciones de peligro: consciente de los
horrores que stas suponen, se atreve a usarlas como oportunidades para el cambio
social. Cuando Mao Zedong dijo Hay un gran desorden bajo el cielo, la situacin es
excelente, quera sealar un hecho que puede ser articulado con precisin en
trminos lacanianos: la inconsistencia del Gran Otro abre el espacio para el acto
(iek, 2011a, p. 13).

167

Entonces, iek con su forma de entender el acto poltico, establece una clara distincin,
y a la vez oposicin crtica, entre la violencia directa65 y violencia simblica. La primera es
concebida por iek como un acto reaccionario cargado de impotencia, un pasaje al acto en
trminos lacanianos, que muestra una violencia sin sentido en la que los actos violentos no
pueden integrarse al discurso, es decir, una seal de la impotencia ante la dificultad de articular
o de ubicar en lo simblico aquello que de lo real expresa la situacin. La segunda, como un
gesto poltico autntico que impone la fuerza de una visin, aquello que modifica el contexto
que determina el funcionamiento de las cosas [] la verdadera poltica es el arte de lo
imposible (2012a, p. 32-33). En lugar de enfrentarnos a la COSA directamente, es posible
abordarla de lado, buscando otras salidas a las situaciones opresoras que el capitalismo nos
ofrece.

Por ejemplo, en repetir a Lenin (2004b) iek plantea que frente al sujeto del capitalismo
existira al menos una forma de romper con esa imagen de sujetos aislados y solitarios que solo
hacen lazo social por medio de su computador. Esa forma de actuar, no consiste en un pasaje al
acto desde la subjetividad capitalista hasta la revolucionaria, sino que precisa primero de
romper la abstraccin, la exclusin de los otros, y la ceguera hacia el sufrimiento y el dolor de
los otros en un gesto que, en la medida que hace pedazos el ncleo mismo de nuestra
identidad, no puede sino presentarse como extremadamente violento (p. 68)

Lo que iek nos indica es la necesidad de atravesar esa condicin de aislamiento y

solipsismo a la que el capitalismo nos conlleva. Dicho acto, si lo que busca el sujeto es la verdad,
ha de socavar la propia identidad e implicara tomar partido con su acto, pues la verdad del
sujeto no emerge por la imparcialidad sino por la parcialidad, ya que la verdad es parcial,

A pesar de ello, iek tambin sostiene que aunque para la derecha las protestas y los estallidos de
violencia son criticados por considerarlos actos de barbarie o intolerancia terrorista, no se percatan que en
muchas ocasiones son el nico medio que tiene los proletarios, quienes son percibidos como una amenaza
y mantenidos a cierta distancia, para llamar la atencin, dar cuenta de su insatisfaccin o manifestar la
necesidad de ser escuchados. Un ejemplo de ello fueron las protestas en Francia en el 2005.
65

168

accesible solamente cuando uno toma partido (iek, 2012b, p. 10). Para ejemplificarlo, el
filsofo toma como referencia la pelcula el club de la pelea cuando uno de sus protagonistas se
golpea as mismo frente a su jefe. El golpe a s mismo refiere a un acto simblico que puede ser
la emergencia de un gesto, de una renuncia, de una palabra que defina los contornos de lo que
podemos hacer (iek, 2012b, p.127). Tales palabras han de estar unidas al deseo del sujeto en
la medida que, de acuerdo con iek (2013a):

Es el lenguaje en s mismo lo que empuja a nuestro deseo ms all de los lmites

adecuados, transformndolo en un <<deseo que contiene el infinito>>, elevndolo a
una compulsin absoluta que nunca puede satisfacerse [] As que parafraseando a
Weil, en la modernidad <<los deseos limitados en armona con el mundo>> son el
origen ltimo de nuestra postura antitica oportunista, sostienen la inercia del
egosmo y la bsqueda del placer, mientras nuestro contacto con el bien se ve
sostenido por deseos que contienen el infinito, que aspiran a lo absoluto. (p. 83-84).

Palabras que provoquen acciones, formas de romper con nuestra identidad narcisista de
completud imaginaria; acciones que permitan el surgimiento del sujeto que por naturaleza est
dividido, tiene una falla estructural; sujetos que sostengan una tensa relacin con el Otro
insondable, el cual tambin est en falta pues no puede dar razones para explicar el
desasosiego del sujeto frente a los avatares de la vida.

Otra forma de entender el acto de golpearse as mismo implica romper con la lgica de
la relacin perversa Amo- esclavo que sostiene el sujeto con el sistema capitalista. En lugar de
dejar que el Otro me infrinja dao, yo mismo me lo infrinjo, vivo el imperativo de destruccin
que el Otro quiere sobre m. All en ese acto se condensa una postura revolucionaria que deja al
Otro sin posibilidades de ponerme en sufrimiento pues cmo hacerlo si yo me elevo a su
condicin de amo-perverso. Es claro que lo dicho es una referencia a la fantasa del sujeto y no
indica una condicin de hacer realidad su fantasa pues dicha fantasa sirve como sostn para
evitar la desintegracin del sujeto. Es la vivencia intensa de la fantasa que el sujeto ha evitado

169

o reprimido con tanta fuerza lo que no permite la separacin del Otro que le conduce
vehementemente al sufrimiento. El fantasear que uno va a ser realmente destruido o
aniquilado por el Otro, le libera del vnculo libidinal del goce masoquista que lo mantiene
vinculado con ese Otro superyoico. Ese acto es mucho ms que una reflexin intelectual que
ha de escenificarse a travs de algn tipo de representacin corporal, y adems, esta
representacin tiene que dotarse de una naturaleza aparentemente <<masoquista>> tiene que
escenificar el doloroso proceso de devolverse los golpes a uno mismo (p. 69-70).

La explicacin del porque tal salida, es presentada por iek ms adelante cuando se
refiere a que no se trata de una posicin maniqueista de dividir lo bueno de lo malo, para
deshacernos de lo segundo y luchar por lo primero. Lo infructuoso de esa salida se debe a que
la conciencia de nuestro sometimiento es el darnos cuenta del placer excesivo (excedente de
goce) que se obtiene de estar sometido, lo cual explica, a su vez, que el primer gesto de
liberacin no sea librarse de este placer excesivo, sino asumirlo de forma activa (p.70-71).
En esta explicacin del acto poltico de iek encontramos que el acto de violencia
simblica conlleva un acto poltico que se cristaliza en una subjetividad revolucionaria que
puede transformar radicalmente el capitalismo y el poder soberano en occidente. En este
sentido, de acuerdo con Mnera (2008):

Para iek la dimensin poltica del sujeto no residira en una esencia trascendente con
respecto a la accin o en un sujeto pensante transparente para s mismo (iek, S.,
2005a, p. 240), sino en la subjetividad que se constituye en el acto mismo de tomar
partido y defender la propia verdad dentro de una relacin de poder y especialmente
dentro de las relaciones de poder que estructuran la sociedad capitalista. (p.37)

El verdadero acto poltico, dira iek (2004c) cambia las coordenadas de la situacin y
hace pensable, lo impensable (p. 84). Permitira, entre tantas cosas, atravesar la fantasa
fundamental de la lgica inexorable del capital que pretende

como finalidad ltima el

despolitizar la economa. Tal acto se opondra al sostenimiento de Otro que autorice el cambio.

170

El acto de la violencia simblica servira para obturar al gran Otro que anula ese momento
creativo de libertad propio de quien sabe que no hay garanta y que es preciso jugrsela con
cada decisin. Entonces, iek encuentra en el atributo de la redencin la posibilidad de
liberacin, que l mismo identifica con el concepto de subjetividad revolucionaria.

Por qu apela iek por una redencin revolucionaria? Por qu no simplemente apela
a la figura de un antagonismo en permanente reconfiguracin? Una posible respuesta es que
iek parte un concepto de lucha de clases distante del sentido marxista clsico y subsana dicha
distancia ofreciendo la posibilidad de finalizar el antagonismo a travs de la utopa en acto,
en reemplazo del concepto de revolucin. Para iek (2004b):

El nico criterio es aquel absolutamente INHERENTE: el de la UTOPIA EN ACTO. En una

verdadera ruptura revolucionaria, el futuro utpico

ni est sin ms plenamente

realizado, ni se evoca meramente como una promesa distante que justifica la violencia
actual; es ms bien como si, en una suspensin nica de la temporalidad, en el corto
circuito entre el presente y el futuro, se nos permitiera-como por gracia divina-, por un
breve lapso de tiempo, actual COMO SI el futuro utpico estuviera (todava no del todo
presente, pero) ya al alcance de la mano, ah, sin ms, listo para ser aferrado. LA
revolucin no se vive como una miseria presente que tenemos que soportar para la
felicidad y la libertad de las generaciones futuras, sino como una miseria presente
sobre los que esa felicidad y libertad futuras ya proyectan su sombra: en ella, YA
SOMOS LIBRES MIENTRAS LUCHAMOS POR LA LIBERTAD, YA SOMOS FELICES
MIENTRAS LUCHAMOS POR LA FELICIDAD, no importa cun difciles sean las
circunstancias. (p.74)

Entonces nos es posible saber sobre la redencin propuesta por iek, en su formidable
intervencin en una de las asambleas del movimiento OWS (Occupy Wall Street), que l mismo
denomin el violento silencio de un nuevo comienzo consistente en actuar a cualquier
precio, sin importar lo que pase o deje de pasar despus, o en otras palabras fracasar para

171

as poder comenzar de nuevo; desplazar la lucha ideolgica de un sujeto emancipador por el

poder de la paciencia, segn iek no hay que esperar la maduracin de absolutamente
nada, ni obtener el permiso de ningn gran Otro:

La forma de paciencia especficamente comunista no es slo la paciencia que

espera al momento en que el cambio radical explotar a semejanza de () una
propiedad emergente; tambin es la paciencia para perder batallas para ganar la
guerra () o, para expresarlo de una manera ms propia de Badiou, que la irrupcin
del acontecimiento funcione como una ruptura en el tiempo e introduzca un orden
temporal completamente diferente () entraa que, desde la perspectiva del
tiempo de la evolucin histrica ajena al acontecimiento, nunca es el momento
apropiado para el acontecimiento revolucionario, la situacin nunca est lo
bastante madura para un acto revolucionario () [Las] derrotas del pasado
acumulan la energa utpica que explotar en la ltima batalla: la maduracin no
est a la espera de circunstancias objetivas para alcanzar la madurez, sino de la
acumulacin de derrotas (iek, 2011b, p. 402).
Este actuar debe interpretarse como una forma de perturbar o intervenir no la ley
explcita de la ideologa o en su orden superyoica evidente sino en su suplemento oscuro, no
explcito, obsceno. iek (2013b) acudira a Freud para explicitar dicha posicin al sostener que
la frase citada al inicio de la interpretacin de los sueos aplicada en el marco del anlisis de la
ideologa actual es si no puedes cambiar el conjunto explcito de las reglas ideolgicas, puedes
tratar de cambiar el conjunto subyacente de reglas obscenas no explcitas (p.29). Adems iek
se basa en la idea lacaniana de autorizarse as mismo, es decir, plantea la idea de actuar no
como un acto irreflexivo sino como un acto emancipatorio del sujeto que no espera la
autorizacin de un gran Otro, que no hay ningn Otro que de razones por las complejidades de
nuestra existencia, que no hay un gran Otro en quien apoyarse, que no es preciso esperar a un
Otro que nos salve. Implica tambin, saber de ante mano que el actuar no es garanta de nada,
que es necesario intentarlo una y otra vez como parte de aceptar la asuncin de nuestro deseo.
Saber que aunque hagamos lo que hagamos no hay garanta de nada, el riesgo precisa de ser

172

asumido en su plenitud en la medida que elegir implica decidir entre mltiples opciones.
Adems iek justifica dicha posicin al considerar que no es necesario esperar a actuar luego
de tener pleno conocimiento de la situacin o cuando los hechos catastrficos hayan ocurrido
pues ser demasiado tarde. Para iek (2012 b) un acto verdadero nunca es una intervencin
estratgica en una situacin transparente de la que tenemos pleno conocimiento; por el
contrario el acto verdadero llena la grieta de nuestro conocimiento (p. 174).

iek tiene una manera particular de concebir el actuar polticamente y las

consecuencias esperadas frente a los resultados finales. Para ello toma como ejemplo un texto
escrito por Lenin titulado Ascendiendo una montaa elevada y la ltima novela del premio
nobel Samuel Beckett Worstward Ho para establecer que entre ambos existe una misma
condicin en la que el fracaso era una finalidad. Si alguna vez se intenta algo, si alguna vez eso
implica fallar, eso no tiene importancia, es necesario intentarlo de nuevo, fallar de nuevo,
fracasar otra vez y volver a intentarlo. De esta manera iek se refiere al acto poltico como un
relanzamiento del deseo, un volver a insistir ante la falla, la carencia, la fisura, hacerse cargo
plenamente del deseo y de ninguna manera pensar que ya se lleg a la meta pues el proceso
revolucionario, no implica un progreso gradual, sino un movimiento repentino, un movimiento
consistente en repetir el principio una y otra vez (iek, 2012b, p. 102)

Si Agamben nos dice detengamos la mquina despus veremos qu pasa iek

parece llamarnos de manera ms pertinente que nunca: proletarios del mundo unos 66,
actuemos as sea que fracasemos, intentmoslo de nuevo, volvmoslo a intentar, empecemos
desde el principio y luego de cada acto, veamos que queda el da despus de lo realizado

Aqu podemos incluir como bien lo seala iek (2012b) a las tres fracciones de la clase obrera: los
trabajadores intelectuales, la vieja clase obrera manual y los marginados (los desempleados, los que viven
en ciudades de miseria y dems intersticios del espacio pblico) [] De este modo, el proletariado queda
dividido en tres partes, cada una de ellas opuesta a la otra (pp.169-170). Tambin es importante indicar
que para iek (2013b, pp.67-68) existe en Marx una distincin implcita entre <<clase obrera>>- una
simple categora del ser social- y <<proletarios>>, una categora de verdad, el sujeto revolucionario
propiamente dicho. En defensa de la intolerancia (2012b) sostiene que el proletariado representa la
humanidad entera no por ser la clase ms baja y explotada sino porque su misma existencia es una
contradiccin viviente: encarna el desequilibrio fundamental y la incoherencia del Todo social
capitalista (p. 68).
66

173

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