MANRESA

ESPIRITUALIDAD

IGNACIANA

SUMARIO
j.

Recomendaciones del Papa ]uan Pablo II a la Compaa de Jess

El modo nuestro de proceder

17

La pobreza en el carisma fundacional ignaciano

47

Notas sobre la Experiencia espiritual

en los Ejercicios de San Ignacio

65

ITURRIOZ:

R. P.

PEDRO ARRUPE:

MANUEL RUIZ JURADO:

JSE IGNACIO GONZLEZ FAUS:

Notas y Comentarios
MIGUEL

NICOLAU:

El Presupuesto de San Ignacio y el dilogo

ecumnico

87

Recensiones bibiliogrficas

91

Libros recibidos

96

LOYOLA
Centro de espiritualidad
VOL. 52

Enero-Marzo 1980
AZPEITIA - GUIPZCOA

N U M . 202

DIRECCIN REDACCIN ADMINISTRACIN

Director: Jess Iturrioz Arregui, S J .

Consejo de Redaccin: Josep Rambla, S J . (Barcelona); Manuel Tejera, 8.1. (Sevilla); Elias Royn, S.l. ( M a d r i d ) ; Jess Corella, S J . (Valladolid); Jos Cobreros, S J . (Gijn); Fermn Ojnaga, S.l. (Bilbao); A. Lpez Amat

Redaccin:

(Artculos.

Reseas.

Notas

bibliogrficas).

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(Valencia).

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Espiritualidad

de Loyola. Azpeitia (Guipzcoa).

Propietario: C.E.S.I. Pablo Aranda, 3. M a d r i d - 6 .

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Recomendaciones del Papa Juan Pablo II

a la Compaa de Jess

Introduccin
Del 17 al 21 de setiembre de 1979 tuvo lugar en Roma la IV
Consulta del P. Pedro A r r u p e , General de la Compaa de Jess,
con los Presidentes de las Conferencias de Provinciales de todos
los pases. Junto con los varios Consejeros de la Curia del P. General se reunieron los Presidentes de las Conferencias Provinciales; estaban como tales los de Uruguay, Asia del Este, Estados
Unidos, Blgica, India, Brasil, Espaa, Italia, Canad, A m r i c a Cent r a l , Francia, Kikwit, Polonia y Alemania. Dada la representatividad
de cada uno de estos Provinciales, bien puede decirse que en esta
amplia Consulta del P. General estaba presente toda la Compaa.
El tema general de la reunin se centraba en esta frase: el
servicio de la Compaa a la Iglesia.
Dos documentos recientes de la Santa Sede orientaban las
tendencias de la reunin: el uno, el que traz las Directivas bsicas sobre las relaciones entre los Obispos y los Religiosos; el otro,
la Alocucin preparada por el Papa Juan Pablo I para la Audiencia
que pensaba conceder, el 28 de setiembre de 1978, a los Procuradores reunidos en Roma, documento que el Papa Juan Pablo II
haba comunicado a la Compaa hacindoselo suyo.
La estructuracin del tema era claro: carcter propio de nuest r o servicio en el campo socio-econmico; nuestro servicio en la
misin de evangelizar (Misiones); nuestro servicio doctrinal a la
Iglesia; nuestra colaboracin con los Obispos en las Iglesias Particulares; el estilo de vida que la Iglesia espera de nosotros.
El 4 de setimbre el P. Arrupe haba sido recibido en Audiencia particular por el Papa: a ste haba informado de la prxima
consulta que haba de tener con los 14 representantes de las Conferencias de los Provinciales, las cuales renen un centenar de
superiores mayores distribuidos en casi todas las regiones del
VOL.

52

MANRESA

PP.

5-16

j.

r r u H R i o z , s. i.

mundo. Su Santidad haba mostrado

cuentro.

mucho

inters

por este en-

Que el Papa se interesara por los problemas concretos de la

Compaa no era de extraar. Basta con recordar el da de S. Ignacio que el Papa haba vivido en Castel Gandolfo el recin pasado 31 de Julio. En dicho Palacio Apostlico reside una pequea
comunidad jesutica encargada, desde hace mucho t i e m p o , de la
direccin y del cuidado del Observatorio A s t r o n m i c o Vaticano. El
Santo Padre invit a los jesuitas de la Specola a concelebrar con
l la Eucarista, en su capilla. A s i s t i e r o n tambin los empleados
seglares con sus familias. Luego subi a desayunar en el comedor
de la comunidad S. I. Al caer de la tarde el Santo Padre regres
a observar las estrellas a travs de uno de los telescopios instalados en el Palacio Apostlico. Luego se uni a un grupo de jvenes
que se preparan para la Compaa: cantos y conversaciones familiares marcaron esta simblica velada en Castel Gandolfo.
Los miembros de la Consulta llevaban ya tres das y medio
de reuniones, cuando fueron recibidos en Audiencia el da 21 por
la maana.
Fue el propio P. Arrupe quien hizo la presentacin de los reunidos ante el Papa. Resumido el curso de la Consulta, su contenido, el nimo de los miembros de ella... todava el P. General aadi una palabra para los jvenes religiosos que ingresaban en la
Compaa; se haba notado una recuperacin de vocaciones: actualmente contamos con cerca de mil novicios (cuyo nmero, concretamos por nuestra parte, en 1975 haba descendido a 612: cfr.
Manresa, 1977, pg. 362).
Presentamos aqu el texto de la Alocucin Pontificia, titulada
en L'Osservatore Romano (30 de setiembre 1979, edicin semanal
en castellano) como Recomendaciones del Papa a la Compaa
de Jess. El texto castellano e l Papa pronunci su discurso en
italiano pertenece a L'Osservatore, como tambin las titulaciones
intermedias:

RECOMENDACIONES

D E JUAN

PABLO

II

I. A L O C U C I N DEL PAPA
Es para mi motivo de satisfaccin recibir hoy y hablar con apertura
de corazn a una representacin tan calificada de esa Compaa de Jess,
que, desde hace ms de 4 siglos, trabaja incansablemente en todas las
partes del mundo para la defensa y propagacin de la fe... bajo el Romano Pontfice, Vicario de Cristo en la tierra (Frmula del Instituto).

Benevolencia de la Sede Apostlica hacia los Jesuitas

Por esto agradezco al Prepsito general, a sus asistentes y consejeros, a los provinciales aqu presentes, el haber deseado, durante vuestra
asamblea romana, venir a rendir homenaje al Vicario de Cristo, al que
os une, como jesuitas, un vnculo especial de amor y de servicio. Por mi
parte, me complazco en confirmar la benevolencia de esta Sede Apostlica
a la Compaa de Jess, que se ha merecido, en el curso de los siglos,
con el fervor de la vida religiosa y con el ardor del apostolado, como mis
predecesores han testificado en varias ocasiones.
Por las informaciones que me llegan de todas partes del mundo, conozco el mucho bien que realizan tantos religiosos jesuitas con su vida
ejemplar, con su celo apostlico, con su sincera e incondicional fidelidad
al Romano Pontfice. Ciertamente no ignoro y as lo advierto tambin
por otras muchas informaciones que la crisis que en estos ltimos tiempos ha sufrido y sufre la vida religiosa, ha afectado tambin a vuestra
Compaa, causando desorientacin en el pueblo cristiano, preocupaciones
a la Iglesia, a la Jerarqua y tambin personalmente al Papa que os habla.

El genuino espritu ignaciano

S que dirijo la palabra a quienes tienen las principales responsabilidades en el gobierno de la Orden. Cuento con vuestra colaboracin y,
por lo tanto, deseo vivamente recomendaros que promovis con gran empeo todo el bien que se realiza en la Compaa y realiza la Compaa, y,
al mismo tiempo, pongis remedio, con la debida firmeza, a las deplorables deficiencias, de manera que toda la Compaa viva y acte animada
siempre por el genuino espritu ignaciano.
La brevedad del tiempo no me permite detenerme a ponderar adecuadamente tanto las iniciativas de bien que deben desarrollarse para salir al
encuentro de las necesidades urgentes del mundo, cuanto las deficiencias
que deben remediarse, para que no se vea comprometida la eficacia de esas
iniciativas. Me limitar a recordar algunas recomendaciones de mis inmediatos predecesores Pablo VI y Juan Pablo I, que, por el gran amor a
la Compaa, tenan particular inters por ella. Las hago plenamente mas.

J.

ITURRIOZ,

S.l.

Fidelidad y disciplina
Por eso os digo: sed siempre fieles a vuestro Instituto, que Pablo VI,
como garante supremo de la frmula del Instituto y como Pastor universal de la Iglesia (Carta al padre general, 15 de febrero de 1975) quiso
que se conservase en su plena integridad. Sed fieles igualmente a las normas de vuestro Instituto que Pablo VI y ms recientemente ]uan Pablo I,
indic en la alocucin preparada, poco antes de morir, para vuestra congregacin de procuradores; especialmente en cuanto se refiere a la austeridad de vida religiosa y comunitaria, sin ceder a tendencias secularizantes;
un sentido profundo de disciplina interior y exterior; la ortodoxia de la
doctrina con fidelidad plena al supremo magisterio de la Iglesia y del Romano Pontfice, fuertemente querida por San Ignacio, como bien sabis
lodos; y el ejercicio del apostolado, propio de una Orden de presbteros
(Gregorio XIII, Ascendente Domino), solcitos del carcter sacerdotal
de su actividad, incluso en las ms diversas y difciles empresas apostlicas,
llevadas a cabo con la ayuda vlida y preciosa de los queridos hermanos
coadjutores, mediante el ejercicio de sus tareas.

La formacin de los miembros jvenes de la Orden

Para este fin me parece necesario recomendar un cuidado especialsimo en la formacin de los miembros jvenes de la Orden, esperanza de la
Compaa y de la Iglesia. Me congratulo con vosotros por el nmero de
vuestros novicios, signo de un consolador florecimiento de vocaciones. Estos
jvenes son un don de Dios; pero, precisamente por esto, constituyen tambin para vosotros una gran responsabilidad. Vosotros sabris darles ciertamente la formacin adecuada: formacin espiritual segn la reconocida
asctica ignaciana, formacin doctrinal con slidos estudios filosficos y
teolgicos segn las directrices de la Iglesia, y formacin apostlica orientada a aquellas formas de apostolado que son propias de la Compaa,
abiertas, s, a las nuevas exigencias de los tiempos, pero fieles a esos valores tradicionales que tienen eficacia perenne.

Satisfacer las esperanzas de la Iglesia

Yo se qu fuerza viva representa la Compaa y por esto deseo ardientemente que crezca y prospere segn su espritu genuino, dando a todos
ejemplo de religiosidad profunda, de seguridad doctrinal, de fecunda actividad sacerdotal, de modo que cumpla plenamente la misin que la Iglesia
espera de ella y ofrezca a la Sede Apostlica ese servicio que, segn su Instituto, se ha comprometido a prestar.
Con estos sentimientos formulo los mejores deseos para los trabajos
de vuestra asamblea, mientras imparto de corazn la bendicin apostlica
a vosotros, a todos vuestros hermanos a quienes representis, y a las obras
apostlicas de toda la Compaa de Jess.

RECOMENDACIONES

DE

JUAN

PABLO

II

II. REACCIONES ANTE LA ALOCUCIN

PONTIFICIA

Es obvio que la propia Consulta del P. General tomara muy en

consideracin las recomendaciones Papales. Pero tambin hubo
reacciones en la prensa: nos limitamos a la nacional.

1.

Reacciones de la Prensa

A primera vista, parece extrao que la reaccin de la prensa

nacional, en cuanto nos es conocida, explotara con tanto retraso;
sobre todo, si se tiene en cuenta la dureza con que algunos peridicos lo hicieron. He aqu algunas muestras. No se olvide que la
Alocucin es del 21 de s e t i e m b r e ; y que fue difundida al menos
el 30 de setiembre en la edicin semanal de L'Osservatore Romano.
Un diario madrileo publicaba el 11 de noviembre este titular
en tipografa extraordinaria, muy llamativa, a tres columnas de las
cinco que forman su primera plana: La noticia que no circul
Juan Pablo II a los Jesuitas: Sean lo que son o desaparezcan. Les
pide remedien las deplorables deficiencias y que vuelva el genuino
espritu ignaciano. El Papa recibi al P. Arrupe con toda la plana
mayor de la Compaa. Aqu se remite a la pg. 32, que es la ltima
del diario. All, a cuatro columnas y en tinta roja, destaca aquello
de Sean lo que son o desaparezcan. En un subttulo se precisa:
Juan Pablo II ha venido a decirles a los jesuitas lo que hace siglos
dijera otro Papa.... Esto es, que el propio peridico viene a desmentir su propio titular, pues no fue Juan Pablo II quien tal dijera.
Y queda todava ms atenuada la fuerte impresin que los titulares pudieran producir a los lectores si se sigue hasta las ltimas
lneas de la noticia: Evidentemente, como en otras ocasiones,
el Papa ha utilizado a los jesuitas como paradigma, y les ha dicho
a ellos lo que otros religiosos deben entender, aprender y ejecutar. Quizs alguno de los lectores de MANRESA acierte a interpretar el proceso lgico de esta noticia que no circul. No es
tarea f c i l .
Otro diario, tambin madrileo, haba aludido a la Alocucin
el 10 de noviembre con este titular: El Papa pidi a los jesuitas
austeridad de vida [y la ruptura con los movimientos laicos y materialistas). En un recuadro que acompaa al resumen de la Alocucin se incluye un comentario titulado Disciplina y Ortodoxia.
De l son estas expresiones: Una somera lectura del mensaje
es suficiente para apreciar que el Sumo Pontfice desea poner orden y corregir desviaciones en la institucin ignaciana... Desde
hace algunas dcadas la C. de J. sufre una profunda crisis de ident i d a d . . . La alusin a la austeridad... El encarecimiento de resistir

10

J.

ITURRIOZ,

S. I .

tendencias secularizantes, la invocacin a la disciplina, y sobre todo,

a la ortodoxia representan... una llamada de atencin... La connivencia con movimientos laicos y polticos materialistas, que algunos de los miembros de la Compaa mantienen, toca a su f i n . Tras
las recomendaciones papales no hay espacio para la confusin.
Das despus, el 18, un columnista del peridico encabezaba su texto
con este t t u l o : Los Jesuitas. Las primeras lneas de la columna eran stas: Pieza clave en la crisis eclesial que padecemos
ha sido la Compaa de Jess.... El siguiente prrafo va as:
Hoy, segn no pocos, Ignacio de Loyola no conocera su amadsima fundacin. Jesuitas en las fronteras de la heterodoxia, si no
la han cruzado ya; jesuitas alzando el puo en mtines comunistas,
negando la virginidad de Mara, sosteniendo las ms atrevidas
desviaciones morales e incluso mereciendo desautorizaciones vaticanas.... El siguiente prrafo: Todo ello bajo el mandato de Pedro
A r r u p e . . . , termina: De ah que se llegara a decir que lo que un
espaol Ignacio de Loyola haba fundado, iba a morir a manos
de otro espaol. El ltimo prrafo incluye estas palabras: Ahora
el actual Papa acaba de dirigir... unas palabras que bien parecen
un u l t i m t u m . Las ltimas lneas de la columna son: Por eso no
es aventurado pensar que los das de Pedro Arrupe estn contados.
Otro columnista de un diario de Provincias correlacionaba, fecha del 23 de noviembre, la situacin del Cardenal Presidente de la
Conferencia espaola de Obispos con la del Padre A r r u p e . Sea o
no clara la lgica en que se apoya la comparacin, queden aqu las
ltimas lneas del prrafo comparativo: La s i m i l i t u d entre los
jesuitas y la Conferencia Episcopal Espaola es pues, segn todas
as claves, muy parecida. Las cabezas de una y otra institucin podran d i m i t i r .
Una Revista, muy definida en sus posiciones, bajo el ttulo de:
Juan Pablo II no para. Los puntos sobre las es a los jesuitas,
iniciaba su comentario: Para nadie es un secreto que la Compaa de Jess, la mayor y ms poderosa orden de la Iglesia Catlica,
est gravemente daada por la nefasta plaga del neo-modernismo
o progresismo. Sigue luego un recuento de sntimos graves: paramarxismo relacionado con las guerrillas, aberraciones teolgicas,
tendencia al secularismo, posiciones desviadas ante el aborto o la
ordenacin de la mujer o la homosexualidad... Con esta ocasin
reproduce la Alocucin que Juan Pablo I iba a dirigir a la Compaa.
Esta oleada informativa no puede menos de recordar la que
se produjo por los aos 1973-76. Nos alargaramos en exceso si
intentramos recoger siquiera lo ms significativo de aquella literatura, que cuenta con tantos precedentes en la historia de la Compaa ya desde su fundacin.
En cambio, no nos parece que la prensa nacional recogiera
con el conveniente relieve ulteriores intervenciones del Papa res-

RECOMENDACIONES

DE

JUAN

PABLO

II

11

pecio a la Compaa: ellas aportan elementos, que, sin duda, completan el cuadro de relaciones del Papa con la Compaa.
a) A mediados de diciembre visit el Papa la Universidad
Gregoriana. Inici su discurso a n t e los tres mil y ms alumnos
de la Gregoriana y de los Institutos Bblico y O r i e n t a l manifestando: He acogido con suma complacencia la invitacin, no slo
porque he advertido en ella un admirable testimonio de devocin
y fidelidad para con el sucesor de Pedro; sino porque puedo manifestar la alta consideracin que me merecen la Universidad y los
Institutos asociados. Lejos de poner frenos a la formacin apret a d s i m a en los ambientes cientficos de todo el mundo, anim
a seguir la tarea encomendada por S. Ignacio a estas sedes de est u d i o s : Constante apertura, leal y dcil a las indicaciones del Magisterio, en armona con el espritu propio de la Compaa de Jess
y una atencin siempre viva hacia las ciencias. Todo el discurso
fue invitacin a la apertura: no tengis miedo a abrir las puertas
de C r i s t o : apertura a las dems ciencias, a los problemas de los
hombres concretos, al servicio de la comunidad eclesial: debemos
servir a los hombres y mujeres de nuestro tiempo, debemos servirlos en su sed de verdad total. Recordadlo bien, queridos profesores y alumnos: las realidades que se profundizan aqu, el servicio
pedaggico y formativo que se rinde, las doctrinas que de aqu se
difunden, no son algo marginal, casi un lujo frente a los problemas
reales de nuestro mundo. Tocan ms bien a los aspectos ms
profundos de la existencia, aquellos que Cristo ha venido a iluminar con su vida, muerte y resurreccin.
b) En la alocucin previa al 'ngelus' del domingo 16 de diciembre, record que el da 20 se cumpla el cincuentenario de la
publicacin de la Encclica Mens Nostra, de Po X I , sobre los Ejercicios Espirituales. Po X I , concret el Papa, recomendaba el mtodo de San Ignacio, gua segura en este camino por el especial
carisma recibido de Dios en beneficio de toda la Iglesia. De este
histrico documento, pastores de almas e Instituciones han tomado
estmulo para abrir casas de Ejercicios que bien se pueden definir
'pulmones de vida e s p i r i t u a l ' para las almas y para las comunidades cristianas; porque los ejercicios son un conjunto de meditaciones y oraciones en una atmsfera de recogimiento y silencio;
y sobre todo, una sacudida interior suscitada por el Espritu Sant o para abrir amplios espacios del alma a la accin de la gracia.
El cristiano, en ei fuerte dinamismo de los ejercicios, es ayudado
a entrar en el mbito de los pensamientos de Dios, de sus designios por confiarse a El, verdad y amor, as como de tomar decisiones con empeo en la escuela de Cristo, midiendo claramente sus
dones y las propias responsabilidades. El Papa espera que este
cincuentenario sea providencial ocasin para que sacerdotes, religiosos y laicos continen siendo fieles a esta experiencia y le den
incremento: hago esta invitacin a todos los sinceros buscadores de
la verdad.

12

J.

ITURRIOZ,

S. I .

c) El tercer hecho se produjo muy a finales de diciembre. El

P. Carlos M a r t i n i , Rector hasta entonces de la Universidad Gregoriana, era nombrado arzobispo de M i l n . Haba sido Rector del Inst i t u t o Bblico desde 1969 hasta 1978; este ao pas a regir la Universidad Gregoriana. En el Vaticano se correlacionaron los dos ltimos importantes nombramientos del Papa: Monseor Danneels,
como Arzobispo de Bruselas-Malinas; el P. M a r t i n i , como arzobispo
de la dicesis considerada como la ms importante de Italia. Dedicados ambos a la formacin de los sacerdotes, al quehacer teolgico: moderadores ambos de movimientos teolgicos o escritursticos. Dos figuras de formadores de sacerdotes y de telogos.
Si se nos permite una reflexin personal, diramos que estos
tres actos de Juan Pablo II han completado el cuadro que define su
postura ante la accin de la Compaa, en su aspecto doctrinal,
representado en la Gregoriana e Institutos asociados; en su aspecto
espiritual, al recomendar tan vivamente los Ejercicios; e incluso
en su gobierno, cuando un destacado gobernante de la Compaa
de estos nuestros tiempos e l P. M a r t i n i , nacido en 1927, ingres
en 1944 ha sido escogido para ocupar un puesto tan relevante
como el arzobispado de M i l n .

2.

Reaccin del P. Pedro Arrupe

Sin duda, la Consulta del P. General, a cuyo trmino tuvo lugar la Alocucin del Papa Juan Pablo II, tom muy en cuenta las
recomendaciones pontificias.
Teniendo en cuenta que el Papa se diriga expresamente al
grupo de gobernantes de la Compaa, tambin el P. Arrupe se
dirigi, en carta del 19 de octubre, a los Superiores Mayores de
la Compaa. Prescindiendo de las reacciones, en diferido, que tambin esta carta produjo por parte de la prensa nacional, recogemos
los puntos principales de ella.
a) El Santo Padre se ha servido de esta ocasin para manifestarnos con gran bondad, precisin y brevedad, lo que siente y espera
de nosotros. Son palabras sumamente alentadoras.
b) Nos comunic que se advierten tambin entre nosotros los
efectos de la crisis que padece actualmente la vida religiosa; y que
ello le preocupa personalmente. Requiri nuestra colaboracin, y nos
rog: promover con todo empeo lo bueno que hay en la Compaa
y que ella realiza; y al mismo tiempo, procurar con la debida firmeza
el remedio de las deplorables deficiencias.
c) Nos indic algunos puntos, individundolos con toda claridad, que coinciden casi plenamente con deficiencias que ya nos
haban sido manifestadas por Pablo VI y Juan Pablo I; que nosotros
hemos venido reconociendo sinceramente y tratando de corregir. Sin
duda no lo hemos conseguido.

RECOMENDACIONES

DE

JUAN

PABLO

II

13

d) Es momento de preguntarnos seriamente cmo daremos mayor eficacia al gobierno de la Compaa y a la ejecucin de cuanto
las ltimas Congregaciones Generales han previsto.
e) El P. Arrupe no quiere descargar sobre otros las responsabilidades: sobre m recae en primer lugar la responsabilidad del
cumplimiento de estos deseos del Papa.
f) Pero vosotros, Provinciales, corresponsables conmigo en el
gobierno de la Compaa universal, habis de asumir vuestra parte
personal en la adopcin de aquellos cambios que den a vuestro
gobierno el deseado vigor y eficacia que se nos exige.
g) Una llamada de atencin, reiterada por tres Pontfices, no
deja lugar a dudas de que es el mismo Seor quien, con todo
amor, pero tambin con todo apremio, espera de nosotros algo
mejor.
h) No podemos esperar ms. Sin negar que se hayan hecho
grandes esfuerzos, ni que se hayan obtenido muchos resultados
positivos, hemos de concluir que no es suficiente, es demasiado
lento el ritmo de aplicacin de los medios que las ltimas Congregaciones G G . nos sealan para la renovacin profunda de la Compaa.
i) Resumen de los puntos expresamente mencionados por el
Papa: tendencias secularizantes, austeridad y disciplina en la vida
religiosa y comunitaria, fidelidad al magisterio en materia de doctrina, y carcter sacerdotal de nuestro trabajo apostlico, especial
atencin que hay que prestar a la formacin espiritual, intelectual y
apostlica de los jvenes jesuitas.

Termina el P. Arrupe sealando el proceso de estudio de la

situacin y de la promocin eficaz del gobierno tanto a nivel provincial, como local. De las referencias que de estos trabajos de
la base lleguen a Roma, resultar sin duda una toma de posicin
concreta que seale las medidas para promover con todo empeo
lo bueno y procurar con la debida firmeza el remedio de las deplorables deficiencias.
El Papa recibi en audiencia privada al P. Arrupe el da 3 de
enero: audiencia solicitada el 31 de diciembre, cuando el Papa celebr una misa de fin de ao c o m o lo hiciera el ao 1978 en
el Ges. Informaciones procedentes de la Curia generalicia, trasmitidas a la prensa, el P. Arrupe intercambi impresiones con el
Pontfice sobre el estado actual de la Compaa y de la Iglesia en
general. Varios observadores vaticanos subrayaron, que, desde la
audiencia del 21 de setiembre, los contactos entre el Papa y el
P. Arrupe han sido frecuentes. Advirtase, con todo, por lo que a
estas audiencias hace, que el P. Arrupe fue reelegido, el 26 de
mayo de 1979, Presidente por la quinta vez l a primera eleccin
fue en 1967 de la Unin de Superiores Generales. Por consiguient e , pudieran ser objeto de alguna o algunas de estas Audiencias
asuntos referentes a la vida religiosa en general, dado el inters
que por ella muestra siempre el Papa.

14

J.

ITURRIOZ,

10

S. I .

III. REFLEXIONES

FINALES

Supuesta la resonancia que la Alocucin Pontificia ha obtenido,

al menos en nuestros ambientes nacionales, tratemos de recoger
en unas reflexiones algunas ideas conclusivas ponderadas, independientemente del marco concreto en que estas reacciones nacionales, tan diferidas, se produjeran; y que pudo recalcar determinados acentos.
El Papa manifest con palabras expresas que saba que sus
palabras iban dirigidas a quienes tienen las principales responsabilidades en el gobierno de la Orden. Esta actitud explcita del
Papa puede dar a su Alocucin dos significados, que, lejos de excluirse mutuamente, deben ser acumulados e integrados. Esta intimidad da lugar a que el Papa, en cuanto a las censuras que a los
gobernantes dirija, se conduzca con ms libertad, sin temor a las
repercusiones que sus correctivos pudieran adquirir en otro marco. Por otra parte, el Papa en esta intimidad habla confidencialmente con aquellos que pueden colaborar con l : cuento con vuestra
colaboracin. El Papa entra as, por consiguiente, en la intimidad
de la Compaa, para desde ella lograr lo que de ella espera. Aadamos, en esta misma lnea, que, supuesto este marco ntimo,
la forma de expresarse el Papa desde este punto de vista, difiere
radicalmente de la que adoptara por e j . en la Universidad Gregoriana, o en el rezo del 'ngelus' en la Plaza de S. Pedro.
El Papa sabe adems que estos gobernantes estn reunidos
en una consulta, de la que fue informado por el P. A r r u p e , en la
audiencia a ste otorgada el 4 de setiembre. Conocida ya por el
Papa la temtica de dicha consulta, cuanto el Papa ahora comunica
a los Consejeros deber ser inscrito dentro de ella: tanto ms,
cuanto que aquella temtica estaba centrada, al menos en parte,
en la Alocucin preparada por el Papa Juan Pablo I. En realidad,
las admoniciones de Juan Pablo II caminan en la misma lnea trazada por Juan Pablo I; y las de ambos, en la lnea de Pablo V I .
Pudiramos concretar que lo que de nuevo aporta Juan Pablo II, si cabe hablar as, no es precisamente lo que atae a la situacin de la Compaa. Cierto es que, si el Papa acenta los datos deplorables en la accin de la Compaa, es tambin muy importante cuanto refiere acerca de las informaciones por l recibidas de todas las partes del mundo, sobre el mucho bien que realizan tantos religiosos jesuitas con su vida ejemplar, con su celo
apostlico, con su sincera e incondicional fidelidad al Romano Pontfice.
Los aspectos negativos de la accin de la Compaa fueron expresamente reconocidos por la CG 32 en su Decreto histrico,
y de modo ms detallado, en la alocucin que el P. Arrupe pronunci acerca del estado de la Compaa. Son documentos asequibles

11

RECOMENDACIONES

DE

JUAN

PABLO

II

15

de hecho a nuestros lectores. Adase todava otra alocucin ms

reciente, dirigida por el P. Arrupe a la Congregacin de Procuradores en setiembre de 1978; sta era precisamente la ocasin de
la Alocucin del Papa Juan Pablo I.
Lo nuevo aportado por el Papa es la exigencia de mayor
eficacia en el gobierno. Recordemos que habla a los principales
responsables del gobierno. Esta eficacia es bidireccional: 1' Que
promovis con gran empeo todo el bien; 2' Que pongis remedio con la debida firmeza a las deplorables deficiencias. Las dos
expresiones: 'gran empeo' y 'debida firmeza' son matices igualmente empeativos de una nica actitud de gobierno: firmeza y
eficacia. Notemos bien que el Papa enmarca esta situacin de la
Compaa dentro de la crisis que en estos ltimos tiempos ha sufrido y sufre la vida religiosa. Pudiramos ensanchar todava ms
este marco, para contemplar esta crisis en la perspectiva general
de nuestra sociedad, que tanto echa de menos una verdadera y
autntica autoridad; y tanto lamenta la permisividad o impunidad
por parte de los gobernantes.
Tanto esta 'promocin del bien' como este 'remedio de las
deficiencias' han de ser logrados de modo que toda la Compaa
viva y acte animada siempre por el genuino espritu ignaciano. En
esta lnea indicada por el Papa incide la importancia de la conmemoracin por l hecha del cincuentenario de la Mens nostra de
Po X I ; pues, en efecto, son los Ejercicios Espirituales los que han
de dar vivencia evanglica a toda la accin de la Compaa en todos sentidos. En este mismo fascculo de nuestra Revista, se publica una conferencia del P. Arrupe sobre el modo nuestro de proceder: testimonio de que la Compaa actual no ha renunciado en
su gobierno al espritu propiamente ignaciano de las Constituciones; antes al contrario, trata de realizarlo del modo mejor, si bien
no todos y cada uno de los jesuitas procedan como es exigido por
su vocacin.
Si observamos las orientaciones contenidas en la carta del
P. Arrupe, no se advierte en ella la necesidad de un cambio de orientacin por parte de la Compaa, ni en lo bueno q u e segn indicacin del Papa ha de ser promovido con gran empeo, ni en las
deficiencias deplorables a las que ha de ponerse remedio con la
debida f i r m e z a . El P. Arrupe se apoya en la base que las ltimas
dos Congregaciones Generales (1965-1966, 1974-1975) le suminist r a n : y en ellas hace hincapi, porque ambas se inspiran ya en las
orientaciones del Concilio Vaticano II. No se trata, por consiguiente,
de cambiar el rumbo institucional adoptado por la Compaa, especialmente en esos dos Captulos. Estos, por su parte, han de suministrar y suministran medios para lograr la promocin del bien y
el remedio de deficiencias que el Papa espera de la colaboracin
de los gobernantes de la Compaa.
Aadiramos, como conclusin, que dentro de la Compaa

i6

J.

ITURRIOZ,

12

S. I .

se sustancia todo, segn la indicacin del Papa, en mayor eficacia

de gobierno. Siguiendo esta linea, diramos que la crisis general de
la vida religiosa no procede de falta de orientaciones directivas: las
tienen todos los institutos segn las adaptaciones que de s hayan
hecho a las normas del Vaticano II. Es el problema advertido, al menos en la Compaa, desde siglos atrs: no es cuestin de normas,
de directivas... es cuestin de ejecucin.
Pero a su vez, aadiremos, que esta ejecucin no es asunto que
tan slo afecta a los gobernantes: en realidad somos todos y cada
uno de los religiosos, en este caso los jesuitas, los verdaderos ejecutivos. La Compaa ser, en ltima instancia, lo que cada uno de
los jesuitas, en virtud de la ley suprema de la caridad, nos decidamos a ser en nuestra persona y en nuestra accin.
Jess Iturrioz,
Loyola

S.l.

"El modo nuestro de proceder"*

1.

Esta conferencia quiere ser una aportacin ms a cuanto en

otras ocasiones he dicho sobre la 'renovacin', la 'actualizacin',
la 'adaptacin' de la Compaa que, siguiendo la estela del Concilio
Vaticano II, han promovido las dos ltimas Congregaciones Generales.
No me mueve a ello ninguna intencin apologtica de la nueva
imagen que este 'aggiornamento' ha dado a la Compaa. Pretendo
solamente hacer algunas reflexiones en la direccin marcada por el
Concilio Vaticano I I :
La adecuada renovacin de la vida religiosa comprende, a la vez,
un retorno constante a las fuentes de toda vida cristiana, y a la primigenia
inspiracin de los institutos y una adaptacin de estos a las cambiadas
condiciones de los tiempos (Perf. Car., n 2).
La Congregacin General 32, en su decreto sobre 'El Jesuita
Hoy', respondiendo a muchas peticiones provenientes de todas partes, dio la descripcin autoritativa de la identidad del jesuita en
nuestro tiempo. Ese decreto dice qu es ser jesuita hoy. Pero ante
esa renovada identidad cabe preguntarse: Ha cambiado y cm o la 'presencia' y el comportamiento tanto del jesuita individual
como de la Compaa en cuanto orden religiosa?
Puesto de manera ms incisiva: Cmo se resuelve concretamente en la Compaa la tensin latente entre las dos directrices
del Concilio: retorno a las fuentes antiguas y adaptacin a los tiempos nuevos?
Y, dicho ya con la frase ignaciana, cmo ha evolucionado nuestro modo de proceder? Cmo debiera de haberlo hecho y cmo
deber hacerlo en el futuro?
* Conferencia leda en traduccin inglesa en el -Centro ignaciano de Espiritualidad,
de Roma, durante el Curso Ignaciano, el 18-1-79.

VOL.

52

MANRESA

PP.

17-46

18

2.

R.

P.

PEDRO

ARRUPE,

S. I.

Los distintos niveles

El problema es importante: el estudio de las actitudes, de las

constantes del comportamiento individuales e i n s t i t u c i o n a l e s
puede ser muy revelador. La sicologa confirma que, a largo plazo,
es inevitable la interaccin entre las capas profundas del ser l a
identidad y las actitudes y sentimientos. Podramos decir que la
identidad tiene como consecuencia natural unas actitudes, un talante espiritual y humano que constituye el modo de proceder caracterstico. Este modo de proceder, a su vez, adquiere diversas expresiones adaptadas a las diversas circunstancias y diferentes t i e m pos, haciendo posible la unidad en la pluriformidad.
Hay, por tanto, tres niveles: el de la esencia o carisma, el de
las actitudes mentales u operativas que de l se deducen y el de
los rasgos exteriores que configuran la imagen externa. Nuestro
modo de proceder, para San Ignacio, es un concepto que traspasa
estos tres niveles y, consiguientemente, adquiere valoraciones muy
diversas. Ya se ve que en ese equilibrio retorno/adaptacin que
pide el Concilio no puede aceptarse ni rechazarse en bloque cuanto
ha constituido nuestro modo de proceder durante cuatro siglos y
medio, sobre todo tal como lo entiende el observador ms superficial que se detiene en las apariencias externas y, en base a ellas,
saca precipitadas y abusivas deducciones.
Entiendo, pues, que al fijarnos en el modo nuestro de proceder,
habr que distinguir cuidadosamente cuanto para San Ignacio const i t u y e las notas carismticas fundamentales podramos decir de
identidad diferencial de la Compaa, las actitudes bsicas y comunes que de ellas se derivan con lgica inevitabilidad, y otras
prescripciones complementarias mucho ms susceptibles de evolucin.
No deben tampoco pasarnos indavertidos los dos planos entre
los que oscila el legado ignaciano: el Ignacio-fundador, y el Ignaciogeneral que fue superior concreto de una poca determinada, modelador de la abigarrada comunidad de jesuitas de la Roma de los
aos 1550. Concebirlo como un bloque ante el que solo cabe el 'todo
o nada', es ignorar los principios ms elementales del espritu y la
letra de la legislacin ignaciana.
3.

El Concilio Vaticano II

La expresin modo nuestro de proceder, acuada por San Ignacio, responde a la vital necesidad de identidad que tiene toda naciente Orden o Congregacin religiosa. El Concilio Vaticano II, sin
emplear estas palabras, recoge el concepto:
Peculiar forma de vida (Lumen Gentium, 45)
ndole de la Religin propia de cada uno (Christus
Carcter particular

(Perfectae Caritatis, 2 b, c)

Dominus, 33)

EL

MODO

NUESTIIO

DE

19

PROCEDER

Estas expresiones, distintas de aquellas con las que el Concilio

se refiere a la 'funcin' o 'misin' de cada Instituto religioso, parecen aludir al peculiar modo con que cada cuerpo religioso afirma
su presencia ante la Iglesia y el mundo. En el plano lgico se trata
de una nocin posterior y subsiguiente a la de 'carisma', y ms
prxima a la de imagen o estilo.

4.

Los primeros compaeros.

Los 'Primeros Compaeros', e Ignacio ms que ninguno de ellos,

sintieron tambin esa necesidad de definirse. En su caso, puede
afirmarse incluso que la forma de vida precede al propsito de perpetuar en forma de nueva Orden religiosa los lazos que les mantenan unidos a Ignacio, para quien eran nueve amigos mios en el
Seor\
Nacen as dos expresiones: la ms antigua y primigenia es 'modo de vida' ('forma vivendi') que se cita ya en la frmula de Profes i n de San Ignacio y en la de sus compaeros el 22 de abril de
1541 en la baslica de San Pablo E x t r a m u r o s . La segunda, que acabar por prevalecer gracias al frecuente uso que de ella se hace en
las Constituciones, es precisamente el modo nuestro de proceder.
En 1539, apenas aprobada oralmente por Paulo III la Frmula del
Instituto (faltaba ao y medio para la Profesin), Ignacio escribe lleno de gozo a su sobrino Beltrn que el Papa ha aprobado todo
nuestro modo de proceder . Y la misma exacta frase emplea Salmern para dar la grata noticia a Lanez , que a la sazn se encontraba fuera de Roma. Y la usa tambin Javier desde Portugal refirindose a la p o b r e z a . Era una frase consagrada en el g r u p o .
2

A los comienzos, pues, 'forma de vida' y modo de proceder son

expresiones coexistentes, y equivalen a 'Instituto'. 'Forma de vida'
tiene un carcter ms jurdico o f o r m a l , y aparece en las Frmulas
1

Mon. Ign. Epp. XII, 321. Carta a Juan de Verdolay. Venecia, 24 julio de 1537.
Mon. Ign. Const. I, 32.
Mon. Ign. Epp. I, 149. BAC, 671. (Las citas 'BAC hacen referencia a las Obras
Completas de San Ignacio de Loyola, Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid, 3.* edicin. 1977).
Contra tantas adversidades y contradicciones y varios juicios, [el pontfice, Vicario de Cristo Nuestro Seor] ha aprobado y confirmado todo nuestro modo de proceder,
viviendo con orden y concierto, y con facultad entera para haber constituciones. Mon.
Ign. Epp. I, 154.
Mon. Ign. Font. Narr. I, 234.
La vspera de salir de Roma para Lisboa y la India, 15 de marzo de 1540, deja
firmada su declaracin sobre las Constituciones que puedan hacerse: Yo, Francisco,
digo ass: que concediendo Su Santidad nuestro modo de vivir, que estoy a todo aquello
que la Compaa ordenase acerca de todas nuestras constituciones, reglas y modo de
vivir (Mon. Xav. I, 811). Y el 15 de enero de 1544, al saber la aprobacin oral de la
Compaa, escribe desde Cochn a los compaeros de Roma: Entre muchas mercedes
que Dios nuestro Seor en esta vida me tiene hechas y hace todos los das, es esta
una, que en mis das vi lo que tanto dese, que es la confirmacin de nuestra regla
y modo de vivir (ibid. p. 294). Cfr. Mon. Ign. Epp. I, 142, carta de 19 dic. 1538.
2

20

H.

P.

PEDRO

ARRUPE,

S. I .

de Paulo III y Julio III en la variante 'Institutum vitae', y en las frmulas de las primeras P r o f e s i o n e s ' . Es la esencia de la nueva Orden.
Posteriormente la frase va dilatndose y admitiendo un ms amplio
contenido; y modo nuestro de proceder acaba prevaleciendo en las
Constituciones: incluye no solo elementos pertenecientes a la identidad, sino las actitudes que de ella se derivan.

5.

Las Constituciones

En las Constituciones, la expresin el modo nuestro de proceder, o sus variantes nuestro modo de proceder, el modo de proceder
de la Compaa aparece no menos de 16 veces: nn. 92, 137, 142,
152, 216 (dos veces), 3 2 1 , 398, 409, 547, 589, 624, 629, 680, 778, y
815. Se la invoca a propsito de cosas muy dispares y de muy desigual importancia.
Afortunadamente el frecuente uso de endadis (trminos en
aposicin que se complementan o explican mutuamente), tan conforme al gusto literario de la poca, nos permite determinar en cada
caso la significacin que tiene nuestro modo de proceder. Los pasajes ms significativos son los siguientes:
[ 9 2 ] conforme a nuestra PROFESIN y modo de proceder
[ 1 5 2 ] mirando el fin de nuestro INSTITUTO y modo de proceder

[216] el trabajo que en nuestro modo de proceder se requiere

[ 2 1 6 ] vivir en OBEDIENCIA y hacerce al modo de proceder de la Compaa
[ 3 2 1 ] ...condiciones

incompatibles

con la orden y modo de proceder

[398] la sinceridad de nuestro modo de proceder, que es DAR GRATIS

[ 5 4 7 ] cumplimiento

de todos

nuestras

CONSTITUCIONES

y modo

nuestro

de proceder
[589] ...incompatibles con la LIBERTAD de nuestro modo de proceder
[ 6 8 0 ] cosas

muy difciles

tocantes

a todo

el cuerpo

de la Compaa

e! modo de proceder della.

Se ve que, dejados aparte los contextos (137, 409, 629, 778 y

815) en que la frase tiene un valor Intrascendente, modo de proceder de la Compaa apunta al conjunto de originalidades, notas
especficas y diferenciales de la Compaa respecto a las contemporneas Ordenes religiosas. A l g o que hay que defender como esencial o derivado de la esencia del propio carisma, y que poda sorprender a quien desde fuera contemplaba el nuevo tipo de religioso
en abierto contraste con los habituales de la poca. El mismo sentido tienen los pasajes antes citados de la carta de Salmern a
Lanez, y de San Ignacio a su sobrino Beltrn: ha sido aprobado y
confirmado por el Vicario de Cristo Nuestro Seor todo nuestro
modo de proceder.

Cfr. nota 2.

EL

MODO

NUESTRO

DE

21

PROCEDER'

El modo de proceder nos exige estar siempre preparados para

discurrir por unas partes y otras del mundo [ 9 2 ] ; impide que en
la Compaa puedan admitirse personas difciles o intiles [ 1 5 2 ] , o
enfermas [ 2 1 6 ] , o incapaces de someterse a la obediencia [ 2 1 6 ] .
El modo nuestro de proceder confiere al jesuita una gran libertad
apostlica [ 5 8 9 ] , pero exige a cambio, para atestiguar la pureza de
nuestra intencin, que se renuncie a toda compensacin econmica
por nuestros trabajos [ 3 9 8 ] , hasta el punto de que deben desestimarse las ofertas de fundaciones que atenten a este punto esencial
de nuestro modo de proceder [ 3 2 1 ] .
Finalmente, el modo de proceder de la Compaa es tan importante para Ignacio, que, exceptuado el caso de elegir el sucesor de
un General difunto, la Congregacin General solamente puede reunirse cuando se trata de cosas perpetuas y de importancia... u
otras muy difciles tocantes a todo el cuerpo de la Compaa o el
modo de proceder della [ 6 8 0 ] .
Otras veces, en cambio, modo de proceder son cosas menos
trascendentales aunque se requieren en el perfecto jesuita: puede ser
su manera de dar los Ejercicios [ 4 0 9 ] , cierta circunspeccin y discrecin [ 1 4 2 ] , e incluso cierta veterana y asimilacin de la manera de reaccionar y conducirse en los casos que puedan ocurrir [ 6 2 4 ] .
Es obvio que en todas estas citas San Ignacio nos da su pensamiento ms como Fundador que como General.

6.

En la mente de Ignacio

Debemos buscar el por qu de esta frase modo nuestro de proceder, e intentar sistematizar algunos de sus elementos ms importantes.
San Ignacio, partiendo del estilo de vida e imitacin de los
Apstoles que llevaba el grupo germinal de los primeros compaer o s , concibi la Compaa como algo muy distinto de las Ordenes
Monsticas y Mendicantes de su poca. Y, al ser distinto, habra de
corresponder un proceder distinto. La Compaa naca como una
agrupacin de clrigos, unidos por los votos propios de los estados
de perfeccin, en un nuevo Instituto religioso aprobado por la Iglesia y singularmente vinculado con el Romano Pontfice: ...est
Societas nihil aliud quam clericatus r e l i g i o s u s .
8

No es una sutileza, y ello se ver en las consecuencias que

tiene para el modo de proceder: la vida, el tipo de habitacin, de
vestido, de domicilio, etc., ser a imitacin no de los religiosos, sino de los clrigos honestos, como sanciona la Frmula del Instituto (n. 8).
7.

Pero este nuevo Instituto de Clrigos Regulares viene tam8

Font. Narr. II, p. 236. Nadal V, 608, y cfr. pp. 548 y 661.

Z2

R.

P.

PEDRO

ARRUPE,

S. I .

bien especificado por un f i n que le es propio, y ese fin determinar

nuevos elementos del modo de proceder. La programtica frase al
comienzo del Examen [ 3 ] : El fin desta Compaa es no solo attencler a la salvacin y perfeccin de las nimas propias con la gracia
divina, ms con la mesma intensamente procurar de ayudar a la salvacin y perfeccin de las de los prximos, puede provocar el
espejismo de suponer un doble fin a la Compaa. No es as. San
Ignacio habla siempre del fin en singular. La primera parte de la
frase citada (no solo ... nimas propias), es la evocacin de un
deber comn a todo cristiano que en las rdenes monsticas, eremticas o contemplativas alcanza su mximo ejercicio y aqu se
menciona para darlo por supuesto. El fin de la Compaa San Ignacio habla siempre 'del f i n ' en singular, el fin que se pretende
[ 5 0 8 ] viene en la segunda parte de la frase: la ayuda a la salvacin y perfeccin del prjimo, y, ms concretamente, especificada
por ese intensamente que es un destello del magis ignaciano,
de la mayor gloria de Dios [156, 307, 6 0 3 ] .
Quis fins?, se pregunta Nadal. Y responde: Maximus omnium: salus et perfectio animarum ad maiorem gloriam D e o . Est
He quidem finis Societatis unicus: ad maiorem Dei gloriam in rebus
mnibus e n i t i .
9

10

8.

A esta especificidad de la Compaa, en cuanto contradistinta

de los dems Institutos religiosos, se refiere Nadal cuando
expone su 'triple gracia': la primera es la 'gratia baptismatis' concedida por Dios a todos los f i e l e s ; la segunda es la 'gratia religionis' con que todos los religiosos cuentan para poder conseguir
los fines de su Religin; la tercera es la 'gratia Societatis', es decir, la gracia particular para que la Compaa pueda conseguir su
fin especfico .
u

9.

Este fin de la Compaa determina sustanciales aspectos de

nuestro modo de proceder: abre perspectivas universales de
apostolado, privilegia las misiones difciles y, como consecuencia,
exige ilimitada disponibilidad y movilidad. Lleva consigo la renuncia a ministerios que exigen una estabilidad incompatible con esa
movilidad apostlica, la renuncia a las dignidades eclesisticas, el
abandono de cuantas limitaciones a la accin evangelizadora pudieran provenir de usos religiosos o comunitarios propios de las religiones mendicantes o monsticas. Ignacio hace saltar dos elementos que se tenan por indisolublemente unidos al estado religioso:
el coro y el hbito.
No se ata la Compaa a acudir a una parte o a otra, y veis
la libertad que quiere tener en el exercicio de sus ministerios. Por
esta causa no tiene la Compaa choro ni hbito particular o dife0

Nadal V, 52. n. 33.

Ibld. 199, n. 184. Cfr. tambin p. 304 n. 69, p. 330 n. 86, p. 490 n. 3, p. 662
n. 42, p. 785, n. 13.
Font. Narr. I I , pp. 3-5; Font. Narr. III, p. 515 n. 147.
10

EL

MODO

NUESTRO

DE

23

PROCEDER"

rente, sino el de clrigos honestos, ni se obliga a missas ni a otras

cosas que impiden la libertad de su fin, para estar ms desembarazados y ms libres para acudir con nuestros ministerios donde
universalmente hubiramos ms necesidad d e l l o s .
12

Podemos imaginar hoy lo que supona renunciar al hbito religioso, signo de prestigio y fuente de respeto, y adoptar el traje
habitual de un clero no muy acreditado en aquellos tiempos de la
Reforma y Contrarreforma? Araoz nos lo aclara: En qu nos vimos en esto del hbito? Yo mora por verme descalzo, vestido de
sayal, por parecer santo luego. Y es cosa grande que habiendo el
Padre andado con saco, descalzo, etc., diese en tomar este hbito,
que no haba hbito ms desacreditado e irreligioso que el sacerdotal entonces, y que no les santificase a los de la Compaa el
hbito, sino ellos al h b i t o .
13

Otra de las mayores singularidades de nuestro modo de proceder se refiere a la pobreza: negarse a recibir estipendio por
Misas y dems ministerios espirituales en una poca en que era
frecuente la acumulacin de beneficios, en que no escaseaba el
clero interesado y en que las tasas por servicios, dispensas, concesiones de indulgencias, etc., eran prcticas habituales.
10.

11.

El gobierno de la Compaa presentaba tambin no pocas

innovaciones. Su clara estructura monrquica, la ausencia de
todo capitularismo, el rgimen vitalicio del General, la inslita duracin del tiempo de probacin, la diferencia de grados en la Compaa, eran otras tantas sorpresas de nuestro modo de proceder.
12.

Tambin la asctica de la nueva Orden traa un aire nuevo: los

Ejercicios y sus grandes temas proyectados sobre toda la
vida del jesuita, el discernimiento, la cuenta de conciencia, el rgimen paternal, la carencia de penitencias y asperezas impuestas por
regla, etc. Un punto clave en el talante espiritual de la nueva Orden
es su particular modo de oracin y, concretamente, el crculo de
la oracin a la accin, y viceversa, de que hablaba Nadal: Nuestra
perfeccin anda en crculo: y es con tener perfeccin de oracin
y ejercicios espirituales para ayudar al prjimo, y luego con ello
adquirir ms perfeccin en la oracin para ms ayudar al prjim o . Es el contemplativus in actione, el hallar a Dios en todas
las cosas ", verdadera sntesis de la ascesis ms genuinamente
ignaciana, indudable modo de proceder de la C o m p a a " .
14

No debe dejar de mencionarse otra caracterstica de la asctica ignaciana que se integra en el 'modo de ser de la Compaa': el
ser 'milicia bajo el estandarte de la c r u z ' . La combatividad, cierta
17

12

13

1 1

13

16

17

Nadal V, 442-443 n. 224. Cfr. bld. 57-60.

Font. Narr. III, p. 790.
Nadal, Plticas de Coimbra, p. 75-76 n. 14.
Nadal, IV, p. 651. Cfr. tambin MHSI Reglas, p. 490.
Mon. Ign. Epp. III, 510. BAC, 804 n. 6.
Form. Inst. n. 1.

24

R.

P.

PEDRO

ARRUPE,

S. I .

agresividad apostlica que, por una parte, la hace apta para 'misiones' difciles y, por otra, la convierte en blanco de persecuciones.
13.

Por ltima, el cuarto voto, suprema expresin de un vnculo

especial con el Sumo Pontfice, Vicario de Cristo en la tierra,
a cuyo servicio inmediato e incondicional se pone la Compaa desde su nacimiento. No solo son las Frmulas del Instituto las que
se abren con esta profesin de especial obediencia al Papa, sino
que, aos antes de que las Frmulas se escribiesen, esa obediencia al Sumo Pontfice fue uno de los elementos nucleares del grupo
de primeros compaeros. Esa especial obediencia es uno de los
pilares fundamentales de nuestro modo de proceder.
18

14.

Ninguna prueba ms palmaria de la originalidad de estos elementos, que apenas he hecho ms que enumerar, que la campaa de incomprensin e incluso escndalo con que en no pocos
ambientes fueron recibidos y las muchas y largas dificultades que,
a muy diversos niveles, incluso los ms altos, hubo que superar
para mantener la intuicin ignaciana y preservar en su integridad
nuestro modo de proceder. La bibliografa de impugnaciones y apologas de la Compaa en el siglo XVI y XVII, ocasionada fundamentalmente por estas 'novedades', forma una ms que mediana biblioteca.
Resumen de cuanto llevamos dicho acerca de
institucionales que constituyen el ncleo perenne de
de proceder, es esta frase de insuperable claridad:
Ignatius non solebat dicere 'spiritus Societatis', sed
tatis procedendi' .

los elementos
nuestro modo
Pater noster
'modus Socie-

1B

15.

Las 'Instrucciones'

Ignacio escribe en las Constituciones [ 6 2 9 ] : Adonde quiera

que inbie el Superior, dar instruccin cumplida, y ordinariamente
en s c r i t t o , del modo de proceder y medios que quiere se usen para
el fin que se pretiende. Se trata de avisos y normas mucho ms
concretas e inmediatas dadas con ocasin de alguna misin especial. Es obvio que ni pertenecen a la esencia de la Compaa,
ni describen siquiera actitudes necesariamente derivadas de ella.
Pero son aplicaciones concretas a una situacin dada en un estilo
definido.
Tres instrucciones dio a
da, y de ellas forma parte ese
el mismo Ignacio intitul Del
Corra el mes de setiembre de

los PP. Brot y Salmern para la misin a Irlanestupendo tratado de prudencia y sicologa que
modo de negociar y conversar en el Seor.
1541.

Mon. Ign. Const. I, 162.

Mon. Paed. II, 131.
Mon. Ign. Epp. I, 179. BAC, 677.

EL

MODO

NUESTRO

DE

25

PROCEDER"

La Instruccin para la jornada de Trento

en 1546, a Lanez, Salmern
y Fabro, aade a las normas sobre conversacin con los dems y trato mutuo,
preciosas indicaciones sobre el testimonio que han de dar y la manera de
juntar su actividad oficial con los ministerios ms humildes.
Cosas que parecen poder ayudar a los que van a Alemania, es el
ttulo de la instruccin que en 1549 entreg a Salmern y C a n i s i o " . Junto
a un lcido anlisis de los fines de esa 'misin' y los medios para realizarla
con xito, Ignacio les brinda una serie de sabios consejos espirituales y normas
de comportamiento.
23

La Instruccin al P. Juan Nuez, Patriarca de E t i o p a , que ha sido calificada como documento fundamental por el delicado conocimiento de la sicologa oriental, es no solamente una joya de la misionologa, sino un verdadero
paradigma del modo de proceder que San Ignacio deseaba en unas circunstancias concretas.

16.

Es imposible, sin rebasar los lmites a que aqu tengo que

c i r c u n s c r i b i r m e , el hacer ni siquiera una sntesis del enorme
caudal de consejos y sugerencias obligadamente muy concretas,
abundantes y heterogneas que San Ignacio da en estas y otras
instrucciones. Pero no olvidemos que ellas son la traduccin, en
trminos de vida real, del nivel profundo de nuestro modo de proceder institucional. Ese modo de proceder va configurando, no lo
olvidemos, la imagen del jesuita que comienza a actuar en el escenario religioso de su t i e m p o . Pero, si valen como muestra, aqu
van algunas c i t a s :
Hablar
graciosa

poco

y tarde, oir largo

Para conversar...

y con gusto...

La despedida

mirar primero de qu condicin

presta

sea y haceros

della

Hacer cuenta de que todo lo que se habla puede o vern en pblico

Ser liberales de tiempo, es a saber:
fuere posible, sea hecho

prometiendo para maana, hoy, si

Lleven vida ejemplar, de modo que no solamente lo malo, sino aun la

especie de mal se evite. Manifistense, cuanto lo sufre el instituto religioso de
la Compaa, conformes con las costumbres de aquellos pueblos
Donde haya facciones y partidos diversos, no se opongan a ninguno, sino que muestren estar como en medio y que aman a unos y otros
Para tener autoridad, ayuda muchsimo no solamente la interior gravedad de las costumbres, sino tambin la exterior en el andar, en los gestos, en
el vestido decoroso y, sobre todo, la circunspeccin de las palabras y madurez
de los consejos, tanto en lo que se refiere a las cosas prcticas como en lo
que toca a la doctrina. A esta madurez pertenece no dar su parecer con precipitacin, si la cosa no es fcil, sino tomarse tiempo para pensarla o estudiarla
o conferirla con otros
De tal modo defiendan la Sede Apostlica y su autoridad, que atraigan a
todos a su verdadera obediencia; y por defensas imprudentes no sean tenidos
por papistas, y por eso menos credos
En el decir de los oficios divinos, como de la misa y vsperas, tengan
Mon. Ign. Epp. I, 386. BAC, 705.
Mon. Ing. Epp. X I I , 239. BAC, 779.
Mon. Ign. Epp. VIII, 680. BAC, 956.

26

R.

P.

PEDRO

ARRUPE,

10

S. I.

tambin grande advertencia a hacerlo en manera que el pueblo se edifique, y

despacio y distinto... Los ornamentos de sacerdote, dicono y subdicono y
del altar, los clices, aras e instrumentos de hacer hostias parece que deben ser
escogidos
Miren si ser bien que coman

apartados...

17.

Rasgo muy ignaciano es la flexibilidad en la aplicacin de estas

normas de comportamiento, la confianza que se pone en quienes estn sobre el terreno. Las Constituciones, por lo que toca a
las cosas exteriores, contendrn pocas perscripciones. Que se
acomode a la t i e r r a " . Es que para Ignacio la vida del jesuta es
muy distinta de la del monje. Su vida no tiene solamente una dimensin interior, o hacia su comunidad, sino tambin una dimensin exterior, hacia el mundo que le rodea. Su vida comn le exigir vivir con y como aquellos a quienes se dirige su trabajo apostlico. La vida comn, as, se convierte en algo muy exigente, ms
de lo que peda un concepto tradicional o esttico. Exige una constante adaptacin. La vida comn del monje quedaba determinada
de una vez para siempre. La del apstol, no: pide un reajuste
continuo.
4

18.

Las 'Reglas'

San Ignacio quiso dejar bien diferenciados dos estratos de

su legislacin. Las Constituciones por una parte. Y, por otra, a nivel
inferior, un complemento prevalentemente dirigido a las cosas
exteriores que no deban entrar en una codificacin de valor tan
universal y estable como son las Constituciones. Se trata de las
'Reglas', pequeos conjuntos orgnicos que regulan el modo de
proceder en una materia concreta o el funcionamiento de una Casa
determinada. Las Constituciones preven este tipo de ordenanzas:
son necesarias otras Ordenanzas que se pueden acomodar a los
tiempos, lugares y personas en diversas Casas y Colegios y Officios de la Compaa [ 1 3 6 ] . Profunda sabidura de nuestro Fundador y Legislador que supo distinguir lo grande de lo pequeo,
lo permanente de lo transitorio, lo universal de lo local, lo sustancial de lo accidental!
Polanco nos dice que Ignacio trabajaba ya en 1548 en la redaccin de algunas Reglas, valindose para ello de la oracin, la reflexin y la experiencia.
Nada menos que 24 fueron compuestas personalmente por l o fueron promulgadas por su autoridad, comenzando por las dirigidas al Colegio de Padua
en 1546. Simn Rodrguez, a falta de las Constituciones, le haba precedido
un ao antes con una serie de reglas para el Colegio de C o i m b r a .
25

Estas 'Ordenanzas' de Ignacio marcan un modo de proceder

mucho ms minucioso y exterior que las del Fundador. Sus presMon. Ign. Epp. III, 41 n. 12.
MHSI. Regulae. Praefatio, 3.

21

EL

MODO

NUESTRO

DE

2?

PROCEDER"

cripciones, compatibles con los altos vuelos de las originalidades

e intuiciones institucionales, son, por hiptesis, ms contingentes.
Pero, precisamente, porque son ms concretas y modelan los
aspectos externos de la vida, son ms perceptibles. Consiguientemente, hay el peligro de que el espectador se quede detenido en
ellas, asumiendo para la descripcin del jesuita rasgos secundarios, de situacin o de poca, con olvido de los elementos que definen el modo de proceder verdaderamente importante; y que al
cambiar la imagen externa, en virtud misma de la flexibilidad genuinamente ignaciana, deduzca abusivamente que el modo de proceder n o digamos ya el 'modo de s e r ' de la Compaa, ha sufrido una desnaturalizacin.
Este peligro es tanto mayor cuanto que los inmediatos sucesores de San
Ignacio en el Generalato, contribuyeron a consolidar, por motivaciones muy explicables, esta legislacin subsidiaria. Lanez introdujo pocas reformas y adiciones; Borja edita todo el conjunto de Reglas en 1567, y queda sustancialmente
fijado en un Corpus que tras la edicin del P. Mercuriano en 1580 es prcticamente definitivo. Con pocas correcciones y adiciones de Acquaviva, son aprobadas por la Congregacin General VII en 1616 y se mantienen inmutables
(aunque con matizado grado de vigencia) durante ms de tres siglos hasta la
Congregacin General XXVII (1923) y la edicin de 1932 .
26

19.

Son prescripciones de muy desigual valor. Pero en todas ellas

hay sabios principios de orden natural y sobrenatural.

Sera injusto desencadenar sobre ellas la irona y suficiencia de quien las

contempla desde el ltimo cuarto del siglo XX. Muchos de los principios que
las inspiran tienen eterna vigencia. Slo su expresin, acomodada a veces a
la corriente espiritual y el gusto cultural de su poca contrarreforma y barroc o las hacen menos acomodadas a la nuestra. Pero fueron signos visibles
del modo de proceder, y contribuyeron a estampar la imagen de la Compaa
y del jesuita que merecieron la estima de no pocas generaciones y sirvieron
de punto de referencia a no escasas Congregaciones religiosas nacidas en los
siglos subsiguientes.
Un solo ejemplo: las Reglas de la Modestia, compuestas por San Ignacio
con tan deliberado empeo que a ello dedic largos ratos de oracin con efusin de lgrimas, pueden tener ms de un detalle menos aplicable a todos los
tiempos. Pero es innegable el valor de su intuicin: dar gran importancia al
porte externo como reflejo de valores interiores. La imagen propia es, despus
de todo, un inmediato medio de comunicacin.

Nuestro modo de proceder, fue un valor que Ignacio se esforz

con todo empeo en defender desde el principio. A toda costa lo
defendi de cualquier desviacin que lo aproximase a lo monacal
o conventual, o de cuanto, por el extremo contrario, desvirtuase
la sacerdotalidad o la intensidad apostlica de la Compaa. Buena
parte de las tensiones que Ignacio hubo de mantener y superar
con alguno de sus primeros compaeros se deben, precisamente,
a esta preocupacin.
2 6

Ibid.

28

B.

P.

PEDRO

ARRUPE,

12

S. I .

Todos sabemos tambin cmo en la poca de la Enciclopedia

y La Ilustracin, de tanta carga antieclesial, la imagen de la Compaa y del Jesuta fue desfigurada por la literatura sectaria, y estereotipada en los libelos, folletones o definiciones de los diccionarios. Pero admitamos que concretos episodios de la historia de
la Compaa inevitables a la larga en cualquier institucin al
correr de los s i g l o s y, por qu no decirlo?, cierta falta de renovacin a tiempo por parte de la Compaa, pudieron dar pretexto,
aunque improporcionado, a tal deformacin.

20.

Ms all de los montes y el mar: Nadal

La Compaa se extendi vertiginosamente cuando an no haba Constituciones e s c r i t a s P e r o haba ya un modo nuestro de

proceder, que no era otra cosa que la 'forma de vida' del grupo
de los primeros compaeros, y, en sus elementos esenciales haba
sido recogido en la Frmula del Instituto. Era imprescindible asegurar dos cosas: t r a n s m i t i r a los nuevos llegados el autntico modo
de proceder de la Compaa, y mantener, a travs de l , la unidad
de espritu e incluso cierta uniformidad... en cuanto sea posible...
quanto lo compadecen las qualidades differentes de las personas
y lugares, etc. [ 6 7 1 ] .
Jernimo Nadal, el mallorqun en cuya conquista Ignacio haba
debido mostrar toda su capacidad de perseverancia, fue, antes y
despus del Fundador, el heraldo del pensamiento ignaciano. Contribuy como nadie, sobre todo en Italia y en la Pennsula Ibrica
a implantar el modo nuestro de proceder. Esta era la expresin
que Nadal, al igual que los primitivos compaeros, empleaba para
compendiar, hasta ms no poder, cuanto l senta ser especfico
y diferencial de la Compaa. Excit Dios al P. Maestro Ignacio
comunicndole una gracia, (y mediante l a nosotros), la cual seguimos, y nos regimos segn ella: y este es nuestro peculiar modo
de proceder en que diferimos de los otros r e l i g i o s o s . Ms explcito an en otra parte: las Ordenes religiosas difieren en el
modo de p r o c e d e r . La 'gratia Societatis', para Nadal, es el auxilio que cada jesuta, y la Compaa en su conjunto, reciben para
ser fieles al propio f i n .
28

29

21.

Cuando, muerto ya San Ignacio, Nadal visitaba las casas y colegios de la Compaa explicando las Constituciones, llevaba
siempre consigo un cuadernillo en que haba anotado ideas y sugerencias para sus plticas. Tal cuadernillo tiene este t t u l o : Del
modo de proceder en la Compaa . Del medio centenar de que
consta, entresaco algunas:
3

27

Sobre el nmero de Jesuitas en vida de San Ignacio, Cfr. Andr RAVIER: Saint
Ignace fonde la Compagnie de Jsus. 1974. p. 288.
Nadal. Plticas de Coimbra, p. 55 n. 24.
Nadal V, 723 y IV, 614. Edicin trilinge en C.I.S. Subsidia n. 8, Roma, Curia
Generalicia. 1974.
M

30

13

EL

MODO

NUESTRO

DE

29

PROCEDER"

Su vocacin es como una claridad que irradia de Cristo: ella los llena y
los mueve. Nace de ah un impulso y decidido empeo de combatir por la
salvacin y perfeccin de las almas, bajo la obediencia de la Iglesia jerrquica
romana.
El modo de vivir, en lo exterior, es comn, pero pobre. Y en lo interior,
se esfuerza, con la gracia divina, en tener mucha perfeccin.
Sigue la perfeccin de todas las virtudes... y muy intensamente
diencia y la abnegacin y la oracin... en todas las operaciones.

la obe-

El modo de proceder de la Compaa es con suavidad y firmeza.

Examina con mucha diligencia
confirma con largas probaciones.

la vocacin de cada uno... y la ayuda y

Tiene grande libertad para poner a cada uno en su grado.

Tiene prontitud en todos sus ministerios, aun a costa de la vida.
Tiene facilidad de hallar oracin y a Dios en todas las cosas.
Las virtudes han de ordenarse a la accin.
Sigue muy especialmente

la obediencia de entendimiento.

Tiene deseo de padecer por Cristo.

La conversacin es clara, alegre, devota, fcil, familiar y comn.
El jesuita nunca ha de estar ocioso, ni tiene coloquios si no es para hacer
fruto.
Tiene libertad en el Seor para conversar y tratar con todos, pero no
tiene familiaridad con mujeres, aunque sean devotas, ni cura de monjas.
Los Superiores no estn obligados a seguir el consejo de sus consultores.

22.

Cristo, Modelo

La seleccin ignaciana de los elementos institucionales de

nuestro modo de proceder es de inspiracin claramente cristolgica. La radicalidad incondicional en el seguimiento de Cristo determina los parmetros apostlicos de la Compaa. Y la contemplacin de su persona inspira el deseo de imitar su vida. El modelo
es siempre Cristo, y precisamente Cristo como es intuido en los
Ejercicios. No en vano la Compaa es, en definitiva, una versin
institucional de los Ejercicios. Son momentos fuertes de esta inspiracin:
Principio y Fundamento: de l brota espontneamente
disponibilidad.

la indiferencia y la

Coloquio de la meditacin de los pecados: la pregunta qu debo hacer

por Cristo?, no tiene para Ignacio y sus seguidores otra respuesta que una
entrega total.
Reino de Cristo y Dos Banderas. El seguimiento de Cristo se hace
y empresa, con la radicalidad del magis.

vida

Contemplacin para alcanzar amor. Cristo interpela desde toda la creacin,

desde todos los hombres. Desde ellos ama y en ellos desea ser amado y servido.
Discernimiento y discrecin de espritu. Es una tcnica que San Ignacio ya
no abandonar nunca. En la conformacin de la Compaa juega un papel fundamental.

30

R.

P.

PEDRO

ARRUPE,

S. I.

14

Regias para sentir con la Iglesia. Es significativa la preocupacin de Ignacio por insertar al ejercitante en la Iglesia en una consciente actitud de fidelidad y servicio. La Compaa, que nace para servir a Cristo y a su esposa
la Iglesia bajo el Romano Pontfice, y unida a l con especiales vnculos, es la
suprema expresin de esa fidelidad y e n t r e g a .
31

Pero los Ejercicios no nos dan solamente la pista de esos grandes rasgos institucionales del modo de proceder de la Compaa.
La persona de Cristo es la verdadera vida, a la cual se llega imitndolo. Ignacio habla de Cristo dechado y regla nuestra (Ej. 344).
Cristo nos da ejemplo que en todas cosas a nosotros posibles
le queramos imitar, como sea la va que lleva los hombres a la
vida [ 1 0 1 ] . Todo eso no es ms que la versin de aquella peticin de los Ejercicios: Demandar conocimiento de la vida verdadera que muestra el sumo y verdadero capitn, y gracia para le
imitar (139).
En los Ejercicios, la persona de Cristo es contemplada en
accin en los misterios de su vida mortal, y los sentidos se aplican a verle con la vista imaginativa, meditando y contemplando
en particular sus circunstancias... a oir con el oido lo que habla,
etc. (Ej. 121ss.). El ejercitante debe ver a Christo Nuestro Seor
comer con sus apstoles, y cmo bebe, cmo mira y cmo habla
(Ej. 214). Ante Jesucristo debemos portarnos como esclavito indigno, mirndolos, contemplndolos y sirvindolos en sus necesidades... (Ej. 114). Mirar, advertir y contemplar lo que hablan...
mirar y considerar lo que hacen, as como en el caminar y trabajar... (Ej. 115-116).
23.

Esta referencia personal a Cristo ser una constante en Ignacio, y en concreto durante el perodo de redaccin de las
Constituciones: Con nuevo representrseme Jess con mucha devocin y mocin a lgrimas (Diario, 74); Voltandome a Jess:
Seor, dnde voy o dnde [ m e queris l l e v a r ] , etc. siguindoos,
mi Seor, yo no me podr perder (Diario, 113); Terminando a
Jess, como hallndome a su sombra, como siendo gua... (Diario, 101); Viniendo en pensamiento Jess, un moverme a seguirle,
pareciendome internamente, seyendo l la cabeza o caudillo de la
Compaa, ser mayor argumento... (Diario, 66).
Ignacio siente por Cristo un atractivo total y busca en l la
razn de ser y el modelo de su obra. Con frrea lgica cumple
en s mismo el triple paso que seala en los Ejercicios: conocerle,
para amarle y seguirle. Ignacio, en lo grande y en lo pequeo, ha
sido siempre constante en aquel amor que, en los albores de su
conversin, le hizo desear conocer a l precio de peligros y penalidades hoy difcilmente apreciables cuanto en la tierra queda
de ms cercano y evocador de la persona de Cristo: los Santos
Lugares. Su personal modo de proceder, y el modo de proceder
que en lo grande y en lo pequeo quiso para su Compaa, no son
Frm. Inst. n." 1 y 3.

15

EL

MODO

NUESTRO

DE

PROCEDER"

ms que esto: la perfecta imitacin de Cristo, 'perfectus

pero tambin 'perfectus homo'.

24.

31

Deus',

Entre dos pocas

El paso de los siglos no afect en nada al modo de proceder

de la Compaa en sus elementos esenciales, y muy poco a la imagen exterior. A esa fidelidad debe en buena parte la Compaa su
probado vigor apostlico.
Al ser restaurada en 1814, la Compaa puso gran empeo en recuperar
en toda su pureza no slo los rasgos constitucionales de nuestro modo de
proceder, sino tambin el mayor nmero posible de rasgos externos restaurando la imagen tradicional del jesuita. Lo primero estaba forzado por la misma
conciencia de identidad que haba que asegurar tras el parntesis de la supresin. Tambin los jesuitas de la Compaa restaurada estaban de acuerdo con
Clemente XIII en el sint ut sunt, aut non sint. Para ello y se explica
fcilmente en las circunstancias socio-religiosas de la poca era muy difcil, por no decir Innecesario e incluso vitando, el separar en el modo nuestro
de proceder los niveles de que anteriormente he tratado. Cualquier invocacin
o adaptacin en las cosas exteriores estaba mentalmente asociada a una posibilidad de quiebra en las fundamentales.

25.

Pero todos sabemos que el siglo XX ha presenciado una de las

revoluciones culturales ms amplias y profundas de la humanidad. Se trata de un mundo y un hombre nuevo. La Compaa vive
a su limitada escala el problema universal de la Iglesia: abrirse
a la nueva realidad. El Concilio Vaticano II y su reflejo jesutico las
Congregaciones Generales 31 y 3 2 son los momentos fuertes de
ese esfuerzo por ponerse al da.
La Compaa se ha esforzado por que la correccin de ruta
la acerque a las fuentes, poniendo en nueva luz los perennes valores del carisma y modo de proceder ignaciano. Otros elementos
menos esenciales pueden y an deben cambiar en virtud misma
del magis ignaciano y de la regla del tanto cuanto de los Ejercicios.
Englobados en el universal movimiento de renovacin eclesial,
tambin los jetuitas han cambiado algunos signos externos de su
imagen. El observador apresurado que detenga su atencin al nivel
de las apariencias, podr deducir abusivamente que han cambiado
algunos componentes importantes, si no fundamentales, del modo
de proceder de la Compaa. Podra decir lo mismo de la Iglesia,
y en ambos casos sera una afirmacin inexacta. Aunque es justo
reconocer que la imagen que l percibe difiere en algunos aspectos fenomenolgicos de aqulla a la que l estaba acostumbrado.
26.

El signo ms visible, la sotana, es hoy de uso opcional, y no la encontrar

generalmente entre las nuevas generaciones, sin que por ello haya variado
la norma de seguir los usos de los clrigos honestos. Ser ms difcil tambin

32

R.

P.

PEDRO

ARRUPE,

S. i .

16

que el observador encuentre al jesuta indefectiblemente acompaado por otro

en sus visitas y desplazamientos, tal como peda la 'regla del compaero'. E incluso, si busca algunas de nuestras recidencias o centros apostlicos de reciente
construccin, le costar diferenciarlos de las construcciones vecinas. Y a no
se hacen esplndidas fachadas de estilo gtico tardo o iglesias de altas bvedas que destacan por su mole en el conjunto urbano. Y la disposicin del templo tambin distinta, tal como lo piden las vigentes normas litrgicas.
Tambin la casa ha cambiado en su distribucin y uso. Posiblemente ha perdido algo de carcter de santuario inaccesible, y puede ser un tanto ruidosa,
con grupos de trabajo y reuniones de equipos apostlicos. El mismo comedor,
antes lugar de carcter casi 'sacro', es hoy sitio de encuentro y convivencia,
abierto cada vez ms a la hospitalidad de no jesuitas. Se ha redimensionado
la clausura, y hoy nuestros Padres y Hermanos cuentan con la ayuda de colaboradoras en los servicios domsticos y oficinas .
27.

Ha cambiado tambin, en cierta medida, el tipo de actividad pastoral y

del 'ministerium verbi'. La predicacin tradicionalmente centrada en Ejercicios a grandes masas, novenas, meses devocionales, misiones populares, etc.,
es hoy ms homiltica, ms dirigida a grupos de reflexin, ms inserta en una
actividad de vida. Los Ejercicios de las grandes 'tandas' palabra que no aparece en el texto ignaciano se alternan con ejercicios individuales o a grupos
ms reducidos, incluso en formas antes inslitas, en la vida corriente, etc. El
ministerio parroquial ya no es tan excepcional, y la insercin en la pastoral
de conjunto se impone por doquier. Nuestras iglesias, as, difieren ya muy
poco en algunas partes de las parroquias diocesanas, habiendo desaparecido
el tipo de pastoral que antes las situaba un poco aparte.
28.

El mismo talante del jesuita es distinto en las nuevas generaciones. Antes

se lo tena por ms personal, reservado, menos inclinado a la vida de
relacin. La intercomunicacin comunitaria era ms bien escasa, incluso en lo
espiritual y litrgico. La deliberacin, la participacin, la 'puesta en comn' eran
conceptos en alguna manera sospechosos. La distribucin del tiempo estaba
rgidamente programada y fielmente proclamada con toques de campana. Las
posibilidades de opcin en los ratos de esparcimiento, y el acceso a los medios de informacin, tenan reconocidos lmites. Hoy se educa al jesuita para
el uso responsable de una mayor libertad, para la participacin, la comunicacin
de f e , de vida, de experiencia; se le proporciona un contacto ms temprano,
directo e inmediato con el mundo que un da evangelizar.

El estudio y el trabajo se caracterizaban por su regularidad y seriedad. La

atencin espiritual era prestada por directores espirituales, generalmente muy
competentes, y la vida 'regular' se vea apoyada por actividades fijas y controles exteriores. Las penitencias externas y lecturas en el refectorio (ambas
cosas establecidas en tiempos de San Ignacio) eran signo de un ambiente de
constante elevacin espiritual.

29.

No hay por qu detenerse aqu en los puntos menos luminosos que habran de completar ese cuadro ideal, ni dedicarse
a desmontar lo que en l pudiera parecer t r i u n f a l i s m o a algunos.

Se podra objetar que este tipo de informacin era propicia a cierto individualismo, o que la reglamentada expresin de la vida espiritual poda degenerar en formalismo, o que la disciplina era de marcada tendencia proteccionista y podan producirse inhibiciones y represiones sicolgicas. Y habr quien
diga que la Compaa, tan compacta y uniforme, poda dar la impresin de
aislamiento, suficiencia y superioridad. Otros reprocharn que la pastoral, desarrollada a veces al margen de la coordinacin diocesana y de otros religiosos

17

"EL

MODO

NUESTRO

DE

PROCEDER'

33

e l privilegio de 'exencin' daba pie para e l l o creaba de hecho dos iglesias

paralelas.
No hay inconveniente en admitir tambin otro tipo de reproches: la objetividad, aqu o all, de excesos de celo y personales desaciertos. A veces se
tratar de esos pequeos defectos que son el subproducto de negables virtudes, o la distinta valoracin de quien ve las cosas desde dentro o desde fuera:
la reserva y discrecin pueden tomarse por insinceridad, intriga o secretismo;
el cultivo de los ms capaces o la atencin al pueblo fiel pueden interpretarse
como elitismo o abandono de los necesitados, sobre todo si se fijan los ojos
en un rea reducida; la defensa de los hermanos puede aparecer como espritu
de cuerpo, etc.

30.

Pero no sera justo negar, o ignorar, los inmensos valores de

ese cuadro. Porque bajo esas pinceladas exteriores que son
la fenomenologa, la parte ms externa y menos importante de
nuestro modo de proceder, estuvieron siempre vivos y operantes
no slo sus elementos fundamentales que componen el carisma,
sino las opciones fundamentales y las actitudes bsicas que son
su obligada consecuencia.
Por ejemplo: una slida formacin y seguridad de doctrina que produjeron
tantos hombres buenos consejeros y directores espirituales, excelentes profesionales en casi todas las ramas del saber humano, una variada gama de
revistas de reconocida influencia, una obra evangelizadora excepcional en la cristianidad y en pases de descubierta, un indudable crdito colectivo, y una generosa confianza de la Iglesia jerrquica. El jesuita era conocido por su porte
externo, la finura del trato, por su devocin en la celebracin de la Misa, la
uniformidad de doctrina, su amor a la Compaa. Y en sus templos eran proverbiales la dignidad del culto, la facilidad para recibir los sacramentos, la calidad
de la predicacin y la pujanza de las diversas asociaciones y congregaciones.

31.

Y, sin embargo, junto a esa positiva imagen del jesuita y de

la Compaa, coexisti a lo largo de los siglos s o b r e todo
en pases no c a t l i c o s la imagen no menos extendida del jesuita
de leyenda. Exagerando o inventando defectos, ocultando o deformando virtudes, atribuyendo inventadas intenciones, se cre la caricatura folletinesca del jesuita: taimado, soberbio, sinuoso en el
trato, falaz, caza-herencias, adulador de los poderosos y cortesano
intrigante. Esa es la descripcin que algunos diccionarios sectarios,
y otros populares despus de ellos, dan de la palabra 'jesuta'. Para
ellos, la Compaa, adems de sus enormes riquezas conocidas,
domina desde las sombras ingentes capitales, ha derribado gobiernos y provocado guerras en provecho propio o del Papado; los
jesuitas han envenenado las fuentes, han tramado regicidios, han
recurrido al pual y la plvora, han torturado mentalmente a los
moribundos, quisieron fundar un imperio en A m r i c a , intrigan en
el Vaticano, y quieren dominar el mundo.
32.

La imagen del jesuita ha estado marcada siempre por la ambivalencia y no se trata aqu, repito, de juzgar el pasado sino
de encontrar la versin actual de nuestro modo de proceder en su
globalidad, como el Fundador lo hara, para reteniendo los pe-

34

R.

P.

PEDRO

ARRUPE,

18

S. I .

rennes elementos que trascienden toda poca conseguir la imagen ms adaptada a este mundo nuestro del postconcilio. En otras
palabras: rehacer la ignaciana contemplacin de Cristo desde el
mundo contemporneo, pues solo Cristo es el modelo nunca marchito y la fuente de inspiracin del Jesuita. De l debe recoger
todos los rasgos que compongan su ser y actuar apostlico de hoy
como ayer, los rasgos de la seguridad y los de la audacia, los de
su espiritualidad en accin, y la presencia en el mundo.

33.

El control del cambio

No todo cambio es una capitulacin o una degeneracin. Hay

cambios que son una necesidad y una mejora. A l igual que la Iglesia, la Compaa est obligada a presentarse en trminos actuales. No es f c i l : los cambios deben hacerse a veces con puntos
de referencia movedizos y entre valores de distinto signo que hay
que mantener en equilibrio. En la bsqueda de nuevas formas pueden cometerse errores. Pero alguna vez hubiera sido mayor error
no haberlo intentado.
Las dificultades de esta poca de cambio aumentan no slo
por las dificultades de una sociedad que nos da un tipo de candidato nuevo, con sensibilidad y receptividad nueva, sino porque la
uniformidad antes ms asequible y que poda imponerse 'a p r i o r i '
es hoy inviable en un mundo caracterizado en buena parte por la
entrada en escena de nuevos pases y nuevas culturas, y la acelerada descristianizacin de los pases tradicionalmente evangelizadores. Se impone el cambio de formas, no sacrificar la capacidad
de dilogo en aras de la uniformidad y la fidelidad a aspectos formales que la sensibilidad contempornea ha relegado ya al bal
de los recuerdos.
34.

Si esta evolucin, por otra parte, tiene que hacerse conviviendo en comunidades cuyos miembros reaccionan de un modo
excesivamente diferenciado ante este problema d e l integrismo al
s e c u l a r i s m o las dificultades objetivas se complican con las tensiones interpersonales. Los puntos de divergencia son, entre otros,
los siguientes:
Cules son, en nuestro modo de proceder los lmites entre
esenciales y los contingentes?

los puntos

Qu elementos deben ser imagen del jesuita a escala universal, y

cules pueden dejarse a la libre opcin o a las exigencias de la inculturacin?
Dnde se fija a la secularizacin un lmite no superable?
Cmo conciliar la vida de insercin y las exigencias-tipo de la vida religiosa, personal y comunitaria?
Hasta dnde es posible identificarse con los pobres y oprimidos en su
lucha por la justicia que indefectiblemente pasa por una estructura poltica?
Qu

valoracin

merecen

las grandes

obras

apostlicas

institucionales?

19

EL

MODO

NUESTRO

DE

35

PROCEDER

Dnde deben ponerse los lmites al pluralismo: en el tipo de vida,

en la opinin poltica, en la investigacin, en la docencia, en los libros y revistas, etc?
Qu juicio

merecen

los casos

concretos

de

profesionalizacin?

Esta enumeracin podra alargarse mucho ms. Es una demostracin de que el cambio de formas e n parte impuesto desde
fuera, y en parte promovido desde d e n t r o es un delicado proceso
en el que no est excluida la posibilidad de cometer desaciertos.
Es un proceso que hay que pilotar con atencin, mantenindolo
bajo control, corrigiendo desviaciones, alentando aciertos.
35.

Algunos de los criterios reguladores del proceso de cambio

han de ser los siguientes:

Los elementos fundamentales del carisma y espiritualidad ignaciana deben

quedar intactos y, en lo posible, puestos con mayor relieve.
Deben servir para hacer ms operativo el magis ignaciano.
Nada debe hacerse al margen o contra la sancin final de la Compaa,
o al costo de penosos traumas en la vida personal o comunitaria.
El discernimiento, la reflexin
pasos obligados de todo proceso.

la evaluacin

de

las

experiencias

son

El cuadro local debe ser tenido en cuenta, sea para promover lo que
se juzgue favorecedor de una mejor presencia apostlica, sea para evitar cuanto
hiere la sensibilidad del medio.
Debe quedar patente nuestro testimonio de hombres consagrados, no
solo individualmente, sino como cuerpo y comunin de religiosos Inspirados
por un mismo espritu.
La evolucin
colectivas.

no debe

quedar

bloqueada

por

pasividades

individuales

El 'sentir con la Iglesia' es criterio prioritario. Las directrices de la Jerarqua universal, nacional, l o c a l deben ser seguidas con ignaciana fidelidad.
En las comunidades pluriformes, que irradian su actividad a niveles culturales o sociales muy diversos, las leyes de la convivencia impondrn ciertos
lmites al pluralismo de las manifestaciones. El discernimiento conjunto ayudar
a la decisin del Superior comn.
No puede ser vlida cualquier forma que impida o haga moralmente
inviable el mantenimiento de la vida espiritual, el contacto con una comunidad
y un Superior y el sentido de pertenencia a la Compaa que, a lo largo y
ancho del mundo, quiere seguir siendo 'un corazn y un alma sola'.

36.

Valores y contravalores de las tendencias modernas

Las jvenes generaciones y los jvenes jesuitas que de ellas

proceden no son e x c e p c i n son particularmente sensibles a ciertos valores que, en mayor o menor medida, pueden afectar a nuestro modo de proceder.
A n t e todo, su oposicin a cuanto es o les parece ser
convencionalismo, etiqueta, pura forma. Exaltan la sencillez, la na-

36

R.

P.

PEDRO

ARRUPE,

S. I .

20

turalidad, la espontaneidad. Ello lleva consigo el acortamiento de

distancias y diferencias, aun las derivadas de la edad, la ciencia,
la diversidad de funciones.
En cambio sienten con ms viveza la trgica situacin de la
inmensa mayora de la humanidad y, por fraterna y evanglica solidaridad, quieren asimilarse a esa mayora pobre, insertarse en
ella y hacer suyos sus problemas. La raz evanglica de esos sent i m i e n t o s puede mezclarse en la prctica, a veces, y en diversas
proporciones, con otras motivaciones.
Prefieren no aparecer como religiosos en su presentacin externa, creyendo que ello les da ms libertad de accin. No creo
que esto, salvo casos excepcionales, sea conforme con la concepcin ignaciana. No basta vivir internamente una vida de consagrados. Se requiere que ello se traduzca en las estructuras exteriores
de la vida comunitaria y de la presencia y actuacin individual que,
ciertamente, podrn variar segn los tiempos y lugares. San Ignacio puso gran empeo, ciertamente, en que no se introdujesen en
la Compaa formas de sabor monstico. Pero su empeo fue an
mayor en dejar bien en claro que alistarse en su Compaa significaba hacer profesin de vida que nada tiene de secular.
37.

Un valor de las nuevas generaciones es su impaciencia apostlica. Hay que hacerla compatible con un perodo de formacin, tan prolongado cuanto sea necesario, en que el estudio serio,
la reflexin y el cultivo de otros valores han de ocupar todo el hombre. La inmersin en el apostolado ha de hacerse tambin con cierta
pedagoga y desde el principio de la vida jesutica. Pero sin caer
en un inmediatismo que, a la larga, quema a las personas e impide
apostolados ms duraderos y de mayor amplitud y que, por ello
m i s m o , requieren apstoles mejor formados.
La desacralizacin de la cultura y la secularizacin estableciendo una neta separacin entre el hecho religioso y el hecho secular y un marcado restriccionismo de lo cultural, encuentran tambin favor en buena parte de las jvenes generaciones. Puede tener aspectos positivos, y se explica como reaccin a circunstancias del pasado. Pero ello deja de ser un valor cuando conduce a
un secularismo que olvida los valores trascendentes.
Otra marcada caracterstica es la exaltacin de los valores
grupales que no siempre coinciden con los valores comunitarios.
Como he indicado ms arriba, los jvenes estn ms abiertos a la
participacin, a la 'puesta en comn', y es una cualidad sumamente
constructiva cuando incluye la presencia del Superior y quedan bien
claros los lmites de la dinmica de grupo y el papel de la obediencia. No puede tratarse de dos lneas paralelas, sino convergentes.
38.

Sera sencillamente injusto negar la sinceridad y la valid e z ! de muchas de estas aspiraciones por el hecho de que
hayan dado lugar a excesos. Pero sera igualmente equivocado

21

"EL

MODO

NUESTRO

DE

PROCEDER"

37

aceptar sin ulterior discernimiento todo este paquete de valores.

Ms an, debemos esforzarnos todos, especialmente los Superiores, en aproximarnos a esos valores en actitud constructiva, no
para tolerarlos en la medida en que no sean nocivos, sino, al contrario, para construir sobre ellos, purificndolos y potencindolos
en armona con el carisma y modo de proceder ignaciano.
En esa labor constructiva debe quedar a salvo el principio de
identidad jesutica, sabiendo que muchas cosas buenas en s mismas no son para nosotros, que nosotros no podemos ni debemos
hacerlo todo, y que en la Iglesia de Dios son diversos los caminos
de servir al Seor. La inspiracin del Evangelio trasciende las frmulas simplistas de quienes consideran superadas las nociones de
'identidad' y 'pertenencia' en v i r t u d de un igualitarismo no carente
de cierta ingenuidad.
La secularizacin, concretamente en lo que afecta a formas externas de presencia y actuacin, puede ser en determinadas circunstancias y grados una exigencia objetiva. Pero no puede decirse
lo mismo del secularismo interior y vivencial en que puede degenerar. Sera causar un grave perjuicio a la sana y necesaria evolucin,
el mostrarse incapaces de guardar el sano equilibrio. La secularizacin exacerbada, junto a la prdida del sentido de identidad con la
Compaa y de pertenencia a ella, producen inevitablemente un
vaco que no tardar en colmarse con otros valores, sean de orden
poltico, social, tnico e incluso de orden religioso tales como comunidad de base, movimiento carismtico, ecumnico, etc. Con
harta frecuencia otros lazos e intereses ms humanos harn tambin su aparicin. La vocacin a la Compaa, al sacerdocio y aun
a la misma fe puede estar condicionada a la superacin de las d i ficultades que entonces pueden presentarse.
Quiero sealar otro aspecto menos positivo: la superficialidad,
el sensacionalismo. Vivimos en una civilizacin esencialmente sensorial, hecha de imgenes, de fuertes percepciones, de tangibles
objetos de consumo. Se ha hecho ms cuesta arriba el trabajo serio,
constante, con resistencia a la fatiga, frecuentemente oscuro, poco
remunerador en resultados inmediatos. Y sin embargo esto es propio de quien sigue a Cristo y de quien quiere marcar su vida con
el sello del carisma de Ignacio.
Mencionar tambin cierta debilidad sicolgica que se advierte a veces en las nuevas generaciones. La adhesin al grupo puede
obedecer en ocasiones a una bsqueda de amparo ante la falta de
slidas convicciones personales. La misma interpretacin puede
darse a la sumisin a los dictados de la moda y movimientos transitorios de opinin. Bajo una apariencia de alarde de libertad y
cierto desafo, se entrev una personalidad insegura y poco madura. La robusta espiritualidad ignaciana no puede basarse en
personalidades inestables.
Indico, por ltimo, una contradiccin que ocasionalmente puede

38

R.

P.

PEDRO

ARRUPE,

S. I .

22

advertirse en las jvenes generaciones, y es explicable por el contraste existente entre sus buenos deseos y la madurez para llevarlos a cabo. Es cierta agresividad verbal o radicalizacin en sus
expresiones, al tiempo que se exalta el valor del dilogo y la escucha. Sus planteamientos desde un punto de vista histrico, o
con un enfoque excesivamente unilateral, demasiado simplista, ignoran a veces la complejidad de los problemas y de las situaciones
humanas en que se encuentran encarnados. Se sustituye as un
dogmatismo con otro, un t r i u n f a l i s m o con otro, un verticalismo excesivo por un horizontalismo no menos exagerado.

39.

La formacin

Si me he detenido en estas reflexiones sobre la fenomenologa de las generaciones actuales y soy consciente de que por
la brevedad con que he de hacerlo el aguafuerte resultante debera
ser matizado es precisamente por la capital importancia que
tiene para la Compaa el saber cmo son y qu valores aportan
los nuevos candidatos, cmo contribuyen a formar la nueva imagen
del jesuita. Y, por otra parte, para caer en la cuenta de qu tipo
de formacin hay que darles, qu valores de nuestro modo de proceder hay que despertar en ellos para hacerles participar en plenitud del autntico carisma ignaciano. Tendremos los jesuitas que
f o r m e m o s . Y debemos saber exactamente qu tipo de jesuta queremos y debemos formar. Esta es una responsabilidad fundamental
de toda la Compaa, pero sobre todo de los Superiores y de aqullos que individualmente o en equipo han recibido como misin la
delegacin de esta responsabilidad.
Pero sera injusto cargar a la cuenta de las nuevas generaciones la creacin de la nueva imagen del jesuita o la actualizacin
de nuestro modo de proceder, mientras el resto de la Compaa
permaneciese en el inmovilismo. Eso, y en parte es lo que a
veces s u c e d e dara lugar a la coexistencia de dos imgenes, de
dos modos de proceder, con las consiguientes tensiones y perjuicio para el apostolado.
Por eso, junto a la formacin de quienes llegan, tiene que darse
la formacin de quienes estn. La formacin permanente es un imperativo. De ambos niveles de la formacin he tratado abundantemente en otras ocasiones, y no es aqu donde debo hacerlo de
nuevo. Solamente dir que el contenido primario de la formacin
son esos elementos especficos del modo nuestro de proceder que
constituyen el ncleo de nuestra espiritualidad, el sentido de identidad y pertenencia. Todo lo dems vendr por aadidura. Como
dice la Congregacin General 32, la formacin debe ser perfectamente integrada: espiritual, humana, acadmica y apostlica.
40.

Dir solo una palabra sobre la formacin permanente. Es comprensible el estupor con que tantos jesuitas, tras largos aos

2.3

EL

MODO

NUESTRO

DE

PROCEDER"

39

de duro y fructuoso apostolado, se sienten interpelar acerca de

su formacin, como si de ella no hubiesen dado ya suficientes pruebas. Pero una recta comprensin de lo que verdaderamente es la
formacin permanente, debera disipar todo recelo. Porque, como
en otras ocasiones he tenido la oportunidad de explicar, formacin
permanente no es slo la actualizacin de conocimientos y tcnicas, ni siquiera la renovacin de recursos apostlicos o la restauracin de energas. Es mucho ms: es el proceso de continua
readaptacin apostlica a la Iglesia y al mundo de hoy en circunstancias incesantemente cambiantes. Es tambin un deseo del Concilio Vaticano II (Optatam Totius, 22. Y, muy expresamente, en
Presbyterorum Ordinis, n. 19) y de la Congregacin General 32,
(dcr 6, n. 18-20 y 35). Sin ese continuo ajuste a unas realidades
que se nos imponen, cabe la duda de si nuestras permanentes actitudes de base se traducen en una accin y una imagen inteligibles
de nuestro tiempo, y de si seguimos siendo aptos instrumentos en
manos de Dios para ayudar a las almas del mejor modo posible.

41.

Dos preguntas concretas

Llegados a este punto, alguien podra preguntar: cules son

los elementos concretos del modo de proceder de la Compaa y
qu elementos externos hacen su imagen reconocible?
La respuesta no es f c i l , por cuanto he explicado ms arriba:
la complejidad de los elementos que constituyen nuestro modo
de proceder y la variabilidad de sus expresiones concretas. Pero
puede intentarse, y aun debe intentarse, dar esa respuesta. Comenzar con la segunda pregunta sobre los elementos externos que
identifican nuestra imagen.
Es obvio que son comunes a todos los jesuitas los dos primeros niveles
que, al principio de esta conferencia, distingua en nuestro modo de proceder,
es decir: el nivel ms profundo de las notas fundamentales o institucionales
de nuestro carisma, y el nivel intermedio de las actitudes u opciones apostlicas que de ellas se derivan casi por lgica necesidad. Son esas actitudes y
opciones de base (de las que me ocupar ms adelante) las que, a la larga,
dan la imagen histrica de la Compaa.
Pero queda el nivel ms perifrico y cortical, el de las apariencias externas, mucho ms contingente y susceptible de acomodacin. Naturalmente, no
podra darse una descripcin univalente que fijase la tipologa ideal del jesuita.
La etapa de formacin, la edad, el tipo de ocupacin, las circunstancias de ambiente, cultura, medio de trabajo, etc. no slo admiten, sino que imponen mil
variantes. Creo, sin embargo, que 'per modum negationis' podra concretar un
poco la respuesta, excluyendo algunos modelos en los que sera ms difcil
reconocer la vigencia de los elementos profundos del modo de proceder de
la Compaa. S muy bien que ninguno de los bocetos que apuntar se da en
la realidad en estado puro. Pero en estos tipos he agrupado convencionalmente
una variedad de rasgos externos que, en diverso grado y mil diferentes combinaciones, pueden darse en jesuitas concretos.

40

R.

P.

PEDRO

ARRUPE,

S. I .

24

42.

El primer tipo es el del contestatario de profesin. Es cierto

que la denuncia puede ser un deber proftico y evanglico.
Pero no es menos cierto que hay que saber cmo, cundo, acerca
de qu y de quin, y en qu trminos se hace y en virtud de qu
principios, para que sea verdaderamente evanglica y constructiva.
Y no hay que olvidar la posibilidad de hacer la denuncia cargada de subjetivismo o destruyendo con agresividad de francotirador por cuenta propia una
accin en que la coordinacin y la subordinacin tienen tambin su parte.
Quiz haya que interpretar a veces como signos de contestacin ciertas formas de presentacin externa que son, o fueron, caractersticas de una joven
generacin de la protesta: desalio en el traje, barba o cabellos descuidados,
cierta zafiedad en el comportamiento y el lenguaje, etc. Tales signos externos
oscurecen la validez que pueda tener la actitud interior; ni la Compaa querra
tenerlos para su propia imagen. La entereza en las propias convicciones, el
ejercicio de la pobreza y la austeridad no tienen por qu expresarse n i pueden expresarse convincentemente de esa manera.

El segundo tipo es el profesionalista que se deja absorber excesivamente por los aspectos seculares de su profesin, aunque
sta tenga un claro valor apostlico. Habra que evitar que ello
le lleve a una vida prcticamente independiente, prcticamente desligada de toda comunidad y de la dependencia de un Superior.
Est especialmente sujeto a riesgos quien llega a un puesto t a l , ms que
por 'misin' conferida por la Compaa tras el debido discernimiento, por una
tenaz iniciativa personal. La excesiva profesionalizacin puede conducir a un
secularismo que sofoca la vida espiritual y todo ejercicio sacerdotal. La suficiencia econmica y libertad de desplazamientos pueden ser empleados de
manera no siempre conforme a nuestro modo de proceder. Quien se reconociese y en la medida en que se reconociese en alguno de esos rasgos, debe
saber que desfigura la imagen de la Compaa.

Un tercer tipo es el irresponsable, para quien carecen de eficaz

significado nociones tales como: orden, horario, valor del dinero,
moderacin en las expansiones, etc.
Es sospechosa una alergia injustificada a todo control de rendimiento, sea
en los estudios, sea en cualquier otra actividad. Y no carece de peligros el
conducirse en el trato con las jvenes, aunque sean religiosas, con irresponsable desenfado y ligereza. La imagen de la Compaa que ofrecera quien as
se comportase es, para decir lo menos, bien pobre.

Otro tipo es el del activista poltico, cosa muy distinta del

apstol social. Es patente la sinceridad de su deseo de 'encarnacin' entre los pobres y oprimidos y de la superacin de las estructuras injustas.
Pero cuando la lucha por la injusticia le desplaza de un campo propio de
iluminacin cristiana y asistencia y condivsin, y se deja enzarzar en los aspectos polticos y aun de partido, con un abandono, a veces total, de su 'misin'
sacerdotal, ya no puede decirse que est y acta en ese campo como enviado

25

EL

por la Compaa, ni
meditacin evanglica.
a una concepcin del
est ausente. Cmo
gen como propia?

MODO

NUESTRO

DE

PROCEDER*'

41

que su activismo poltico o sindical sirva de autntica

Peor an, si la base ideolgica de sus actitudes es afn
hombre, de la sociedad y de la historia de la que Cristo
podra la Compaa reconocer esas actitudes y esa ima-

Por ltimo, el jesuita tendenciosamente tradicional que exalta,

y de ello hace bandera, los smbolos o realidades exteriores de
pocas precedentes: el porte externo, la exacta reglamentacin de
su vida, la formalidad de las prcticas tradicionales en su espiritualidad personal y litrgica.
Puede derivar a un profetismo intolerante, erigindose en intrprete inapelable del Evangelio y juez de vivos y muertos, hablando y escribiendo apasionadamente contra personas e instituciones. O puede derivar tambin a un
derrotismo depresivo, mezcla de amargura y aoranza. Es especialmente receptivo de toda informacin pesimista, critica acerbamente a las jvenes generaclones, cuyos valores no logra reconocer y cuyos defectos, reales o aparentes,
propala en su derredor. Es cierto que no tendr cuenta en el banco, pero posiblemente recibe las atenciones de unas familias obsequiosas. Sufre por el
vaco de nuestras iglesias, o por la disminucin de sus dirigidos, sin preguntarse si no se deber en parte a su cerrazn espiritual y a su rechazo de la
formacin permanente. En nuestro modo de proceder identifica lo permanente
con lo transitorio, sin advertir que, queriendo ser genuinamente ignaciano, debera seguir al fundador en sus valores permanentes y dinmicos. En el fondo slo en el fondo? no ha aceptado las Congregaciones 31 y 32 ni lo
ms importante del Concilio Vaticano II, y no reconoce que ese rechazo es,
como actitud personal, grave que otras faltas externas que por debilidad o
exceso de celo otros pueden cometer.

Todos estos modelos, repito, son aguafuertes de rasgos crudos, que en la realidad suelen aparecer ms difuminados. Falta
tambin en esos modelos la enorme carga de buena voluntad que
en todos suele haber y la riqueza de las circunstancias vitales. Pero
en definitiva, y ms all de toda explicacin y atenuantes, son
imgenes inaceptables y no reflejan un modo de proceder propio
de la Compaa.
43.

Paso ahora a responder a la otra pregunta: Cules son los

elementos propios del modo de proceder de la Compaa?

En cuanto modo de proceder se refiere al nivel ms profundo

e institucional q u e , como hemos v i s t o , los primeros compaeros
llamaban tambin 'forma de v i d a ' no son otros que los que se
contienen en la Frmula del Instituto de Paulo III y Julio III. Su
notoriedad e indiscutible vigencia hace innecesario, en esta ocasin, el que me detenga sobre ellos. A ttulo de recuerdo, indicar
que el Papa Paulo V I , dirigindose como 'Superior Supremo de la
Compaa' a los miembros de la Congregacin General 32, coment
cuatro de esas notas.
Pero entre esos elementos fundacionales, y los rasgos ms
exteriores que en las diversas generaciones, pases y culturas dan

42

R.

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PEDRO

ARRUPE,

S. I .

20

la pluriforme imagen del jesuita, est, como ya he dicho, el nivel

intermedio de las opciones, actitudes, comportamientos espirituales y humanos que emanan directamente de nuestro modo especfico de seguir a Cristo, y por los que somos conocidos y reconocidos como familia entre los muchos otros modelos que el Espritu
ha suscitado y sigue suscitando en su Iglesia.
Cada uno de estos rasgos no es simple, sino como un ncleo
vivo, rico de matices. Y todos ellos estn entramados entre s, de
manera que ninguno de ellos puede ser eliminado sin que la imagen total se desfigure sensiblemente. El elenco que sigue es afirmativo, no exclusivo, y no est dispuesto en un orden preferencial. Son slo unos cuantos rasgos a los que podrn aadirse
o t r o s que hoy necesitan ser especialmente purificados y reactivados.
44.

1 ' El amor a Cristo-persona. La espiritualidad ignaciana es

eminentemente cristocntrica. De este amor a Cristo recibe
su unidad todo cuanto en la vida y en la obra de Ignacio y en
nuestro modo de proceder es en el plano de las actitudes y de
la accin una aplicacin concreta. A s como en Cristo converge
todo, el amor de Cristo, en la intuicin ignaciana, unifica los elementos dialcticos en que se difracta la accin apostlica:
oracin y accin
empeo por la perfeccin propia y ajena
recurso a los elementos

sobrenaturales y

humanos

pluralismo y unidad
esfuerzo propio y dependencia total de
medios eficaces y

Dios

pobreza

insercin y universalidad.

Vivir ese intenso amor a Cristo-persona, aspirar a un 'sensus

C h r i s t i ' que nos haga ser, presentarnos y actuar a imitacin suya,
es el primero y fundamental rasgo de nuestro modo de proceder.
Para la consecucin de este ideal, San Ignacio acude a la Madre
para que le ponga con su H i j o .
82

2' Disponibilidad, entendida como prontitud, agilidad, libertad operativa para toda misin que nos sea dada. Disponibilidad constituida dialcticamente de plena y total entrega a la misin recibida, y, a la vez, de libertad para cualquier otra que pueda
sernos ulteriormente confiada como 'mejor servicio'. La disponibilidad nace de la obediencia y el afn de servicio, convencidos de
que toda misin as recibida merece que en ella volquemos toda
la existencia. Y, al m i s m o tiempo, sabiendo que ninguna es tan definitiva que nos impida vivir abiertos, giles, prontos para cualquier
otra que el Seor pueda m o s t r a r n o s " .
45.

Autobiografa, 96; Diario 29-31, 8.

Form. Inst. 4, CG 32 d. 2, 13-14, 20, 30-32.

27

EL

MODO

NUESTRO

DE

PROCEDER"

43

46.

3' Sentido de la gratuidad: condiciona la disponibilidad, si ya

no puede considerarse como componente prctico de la misma. Nos muestra limpios de todo inters terreno, incondicionados
y libres para la misin y para los hombres. Libertad y claridad del
mensaje son los dos polos en que apoya Ignacio su visin de la
pobreza. (Vase la 'Deliberacin sobre la Pobreza').

Sea el trabajo, sea la limosna, como

tacin modesta y explcitamente austera,
cesitan ser purificadas constantemente de
ellas acumula la historia, pudiendo llegar
y fuente de incoherencia respecto a esa
a la 'buena n o t i c i a ' " .

medios para una sustenson estructuras que nela ambigedad que sobre
a hacerlas esclavizantes
gratitud que es esencial

47.

4' Universalidad: es otro rasgo implcito en la disponibilidad. A cualquier parte del mundo no significa slo allanar
las fronteras fsicas, sino toda barrera de discriminacin entre los
hombres como destinatarios de nuestra misin. Es a todo hombre,
a cada hombre, en cuanto hombre, a quien nos debemos como enviados.
En esta perspectiva resultara contradictorio que nuestras propias circunscripciones administrativas (Provincias, comunidades...),
concebidas como una ayuda para la misin, llegasen a convertirse
en compartimentos estancos que condicionasen nuestra disponibilidad.
48.

5' Sentido de cuerpo, estrechamente vinculado con la universalidad. Ahonda sus races en la conviccin de que Dios
se ha dignado unirnos y congregarnos recprocamente y que es
deber nuestro no deshacer la unin y congregacin que Dios ha
hecho, sino antes confirmarla y establecerla ms. (Deliberaciones de los Primeros Padres, 3). Unir a los repartidos es un explcito ideal ignaciano . Unin hecha de amor mutuo y del Seor que
nos ha congregado. Javier llegaba a mantener sobre su corazn un
papel con la lista de los compaeros, unido a ellos estrechamente
a pesar de las inmensas distancias.
35

Esta unin es una reciprocidad de afecto que va mucho ms

all de cualquier vinculacin jurdica y nos hace autntica familia,
con lo que eso significa de apoyo, comprensin, confianza, aguant e , secreto familiar y respeto. Nos presentamos as como grupo
compacto para la misin en el seno de la Iglesia, para un mejor
servicio del hombre.
49.

6' Sensibilidad para lo humano y solidaridad con el hombre

concreto, ha sido siempre una caracterstica de nuestro modo
de proceder. Brota, como no puede ser menos, de la experiencia
cristiana de Ignacio. 'El hombre', primera palabra de sus Ejercicios
Espirituales y punto de partida de la experiencia espiritual que
M

Form. Inst. 3, 5; Const. 4, 42, 398, 478, 499, 565, 566, 640, 816, CG 32 d. 2, 28.
Const. Parte VIII.

44

R.

P.

PEDRO

ARRUPE,

28

S. r.

ignacio vivi y ense, es tambin trascendido y profundizado

en toda su p l e n i t u d el ltimo objeto de la vida concebida como
contemplacin
En la valoracin que Ignacio hace, y que la Compaa ha hecho siempre,
de todos los humanismos no inmanentes y de todo valor humano, encuntrese
donde se encuentre, est la raiz del pluralismo que la Compaa ha vivido
siempre en su labor de evangelizacin entendida como inculturacin del Evangelio (encarnacin en las culturas), y que ha penetrado toda la historia de la
Compaa. Y es ese altsimo sensus hominis lo que justifica, como rasgo tpico de la esperitualdad ignaciana, el sentido de servicio.

50.

7' Rigor y calidad tienen que ser de hecho caractersticas

de ese servicio y modo nuestro de proceder. No se trata de
prestigio humano ni de espritu de clase. Es la conciencia de cuan
importante es el mensaje que traemos entre manos, y el respeto
y amor al hombre destinatario de ese mensaje lo que hace nacer
en nosotros esa exigencia de calidad en nuestro servicio. Realizarlo con frivolidad, con demagogia, con dogmatismos parcialistas,
es falsearlo. Supuesta, claro est, la vivencia personal del mismo
mensaje, el jesuita debe empearse en l con una autodisciplina
sin la que no es posible el rigor intelectual, la competencia, los
estudios austeros y profundizados que cada vez son ms necesarios para comprender y resolver los problemas contemporneos: en
teologa, en filosofa, en las ciencias del h o m b r e .
37

Esa misma preparacin y competencia capacitar al jesuita para

valorizar ideas y actitudes, y desarrollar en l un espritu crtico
tanto ms necesario cuanto que en nuestra poca es tan comn
la confusin de ideas y el espejismo de seductoras ideologas .
M

51.

8' Amor a la Iglesia, a toda la Iglesia, a todo el pueblo de

Dios (Jerarqua y pueblo), entendido como entrega positiva
de toda la persona a la edificacin de la nica Iglesia de Cristo. Este
amor, que siempre ha formado parte del modo de proceder de la
Compaa, toma formas concretas:
es un amor hecho de apertura y respeto profundo hacia todo creyente,
hacia su fe. Especialmente hacia la fe del pueblo menudo ", sirvindole en
su propio marco, y aceptndolo en sus ms connaturales manifestaciones (religiosidad popular).
3

amor que se traduce en tener nimo aparejado y prompto para obedecer

en t o d o
a los legtimos pastores, cooperando receptiva y activamente a su
magisterio.
4 0

amor que es apoyo al esfuerzo de los cultivadores de las ciencias sagradas por profundizar y enriquecer progresivamente la inteligencia de la Reve-

30

37

3 8

38

40

Ej. [230-37].
CG 32, d. 4, 35.
Form. Inst. 4, 6; Carta 'de la Perfeccin', 1; CG 32, d. 2, 25.
Ej. [362].
Ej. [353].

29

EL

MODO

NUESTRO

DE

PROCEDER

45

lacin, y en otro nivel, amor que se hace catequesis cercana a cualquiera y con
cualquiera nios y gente r u d a " .
amor que hace vivir, sentir y sufrir los problemas y limitaciones de la
Iglesia como propios, ejerciendo con la libertad y humildad de hijos de Dios
el caritativo servicio de una crtica 'que edifica' y es, fundamentalmente, autocrtica.

52.

9' Sentido de mnima Compaa" porque se sirve doblemente cuando se sirve sin afn de protagonismo, silenciosamente, sintindonos mano a mano con otros muchos servidores,
colaborando con ellos y con todos los hombres de buena v o l u n t a d " .
Ms an, el anonimato en el servicio es una dimensin que,
en igualdad de circunstancias, debe preferirse, ya que en lnea de
seguimiento de Jesucristo nos asoma a esa profunda dimensin de
la tercera manera de humildad que los Ejercicios ponen como cota
mxima de seguimiento, siempre que sea igual alabanza y gloria
de su divina m a j e s t a d .
44

Esta voluntad de servir sin 'singularizarse' no es slo una act i t u d interior, sino que tiene su reflejo en la sencillez externa, voluntaria, que se expresa en el modo de proceder 'comn en lo exterior' y en la carencia de signos especiales fuera del uso comn
y aprobado de los honestos sacerdotes ".
4

53.

10' El sentido de discernimiento es un distintivo de nuestro

modo de proceder. Es, ciertamente, un don del Espritu, pero
el hombre puede educarse lentamente en l, ayudado por el mismo Espritu y someterse a su pedagoga, como lo demuestra toda
la vida de Ignacio.
Se trata de llegar
larga y nunca acabada
en permanente actitud
ran cierta sobrenatural
no est.

a ser hombres que, educados mediante una

experiencia del Seor, como Ignacio, estn
y bsqueda y escucha del Seor, y adquiefacilidad para percibir dnde est y dnde

Este rasgo es previo y fundamental a toda accin evangelizadora en lo que necesariamente tiene de proftica. Sin l, dicha
accin deja de ser autntica y, en vez de construir la Iglesia y la
Compaa, las destruye.
54.

1 1 ' Delicadeza en lo concerniente a la castidad. No me refiero, como es obvio, a la fidelidad en la promesa hecha a Dios
por el segundo voto de mantenernos en estado de celibato consagrado, ni a la prctica de la virtud de la castidad. Ninguna de ambas cosas podra tomarse como nota caracterstica de nuestro modo
de proceder al ser comunes a todos los religiosos.
4 1

42

43

44

45

Const. 69, 528.

Const. 1, 134, 190, 318, 638.
CG 32, d. 2, 29.
Ej. [167].
Form. Inst. 8; Const. 8 , 580.

46

R.

P.

PEDRO

ARRUPE,

30

S. I .

Sin embargo, San Ignacio, que no dedic a esta materia en su

legislacin ms que una frase u n inciso, por ms seas f u e
prdigo en otras reglamentaciones complementarias que ayudasen
a los jesuitas no solamente a ser buenos, sino a parecerlo: reglas
de la modestia, del tacto, del compaero, cuenta de conciencia,
clausura, etc. Pronto se hizo proverbial la circunspeccin y recato
de los jesuitas en esta materia. La famosa ancdota de la hierba
de los jesuitas es buena prueba de e l l o ' .
6

Hoy, cuando las condiciones sociolgicas y culturales en que

se desenvuelve nuestra accin apostlica han sufrido tan grande
transformacin, llegando a veces a una permisividad y un naturalismo generalizado, el jesuita, en cualquier ambiente en que se
halle, en todo tipo de colaboracin y servicio con hombres y mujeres, debe presentarse y comportarse de manera que quede clara
su condicin de consagrado exclusivamente a Dios, si quiere proceder segn el modo de la Compaa.

55.

Sensus Societatis

Ni estos elementos positivos, ni los que antes exclu 'per modum negationis' dicen cabalmente todo lo que es o no es nuestro
modo de proceder. Se trata de una inspiracin vital que escapa el
cerco de cualquier descripcin a p r i o r i ; y, sin embargo, hace que
el hijo de la Compaa acte siempre y reaccione ante las ms
imprevistas circunstancias de un modo coherentemente ignaciano
y jesutico.
Podra decirse que nuestro modo de proceder va unido a cierto
'sensus Societatis', del que ya hablaba Nadal, una especie de sexto
sentido o reflejo espiritual condicionado, y que llega a hacerse
connatural en quien vive plenamente el carisma de la Compaa.
Porque este 'sensus Societatis', en definitiva, no ser ms que una
concrecin ignaciana del 'sensus C h r i s t i ' , al que aspira todo jesuita,
que, por hiptesis, tiende a identificarse con Cristo, sobre todo,
a travs de la profunda experiencia cristolgica que son los Ejercicios.
De ah que tanto en la formacin primera de nuestros jvenes,
como en la formacin continua de todos, el mantener y avivar el
'sensus Societatis' sea un objetivo determinante para mantenerse
en plena forma jesutica y en capacidad de respuesta a los desafos
de nuestro tiempo. Este 'sensus Societatis' no podr lograrse ni
mantenerse sin un autntico 'sensus C h r i s t i ' .
Pedro Arrupe, S.l.
Roma
" ORLANDINO.
mixtae I, 266.

Nicols: Historia S.l. Pars Prima. Roma

1614.

Libro V, 62. Epp.

La pobreza en el
carisma fundacional ignaciano

La fundacin de la Compaa de Jess en 1540 lleva consigo un

cambio de horizonte en la historia de la Iglesia y en su espiritualidad. El seguimiento de Cristo en una vida apostlica, consagrada a
Dios por los votos religiosos, adquiere una nueva figura. Esa nueva
figura lleva consigo una nueva interpretacin cannica de la vida
religiosa, que, a pesar de sus dificultades iniciales, ser reconocida y especificada oficialmente, y ms tarde ser el cauce que seguirn muchas Congregaciones religiosas posteriores. Pero no slo
en los moldes de su institucin, sino aun en su espiritualidad, san
Ignacio de Loyola servir de inspiracin y ser seguido como gua.
En su peculiar modo apostlico de interpretar la vida religiosa,
cada voto recibe un matiz especial. La Iglesia en el Concilio Vaticano II, al tratar de renovar los institutos religiosos para que puedan
ayudar ms eficazmente a los hombres del mundo de hoy, ha insistido en que, dentro de la norma del seguimiento evanglico de
Cristo, cada Instituto debe mantener su carcter y finalidad peculiar. Ha exhortado para ello a reconocer y conservar el espritu e
intenciones del fundador (Perf. car. 2b): Fideliter agnoscantur et
serventur Fundatorum spiritus propriaque proposita, necnon sanae
traditiones, quae omnia cuiusque instituti patrimonium constituunt.
Son ya muchos los estudios que se han hecho sobre el carisma peculiar de san Ignacio. En continuacin de esa lnea colocamos ste.
El carisma fundacional de san Ignacio de Loyola tiene, a nuestro entender,
un ncleo germinal, recibido en Manresa, que se va desarrollando, completando y especificndose, durante largos aos hasta llegar a la fundacin de la
Compaa de Jess en Roma. Analizndolo en su resultante final, podemos distinguir varios elementos, estructurados en torno a la inspiracin fundamental
contenida en las meditaciones del Rey y de las Banderas de los Ejercicios Espirituales. La Compaa de Jess es e s e grupo de siervos y amigos que han
dicho s a la llamada del Rey eterno y Seor universal, queriendo sealarse en
su servicio, se han ofrecido a militar bajo su bandera, y son enviados por El
(a travs de su Vicario en la tierra) a ayudar a todos estados y condiciones

VOL.

52

MANRESA

pp. 47-64

48

MANUEL

de personas
Iglesia \

a que conozcan

RUIZ

JURADO,

su sagrada

S. I .

doctrina

y vivan

segn

ella

en su

Es claro que se podran estudiar por separado varios elementos componentes de tal inspiracin apostlica: dedicacin total, misin, obediencia, tipo
de actividad ministerial, sentido de Iglesia, etc. Nuestra atencin se va a fijar
en la pobreza como componente de ese carisma fundacional en la plenitud de
su estructuracin. Y ms en concreto, en los motivos inspiradores de esa pobreza, que son los que quizs nos den a conocer ms claramente su relacin
con la inspiracin originaria ignaciana. Contamos con un documento precioso
para poder penetrar hasta esos motivos inspiradores: su Deliberacin sobre la
pobreza . Es uno de los pocos documentos totalmente autgrafos del santo,
y adems, de caractersticas fundacionales, tanto por sus referencias explcitas a la originalidad de la Compaa (en cuanto carisma e institucin), como
por su finalidad intrnseca de consecuencias societarias para la Orden. Se trataba, como veremos, de admitir o no admitir rentas en las casas o iglesias de
la Compaa de Jess.
3

Nuestro estudio ser un estudio de espiritualidad, que podra

abrir camino a penetraciones semejantes en otros aspectos del mismo carisma, o, en casos semejantes, de otros carismas fundacionales.

El documento en su marco histrico

Para entender a fondo la Deliberacin sobre la pobreza es preciso colocarla en su marco ambiental. En 1540 la Bula de aprobacin
de la Compaa Regimini militantis Ecclesiae estableca, como
elemento fundamental de la Orden, que los profesos haban de entender su voto de pobreza evanglica en tal modo que, ni en privado
ni en comn, les sera permitido tener derecho alguno de propiedad
sobre bienes estables cualesquiera, o sobre rentas algunas, aplicables al uso ordinario de la vida o a su s u s t e n t o .
3

En junio de 1539 se haba unido a Ignacio de Loyola y a sus compaeros, habitantes de la casa de los Frangipani, cerca de la torre
del Melangolo, en Roma, el cannigo de Lodi, Pedro Codacio. A l
iba a corresponder, por cesin de la Sede Apostlica, la pequea
iglesia parroquial de Santa Mara de la Strada, en noviembre de
1540. Pero Codacio renunci a sus derechos, acompaando su renuncia con una peticin a la Sede Apostlica: que la iglesia se diese
al superior y miembros de la Compaa de Jess, recientemente instituida, para su uso y habitacin y para el ejercicio de los ministerios apostlicos; la cura parroquial no quedara descuidada, mien
tras que los frutos y rentas de la parroquia quedaran aplicados perpetuamente a la sacrista de dicha iglesia. La concesin fue hecha
en esos trminos por la bula de Pablo III Sacrosanctae Romanae
Ecclesiae de 24 de junio de 1541 '.
Para esas fechas, haca ya varios meses que san Ignacio y sus
compaeros haban preparado un documento en el que podemos
ver cmo podan conciliar la cesin de Codacio con los trminos de

POBREZA

CARISMA

IGNACIANO

49

la Bula Regimini militantis Ecclesiae. Es el documento Fundacin de casa, publicado en Monumenta Histrica S.I., pero poco
conocido todava '. En l se presenta a la Compaa como tomando
una va mixta, o media, entre las Ordenes religiosas que admitan en
comn rentas o posesiones para las necesidades de los religiosos,
aunque ninguna en particular; y las que no admiten renta ninguna
ni posesin, ni en comn ni en particular. De las primeras tomaban
la posibilidad de tener rentas; pero no los religiosos sino la casa
que se les diera, es a saber, para la sacrista, adornamiento de la
casa, botica, librera, fuego y ajuar delta, como en un hospital bien
ordenado sera aver todo lo necessario en l para los viandantes".
Del segundo tipo de rdenes religiosas tomaban la ausencia de rentas y posesiones para nuestro comer, vestir y calgar (san Ignacio
aadi de su puo y letra cotidiano); pues esperaban que Dios
proveera de cuanto hubiesen menester para su mayor servicio y
alabanza, si por nosotros no queda \
r

Surge espontnea la pregunta: pues, entonces, por qu no abandonar toda

renta, o posesin, aun de la casa? La respuesta que dan es: Segn mayor servitio de Dios nuestro Seor, y mayor salud y quietud de nuestras conscientias,
nos a parecido que, si quisisemos mendicar cada da (donde no tomamos ninguna cosa por misas, por confesiones, por predicationes, por lectiones ni por
otras cosas spirituales) para sustentar todas las cosas necesarias para la casa,
gastaramos mucho tiempo en las cosas temporales, no teniendo tanto tiempo
para las spirituales, y forsan seramos en alguna manera importunos y molestos
a algunas p e r s o n a s .
8

Pero, si es as, por qu no dejar renta para todo? Y acuden tambin a

razones apostlicas. Las Ordenes religiosas que las admiten son ms bien las
contemplativas. Las otras son las que ayudan ms a los prximos en la vida
mixta". No quieren tener asegurado el comer, vestir y calzar: porque la abundantia de todo lo necesario no nos aga seer perezosos para trabajar in agro
dominico, y que la pobreza nos haga despertar para el mayor provecho y salud
de las n i m a s .
10

Podan saber que era opinin comn de los canonistas que las iglesias (o
sacristas) de los franciscanos podan tener rentas; y los mendicantes, recibir
limosnas perpetuas: Nec hoc est habere reditus recipiendo gratis et petendo
extra i u d i c i u m . En el documento Fundacin de casa, san Ignacio y sus
compaeros haban explicitado que la Compaa no haba de tener derecho sobre
tales rentas, y que su administracin habra de estar en manos de la ciudad
o de alguna persona p r i n c i p a l . La redaccin estaba terminada para febrero
de 1541; pues la copia que se conserva es de Antonio Estrada ,que sali de
Roma a principios de ese m e s .
11

12

1 3

En marzo de ese mismo ao, san Ignacio y el P. Juan Coduri, designados

por sus compaeros, haban preparado otro escrito, en el que se especificaban,
o modificaban, algunos detalles: 1) La persona que administrase la renta de la
sacrista no haba de ser un profeso; pero la Compaa tendra la superintendencia para cambiarla, si fuera necesario, o nombrar otra despus de su
muerte, aunque en caso de conflicto la Compaa represente a la justicia sin
pleito *. 2) No para los profesos de entonces, sino para la Compaa que
ha de venir, el prelado podr dispensar en algunas necesidades, 'que no sean
el comer, beber y vestir cotidiano', es a saber: ...axuar de casa, fuego, libros
y todo negesario o conveniente para el estudio; speciera y otras cuales1

50

MANUEL

RUIZ

JURADO,

S. I .

quiera negesidades para los enfermos, asta en tanto que estn buenos para
laborar in Domino. tem los portes de las cartas, vitico, tanto cerca el comer,
quanto el vestir, no dando pero para ir a cavallo de consuetudine, ecetto en
caso de enfermedad o necesidad; haciendo traer y retraer libros, vestes y
otras cosas negesaras, y ans cerca el vestir, en el retornar, todas las quales
cosas podr dar la sacresta con licencia y juizio del superior, como arriba es
d i c h o . El escrito lo firmaron los compaeros presentes en Roma, en nombre
de los a u s e n t e s . Pero no parece que a san Ignacio dejara tranquilo por mucho tiempo ese compromiso o va media.
13

16

Ciertamente, cuando solo ya en la responsabilidad de escribir

las Constituciones se dedicaba a deliberar in Domino sobre lo
que haba de prescribir a la Compaa en materia de pobreza, decidi someter de nuevo a muchos das de oracin, misas y discernimiento espiritual aquella decisin aprobada por los compaeros en
1541
Es entre los meses de enero y marzo de 1544, coincidiendo, al
menos en parte, con el primer mes del Diario espiritual del santo
que se nos ha conservado, donde hemos de situar con gran probabilidad la fecha de la Deliberacin sobre la pobreza. A los papeles
de esta Deliberacin parece referirse san Ignacio en su Diario, el
16 de febrero, sbado, cuando escribe: A la noche sacando las
cartas para veer y hazer razones de las electiones ; y el 11 de
ese m i s m o mes: Despus para discurrir y entrar por las electiones, y determinado, y sacadas las razones que tena escritas, para
discurrir por ellas, haziendo oragion a nuestra Seora, despus al
Hijo y al Padre para que me diese su Spritu para discurrir y para
disgernir, aunque hablava ya como cosa echa, sentiendo asaz devocin y ciertas intelligengias con alguna claridad de vista, me sent
m i r a n d o casi en genere el tener todo, en parte y no nada, y se
me yva la gana de veer ningunas razones, en esto venindome otras
intelligengias, es a saver, cmo el Hijo primero ynbi en pobreza
a predicar a los apstoles, y despus el Spritu Santo, dando su
spritu y lenguas los confirm, y as el Padre y el Hijo inbiando el
Spritu Sancto, todas tres personas confirmaron la tal m i s i n . . / "
Una iluminacin extraordinaria, que llena a san Ignacio de devocin;
y anegado en lgrimas y sollozos, lo lleva hasta postrarse de rodillas ante el Padre y ofrecer su oblacin de no tener nada, dando
por rata, vlida, e t c su eleccin.
18

2 0

ANLISIS ESPIRITUAL
A)

El tiempo de eleccin

Ya el P. Ignacio Casanovas dedic unas pginas de su Comentario a los Ejercicios" a estudiar la Deliberacin sobre la pobreza
como modelo de eleccin, realizada segn el primer mdulo indicado por el m i s m o san Ignacio para el tercer tiempo posible. Se

POBREZA

CARISMA

5L

IGNACIANO

llama tercer tiempo al tiempo tranquilo, es decir, quando el

nima no es agitada de varios spritus y usa de sus potengias naturales libera y t r a n q u i l a m e n t e , para buscar y hallar la voluntad
de Dios sobre su vida.
22

No vamos a discutir que aqu se trate de la aplicacin prctica

de ese mdulo; pues resulta evidente por los ttulos empleados y
el esquema seguido en el documento: Los incmodos para el no
tener... Los incmodos al tener... Cmodos y razones para no ten e r . . . . En cambio, resulta interesante advertir que el Diario espiritual del santo, que comienza el 2 de febrero de 1544 in medias
res, muestra que su atencin se aplicaba esos das a detectar hacia
dnde le inclinaban las mociones divinas a propsito de ese mismo
tema de sus elecciones: tener en parte, o en todo, las rentas necesarias, o no tener ningn tipo de rentas. Por lo tanto estaba aplicando as el mtodo apropiado al segundo tiempo de hacer eleccin
segn los Ejercicios: ...por experiencia de consolationes y dessolaciones y por experientia de discretin de varios e s p r i t u s , en
su vida de oracin y trato con Dios.
23

24

Hay motivos para pensar que esta aplicacin del segundo t i e m po de eleccin se haca con posterioridad, o en los mismos das, en
que san Ignacio realiz la aplicacin del tercer tiempo que encontramos en sus papeles de la Deliberacin sobre la pobreza. A s se
explicara tambin que el 8 de febrero escribiera en el Diario: Luego despus de la Misa con devogin y no sin lgrimas, pasando por
las electiones por hora y media o ms, y presentando lo que ms
me parega por razones, y por mayor mogin de voluntad, es a saver: no tener renta alguna, queriendo esto presentar al Padre, por
medio y ruegos de la Madre y del H i j o . . . . Presentar al Padre la
eleccin hecha de no tener renta alguna, es lo que en el sexto punto del mdulo del tercer tiempo aqu aplicado se indica: Debe ir
la persona que tal ha hecho, con mucha diligencia, a la oracin
delante de Dios nuestro Seor, y ofrecerle la tal eleccin para que
su divina majestad la quiera recibir y confirmar, siendo su mayor
servicio y alabanza .
25

!6

Cuando en los das siguientes escribe en el Diario pasando

por las electiones, o andando por las electiones, ya haba reconocido antes lo que mejor le pareca por razones; y habiendo hecho su oblacin de no tener nada con mucha devocin y no sin
lgrimas, siente quietud en la oblacin hecha
A ese empleo simultneo, o inmediatamente sucesivo, de los
mtodos de eleccin aplicables al tercer tiempo y al segundo, parece aludir expresamente el da 15 de febrero, cuando tom en sus
manos los papeles de la Deliberacin, designndolas como las
unas y las otras e l e g i o n e s . En los Ejercicios se llama tercer
t i e m p o , o tiempo tranquilo, como dijimos, cuando el alma no est
agitada por varios espritus y usa de sus potencias naturales libre
y pacficamente. Pero ello no excluye que Dios pueda actuar pre28

52

MANUEL

RUIZ

JURADO,

S. I .

cisamente en esa situacin humana; ya que El acta tambin libre

y pacficamente, cuando quiere. Ms an, segn san Ignacio, empleando el mdulo propuesto en los Ejercicios para el tercer t i e m p o ,
el ejercitante ha de pedir a Dios nuestro Seor quiera mover mi
voluntad y poner en mi nima lo que yo debo hacer acerca de la
cosa p r o p u e s t a . . . " .
De hecho, vemos que en estos das se aplicaba san Ignacio a
repasar las razones que haba escrito, y a observar atentamente
las mociones de Dios en relacin con el tema propuesto a su eleccin. Y nos consta por el mismo Diario que Dios N.S. confirm con
sus iluminaciones, mociones y consolaciones la eleccin hecha por
san Ignacio de no tener renta a l g u n a .
80

B)

Transcendencia fundacional

Desde el principio al fin de la Deliberacin sobre la pobreza

aparece siempre la Compaa como el destinatario de los cmodos o incmodos que se van a seguir de la eleccin ignaciana.
El santo no va a elegir para s como persona; sino para la Compaa de Jess como organismo. Su mirada interior no se fija, adems,
en motivos circunstanciales o perifricos; sino ante todo en el sentido de la vocacin a la Compaa de Jess, como l la ve en su inspiracin original, en su intencin de unin ntima a Jess en la imitacin de los Apstoles y discpulos enviados por El a predicar, tal
como la haba comunicado a los dems en los Ejercicios; y luego,
en el contacto vital de aquellos aos, haba sido aceptada por todos
los compaeros, y recogida en la Bula Regimini militantis Ecclesiae con la aprobacin de la Iglesia.

C)

Las motivaciones ignacianas

Segn el mdulo ignaciano, al considerar los cmodos o provechos que se siguen de tomar o dejar la cosa propuesta a eleccin, se ha de tener un solo punto de referencia: ...para sola la
alabanza de Dios N. S. y salud de mi n i m a . A s se cumplir la
condicin de que el ojo de nuestra intencin debe ser s i m p l e .
Ello hace que al examinar los cmodos, o razones, anotadas por
san Ignacio en su Deliberacin, podamos conocer las motivaciones ms puras y autnticas que impulsaban su alma al moverse a
elegir pobreza.
31

33

Como ya indica el santo en su esquema, los incmodos para

el no tener cosa alguna de renta son los cmodos al tener o en
parte o en t o d o ; y, a su vez, los inconvenientes de tener son
las ventajas para no tener. Por ello no se detiene a escribir las
ventajas que se seguiran de tener renta; porque tendra que repet i r las que ya haba enumerado en la lista de inconvenientes (incmodos) en el no tener renta. En cambio, comenz por escribir
33

POBREZA

CARISMA

IGNACIANO

53

una especie de sntesis de los inconvenientes de tener renta; y,

sin embargo, pas a enumerar detalladamente las ventajas, o razones para no tener, en un captulo aparte. Quizs porque le pareci
mejor, contemplarlas desde el punto de vista positivo; aunque t u viera que repetir algunos de los motivos ya indicados en la sntesis precedente.
Lo que ms destaca en la relaccin de las motivaciones es su
carcter apostlico. De las 15 razones que dej expresas para no
'tener renta alguna, 7 son explcitamente apostlicas; 4 lo son
implcitamente; y las dems son de carcter asctico-mstico, apropiado a una Orden de tipo apostlico. Aun en las razones que podan apoyar el tener rentas s a n Ignacio enumer 8 se f i j 4
veces en motivos explcitamente apostlicos. Los dems eran motivos ascticos, comunes con otros clrigos o congregaciones religiosas. Uno solo podra ms bien aplicarse a Ordenes con obligacin de tener el rezo del Oficio divino en comn, o coro.

1.

Motivaciones asctico-msticas:

1. Es ms perfecta pobreza no tener nada, que tener en parte o en todo [ 1 1 ] .

2. Con tal pobreza se vive ms de continuo con la esperanza puesta en Dios,
y se fomenta mayor diligencia en su servicio [ 5 ] .
3. Ella separa ms de todos los asuntos seculares y facilita el esperarlo todo
de Dios nuestro Seor [ 3 ] .
4. Hace olvidar ms toda consolacin secular

[4 b i s ] .

5. Es la pobreza que pidieron los compaeros en 1539 y les fue concedida

por Su Santidad, confirmada con la expedicin de la bula Regimini militantis Ecclesiae en 1540 [ 1 4 ] .
6. Permaneciendo fieles a ella, se asemejarn
mientras el enemigo es mudable y variable

ms a Dios que es
[15]".

inmutable,

A la base de estas motivaciones est la tpica actitud ignaciana, de los que ms se querrn afectar y sealar en todo servicio de su Rey eterno y Seor u n i v e r s a l . Ignacio de Loyola no
es de los que se contentan con trminos medios, ambiguos, quiere
entrega t o t a l . El se ha ofrecido, como sus compaeros, a imitar a
Jess en pasar toda pobreza, siendo su mayor servicio y alabanz a . No quiere defraudar a Jess, ni cambiar en nada su voluntad
de oblacin t o t a l .
35

38

En los Ejercicios haba escrito, que si alguno ha hecho eleccin debida y ordenadamente, aun de cosas que estuviesen debajo
de eleccin mudable, y no llegando a carne ni a mundo, no hay
para qu de nuevo haga eleccin, mas en aquella perfeccionarse
cuanto pudiere .
37

Pues bien, resultado de sus elecciones y de las deliberaciones de 1539 haba sido la frmula presentada a S. Santidad, donde se motivaba la eleccin de la pobreza sin rentas en la propia

54

MANUEL

RUIZ

JURADO,

S. I .

experiencia espiritual de los compaeros. Haban experimentado

que la vida es ms alegre y ms pura, ms apta para la edificacin (su finalidad apostlica), cuanto ms alejada de toda avaricia
y ms semejante a la pobreza evanglica, basada en la conciencia de que Cristo no faltar en suministrar lo necesario a los que
slo buscan el Reino de D i o s .
38

En el prlogo de esa frmula deca el Papa: Habiendo entendido por testimonio de muchas personas, que vosotros, pobres
sacerdotes de Cristo, os habis reunido espontneamente procedentes de diversas regiones del mundo, y que, todos a una, movidos, segn creemos, por el Espritu Santo, deseis solamente, abandonados los atractivos de este mundo, dedicar vuestra vida al servicio de N.S. Jesucristo y de su Vicario en la t i e r r a . . . * .
3

Haba quedado clara, adems, su Intencin de que en la Compaa se recibieran personas ya deshechas del mundo, y que hubiesen determinado de servir a Dios t o t a l m e n t e : personas que
hacen cuenta de dejar cuanto tenan en el mundo, para vivir a
Cristo nuestro Seor s o l a m e n t e " .

2.

a) Explcitamente apostlicas: No teniendo renta alguna,

1. Darn mayor edificacin, pues con esa pobreza

no buscan beneficios de este mundo [ 6 ] .

estricta

manifestarn

que

2. Tendrn mayor libertad de espritu y podrn hablar con mayor eficacia de

las cosas espirituales, para mayor provecho de las almas [ 7 ] .
3. Podrn persuadir mejor a los prjimos a la verdadera pobreza y abnegacin
cristiana, al mostrarse ellos mismos fieles seguidores de la palabra de
Cristo: Qui reliquert domum, vel fratres, aut srores, aut patrem, aut
matrem, aut uxorem, aut filios, aut agros propter nomen meum, centuplum
accipiet, et vitam aeternam possidebt, M t . 19, 29 [ 9 ] .
4 1

4. El tener que recibir limosnas diariamente

espirtualmente al prjimo [ 8 ] .

servir

de acicate

para

ayudar

5. Sin rentas, estarn ms dispuestos para caminar en misin y pasar adversidades, y por ello sern ms diligentes para la ayuda de los prjimos [ 1 0 J .
6. Esa es la pobreza que tom Jesucristo para s, y la ense a sus apstoles y discpulos al enviarlos a predicar [ 1 2 ] .
7. Y la que los compaeros y l mismo, Ignacio de Loyola, aceptaron al
tomar como cabeza a Jess, para ir debajo de su bandera para predicar
y exhortar, que es nuestra profesin [ 1 3 ] " .

b) Implcitamente apostlicas:
Las llamamos as, sea porque suponen un contexto apostlico
en su misma expresin objetiva, o porque, en el caso concreto de
la eleccin ignaciana, creemos que implican una referencia a un
tal contexto.

POBREZA

CARISMA

55

IGNACIANO

1 L a Compaa vivir ms olvidada de toda consolacin secular

rentas [4 b i s ] .
2. M s en continua
del Seor [ 5 ] .
3. No queriendo

esperanza

posesin

divina y

con

cierta, confundir

mayor

diligencia

ms toda

avaricia

en

no teniendo
el

servicio

mundana

[2].

4. Tomar ms fuerzas espirituales y mayor devocin, al asemejarse ms al

hijo de la Virgen, nuestro Criador y Seor, tanto pobre y en tantas adversidades [ 1 ] * .
3

Con ello retorna el motivo capital, que vive en el fondo de

todos los dems, como su mayor peso y substancia: el motivo
cristocntrico. Por Jesucristo, quieren ser apstoles, militando bajo
su bandera de pobreza y humildad, con El como cabeza, y como
El; para conquistar todo el mundo y todos los enemigos, y as
entrar en la gloria del P a d r e " .

3.

Cristocntricas:

A l estudiar estas motivaciones, nos interesa observar los diversos matices que presenta la pobreza de Cristo, a los ojos de
san Ignacio, cuando la contempla como ejemplo a seguir por la
Orden apostlica por l fundada.
1. V e a Jesucristo tanto pobre y en tantas adversidades. San Ignacio liga
los dos conceptos de pobreza y adversidades. Quizs porque en su contemplacin realista considera los verdaderos efectos de la pobreza* . Califica ambas realidades como grandes con ponderacin admirativa (tanto...
y en tantas...), y descubre en ellas una fuente de mayores energas espirituales y de mayor devocin en el ejercicio de su vocacin [ 1 ] " .
5

2. Considera a Jesucristo pobre en el

tinuacin, traza una lnea de unin
tal, en la que piensa, con la iglesia
mento, por medio de la pobreza que

sacramento de la Eucarista. Y, a cony conformidad de esta Orden sacerdoen que est Cristo pobre en el sacraimplique desposesin de todo [ 3 bis] **.

3. Esa desposesin humilla normalmente, pero ayuda a unirse

se humill ms que nadie: Cristo Jess [ 4 ] .

as con

Quien

4. El apstol persuadir mejor a otros, cuando l mismo se ha dejado persuadir por Cristo que mueve hacia la pobreza con su Evangelio [ 9 ] .
5. Es Jess mismo quien precediendo, con el ejemplo, ensea
sus Apstoles y discpulos al enviarlos a predicar [ 1 2 ] .

la pobreza

6. Y es ese ejemplo y enseanza el que han querido seguir san Ignacio y

sus compaeros, al tomar como cabeza a Cristo, para ir bajo su bandera en
el ejercicio de su vocacin, que es predicar y exhortar [ 1 3 ] * * .

Que esta figura de Cristo pobre, enviando a sus Apstoles y

discpulos a predicar en pobreza y humildad, ardientemente amada
y puesta en el centro de su atencin, haya sido para san Ignacio el
motivo de ms peso para su eleccin, lo confirma tambin su
Diario, el da 23 de febrero: Al preparar del altar, veniendo en
pensamiento de Jess, un moverme a seguirle, parecindome inter-

56

MANUEL

RUIZ

JURADO,

S. I .

10

mente, seyendo l la cabega de la Compaa, seer mayor argumento para yr en toda pobreza, que todas las otras razones humanas, aunque me parega que todas las otras razones pasadas en
elegin militavan a lo mismo, y este pensamiento me mova a devogin y a lgrimas, y a una firmeza, que, aunque no hallase lgrimas en misa o en misas etc., me paregia que este pensamiento
era vastante, en tiempo de tentagiones o tribulaglones, para estar
f i r m e A continuacin, san Ignacio va a revestirse, y nota cmo
va creciendo ese sentimiento, mientras revuelve el mismo pensamiento. Le parece una confirmacin, aunque no recibiese consolaciones en ello. Lo que sigue, tiene para l especial importancia.
Encierra toda la frase en unas lneas que la enmarcan: Y parecindome en alguna manera seer de la Sanctssima Trinidad el
mostrarse o el sentirse de Jess, veniendo en memoria quando el
Padre me puso con el Hijo . Luego sentir cmo se le imprime
con intensidad el nombre de Jess, lgrimas de devocin y sollozos, lgrimas serenas y continuadas, un cierto sentir y ver con el
entendimiento en devocin y confirmacin.
19

Creemos que san Ignacio

referencia habitual en l a las
alguna manera expresadas en
citadas antes, con la gracia
nas de R o m a , para hacerlas
de la Compaa.
a

nos indica aqu cmo ha unido la

gracias recibidas en Manresa, d e
las meditaciones de los Ejercicios
de madurez, recibida en las cercaconfluir ambas en el modo de ser

En esos momentos recordaba el santo, que lo que a l se le

daba a sentir y estaba decidiendo, iba a encontrarse frente a lo
que los compaeros haban ya firmado en 1541. Por eso aada que
hara cuanto estaba de su parte para que todo se hiciera como le
daba a entender el S e o r .
62

4.

Razones a favor de tener rentas

San Ignacio consider estas razones y vio que no tenan peso

suficiente para inclinar la balanza a su favor, de frente a las razones contrarias. Pero es claro, que, al anotarlas, vio en ellas un valor, algo que las haca dignas de consideracin para l , que slo
deseaba la mayor gloria de Dios, al procurar el bien de la Compaa. Al formularlas, cada una de ellas ha de presentar, al menos, la apariencia de lo que l consideraba un valor para la Compaa. Cules son esos valores?

a) Ventajas apostlicas:
1. Los jesuitas no tendran que hacerse molestos a los dems
causar desedificacn a los que piensan que un clrigo no
limosna [ 2 ] .

pidiendo, o
debe pedir

II

POBREZA

CARISMA

57

IGNACIANO

2. El tiempo que habran de gastar en pedir o buscar lo necesario,

dran emplear en predicar, confesar, y en otras obras pas [ 5 ] .
3. Contando con rentas, se podran dedicar
cia, ayudar ms al prjimo en espritu;
para ello [ 7 ] .

lo po-

mejor al estudio, y en consecuenpues adems, tendran ms salud

4. La iglesia podra estar ms limpia y adornada, mover

cuando fuese necesario, reparada o construida [ 6 ] " .

ms a devocin

b) Ventajas ascticas e internas a la institucin:

1. Con las rentas, se quita una ocasin
en buscar lo necesario [ 3 ] .

de turbacin

2. Se podrn dedicar los religiosos con ms tranquilidad

y oraciones propios del clero [ 4 ] .
3. Se conservara

mejor

y demasiada

solicitud

y orden a los oficios

la institucin [ 1 ] .

4. La decisin de tener renta en algn modo, haba sido aprobada por los
compaeros, una vez que firmaron el documento preparado por Coduri e
Ignacio en 1541 [ 8 ]

Es interesante observar que el punto de referencia de estos

valores, la Compaa de Jess, aparece concebida como una Orden
sacerdotal, dedicada al servicio apostlico de predicar, confesar,
ayudar al prjimo; para el cual es necesario estudiar, tener salud,
ejercitar ministerios en la iglesia, cuidar la edificacin de los dems, y llevar una vida ordenada de oracin y abnegacin de s mismo. Se presenta como un valor tambin, la fidelidad a lo ya establecido y la conservacin de la institucin. Todos estos valores
aparecan ms potenciados en las razones para no tener renta.
Pero, todava se desequilibraba ms la balanza a los ojos de san
Ignacio, cuando consideraba la mayor abundancia y peso de los motivos apostlicos; y sobre todo y decisivamente, cuando fijaba su
atencin en los motivos cristocntricos que le impulsaban a no
admitir ningn tipo de r e n t a s " .

LA DECISIN Y SUS CONSECUENCIAS

As fue como decidi san Ignacio volver a lo que consideraba
el espritu inicial que haba movido a los compaeros, y logr que
en la bula Exposcit debitum de Julio III se reconociese y confirmase la primitiva pobreza de la Compaa.
El texto de la bula Regimini militantis Ecclesiae deca:
...Cumque sciamus Dominum nostrum Iesum Christum
servs suis, regnum Dei solum inquirentibus, necessaria ad victum esse subtninistraturum, voveant singuli et universi perpetuar?! paupertatem, declarantes quod, non solum privatim, sed

58

MANUEL

RUIZ

JURADO,

12

S. I .

eque etiam communiter possint pro Societatis sustenlatione aut

usu, ad bona aliqua stabilia, aut ad proventus seu introitus aliquos, ius aliquod civile acquirere; sed sint contenti usum tantum rerum sibi donatarum, ad necessaria sibi comparanda, recipere .
M

El de la bula Exposcit debitum (1550), sin cambiar la introduccin relativa al gozo y conveniencia apostlica de la vida ajena
de toda avaricia, evanglicamente confiada en la providencia de
nuestro Seor, expresa el contenido del voto, especificando que
la exclusin de las rentas se refiere tambin a toda casa o iglesia
de la Compaa. No vamos a examinar, por el momento, otros detalles cambiados, para fijarnos en slo ste, que aparece claramente
relacionado con la Deliberacin sobre la pobreza y con el Diario
espiritual de san Ignacio. El texto qued as:
...sic voveant singuli et universi perpetuam paupertatem,
ut non solum privatim, sed eque etiam communiter possint
Professi, vel ulla eorum domus aut ecclesiae, ad aliquos proventus, reditus, possessiones, sed eque ad ulla bona stabilia,
praeter ea quae opportuna erunt al usum proprium et habitationem, retinenda, ius aliquod civile acquirere, rebus sibi ex caritate donatis ad necessarium vitae usum contenti .
5T

Tambin en las Constituciones de la Compaa se pueden observar claras huellas de las deliberaciones ignacianas de 1544 sobre
la pobreza. En el texto A (terminado en 1550), leemos: En las
casas o yglesias que la Compaa acertar para ayudar a las nimas, no se pueda tener renta ninguna, para enfermos, para la sacrista, para la fbrica, ni para otra cosa alguna, en manera que
la Compaa tenga alguna disposicin della; confiando en el Seor
nuestro, a quien ella, mediante su gracia divina sirve, mandar
proveer en todo quanto pudiere seer en su maior alabanca y
gloria .
ra

Las palabras ni para otra cosa alguna, y la frase entera

confiando en el Seor nuestro... en su maior alabanca y gloria
son de puo y letra de san Ignacio. En la declaracin correspondiente, se aada: Si algn fundador de casas o yglesias quisiesse
dexar algo para la fbrica, con que no estubiese a dispositin de
la Compaa, ni tubiese que entender en ella, y en cosas as smiles, no sera inconveniente ".
6

VISION

PANORMICA

Si ahora dirigimos una mirada al conjunto de nuestro estudio,

podremos decir que la pobreza del carisma fundacional ignaciano
es una pobreza concebida como apostlica, propia de una Orden

13

POBREZA

CARISMA

IGNACIANO

59

sacerdotal, esencialmente centrada en Cristo, y motivada por su

amor e imitacin. Aparece espoleada por un magis, que acucia
el corazn enamorado de Cristo y deseoso de su mayor gloria, a
la vez que por la necesidad de edificar evanglicamente precediendo con el ejemplo. Recomendada adems, porque ayuda a depender de slo Dios con la v i r t u d teologal de la esperanza y por la
libertad de espritu con que dispone a la predicacin. Es un instrumento asctico, a su vez, que, separando el corazn del apstol de
ambiciones y goces mundanos, lo lanza a predicar el Reino poniendo en Cristo su amor, su todo, su nica recompensa.
Sus fundamentos son evanglicos y eclesiales. Se ve en ella
la prctica religiosa del consejo de Cristo, no una mera administracin morigerada, o el simple uso austero de los bienes de este
mundo sin llegar a dejarlos. El que la sigue, no aparece como un
simple ciudadano ms, que cuidara de vivir de su sueldo, controlando sus gastos, aunque procurase asemejarse en su nivel de vida
a la clase de aquellos con quienes ejercita su m i s i n . Aparece,
ms bien, como uno que ha dejado voluntariamente por amor de
Cristo cuanto tena en el mundo; que quiere poner en Dios toda su
esperanza y no en las seguridades de esta t i e r r a ; y considera un
tesoro esa libertad y desnudez, para poder vivir mejor, segn Crist o , su entrega al ministerio apostlico.
Precisamente, porque sus motivaciones no presentan elementos
socio-polticos contingentes, esta pobreza es vlida y aplicable en
cualquier situacin histrica; aunque, por hiptesis, dejaran de
existir situaciones de marginacin, o necesidad, en los prjimos a
quienes el apstol hubiera de atender. Transciende los cambios de
situacin socio-poltica, como los transcienden los motivos en que
se apoya.
Por otra parte, creo que estas motivaciones no prejuzgan los
cambios que puedan ocurrir en el modo concreto de proveerse de
lo necesario; cambios que las nuevas situaciones histricas pueden
imponer con la evolucin de las estructuras socio-polticas. Tales
situaciones nuevas podran traer consigo cambios jurdicos; pero
no debieran cambiar las motivaciones espirituales que condujeran
a las nuevas determinaciones concretas, si aqullas han de mantenerse fieles al carcter especfico de la espiritualidad ignaciana
manifestado en su carisma vocacional ".
Penetrar en las motivaciones de una eleccin como sta, es
abrirse al mbito inmenso, universal, transcendente, plenamente religioso del espritu ignaciano. Ha servido para especificar el carcter de esas motivaciones, por su relacin con el carcter especfico
de la Orden a las que san Ignacio las refera. De ella depende la
seleccin efectuada por el santo al describirlas. Es la luz de la
gracia vocacional especial recibida por l , como fundador, y, a travs de l , comunicada por Dios a sus compaeros, la que opera
tal discernimiento.

60

MANUEL

RUIZ

JURADO,

S. I.

14

Hubiramos encontrado una seleccin de motivos bastante diferente si la lista hubiese sido confeccionada por Carlos de Foucauld para basar la eleccin de pobreza propia de los Hermanitos
de Jess. Y aun en los casos de santo Domingo, o san Francisco,
hubiramos encontrado diferencia en ciertas acentuaciones y en los
aspectos de la vida elencados, y aun probablemente en el tono y
en el ncleo central de la inspiracin. Esta eleccin ignaciana es
una confirmacin ms de que el ncleo central de su carisma fundacional se encuentra en el germen de su propia inspiracin vocacional, l es el que da sentido a la profesin de la Orden fundada
por san Ignacio (es nuestra profesin), y consiste en el envo que
hace Cristo e n la actualidad su V i c a r i o , de los apstoles y discpulos que, militando bajo su bandera de pobreza y humildad, quieren ayudar a los dems (predicar y exhortar) a ir por ese camino
evanglico, cada uno segn su propio estado y vocacin.
Nuestro estudio ha tratado el carisma fundacional ignaciano
referido a una Orden religiosa en concreto; pero creemos que
mantiene su valor de inspiracin para tantas Congregaciones y asociaciones o personas que desean moverse dentro del espritu ignaciano. Ms an, quizs podra ser una sugerencia de estudios semejantes, aplicados a otros carismas fundacionales.
Manuel Ruiz Jurado, S. I.
Roma

N O T A S
I

Vanse: Ejercicios, nn. 95-98 y 145-147; A. JIMNEZ OATE, El origen de la

Compaa de Jess. Carisma fundacional y gnesis histrica (Roma, 1966); C. de DALMASES, Las meditaciones del reino y de dos banderas y la vocacin a la Compaa
de Jess segn el P. Nadal, Manresa 20 (1948) 311-320; M. RUIZ JURADO, Ejercicios y
Constituciones, Manresa 43 (1971) 149-166; J. de GUIBERT, La spiritualit de la Compagnie
de Jsus (Roma, 1953) pp. 130, 137-138, 533.
Mon. Ign., Constituciones S.I., t. I, 78-81.
' Ibid., 29. Cf. texto correspondiente a la nota 56 de este trabajo.
Ibid., 70-71 y Prooemium, CCXI-CCXII; J. WICKI, Pfarrseelsorge und Armut der
Professhauser. Ein Motu proprio Pauls III aus der Vorgeschichte des rdmischen Ges
(1549), Archivum Historicum S.I., 11 (1942) 69-82; G. SWITEK, Praedicare in paupertate.
Estudios sobre el concepto de pobreza segn Ignacio de Loyola (Roma, 1975) 113-145.
Const. antes cit. I, 61-65. La copia que se conserva fue escrita por Antonio
Estrada, que sali de Roma a principios de febrero; por tanto, hay que datar la composicin del documento en el invierno 1540/41, o en los meses precedentes del otoo:
G. SCHURHAMMER, Die Anfnge des rmischen Archivs der Gesellschaft Jesu, Archivum Historicum 8.1,, 12 (1943) 93.
" Const., I, 62.
Ibid., 63.
* Ibid., 63.
Ibid., 64.
Ibid., 64.
Cf. Summa Sylvestrina, Legatum I I , q. 4, tertium: es la opinin de P. de Palude
con el cual concuerdan Guido de Baisio y Guillermo Farinieri, general de la Orden de
Menores Franciscanos. Vase a propsito de las rentas, en esa misma q. 4: Primum.
a

I I

15

POBREZA

CARISMA

IGNACIANO

61

Fratribus minoribus non licet habere annuos reditus... secundum Card. n d. ele. exivl
post Fed. eos possunt habere, si relicti sunt ad certum usum divini cultus...
...Sy alguno pidiere la casa o la renta della y quisiere hazer pleyto, que la
ciudad o la persona principal le rresponda, y si tiene derecho lo defienda, si le pareciere.
Si la ciudad o algunos quisieren echar fuera de la casa y de la rrenta della a la Compaa; que la Compaa tenga paciencia, como no tenga derecho a ella, Const., I, 64-65.
Aunque el trozo aparece tachado en el manuscrito, ya los editores de Monumenta
pensaban que la tachadura debi de hacerse mucho despus, si se compara con las
deas mantenidas en el documento posterior de marzo 1541, al que aludiremos en seguida.
Cf. nota 5 de este trabajo.
Const., I, 36.
Ibid., 37.
Firman Iigo, Paschasius Broet, Salmern, Laynez, Claudius Jaius, Jo. Coduri,
Ibid., 46.
La muerte del P. Coduri le haba dejado solo en la composicin de las Constituciones de la Compaa de Jess. Coduri muri el 29 de agosto de 1541: Mon. Ign.,
Epp. I, 406-407. Sobre el modo de componer las Constituciones que tena el santo:
Fontes Narrativi I, 97-98 en MHSI. La parte del Diario Espiritual de san Ignacio, que
se nos ha conservado, muestra que, al menos desde el 2 de febrero hasta el 12 de
marzo de 1544, estuvo deliberando sobre la materia de pobreza que estamos tratando:
Const., I, 86-126.
Ibid., I, 95.
" Ibid., I, 90-9-.
Ibid., I, 91. Vase cmo esta iluminacin y consuelo espiritual refuerza el n. 12
de las razones del santo para no tener renta.
Cf. vol. 111, pg. 261-272. A continuacin estudia como ejemplar del segundo
tiempo la contenida en el Diario Espiritual de san Ignacio: Ibid., pg. 272-295.
Ejercicios, n. 177. El mdulo al que nos referimos: nn. 178-183.
El cuarto punto del mdulo aludido dice as: Considerar raciocinando cuntos
cmodos o provechos se me siguen con el tener el oficio o beneficio propuesto, para
la alabanza de Dios nuestro Seor y salud de mi nima; y, por el contrario, considerar
asimismo los incmodos y peligros que hay en el tener. Otro tanto haciendo en la segunda parte, es a saber, mirar los cmodos y provechos en el no tener; y asimismo,
por el contrario, los incmodos y peligros en el mismo no tener, Ibid., n. 181. El subrayado es nuestro.
Ibid., n. 176.
Const., I, 88. Tambin SWITEK en su obra In Armut predigen, observa la relacin existente entre la deliberacin sobre la pobreza contenida en el Diario y la de
nuestro documento. Nuestro anlisis difiere algo del suyo, en cuanto atendemos a la
indicacin que nos da el santo sobre cundo toma sus papeles de las razones, en particular la del da 16 de febrero sobre los dos tipos de eleccin. Por otra parte, no
nos parece que se interrumpa o trastorne propiamente el ritmo de eleccin que sigue
el santo, con el punto o tentagin que en amaneciendo me vino es a saver solamente
para la yglesia, prrafo que tach. Pues por lo que sigue, sin solucin de continuidad,
con mucha claridad y notigia y con asaz devogin, queriendo en todo gerrar contra
aquel puncto..., y por lo que escribe los dems das, da la impresin que apenas roz
su alma aquel pensamiento. Tratamos de distinguir tambin entre los diversos pasos
que da san Ignacio en la aplicacin de los diversos modos de eleccin segn los
Ejercicios. Cf. G. SWITEK, In Armut predigen (Wrzburg, 1972) pg. 153-158.
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Ejercicios, n. 183.
Vanse los das 9 y 10 del Diario: Const., I, 89-90.
Pasa por unas elecciones durante una hora, mirando el punto y mirando la
renta dada (probablemente se refiere a la de Santa Mara de la Strada), pareglndome
seer nudos y inpidimientos del enemigo, con mucha tranquilidad y paz elegiendo y ofreciendo al Padre el no tener ni para la yglesia. A continuacin, pasa al otro modo:
...y tornando por las otras elegiones lo mismo, no sin mocin interior y lgrimas,
Ibid., 95.
" Es el tercer punto del mdulo dicho: Ejercicios, n. 180.
" En todo el proceso que se nos ha conservado, se puede decir que se confirma
todos los ds sin interrupcin en lo mismo, en no tener ninguna clase de rentas. En
esos das, hasta el 12 de marzo, se contienen casi todas las gracias ms extraordinarias, consolaciones y mociones que conocemos por su Diario.
27

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MANUEL

RUIZ

JURADO,

S. I .

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3 1

Ejercicios, n. 181.
Ibid., n. 169: es la condicin que pone san Ignacio para toda buena eleccin.
Cont., I, 78. Con ese ttulo encabeza sus consideraciones.
Al final de cada motivacin, indicamos entre parntesis en el texto el nmero
correspondiente a la lista de san Ignacio, que copiamos a continuacin:
3 2
33

34

-CMODOS Y RAZONES PARA NO TENER COSA ALGUNA DE RENTA

1. La Compaa toma maiores fuergas spirituales y maior devotin,
asimilando y viendo al Hijo de la Virgen nuestro Criador y Seor, tanto
pobre y en tantas adversidades.
2. En no querer cosa cierta se confunde ms toda abaricia mundana.
2. Parege que con maior afecto se une con la Yglesia, seyendo uniformes en no tener cosa alguna, considerando en el sacramento a Christo
pobre.
3. Se facilita ms a esperarlo todo en Dios nuestro Seor, separndose de todas cosas del sculo.
4. Ayuda ms a humillar y a ms unir con quien se humill sobre
todos.
4.* Vive ms olvidada de toda consolacin secular.
5. Vive ms en continua esperanga divina y con mayor diligencia en
su servicio.
6. Ay maior edicificagin en general, viendo que no se busca cosa
deste sculo.
7. Con maior libertad de spritu y con maior eficagia se habla de
todas cosas spirituales para el maior provecho de las nimas.
8. Se ayuda y se desperta ms a ayudar splritualmente a las nimas,
como cotidianamente reciba limosnas.
9. Se persuade mejor a los otros a la vera pobreza, guardando aquella
segn que Christo nuestro Seor mueve, deziendo: si quis dimiserit patrem, etc.
10. Parege que sern ms diligentes para ayudar a los prximos, y
ms dispuestos para peregrinar, y pasar adversidades.
11. La pobreza, no teniendo cosa alguna de renta, es ms perfecta
que teniendo en parte o en todo.
12. Esta tomando nuestro comn Seor para s, mostr la misma a
sus apstoles y discpulos queridos inbindolos a predicar.
13. Esta elegiendo todos diez, nemine discrepante, tomamos por cabega al mismo Jes nuestro Criador y Seor para yr debaxo de su bandera para predicar y exortar, que es nuestra profesin.
14. Desta manera nosotros pidiendo, nos fu concedida la bula, y
despus esperando la expedigin por un ao, y perseverando en el mismo
asensu, nos fu confirmada por su santidad.
15. Proprio es de Dios nuestro Seor seer inmutable, y del enemigo
mutable y variable. Const., I, 79-81.
a

"

'

Ejercicios, n. 97: el subrayado es nuestro.

Ibid., n. 98.
Ibid., n. 173.
IV captulo: Const., I, 19 (cf. 12", 13 ).
Const., I, 15: todos estos conceptos pasaron a la redaccin de la bula oficial
Regimini militantis Ecclesiae, Ibid., 25. Las pequeas variantes introducidas no afectan
a esas deas. Y en la bula de 1550 Exposcit debitum se conservarn tambin: Ibid., 374.
Examen, nn. 53. 61.
Se ve que el santo cita aqu de memoria, cuando escribe si quis dimiserit
patrem etc., cometiendo el mismo error que en el Examen, c. IV. Cada uno de los
que entran en la Compaa, siguiendo el consejo de Christo nuestro Seor, qui dimiserit patrem etc., Const., II, 50. Nos parece evidente que quiere referirse al texto por
nosotros citado.
Const., I, 80. Cf. la frmula del Instituto de la Regimini militantis Ecclesiae, n. 3:
Ibid., I, 26. En la expresin ir debajo de su bandera, se puede encontrar una referencia al sub crucis vexillo Deo militare del n. 3 citado; en el tomar por cabeza al
mismo Jesucristo nuestro Criador y Seor, se puede oir el eco de Jesu nomine insigniri
cupimus... soli Domino... servir, del mismo n. 3 de la bula.
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17

POBREZA

CARISMA

IGNACIANO

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43

Puede ser significativo que sea el n. 1, el primer motivo que anota, cuando
trata de enumerar los que tiene para no aceptar rentas: Ibid., I, 79.
"
No es difcil entrever el fondo de la meditacin de las dos banderas y de la
del Rey, de los Ejercicios, nn. 95-98. 144-147. Cf. Monumenta Nadal, V, 40. 288 ss. y
789-790.
En diciembre de 1552, el da 24, escriba san Ignacio una circular a diversos sitios
donde estaba ya establecida la Compaa. En ella comienza diciendo: Per diverse litere
intendiamo, che Dio N.S. visita le RR. VV. con l'efetto della santa povert, clo
l'incomodit et mancamento d'alcune cose temporali, quali sarebbeno necessarie per
la sanit et ben'essere del corpo. Non poca gratia, che si degna far la divina sua
bont, dar questo gusto attuale di quello, che sempre deve esser nel desiderio nostro
per conformarci alia guida nostra Jesu Christo secondo I voto et instituto santo di
nostra religione, Epp., I, 564-565. En el texto B de las Constituciones, se incluy este
prrafo, que qued ya en ellas: Amen todos la pobreza como madre, y segn la medida
de la santa discretin a sus tiempos sientan algunos effectos della-, Const., I I , 366.
4 5

46

La devocin de este nmero hace recordar la contemplacin ignaciana del nacimiento de Jess: Mirar y considerar lo que hacen, as como es el caminar y trabajar,
para que el Seor sea nacido en suma pobreza, y a cabo de tantos trabajos, de hambre,
de sed, de calor y de fro, de injurias y afrentas, para morir en cruz; y todo esto por
m, Ejercicios, n. 116. El subrayado es nuestro, para ver la unin ignaciana de pobreza
y adversidades, con el Hijo de la Virgen, contemplado y asimilado con devocin. Hicimos advertir en la nota precedente que la carta circular de san Ignacio sobre la pobreza
y sus efectos est firmada la vigilia de Navidad.
4 7

La uniformidad en no tener cosa alguna se establece entre la Compaa y la

iglesia; pues la Compaa no puede tener, y tampoco tendran sus iglesias. As ha
interpretado tambin uno de los copistas de los apgrafos que se conservan: vase el
aparato crtico de la edicin de Momumenta Histrica S.I.: ...con mayor afecto se
une... seyendo uniformes en no tener cosa alguna que en parte, Const., I, 79. Sabemos
Que tener en parte es tener rentas la iglesia.
48

Cf. nota 36; Fontes Narrativi I, 204: Y visto que no tenan cabeza ninguna entre
s, ni otro prepsito sino a Jesucristo, a quien slo deseaban servir, pareciles que
tomasen nombre del que tenan por cabeza, dicindose la Compaa de Jess, el
ao 1537 antes de llegar a Roma.
Const., I, 104.
Ibid. San Ignacio se refiere a la gracia recibida en su viaje de Venecia a Roma,
en el otoo de 1537. Se suele situar en la Storta. Vino en cumplimiento de la peticin
Que estaba haciendo durante todo aquel tiempo de preparacin a su primera misa, de
que la Virgen le pusiera con su Hijo divino: Fontes Narrativi I, 313-314. 496-499; I I , 133.
Cf. nota anterior. Nadal asegura, refirindose a la eximia ilustracin del santo
en Manresa: Ad illam gratiam ac lucem referre solebat, si quando interrogaretur vel
de alus rebus seriis, vel de ratione Instituti Societatis, si quid esset definiendum,
Mon. Nadal V, 612. Probablemente alude al testimonio del P. Gonzlez de Cmara: Font.
Narr. I, 609-610. En los Ejercicios, n. 147 hace pedir a nuestra Seora, que yo sea
recibido debajo de su bandera, y primero en suma pobreza espiritual, si su divina
majestad fuere servido y me qusiere elegir y recibir, no menos en la pobreza actual....
4 9

5 0

5 1

52

Aada de mi parte, haziendo quanto era en m, y esto ltimo se terminava

para los compaeros que avan firmado, Const. S.I., I, 105.
Como hicimos en la nota 34, copiamos aqu el texto a cuya numeracin se refieren
los perntesis colocados al final de cada una de las ventajas.
53

LOS INCMODOS PARA EL NO TENER COSA ALGUNA DE RENTA SON

LOS CMODOS AL TENER EN PARTE O EN TODO
1. Parece que la Compaa con el tener en parte o en todo, se
conservara mejor.
a

2." Teniendo, no sern as molestos ni desedificativos a otros por

pidir, mayormente seyendo clrigos los que avan de pidir.
3." No ternn tantas mociones y turbationes a la desordenada solicitud
en buscarlo, teniendo.
4. Podrn vacar ms ordenada y quietamente a los oficios y orationes
concertadas.
5." El tiempo de demandar o buscar se podra predicar, confesar y
darse a otras obras pas.
a

64

MANUEL

RUIZ

JURADO,

S. I .

18

6.' Parege que la yglesia se conservar ms polida, ornada y para

ms mover a devogln, y as para hazerla de nuevo.
7.' Asimismo pueden mejor vacar al estudio, y con l ayudar ms a
los prximos en spritu y governando mejor a sus cuerpos.
8." Despus que dos de la Compaa vieron la materia, aprobaron
todos los otros. Cont., I, 78-79.
Observamos de nuevo la estrecha relacin del templo, en la mentalidad del santo,
con la misin apostlica de la Compaa. Cf. nota 74.
54

Decimos en algn modo lo que el santo llama tener en parte. Aunque puede ser
que no encontraran ninguna contradiccin entre lo que firmaron y la bula de 1540, como
tampoco parece haberla visto S. Santidad Paulo III en la bula Sacrosanctae Romanae
Ecclesiae con la que concedi a la Compaa la iglesia de la Strada: Const., I, 70-77. Ya
dijimos en la nota 11 la opinin comn entonces.
En el esquema de san Ignacio faltan los inconvenientes de no tener renta, siendo as que escribi, aunque brevemente, los onconvenientes de tenerlas. Se pueden
considerar ya escritos en las ventajas de tenerlas. Lo que hizo fue que escribi al
final de su deliberacin, y despus tach un prrafo, en que acuda a solucionar las
dificultades que podra tener la Compaa para conservarse sin tener rentas: Para conservarse la Compaa ay tres modos: 1 que sean todos letrados o poco menos: 2." para
los escolares para vestir, dormir y vitico parege que se podra dar medio; 3." para
axuar y otras algunas cosas negesarias para la Compaa, aun algunos que probablemente entrarn, podrn ayudar, Const., I, 8 1 .
55

5 6

Ibid., I, 29. SWITEK en la obra antes cit. tambin hace un cierto anlisis de las
motivaciones ignacianas para elegir la pobreza, y expone sus consecuencias (pp. 146-153.
158-162 en el original alemn). Hemos credo conveniente completar su anlisis con otros
puntos de vista y relacionar las motivaciones con el carisma fundacional. En cuanto a
las consecuencias, SWITEK indica la renuncia a la cura de almas parroquial, a la que
estaban anejos los beneficios o rentas de la iglesia de la Strada. Por el 'motu proprio'
de Paulo III Dudum postquam de 5 de abril de 1549, tal cura pas a la Iglesia de
san Marcos: Const., I, 192-193. Creemos que, por lo que se refiere a la cura de almas,
se trata de un efecto indirecto de la deliberacin de la pobreza. La renuncia a ella es
una exigencia que san Ignacio relaciona directamente con la libertad apostlica, para
discurrir por unas partes y otras del mundo..., Ibid., I I , 548. Cf. WICKI, art. cit. en nota 4.
57

Const., I, 379. Notemos que se excluye toda renta, pero se admite una excepcin,
en el Ius civile, para aquellos bienes estables quae opportuna erunt ad usum privatum
et habitationem. Tal excepcin no apareca expresada en la Bula Regimini militantis
Ecclesiae.
Ibid. I I , 528, 530. Fontes Narrativi I 660-662. Sobre toda la evolucin de la pobreza en el tiempo gnacii.no, cfr. H. RAHNER, Histrica quaedam de evolutione paupertatis in Societate lesu, en Documenta selecta Congregationis Generalis XXXI (C.I.S.,
Roma, 1970) 155-170.
Ibid. I I , 530.
Creemos que las formas nuevas, en que se ha de expresar la pobreza evanglica si opus sit (Perfectae caritatis, n. 13), han de responder a los principios sealados
por el mismo Vaticano II para la renovacin. Ellos nos indican: In ipsum Ecclesiae bonum
cedit ut Institua peculiarem suam indolem ac munus habeant. Ideo fideliter agnoscantur
et serventur Fundatorum spiritus propriaque proposita (Ibid., n. 2).
M

58

0 0

Notas sobre
LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL
en los Ejercicios de San Ignacio

INTRODUCCIN: CLAVES DE LECTURA

Para llevar a cabo una lectura fiel y audaz de los Ejercicios
ignacianos, creo que conviene atender a dos claves hermenuticas
fundamentales.
En primer lugar, el nombre mismo de Ejercicios nos invita cla
ramente a no considerarlos como un simple tratado de meditaciones
o de puntos para la oracin. El nombre de 'ejercicios' alude ms
bien a unas determinadas prcticas, mediante las cuales se intenta
llegar a algo. Y ese algo es la experiencia espiritual que intenta
remos describir en el presente artculo.
En segundo lugar, y en completo acuerdo con lo anterior, el
valor hermenutico decisivo no reside tanto en las materias que
se proponen para meditar, cuanto en las peticiones, coloquios y
otras observaciones de este tipo, que orientan sobre lo que se pre
tende conseguir en cada ejercicio o grupo de ellos.
De acuerdo con esta doble clave hermenutica tan s i m p l e , los
Ejercicios se nos revelan, efectivamente, no como una lista de
temas sobre los cuales predicar; sino ms bien como pedagoga
hacia una experiencia espiritual. Y una experiencia que, a su vez,
no es puntual sino histrica: va desarrollndose a lo largo de todo
un proceso.
Y dentro de ese proceso, cada paso no se encadena con el s i
guiente por una lgica deductiva y racional; sino ms bien, por
una especie de lgica psicolgica; o, si se quiere, por una conca
tenacin afectiva, en la que cada estado anmico suscita aqullos
otros que le complementan, le compensan, o le hacen avanzar hasta
la totalidad de la experiencia espiritual perseguida.
Utilizando la clave hermenutica propuesta, me parece que es
posible llegar a una cierta descripcin de la 'experiencia espiritual
\OL.

52

MANRESA

P P . 65-86

66

JOS

IGNACIO

GONZLEZ

FAUS

de los Ejercicios'. Cindonos literalmente a su texto, creo que

existen tres o cuatro expresiones de san Ignacio, que sealan ntidamente el camino para esa descripcin. Ellas nos proporcionan el
armazn del presente artculo. Son las siguientes: en primer lugar,
la palabra misericordia [ 6 1 ] , y el conocimiento interno [ 1 0 4 ] .
En segundo lugar, la observacin de que la Divinidad se esconde [ 1 9 6 ] . Finalmente, el consejo de atender al oficio de consolador [ 2 2 4 ] del Resucitado. Con estos tres o cuatro ttulos (los dos
primeros son en realidad correlativos, como ahora vamos a ver)
tendramos los diversos captulos de lo que tambin cabra retitular
como la Cristologa de los Ejercicios ignacianos.

I. L A MISERICORDIA Y EL CONOCIMIENTO INTERNO

1. El sentido de la primera semana
Para entrar directamente en materia, nada mejor que deshacer
un m i t o que se ha hecho intocable a lo largo de las repeticiones
vulgarizadoras de los Ejercicios. Digamos pues que la primera semana no est hecha de eso que antao sola llamarse verdades
eternas. Nada ms peligroso que esa visin de un primer estudio
de verdades rudas, para la tropa, al que luego seguira una coleccin de finuras espirituales para los selectos. Pienso que este
enfoque dio pie a absurdas manipulaciones del t e x t o ; y, lo que es
peor, a manipulaciones de las personas, en las que, inconscientemente, se intentaba provocar un estado artificial de temor y de ansiedad. As se esperaba llegar a aquellas clebres confesiones generales con que terminaban muchos Ejercicios; y que proporcionaban al Director cierta sonrisa triunfal agradecida.
Pero tales montajes artificiales, en los que se haba confundido la experiencia espiritual con la neurosis, se revelaban luego
ineficaces para la vida prctica, y muchas veces se desvanecan
como agua de borrajas al contacto con sta: suscitaban ms miedo
que conviccin, ms escrpulos macbethianos que firmeza cristiana.
Por eso, el problema de la perseverancia era el clsico problema
de este tipo de montajes. Ms an, desde un punto de vista teolgico, olvidaban algo que es tremendamente serio: que Dios no necesita infundirnos miedo para que le busquemos. Y que si slo fuese
capaz de conseguir que le sirvamos por miedo, el propio Dios sera
el gran fracasado.
Lo curioso es que el propio texto de los Ejercicios suministra
indicios suficientes para cuestionar toda esa versin degradada del
m i s m o . Por de pronto, en la 'primera semana' de los Ejercicios no
hay ninguna meditacin de la muerte o del juicio (que tan aficionados eran a dar los antiguos Directores para completar el impacto); y ello no nos orienta demasiado hacia un tratado de verda-

EXPERIENCIA

ESPIRITUAL

EN

LOS

EJERCICIOS

67

des eternas. En vez de eso se propone una doble repeticin del

tema del pecado, que muchos Directores crean poder sustituir por
las verdades eternas aludidas. Es cierto que hay una 'meditacin
del infierno', con su clebre peticin (que, por lo dems, est en
caminada a no vivir en pecado y no a no ir al infierno); pero
esta misma meditacin concluye con un coloquio que no es de an
siedad sino de accin de gracias por cmo hasta agora siempre
ha tenido de m tanta piedad y misericordia [ 7 1 , 3 0 ] . El infierno lleva
pues a la experiencia de la misericordia, exactamente igual que las
meditaciones de los pecados concluyen con el coloquio de miseri
cordia [ 6 1 ] . Hasta tal punto que, en el texto de los Ejercicios, no
existe ninguna meditacin posterior sobre la misericordia, como sola
presentarse en las primeras semanas tradicionales. La misericordia
no es pues una especie de arreglo posterior para que no nos
desesperemos: es precisamente lo que hay que experimentar en la
consideracin de los pecados. Este detalle es fundamental y nos
orienta decisivamente sobre el sentido de la 'primera semana'. To
dava se ve rubricado por un nuevo indicio: cuando, a lo largo del
texto de la 'primera semana', se alude a los afectos o experien
cias que conviene suscitar, prcticamente nunca se menciona el
m i e d o ; sino ms bien estos otros: vergenza o confusin de s,
lucidez (interno conocimiento) y gratitud (en la pregunta del qu
debo hacer por Cristo).
1

De acuerdo con estos indicios, podemos responder ya a la pre

gunta de qu se trata en la 'primera semana'. Se trata de vivir la
doble experiencia del mal y la Misericordia, como ahora intentare
mos desarrollar. Una experiencia dialctica, de dos realidades que
son inseparables (aunque haya que exponerlas separadamente), por
que cada una de ellas desvela a la otra y slo se revela adecuada
mente si est integrada en la otra. Se puede decir que la expe
riencia es del mismo tipo que la de la primera parte de la carta
a los Romanos, donde la constatacin del mal universal lleva a
Pablo... precisamente a la justificacin por la f e .
Esa doble experiencia del mal y la Misericordia, y adems en
unas dimensiones insospechadas, creo que es el quicio de todo
el itinerario espiritual de los Ejercicios; y as tratar de expo
nerlo en este trabajo. Se trata de una experiencia radicalmente
teologal y provocativamente cristiana, que, en el texto de los Ejer
cicios, est presentada incluso positivamente (en el sentido en
que Bonhoeffer acusara a Barth de un positivismo de la revela
cin). Ello va a plantear al autor de los Ejercicios los problemas
de comunicacin y de lenguaje a que despus aludiremos al hablar
del 'Principio y Fundamento'. Pero esta dificultad no impide la
obstinacin cristolgica con que son propuestos los Ejercicios: lo
que se trata de contemplar en esta primera semana no son ver
dades eternas, sino el crucifijo [ 5 3 ] .
1

Salvo en el n. 65 y como recurso de suplencia.

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IGNACIO

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FAUS

Desde aqu se hace lgica la busca de determinadas experiencias humanas que puedan hacer de andadera hacia esa difcil experiencia (difcil en sus increbles dimensiones y en su carcter
dialctico) del mal y la Misericordia. Esa tarea pedaggica es la
que deben desempear las clebres meditaciones de los pecados.
En ellas no se trata de asustarse por comparacin con el castigo de otros. As se las ha presentado demasiadas veces: tres
pecados con su castigo, y mis pecados con qu castigo? En
mi opinin no es esa la lgica que impera en el t e x t o ; y es significativo, por ejemplo, que san Ignacio no hable de tres pecados,
sino de considerar el primero, segundo y tercer pecado [ 4 5 ] ,
dando con ello cierta trama histrica al mal, por la que el pecado
conocido empalma y se ve trabado con el pecado metahistrico.
Es muy posible que en una situacin cultural que ya no es de
cristiandad sino de dispora, y donde la misma nocin de pecado
se ve tan borrosa, resulte mejor invertir el orden del primero,
segundo y tercer pecado. Pero de lo que se trata no es de someterse a ningn tipo de tortura psicolgica (aun cuando en la
realidad s que existe algo que es objetivamente aterrador); sino
de captar la magnitud del mal histrico, y de captarla como vinculada con misteriosas races trascendentes, de modo que se perciba que ese mal intrahistrico (Auschwitz, Siberia, Vietnam, la
miseria y la opresin de clases...) no resulta adecuadamente reducible a la culpa humana, por un lado, sino que parece desbordarla;
pero conecta, por otro lado, con toda esa trama de pequeas envidias, mezquindades, egosmos, desprecios y opresiones medianas o
pequeas de los dems, que constituyen nuestra vida y nuestra
culpa de cada da. Se intenta percibir el mal de la historia a la
luz de su inexplicabilidad, de modo que se sienta la impotencia
ante algo que es superior a nosotros, que es como trascendente;
pero que es, a la vez, lo universal y lo cotidiano. Tan cotidiano, que
casi resulta imperceptible: como el aire mismo que respiro viciado, ya insensiblemente, pero que a mi vez voy contribuyendo a
viciar hasta producir un proceso que termina en la asfixia.
Aceptar esta especie de permeabilidad del mal, por la que
el justo cae siete veces, y el revolucionario tambin, es enormemente d i f c i l . Pero puede ayudar el comprender que esa aceptacin
no apunta a crear una neurosis de culpabilidad (con ella, en el
mejor de los casos, estaramos otra vez en el terreno de las verdades eternas, pero ya no en el de la Cristologa); sino que
pretende crear una sensacin como de impotencia o de vergenza y confusin (es el trmino ignaciano) ante el propio ser hombre. Y debe ayudar tambin la superacin de la nocin actualista
del pecado, que la moral moderna va llevando a cabo, y que es
muy antigua: la inmensa mayora de las veces, el mal no se comete cuando se realiza el acto malo; ste es slo el trmino ya
lgico de un proceso semiconsciente de pequeas opciones y grandes justificaciones; que, a la larga, van llevando s convertr 6n lgico, en coherente y quizs en necesario el mal que se cometer

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ms tarde. La gran fuerza del mal en el mundo reside en esos procesos misteriosos, aparentemente ajenos a l y a veces semiconscientes, por los que un da llega a hacerse plausible o necesario.
Como el Dr. Balmy de Buero Vallejo, o como Erik Dorf, el abogado
de las S.S. en Holocausto, el hombre nunca se entrega a la monstruosidad por ella misma; sino como resultado de un proceso sutil
que la ha hecho supuestamente lgica o necesaria, y la ha desprovisto de su carcter t e r r i b l e . A compensar esto va precisamente
el triple coloquio ignaciano del n. [ 6 3 ] .
Quien revela esa increble fuerza explosiva del mal, del mal
nuestro de cada da, es precisamente la Cruz: la misma imagen del
Crucificado, a cuya luz ley Pablo el pecado de paganos y judos,
el pecado de la sabidura, y tambin el de la religin humana. En mi opinin, no entendera nada de esta 'primera semana',
quien pretendiese ver en ella una serie de consideraciones racionales o de argumentaciones filosficas sobre el mal. El pecado es
revelacin. Y es simplemente el Crucificado, quien revela que
sta es una humanidad donde al Justo se le quita de en medio porque molesta, porque concita iras, por la razn que sea.
Esa estremecedora experiencia del mal, es slo el reverso de
la otra experiencia, de la otra dimensin de la Cruz en cuyo seno
se revela: la experiencia y la seguridad de que la Misericordia
baa al mundo. Le baa y es ms fuerte que el mal. Le baa y
es su verdadera atmsfera, que todava es posible respirar en algn
momento, aunque para eso haya que salir de esa trivialidad de cada
da, en la que slo se respira el aire polucionado por la obra humana. La Misericordia baa al mundo, es ms fuerte que el mal al
que soporta y al que sufre para desactivar su aguijn. Es posible
dejarse envolver por esa Misericordia, apostar por ella, ser salvado por ella. Slo esa Misericordia que, a pesar de todo, envuelve
al mundo, slo ella, y no la fuerza ni la razn del hombre, es ms
potente que el mal. Todo eso slo lo revela definitivamente el Crucificado. Por eso todas las meditaciones de los pecados apuntan y
nos llevan a un coloquio imaginando a Cristo delante y puesto en
cruz [ 5 3 ] ; y ese coloquio es un coloquio de misericordia [ 6 1 ] .
El Crucificado como expresin, no del dolor fsico, sino del anonadamiento de C r i s t o : el Revelador que no vino como Maestro,
habl como Maestro y se fue como Maestro; sino que vino como
uno ms, como pobre, no habl sino que fue reducido al silencio,
y se fue como el l t i m o . . . Pero en eso estuvo su revelacin.
En definitiva es innegable que esa doble andadura por el mal
y la Misericordia, tiene tambin un nivel de experiencia meramente
humana, o puede valerse de una gramtica hecha de experiencias
humanas. Pero la experiencia humana queda distorsionada y
t r a n s f o r m a d a por la fe. La fe dice, contra todas nuestras resistencias y razonabilidades, que el mal es mayor de lo que queremos creer. Pero dice tambin que la Misericordia es ms fuerte,
contra lo que permite palpar la vida real, puesto que la Misericor-

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da es menos ruidosa y menos frecuente. Eso fue lo que se manifest en Jess. Y con eso la vida humana queda transformada.
El Crucificado es pues revelador de ambas dimensiones: de la
profundidad trascendente del mal (que lleva a hacer el triple coloquio o la triple peticin de lucidez sobre la calidad del m a l , sobre
el desorden propio y sobre el desorden establecido como mundo [ 6 3 ] ; y de la realidad victoriosa de la Misericordia (que por
eso no lleva a preguntar cmo salgo de aqu, sino qu voy a
hacer por Cristo [ 5 3 ] . El pecado se revela en su liberacin, bartianamente si se quiere, pero tambin muy paulatinamente. La 'primera semana' de los Ejercicios es pues ya radicalmente cristolgica: el Crucificado es la snteses de ambas experiencias. Las
otras semanas, que tienen ya una temtica expresamente cristolgica, no van a ser ms que un desarrollo de esta experiencia de
la primera.
Pero, antes de mirar hacia la continuacin del camino, se nos
hace necesario mirar otra vez hacia la e n t r a d a .
2

2. El papel del 'Principio y Fundamento'

Creo que debe ser esa cristologa de la 'primera semana' la
que nos ayude a descubrir el papel del 'Principio y Fundamento'
ignaciano. Consta histricamente que san Ignacio lo aadi ms
tarde. Y lo aadi por una razn bien comprensible. El carcter tremendamente cristolgico de la 'primera semana', su positivismo
revelatorio (en el sentido dicho) hacen difcil su aceptacin. El
que da los Ejercicios siente la necesidad de tener alguna plataforma comn con el ejercitante, algn puente levadizo que empalme
el mundo en que el ejercitante se mueve, con la experiencia de
la f e . Para ello, san Ignacio echa mano de algo que podra considerarse elemento cultural incuestionado en una sociedad de cristiandad y situada en los albores del renacimiento: la experiencia
del hombre en el mundo como experiencia de creaturidad, que
remite inmediatamente al hombre a su propia contingencia y al seoro del Absoluto. De este modo, la experiencia posterior del mal
y la misericordia harn contraste con esa cosmovisin del orden
creacional y del seoro del Creador, tpica de un mundo religioso.
Y sin embargo, tal planteamiento difcilmente puede constituir
una plataforma comn de dilogo con el hombre moderno. Se podra discutir s i , en pura teologa, el acceso a Dios debe pasar primero por la experiencia de la contingencia; o debe tropezarse di' Hay que aadir tambin que nuestra descripcin se ha limitado a lo formal: sealar los objetivos a conseguir y los pasos a dar, contradistinguindolos unos de otros.
Sobre el material concreto con el que pueden realizarse estos pasos no decimos nada
ahora. Pero es evidente, que en la Biblia hay intuiciones referentes al mal, muy similares
a las que aqu hemos apuntado [sobre todo en los tres primeros captulos de Romanos
y en los once primeros del Gnesis). Igual que hay un material aptsimo para acceder
a la experiencia de la Misericordia.

EXPERIENCIA

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EN

LOS

EJERCICIOS

71

rectamente con el acontecimiento de Jess. Pero lo que me parece

obligado admitir es que esa experiencia de la creaturidad, tal como
est formulada en el 'Principio y Fundamento' de los Ejercicios, no
constituye hoy un terreno comn de dilogo sobre el que se pueda
comenzar a edificar. Y esto por tres razones:
a) En primer lugar, en una sociedad secular y no religiosa,
la contingencia no es leda como creatividad. Por ello la experien
cia de la contingencia no evoca como correlato necesario un Dios
Origen, o Creador; sino que en todo caso (dado que la sociedad
moderna es enormemente plural) evocar la experiencia de un
mundo por acabar y que debe ser realizado por nosotros.
b) En segundo lugar, la descripcin ignaciana resulta en ex
ceso individualista; mientras que la experiencia espontnea del
hombre occidental tiene un enorme ingrediente poltico, a pesar
de su pluralidad.
Si slo se tratase de esto, quizs no costara mucho reformular el 'Principio y Fundamento'. Cabra arrancar de que el hombre
ha sido creado para colaborar con Dios en la creacin de este
mundo; y, de esta manera, alcanzar para l y para el mundo la
superacin de s m i s m o . . . Aunque esta ya sea una lectura teolgica
de nuestra experiencia humana elemental, sera al menos una lec
tura comprensible desde la mentalidad moderna.
c) Pero ocurre adems, que el ejercitante actual no suele ser
el cristiano que hace Ejercicios por vez primera; sino ms bien
el que los repite por ensima vez. Religioso o clrigo las ms de
las veces, es en cualquier caso persona de vida espiritual ms
o menos intensa. Ahora bien: me parece innegable que, en nues
tra sociedad secular, el 'principio y fundamento', es decir, aquello
de que vive y sobre lo que se asienta la vida espiritual de un cris
tiano serio, ya no es una experiencia de contingencia y creaturidad.
Es ms bien, de una u otra forma, una experiencia de Cristo. Para
nosotros, lo ms importante de nuestra relacin con Dios no resi
de en el hecho de que somos creaturas (eso, si acaso, ser un dato
a recuperar e integrar ms tarde); sino ms bien en que hay una
Voluntad Amorosa sobre este mundo, sobre esta historia y sobre
cada uno de nosotros. No es un 'Punto de Referencia M i s t e r i o s o ' ,
sino ese punto de referencia conocido y aceptado como Misterio
Acogedor. De eso viven y sobre eso se asientan, en definitiva, quie
nes desean apuntarse hoy a la aventura cristiana.
Si este anlisis es vlido, hace aconsejable cambiar el 'Prin
cipio y Fundamento', segn la situacin concreta de cada ejerci
tante, de modo que efectivamente se tienda un puente levadizo,
desde la situacin espiritual en que vive y de que v i v e el ejer
citante, hasta lo irrumpiente e incondicionado de la 'primera se
mana'.
De acuerdo con esto, el 'Principio y Fundamento' debera va-

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rlar segn casos y personas. Podr utilizarse la reformulacin del

texto ignaciano que ensaybamos antes, o cualquier otra mejor conseguida. Yo mismo, para Ejercicios a sacerdotes y religiosos, es
decir, a gente que los hace con cierta frecuencia y periodicidad, he
probado a sustituir el texto ignaciano del 'Principio y Fundamento'
por el texto de Rom 8, 19-39. Creo que el resultado no es malo.
Ese pasaje formula efectivamente lo que, a mi modo de ver, constituye el 'principio y fundamento' sobre el que descansa la vida
espiritual de muchos cristianos de hoy: la apuesta de que si Dios
est entre nosotros quin contra nosotros? (Rom 8, 31). Y lo
formula arrancando de una formidable descripcin de lo que constituye la experiencia fundamental de muchos hombres en el mundo,
y entre ellos, de muchos hombres de hoy: la experiencia de esa
doble calidad que llama la frustracin, y la espera siempre renovada a pesar de todas las constataciones de frustracin. La fe no
dispensa al creyente de esa experiencia tan humana (tambin
nosotros v. 23), aunque s se la interpreta hacindole leer el clamor de la frustracin como clamor de parto y no como clamor de
entropa. Por eso se recuerda al cristiano que su condicin es la
de esperanza (v. 24); y que esa esperanza, por un lado, le obliga
a gemir (el deseo de la utopa de la humanidad puede ser efectivamente gemido del Espritu en nosotros: v. 26); y, por otro,
no se apoya en ningn anlisis intrahistrico; puesto que los anlisis intrahistricos t o m a d o s en c o n j u n t o no dan ms que esa
trama de Penlope de espera y frustacin. Se apoya ms bien en
una misteriosa voluntad primera de Dios, que, de antemano, nos
acogi, nos llam y nos liber de nosotros mismos (nos j u s t i f i c ,
v. 30). Si esa es la condicin, humana y creyente, del cristiano, se
sigue de ah la peroracin con que concluye el texto paulino: quin
o qu podr separarnos de esa voluntad amorosa de Dios revelada en Jesucristo? No se niega ah la existencia de ninguna de las
dificultades: hambre o espada, principados y potestades que hoy
pueden ser estructuras e instituciones... En medio de todo ese mar
de razones para desesperar, sigue resonando como agarradero y
ancla del cristiano: si Dios est por nosotros qu puede estar
contra nosotros?
Algo as me parece que es, explicitado o no, el 'principio y
fundamento' que aportan muchos ejercitantes a su entrada en los
Ejercicios. A l menos agradecen que se les explique; se constituye
as un puente apto para pasar a la doble experiencia de la 'primera
semana'. Pues el binomio 'mal-Misericordia' parece en realidad asumir y radicalizar la doble experiencia de la condicin humana como
frustracin-espera. De esta forma se da efectivamente una especie de puente levadizo entre la situacin de la que acude el ejercitante y la impositividad cristolgica de la 'primera semana'.
Y otra vez hemos de prescindir de ulteriores desarrollos de este
principio y fundamento' en cuanto a sus contenidos concretos. Pues
slo ha sido citado como un ejemplo personal, que no es el nico
posible.

EXPERIENCIA

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LOS

EJERCICIOS

73

3. El conocimiento interno de la Misericordia

La 'primera semana' no lleva pues a aquella confesin general ms o menos estereotipada; sino que conduce al ejercicio
ms importante y ms caractersticamente ignaciano: la meditacin
del rey temporal, que hace de introduccin y de clave de lectura
para la 'segunda semana'. Ignacio se ha volcado en ella incluso al
nivel de la expresin literaria, que est transida de las fantasas de
caballeros andantes y de hazaas militares a que l haba sido tan
aficionado. Pero hoy, esa misma expresin literaria hace el ejercicio
muy incomprensible para nosotros. Por lo que otra vez resulta necesario recuperar su funcin dentro de la trama experiencia! que
estamos intentando presentar.
El estado anmico del ejercitante, cuando ha pasado por el doble impacto del mal y la Misericordia y por la seguridad del triunfo
de sta, es un estado de gozo, de alivio, de gratitud. Y este es
precisamente el momento para decirle que esa Misericordia, esa
voluntad amorosa ms fuerte que el mal, slo acta por los hombres y a travs de los hombres: a travs de Jess en primer lugar,
y a travs tambin de todos cuantos quieran vivir como El y para
El. Este es el significado de la meditacin del rey temporal. A
partir de ella se espera que en el ejercitante vaya tomando cuerpo
la decisin de hacer de su vida un cauce y un servicio de la Misericordia. Esta decisin ir teniendo, a travs de la experiencia de
toda la 'segunda semana', una especie de proceso de gestacin que
quizs conducir al nacimiento de determinadas opciones o elecciones (cf nms. 163 y 164) concretas (eso depender en definitiva de la situacin en que se halle el ejercitante). Esta especie
de proceso de gestacin se produce por el contacto con la vida y
persona de Jesucristo.
Por consiguiente, el sentido de toda la contemplacin de la
vida de Jess no consiste meramente en extraer de cada pasaje
una serie de consideraciones piadosas ms o menos alegricas.
Eso sera una peligrosa asctica. Su sentido es ms bien el descubrir efectivamente a Jess como la Misericordia en accin, como
autntica transparencia de la Misericordia. Esto es lo que expresa
la repetida peticin de toda esta semana: el famoso conocimiento interno del Seor. El conocimiento interno son esos ojos que
necesitamos para ver en El la Misericordia en accin.
Hay, por tanto, una perfecta trabazn, ms psicolgica que lgica, entre 'primera semana', meditacin del 'rey t e m p o r a l ' y 'segunda semana': Jess no es contemplado como modelo asctico
a imitar, ni como maestro que da lecciones; sino como opcin ltima que seguir, y como piedra angular que construir y por la que
apostar: la victoria de la Misericordia sobre el mal. Todos los Ejercicios se encaminan precisamente a alimentar esa decisin, a sopesarla y a confrontarla con los obstculos e impedimentos que
puedan ir surgiendo a lo largo del proceso.

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El mismo texto de los Ejercicios sugiere para ello un esquema

de meditaciones, que abarca, en cierto modo, la totalidad de la v i da de Jess [261-289]. Ello nos permite insistir en que, mucho mejor que considerar pasajes concretos, lo que ayuda es contemplar
aspectos globales de la vida de Jess, actitudes y objetivos que definen a esa vida y a travs de los cuales se adquiere ese conocimiento interno que descubre a la Misericordia en accin.
Ya hemos dicho que esta especie de convivencia ha de ir configurando en el ejercitante la decisin de hacer tambin de su vida
un cauce de la Misericordia. Las restantes semanas de los Ejercicios apuntarn a robustecer esa opcin. Pero antes, tanto si esa
opcin va a traducirse en unas elecciones concretas como si no (ya
dijimos que eso depender de la situacin personal de cada ejercitante), los Ejercicios intentarn dar a esa opcin el mximo de lucidez. Para ello, la lnea de contemplacin de la vida de Jess se
completa, en esta 'segunda semana', con una nueva serie de ejercicios que intentan desenmarcarar los verdaderos obstculos del seguimiento de Jess. Estos ejercicios son las meditaciones llamadas
de dos banderas y de tres binarios o clases de hombres.
Su lenguaje es tambin muy extrao. Pero su intuicin creo que
es tan simple como rica. Con terminologa moderna diramos que la
meditacin de 'las banderas' intenta desenmascarar los obstculos
de tipo estructural que dificultan el seguimiento de Jess; y est
llamada a ser, en definitiva, una especie de crtica de las ideologas.
Mientras que la meditacin de los 'binarios' intenta desenmascarar
los obstculos de tipo personal; y constituye, en definitiva, una especie de anlisis del subconsciente. Marx y Freud estn pues prenunciados en cada una de estas meditaciones; las cuales, antes de
tomar ninguna decisin, quisieran suministrarnos la mxima dosis
de lucidez ante la increble capacidad de autoengao del hombre,
tanto a nivel personal como comunitario.
Por qu es preciso desenmascarar la capacidad humana de
autoengao? Porque en f i n de cuentas y esto me parece muy prot u n d o el pecado es la mentira; esa enorme pendiente de mentira en la que nos movemos, y a la que tambin nosotros alimentamos y agudizamos. Retomando lo que ya se atisbo al hablar de la
historia de pecado (el primero, el segundo, el tercero y el prop i o . . . ) , se le har comprender ahora al ejercitante, que el mal y el
pecano no consisten en la transgresin, sino en la fuerza que la
ha hecho real.
Esta consideracin se hace ms necesaria a estas alturas del
proceso del ejercitante: pues en estos momentos de descubrimiento
de la Misericordia y de Jess, nadie abandonar el seguimiento por
una opcin directa contra l ; nadie llegar al mal directamente, sino
a travs de un proceso complicado y sutil que lo propicia, le va
dando cuerpo y va hacindolo cercano, coherente y, en definitiva,
aceptable.

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EXPERIENCIA

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LOS

EJERCICIOS

75

Una palabra pues sobre cada una de las dos laderas de esta
pendiente.
a) En el terreno estructural (meditacin de 'dos banderas'), el
proceso descrito por san Ignacio puede esquematizarse as: lo que
hace posible el mal es el poder, y lo que hace posible el poder es
la riqueza. Y este esquema encierra toda la siguiente complejidad.
Hay una larga lista de realidades (salud, fuerza, poder, cultura,
riqueza, sexualidad...), que en s mismas no son malas, a veces son
incluso positivamente buenas y, en muchas ocasiones, vienen exigidas por las estructuras de la realidad sobre la que trabajamos. Pero
sin embargo, en la medida en que el hombre convive con ellas, usa
de ellas y se acostumbra a ellas, le crean una dinmica interior favorable al egosmo, contraria a la dinmica del seguimiento de Jess, y capaz de apartarle de l y de llevarle a lo que san Ignacio
llama todos los vicios [ 1 4 2 ] .
La realidad humana es as y Dios no la cambia para nosotros.
Tampoco es posible renunciar de raz a todas esas dimensiones
ambiguas de la vida: no es posible, porque ellas pueden ser fecundas y el amor est obligado a ser eficaz, al menos dentro de
algunos lmites. Hacer de la propia vida una transparencia de la
Misericordia pide un mnimo de visibilidad y de eficacia para esa
Misericordia. Puede ser mejor un amor que acepta mancharse las
manos por el hombre, que un amor a quien su afn de pureza condena a la ineficacia. Los purismos tampoco conducen a nada; y por
eso, no es posible renunciar de golpe a todas esas realidades o
medios ambiguos. Es preciso enredarse en su dinmica, aun a riesgo de caer en ella, y de que el amor que acept mancharse las
manos t e r m i n e por mancharse a s mismo o por mancharse no las
manos, sino los corazones, destruyndose entonces como tal amor.
Nos hallamos pues ante una de esas situaciones en que sera ms
fcil y ms cmoda una renuncia radical, aun por heroica o dolorosa que fuese; pero donde quizs se nos exige lo ms difcil que
es lo contrario: permanecer al pie del can, moverse entre todos
esos medios que en s no son malos sin ms (ya dijimos que pueden ser positivamente buenos y eficaces), pero que actan sobre
nosotros en forma que favorece al egosmo.
Esta es la realidad humana, que Pablo vea como marcada por
una necessitas instans. Si Dios no saca al creyente de esa ambigedad, entonces es imposible contener el mal a base de prohibiciones: lo verdaderamente decisivo es saber cundo y dnde hay
que pararse. Pero precisamente eso es lo que est obstaculizado
por la misma dinmica en que uno se halla metido. Entonces, la
justificacin que quizs antao fue legtima, pasa ahora a jugar un
papel encubridor en el sentido marxista de la ideologa. Slo un
corazn absolutamente limpio podr captar cundo la justificacin
tiene su dosis de validez en medio de la ambigedad de la vida,
y cundo est ya comenzando a ser ideologa o el pecado que

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es la mentira. Es conocido cmo los Ejercicios intentan mantener

la pureza de ese corazn a base de hacerle desear lo contrario de
lo que quizs se ver obligado a hacer (humillacin, carencia, etc.).
Pero lo decisivo y lo importante es la sensibilidad ante el engao
ideolgico, supuesto que el proceso por el que ste comienza a
producirse es un proceso necesario.
Aadamos en un inciso, que la historia de la Iglesia y de las
instituciones cristianas est llena de lecciones en este sentido,
por cuanto ah ha estado casi siempre su pecado: en algo que, en
un comienzo, pudo ser un servicio necesario; y que, aceptado por
amor a los hombres, despierta una serie de dinmicas por las que
el grupo se lo apropia hasta llegar a depender de l . Esta apropiacin da poder. Y la experiencia de poder desata mecanismos
inconscientes de la voluntad de poder. A s , cuando aquel algo
ya est siendo mal usado, o simplemente ha dejado de ser necesario, no se posee ya la capacidad para renunciar a l . As se justifica el poder temporal como voluntad de Dios; o se encuentra
uno metido en esa red que describe con cierta finura psicolgica
la novela de A . Moneada: Los hijos del Padre'.
En este momento de los Ejercicios puede ser til echar una
mirada a la actuacin de Jess, para verle a El inmerso tambin
en esta calamidad presente y descubrir cmo se mueve en ella.
Es igualmente bueno repensar qu tipo de instancias estructurales deben existir, a todos los niveles, las cuales acten como instancias de recuerdo, como medios de reexaminacin constante y
como posibilidades de apertura a la crtica. Pero todo esto, otra
vez, entra ya en el campo de los contenidos concretos, mientras
que ahora buscamos esquemas formales. Slo subrayar que, en
mi opinin, en unos Ejercicios de repeticin, esta meditacin y la
siguiente deben cobrar ms volumen que en los Ejercicios hechos
por vez primera.
b) Junto al engao estructural, acta como segundo obstculo el engao personal, para el que tiene el hombre una capacidad
infinitamente mayor de lo que sospecha y de lo que est dispuesto a conceder. La meditacin llamada 'de tres binarios' es, en realidad, una meditacin sobre el segundo de esos tipos de hombres:
aqul en quien la capacidad de autoengao desata una astucia increble y no reconocida, que le lleva a poner absolutamente todos
los medios menos el nico que tiene que poner. En medio de su
inexpresividad, san Ignacio resulta brillante en las pinceladas con
que retrata a este hombre: quitar el afecto sin perder la cosa,
hacer la voluntad de Dios de tal manera que coincida con la propia... etc. [ 1 5 4 ] . La contemplacin de este personaje no pretende ms que volver lcido al ejercitante sobre su capacidad para
segregar justificaciones y para crerselas, sobre aquello que Freud
3

Valoro solamente el proceso psicolgico all descrito, sin entrar ahora en la

veracidad de su crtica que, al menos como advertencia, pienso que deba ser seriamente escuchada.

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EXPERIENCIA

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LOS

EJERCICIOS

77

llamaba buscar siempre otra cosa de lo que se dice pretender (y

que no tiene por qu ser necesariamente el sexo, aunque sea
siempre una forma de autoafirmacin), hacerle atento a los continuos bloqueos ocultos y seducciones secretas que actan en l ,
y que intentarn seguir actuando en l , no contrariando su opcin
por la Misericordia, sino valindose de ella misma. Tambin aqu
se puede intentar compensar el afecto tratando de inclinarle al otro
extremo de aqul al que tiende, tambin se puede contemplar a
Jess: su capacidad de goce y de uso de las cosas, etc. Pero creo
que lo definitivo, y lo nico que puede seguir siendo eficaz a la
larga, es la sinceridad brutal y la lucidez sobre uno mismo, mucho
ms que las mil ascticas concretas que duran poco. La seguridad
de que, a la larga, en la vida vale ms una debilidad lcida que
una inocencia engaada; porque la debilidad lcida nunca podr
sentirse cmoda, mientras que la inocencia engaada, si no deja de
ser engaada, acabar por dejar de ser inocencia, aun sin haber
cmo ni cundo.
Este ejercicio se sita precisamente aqu no slo por la inmediatez de unas eventuales elecciones; sino porque, a estas alturas
de la experiencia espiritual, el ejercitante ha de ser ya capaz de
aceptarse a s mismo, capaz de autoconocerse por cuanto sabe que
autoconocerse ya no significa autovalorarse, puesto que el propio
valor (la justificacin) reside en la Misericordia experimentada.
M i valor ya no est en cmo soy; sino, en todo caso, en qu hago
y qu amor construyo con aquello que soy.
Si, a esta altura de los Ejercicios, ha de tomarse alguna decisin, entonces el paso por este doble descubrimiento c r t i c a de
las ideologas grupales y de los mecanismos inconscientes de autoengao no deber prejuzgar la decisin que haya de tomar el
ejercitante; sino simplemente ponerle en situacin de decidir. Si no
ha de tomarse decisin alguna concreta; sino ms bien, esa opcin
general de hacer de la propia vida un cauce de esa Misericordia,
que slo acta por los hombres y a travs de ellos, entonces la
doble meditacin de 'banderas' y 'binarios' comienza a curtir al ejercitante para esa orientacin de su vida. Y decimos slo que comienzo, por cuanto esa labor de consolidacin est reservada propiamente a la tercera y cuarta semanas, como ahora vamos a ver.

II. L A DIVINIDAD QUE SE ESCONDE

Resumamos una vez ms cuanto llevamos dicho: la 'segunda
semana' quera entusiasmar al ejercitante con la contemplacin de
Alguien que vive para el Reino y que es el Reino mismo en cierto sentido, de modo que su vida tiene una dimensin de profundidad que trasciende la de una vida cualquiera. Por eso era preciso
ese conocimiento interno que atisba a la Divinidad, que degusta
la Misericordia de Dios actuando en Jess. Se espera que el ejer-

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citante salga de ah entusiamado y decidido, y por eso se procuraba

aquilatar al mximo esta decisin.
La 'tercera semana' intenta mantener en pie al ejercitante a
travs de todas las dificultades que le van a salir a su opcin, y
que son mayores de lo que l se piensa.
En realidad, parece un rasgo inherente a toda gran opcin humana de vida el que, cuando se la contempla en todo su despliegue
posterior, sus dificultades han resultado mayores de lo barruntado
en el momento de tomar la opcin. Hasta el punto de que, si se
hubiesen podido prever todas, quizs no se habra asumido el compromiso que se asumi. Sin embargo, el hombre puede ser capaz
de ir arrostrando poco a poco esos obstculos, dejando que a cada
da le baste su propia malicia. Creo que es este un rasgo muy humano, y uno de esos en los que el hombre ms se hace a s m i s m o :
de ah lo peligroso de esa actitud tpica de la sociedad tcnica,
por la que el hombre se niega a correr todo riesgo o a contraer
todo compromiso no programado; o rompa con excesiva facilidad
compromisos anteriores alegando que no saba a qu se comprometa cuando dio el paso. Esa actitud olvida que el compromiso
humano no es slo mera ratificacin de una realidad ya previamente poseda; sino que, en buena parte, es tambin creacin de esa
realidad.
Todo eso que es tpico de la existencia humana en general,
es prototpico de la opcin creyente por el Reino. Hacer de la propia vida cauce y transparencia de una Misericordia a la que se
reconoce como sentido ltimo y raz de todo, suena a programa
maravilloso y a palabra contagiosa y convincente. Pero los contenidos reales de ese programa no siempre contienen tanta lrica
como sus formulaciones. Por ello se hace necesario curtir al ejercitante que ha optado as. Para eso, lo pedaggico ser hacerle
vivir de antemano todas las dificultades, para que luego no se
sienta desprevenido ni llamado a engao. Las vivir, no directamente en su propia carne, pero s en la carne de Aquel a quien sigue
y que ahora lo supone todo para l . De tal manera que, en cierto
sentido, el ejercitante ha de ser no slo testigo sino partcipe de
esa dificultad, ante la cual no deber arredrarse despus. De ah
a peticin de esta semana: dolor con Cristo doloroso y quebranto
con Cristo quebrantado [ 2 0 3 ] .
Tiene pues la 'tercera semana' una doble finalidad: por un lado
crear una situacin de sym-patheia, de compasin, expresada por
la peticin que acabamos de citar; y, por otro lado, crear una situacin de ejemplaridad, expresada por la recomendacin de
considerar cmo la Divinidad se esconde [ 1 9 6 ] .
Este escondimiento de la Divinidad es, en efecto, la ltima
raz teolgica de todas esas dificultades que ahora quizs no sospecha el ejercitante, ilusionado por la belleza del programa. Es la
knosis de Dios en el mundo, que nace de la knosis de Dios en

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Cristo, y que constituye el escndalo del creyente, la demostracin

de la enorme seriedad del mal, y la raz de la frustracin de la historia. Por eso la Pasin debe ser leda y meditada extendindola,
por una parte, a toda la historia en la que, como ya deca Pascal,
Cristo sigue en agona. Y, extendindola, por otra parte, a toda
la vida de Jess, que la Cruz asume y de la que decide: la 'tercera
semana' como consecuencia de la 'segunda', y no como simple obstculo marginal e innecesario y que podra ser apartado del camino. La Divinidad no se esconde slo en la pasin de Jess, sino
en toda esta vida nuestra, en la que tantas veces nos faltan las
seales ms elementales de la Misericordia, en toda esta hora en
que los que os maten creern dar culto a Dios (Jn 16, 2). Resulta
impresionante ver esta frase, casi cnica, en los labios de A q u l ,
que sabemos tena la experiencia ms profunda de la paternidad
de Dios. Y as sucesivamente.
Tambin la otra finalidad de esta 'tercera semana' l a que
expresa su peticin y que hemos definido como situacin de sym-patheia ha de ser extendida de la pasin de Jess a la pasin
del mundo: el dolor con Cristo doloroso es tambin dolor con el
mundo dolorido, cuerpo real de Cristo y lugar actual de encuentro
con El (cf. M t 25, 31ss). Pues Jess es el Reino, y el Reino es lo
que padece en todo este mundo doliente.
La 'tercera semana', por consiguiente, marca un momento duro.
Pero no es la dureza de un campo de entrenamiento para kamikazes;
y la consideracin de la oracin del Huerto y de la debilidad de
Jess debe dejar esto bien claro desde el principio. Ms bien intentar sacar del ejercitante por esta va de la com-pasin (en el
sentido ms doble del t r m i n o ) , lo que ya no se le podra pedir
por un imperativo directo. Lo que el imperativo tico ya no puede
pedir, quizs lo dar (ms que exigirlo) el hecho existencial de Cristo
y del mundo cristificado que me afecta. Realizar al hombre no es
un hermoso programa f c i l ; sino un programa incomprensiblemente
trgico. Quizs el hombre de hoy necesita ms particularmente esta
consideracin, por cuanto nos hemos acostumbrado en exceso a considerar el dolor del mundo exclusivamente bajo el punto de vista
del anlisis tcnico, como el mdico que discute causas y efectos
sin importarle ya demasiado el dolor del enfermo. Es preciso pues
que lo que, en otros momentos, se analizar socialmente, sea vivido ahora espiritualmente como pasin de Cristo, pasin del Reino
y, en definitiva, como pasin de Dios y, por eso, como pasin propia. Por aqu creo que discurre la funcin de la 'tercera semana' y
de la Divinidad que se esconde. Porque en fin de cuentas, cuando
la Divinidad se esconde son tambin el hombre y el mundo los que
se nublan.
Otra vez hemos de prescindir de los contenidos concretos de
estos ejercicios (ya he apuntado la enorme importancia que doy
a la oracin del huerto). Pero quizs valga la pena subrayar que es
muy til dedicar algn ejercicio a la fe y fidelidad de Jess, que
engloban toda la historia de su vida y pasin.

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Y otra observacin: quizs es este el momento de retomar algunos temas concretos, que pudo parecer que quedaban orillados
por la interpretacin que hicimos tanto del 'Principio y Fundament o ' como de la 'primera semana'. Por ejemplo, el tema de Dios.
Era muy frecuente en los esquemas tradicionales comenzar los
Ejercicios con una meditacin sobre Dios, que se centraba inevitablemente (y no poda ser de otro modo) en la relacin Absoluto-creatura. Sin perder nada de lo que tena de vlido, aquella meditacin puede ser recuperada ahora, ante el Crucificado, en una especie de ecce Deus, aadido al ecce Homo Joanneo, que sita la
relacin Absoluto-creatura en el marco misterioso del Dios cercano, a merced del hombre e identificado con l en Jess. Desenmascarados los dolos por la Cruz, el tanto-cuanto ignaciano puede
recobrarse desde el Crucificado, en el sentido de que nada es f i n :
ni la santidad es f i n , ni la Iglesia es f i n , ni la democracia es f i n ,
ni el socialismo es f i n . . . Y en su idolizacin est siempre el pecado.
Y por ejemplo t a m b i n : el tema de la muerte. La muerte de
Jess conduce a otro cambio del sentido de este tema, que deja
de ser una verdad eterna, para pasar a ser una transformacin
de la dura verdad de esta vida. La muerte es, sin duda, la verdad que subyace (Heb 9, 27) a toda vida humana. Pero, si no se
supera este nivel de consideracin, la contemplacin de la muerte
slo dar lugar, en el mejor de los casos, a una cierta sabidura:
a una especie de desprendimiento relativizador de las cosas y teido de cierto ascetismo distante. Sin embargo, cristianamente, hay
que decir ms: no slo que la muerte es la verdad que subyace a
toda vida humana; sino que esa verdad ltima ha sido transformada: que, en adelante, morir es morir en Cristo y es, por eso, pascua y paso. Y ello posibilita anticipar la muerte y aceptarla ya desde ahora, como paso a los brazos del Padre, en lugar de slo defenderse de sus heridas mediante una cierta desesperanza o escepticismo inmunizador. Precisamente esta experiencia de la muerte como paso ayuda a curtir al ejercitante para las diversas
muertes concretas que trae consigo el seguimiento de Jess, y
la puesta de la propia vida al servicio de la Misericordia.

III. E L OFICIO DE CONSOLADOR DEL RESUCITADO

La 'cuarta semana' es inseparable de la 'tercera' cuyo reverso
constituye y con la que forma, por tanto, una unidad. En realidad,
para que el ejercitante est curtido ante todo lo que pueda venirle, no hace falta slo que lo conozca y lo haya previsto. Es preciso que sepa adems que tiene un sentido. Un sentido que no slo
es razonable desde el punto de vista intelectual; sino tambin experimentable existencialmente. Y un sentido que no slo podr quizs ser atisbado despus; sino que ya ha sido revelado antes, en
la Resurreccin de Jess.

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La 'cuarta semana' considera como fundamental y como necesario el que se haya pasado por la experiencia de ese sentido. Pues
es coherente, desde el punto de vista psicolgico, el que, en el
momento mismo de la oscuridad y de la dureza, no exista manera
de descubrir la posibilidad de integracin de aquellas horas negras
que, de otro modo, dejaran de ser tales. El mismo que dijo: Dios
mo por qu me has abandonado? es aqul en cuyos labios aparecen estas palabras: Acaso no era necesario que el Mesas pasase todo eso...? (cf. Le 24, 26ss). He aqu la funcin de la 'cuarta
semana'.
Utilizo la palabra sentido, en vez de la ignaciana consuelo;
porque no se trata de rebajar la cantidad del dolor, sino, en todo
caso, de situarlo en otro contexto: un contexto que slo si previamente ha sido vivido y asimilado, dejar quizs en pie algn empeo o fibra que trate de hacerlo presente en el momento de la
noche oscura. Y, aun as, no conviene desconocer que en la vida
existen situaciones de tal brutalidad, que, probablemente, seran capaces de destruir absolutamente a cualquier persona; slo hay que
evitar la pretensin de que tales situaciones ya se dan simplemente
cuando la dureza de la vida me afecta a m, en mi carne, en vez
de afectar a o t r o s . . .
En resumen, la 'cuarta semana' ilumina a la 'tercera' no en cuanto que le niega su brutalidad, sino en cuanto que le niega la ltima
palabra (y ltima no slo en el sentido cronolgico). Esta misin
consoladora intenta evitar que la dureza de la 'tercera semana' quede reducida a una cuestin de empeo y fuerza de voluntad. El cristianismo no es una religin para hroes, aunque haya arrancado de
muchas personas los actos ms heroicos. El ser humano tampoco
est hecho con madera de hroe, aunque pueda haberse comportado
como tal en algn momento. El esfuerzo que es fruto de la voluntad y del imperativo categrico, acaba por criar mala sangre y por
endurecer a las personas; y esta es una de las lecciones ms repetidas por la vida. En cambio, el sacrificio que ha brotado del cario,
de la espontaneidad y del caudal de gozo, no endurece tanto. Es capaz de hacernos ms comprensivos, o por lo menos, menos tensos.
Cuando no hemos sido generosos por la fuerza de alguna ley, tampoco trataremos de imponer la ley a los dems. Lo que cuenta decisivamente para poder ser cauces de la Misericordia, es evitar convertirse en personas de sas a las que el bien, en vez de haberlas
hecho bondadosas, las ha vuelto resentidas, huraas o de mal genio.
Si el cristianismo no es una religin para hroes, los Ejercicios no
pueden ser, en absoluto, un campo de entrenamiento de guerrilleros,
kamikazes o terroristas del bien. Y, por ms alienante que esto pueda parecer a todos los reductores ticos del hecho cristiano, quizs ah reside el desafo decisivo del cristianismo: su debilidad que
es la fuerza de Dios (cf. 1 Cor 1, 24).
Esta es entonces la importancia de la 'cuarta semana'. Quizs

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ahora se vea cmo, sin ella, queda efectivamente manca no slo la

'tercera', sino toda la experiencia espiritual de los Ejercicios.
Para ello puede ser muy buena ayuda el considerar despacio la
transformacin de los apstoles, ocurrida a partir de un escndalo,
que, en algn sentido, era ms insuperable que el del propio Jess.
Y en la que aparece suficientemente claro que aquellos hombres no
regresan por una especie de imperativo moral de ser ms fuertes
que las dificultades: vuelven porque algo les ha transformado. Y ese
es el oficio de consolador del Resucitado.
Son igualmente ayuda las leyendas postpascuales de los evangelios, que difieren incluso literariamente del resto del texto evanglico; y donde, incluso al nivel de recurso literario, la presencia de
un tema tan humano y tan extrao como el de la sorpresa, contribuye a sugerir un clima nuevo en el que el oficio de consolador
no necesita ya ser descubierto por aquel conocimiento interno
que haba de captar a la Misericordia como presente en Jess. Ahora se impone ms bien por s mismo, en una situacin que era de
aparente ausencia de consuelo, y a partir de un determinado gesto
del Resucitado que ilumina de repente todas las oscuridades anteriores, como pasos en el proceso que ha llevado hasta su Presencia actual victoriosa y definitiva. Ojal que esta experiencia pascual
llegue a crear en el ejercitante unos ojos nuevos o un nuevo conocimiento interno, que esta vez sea capaz de descubrir, que, debajo
de todo este dolor del mundo y del compromiso en los que la Divinidad se esconde, se halla la Resurreccin. No precisamente por
encima de ellos, como si fuera un manto piadoso o una gasa que
cubre la herida y nos dispensa de verla mientras la herida sigue
existiendo. No precisamente as, sino ms all de toda esa dureza
que, como hemos subrayado, queda transformada, pero no negada
ni suprimida.
Pero otra vez hemos de insistir en que aqu no se trata de ofrecer contenidos concretos; sino de describir los pasos de una experiencia espiritual, gradual y compleja, por cuanto su innegable simplicidad est hecha de una constante e incmoda dialctica. Permtase por tanto que, antes de concluir, reproduzcamos una vez ms
las diversas etapas de toda la experiencia que hemos intentado
describir.
a) Una primera experiencia que es ya raiz y germen de toda
la trayectoria: la profundidad inaudita del mal y la realidad increble
de la Misericordia ('primera semana').
b) Un segundo momento que es, en cierto modo, el decisivo
de los Ejercicios ignacianos: la comprensin cristolgica de que
esa Misericordia victoriosa no acta si no es por los hombres y a
travs de ellos ('segunda semana').
c) La constatacin de que ese actuar no es camino fcil, sino
lleno de dificultades y de posibilidades de fracaso: que se da en

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medio de esta misma vida y sin eliminar nada de su prosa, su dureza y hasta su escndalo ('tercera semana').
d) Y finalmente, como ltimo paso, la vivencia de que toda
esa dureza que se le ha puesto delante al ejercitante y que a lo
mejor crea temor o inseguridad, est iluminada. No es sin ms opaca, sino que tiene un sentido ('cuarta semana').
Esta sera en mi opinin la experiencia espiritual que intentan
comunicar, o, si se prefiere, la trayectoria experiencial por la que
intentan llevar los llamados Ejercicios de san Ignacio. Queda no
obstante como un ltimo punto cuya consideracin se nos impone al
llegar aqu: de hecho los Ejercicios no concluyen con la 'cuarta semana'; sino con un nuevo y, en cierto modo, desconcertante ejercicio que, adems, lleva el nombre extrao de Contemplacin para alcanzar amor. Aporta algo a cuanto llevamos expuesto? Tiene
algn papel a jugar dentro de la trayectoria experiencial que hemos
intentado describir? Dice algo que hoy pueda seguir siendo vlido
y que constituya material de experiencia, ms all de sus frmulas
que suenan a consideracin piadosa del ms rancio esplritualismo
barroco?

El problema de la 'Contemplacin para alcanzar amor'

Cuanto queremos decir cabe en la siguiente f r m u l a : las posibilidades de recuperacin de la contemplacin para alcanzar amor
radican en que sepa hacerse una traduccin de su texto desde la
naturaleza hasta la historia.
Empezando por su pomposo ttulo. En realidad, esta ltima 'cont e m p l a c i n ' parece ser un puente tendido que empalme la experiencia de los Ejercicios con la experiencia cotidiana de cada da, igual
que dijimos que el 'Principio y Fundamento' constitua la plataforma
o puente levadizo que anudaba la vida del ejercitante con aquel
positivismo cristolgico de la primera semana. La 'contemplacin' intenta, por tanto, delinear una actitud ante la vida y las cosas, en la que sea posible mantener la seriedad y la intensidad de
o que se ha vivido en los Ejercicios. A l revs que muchos de sus
sucesores, san Ignacio parece creer muy poco en los propsitos
de Ejercicios: sabe perfectamente que todos esos buenos deseos
suelen pecar de irreales y suelen quedarse en agua de borrajas al
primer contacto serio con la dureza de lo real. En cambio, cree ms
en la eficacia de una verdadera transformacin, de una actitud interior que (aun cuando pueda ir siendo desgastada por el roce con la
brutalidad de cada da), sin embargo, puede tener a su vez cierta
capacidad para transformar esa cotidianidad.
Esa actitud interior es lo que, en el ttulo de la 'contemplacin',
se denomina amor. No vale la pena discutir sobre el nombre.
Igualmente podramos hablar de un ejercicio para llegar a ser con-

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templativos en la accin (o contemplativos en la revolucin, como

puede decirse para hoy), sin alejarnos en exceso del lenguaje igna
ciano. Las dos notas previas [230-231] suministran tambin una
cierta descripcin de esa actitud. Por ejemplo, la observacin sobre
el difcil equilibrio entre obras y palabras, en que el amor consiste.
En una situacin de cristiandad y en un ambiente de msticos y
alumbrados, Ignacio tiene que insistir en que las obras cuentan
ms que las palabras sin excluir por eso a stas. Pero es muy
posible que en un mundo como el nuestro, dominado a todos los
niveles, conservadores y revolucionarios, por la idolatra de la efi
cacia, convenga insistir algo ms en que las obras pueden darse, a
pesar de todo, sin nada de amor: no para excluirlas evidentemente,
pero s para dibujar ese difcil equilibrio a que apunta la actitud que
se intenta conseguir.
Y esta actitud consta como de tres elementos: considerar los
beneficios recibidos [ 2 3 4 ] , mirar cmo Dios habita en las creaturas
[ 2 3 5 ] y considerar cmo Dios trabaja [ 2 3 6 ] . Sobre ellos recae la
tarea que hemos enunciado de una especie de traslado desde el
mundo y el lenguaje de la naturaleza al de la historia.
Para el primero de los elementos enunciados, este programa
significar simplemente una actitud profunda de reconciliacin con
la propia historia. Una consideracin puramente esttica de los be
neficios recibidos, tal como muchas veces se propone al exponer
esta meditacin, lleva insensiblemente a esa actitud falsamente
religiosa, que slo descubre a Dios all donde las cosas me vai?
bien a m. Con lo que difcilmente se evita el hacer de Dios una es
pecie de ventaja personal. En la actitud que buscamos se trata de
algo mucho ms profundo y d i f c i l : ms all de la propia autodecepcin, y ms all de la autonoma del mundo y del respeto abso
luto de Dios por las causas segundas, es ofrecida a todo hombre la
posibilidad de releer la propia vida como historia de una Fidelidad:
como historia de la fidelidad de Dios ms fuerte que el propio pe
cado y que la buena o mala suerte. La importancia de esta actitud
no hace falta ponderarla. A l hombre le cuesta cada vez ms el vivir
autnticamente reconciliado con la propia historia y, sin querer,
tiende a buscar esa reconciliacin en una variante secularizada del
antiguo rito del chivo expiatorio, proyectado esta vez sobre las
estructuras o sobre los propios traumas infantiles. Pero este ri
tual tampoco acaba de reconciliar al hombre consigo; porque no
llega a cubrir todas las dimensiones de lo humano: el nombre no
es slo sus circunstancias, sino tambin lo que l ha hecho con
ellas. Las circunstancias hacen al hombre, pero tambin el hombre
hace a las circunstancias, haba dicho un personaje tan poco sos
pechoso en este punto como K. Marx. La reconciliacin con la
propia historia es absolutamente necesaria y es una fuente deci
siva de salud psicolgica; la cual puede que sea hoy la ms cris
tiana de todas las virtudes. El Magnficat, como carta de identidad
de la actitud cristiana, es una de las pruebas ms claras de ello.

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El segundo punto del texto ignaciano tambin es susceptible de

una traduccin de la naturaleza a la historia. Dios mora en el mundo, pero no simplemente dando ser en los elementos, vegetando
en las plantas y en los animales sensando... [ 2 3 5 ] . Dios habita
en la historia en cuanto la vemos y vivimos como polarizada por el
Reino. Habita en el pobre, como llamada para nosotros a que deje
de ser pobre; habita en el afligido que conoce el consuelo y en ei
oprimido que encuentra la libertad (Le 4,18). Habita all donde lo
humano se esponja, donde el hombre se realiza como hombre y nace la humanidad en el establo de inhumanidad que somos cada uno
de nosotros. Habita en esa incomprensible llamada que marca a
toda la historia, y en la que es posible recuperar aquella esperanza
de que se habl en el 'Principio y Fundamento': esa capacidad de
esperar que ninguna frustracin reduce totalmente a cenizas, porque siempre quedan esas pavesas que vuelven a encenderse y que
vuelven a hacer arder las llamas de la esperanza. Todo eso es la
historia en cuanto polarizada por el Reino.
Con ello tampoco pretendemos que el paso a la historia nos
haga olvidar la naturaleza, cuando el hombre moderno ya comienza
a sufrir bastante por su olvido y desprecio de la naturaleza. Pretendemos ms bien que la consideracin de la naturaleza no nos haga
olvidar la historia. El clsico habitar de Dios en las florecillas es
demasiado cmodo y demasiado tranquilizador. Exclusivizado, puede hacernos cerrar los ojos a ese habitar privilegiado de Dios en la
historia y en el hombre, que es ms trgico pero es tambin ms
interpelador.
Finalmente se trata de tener capacidad para descubrir que
Dios trabaja. Tambin este punto es fcilmente transplantable de
la naturaleza a la historia, y se vuelve entonces enormemente rico.
Dios es admirable en sus santos, deca una antigua traduccin de
un salmo, que expresa perfectamente lo que ahora intentamos describir: Dios trabaja a los hombres, trabaja los corazones humanos,
y su trabajo aparece all donde podemos encontrarnos con algo de
bondad. Si no interviene en el mundo contra las causas segundas,
s que interviene llamando a los corazones humanos: Dios no hace
sino que haciendo que hagamos.
Lo que pide pues este tercer punto es una capacidad habitual
para captar y admirar la bondad de los dems. Una admiracin que
no debe estar hecha de engao o falsificacin: cuntas veces, creyendo admirar a otro, admiramos una imagen que hemos proyectado sobre l de acuerdo con nuestro gusto! Pero aun as, y en
medio de todos los realismos que la vida imponga, puede que una
de las actitudes ms ricas del hombre sea la sensibilidad para captar la bondad de los dems, para dejarse impactar por ella y para
admirarla, puesto que la bondad es ciertamente lo ms hermoso
y admirable que encierra la vida: mucho ms que las puestas de
sol y que las flores del campo. Y ello aunque se trate de una bondad que siempre est mezclada con mucho barro, como tambin

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las puestas de sol estn a veces mezcladas con nubes, y las f l o r e s

del campo con polvo y terrones carentes de belleza.
Finalmente, esta triple actitud de reconciliacin con la propia
historia, de captacin de la presencia de Dios en la historia como
llamada, y de sensibilidad para el trabajo de Dios en las per
sonas, ha de captar estas tres realidades como descendientes de
arriba [ 2 3 7 ] y, por tanto, como referidas a Dios. Este es el lti
mo punto a que alude el ejercicio f i n a l . Ello nos quiere decir que
las posibilidades de reconciliacin con la propia historia, de aten
cin a la llamada de la historia, y de admiracin de la bondad de
los hombres, son en s mismas posibilidades humanas que, en
cuanto tales, tambin estn abiertas al no creyente. Los ojos de la
fe no nos hacen descubrirlas (o, al menos, no necesariamente). Lo
que s nos hacen es referirlas a su Fuente. La t r i p l e actitud, que
hemos intentado describir, recibe as lo que podramos llamar su
objeto formal: el prisma que la colorea explcitamente como acti
tud creyente. Entonces queda esbozado el puente levadizo desde
los Ejercicios a la vida de cada da, el camino por donde la accin
cotidiana y la vida deben iluminarse, y por donde hemos de descu
brir esa dimensin profunda de lo real, que a veces se escapa a
nuestras miradas rpidas, superficiales y tecnicistas, hacindonos
tan difcil el juntar a Dios y la realidad a nivel vivencia!, por ms
que sepamos que no debemos separarlos, a nivel terico.
Efectivamente, esta t r i p l e actitud que decimos que traza el ca
mino de salida y de enlace con la vida, puede cuajar como talante
o modo de ser de quien ha pasado por la experiencia espiritual de
los Ejercicios: de quien cree en la Misericordia, no porque desco
nozca el mal, sino a pesar de l . Y de quien, por esa fe incondi
cional, est dispuesto y deseoso de convertir su vida en transpa
rencia y cauce de accin de esa Misericordia, que l vive como
clave ltima de todo. A l g o as me parece que es la experiencia es
piritual de la que han nacido los Ejercicios ignacianos y que ellos
intentan suscitar.
Jos Ignacio Gonzlez Faus
Sant Cugat del Valles

N O T A S Y COMENTARIOS

El "Presupuesto" de San Ignacio

y el dilogo ecumnico

I. Hay en los Ejercicios de San Ignacio de Loyola, despus del ttulo

del librito y antes de comenzar a exponer la doctrina del Principio y
Fundamento, unas advertencias breves que, al parecer, merecen ser te
nidas en consideracin, sobre todo en ambientes parecidos al que ahora
tenemos [ 2 2 ] .
Dicen as estas advertencias:
Para que as el que da los ejercicios
espirituales,
como el que los
recibe, ms se ayuden y se aprovechen, se ha de presuponer
que todo buen
cristiano
ha de ser ms prompto
a salvar la proposicin
del prjimo
que
a condenarla;
y si no la puede salvar, inquiera cmo la entiende, y si mal
la entiende,
corrjale
con amor, y si no basta, busque todos los medios
convenientes,
para que bien entendindola
se salve (Ejercicios n. 22).

A estas advertencias se les ha dado el nombre de Presupuesto, como

de algo que debe presuponerse entre cristianos que quieren practicar la
ley de la justicia y de la caridad.
Como se ve por la simple lectura de este documento, para el trabajo
de colaboracin entre el director de ejercicios y el ejercitante en tiem
po de ejercicios, se requiere, segn el santo:
1 ) prontitud
para salvar la proposicin
ajena, ms que propensin
a condenarla. Es el principio del dilogo fructuoso, que est en la voluntad
de entender rectamente en cuanto sea posible, y no torcidamente, lo que
afirma el interlocutor.
2)
Si la proposicin
del prjimo
suena objetivamente
de tal manera
que no se puede aprobar, todava insiste el santo en que se pregunte cmo
se entiende tal afirmacin. Aqu notamos el principio, que es de justicia,
que antes de condenar a uno por sus hechos o por sus palabras, es me
nester orle y escucharle, dndole oportunidad para ello, para que pueda
justificarse y aclarar lo obscuro de su pensamiento o proposicin.
3.) En el caso de que su afirmacin
tanto objetiva
como
subjeti
vamente tenga un sentido inaceptable,
entonces hay que procurar hacrselo
conocer al otro dialogante y corregirle; lo pide la caridad. Pero advir
tase corrjale con amor. El amor, en efecto, gana el corazn y dispone
la inteligencia para hacerse cargo de las razones que se alegan y com
prende el pro y el contra de una afirmacin.
4.) Y ms todava, dice San Ignacio que, si no basta esta
correccin
amorosa, busque todos los medios convenientes, para que bien entendin-

VOL.

52

MANRESA

P P . 87-90

88

NOTAS

COMENTARIOS

dola se salve, esto es, acepte la recta doctrina sobre el punto controvertido, y as se libre de lo que a uno le parece la nota de error o hereja.
Todos estos puntos parece que suponen una mentalidad muy apta
para los dilogos ecumnicos, que el Espritu Santo promueve hoy entre
los c r i s t i a n o s .
II. San Ignacio puso esta nota en su libro de los Ejercicios probablemente debido a las persecuciones a que se v i o s o m e t i d o por falsas
inteligencias de frases del l i b r i t o .
De cundo data este presupuesto como elemento integrante del
librito? La encontramos ya en la primera copia manuscrita que conocemos de los Ejercicios. Es la del sacerdote ingls Helyar, que se halla
en la Biblioteca
Vaticana, cdice Regin. lat. 2004 (cdice Reginense).
Heylar era un clrigo humanista que en Pars, huyendo de la persecucin
de Enrique VIII, haba hecho los ejercicios en 1535, antes d e l m e s d e
a b r i l ; porque entonces regres a su t i e r r a . Los ejercicios los hara bajo
la direccin del Beato Pedro Fabro, o, tal vez, del m i s m o San Ignacio;
tuvo empeo en copiar, al menos hacer algunos e x t r a c t o s , de algunas
partes de los e j e r c i c i o s ; y en esa copia hecha por l aparece ya el Pre1

supuesto .
A n t e s de 1535 San Ignacio haba sido
sidor O r i , por los rumores levantados con
a Peralta, Castro y A m a d o r . Y antes,
sido examinado sobre su proceder y sus
2

acusado en Pars ante el Inquiocasin de los e j e r c i c i o s dados

en Alcal y Salamanca, haba
doctrinas morales.

Ms adelante, en 1554, el hombre de confianza del santo y promulgador de las Constituciones de la nueva Orden en Espaa, el P. Jernimo
Nadal, prometa volver por los Ejercicios y defenderlos contra una censura
que haba e s c r i t o Toms de Pedroche. El Arzobispo Siliceo de Toledo
estaba mal informado sobre las doctrinas de los Ejercicios.
El e s c r i t o de Nadal, aclarando y defendiendo los Ejercicios, se encuentra publicado en Monumenta Histrica S.L, en t r e s partes o fragment o s : la primera parte en Epist. P. Nadal IV, 820-826; la segunda parte en
Chronicon Polanci III, 525-573; y la tercera parte en p/sf. P. Nadal IV,
826-873. Todo el escrito se conoce con el nombre de Apologa exercl-

tiorum.
Si hablamos en particular de esta apologa o defensa de los Ejercicios, realizada ante las acusaciones censorias de un c a t l i c o , es porque
nos parece un caso m a n i f i e s t o en que, por d e f i c i e n t e informacin sobre
el sentido de las frases censuradas, se dan pasos en falso o palos de
ciego. La censura de Toms de Pedroche puede leerse en la m i s m a coleccin de Mon. Hist. S.l. en el v o l u m e n Chronicon Polanci III, 501-524.
En la Apologa del P. Nadal se quiere demostrar la ortodoxia de todas
las proposiciones censuradas, lo que se hace con precisin escolstica
y en tono p o l m i c o . Cunto ms sencillo hubiese sido si el censor, antes
1

Cf. J. CALVERAS. Estudios sobre la redaccin de los textos latinos de los Ejercicios anteriores a la Vulgata: Archiv. Hist. S.l. 31 (1962) 24-27.
Cf. Monum. Hist. S.I., Fontes narrat. de S. Ignatio I, 31-32; Acta P. Ignatii n. 77-81:
Fontes narrat. I, 468-474.
2

M.

NICOLAU:

"PRESUPUESTO

DIAL,

ECUMNICO"

89

de e s c r i b i r su censura, hubiese procurado informarse, conocer el sentido

autntico de las proposiciones que le parecan chocantes y, lo que es
ms, no hubiese Ignorado que el l i b r i t o de los Ejercicios tena con anterioridad la aprobacin de la Sede A p o s t l i c a (Paulo III en el breve Pastoralis officii de 31 de j u l i o de 1548).
III. Felizmente se han promovido recientemente dilogos provechosos entre telogos de d i f e r e n t e s confesiones cristianas y telogos catlicos. Los acuerdos doctrinales acerca de la Eucarista, del M i n i s t e r i o y
de la A u t o r i d a d en la Iglesia no suponen un acuerdo en el dilogo, y
que, explicando cada uno su postura, es ms fcil llegar a la mutua conf o r m i d a d , o, por lo menos, a d i s m i n u i r las lneas de disconformidad? Los
llamados acuerdos de W i n d s o r (1971-1972), de Dombes (1972), y el ltimo documento de conformidad entre la Alianza reformada mundial y
el Secretariado para la unidad de los cristianos intitulado Presencia
de C r i s t o en la Iglesia y en el mundo (1977), no muestran hasta qu
grado de conformidad puede llegarse con un dilogo sereno y bien
llevado?
Sin duda que es la accin del Espritu Santo la que mueve a la
unidad y a la s o l i c i t u d por conservar la unidad del Espritu con la atadura de la paz.
IV. Para el dilogo ecumnico parece que de este Presupuesto
ignaciano pueden deducirse algunas conclusiones y normas de inters.
1. La primera norma sera la que es propia de todo espritu c r t i c o
y bien f o r m a d o , que es la de adquirir una informacin seria sobre el
punto que se d i s c u t e . No nos hemos de contentar con repetir rutinariamente frases o proposiciones que vienen atribuyndose a unas y otras
c o n f e s i o n e s ; sino hemos de examinar bien si responden al pensamiento
original y p r i m i t i v o de los que dieron comienzo a estas secesiones o
confesiones particulares.
En el caso de que conste que tales proposiciones fueron dichas o
e s c r i t a s por los iniciadores o promovidas por los continuadores, habr
que examinar con cuidado qu sentido les han querido atribuir.
Tenemos, por e j e m p l o , una proposicin atribuida a Calvino y al mov i m i e n t o iniciado por l , segn la cual la presencia de Jess en la Eucarista sera una presencia dinmica o in virtute, pero no una presencia
real substancial.
Sin embargo, recientes estudios sobre Calvino nos obligan a revisar
esta p o s t u r a ; y aun el examen directo de su libro, en que propone ltimamente su d o c t r i n a , la Institution de la religin chrtienne, nos fuerza
a matizar bien lo que digamos. Calvino no quiere derogar a la gloria celeste de C r i s t o , ligndolo a las criaturas t e r r e s t r e s ; ni se debe decir
que el cuerpo de C r i s t o es infinito o que se pone en d i f e r e n t e s lugares.
Pero habiendo quitado estos dos inconvenientes, con gusto recibo d i c e
todo lo que podr s e r v i r para expresar bien la verdadera comunicacin
que Jesucristo nos da por la cena en su cuerpo y en su sangre; digo
para expresar la comunicacin de modo que se conozca bien que no es

90

NOTAS

COMENTARIOS

por la imaginacin o pensamiento que nosotros

la substancia de ellos nos es dada

los r e c i b i m o s , sino que

3

verdaderamente .

Calvino combate la transubstanciacin*

y habla de la consubstanciacin del pan y del cuerpo del Seor. A c e p t a una presencia
misteriosa''
con gran fuerza dinmica y e f i c a z " .
Pero qu entiende Calvino por la substancia
sangre, que nos es dada verdaderamente?

del cuerpo y de la

La
especie
materia
significa

substancia, en Calvino e s c r i b e Max Thurian no significa una

de substrato material i n v i s i b l e , ni el cuerpo natural, carnal, la
del cuerpo f s i c o de C r i s t o ; para l el t r m i n o de substancia
la realidad profunda de un ser o de una cosa.

De esta manera el pensamiento de Calvino se acerca a la mentalidad catlica acerca de la presencia substancial del cuerpo y de la sangre
de C r i s t o en la E u c a r i s t a .
8

Ms claras son las t e s i s que propone el m i s m o M a x Thurian

pensamiento suyo propio acerca de la Eucarista *.

como

2. A u n en el caso de que sean claramente c o n t r a d i c t o r i a s dos proposiciones de d i f e r e n t e s confesiones, y de que no puedan o b j e t i v a m e n t e

c o n c i l i a r s e , ser oportuno conocer el acento en que subjetivamente
se
i n s i s t e , o lo que se quiere subrayar, c o m o verdad primaria dentro de una
posible jerarqua de verdades. Tal vez de ah, de ese pensar y penetrar
ms y mejor en lo que quieren decir o subrayar, podr descubrirse una
raz de conciliacin entre lo que pareca opuesto o c o n t r a d i c t o r i o .
3. Si todava, tanto por el sentido objetivo con que suena una proposicin, como por el sentido subjetivo que se le pretende dar, las dos
proposiciones son inconciliables; s i , con t o d o , la discrepancia se expresa
con amor y caridad, con aquellas notas propias de la sabidura que desciende de arriba [Santiago 3, 17-18), habr c i e r t a m e n t e un esfuerzo para
descubrir o v i s l u m b r a r las razones por las que m u t u a m e n t e se reafirma
una postura. El amor y la constancia en el dilogo podran todava ser
f u e n t e de u l t e r i o r e s consensos, esperando el m o m e n t o en que la luz divina aclare lo que permaneca obscuro. El amor y la nunca desmentida
cortesa en el dilogo pueden acabar en mutua inteligencia y armona.

Miguel

Nicolau, S.l.

Institution de la religin chrtienne lib. IV. c. 17, n. 19; ed. Genve 1958, p. 368.
Ibid. n. 20, p. 368s.
Ibid. n. 32, p. 383s.
Ibid.
L'Eucharistie, Memorial du Seigneur, Sacrifice d'actions de grce et d'intercession,
Neuchatel 1963, p. 262, donde cita el anlisis de la nocin de substancia en Calvino por
H. Gollwitzer, Coena Domini, Mnchen 1937, p. 120ss.
Ms ampliamente tratamos este punto sobre el pensamiento de Calvino y el
pensamiento catlico del Concilio de Trento en nuestro libro Nueva Pascua de la Nueva
Alianza, Madrid (Studium) 1973, p. 143ss.
L. C p. 273-278. Cf. Nueva Pascua de la Nueva Alianza, n. 517ss., p. 327-330. En
la p. 329 de nuestro libro, ln. 10, hubiera sido ms exacto traducir: objetivamente presentes en la eucarista para la comunin (no: por la comunin).
1
5

Recensiones bibliogrficas

WILKENS, Grard: Compagnos de Jsus. La Gense de l'Ordre des Jsuites.

Centrum Ignatianum Spiritualitatis (Recherches 14). Roma, 1978. 2 4 x 16 c m s .
340 pgs.
Hace algn tiempo se dio cuenta en esta Revista (Manresa, 1977, pg. 281)
de una obra de este mismo autor: Unterwegs zum Orden, que estudiaba la
gnesis espiritual y el desarrollo de las relaciones nterpersonales en la historia fundacional de la Compaa de Jess. Era el texto de la tesis doctoral del
P. Wilkens, que repetidas veces ha publicado artculos en nuestra Revista. La
que hoy presentamos viene a ser en realidad aquella misma obra: pero, aparte
de que est en francs, se diferencia del texto alemn en que ha sido algo
abreviada, y queda as ms accesible, al ser descargada de la instrumentacin
propia de una tesis doctoral; y es vlida incluso para quienes no lean el alemn.
En el nmero de diciembre de 1979, pgs. 333-362, ha aparecido reelaborado
uno de los captulos o pasajes de la tesis alemana; ya en el encuadre origina!
pareca un excursus incrustado con excesivo relieve en el itinerario de los compaeros hacia la fundacin de la Orden: es el incidente iniciado en Bassano
entre S. Rodrguez e Ignacio.
Esta obra est en lnea con una serie de estudios, que de diversas formas,
se han realizado estos ltimos aos: hay en ellas un objetivo bsico comn:
el de establecer genticamente la identidad de la Compaa. Las Constituciones
vinieron muy tarde; con mucha anterioridad estaba todo hecho, ya que, en
efecto, por poner un ejemplo, Javier misionaba en el Oriente sin Constituciones; pero marcado con muy hondo sello de identidad jesutica. Cmo es que
se lleg a ese todo hecho, cuando todo estaba por hacer?
Wilkens arranca desde Loyola, desde los claroscuros de la cama de un
herido, que se senta trasformado entre consolaciones y desolaciones. Sigue
a Iigo a travs de Montserrat, de Manresa, de la gira de Jerusaln, para encontrarle, tras Barcelona, Alcal y Salamanca, en Pars rodeado de los compaeros que haban de arrodillarse ante Fabro un 15 de agosto de 1534; compaeros, a los que haba de encontrar a principios de 1537 en Venecia: eran
sus amigos en el Seor.
En el estudio de Wilkens nos parece de singular importancia el itinerario
que estos Compaeros, al solicitar en setiembre de 1539 la aprobacin pontificia, haban delimitado en estos trminos: magistri parisienses... sponte pauperes Christi sacerdotes. Esos puntos suspensivos intermedios son los que
Wilkens intenta llenar genticamente en la parte central de este su estudio.
El grupo de peregrinos parte de Pars, como grupo de amigos en el Seor (pg.
190); y un 15 de abril de 1939 terminan en la Eucarista aquella su deliberacin
de cuyas decisiones resultaba ya una Orden religiosa; su aprobacin iba a ser
propuesta al Papa (pgs. 326-327).

(,'2

MANRESA.

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5 2 (1980)

RECENSIONES

Personalmente, al nielar el estudio de la obra alemana, qued con la impresin de que G. Wilkens acentuaba en exceso el compaerismo del grupo;
cual si el factor afectivo-social de aquellos amigos fuera el aglutinante del
grupo y el constituyente de la futura Compaa. El examen del texto francs
me ha aclarado toda duda; y me ha llevado a repasar el original alemn. G.
Wilkens fundamenta la ntima trabazn de aquel grupo q u e no quera deshacerse ni aun en la dispersin de las misiones pontificias en la unidad vocacional, que c o n las personales caractersticas enriquecedoras de la futura
institucin daba consistencia en Cristo a lo que cuatro aos y medio antes
haban prometido en Montmartre: los Ejercicios Espirituales n o hechos todava por todos eran su vnculo. La unidad vocacional, como respuesta comn
a la llamada del Cristo de los Ejercicios, llegaba en abril del 39 a la unidad
institucional, sustancialmente lograda ya, aunque necesitada de ulterior crecimiento: ste llegara a su maduracin con la Bula de Julio III en 1550 y con
las consiguientes Constituciones.
Por ms que G. Wilkens haya querido aliviar la redaccin francesa descargndola de la instrumentacin tcnica de su tesis, con todo, sigue siendo exacta
y completa la compulsacin de todas las fuentes, siquiera mencionadas en nota.
Es una obra que se sigue con apasionado inters; y esperamos que ser aportacin muy vlida en la serie de estudios monogrficos dedicados estos ltimos
aos a estos temas. La nota bibliogrfica final, que en el original alemn cubre
las pginas 87-95, aqu va de la pg. 330 a la 340. No coincide con la anterior
en todo; es muy til, pues rene la literatura concerniente al t e m a ; aunque
hubiera convenido actualizarla con contribuciones posteriores.
Nos felicitamos con poder contar entre nuestros colaboradores a este autor
holands nacido en Groningen en 1940, quien desde este libro ha iluminado con intensa luz el itinerario gentico de la Compaa, desde la alborada de
Montmartre hasta el pleno da de la Frmula de Instinto.

J. Iturrioz

GARCA M . C O L O M B A S
drid, 1978. pp. 5 1 1 .

y A R A N G U R E N , I.: La Regla de San Benito. BAC. Ma-

La Biblioteca de Autores Cristianos public ya en 1953 una obra titulada

San Benito: su vida y su Regla. En 1968 sala la segunda edicin de esta misma obra. La primera edicin tuvo una acogida muy favorable, como indica el
hecho de que se agotara tan pronto. Pero la segunda no la tuvo tan favorable;
porque en ese transcurso de tiempo se haban estudiado muchos aspectos de
la Regla de S. Benito, que no pudieron ser recogidos en esta segunda edicin.
Por eso, hoy resulta imposible una tercera edicin de S. Benito: su vida
y su Regla. Los autores han querido hacer una obra que sustituyera a aqulla,
despus de recoger todos los avances que en los estudios sobre S. Benito,
su obra y su Regla se han realizado estos ltimos aos. Los autores han querido publicar una edicin de la Regla de S. Benito, centrada en la Regla
ms concretamente; y dejar de lado todo aquello que pudiera ser como algo
referente a la Regla, pero sin una relacin directa con ella. Para todo aquel
que quiera realmente encontrar razones que fundamentan una nueva edicin
de la Regla de S. Benito, le recomendamos que lea el prlogo, en el que se
justifica plenamente la nueva edicin de esta obra.
En una larga introduccin se hace una breve biografa de S .Benito, se da
a conocer una especie de semblanza de la Regla y de su contenido; las Fuentes
y las caractersticas de la misma. Es una parte importante de la obra, porque
con esta introduccin se puede leer despus la Regla con un conocimiento
de causa que facilita enormemente su comprensin.

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RECENSIONES

93

Despus de esta Introduccin viene todo el texto de la Regla en castellano y en latn. La traduccin, obra de Iaki Aranguren, es muy precisa y atinada,
y se lee con enorme facilidad.
A la Regla sigue el Comentario del P. Garca Colombs. En este comentario el autor expone, por un lado, la doctrina asctica y espiritual de S. Benito,
tal como aparece en su Regla; y, por otra parte, recoge tambin las instituciones
monsticas que aparecen en su Regla. El Comentario es en general muy preciso y muy rico. En l se recogen todos los avances que sobre la Regla y su
contenido se han hecho estos ltimos aos. Por eso la bibliografa que acompaa al Comentario es abundante y muy selecta.
Creemos que esta obra ayudar grandemente tanto a los estudiosos de
S. Benito y su obra y su influencia en el mundo, como a todos aquellos que
quieran beber en las fuentes espirituales y ascticas benedictinas.

A. Arza

O'LEARY, Brian. The Discernement of Spirits in the Memoriale of Blessed Peter

Favre. The Way, Supplement n. 35. Londres, 1979. 2 4 x 15 c m s . 140 pgs.
El tema del Discernimiento espiritual ha calado profundamente en los movimientos espirituales actuales. D e ah el inters por descubrir su naturaleza,
tal cual la vivieron quienes pueden ser considerados como protagonistas de este
movimiento. Con decirlo, cuando nos referimos al Bto. Fabro, parecemos afirmar demasiado; cual si este discernimiento fuera algo peculiar del propio Ignacio de Loyola, y vivido intensamente por l y sus compaeros. Desde que el
Espritu est presente en la Iglesia, desde que el maligno tent nada menos
que al propio Hijo de Dios, la Iglesia neotestamentaria vive en actitud existencial de discernimiento. Pablo en sus cartas es un gran maestro para distinguir
espritus y hacer que cristiano sea quien vive en el Espritu.
El autor es consciente de los muchos movimientos espirituales que hoy se
difunden. El presenta una espiritualidad peculiar, con las caractersticas de ser
occidental, cristiana, ignaciana. Fabro es un extraordinario testigo de esta espiritualidad ignaciana. El autor recoge hechos que lo garantizan (pg. 5 ) . Ignacio
estimaba a Fabro como a uno de los mejores directores de Ejercicios, si no
el mejor; ello quiere decir que era, a la vez, un gran maestro para dirigir a
otros en el discernimiento espiritual.
Este estudio del Memorial de Fabro constituy la tesis doctoral del autor
en la Universidad Gregoriana, bajo la direccin del P. Dumeige (1973). El libro
reproduce sustancialmente aquella tesis, aunque abreviada en aquellos aspectos,
que, por su tecnicismo, son propios de una tesis doctoral. Pero la estructura
y el contenido del estudio permanecen sin cambios.
Se divide en cuatro partes. La primera de ellas est dedicada a la personalidad de Fabro y a sus escritos. Las otras tres contienen el tema propio del
libro: importancia de la experiencia en la espiritualidad del Memorial; cmo
entiende e interpreta Fabro los espritus y sus efectos; teora y prctica del
discernimiento.
Cada una de las cuatro partes est subdividlda en tres captulos. Los
caps. 4, 5, 6 se refieren a aspectos bsicos de esta espiritualidad. Destaco
el cuidadoso estudio de los trminos ms usuales de Fabro: desiderium, affectus,
devotio, cor. A ellos corresponde el anlisis que coteja varios textos del Memorial, en forma que tras los trminos aparezca el fondo mismo de las maneras espirituales de Fabro.
Ms prximo al tema del libro es la serie de los captulos 7, 8, 9 que sitan
a Fabro en su mundo espiritual, con especial referencia a los espritus y a
las expresiones concretas de consolacin y desolacin.

94

MANRESA.

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RECENSIONES

Los captulos 10, 11, 12 nos dan ya lo que es en Fabro la propia discre
cin espiritual, con ejemplos concretos sacados del Memorial. La naturaleza mis
ma de este escrito no da lugar a que se formule en l una doctrina coherente
sobre el discernimiento. Pero hay pasajes que, de hecho y como de paso, expli
can tal doctrina: como el encuentro con Canisio ( n . 3 0 0 ) ; o el anlisis que de
sus propias experiencias internas realiza con ocasin de la diversidad de es
pritus en s observada respecto al fruto que se haca en Alemania (245), o
ms tarde, ya en 1545, respecto a las propias buenas obras (405). El autor
destaca un formulario redactado por el propio Fabro (n. 50) al mes de iniciado
su diario: son cuatro puntos para discernir el valor de las acciones. O cuando
distingue expresamente los dos espritus con calificaciones y efectos contra
puestos ( n . 302). El ltimo captulo se refiere a la obediencia y al discernimiento,
apoyndose tambin en el epistolario.
Como conclusin, y con la calificacin de hombre a la vez ordinario y
extraordinario para Fabro, logramos una como definicin de la espiritualidad de
Pedro Fabro: toda su vida est examinada y reflejada en el Memorial desde el
punto de vista de los espritus. La continuidad de tal examen y vivencia hace
que por el Memorial pasen de hecho todos los acontecimientos de la vida per
sonal y apostlica de Fabro, porque todo es examinado desde el espritu y
segn el espritu. Fabro posee extraordinaria sensibilidad al espritu tanto de
orden natural como de sobrenatural; juegan simultneamente su personalidad y
la gracia.
El Memorial induce, segn el autor, a compararlo con el Diario Espiritual
de Ignacio; este Diario resulta de comprensin muy difcil. Son distintas las ca
ractersticas del Memorial; en ste se refleja una vida jesutica y apostlica
vivida en tensin de espritus. Es admirable la fina visin que Fabro tiene del
fondo de su vida como reflejo de los espritus: es una vida activa en continua
comunicacin con Dios bajo la accin del Espritu.
Ojal se cumpla el deseo del autor, de que este libro no se limite a solos
aquellos que estn familiarizados con la espiritualidad ignaciana; aun quienes
no lo estn, pueden encontrar en el Memorial de Fabro una actitud espiritual
profunda de un hombre que recorre su camino hacia Dios dejndose guiar por
el Espritu. Por nuestra parte desearamos, que al menos los dedicados dentro
de la espiritualidad ignaciana a la doctrina sobre discernimiento espiritual, co
nozcan el fondo espiritual de Fabro: ste vive espontneamente, por as decirlo,
una vivencia espiritual que O'Leary analiza y descubre con precisin y amplitud.

J. Iturrioz

BERNARD, Charles A., S.J.: Thologie Symbolique. Tqui. Pars, 1979. 2 2 x 15 c m s .

350 pgs.
El profesor de Teologa espiritual de la Universidad Gregoriana nacido
en 1923 nos da en este su libro un fruto de su trabajo en el campo de los
fundamentos de la teologa espiritual, que es el de sus investigaciones. No se
limita a un conato de aplicacin prctica de las tesis de la teologa dogmtica;
su mirada quiere llegar a la inteligencia de la experiencia espiritual: la fe vi
vida en plenitud, tal es el punto de referencia de esta teologa.
El autor se centra en el lenguaje simblico, que permite una aproximacin
difcil pero autntica y fecunda a Dios en orden a establecer nuestra relacin
con El. Su primer intento en el libro es el de fijar el campo de la simblica,
el del movimiento hacia el Espritu a travs del simbolismo bblico, la apertura
simblica en la aproximacin a Dios.
Esta primera parte, de acentos tericos, da paso a una larga descripcin
simblica de la aproximacin a Dios: es una verdadera reflexin sobre Dios

manresa.

v o l .

52 (1980)

95

recensiones

tal cual se revela en la Biblia y se comunica en la experiencia espiritual. Las

descripciones de los msticos tienen aqu mucho que aportar. S. Juan de la Cruz
es atendido de modo especial. Aqu hay un tema vital para la humanidad. Son
inagotables las riquezas espirituales de la aproximacin a Dios, riquezas que
pueden ser exploradas en innumerables expresiones aun fuera de la religin
revelada. La tercera parte se centra ms en el cristianismo, en cuanto que el
simbolismo se dinamiza para transformar al creyente: el Espritu acta sobre
quien contempla a Cristo, sobre quien recibe los sacramentos, maravillosos
smbolos de la gracia que confieren. La liturgia bautismal en concreto, y el
misterio eucarstico con todo el despliegue de la liturgia aportan riquezas energticas de vida en Cristo, incomprensibles para quien no trate de desvelar el
misterio del smbolo, el misterio supremo de la Encarnacin.
El lenguaje simblico es uno de los medios de expresin de que Dios se
ha valido para darse a conocer. Las expresiones simblicas, muy lejos de
quedar reducidas a lo figurativo de un lenguaje desfasado, se acercan al Dios
de la revelacin mucho ms que las expresiones del lenguaje especulativo; si
bien ste ayudar notablemente a la rectitud y exactitud en la interpretacin
del lenguaje simblico.
El libro aporta una muy profunda introduccin a la vida de oracin, a la
litrgica y sacramental...; y tiende un puente para dar pasos con mayor seguridad en el camino hacia Dios.

M. Surez

ORDOEZ MRQUEZ, J.: Teologa y esperitualidad del Ao Litrgico. BAC (403).

Madrid, 1978. 415 pp.
Que el Ao Litrgico tenga su teologa y su espiritualidad es innegable.
Pero, no pocas veces, parece que el Ao Litrgico se quiere reducir a esa
especie del paso de los tiempos, en los que se recuerdan los diversos misterios de la Vida de Cristo, sin una referencia especial a la teologa y a la
espiritualidad cristiana.
Con la reforma litrgica se quiso dar al Ao Litrgico su verdadero sentido teolgico. Aunque esta reforma litrgica fue aceptada bastante bien en Espaa, parece que ha do perdiendo su fuerza y vigencia. Es que realmente no
se lleg a profundizar en la reforma Litrgica con toda la fuerza que contena.
El libro que presentamos a los lectores est dividido en dos partes: la
primera estudia la Liturgia y Espiritualidad cristiana; y la segunda, la espiritualidad cristiana en el marco del Ao Litrgico.
En la primera parte, despus de una explicacin de la Iglesia, como comunidad de adoradores, estudia el lugar de Cristo, la Eucarista y los sacramentos y la oracin en la Liturgia de la Iglesia. La relacin de la Liturgia con la
fe, la historia de la salvacin y el ministerio sacramental y de la palabra es
el contenido de los captulos finales de este parte, que termina con el de la
Liturgia, marco permanente de la conversin cristiana.
En la segunda parte encuadra la espiritualidad cristiana en el marco del
Ao Litrgico, recorriendo todos los perodos de ste, tal como nos los presenta la Iglesia.
Creemos que el libro puede luminar esplendorosamente muchos aspectos
de la espiritualidad cristiana en el marco del Ao Litrgico; y podr ser para
muchos una gua segura y consoladora para poder vivir espiritualmente todos
y cada uno de los perodos del Ao Litrgico.

A. Arza