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Griot Revista de Filosofia

v.9, n.1, junho/2014

ISSN 2178-1036

O NOS ARISTOTLICO-TOMISTA
Rodrigo Mota1
Universidade Federal de Pernambuco (UFPE)

RESUMO:
Pretendo com este artigo desenhar as linhas gerais da idia de nos em
Aristteles, sua adoo e desenvolvimento por Santo Toms de Aquino,
tomando a forma que chegou at ns, como intelecto ou inteligncia, modo
de saber que capta o universal. Apresento primeiramente os modos de
saber pensados por Aristteles em suas principais obras, culminando na
idia de nos como modo prprio do conhecimento filosfico na sua busca
pelo ser das coisas. Em seguida passo para a retomada deste conceito em
Santo Toms de Aquino, como intelecto, e o seu desenvolvimento durante a
controvrsia contra os averrostas. Minha inteno , alm de demonstrar o
pensamento desses filsofos sobre este tema, mostr-lo como um assunto
ainda de extrema relevncia para o pensamento filosfico.
PALAVRAS-CHAVE: Aristteles; Toms de Aquino; Nos; Intelecto;
Inteligncia.

THE ARISTOTELIAN-THOMISTIC NOS


ABSTRACT:
My intention with this article is to draw a general line on the idea of nos in
Aristotle, its adoption and development by Saint Thomas Aquinas, taking
the shape which arrived at us, as intellect or intelligence, way of knowing
that captures the universal. I present firstly the ways of knowing thought
by Aristotle in his main works, reaching on the idea of nos, as the proper
way of the philosophical knowledge at its search for the being of things.
Following that I describe the retaking of this concept by Saint Thomas
Aquinas, as intellect, and its development during the controversy against the
averroists. My intention is, besides demonstrating the thought of those
philosophers on this subject, show it as an extremely relevant subject for the
philosophical thought still.
KEYWORDS: Aristotle; Thomas Aquinas; Nos; Intellect; Inteligence.
1

Mestrando em Filosofia na Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), Pernambuco


Brasil. E-mail: rodrigomota@globo.com

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Aristteles gravitou de uma forma inimaginvel em toda a


filosofia, e constitui, por isso, talvez o nosso primeiro
problema, aquele com que mais seriamente tem de se enfrentar
o pensamento atual se quiser achar a sua prpria razo e situarse radicalmente no seu prprio tempo e no problema autntico
da filosofia (Julin Maras).

O problema do modo prprio do conhecimento filosfico


Inicio por denominar modo de saber ao nos em sintonia com o
filsofo espanhol Xavier Zubiri, que, no captulo sobre o estagirita na sua
obra Cinco lecciones de filosofia, nos alerta contra o uso do nos como
ato de uma faculdade (ZUBIRI, 2010). Alternativa a essa definio nos
dada pelo filsofo italiano Enrico Berti, que utiliza, no seu livro As razes
de Aristteles, a expresso forma de conhecimento (BERTI, 2002).
Ambos autores parecem concordar tambm com a traduo latina feita por
Bocio do termo nos intellectus originando os termos inteleccin
(ZUBIRI, 2010) e inteligncia (BERTI, 2002). necessrio ter em mente,
no entanto, que este vocbulo recebeu, durante os sculos e nas mais
diferentes lnguas, distintas verses, algumas das quais podem levar a
confuses quando traduzidas. O texto de Aristteles que usarei como base,
The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, traduz
nos geralmente por comprehension. H autores que, inclusive, traduzem
este termo usado em Aristteles como intuio, tanto em seu sentido
corrente, que possui a conotao quase mstica de um conhecimento
imediato instintivo, no qual o sujeito quase completamente passivo, como
em sentido bergsoniano ou husserliano, interpretao rejeitada pelo
comentador Enrico Berti (2002). Dentre estes est o filsofo escocs Sir
David Ross, cuja interpretao do nos, na sua obra sobre o filsofo grego,
o traduz como intuitive reason (ROSS, 1996). Uma dessas confuses faz da
inteligncia sinnimo de razo, como nos conta o prprio Berti sobre a
origem do termo alemo Vernunft. Segundo o pensador italiano, o original
grego:
quase intraduzvel [...] foi traduzido para o alemo pelo monge
beneditino Notker [...] por Vernunft, termo que, ao contrrio, a
partir de Kant, ou melhor, de Baumgarten, foi usado para
traduzir o latino ratio e que, portanto, por causa da enorme
influncia que teve na filosofia alem, de Kant em diante,
normalmente traduzido por razo (BERTI, 2002; p. 13).

Utilizarei aqui inteligncia como traduo do grego nos, por, alm


de qualquer outra razo, aludir ao tema principal desta dissertao.
Todos os homens, por natureza, desejam saber (ARISTOTLE,
1995; p. 1552 [980 22]). Com essa famosa frase inicia o filsofo grego sua

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obra que viria a ser conhecida por Metafsica, a filosofia primeira. Sobre
este desejo que os seres humanos possuem por natureza, Aristteles nos
relata haver encontrado diferentes tipos de formas de manifestao entre os
seres conscientes. Segundo o estagirita, o conhecimento se origina com os
sentidos, que compartilhamos com os animais, o qual, organizados pela
memria, tornam-se experincia, a empeira. Sobre essa experincia se
apiam outros modos de saber humanos: a tkhne, a phrnesis, a episteme, o
nos e a sopha (ZUBIRI, 2010).
A tkhne, tcnica ou arte, o conhecimento de saber fazer as coisas,
saber no apenas a maneira, mas fundamentalmente o porqu de se produzir
algo da forma que se produziu. Existem homens, no entanto, que realizam
tarefas de forma excelente sem ter o conhecimento de causa no sentido
estrito. Algum pode curar a doena de um outro apenas por experincia,
sabendo que tal remdio curou Fulano e Sicrano. Este o conhecimento
apenas emprico, apenas dos particulares. Aquele que conhece com tkhne
conhece no apenas os casos particulares, mas, possuindo o conhecimento
das necessidades de algo ser como , possui um saber universal, vlido para
todos os casos. Ademais, aquele que possui a tkhne em algo, deve saber
transmiti-la a outrem. Com isto, o tcnico pode ser considerado um tipo de
sbio. Nesta tripla superioridade (saber melhor, saber mais e saber ensinar)
consiste a superioridade do modo de saber da tkhne. E este modo de saber
como hbito o que faz do homem que a tem, do tekhntes, um sophs
(ZUBIRI, 2010; p. 23). Aquele que conhece por experincia, conhece o
particular, o que conhece por tcnica ou arte tradues possveis para
tkhne conhece o universal. O verdadeiro sbio de uma determinada arte
tem de possuir ambos conhecimentos, afinal, apesar do conhecimento do
universal ser superior ao particular, o objeto a ser tratado pela arte ser
singular, como, por exemplo, um paciente para um mdico ou um edifcio
para um arquiteto.
A tkhne voltada por natureza produo, fabricao, quilo que
os gregos chamavam poesis. Existe, no entanto, outro tipo de conhecimento
igualmente voltado para a ao, mas que no busca a poesis, mas a prxis: a
phrnesis. A phrnesis um saber que se preocupa com as aes no mais
do homem sobre as coisas, mas do ser humano sobre si mesmo. A prxis
esta ao em ato, fim mesmo da phrnesis, cujo objeto preciso o bem e o
mal (ZUBIRI, 2010). Nas lnguas latinas este termo foi transmitido como
prudentia. Enquanto na tcnica o objeto, apesar de se originar na mente do
artista, se realizava fora deste, o fim da prudncia ela prpria. um
conhecimento prtico e, assim como a tcnica, aperfeioado pela
experincia.
Estes dois tipos de conhecimento so de coisas que no so
necessariamente, mas podem ser de outra forma (ARISTOTLE, 1995). Das
coisas que so necessariamente temos, primeiramente, o conhecimento
cientfico: a episteme. Os tipos de saber anteriormente tratados nos mostram

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a causa de algo. A episteme busca mais que isso, busca saber com verdade
a interna articulao da necessidade constitutiva daquele algo. O saber desta
articulao j no mostrao, mas de-monstrao. (ZUBIRI, 2010). Dessa
forma o objeto se mostra desde si mesmo, almejando saber o porqu,
como tambm o faz a tkhne, s que agora um porqu universal
necessrio. O ato mental que opera a episteme o logos, o caminho que
conduz a esse logos a lgica e a conexo de logoi o silogismo. A
demonstrao precisamente este silogismo cientfico que deve partir de
premissas, das quais a concluso deve necessariamente resultar, premissas
estas que so verdadeiras, primeiras, imediatas, mais conhecidas, anteriores
e causas da concluso (BERTI, 2002). Na poca de Aristteles, a cincia
que mais se aproximou deste ideal foi a geometria, e talvez a maior
expresso do modelo de cincia proposto pelo filsofo fundador do liceu
tenha se realizado na obra Os Elementos, do matemtico grego Euclides.
Essas premissas, bases do conhecimento cientfico, no so, no
entanto, demonstrveis, pois, se fossemos buscar uma rede causal anterior a
elas, encontraramos causas ad infinitum, tornando a demonstrao invivel,
ou tornando-a circular, situao na qual o efeito de uma determinada causa
seria a causa deste mesmo efeito, o que feriria o princpio bsico do
silogismo, o princpio de no-contradio, j que algo no pode ser posterior
e anterior ao mesmo tempo. O conhecimento desses princpios realizado
pelo j referido nos, ou inteligncia. Antes, no entanto, de me ater na
anlise deste modo de saber, devo me referir sopha, conhecimento mais
elevado de todos, aquele que torna quem o domina um verdadeiro sbio, no
sentido Aristotlico do termo. o conhecimento almejado pelo filsofo, que
, como diz o prprio nome, aquele que o ama. O cientista, que trabalha com
a episteme, se preocupa com as propriedades do tringulo, mas no sobre o
ser do triangulo. Ele j o pressupe. Como j vimos, o conhecimento que
nos informa da universalidade e eternidade deste tringulo o nos.
Portanto, o conhecimento que pretende ser o supremo, aquele que conhece
as coisas em seu ser mesmo, deve abarcar tudo, deve ser, conseqentemente,
episteme mais nos: a filosofia, uma cincia demonstrativa, um saber
apodtico do ente enquanto tal (ZUBIRI, 2010; p. 34).
De todos estes modos de conhecimento, nenhum gerou mais debates
do que o nos, que passarei a denominar inteligncia. Enquanto dedicou
livros sobre as cincias, a inteligncia foi trabalhada em certos pargrafos ou
at mesmo trechos espalhados nas obras do estagirita. Podem-se identificar
quatro obras como basilares para estudar a inteligncia em Aristteles: a
Segundos Analticos, na qual o filsofo nos fala, j na primeira linha, que
todo ensinamento e todo aprendizado intelectual surge de um
conhecimento preexistente (ARISTOTLE, 1995) que , por sua vez, no
demonstrvel, conhecimento dos primeiros princpios, ponto onde deve
parar a rede causal; o De Anima, cuja reflexo sobre a alma culmina no
estudo alma humana e seu intelecto, mencionando haver um intelecto

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passivo e um intelecto ativo, o que gerar riqussimas disputas na Idade


Mdia, principalmente entre Averrostas e Tomistas, fundamentalmente por
no haver Aristteles dado seno sugestes sobre este tema; a Metafsica,
que definir qual o objeto da filosofia primeira, tendo que apresentar em
diversos trechos a inteligncia como componente fundamental para alcanar
a sabedoria; a tica a Nicmaco, obra que estuda principalmente a
filosofia prtica, mas que dedica o captulo VI anlise dos tipos de saber,
oferecendo excelentes contribuies para o desvelamento do significado da
inteligncia em Aristteles.
Na ltima obra mencionada, Aristteles nos apresenta uma diviso
da alma em duas partes, uma irracional e outra racional. Desta ltima, o
filsofo faz ainda outro corte em duas partes, que pretendeu denominar
deliberativa e cientfica. Com a primeira, contemplamos as coisas
contingentes, com a segunda, os princpios necessrios, aquilo que no pode
ser de outra forma (ARISTOTLE, 1995). Aristteles busca neste livro VI da
sua tica a Nicmaco, fundamentalmente, entender em que consistem os
estados de excelncia destas partes em que dividiu a alma, os quais
denominou excelncia de carter e excelncia de intelecto. O primeiro,
derivado da parte da alma que contempla coisas que podem ser de outra
forma, deve buscar o estado de verdade em concordncia com um desejo
correto; o outro, ligado quela parte que conhece os princpios necessrios,
tem o seu lado bom e mal na verdade ou falsidade. Vemos, ento, que a
funo de ambas as partes intelectuais , portanto, a verdade. Destarte, os
estados pelos quais mais estritamente cada uma dessas partes alcanar a
verdade so as excelncias destas duas partes (ARISTOTLE, 1995; p. 1799
[1139b 12-14]). Os estados atravs dos quais a alma possui a verdade so os
cinco anteriormente mencionados a saber, a tkhne, a phrnesis, a
episteme, o nos e a sophia.
Conhecimento para Aristteles, no sentido estrito, apenas pode ter
como objeto coisas que no podem ser de outra forma, j que aquelas que o
podem, esto sujeitas a no serem mais as mesmas quando no se
apresentam diante dos nossos sentidos. Ademais, o conhecimento que
pretende carregar este nome, deve ser ensinvel, ou seja, demonstrvel (ou
mostrvel, no caso dos primeiros princpios), atravs de deduo, partindo
dos universais, aquilo que j conhecido antes da demonstrao cientfica,
ou atravs da induo, que parte dos particulares at os primeiros princpios.
Portanto, conhecimento envolve necessariamente raciocnio, desde uma
causa primeira ou at esta causa primeira, princpio primeiro universal e
necessrio, que por sua vez indemonstrvel. Considerando que a tcnica e
a prudncia so conhecimentos de coisas que podem ser de outra forma, a
cincia o conhecimento demonstrvel a partir dos princpios e a sabedoria o
conhecimento demonstrvel mais o conhecimento dos universais, resta
inteligncia o papel de captadora dos primeiros princpios (ARISTOTLE,
1995).

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Como dissemos anteriormente, difcil ter uma definio clara do


significado de inteligncia em Aristteles, por este grande gnio no haver
dedicado um estudo especfico sobre o tema, mas apenas mencion-lo em
diversas passagens dispersas em algumas de suas obras. No entanto,
baseando-nos nestas passagens e nas anlises de alguns comentadores,
podemos chegar a certas concluses sobre as caractersticas desse modo de
saber, como, por exemplo, que no consiste em uma simples epifania, mas
possui um mtodo, mesmo que na grande maioria das vezes no nos
apercebamos. Esse processo atravs do qual adquirimos, pela inteligncia,
os princpios primeiros, uma espcie particular de induo. Nas palavras
do clebre filsofo Sir David Ross, aps a experincia de um certo numero
de instncias particulares, a mente apreende uma verdade universal que a
partir de ento e da para frente vista como auto-evidente (ROSS, 1996;
p. 223). No final da j mencionada obra Segundos Analticos, Aristteles
nos fornece uma concisa mas valiosa explicao de como se d o processo
de aquisio do conhecimento dos primeiros princpios. O filsofo comea
sua anlise questionando-se se o conhecimento destes princpios est
presente em ns sem que notemos ou se no est presente em ns, mas
acontece em ns. A primeira proposio parece absurda para ele, j que
dessa forma teramos em ns conhecimentos mais precisos que os
demonstrativos e, ainda assim, de alguma forma esses conhecimentos nos
escapariam. Por outro lado, como poderamos adquirir estes conhecimentos
e sermos familiares a eles sem que tivssemos algum conhecimento prvio
destes, se questiona o estagirita. Da mesma forma que o conhecimento
demonstrativo pressupe um conhecimento anterior, o dos primeiros
princpios, o conhecimento destes ltimos no pode, tampouco, vir do
nada. Portanto, segundo o filsofo grego, evidentemente impossvel,
ento, tanto ns termos estes conhecimentos em ns quanto eles surgirem
em ns quando somos ignorantes e no temos tal estado [de conhecimento]
de forma alguma (ARISTOTLE, 1995; p. 165 [99a 30-32]). Para
Aristteles, devemos, destarte, possuir uma capacidade de adquirir este
conhecimento. Esta capacidade primitivamente est presente em todos os
animais na forma de uma capacidade discriminatria conhecida como
percepo. Esta est presente em todos os animais, mas apenas alguns a
retm, no que conhecemos como memria. Quando esta reteno no est
presente, no existe conhecimento alm do perceber. Para aqueles que
possuem memria, no entanto, quando a percepo de determinado
fenmeno se repete e, se repetindo, se acumula, forma-se a experincia.
Desta experincia surgem, daquilo que se separa dos diversos e daquilo que
o mesmo nos diversos, os universais (ARISTOTLE, 1995). Da tambm
surge a diferena presente nos modos de conhecimento j apresentados,
daqueles que so prticos, que supem uma habilidade, e daqueles que so
tericos, que supem entendimento. Nossos estados de conhecimento,
portanto, no vm de ns mesmos nem derivam de outros estados mais

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cognitivos, mas vm originalmente da percepo das experincias at que,


numa espcie de embate, como nos exemplifica Aristteles (1995), a
experincia mais forte, aquilo que mais universal e certo, prevalea. Nas
palavras do filsofo grego:
quando uma das coisas indiferenciadas afirma algo, existe um
universal primitivo na mente (posto que apesar de se perceber o
particular, percepo do universal por exemplo, do homem
mas no de Callias o homem); novamente uma afirmao
feita nestes, at que aquilo que no possui partes e universal
permanea por exemplo, tal e tal animal permanece, at que
animal o faa, e nisto uma constatao feita da mesma
maneira. Portanto, est claro que necessrio para ns nos
tornarmos familiar com os primitivos por induo
(ARISTOTLE, 1995; p. 166 [100a 15-17; 100b 01-04]).

A partir da Aristteles tira suas concluses de como a inteligncia


capta estes primeiros princpios. Para ele, existem dois tipos de
conhecimento pelos quais captamos a verdade; um destes tipos admite, alm
da verdade, a falsidade, como, por exemplo, a opinio e a deliberao. Entre
os que no admitem a falsidade, mas apenas a verdade, temos o
entendimento e a inteligncia. A inteligncia mais precisa que o
entendimento, j que este ltimo pressupe a demonstrao a partir dos
princpios, enquanto a primeira conhece estes princpios de forma imediata
no-demonstrvel. Dessa forma, no h como haver entendimento dos
princpios, mas como no possvel a nada ser mais verdadeiro que o
entendimento, exceto a inteligncia, haver inteligncia dos princpios
(ARISTOTLE, 1995; p. 166 [100b 11-12]), pois da mesma forma que a
demonstrao no pode ser princpio dela mesma, o entendimento no pode
ser o princpio do entendimento, cabendo inteligncia este papel.
A inteligncia parece, por conseguinte, reunir o melhor de todos os
outros modos de conhecimento: como todos eles, ela se inicia com os
sentidos e a memria; como a empeira a experincia ela surge da
generalizao de casos particulares, na maioria das vezes de forma
desapercebida; como a tkhne ela conhece no mais estes casos particulares,
mas todos os casos possveis; como a phrnesis ela um fim em si mesma e
se aprimora quanto mais velho se torna o indivduo; e conhecimento
daquilo que necessrio, daquilo que no pode ser de outra maneira, como a
episteme, com a qual forma a verdadeira sabedoria, a sophia, fim daqueles
que querem tornar-se sbios no mais alto grau, os filsofos.
O problema da multiplicidade de inteligncias
Como mencionado anteriormente, um detalhe levantado por
Aristteles sobre uma determinada caracterstica da inteligncia como
estado da alma, em sua obra De Anima, gerou uma rica discusso entre os

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medievais, culminando na obra de Santo Toms de Aquino A unidade do


intelecto: contra os averrostas, escrita no ano de 1271, para combater o
que o filsofo medieval julgou ser um erro de interpretao do pensamento
aristotlico por parte de alguns pensadores influenciados pela obra do
filsofo islmico cordovs Ibn Rushd, conhecido no ocidente pelo nome
latinizado Averris. O trecho da citada obra de Aristteles que originou
tanto debate, tanto no mundo rabe quanto no cristo, o captulo quinto do
livro terceiro. Neste pequeno captulo, o filsofo grego faz a observao de
que, da mesma forma que em toda classe de coisas, como na natureza
como um todo, encontramos dois fatores envolvidos, uma matria que
potencialmente todos os particulares includos na classe, uma causa que
produtiva no sentido que faz todos estes (ARISTOTLE, 1995; p. 684
[4301 10-12]), esta distino tambm deve ser notada na alma. Dessa
forma, a inteligncia seria dividida em duas partes, uma ativa e outra
passiva, ou, na linguagem de Toms de Aquino, em intelecto ativo e
intelecto possvel. Este ltimo seria como que todas as coisas inteligveis em
potncia, seria, nas palavras de Aristteles, como uma matria; o anterior, o
intelecto ativo, seria como que a arte que trabalha esta matria, o que torna
esses inteligveis em potncia, inteligveis em ato. Melhor exemplo ainda
nos oferece o estagirita, quando compara esta inteligncia ativa com a luz
que transforma cores em potncia em cores em ato (ARISTOTLE, 1995).
neste ponto, particularmente com a inteligncia possvel, que se
inicia o debate. Os chamados por So Toms de Aquino de averrostas
acreditavam que o intelecto, tanto em sua manifestao passiva quanto na
ativa, era um s para todos os homens, vindo como que diretamente de
Deus, o que explicaria, entre outras coisas, a unidade do conhecimento dos
universais entre todos os seres humanos. Ou seja, uma parte da alma, a mais
nobre de todas, no seria individual, mas nica e compartilhada entre todos.
Antes das implicaes filosficas de tal afirmao, naturalmente as
implicaes teolgicas foram as que primeiramente encheram de receio a
intelectualidade crist medieval. De acordo com o brilhante autor ingls
Gilbert Keith Chesterton, no seu livro sobre Toms de Aquino, o temor do
surgimento de uma nova heresia pantesta por parte das autoridades eclesiais
da Europa dos sculos XII e XIII, advinda desta interpretao islmica de
Aristteles, fez com que a revoluo aristotlica, que chega com figuras
como Santo Alberto Magno, fosse vista com bastante receio
(CHESTERTON, 2002). At aquele momento, filosofias inspiradas por
Plato ou, mais precisamente, os chamados neoplatnicos, dominavam o
pensamento ocidental. O personagem filosfico mais importante para os
cristos at esta poca era Santo Agostinho, praticamente o criador de uma
filosofia crist prpria, encontrando harmonia entre o pensamento
neoplatnico de sua poca, as escrituras e os demais ensinamentos da
tradio da Igreja Catlica. No entanto, a influncia do platonismo na Igreja
por vezes levava a interpretaes que beiravam ao que a cpula considerava

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heresia, por esta corrente filosfica propor, em alguns de seus matizes,


quase que uma diferena ontolgica entre matria e esprito. O melhor
exemplo deste tipo de heresia, o maniquesmo, j havia sido combatida por
Agostinho, ele prprio um ex-maniquesta (AGOSTINHO, 1997). Para os
proponentes desta corrente existiam dois princpios eternos em conflito: o
Bem e o Mal, ou, Deus e a Matria. Esta confusa cosmologia considerava,
entre outras coisas, que as plantas, por serem seres vivos, compartilham da
substncia divina, igualando-as em importncia, portanto, aos seres
humanos, o que vai de encontro aos ensinamentos ortodoxos dos cristos,
nos quais a humanidade tem primazia perante os outros seres vivos, como
nos relata o santo africano, lembrando sua fase maniquesta, quando ele
infelizmente, julgava ser necessrio dispensar maior ateno aos frutos da
terra do que aos homens a quem eles se destinam (AGOSTINHO, 1997; p.
82). A interpretao islamita de Aristteles acabava por seguir caminho
semelhante. Ao considerar que existe uma inteligncia divina compartilhada
por todos os seres humanos, os intrpretes rabes removiam da humanidade
a individualidade, dissolvendo-a no conjunto da criao, tornando-nos,
assim, to sem crime e castigo quanto o restante da natureza. Enquanto os
antigos divinizavam o homem, os cristos humanizaram Deus. Isso no
ocorreu entre os muulmanos. Al bastante distante dos homens em
comparao Cristo, o que poderia levar a interpretaes teolgicas que
beiram o j citado maniquesmo e, principalmente no caso da idia de uma
unidade do intelecto entre todos os homens, uma aproximao com um
pantesmo. Como o filsofo de Estagira chegou Europa medieval atravs
destas interpretaes islmicas, os lderes da Igreja Catlica, ainda muito
ligados a Agostinho, ficaram muito receosos. Sobre estes preconceitos
antiaristotlicos, Chesterton (2002; p. 74-75) chega a traar um paralelo com
algumas correntes filosficas modernas:
Dois pontos foram sempre postos por aqueles que suspeitavam
do aristotelianismo de Aquino, e eles soam a ns agora
bastante estranhos e cmicos, tomados juntos. Um era a viso
que as estrelas eram seres pessoais, governando nossas vidas; o
outro a grande teoria geral que a humanidade possui uma
mente entre eles; uma viso obviamente oposta imortalidade,
isto , individualidade. Ambas rondam entre os Modernos,
to forte ainda a tirania dos Antigos. A astrologia se espalha
sobre o jornal dominical e a outra doutrina possui sua
centsima forma no que denominado Comunismo; ou o
Esprito da Colmia2.

Isto e suas conseqncias polticas foi muito bem analisado pelo filsofo poltico Isaiah
Berlin, no seu ensaio Two Concepts of Liberty. Para este pensador britnico, as
concepes de liberdade derivam diretamente de vises do que constitui um self, uma
pessoa, um homem (BERLIN, 2008; p. 181).

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Santo Toms de Aquino tomou para si a tarefa de mudar isto. Vendo


as possveis contribuies da filosofia peripattica ao pensamento cristo,
Toms elabora sua prpria interpretao do filsofo grego e a defende
perante as maiores autoridades universitrias e eclesisticas do seu tempo.
No entanto, quando j consegue a simpatia das autoridades, outro inimigo
ainda pior surge: os cristos aristotlicos influenciados pelos rabes.
contra estes que o aquinate desfere seu mais duro golpe. Segundo uma
anedota, nos lembrada por Chesterton (2002), os colegas de turma de
Toms, durante seus estudos com Alberto Magno em Colnia, o apelidaram
de Boi Mudo, pela sua estatura e envergadura e pelo seu tmido silncio.
Ao saber disso, o clebre professor alemo teria dito: vs o chamais Boi
Mudo; eu vos digo que este Boi Mudo ir mugir to alto que seu mugido
encher o mundo (CHESTERTON, 2002; p. 67). Pois, segundo o mesmo
Chesterton, esse mugido veio quase literalmente ao chegar ao conhecimento
do Doutor Anglico a interpretao da sua prpria defesa de Aristteles
dada por um professor da Faculdade de Artes de Paris, Sigrio de Brabante.
Este averrosta latino, aproveitando-se da abertura ao aristotelianismo
levada a cabo por Alberto e Toms, lanou uma tese que lembrava a
tomista, mas era no fundo uma falsificao desta. Como nos conta
Chesterton (2002), enquanto Santo Toms, influenciado pelo seu mentor
Santo Alberto, pioneiro do que viria ser a cincia moderna, propunha que a
verdade cientfica poderia ser to verdade quanto a religiosa, contanto que o
cientista no visse nela uma infalibilidade e finalidade que no lhe cabem,
da mesma forma que a Igreja deveria seguir seus estudos no sobrenatural,
contanto que no agisse contra a f revelada, Sigrio de Brabante viu nisso a
existncia de dois tipos de verdade, que no necessitavam se cruzar: a
verdade cientfica e a verdade religiosa3. Existiria assim uma verdade
sobrenatural e uma verdade natural, que pode contradizer a primeira. Como
cientistas veramos a religio como sem sentido, como uma fico; mas
ento, ao entrarmos na igreja ou rezarmos na privacidade do nosso lar,
voltaramos a crer (CHESTERTON, 2002). Foi contra essa verso
esquizofrnica do seu prprio pensamento que Santo Toms de Aquino
escreveu sua obra sobre o intelecto humano.
Dentro da linha da lgica aristotlica, Toms no poderia iniciar sua
obra justificando-a de outra forma que no na forma de um silogismo: se,
como j nos disse o mestre de Estagira, todo homem tem por natureza um
desejo de saber a verdade, entre todos os erros, o mais inconveniente
parece ser aquele em que se erra sobre o intelecto que naturalmente nos
habilita a conhecer a verdade evitando os erros (AQUINO, 1999; p. 45).
3

Posio muito semelhante a algumas vises filosficas hodiernas, que exigem do pensador
quando filosofa, do agente poltico quando formula e vota leis, ou do cientista quando
pesquisa etc, que deixe seus valores e sua viso de mundo de lado antes de realizar seu
trabalho, buscando uma neutralidade ideal impossvel de ser alcanada.

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Se, como mostramos anteriormente, para Aristteles, a inteligncia o mais


nobre modo de saber, pois trata daquilo que eterno e imutvel, dos quais
dependem outros modos de conhecimento, entend-la torna-se igualmente
tarefa de suma importncia, afinal, compreend-la mal certamente ter
conseqncias nefastas em outras reas do saber e da ao humana. O
aquinate viu tal equvoco nos escritos dos que ele chamou averrostas,
pensadores influenciados pela interpretao feita pelo filsofo andaluz da
obra de Aristteles. O mais grave destes erros o que d nome obra de
Aquino, a suposta unidade do intelecto humano. Como vimos en passant em
pargrafos anteriores, a mais evidente conseqncia de tal pensamento a
perda da individualidade humana, o que gera, na teologia, a conseqente
perda das noes de culpa, de pena, de salvao e imortalidade da alma etc,
fundamentais para a idia crist de justia; e na tica e poltica a mudana
do eixo das aes dos indivduos para coletivos, seja raa, classe social,
nao etc, frutos da mesma perda da individualidade humana e
conseqncias filosfico-teolgicas. No , no entanto, a inteno do santo
filsofo, como ele mesmo afirma, discutir teologia. Para ele estas
conseqncias mencionadas so por demais bvias. Sua inteno discutir
puramente filosofia, mostrando que a interpretao dos averrostas est em
erro no por contrariar as escrituras, mas por entrar em conflito com o
pensamento mesmo de Aristteles.
Primeiramente, Toms expe a diferena entre o estagirita e o seu
mestre, Plato. Para este ltimo, segundo a interpretao do aquinate, a alma
est para o corpo como uma espcie de timoneiro em um navio, enquanto
que para Aristteles a alma o ato de um corpo e que, portanto, quando
separada deste j no vive mais em ato (AQUINO, 1999). O homem corpo
e alma, nenhum destes separados um ser humano. Outro ponto de
divergncia entre Plato e Aristteles, ainda na interpretao de Aquino,
que o primeiro defenderia a existncia de almas distintas para cada
operao da vida do homem que as possui. O estagirita rejeita esta viso,
mas se questiona se cada uma destas operaes a alma ou partes distintas
de uma mesma alma. Dentre estas operaes est a inteligncia, ficando em
aberto, no momento, se ela a alma ou parte da alma e, sendo parte, se
estaria separada localmente ou apenas conceptualmente (AQUINO, 1999;
p. 51). O que sim imediatamente evidente que a inteligncia se
diferencia e se separa das outras partes da alma nutritiva, sensitiva,
motora etc por ser eterna, enquanto as outras seriam corruptveis. A
inteligncia parece ser um gnero particular de alma por esta
incorruptibilidade, disto decorre a separabilidade, no do corpo, preciso
enfatizar, mas das outras partes da alma. Dessa evidncia e pelo fato
emprico que pela alma que vivemos, cada uma destas partes torna-se a
forma dessa vivncia, forma pela qual nos nutrimos, pela qual sentimos,
pela qual nos movemos e, atravs da inteligncia, pela qual pensamos. Vive
aquele que possui ao menos uma destas operaes, podendo, em certo

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sentido, uma existir independente da outra. Seria a alma, presente num


indivduo, que coordenaria as operaes. Disso se conclui que a alma para
o corpo, no como um timoneiro num navio, mas como sua forma
(AQUINO, 1999). Sendo a alma forma do corpo, as partes no podem ser
separadas entre si localmente, mas apenas conceitualmente entre
corruptvel e incorruptvel etc , retirando a dvida posta anteriormente.
Dito tudo isto, o aquinate conclui que o intelecto a potncia da alma que
o acto de um corpo (AQUINO, 1999; p. 57), distanciando-se da idia do
timoneiro, mostrando que aquilo que opera algo a forma do operador. A
alma aquilo pelo qual pensamos, sendo, portanto, forma do corpo. A
inteligncia, por sua vez, aquilo pelo qual a alma pensa.
O prximo passo para melhor compreender o que a inteligncia
para Aristteles, segundo a interpretao de Toms de Aquino, analisar a
comparao feita por ele entre esta parte da alma e os sentidos. Os sensveis,
objetos dos rgos sensitivos, esto para os sentidos em potncia. Da mesma
forma, os inteligveis esto em potncia para a inteligncia. Uma diferena
imediata, no entanto, que, na presena de um excesso de sensveis, o
sentido afetado se corrompe, podendo at perecer. Sob uma luz excessiva, a
vista cega; sob um som muito alto a audio paralisa; diante de algo muito
quente ou muito frio, o tato se perde etc. Isso, no entanto, no acontece com
a inteligncia. Esta no perece diante de grande quantidade de inteligveis,
podendo, na viso de Aristteles (1995), ser capaz, potencialmente, de
conhecer tudo. Este o que Aquino chama intelecto passivo ou possvel, o
qual se torna ativo quando pensa. Outra importante distino observada por
Aristteles entre o intelecto e os sentidos que, diferente destes ltimos, ele
no se mistura com o corpo (ARISTOTLE, 1995; p. 682 [4291 25]),
posto que se o fizesse, possuiria uma determinada qualidade corprea, como
calor e frio etc, possuindo tambm um rgo, o que prejudicaria sua
capacidade de tudo conhecer, j que no seria capaz de conhecer a si
mesmo, como o olho no se enxerga e o ouvido no se escuta. Alm disso,
como j mencionamos, os rgos dos sentidos so prejudicados quando
excessivamente estimulados. Na inteligncia ocorre o inverso, quando
estimulados por um inteligvel complexo, nossa capacidade de compreenso
aumenta, no o contrrio. Aquino sintetiza isto afirmando que a parte
sensitiva no recebe as formas em si mesma, mas no rgo, e a parte
intelectiva no as recebe num rgo, mas em si mesma (AQUINO, 1999; p.
67). A partir destas comparaes com os sentidos, o filsofo grego conclui
que a inteligncia, diferente daqueles, separvel do corpo, evidenciado,
sobretudo, pela no existncia de um rgo corporal que a opera. Esse fato,
segundo So Toms, tomado pelos averrostas para provar sua tese de que
a inteligncia no seria nem alma nem parte dela, mas algo separado. Para o
aquinate, no entanto, esta concluso de Aristteles refora apenas o que ele
disse sobre os sentidos, que tambm so partes da alma, dependerem de

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rgo corpreos, e a inteligncia no. O filsofo resume da seguinte forma


seu argumento:
medida que as formas vo sendo cada vez mais nobres vemos
que possuem capacidades que progressivamente superam cada
vez mais a matria. Da que a ltima forma, que a alma
humana, tenha a capacidade de superar totalmente a matria
corporal, que o intelecto [scilicet intellectum]. Desta feita, o
intelecto separado, visto no ser uma faculdade existente no
corpo, mas uma faculdade que existe na alma, enquanto que a
alma o acto de um corpo (AQUINO, 1999; p. 69).

Outro ponto polmico, no qual as interpretaes de Aquino e


Averris convergem para depois divergirem est no fato de Aristteles
afirmar que a inteligncia incorruptvel. Mais uma vez os averrostas se
utilizam desta afirmao para mostrar que a inteligncia no alma nem
parte da alma, mas substncia separada. Toms leva em conta esta evidncia
da incorruptibilidade da inteligncia mas segue outro caminho. Dentre as
provas deste fato, est a j mencionada constatao que a inteligncia no se
deteriora medida que envelhecemos. Da mesma maneira que, para
Aristteles, as causas formais, diferente das motoras, no existem antes da
matria, ao contrrio, pressupondo-a, diferente do que afirmava Plato, o
filsofo tampouco considera possvel as formas existirem aps o fim da
matria, excetuando-se a alma, pela inteligncia, por esta ser incorruptvel.
Recapitulando: para Aristteles, segundo as evidncias
bibliogrficas de So Toms de Aquino, a alma ato de um corpo; algumas
de suas potncias se realizam no corpo, posto que possuem rgos; uma
destas potncias, no entanto, no possui tal comunidade com o corpo; esta
potncia a inteligncia. Estar na matria necessrio forma; findando
aquela, portanto, findaria esta ltima; a inteligncia, entretanto, forma e
incorruptvel. Devemos agora, junto com Aristteles e Aquino, investigar
em que consiste esta incorruptibilidade.
Uma das evidncias desta caracterstica da inteligncia o fato
mesmo desta no possuir rgo corporal. Ademais, para Aristteles, a
inteligncia, quando separada apenas o que , e apenas isto imortal e
eterno (ARISTOTLE, 1995; p. 684 [4301 22-23]), ou seja,
verdadeiramente. Para algo verdadeiramente ser, deve possuir uma operao
que lhe seja prpria. Se uma forma no possui tal operao, age apenas
segundo o composto que existe com a matria, como no caso do calor que
aquece, no por uma operao prpria sua, mas atravs de sua existncia no
quente, ou seja, o calor no ser, mas acidente de um ser (AQUINO, 1999).
A forma que possui operao no compartilhada com a matria, no existe
apenas pelo composto que forma com esta, sendo este composto, no entanto,
que existe atravs da forma. O pensar, inteligncia em ato, pode ser
considerado ato do composto corpo e alma apenas por acidente,

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enquanto o objeto do pensamento, isto , a imagem, estiver num rgo


corporal. Aquino levanta a conseqente dvida se o pensamento poderia
ocorrer sem seu objeto a imagem. A resposta encontrada pelo Doutor
Anglico est, como de costume, nos escritos de Aristteles, que afirmou
ser isto a determinao do que consiste este estado separado tarefa no
do filsofo natural, mas do metafsico (AQUINO, 1999), ou seja, podemos
apenas especular como isto ocorreria. Para So Toms, apesar de ser
essencial para a alma estar unida ao corpo, isto, como evidente, pode
findar por acidente, pela corruptibilidade do corpo. Porm, a inteligncia,
potncia da alma que ato do corpo, pelo fato de ter operao independente
do corpo e no possuir o seu ser na concreo com a matria, mostra-se
como de origem extrnseca a esta mesma matria, no provindo desta por
eduo, mas tampouco se unindo ao ser humano apenas no ato de pensar,
como pensam os averrostas, ao contrrio, estando neste desde sua gerao.
Aps contrapor as teses averrostas com os textos do prprio
Aristteles, Aquino ir agora op-las aos escritos dos peripatticos,
seguidores do pensamento aristotlico, pertencentes escola fundada pelo
Filsofo. Dentre os filsofos e os argumentos relevantes, dos quais Toms
se utiliza para refutar Averris, esto: Temstio, segundo o qual o eu um
intelecto composto de potncia e de acto e o meu ser constitudo por
aquilo que est em acto (AQUINO, 1999; p. 93), ou seja, o ser est no que
possui a inteligncia em ato, no naquele que a recebe atravs de outrem;
Teofrasto, para o qual o intelecto ativo tem origem extrnseca, mas integra a
natureza humana desde sua origem; Alexandre de Afrodsia, para quem o
intelecto possvel a forma do corpo e uma preparao para o agente e os
inteligveis; o filsofo rabe Avicena, que considerava a inteligncia uma
faculdade da alma que forma do corpo, substncia solitria, apta a agir
por si; o persa Algazel, segundo o qual a alma humana a mais bela de
todas as formas e possuidora de duas potncias, uma que opera e outra que
conhece, ou seja, a inteligncia (AQUINO, 1999). Estes argumentos vm
para reforar a defesa da interpretao tomista de Aristteles, revelando os
equvocos da interpretao averrostas, dentre os quais a conseqente perda
da individualidade do pensamento parece ser o mais grave. Esta tese
conseqncia, como vimos, da idia segundo a qual a inteligncia uma
substncia separada do ser humano. Vejamos com mais detalhes os
argumentos do aquinate contra esta idia.
Aquino nos prope examinar a inteligncia a partir do seu ato, que
o pensar. A inteligncia , para este pensador, a forma pela qual a alma e,
por acidente, o corpo pensam. Averris, como pudemos concluir, afirma que
a inteligncia como que uma substncia separada e o pensamento tornarse-ia nosso somente quando o intelecto possvel comunica conosco
mediante as imagens que esto em ns. O objeto da inteleco teria, assim,
dois sujeitos: o eu com minhas imagens, captadas atravs dos sentidos, e o
intelecto possvel, no apenas extrnseco mas externo a mim. So Toms

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demonstra com trs argumentos as falcias conseqentes desta tese: o


primeiro sua contradio com os escritos de Aristteles e seus discpulos,
que, diferente de Averris, afirmaram que a inteligncia, ainda que de
origem extrnseca, entra em contato com o ser humano desde a sua gerao;
o segundo argumento nos mostra que, considerando o acima exposto, as
imagens, presentes no indivduo, e o intelecto possvel, fora deste, tornar-seiam sujeitos distintos, tornando, portanto, um ser humano pensante
impossvel. O inteligvel, o pensado, estaria fora do homem, como que num
espelho, e bvio que a aco do espelho, que consiste em representar, no
pode ser por isso atribuda ao homem; da que nem a aco do intelecto
possvel [...] possa ser atribuda a este homem que Scrates, de maneira a
que este homem individual pense (AQUINO, 1999; p. 105). O pensamento
no seria forma da inteligncia, a no ser atravs das imagens,
interrompendo o ciclo do pensar; o terceiro argumento assume, por hiptese,
que o pensamento permanece como forma da inteligncia. Ainda assim,
dentro da tese averrosta, o homem seria no o pensante, mas o lugar onde
est o pensamento, como uma parede onde est a cor branca, e a inteligncia
no sujeito que a possui seria a vista que v esta cor, ou seja, o verdadeiro
pensante. Outros ainda, para tentar salvar tal interpretao, retornam ao j
refutado argumento do timoneiro. Todavia, o timoneiro seria o pensante,
no o indivduo cujo corpo utilizado por ele. Como apenas um ser capaz
de ao, o indivduo humano no seria (AQUINO, 1999).
Seja qual for o argumento baseado nas afirmaes dos averrostas,
Aquino prova que no h espao para o indivduo humano pensante. A
explicao se encontra igualmente num trecho do livro IX da Metafsica
de Aristteles, no qual o Filsofo afirma que nas aes que produzem algo,
a ao est no produzido, como, por exemplo, no caso do construtor a ao
est no edifcio; j no caso das coisas cujas obras no se distinguem da ao,
a ao existe nela mesma, como no caso da viso, na qual a ao est no
prprio ver. A inteligncia possui tambm isto em comum com os sentidos.
Portanto, o pensamento deve pertencer ao que possui a inteligncia
(ARISTOTLE, 1995). Em um determinado instrumento, a ao atribuda
ao motor principal deste instrumento e no ao prprio. Mesmo nos casos nos
quais a ao do motor se transfere para o movido, que por sua vez move um
terceiro, deveria, todavia, existir em potncia o ato a ser realizado. No caso
da inteligncia, deveria existir na alma do indivduo pensante ao menos o
intelecto possvel, mesmo se considerssemos o intelecto ativo como
exterior e comum aos indivduos. Voltando tese atribuda por Aquino a
Plato, que o ser humano apenas o intelecto que move o corpo, alm de
negar que isto se conclui dos textos de Aristteles, o qual ao afirmar ser o
homem sobretudo intelecto quer apenas destacar a importncia desta forma
da alma no ser humano, Toms afirma que no haveria logicamente como, a
partir desta idia, atribuir unidade ao corpo e alma. Se o corpo for como
um acessrio, o intelecto, movido como pela vontade, poderia entrar e sair

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da matria quando lhe apetecesse, reforando a impossibilidade do


pensamento individual no timoneiro platnico, segundo Aquino. Num tom
de leve ironia, o santo prope que aqueles que querem defender esta
posio devem ou confessar que nada pensam e que no so dignos de que
disputem com eles ou confessar que Aristteles concluiu que aquilo pelo
qual pensamos em sentido primordial espcie e forma (AQUINO, 1999;
p. 117). E tratando de espcie, o aquinate afirma que a inteligncia nossa
tambm por esta via. O pensar prprio do ser humano e igualmente faz
parte do que nos faz seres morais. A vontade est na inteligncia. Se esta
no est em ns, no somos responsveis por nossas decises, o que
equivale a despedaar os princpios da filosofia moral (AQUINO, 1999; p.
119).
Se um indivduo pensa, ou inteligncia ou esta lhe formalmente
inerente. No entanto, no caso da tese averrosta da unidade do intelecto, se
este indivduo for inteligncia, ele ser a inteligncia suprema e absoluta. E
se s h uma inteligncia, s h um querente, com as necessrias
conseqncias morais. Ademais, se a inteligncia fosse nica, pensaramos a
mesma coisa ao mesmo tempo. O pensamento no se diversificaria nem pela
diversidade das imagens, como propunha o rabe, de acordo com Aquino. A
inteligncia, na forma do intelecto possvel, , para So Toms, como uma
tabula rasa4. mediante a aprendizagem que o intelecto possvel se realiza
em ato. Ora, sendo o intelecto nico para todos, com a j mencionada
conseqncia da sua unidade de pensamento, mesmo sendo diversos os
recipientes, o aprendizado torna-se impossvel. Afinal, no havendo
diferena entre inteligncias, no haveria o que transmitir de uma para outra.
Mais uma vez, ou esta tese falsa, ou no pensamos mas somos pensados.
O ltimo argumento averrosta derrubado por So Toms de Aquino
, talvez, o mais importante, pois aquele que trata da unidade do
conhecimento humano. Os que propem a unidade do intelecto o fazem para
justificar esta unidade. Para eles, a suposio de uma pluralidade de
inteligncias faria desta uma forma material, no mais uma substncia
separada da matria, como argumenta Aristteles. Vimos j que esta
separao no interpretada da mesma forma pelos averrostas e Toms. Os
primeiros acreditam ser total esta separao, enquanto o santo filsofo
afirma a transcendncia dos atributos da inteligncia sobre a matria
corporal como a interpretao desta separao. Aquino expe, mais uma
vez, as contradies da tese averrosta. Aristteles nos ensina no incio da
sua Metafsica que as aes e produes so todas concernentes aos
indivduos (ARISTOTLE, 1995; p. 1552 [9811 16]). Portanto, caso se
considere a tese de Averris, que uma substncia separada no seja nem uno
nem mltiplo, no seja algo singular, a inteligncia no poderia ter
4

Est ergo sententia Aristotilis quod intellectus possibilis ante addiscere aut inuenire est
potentia, sicut tabula in qua nichil est actu scriptum (AQUINO, 1999 ; p. 132).

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operao. Ademais, nos afirma o aquinate que a matria s princpio de


individuao nas coisas materiais enquanto no participvel por muitos
(AQUINO, 1990; p. 143-145). Se a inteligncia fosse nica para todos,
justamente ento que no poderia ser predicado de vrios indivduos.
Quanto ao argumento referente especificamente unidade do
conhecimento, os averrostas afirmam no pertencer natureza do objeto
pensado o ser abstrado para poder ser pensado. Da que o objeto do
pensamento seria nico e apenas uma inteligncia a pens-lo. H a, observa
Aquino, uma aproximao com o tese platnica de que s podemos ter
cincia das formas espcies imateriais existentes na inteligncia e,
conseqentemente, s haveria uma inteligncia em absoluto. Em
conformidade com Aristteles, So Toms nos escreve que na realidade
pensamos as coisas, no a espcie intelectiva (AQUINO, 1999). Estas
espcies no so aquilo que se pensa, mas aquilo pelo qual se pensa. Da
conclui-se ser sim nico o objeto do pensamento de distintos indivduos,
mas pensados de um modo diferente, por espcies inteligveis distintas. Se o
pensar fosse uma ao transitiva, como o calor, seu modo de ser seria o do
combustvel. No entanto, o pensamento uma ao imanente e, por isso, seu
modo de ser daquele que pensa. Pensamos as coisas mesmas em sua
singularidade. Uma vez abstradas, a espcie representa apenas as coisas na
sua natureza universal. A cincia no passa do mestre ao discpulo como o
calor se transmite de um quente em ato a um em potncia, mas mais como a
sade que dada ao doente atravs da habilidade do medico, mas
desenvolvida dentro do prprio doente (AQUINO, 1999).
Ao final de sua obra contra a unidade do intelecto, So Toms de
Aquino, provocado pela sugesto de alguns averrostas latinos da dupla
verdade, ou seja, que existiria uma verdade cientfica e uma verdade da f
que poderiam contradizer-se sem prejuzo para qualquer parte, sobe o tom,
no que Chesterton chama de talvez seu nico momento de paixo pessoal
(CHESTERTON, 2002; p. 88). Este ltimo pargrafo da mais apaixonada
obra de Aquino merece ser reproduzido por inteiro:
Eis, em suma, o que redigimos para destruir os erros referidos,
no servindo-nos dos dogmas da f, mas dos argumentos e das
afirmaes dos prprios filsofos. Se, algum, gloriando-se do
falso nome da cincia, quiser dizer alguma coisa contra o que
acabmos de escrever, que no fale pelos cantos nem frente
dos rapazes que no sabem julgar assuntos to rduos, mas em
vez disso escreva, respondendo a esta obra, se tiver coragem.
No me encontrar apenas a mim, que sou o mais pequeno de
todos, mas a muitos mais zeladores da verdade, com os quais
se resiste ao ser erro ou se tomam medidas em relao sua
ignorncia (AQUINO, 1999; p. 163).

Com isso espero ter demonstrado o em que consiste o nos


aristotlico, seu papel no conhecimento filosfico, suas conseqncias

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ontolgicas e ticas e sua re-introduo no pensamento ocidental atravs de


Toms de Aquino. Poderamos definir a partir destas consideraes a
inteligncia como o modo de saber, presente individualmente nos seres
humanos, que consegue, atravs da percepo ou imaginao de um
conjunto de semelhanas, induzir concluses sobre formas universais. Como
a histria da filosofia nos mostra, este conhecimento levou a humanidade
aos mais altos graus de conhecimento e controle da matria atravs da sua
maior criatura: a cincia. Segundo pensadores como o francs Henri
Bergson (1964), no entanto, a inteligncia est voltada exatamente para isto,
o controle da matria visando ao humana sobre ela. Por isso o sucesso
na cincia, particularmente nas cincias da matria, e seu modesto sucesso
na filosofia, com as inmeras correntes e os inmeros sistemas que parecem
contradizerem uns aos outros. No pretendo e nem haveria espao aqui para
entrar neste debate. Fica apenas uma evidncia da importncia do estudo da
inteligncia para o pensamento filosfico.
Referncias bibliogrficas
AGOSTINHO, Santo. Confisses. So Paulo: Paulus, 1997.
AQUINO, Toms de. Suma contra os gentios. Porto Alegre: Escola
Superior de Teologia So Loureno de Brindes, Universidade de Caxias do
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AQUINO,

So

Toms

de.

unidade

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intelecto: contra

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ARISTOTLE. The complete Works of Aristotle: The revised Oxford
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ZUBIRI, Xavier. Cinco lecciones de filosofa. Madrid: Alianza Editorial,


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