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MAQUIAVEL E A POLTICA DO DESEJO

Silvana de Souza Ramos1

Resumo: O artigo leva em conta as diferentes leituras da obra de Maquiavel as quais tentam explicar
a dualidade do autor (ao mesmo tempo republicano e conselheiro de Lorenzo de Mdici) e traz para
o primeiro plano de anlise a defesa da liberdade e a articulao desta com a dinmica dos humores da
cidade a fim de pr em relevo a decisiva contribuio de C. Lefort para a discusso do carter
democrtico dos ensinamentos do pensador florentino. Em seguida, trata-se de encontrar no Discurso
da servido voluntria, de La Botie, e nos Ensaios, de Montaigne, isto , na recepo francesa da filosofia
poltica de Maquiavel orquestrada no sculo XVI, novas evidncias da articulao entre desejo e
liberdade. Tais elementos no apenas se mostram consoantes a interpretao fornecida por C. Lefort,
mas tambm promovem desdobramentos importantes no que se refere reflexo sobre a
institucionalizao do desejo do povo e sobre o poder deste para salvaguardar a liberdade da repblica
frente ambio dos grandes.
Palavras-chave: Lefort Maquiavel La Botie Montaigne liberdade desejo.

Da servido liberdade, devemos aprender, no h nenhuma


transio no real nem espao, nem tempo a ser percorrido, nada
de esforos, nada de ao: a simples inverso do desejo.2

1. Maquiavel: a dupla face de Jano


A leitura contempornea de Maquiavel (escrita a partir de meados do sculo XX)
parece ter sido responsvel por livrar a crtica do impasse que marca a obra do autor
florentino. No se trata, evidente, de um trabalho de pequeno vulto. Conciliar numa mesma
perspectiva terica o elogio da liberdade republicana, presente na prtica poltica do autor e
em seus Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio, com o aparente cinismo e imoralidade,
expressos nos conselhos de O Prncipe, parece redundar numa tarefa que beira o irrealizvel.
Assim, embora a primeira recepo dos escritos de Maquiavel, apresentada por Busini,
1
2

Professora do Departamento de Filosofia da USP So Paulo.


C. Lefort. O nome do Um in: La Botie, Discurso da servido voluntria, p. 130.

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pensador republicano e opositor dos Mdici, tenha neles detectado, desde o incio, a figura
bifronte do autor (de um lado, o amante da liberdade e, de outro, o conselheiro de um tirano),
a posteridade no se cansar de oscilar entre dois extremos de leitura, igualmente incapazes de
abarcar as duas facetas numa mesma perspectiva de anlise.3
At o incio do Iluminismo, prevalece a leitura que vilipendia os ensinamentos de O
Prncipe, e praticamente desconsidera o contraponto republicano oferecido pelos Discursos,
exceo feita por Espinosa. O sculo XVIII redescobre o Maquiavel republicano, e podemos
vislumbrar sua apario elogiosa em Montesquieu e em Rousseau. Porm, o privilgio
concedido ao republicanismo no demora a dar lugar ao interesse pela outra faceta do
pensamento de Maquiavel. O desafio posto pela necessidade de unificao da Alemanha e,
mais tarde, da Itlia do Risorgimento, enseja uma nova reviravolta: O Prncipe fornece agora uma
srie de receitas para o restabelecimento de um corpo poltico enfermo. Sem dvida, essa
leitura permite compreender o livro para alm do vituprio a que muitas vezes esteve sujeito.
No entanto, ela ainda aparece como uma perspectiva incapaz de dar unidade ao carter
bifronte de Maquiavel, pois continua a privilegiar apenas um de seus lados.
A partir do sculo XIX surgem tentativas de relacionar as duas principais obras de
Maquiavel, segundo diferentes estratgias que as integram numa mesma lgica. Autores como
F. Meinecke e A. Renaudet descobrem, respectivamente, um filsofo que poderia ser
considerado o pai do relativismo cientfico, cuja viso poltica leva em conta as necessidades
da razo de Estado, e o pensador de uma cincia poltica autnoma em relao moral. 4 Se
nesses casos a leitura busca vencer as contradies do autor atravs da demonstrao de uma
unidade lgica que permite harmoniz-las, o trabalho de H. Baron, publicado em meados do
sculo passado, traz cena uma terceira hiptese de trabalho. O ltimo defende que se ns
confrontamos as diferenas existentes no interior do pensamento de Maquiavel, somos
impelidos, no a harmoniz-las, mas sim a buscar indcios de uma mudana de critrio, afinal,
quanto mais detalhada se faz a comparao entre as duas obras, mais absurda se torna a ideia
A respeito da recepo da obra de Maquiavel ao longo dos sculos, ver H. BARON. Maquiavelo, el ciudadano
republicano y autor de El Prncipe in: En busca del humanismo cvico florentino. Ensayos sobre el cambio del pensamiento
medieval ao moderno e, ainda, os ensaios de C. HILB. Maquiavelo, la repblica y la virt in: T. VRNAGY
(org.). Fortuna y virtud en la repblica democrtica. Ensayos sobre Maquiavelo, pp. 127-147 e de R. SILVA. Maquiavel e o
conceito de liberdade em trs vertentes do novo republicanismo, pp. 37-58.
4
Segundo as anlises de N. Bignotto, Esta imagem do secretrio florentino como fundador de uma nova viso
da poltica, distante de toda considerao de ordem moral, se ampara numa longa tradio de interpretao. Da
Inglaterra do sculo XVII a Leo Strauss no faltaram intrpretes que viram na obra de Maquiavel a expresso de
uma poltica voltada exclusivamente para seus fins. Uma poltica demonaca, dir Strauss. Ora, a defesa do
secretrio fez-se em geral por intrpretes que opem ao destruidor da tica o tcnico da ao, ao demolidor de
velhas certezas, o fenomenlogo acurado que busca apenas descrever o mundo que v N. BIGNOTTO, As
fronteiras da tica: Maquiavel in A. NOVAES, tica, p. 155.
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de que deveriam ser as metades harmoniosas de uma mesma e nica filosofia poltica.5 Eis
que mais uma vez a fora da dualidade interna a esse pensamento parece frear a pretenso de
nele encontrar uma unidade sem fissuras.
Porm, o desafio unidade imposto pela obra no deixou de ser enfrentado. A partir
dos anos de 1970, Q. Skinner, J. G. A. Pocock e C. Lefort assumem o encargo de renovar o
olhar sobre Maquiavel ao trazer luz seu carter republicano, expresso tanto no modo pelo
qual o filsofo dialoga com a tradio quanto na articulao entre os conceitos utilizados pelo
autor. Nesta perspectiva, os trabalhos de Q. Skinner e de J. G. Pocock se fiam principalmente
numa abordagem gentica da obra, isto , numa recuperao do contexto intelectual e poltico
com o qual o autor dialoga. C. Lefort, por sua vez, busca a unidade de Maquiavel tendo em
vista anseios democrticos, que vigoram sob a gide do conflito institucionalizado. Em linhas
gerais, podemos dizer que essas leituras gravitam em torno da seguinte questo: possvel ler
O Prncipe luz dos ensinamentos republicanos trazidos pelos Discursos? Em outras palavras,
elas tentam mostrar que a preocupao com a liberdade est no centro do pensamento de
Maquiavel, de modo que somente o recurso ao dilogo crtico do filsofo com a tradio
humanista pode ajudar a desvendar o enigma da obra.
Assim, dando continuidade tarefa de compreender tal pensamento,
alguns, como Skinner e Pocock, defendem uma espcie de leitura continusta
da obra de Maquiavel que a situa em um movimento de retomada e
reelaborao do humanismo clssico que tem seu incio na Idade Mdia [ao
passo que] Lefort apresenta uma interpretao muito distinta, enfatizando o
carter conflitivo da vida cvica, o que significa conceder grande importncia
teoria maquiaveliana dos humores que perturbam a ordem poltica. o
modelo de uma sociedade democrtica que Lefort encontra em seus textos e
que confere a eles um raro vigor.6
Quer dizer, a partir de C. Lefort, podemos ler Maquiavel como um pensador da
liberdade ligada ao funcionamento do desejo no interior do campo poltico. Tendo essa
abordagem como guia, e sem abrir mo de diferentes aspectos trazidos pelas contribuies de
outros intrpretes contemporneos, uma vez que o debate com o humanismo renascentista
tambm se encontra no horizonte do intrprete francs, vejamos como C. Lefort nos ensina a
ler Maquiavel ao trazer para o primeiro plano da anlise o estudo dos humores no interior de
H. BARON, Maquiavelo, el ciudadano republicano y autor de El Prncipe in: En busca del humanismo cvico
florentino. Ensayos sobre el cambio del pensamiento medieval ao moderno, p. 345.
6
H. ADVERSE. Maquiavel, a repblica e o desejo de liberdade, p. 34.
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uma perspectiva democrtica. Interessa-nos investigar o papel central da defesa da diviso


social para a sade e a vitalidade da repblica, enfatizada pelo autor de Le travail de luvre
Machiavel, para, a seguir, buscar na leitura francesa do sculo XVI (especialmente em La Botie
e em Montaigne) contribuies para essa abordagem.

2. Desejo e liberdade
No captulo IV do livro I dos Discursos, Maquiavel defende que a diviso social
prpria da ordem poltica e que, a exemplo de Roma, ela no s conduz a cidade a produzir
leis favorveis liberdade, mas tambm configura a principal causa da liberdade republicana.
Cabe perguntar se estamos diante de uma constatao emprica ou se podemos coloc-la no
centro do pensamento poltico do autor. A resposta exige que consideremos com mais vagar a
relao entre diviso e liberdade.
A ordem poltica da cidade definida a partir da oposio entre os desejos (os
humores) que animam os cidados: o povo, diz Maquiavel, deseja no ser oprimido, ao
passo que os grandes desejam comandar e oprimir. Enquanto os ltimos se ancoram numa
determinao positiva do desejo, os primeiros se caracterizam por um desejo negativo e, por
isso, indeterminado. O captulo IV do livro I dos Discursos defende o carter positivo do
conflito social e faz entrever que a diviso consubstancial boa repblica e que sobre a
tramitao adequada dessa diviso se assenta a liberdade. Ento, podemos dizer que a
pergunta sobre o estatuto do conflito se transforma: cabe responder de que maneira se
processa adequadamente a diviso dos humores rumo liberdade. O que implica perguntar
qual o segredo de Roma, uma vez que ela soube dar vazo adequada a esse conflito.7 O
captulo seguinte aborda o tema ao interrogar quem, os grandes ou o povo, melhor resguarda
A passagem decisiva: quem condena os tumultos entre os nobres e a plebe parece censurar as coisas que
foram a causa primeira da liberdade de Roma e considerar mais as assuadas e a grita que de tais tumultos nasciam
do que os bons efeitos que eles geravam; e no consideram que em toda repblica h dois humores diferentes, o
do povo, e o dos grandes, e que todas as leis que se fazem em favor da liberdade nascem da desunio deles, como
facilmente se pode ver que ocorreu em Roma; porque dos Tarqunios aos Gracos, durante mais de trezentos
anos, os tumultos de Roma raras vezes redundaram em exlio e rarssimas vezes em sangue [...] ver o povo junto a
gritar contra o senado, o senado contra o povo, a correr em tumulto pelas ruas, a fechar o comrcio, a sair toda a
plebe de Roma, so coisas que assustam quem as l [...] digo que toda cidade deve ter os modos para permitir que
o povo desafogue sua ambio, sobretudo as cidades que queiram valer-se do povo nas coisas importantes; a
cidade de Roma, por exemplo, tinha este modo: quando o povo queria obter uma lei, ou fazia alguma das coisas
acima citadas ou se negava a arrolar seu nome para ir guerra, de tal modo que, para aplac-lo, era preciso
satisfaz-lo em alguma coisa. E os desejos dos povos livres raras vezes so perniciosos liberdade, visto que
nascem ou de serem oprimidos ou da suspeita de que viro a s-lo (MAQUIAVEL, Discursos sobre a primeira
dcada de Tito Lvio, pp. 22-23).
7

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a liberdade e, na sequncia, afirma que os romanos a pem nas mos da plebe, ao passo que
Esparta e Veneza a entregam aos nobres. Uma vez que o desejo dos nobres o de dominar, e
o dos plebeus o de to somente resistir dominao, encontraramos nos ltimos, e no nos
primeiros, maior vontade de seguir uma vida livre. Com efeito, o povo tem menos poder para
usurpar a liberdade. Porm, o centro da argumentao de Maquiavel no reside a, pois o autor
encontra diferentes razes para mostrar que a defesa da liberdade inerente dinmica do
desejo do povo. Quer dizer, o carter negativo do desejo produz uma dinmica de resistncia
opresso no interior da vida poltica.8
A leitura de C. Lefort enfatiza que Maquiavel pe na boca de outros autores a defesa
de Esparta e de Veneza, e na sua prpria, a de Roma. Ainda assim, o captulo V do livro I
deixa este ponto ambguo isto , o florentino no decide sobre a superioridade de um dos
modelos e conclui que a deciso por um ou outro est ligada poltica de poder de cada
repblica: ou se pensa numa repblica que queira fazer um imprio, como Roma, ou numa
qual baste manter-se. No primeiro caso, necessrio fazer tudo como Roma; no segundo,
pode-se imitar Veneza e Esparta.9 O captulo VI do livro I, porm, subverte essa equivalncia
dos modelos. Maquiavel afirma que se Esparta pde manter sua liberdade de maneira
duradoura, sob um governo aristocrtico, foi porque se beneficiou da benignidade do cu e
pde assim preservar-se sem se expandir. Toda repblica que deseja se expandir deve confiar a
liberdade ao povo: nisso reside tanto a causa da desordem quanto a da grandeza. Deve-se
considerar, porm, que as coisas dos homens esto sempre em movimento e que o equilbrio
perfeito, a aspirao por uma cidade imvel, uma iluso. Afinal, toda cidade est submetida
corrupo do tempo e toda estrutura da virtude est imersa na fortuna. Se o equilbrio perfeito
uma iluso, necessrio seguir o modelo romano e reconhecer que a liberdade da cidade
descansa na discrdia entre o povo e os grandes. Agora, o modelo romano aparece como
aquele que melhor d conta da natureza temporal da coisa pblica. Ora, se consideramos os
captulos IV e V do livro I dos Discursos, somos avisados de que esse modelo est apoiado no
povo, com o adendo de que o desejo deste sempre menos lesivo que o dos nobres. O
argumento crucial, pois no se trata apenas de compreender o carter positivo da diviso,
mas tambm de reconhecer a potncia do desejo do povo para proteger a liberdade dos
anseios tirnicos dos grandes.

Segundo alguns comentadores, a indeterminao do desejo do povo equivale ao esvaziamento de todo


contedo poltico, incompetncia ou ao desinteresse do grande nmero pela poltica. Seguiremos um caminho
diverso de anlise. Sobre o assunto, cf. H. ADVERSE. Maquiavel, a repblica e o desejo de liberdade e R.
SILVA, Maquiavel e o conceito de liberdade em trs vertentes do novo republicanismo.
9
MAQUIAVEL, Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio, p. 25.
8

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H, portanto, dois argumentos em questo na argumentao de Maquiavel a


expanso da repblica e a custdia da liberdade.10 Ao atribuir aos grandes um desejo insacivel
de dominao, Maquiavel pe por terra a associao entre nobreza e moderao, feita por
aqueles que argumentam em favor do governo aristocrtico e por isso sustentam a ideia de
que quem tem mais se contenta com aquilo que tem. Se a nobreza aparece impulsionada por
um desejo incontinente de dominao,11 uma voracidade sem limites, devemos desconfiar do
argumento que Maquiavel punha na boca dos defensores de Esparta e Veneza afinal, no
parece razovel pensar que uma repblica aristocrtica possa conter-se em si mesma. Assim,
A partir dessa inverso da associao tradicional nobres/moderao, o governo
equilibrado no poder descansar sobre a virtude ou a saciedade dos nobres,
mas unicamente sobre o contrapeso institucionalizado que ao desejo de
dominao ope o desejo de liberdade do povo.12
Com efeito, o modelo romano o nico em que o apetite de dominao dos grandes
contido pelo desejo de no ser dominado do povo exatamente porque concede ao ltimo certa
participao institucional.
Seguindo essa toada, o captulo VII do livro I dos Discursos, cujo ttulo reza
necessrio o poder de acusar para manter a liberdade na repblica, pe de novo em relevo a
importncia da canalizao do conflito social: partindo, mais uma vez, do fato de que a diviso
em dois humores prpria vida da cidade, o filsofo defende que a repblica mais estvel
aquela que consegue dar expresso institucional ao conflito de maneira pblica a fim de evitar
a faco, contrria vida comum. Mas no s isso. Sabemos que para Maquiavel a ideia de
uma cidade estvel, a salvo do tempo e da corrupo, uma iluso que no d conta da
poltica efetiva. J que a instabilidade e a mudana so inevitveis, os homens devem buscar
meios para lidar com os golpes da fortuna, os quais pem prova o poder da cidade para
manter seu estado. Ora, a causa da boa ou m fortuna da repblica a capacidade de adequar
as aes s mudanas. H circunstncias que exigem prudncia e circunspeco, outras,
temeridade e arrojo. Mas como os homens tendem a atuar sempre segundo as caractersticas
dominantes de seu temperamento, ainda que a situao possa mudar de figura, o resultado
favorvel ou no depender da coincidncia entre o modo de ser do agente e as exigncias da
situao. No captulo IX do livro III dos Discursos, a boa fortuna aparece descrita como a
C. LEFORT, Le travail de luvre Machiavel, p. 478.
MAQUIAVEL, Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio, Livro I, cap. V.
12
C. HILB, Maquiavelo, la repblica y la virt in: T. Vrnagy (org.). Fortuna y virtud en la repblica democrtica.
Ensayos sobre Maquiavelo, p. 134.
10
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coincidncia entre as exigncias do momento com o carter do ator. No captulo XXV de O


Prncipe, por sua vez, Maquiavel fala da superioridade do audaz comparado ao tmido, j que
o primeiro tem mais chance de dominar diferentes situaes:
modificando a fortuna os tempos e estando os homens obstinados nos seus
modos, so bem-sucedidos enquanto estes e aqueles concordam e
malsucedidos quando eles discordam. Eu julgo realmente isto, que seja melhor
ser impetuoso que cauteloso, porque a fortuna mulher e necessrio,
querendo-a ter debaixo, verg-la e acomet-la. E v-se que ela se deixa vencer
mais por estes que por aqueles que procedem friamente, e, por isso, como
mulher, sempre amiga dos jovens, porque so menos cautelosos, mais
ferozes e mandam nela com mais audcia.13
A forte imagem sexual tenta fornecer uma soluo invariabilidade do carter, dando
procedncia quele que teria mais fora perante as resistncias impostas pela situao. No caso
da repblica, porm, essa adequao entre a circunstncia e o modo de agir uma vez que no
depende apenas de um de certo modo mais fcil de ser realizada. Para um, difcil mudar,
mas uma multiplicidade de homens pode variar sua conduta com alguma facilidade.
O captulo XV de O Prncipe discute a estabilidade poltica. O mtodo usado um
inventrio das maneiras de enfrentar os acontecimentos levando-se em conta no o que
imaginamos ser bom, mas sim o que de fato para estabelecer os modos mais eficazes de
vencer as torrentes da fortuna, sem ser por elas arrastado. preciso ter em mente os dados
irremediveis da vida pblica, aos quais nos referimos at agora: a diviso da cidade em dois
humores, o carter temporal das coisas humanas, a existncia da cidade num espao
compartilhado e conflituoso, o fato de que o bem pblico no deriva da bondade natural dos
homens, mas sim da canalizao adequada de seus desejos e opinies. O prncipe no pode
temer a m fama de certos vcios, muitas vezes necessrios para salvaguardar seu estado, pois,
tudo bem considerado, encontrar-se- alguma coisa que parecer virtude e que, seguindo-a,
seria a sua runa, e alguma outra que parecer vcio e que, seguindo-a, dela nasce a sua
segurana e bem-estar.14
De qualquer modo, tendo-se em vista os principais aspectos da vida comum e os
desvios que ela impe ao e ao pensamento poltico, podemos compreender que a
repblica o regime mais dotado de virt, por ser o mais conforme possvel natureza da
coisa pblica. A repblica romana pde gozar de estabilidade, longevidade e grandeza, mas
13
14

MAQUIAVEL, O Prncipe, p. 234.


MAQUIAVEL, O Prncipe, p. 186.

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no se trata de um caso isolado e inimitvel: trata-se, ao contrrio, de um verdadeiro modelo


para pensarmos a articulao entre desejo e liberdade. Nestes termos, a repblica de certo
modo o tipo ideal de estabilidade poltica, assentado, paradoxalmente, no conflito. Tendo isso
em mente, podemos ler O Prncipe a partir dessa chave republicana, isto , a partir das
exigncias da vida poltica, as quais so adequadamente respondidas pelo modelo romano. O
que nos leva tradicional pergunta acerca da dualidade do autor: afinal, por que Maquiavel
aconselha o prncipe, e, mais que isso, por que o autor aparentemente abandona o modelo
republicano? Todo o problema reside no fato de que tal modelo nem sempre pode ser
instalado. Pode haver momentos em que o grau de corrupo alcanado, pela falta do
exerccio do viver livre, torna impossvel a instituio imediata da repblica. Em tais
momentos, preciso adequar a ao situao efetiva. Por isso, em O Prncipe, Maquiavel
discute as condies para a fundao poltica. Os conselhos dados ao prncipe podem ser lidos
como sugesto para que este de certo modo se inspire no modelo da repblica: o prncipe
novo, que quiser fundar e manter um principado com suas prprias foras, apoiando-se na
virt, tem o poder de enfrentar as variaes da fortuna, desde que satisfaa o povo e freie a
ambio dos grandes, isto , desde que ele prprio consiga gerir e canalizar seus respectivos
humores de modo a salvaguardar a liberdade.
Se nos fiamos nessa anlise, abonada por C. Lefort, podemos entrever a necessidade
de circunscrever a ao do prncipe fora do escopo do bom governo. Numa passagem
importante do captulo XVIII de O Prncipe, Maquiavel defende que este no deve manter a
palavra dada, pois tal atitude nem sempre favorece a concordncia entre a ao e as
exigncias da fortuna, o que nos leva a formular novas questes: como a variabilidade das
opinies, esse jogo das aparncias, favorece o prncipe na fundao da liberdade? Como isso
pode, ao contrrio, produzir um mau encontro em que o desejo de liberdade perde espao
para o desejo de mandar disseminado por um tirano? Ou, ainda, possvel, no exerccio da
atividade pblica, tentar frear essa franquia da liberdade, a qual, no limite, representa a runa
do bem comum?

3. A astcia e o bem comum


Sabemos que a ciso entre o til e o honesto, naquilo que diz respeito s aes do
prncipe, um mote bastante conhecido do pensamento de Maquiavel. Muito se discutiu a
respeito, e a fortuna crtica que se avoluma na posteridade do captulo XVIII de O Prncipe
De que modo deve ser mantida pelos prncipes a palavra dada um sinal de que no se
trata apenas de constatar a falta de compromisso do governante em relao aos valores
morais. certo que Maquiavel rompe com o ideal do bom governo segundo o qual bastaria ao
prncipe, para ter xito em sua empreitada de conquistar e manter seu estado, cultivar e se

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guiar pelas virtudes cardeais. Os assuntos pblicos exigem manejar a virtude, saber jogar com
a aparncia a nica a ser julgada pelo povo sem precisar se comprometer com valores que
teriam validade universal. A poltica no expulsa a moralidade de seu mbito; ela simplesmente
desloca seu sentido. melhor, diz Maquiavel, que ela seja respeitada, porm, no adianta
querer (isto , modelar o desejo) apenas segundo o que julgamos honesto e virtuoso em si
mesmo, pois, em poltica, o valor de um valor pode deslizar e se redescrever, de acordo com a
singularidade da situao: eis a verdade efetiva. Por isso, o prncipe tem duas alternativas: ou
jogar com essa inconstncia, domin-la para no ser derrotado pela fortuna, ou condenar-se
runa de seu estado. Afinal, o preo de se aferrar a certos valores a inabilidade para lidar com
a inconstncia inerente aos assuntos pblicos.15
Vejamos o caso concreto que nos interessa abordar nesse momento: o captulo XVIII
de O Prncipe. O texto atinge o corao, o centro vital, a prerrogativa bsica de uma sociedade
permeada pela amizade, pela justia e pela confiana o respeito palavra dada. Que respeitla seja louvvel, isso todos admitem. Essa impresso geral e abstrata permeia o entendimento
comum. De acordo com nossa primeira visada, parece no haver sentido em negar a fides e a
integridade por ela exigida. Mas isto mesmo que a experincia nos mostra? A sinceridade
tem sido arma poderosa nas mos dos prncipes? A resposta no. Os que fizeram grandes
coisas tiveram em pouca conta a palavra dada e souberam, com astcia, dar a volta aos
crebros dos homens; e no fim superaram aqueles que se fundaram na sinceridade.16 A
experincia mostra que a astcia vence a sinceridade. A continuidade do captulo adere a esse
tema outra questo crucial: a astcia no sobrevive sem a fora. Ambas devem estar
combinadas e disponveis. Os dois aspectos pertencem ao bestial: so virtudes da raposa e
do leo. O que uma ao bem sucedida? A que vira a cabea dos homens; ela faz com que
estes comprem a aparncia de virtude a utilidade no mercado do engodo e da brutalidade.
Sobre este ponto, N. Bignotto observa com preciso: Que o prncipe seja levado a simular virtudes no
implica dizer que as virtudes sejam sempre o simulacro de uma natureza pervertida. Essa constatao
baseia-se no fato de que no campo do poltico no existe um lugar do qual se possa proclamar a verdade
dos valores, pelo menos daqueles tpicos do cristianismo. Descobrimos, no enta nto, que a poltica depende
dos julgamentos morais, uma vez que os homens sempre avaliam seus governantes a partir de noes
herdadas da tradio, embora no sejam capazes de discernir a verdade das palavras do prncipe. Nesse
ponto do texto, a crtica maquiaveliana menos contra Aristteles, que pensava no homem prudente
(phronimos) como a medida do comportamento tico-poltico, do que contra os moralistas cristos, que
acreditavam poder regular as aes polticas pelas leis de uma moral abstrata. Falar , pois, das
representaes no implica dizer que a tica no tem ligao com a poltica. Corresponde a mostrar que a
tica, vivida como costume, a janela atravs da qual percebemos as aes humanas [...], sem que isso
explicite a verdade ou no das proposies que nos guiam e revele a essncia dos atos julgados (N.
BIGNOTTO, As fronteiras da tica: Maquiavel in: A. NOVAES (org.). tica, p. 161).
16
MAQUIAVEL, O Prncipe, p. 195.
15

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Os homens, diz Maquiavel, so crdulos e se fiam naquilo que veem; no tocam, no sentem o
que o prncipe verdadeiramente . Quer dizer, o prncipe no vale pelo que , mas pelo que os
homens julgam a partir da aparncia de suas aes. nesse jogo de espelhos, onde a imagem
da ao poltica se dissemina na conscincia dos sditos, que o valor de uma ao pode
ganhar algum sentido.17 O prncipe no deve ser sempre bom a necessidade ligada s
circunstncias exige que ele seja astuto e forte , mas, a despeito de seu descompromisso
ntimo com uma verdade universal, uma vez que o jogo das aparncias prprio vida
comum, ele deve parecer bom aos olhos dos sditos.
Estando, pois, um prncipe necessitado de saber usar bem a besta, deve pegar
na raposa e no leo: porque o leo no se defende das armadilhas, a raposa no
se defende dos lobos; precisa, pois, de ser raposa para conhecer as armadilhas e
leo para assustar os lobos. Aqueles que se atm simplesmente ao leo no
entendem isso.18
Segundo dissemos acima, o preceito vale porque prudente considerar a maldade dos
homens, diante dos quais o prncipe sempre encontrar motivos legtimos para mascarar a
inobservncia palavra dada, seja porque a manuteno de uma determinada promessa
poderia se voltar contra ele prprio, seja porque desapareceram os motivos que o levaram a
assumi-la. Descobrimos, ento, que no jogo poltico o prncipe deve se comportar como um
grande simulador e dissimulador e que a maldade dos homens vem sempre acompanhada por
certa disposio para se deixar enganar por aquele.
Alexandre VI, diz Maquiavel, no fez outra coisa seno enganar os homens, ele soube
usar da natureza bestial, mas aparentar agir por virtude: E por isso preciso que ele [o
prncipe] tenha um nimo disposto a virar-se consoante os ventos da fortuna e a variao das
Merleau-Ponty compreende exatamente esse aspecto do poder quando afirma: No h poder absolutamente
fundado, h apenas cristalizao da opinio geral. Ela tolera, considera como dado o poder. O problema evitar
que tal acordo se decomponha, o que pode ocorrer em pouco tempo, sejam quais forem os meios de coao,
passado certo ponto da crise. O poder da ordem do tcito. Os homens deixam-se viver no horizonte do Estado
e da Lei enquanto a injustia no lhes d conscincia daquilo que tm de injustificvel. [...] O que transforma s
vezes a doura em crueldade, a dureza em valor, e abala os preceitos da vida privada, que os atos do poder
intervm num certo estado da opinio que lhes altera o sentido; despertam um eco por vezes desmedido; abrem
ou fecham fissuras secretas no bloco do consentimento geral e iniciam um processo molecular que pode
modificar todo o curso das coisas. Ou ainda: como espelhos dispostos em crculo transformam uma pequena
chama em fogaru, os atos do poder, refletidos na constelao das conscincias, transfiguram-se, e os reflexos
desses reflexos criam uma aparncia que o lugar prprio e, em suma, a verdade da ao histrica (M.
MERLEAU-PONTY. Nota sobre Maquiavel in: Signos, p. 239 e p. 243).
18
MAQUIAVEL, O Prncipe, p. 196.
17

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coisas lhe mandam; e, tal como acima disse, no se afastar do bem, se puder, mas saber entrar
no mal, se necessitado.19 A maioria julgar a ao pela aparncia e pelo resultado (quer dizer,
mais uma vez, no basta apenas o resultado, conta tambm a impresso de que ele foi obtido
por meios honestos). A astcia o poder de simular e de dissimular no teria eficcia se no
se transvestisse de virt. No nvel das aparncias, o elo entre o til e o honesto no pode ser
rompido por completo. Uma minoria poder at conhecer as intenes do prncipe e a
qualidade dos meios empregados por ele. Porm, esses poucos no ousaro opor-se opinio
de muitos, de modo que o prncipe estar a salvo pela aparncia e pelos resultados que obteve.
C. Lefort defende que esse captulo vai alm de uma mera investigao sobre a fides:
trata-se, acima de tudo, de compreender que a anlise maquiaveliana do jogo de aparncias
permite descobrir uma nova dimenso da poltica,20 o que equivale avaliar o sentido de se
tomar o prncipe como um fenmeno. Segundo C. Lefort, essa postura considera o fato de que o
prncipe age sob os olhos dos sditos, o que implica a exigncia de compor a imagem do
poder que os ltimos esperam dele. No se trata, portanto, de considerar qualidades absolutas,
que o governante deveria possuir ou evitar, independentemente da situao em que se
encontre. A conduta do prncipe indissocivel da representao que dele fazem os outros ou,
dito de outro modo, as qualidades do prncipe so aquelas que a opinio nele reconhece.
Sendo assim, precisamos compreender como se forma a opinio acerca do prncipe e qual o
papel desta no interior do conflito entre o desejo de oprimir e o desejo de resistir opresso.
Ora, a interpretao de Lefort ao colocar em primeiro plano a representao do poder
mostra que a crtica da moral poltica convencional consiste em descobrir uma justa relao
com o real. Cabe mostrar que a inteno do governante julgada por seus efeitos e que a ao
encontra seu sentido na durao, e no apenas no instante em que se realiza. A questo de
Maquiavel se precisa quando percebemos que ele no investiga, por exemplo, a liberalidade ou a
bondade em si mesmas, mas sim a imagem do prncipe dito liberal ou piedoso. O ponto de
partida um fenmeno o prncipe tal qual ele se apresenta na relao governante-governado.
Assim, quando o filsofo recusa a imaginao acerca do poder para se concentrar em sua
verdade efetiva, ele no indica um movimento que iria do parecer ao ser; pelo contrrio, o
pensador florentino interroga o parecer, seguindo a convico de que o prncipe apenas existe
para os outros, e que, portanto, o ser deste exterior. Por isso, a crtica maquiaveliana das
concepes tradicionais do poder incluindo-se a o ponto de vista humanista, centrado na ideia
de bom governo se desdobra inteiramente na ordem das aparncias.
Maquiavel insiste em afirmar que a imagem do prncipe liberal ou bom mutvel, o
que indica que ela se faz e se desfaz no decorrer do tempo. Por que isso acontece? Porque
19
20

MAQUIAVEL, O Prncipe, p. 197.


C. LEFORT, Le travail de luvre Machiavel, p. 412.

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a boa e a m imagem no so contraditrias elas se tocam, o que torna vivel o


prolongamento de uma na outra, sendo perfeitamente possvel que uma se desdobre ou se
metamorfoseie em outra, uma vez que as circunstncias se transformem. A compreenso
dessa caracterstica do fenmeno do poder exige que o prncipe se municie de estratgias
capazes de evitar as peripcias que ponham em risco a manuteno do estado, levando -o
infmia, ao desprezo e runa. A soluo consiste em escapar dos extremos inaceitveis
aos olhos dos sditos: preciso buscar uma imagem no boa, cuidando para que ela esteja
longe de ser a pior (a parcimnia ou certa crueldade, por exemplo). Ao estabilizar -se no
corao de uma imagem que faa jus a certa ambivalncia, o poder se reveste de uma
aparncia aceitvel para os sditos.
A anlise da fidelidade se constri sobre o mesmo modelo usado na investigao da
liberalidade e da bondade. Valendo-se de uma parfrase irnica de Ccero, a passagem
consuma a ruptura com o humanismo clssico. Segundo o De Officiis, h duas fontes de
injustia: a fora e a astcia, e estas so o que h de mais degradante no homem. Pior, no h
maior vcio do que dar-se a aparncia de homem de bem quando se faz o mal. A ironia de
Maquiavel se constri a partir da recusa da distino entre razo e paixo, ou entre homem e
besta. Pois, para fazer justia paixo ao menos no que diz respeito ao papel desta no jogo
poltico , o prncipe no deve imaginar que rompe com a natureza, ao contrrio, ele deve ser
duplo como seus sditos, deve domin-los por conhecer os mbeis aos quais eles obedecem,
muitas vezes cegamente. Assim, ao colocar sob esse prisma a relao do prncipe com seus
sditos, Maquiavel esclarece a maneira pela qual se constitui a prpria imagem do poder.
Devemos convir que a lei e a fora so consubstanciais s relaes do homem com
o homem. A fora, porm, s eficaz quando ligada astcia. Dito de outro modo, ela
no pode exercer-se a nu, sem que seja colorida de modo a tornar-se aceitvel. certo que
estamos diante de um atributo bestial, uma paixo da qual a raposa o smbolo. Trata -se,
diz Maquiavel, da arte de escapar das armadilhas dos adversrios, a qual, por sua prpria
natureza, exige um desdobramento que permita assumir o ponto de vista do outro, de
modo a conhecer suas intenes e a driblar os possveis efeitos destas. Segundo o seu
sentido geral assim esboado, a astcia permeia a todos: todo homem duplo simulador
e dissimulador e, por isso, age como raposa, sob o imprio da paixo. Contudo, a teoria
da astcia tem de dar um passo adiante e considerar que o prncipe eleva a outro nvel essa
duplicidade ele gran simulatore e dissimulatore , quer dizer, ele sabe disfarar a fora em
lei e governar tanto pela fora quanto pela lei, de modo a dar besta a figura humana e a
reprimir, quando necessrio, a besta no homem.
A astcia, por um lado, se enraza na animalidade e, de fato, movida pela paixo mais
viva, a do poder. Por outro lado, ela transcende essa paixo, pois s pode triunfar sobre as
astcias dos outros. Isso significa que h vrios graus de astcia. H uma astcia simples, quer

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dizer, a disposio para trair sob o efeito de uma necessidade imediata, movimento passional
que torna o vulgo instvel, sempre tentado a passar de uma posio a outra na medida em que,
guardando apenas a aparncia do sentimento que era h pouco o seu, ele doravante age por
um sentimento contrrio. Isso faz com que o vulgo seja comandado por certa volubilidade
natural, de forma que sua viso abraa o espetculo da variao das coisas, une o vcio
virtude, para dar a um e a outro sua expresso conveniente segundo o evento.
preciso considerar, contudo, que a volubilidade do vulgo no indica apenas sua
ingenuidade ou sua incapacidade de compreender que est submetido ao jugo da fora e da
astcia. A questo no se resume a isso porque Maquiavel pretende mostrar que o poder
compreende necessariamente a mistificao.21 Ao descartar a necessidade de manter a palavra
dada, ao desvendar as artimanhas da astcia, o autor de O Prncipe revela que preciso saber
colorir a m f. O segredo da astcia do prncipe consiste em poder ultrapassar a astcia vulgar,
de forma a dissimular-se a si mesma. Isso ocorre porque tal astcia no nasce em vista de um
fim particular e imediato, tampouco se apresenta como um meio: trata-se da arte de ligar cada
ao particular do prncipe e cada imagem suscitada por ela a uma boa imagem do poder. No
limite, a astcia no est ligada perversidade do prncipe, mas eficcia de suas aes,
capacidade de acomodar o desejo de todos aceitao de aes que culminem na conquista do
bem comum. O lugar do ser e do aparecer tem sua origem na relao do prncipe com os
sditos, por isso, a crueldade e as traies do primeiro podem se acomodar s expectativas dos
sditos quando so cobertas pelo vu do bem comum. Quer dizer, o prncipe no pode
simplesmente retirar a mscara e se exprimir como cnico, pois isso o reduziria aos limites de
sua pessoa, e o tornaria exposto aos olhares de todos, como um homem entre outros, votado
ao dio e ao desprezo. Os sditos no aceitam que o prncipe encarne o mal diante de seus
olhos. Eles querem crer em sua virtude, em uma boa imagem, e suficiente no tornar essa
crena impossvel para que esse desejo seja satisfeito. Eis o elemento crucial trazido por
Maquiavel: no difcil mistificar, ou enganar os sditos, exatamente porque os ltimos
desejam s-lo; eles esto de algum modo dispostos a entrar nesse jogo de aparncias peculiar
ao poder. Resta saber se essa disposio o signo de uma pura e simples submisso ao poder
ou se ela prpria esconde alguma astcia.
preciso dar ainda mais um passo para compreender plenamente essa complexa
equao. O prncipe no exerce o poder sobre uma massa uniforme de sditos. Temos de
levar em conta a diviso social que atravessa o exerccio desse jogo de aparncias. Segundo
Maquiavel, o povo ou o grande nmero apenas v e formula, a partir disso, uma opinio
sobre o prncipe, ao passo que um pequeno grupo o dos grandes o toca e tem de certo

21

C. LEFORT, Le travail de luvre Machiavel, p. 413.

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modo acesso verdade de suas intenes. Todavia, h um interesse comum que une o
prncipe ao povo. No captulo IX de O Prncipe, Maquiavel afirma:
aquele que chega ao principado com o favor popular encontra-se l sozinho e
no tem em redor ningum, ou pouqussimos, que no estejam prontos a
obedecer. Alm disso, no se pode satisfazer os grandes com honestidade, e
sem injria para os outros, mas o povo sim; porque a finalidade do povo
mais honesta que a dos grandes, querendo estes oprimir e aquele no ser
oprimido. Mais ainda, do povo inimigo um prncipe no pode jamais precaverse, por serem muitos; dos grandes pode precaver-se, por serem poucos. O pior
que um prncipe pode esperar do povo inimigo ser abandonado por ele; mas
dos grandes, inimigos, no s deve temer ser abandonado, mas tambm que
eles venham contra ele [...] um prncipe sbio deve encontrar um modo pelo
qual os seus cidados, sempre e em toda a qualidade de tempo, tenham
necessidade do estado e dele; depois, eles ser-lhe-o sempre fiis.22
A aliana com o povo vantajosa ao prncipe e prpria cidade porque ela implica a
defesa da liberdade (contra o desejo de oprimir dos grandes) e torna necessrios, aos olhos da
maioria dos sditos, tanto a manuteno estado quanto o tipo de ao empreendida pelo
governante. Por isso, C. Lefort afirma que a razo da astcia do prncipe , na verdade, uma
astcia da razo. Quer dizer, os que apenas veem o prncipe no erram inteiramente ao se
deixar cegar pela majestade do estado, pois os grandes, aqueles que o tocam, no se amparam
seno em meia verdade quando descobrem e denunciam os vcios do prncipe. Os grandes
tm astcia para conhecer a inteno do prncipe, porm, so incapazes de se elevar acima da
luta imediata pelo poder. Isso ocorre porque eles no conhecem a poltica na sua generalidade.
Sentem que o prncipe diferente do que parece; mas por chegarem to perto, perdem o
sentido de sua empresa, tal qual ele se inscreve nos resultados e tal como se torna visvel ao
povo. Os grandes tocam o prncipe, mas no percebem o fenmeno do poder que, de acordo
com certos resultados, engendra o bem comum e garante a fidelidade do povo.
Assim, embora o vulgar julgue apenas pelo que v e pelo que advm, sua mistificao
de certo modo parcial. Pois, se ele se deixa cegar pela aparncia, no somente porque o
prncipe age como grande simulador e dissimulador; isso se d tambm porque o ltimo
consegue vencer os adversrios e manter o estado. Ora, no h critrio, alm dessa realizao,
segundo o qual poderamos medir a poltica do prncipe, nem outro juzo que o vulgar para
apreci-la. O captulo XIX de O Prncipe segue nessa direo argumentativa ao mostrar que o
22

MAQUIAVEL, O Prncipe, pp. 156 e 159.

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interesse do prncipe se confunde com o do povo. Decerto, o prncipe deve se proteger do


dio e do desprezo, e do perigo das conjuraes. O remdio disponvel o de procurar
satisfazer as necessidades do povo, de modo que a astcia tornada instituio assegure a
coeso do estado. Desse modo, ela transforma o conflito de classe, liberta a sociedade da
violncia e o prncipe do medo.23 Em suma, essa astcia superior uma ordem em
benefcio de todos capaz at mesmo de fundar a liberdade republicana. Eis que podemos
voltar ao exemplo de Roma:
Mas de admirar acima de qualquer coisa a grandeza a que chegou Roma
depois que se libertou de seus reis. fcil entender a razo, pois o que
engrandece as cidades no o bem individual, e sim o bem comum. E, sem
dvida, esse bem comum s observado nas repblicas, porque tudo o que
feito, feito para o seu bem, e mesmo que aquilo que se faa cause dano a um
ou a outro homem privado, so tantos os que se beneficiam que possvel
executar as coisas contra a vontade dos poucos que por elas sejam
prejudicados. O contrrio ocorre onde h um prncipe, onde, no mais das
vezes, o que feito em favor do prncipe prejudica a cidade, e o que feito em
favor da cidade o prejudica.24
A oposio desenhada nos Discursos se d entre repblica e tirania (entre o desejo de
muitos, que se confunde com o do governante, e o desejo privado de poucos, os grandes
associados ao prncipe, que, assim unidos, pem em risco o bem comum). No primeiro caso,
prevalece o bem da cidade e a defesa da liberdade; no segundo, a servido dos sditos e o
benefcio de poucos.
chegada a hora de retomar a questo posta no incio: o que essa reflexo sobre a
astcia pode ainda nos ensinar sobre o desejo de liberdade? Mais precisamente, como
Montaigne e La Botie compreendem essa viso maquiaveliana do poder?
Ver C. LEFORT, Le travail de luvre Machiavel, p. 417. No captulo XIX, Maquiavel afirma: um dos mais
potentes remdios que tem um prncipe contra as conjuras no ser odiado pela maior parte, porque quem
conjura cr sempre satisfazer o povo com a morte do prncipe, mas quando creia ofend-lo no ganha nimo
para tomar semelhante deciso e, mais adiante, para resumir a coisa em breves termos, digo que da parte do
conjurado no existe seno medo, apreenso e suspeita da pena que o apavora; mas da parte do prncipe existem
a majestade do principado, as leis, as defesas dos amigos e do estado que o defendem. De tal modo que, juntando
a todas essas coisas a benevolncia popular, impossvel que algum seja to temerrio que conjure, pois
enquanto um conjurado, de ordinrio, tem de temer antes da execuo do mal, neste caso deve temer tambm
depois, tendo o povo, ocorrido o delito, por inimigo e no podendo por isso esperar refgio
algum(MAQUIAVEL, O Prncipe, pp. 200 e 201).
24
MAQUIAVEL, Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio, p. 187.
23

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4. O perigo da servido
O que a leitura contempornea de Maquiavel trouxe tona, especialmente a angariada
por C. Lefort, foi o papel decisivo do desejo na dinmica da vida comum. A separao entre o
humor dos grandes, empenhado em dominar, e o do povo, preocupado em resistir
dominao, pe em cena a exigncia de dar vazo ao segundo para que a liberdade seja
protegida. Se levarmos a srio essa leitura, poderemos encontrar em La Botie e em
Montaigne no apenas o entendimento de que a dinmica do desejo pode ditar uma
sociabilidade pautada pela liberdade ou pela servido, como tambm contribuies decisivas
para a reflexo poltica iniciada pelo pensador florentino.
Mesmo tendo recusado a vida pblica ao declarar que pretendia dedicar sua vida ao
otium, ao cultivo de si mesmo em companhia das musas, Montaigne jamais pde de fato
afastar-se do negotium. Nunca foi prncipe, nem almejou s-lo. Mas a fortuna deu-lhe a
incumbncia de frequentar o Parlamento e, mais tarde, de assumir por duas vezes seguidas a
prefeitura de Bourdoux, experincia que lhe trouxe grandes ensinamentos acerca dos mbeis
da vida pblica, os quais lhe permitiram pesar as implicaes de uma viso maquiaveliana do
poder e de seu exerccio. Assim, o prefeito Montaigne esse duplo que jamais se fundiu ao
eu do filsofo para dar forma a uma nica natureza que desvenda o tipo de comportamento
assumido pelo prncipe e por seu squito.25
Podemos entrever no teor dessas anlises e desse testemunho ecos do Discurso da
servido voluntria, de La Botie. Lembremos um trecho capital em que o enigma da servido
posto em confronto com a usurpao da liberdade:
Pois, em verdade, o que aproximar-se do tirano seno distanciar-se da
liberdade e, por assim dizer, abraar e apertar com as duas mos a servido?
Que por um momento ponham de lado sua ambio, que se livrem um pouco
Nossa anlise busca enfatizar o fato de que pelo menos nos dois ensaios que nos servem de suporte para a
compreenso do pensamento poltico de Montaigne (Do til e do honesto e De poupar a vontade, ambos
publicados no livro III dos Ensaios), o filsofo narra sua experincia da vida pblica, sem subordin-la
inteiramente s exigncias do cultivo de si. Montaigne reconhece que a vida pblica tem caractersticas prprias,
e, por isso, ele a pensa de acordo com suas peculiaridades. Defendemos que, se Maquiavel foi injustamente
acusado de expulsar a moral da poltica, Montaigne, por sua vez, foi acusado injustamente de pensar a poltica
apenas do ponto de vista da experincia individual. Sobre o assunto, cf. S. CARDOSO, Paixo da igualdade,
paixo da liberdade: a amizade em Montaigne in: A. NOVAES (org.), Os Sentidos da Paixo, p. 160 e ss. De
qualquer modo, nossa pretenso neste artigo se limita a esboar um caminho possvel de leitura dos textos
polticos de Montaigne e de La Botie, que torne visvel a centralidade da articulao entre desejo e poltica nestes
autores, o que permite ademais consider-los enquanto uma corrente de recepo do pensamento de Maquiavel.
25

::: Cadernos de tica e Filosofia Poltica | Nmero 20 | Pgina 55 :::

de sua srdida avareza, e depois, que se olhem a si mesmos: vero claramente


que os aldees, os camponeses que espezinham e tratam como forados ou
escravos, vero, digo, que esses, assim maltratados, so mais felizes e de certo
modo mais livres do que eles. O lavrador e o arteso, por mais subjugados que
sejam, ficam quites ao obedecer; mas o tirano v os que o cercam trapaceando e
mendigando seu favor. No s preciso que faam o que ordena, mas tambm
que pensem o que quer e, amide, para satisfaz-lo, que tambm antecipem
seus prprios desejos. No basta obedec-lo, preciso agrad-lo, preciso que
se arrebentem, se atormentem, se matem dedicando-se aos negcios dele; e j
que s se aprazem com o prazer dele, que sacrifiquem seu gosto pelo dele,
forcem seu temperamento e o dispam de seu natural. [...] que condio mais
miservel que a de viver assim, nada tendo de seu e recebendo de um outro sua
satisfao, sua liberdade, seu corpo e sua vida?26
O trecho inscreve a discusso sobre a servido a partir de uma estratgia principal, a
qual consiste em lanar luz sobre o carter servil do comportamento daqueles que
acompanham o prncipe. Tal estratgia permite diferenciar a mera obedincia do povo s
ordens do prncipe da completa servido do squito, cujos componentes acabam por abdicar
de si mesmos. No por acaso, La Botie enfatiza o carter ambicioso e avaro daqueles que
servem ao tirano, a disposio destes para a trapaa e a bajulao sem limites. Obsedados pelo
desejo de mandar e de possuir bens, eles dissipam suas prprias vidas, entregam-na
inteiramente ao servio do prncipe e aos desejos tirnicos deste. Eis porque o amigo de
Montaigne argumenta que o povo mais livre do que o squito, pois a servido nada mais
do que a hipoteca da liberdade: ela a alienao do prprio desejo, a impotncia para dizer
no. Se retomarmos os termos de Maquiavel, poderemos dizer que a dinmica do desejo
descrita aqui novamente, tendo como foco central o comportamento, vido por ganhos
privados, dos que seguem o prncipe. O centro dessa descrio ocupado pela figura dos
grandes e pelos resultados indesejveis da predominncia social do desejo de dominar.
No ensaio intitulado De poupar a vontade, Montaigne aborda o assunto tratado
pelo Discurso da Servido Voluntria. Como era de se esperar, o filsofo francs parte da
oposio entre otium e negotium para pr em relevo o perigo do carter alienante dos afazeres
pblicos. O cio permite o cultivo de si mesmo, o conformar-se a si mesmo, impedindo,
assim, o surgimento de uma ciso ou de uma distncia entre a aparncia e o ser. Os
comportamentos do homem afastado da vida pblica revelam-no por inteiro. A vida pblica,
porm, instaura uma diviso, pois ela exige o uso de certas mscaras.
26

LA BOTIE, Discurso da Servido Voluntria, pp. 101-102.

::: Cadernos de tica e Filosofia Poltica | Nmero 20 | Pgina 56 :::

A maioria de nossas ocupaes so farsescas. [...] preciso representar nosso


papel, porm como papel de um personagem postio. Da mscara e da
aparncia no devemos fazer uma essncia real, nem do que nos alheio o
pessoal. [...] Vejo homens que se transformam e se transubstanciam em tantas
novas figuras e tantos novos seres quantos cargos assumem, e que se fazem
prelados at o fgado e os intestinos, e levam seu cargo at para a latrina. [...] O
prefeito e Montaigne sempre foram dois, por uma separao muito clara.27
Por um lado, trata-se, evidente, de reconhecer que os negcios pblicos, ao contrrio do
cio, impedem que o homem seja conforme a si mesmo. Importa, porm, evitar que a ocupao
deixe de ser um exerccio farsesco para se tornar uma natureza qual o homem adere e, por isso, se
perde ou se anula. O prncipe pode exigir que alguns homens assumam cargos e contribuam para
administrao da cidade, mas no pode exigir que as faculdades destes sejam hipotecadas pelo
poder. Se o governante no tem o direito de fazer essa exigncia a de que o sdito transforme a
mscara em rosto devemos acrescentar que a crtica de Montaigne no se dirige diretamente ao
prncipe. Na verdade, o filsofo escreve queles que se entregam servido, queles que se
perdem porque se mostram incapazes de resistir ao desejo ilimitado de poder:
Os homens entregam-se para locao. Suas faculdades no so para eles, so
para aqueles a quem se sujeitam; seus locatrios que esto dentro deles, no
eles. Essa disposio comum no me agrada: preciso poupar a liberdade de
nossa alma e s hipotec-la nas ocasies justas as quais so em nmero bem
pequeno, se julgarmos sadiamente. Observai as pessoas educadas a deixar-se
levar e prender: fazem-no em tudo, nas coisas pequenas como nas grandes [...]
ingerem-se indiferentemente onde h trabalho [...] No tanto porque queiram ir,
porque no conseguem reter-se [...] Ningum distribui seu dinheiro para outros,
todos distribuem seu tempo e sua vida; no h nada com que sejamos to
prdigos como com essas coisas, as nicas com relao s quais a avareza nos
seria proveitosa e louvvel.28
Montaigne enfatiza que a hipoteca das faculdades no acontece porque h uma deciso
no porque queiram ir mas sim porque esses homens se mostram incapazes de reterse. Desaparece qualquer fora de resistncia ou de oposio ao desejo de poder.
27
28

MONTAIGNE, Os Ensaios III, p. 341-2.


MONTAIGNE, Os Ensaios III, p. 330, grifos nossos.

::: Cadernos de tica e Filosofia Poltica | Nmero 20 | Pgina 57 :::

Decerto, embora o filsofo francs se ponha a refletir sobre o desafio de penetrar na


esfera da ao pblica e sobre a incompatibilidade desta com as prerrogativas do cultivo de si,
isso no o impede de assumir de certo modo o diagnstico de Maquiavel acerca da natureza
da ao poltica, pois
em todo governo h servios necessrios, no apenas abjetos como tambm
viciosos: neles os vcios encontram seu lugar e so empregados na costura de nossa
ligao, como os venenos na conservao de nossa sade. Se eles se tornam justificveis,
visto que nos fazem falta e que a necessidade comum apaga sua verdadeira qualidade,
preciso deixar o desempenho dessa parte para os cidados mais vigorosos e
menos temerosos que sacrificam a vida para a salvao de seu pas [...] O bem
pblico requer que se atraioe e que se minta e que se massacre; deixemos esse
encargo para pessoas mais obedientes e mais maleveis.29
Poderamos ler essa passagem simplesmente como uma defesa do indivduo e do cio,
sem considerar o que essa reflexo tem a contribuir para a reflexo sobre desejo e poltica.
Vejamos se no possvel empreender uma leitura diversa, centrada no na exigncia
individual de preservar a integridade, mas sim na compreenso de que a hipoteca da liberdade
a queda na servido e a runa do bem comum. H, pois, outra via possvel de leitura, capaz
de harmonizar a compreenso de que a costura de nossa ligao prescreve o uso da fora e
da astcia, a exigncia de salvaguardar a liberdade para que seja preservado o bem comum e,
ainda, a indicao de que possvel exercer o poder de acordo com o desejo do povo nico
capaz de resistir servido, pois s admite aquilo que La Botie entendia por mera obedincia.
Retomemos a argumentao. Ao analisar o papel das aparncias na poltica, Montaigne
na verdade pe em cena a figura de um homem que chamado a exercer o poder, mas que se
recusa a faz-lo segundo o desejo dos grandes. Se no h discordncia decisiva no que tange s
necessidades peculiares ao exerccio do poder e manuteno do estado, resta que Montaigne
leva em conta o poder de resistncia, ao qual o homem comum tem direito. Se, para manter
seu estado, o prncipe tem de virar a cabea dos homens (isto , usar-se da astcia para
manter a costura da sociedade), estes, por sua vez, quando chamados ao exerccio do servio
pblico, podem exigir o direito integridade de suas prprias conscincias e de sua prpria
vontade. Nestes termos, o filsofo francs tenta circunscrever os limites da obedincia
(necessria ao bem comum) ao mostrar que no preciso transubstanciar a natureza de um
homem para que ele assuma uma determinada funo pblica. Assim, de acordo com esse
descolamento do homem em relao funo pblica a realizar, Montaigne decifra os cdigos
29

MONTAIGNE, Os Ensaios III, p. 6, grifos nossos.

::: Cadernos de tica e Filosofia Poltica | Nmero 20 | Pgina 58 :::

do poder, e aquilo que o ltimo tende a exigir injustamente dos homens. No se trata,
portanto, de pensar a dinmica do desejo do ponto de vista estrito do cultivo de si, mas sim de
compreender o poder de resistncia tirania por aqueles que se submetem ao servio pblico
segundo os ditames da liberdade. Noutras palavras, Montaigne quer exercer o poder segundo
o desejo do povo, nico modo de resistir degenerao da vida comum, ento permeada pela
violncia e pela traio constantes. Afinal,
No se deve chamar de dever [...] uma violncia e dureza intestinas que nascem
de interesse e paixo privados; nem de coragem uma conduta traioeira e
maliciosa. Eles denominam zelo sua propenso para a malignidade e a
violncia; no a causa que os inflama, seu prprio interesse; atiam a guerra
no porque seja justa mas porque guerra.30
No por acaso, tal testemunho se refere experincia de uma guerra civil, ocasio na
qual a sinceridade aparece como estratgia possvel para reatar laos sociais e polticos com
vistas ao bem comum, opondo-se, assim, astcia do mero interesse privado. A sinceridade
aparece aqui no como um tipo de sociabilidade que se ope ao modelo republicano descrito
por Maquiavel. O testemunho da ambio do squito exige engendrar um tipo de ao capaz
de frear a predominncia social desse interesse de modo a poupar a vontade da avidez sem
limites. A sinceridade, neste caso, no apenas um modo de preservar a liberdade individual e
de negar a poltica; ela , principalmente, uma exigncia republicana atada verdade efetiva.
MACHIAVELLI AND THE POLITICS OF DESIRE
Abstract: The article takes into account the different readings of the work of Machiavelli that attempt to
explain the duality of the author (at once a Republican and an adviser for Lorenzo de Medici) and to
bring to the foreground of the analysis a defense of freedom and the articulation of it with the dynamics
of the moods of the city, in order to put into relief the decisive contribution of C. Lefort for the
discussion of the democratic character of the teachings of the Florentine thinker. Then, it finds in La
Boties Discourse of Voluntary Servitude and in Montaignes Essays, that is, in the French reception of the
political philosophy of Machiavelli in the sixteenth century, new evidence of an articulation between
desire and freedom. Such evidence is not only consonant to the interpretation provided by C. Lefort, but
also promotes important developments concerning reflections on the institutionalization of the desire of
the people and its power to safeguard the freedom of the republic from the ambitions of the great.
Keywords: Lefort Machiavelli La Botie Montaigne freedom desire.

30

MONTAIGNE, Os Ensaios III, pp. 10-11.

::: Cadernos de tica e Filosofia Poltica | Nmero 20 | Pgina 59 :::

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