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As grandes ideias da Atenas democrtica

Depois das guerras mdicas, o pensamento politico grego atravessa um


perodo de desenvolvimento extraordinrio, condicionado em grande parte
pelas transformaes econmicas e sociais que se operam na Grcia
continental, e particularmente em Atenas.
A cidade vai construindo uma estrutura politica democrtica, ela que domina
o movimento dos ideais.

A democracia

o estado politico que prevalece em Atenas no sc. V. Pricles.


Pricles (sculo V a.C., de + ou 495-430 a.C.) foi um nobre ateniense,
homem inteligente e sbio, que abrilhantou a apreciada figura do estadista
culto, moderado e cvico atravs da sua defesa da democracia (ainda hoje o
sculo de Pricles conhecido como o perodo ureo da democracia
ateniense).
Qual o regime poltico ideal? Quem deve ser governante? Em benefcio de
quem se deve governar? Quais as vantagens e inconvenientes respectivos do
governo de um s homem (monarquia, ditadura) e do governo do povo
(repblica, democracia)?
Na sua apologia pela democracia, Pricles defendia um modelo de democracia
directa, e caracteriza o regime vigente em Atenas como um regime em que o
Estado era administrado no interesse do povo e no das minorias. Deste modo,
este pensador entende que as regras principais da democracia seriam a
igualdade e a liberdade: igualdade, na medida em que as leis asseguravam a
todos um tratamento por igual, e, no que dizia respeito
vida pblica, cada um obtinha uma igual considerao em funo dos seus
mritos e valores pessoais (e no em valor da classe social a que se pertence);
a liberdade, seria um princpio fundamental, uma vez que estimulava a
participao da opinio pblica, mesmo nos debates que envolvessem as
grandes questes do Estado (pois Pricles entendia que as grandes questes s
tinham a ganhar com a livre discusso e argumentao das opinies).
Deste modo, facilmente se conclui que todo o seu discurso fica indelevelmente
marcado pela apologia do equilbrio, da tolerncia e moderao da aco
poltica, demonstrando particular ateno pelas leis sociais, e defendendo a
possibilidade dos mais pobres sarem da sua dbil situao atravs do trabalho.
Durante o tempo que governou Atenas (mediante 15 eleies sucessivas para o
cargo de estratego), Pricles privilegiou a qualidade de vida (o desporto, a
cultura, os espectculos, enfim os costumes de Atenas ), exacerbou a
prosperidade econmica da cidade (bem como a sua abertura ao exterior),
alm de elogiar os que morriam como heris em defesa da Ptria, exortando
aos vivos para que saibam honrar o exemplo dos que pereceram no
cumprimento do dever, bem como as as instituies polticas de Atenas.
A democracia ateniense apresentava, contudo, algumas imperfeies e
limitaes. Caracterizava-se por ser uma democracia directa e no
representativa, na qual somente participavam os cidados de Atenas, ou seja,
os indivduos que eram filhos de pai e me atenienses, com mais de 21 anos de

idade, e com servio militar cumprido. As mulheres no possuam


poderes/direitos cvicos nem jurdicos, no podiam possuir propriedades e eralhes vedado o ensino. No entanto, respeitava a liberdade de opinio, a
liberdade de entrar e sair do pas e outras liberdades essenciais, e conferia aos
cidados o direito de participao no debate das grandes questes de
interesse geral.
Facilmente se constata que Atenas era palco de uma sociedade esclavagista,
na qual os metecos (os cidados estrangeiros, como veio a ser o caso de
Aristteles, por exemplo) eram obrigados a cumprir determinados deveres,
como pagar impostos e cumprir servio militar, alm de no poderem participar
da vida poltica da cidade.
Pontos essenciais:
Pricles elogia a democracia e a sua superioridade sobre os restantes regimes
polticos; a afirmao dos princpios bsicos da igualdade, da liberdade e da
participao cvica na vida pblica; a apologia do debate pblico das grandes
questes do Estado; a defesa da tolerncia, do equilbrio e da moderao na
aco poltica; a ateno particular concedida s leis sociais de proteco dos
pobres e a concepo da possibilidade de sair da pobreza pelo trabalho; a
impotante dada cultura, o desporto, os espectculos e divertimentos
pblicos); a referncia, prosperidade econmica da cidade e sua abertura
do exterior; a ideia de que qualquer pas, mesmo democrtico, carece de
poderio militar para conseguir defender-se com xito dos seus inimigos; a
defesa inteligente da ideia de uma sociedade democrtica (aberta, tolerante,
organizada civilmente e respeitadora do indivduo), em contrato permanente
com o modelo oposto de uma sociedade totalitria (fechada, intolerante,
militarizada e colectivista); e, enfim, o elogio dos que aceitam morrer pela
Ptria e a exortao aos vivos para que saibam honrar o exemplo dos que
tombaram no cumprimento do dever.
Xenofonte
Xenofonte (sculos V e IV a.C., + ou 430-350 a.C.), ter nascido
provavelmente no ltimo ano em que Pricles viveu. Foi discpulo de Scrates.
Homem de esprito irrequieto e de carcter guerreiro, combateu por mais de
uma vez ao servio de Esparta (regime com o qual se identificava) contra
Atenas (regime ao qual se opunha).
Daqui emerge outro importante ponto de distino entre Pricles e Xenofonte:
se o primeiro surge como defensor da democracia ateniense e apologista de
valores como a paz, a igualdade e a liberdade, o segundo, ao invs, vai-se
identificar mais com a ditadura vigente em Esparta, elogiando o poder militar e
o uso da fora, mostrando-se favorvel a um lder forte e
autoritrio (governo de um s, governo de autoridade, militar, personalizado
num chefe).
Xenofonte perfilava-se como amante da guerra e via nas principais regras da
democracia ateniense (igualdade e liberdade) os grandes inimigos de um
Estado que deveria ser forte e rigoroso, presidido por um lder carismtico e
autoritrio, ou seja, uma sociedade fechada e um regime ditatorial (tal como
Esperta), sendo esse o objeto de uma das suas principais obras A Repblica dos
Lacedemnios.

Para Xenofonte, as leis de Esparta seriam impostas no apenas como normas


de origem humana, mas como preceitos de emanao divina: Licurgo no
legislou sem primeiro de dirigir a Delfos para perguntar aos deuses se no seria
bom para Esparta obedecer s leis que ele tinha feito.
Para Xenofonte, a poltica o conhecimento do que preciso saber (e do que
preciso ser) para governar bem um pas. A poltica uma arte. No entender
deste defensor da ditadura, s os mais capazes e audazes estariam habilitados
assumir e exercer o poder. Para ele, o lder seria dotado de uma
aptido/autoridade natural, que o caracteriza e o distingue, levando os outros a
respeit-lo e segui-lo. O chefe ou lder poltico, deveria ser um homem culto, de
inegvel conhecimento, que soubesse persuadir os que o rodeiam atravs do
seu carisma, que soubesse incutir respeito e obedincia atravs do seu
carcter forte e autoritrio. Enfim, no bastam ao chefe os
conhecimentos e o dom da palavra, tambm necessrio o estudo das
paixes humanas.
Assim sendo, Xenofonte entende ainda que o poder a faculdade de mandar
e de se fazer obedecer, considerando estas como as qualidades inatas do
chefe, a sua apetncia natural.
Em jeito de sntese, pode considerar-se que o lder surge perspetivado num
sentido psicolgico e no num sentido jurdico, tendo em vista que, o poder no
resultaria das leis, mas da mentalidade, da motivao, das atitudes e aces
de determinados homens. O poder , para Xenofonte, a faculdade de mandar
e a capacidade de se fazer obedecer. So as qualidades do chefe, a sua
aptido natural, geram um ascendente psicolgico sobre os sbditos e os
levam aceitao da autoridade e ao acatamento das ordens dadas pelo
chefe.
Aquilo que interessa fundamentalmente aos governantes no a legitimidade
do cargo, mas a eficcia demonstrada no exerccio do poder (embora enfatize
que este nunca deve ser posto em prtica com o mero objectivo do interesse
pessoal de quem o exerce, porque deve ser aplicado ao servio da
prosperidade de todos). Ou seja, para Xenofonte o que importa, nos
governantes a legitimidade da investidura no cargo (ou legitimidade de
ttulo), mas a eficcia no demonstrada no exerccio do poder (ou legitimidade
de exerccio). pelo exerccio do poder que este se torna bom e til, mesmo
quando na sua origem tenha estado um acto ilegtimo.

Plato
Embora tenha nascido em Atenas, Plato (sculos V e IV a.C., de 429-347
a.C.), de famlia nobre, descendia pelo lado materno de Slon, um dos
fundadores da democracia ateniense. Apresentou forte simpatia por Esparta,
nomeadamente por ter presenciado o julgamento e assistido morte de
Scrates, considerado por ele como o melhor e mais sbio dos homens.
Impulsionado pelo sentimento de revolta, comeou a desprezar Atenas e foi
viver para Esparta. A obra de longe mais importante de Plato a Politeia,
usualmente traduzida por A Repblica.
Plato foi o primeiro grande pensador a avanar com o modelo daquilo que
seria, no seu entender, uma sociedade ideal, atacando aqueles que considera
serem os grandes males da sociedade do seu tempo - a famlia e a propriedade

privada. A Poltica , pois, para Plato, a arte de governar os homens com o seu
consentimento
Nenhum dos regimes existentes, nem doutrinas, satisfaziam Plato.
Para ele, a democracia era ao reino dos sofistas, que, em lugar de
esclarecerem o povo se limitavam a estudar-lhe o comportamento e a
transformar em valores morais os seus apetites.
A primeira tentativa de mudana, por parte de plato, consistiu em
transformar em cincia a moral e a politica, que assentam num alicece comum,
o bem, que no diferente do verdadeiro; em subtrair a politica ao empirismo,
para a ligar a valores eternos que no sejam perturbados pelas flutuaes do
devir.
Segundo Plato o melhor governo o da sabedoria, da razo, da inteligncia.
O governo ideal o filsofo: toda a sua obra est marcada pela defesa
constante e vigorosa da entrega do poder ao Rei-Filsofo, isto , ao rei que
saiba tornar-se filsofo, ou ao filsofo que consiga vir a ser rei.
O poder, para Plato deve pertencer queles que sabem, aos mais instrudos
pelas cincias, nomeadamente pela Poltica e pela Filosofia. Plato considera
que os polticos no podem ser moderados nem violentos. Os moderados
gostam de viver tranquilamente, so pacficos em sua casa e querem s-lo
tambm perante as potncias estrangeiras: so incapazes de combater, ficam
merc de quem os atacar. Os violentos tambm no servem, porque sendo
belicosos empurram o pas para a guerra: suscitam inimigos e arruinam a
Ptria, ou arrastam-na para a submisso ao estrangeiro. O poltico ideal ,
assim, o Rei-Filsofo, to firme que no violento.
Para Plato, a Justia deixa da ser uma virtude individual para ser um atributo
do Estado ideal O Estado justo, a sociedade justa, um Estado que seja uno,
em vez de Estado dividido em dois grupos inimigos o dos pobres e o dos
ricos. Plato, com um conceito inteiramente novo de Justia, que nada a ver
tem a ver com a equidade nas relaes particulares dos indivduos entre si,
mas sim com a correcta ordenao do Estado. Pela Justia, o Estado impe aos
indivduos a profisso e os cargos que devem desempenhar, e no deixa
ningum sair do lugar que lhe compete no sistema do conjunto.
A Cidade Ideal de Plato assentava a sua teoria no estabelecimento de um
paralelo entre a alma individual e a Cidade: esta dever ser estrutura como
aquela o .
Ora diz o filsofo a alma humana tem 3 partes: a primeira a parte
racional e corresponde ao plano das ideias; a segunda a parte irascvel, que
compreende os impulsos e afetos do ser humano; e a terceira a parte
sensual, que integra as necessidades elementares do homem.
A cade uma destas partes corresponde uma virtude ou qualidade principal:

primeira, a sabedoria;

segunda, a coragem;

terceira, o desejo; a submisso da segunda terceira razo


consiste na temperana;

por fim a justia o ordenamento das outras

3. Ora bem: a Cidade dever ter, segundo Plato, a mesmo estrutura


tripartida, posto que a Cidade como um homem em ponto grande
(concepo antropomrfica do Estado).
Assim, haver na Cidade ideal 3 classes:
- a classe dos magistrados (governantes) corresponde parte racional da
alma, deve actuar segundo a razo, ou sabedoria, e complete-lhe governar a
Cidade;
- a classe dos guardas (militares) corresponde parte irascvel da alma, deve
actuar segundo a coragem, e compete-lhe garantir a defesa e a segurana da
Cidade;
- a classe dos lavradores e artfices em geral (trabalhadores) corresponde
parte sensual da alma, deve actuar segundo o desejo, e compete-lhe assegurar
o sustento material da Cidade.
Props a abolio da propriedade privada (s para a classe dos guardas e,
eventualmente para a dos magistrados) - pois entendia que o patrimnio
individual tornava as pessoas egostas (nenhum deles possuir quaisquer bens
prprios, a no ser coisa de primeira necessidade...nenhum ter habitao ou
depsito algum, em que no possa entrar quem quiser.), por fazer com que se
preocupassem primeiramente com aquilo que lhes pertencia, descurando assim
a preocupao com o bem geral da cidade do casamento e da famlia
tradicionalmente concebida.
Tornou-se favorvel igualdade entre os sexos, numa sociedade que deveria
direccionar os seus elementos num objectivo comum, evitando assim o
egosmo das sociedades multifacetadas. As unies teriam por base um sorteio
organizado pelos governantes/magistrados, e que seria, em determinadas
alturas, engenhosamente determinado pelos mesmos, para que do resultado
dessas unies emergisse um conjunto de pessoas dotadas de melhores
caractersticas, tendo em vista uma espcie de aprimoramento da raa, e,
por conseguinte, mais um passo em frente no objectivo da sociedade ideal.
As crianas que nascessem deformadas ou fora do esquema por ele proposto,
seriam abandonadas e deixadas sua sorte ou ocultadas.
Outro aspecto fundamental no pensamento platnico foi a importncia dada
educao. Ele propunha que as crianas fossem retiradas s mes aquando do
seu nascimento, e seriam entregues a amas. Ao longo da sua infncia, seriam
os magistrados a ficar encarregues de escolher as fbulas para serem lidas
pelas amas s crianas. Plato defendia um modelo educativo que
privilegiasse um acompanhamento dedicado e constante s crianas, de forma
a que se estudasse o desenvolvimento das aptides naturais das mesmas, e
para que os magistrados tivessem uma ideia mais precisa das suas reais
capacidades. Para tal, estariam previstas fases de ginstica e de
msica, para que as crianas experimentassem novas emoes, e mais tarde
estaria prevista nova fase, mas que incidisse sobre as artes militares e as
cincias, tendo em vista a integrao nas trs classes sociais avanadas pelo
filsofo.

Estaria ento estabelecido que aos 30 anos aqueles que fossem os melhores
de entre os guerreiros seriam educados com base na arte do dilogo e da
filosofia, com vista magistratura que seria atingida aos 50 anos de idade aps
serem superadas todas as provas. Deste modo, triunfaria, no entender de
Plato, aquilo que ele designava como a sofiocracia, o governo da sabedoria, e
o melhor de entre os filsofos seria considerado o Rei-filsofo.
Plato concebeu trs moldes de classes sociais, tendo por base a clebre
teoria dos metais, segundo a qual cada pessoa possui na sua alma um
metal colocado por Deus.
Nalgumas, esse metal seria o ferro ou o bronze, e nesse caso a pessoa estaria
destinada a pertencer classe dos artesos/artfices (seriam os trabalhadores,
cuja principal funo consistia em assegurar os bens e o sustento da cidade),
noutras pessoas seria a prata, e pertenceriam portanto classe dos
guardas/militares (cuja funo seria a proteger e defender a cidade), e,
finalmente, teramos um restrito grupo de pessoas cuja alma seria
caracterizada pelo ouro, pertencendo tais elementos classe mais importante,
a dos magistrados/governantes, qual as outras duas estariam subordinadas
(a funo dos governantes seria, logicamente, a de colocar a sabedoria ao
servio do governo da cidade).
A teoria dos metais seria um dos critrios para seleccionar os cidados para as
classes propostas por Plato, todavia, esse metal seria apurado, no por
hereditariedade, mas pelo sistema educacional imposto pelos magistrados que
faria sobressair as inclinaes naturais de cada um.
Outro grande contributo de Plato para a Histria das Ideias Polticas prendese
com a sua tipologia das formas de Governo. O filsofo projecta 5 modelos:

- monarquia - podia ser uma sofiocracia (descrita como a forma de


Governo
da Cidade Ideal, assente na sabedoria e exercida pelo Rei-filsofo), ou uma
tirania (e neste caso o poder absoluto assentava num s homem de cariz
violento, e desprovido das luzes da filosofia);

- oligarquia - podia ser uma timocracia (e nesse caso o poder estaria


assente
na classe dos guardas, aca-bando por se instalar o predomnio da fora sobre
a sabedoria), ou podia ser tambm uma plutocracia (descrita como o governo
de uma minoria de ricos, voltados para os seus interesses pessoais);

- um modelo democrtico, embora apreciasse pouco a democracia,


pois
entendia que as grandes massas e multides so incapazes de, no seu todo,
possuir a Razo e a Sabedoria necessrias para o governo da cidade.
Plato considera que a melhor forma de governo a monarquia sofiocrtica
(a cargo do Rei-Filsofo) e que a pior a tirania.
A democracia, quanto a ele, melhor que a tirania pois o governo da
multido incapaz de gerar um grande mal -, mas pior que a monarquia
soficrtica pois o governo da multido incapaz de gerar um grande bem.
Entrego a um Rei-Filsofo, a sofiocracia seria, noutras palavras o governo de
uma s pessoa com o mximo de conhecimento na arte de governar. Para ele,
o governante ideal est acima da lei, e no s pode como deve ignor-la ou

afast-la sempre que, no seu critrio, o interesse superior da colectividade


assim o exija: o estadista deve forar os cidados a ir contra o disposto nos
seus cdigos e tradies se, no interesse deles, isso for melhor do que acatar
as leis. Plato no quer o governo das leis, mas antes o governo de um homem
sobre os
demais homens. Plato preconiza, para a sua Cidade ideal, um regime geral de
relaes entre governantes e governados assente no comando autoritrio dos
primeiros e na obedincia cega dos segundos.
No entender de Plato as formas de governo no so imutveis, na medida em
que evoluiriam consoante as circunstncias. Ele d inclusivamente como
assente uma espcie de ciclo (A sucesso cclica das formas de governo) em
termos governamentais, que se iniciaria com a sofiocracia, passaria para a
timocracia e posteriormente oligarquia, dando esta lugar democracia e o
governo democrtico, devido s suas vicissitudes, culminaria numa tirania. A
tirania seria uma espcie de culminar esta espcie de ciclo governamental,
dando origem a novo ciclo que se iniciaria novamente com a sofiocracia.
Aristteles
Aristteles nasce (sc. IV a.C., de 384-322 a.C.) na cidade de Estagira,
naMacednia; por isso ficar a ser conhecido como o Estagirita.
Com Aristteles h, no pensamento poltico grego, um certo regresso a
Pricles e aos ideais e valores da democracia ateniense, em contraste com a
orientao favorvel a Esparta que detetmos em Xenofonte e em Plato.
Aristteles partidrio do bom senso, do equilbrio, da moderao isto , em
sentido grego, da virtude. Para ele, o ideal a atingir no a Cidade justa, mas
sim o bom cidado, o cidado virtuoso, o cidado justo, orientado para a
felicidade por um Estado tico e tutelar.
Aristteles, no seu clebre tratado sobre a Poltica profere que o homem ,
naturalmente, um animal poltico, porque feito para viver em sociedade.
Aristteles diz em Poltica que todas as Cidades so uma espcie de
associao e que todas as associaes no se formam seno em vista de
algum bem e, portanto, como o Estado a comunidade perfeita, o seu bem
o bem supremo. Este bem a realizao de uma vida boa ou feliz
(eudaimonia): a prossecuo da felicidade entendida num sentido tico (a
felicidade como soma de virtudes). O homem feliz ser aquele que for capaz
de dedicar a melhor parte da sua vida contemplao filosfica das verdades
eternas, mas sem desprezar por outro lado a vida activa, assente numa
quantidade moderada de bens materiais e de sade.
Mas para que os homens se tornem bons, necessrio que o governo e as leis
do pas sejam
orientadas para a consecuo do bem, em suma: atravs das leis que ns
podemos tornar-nos bons. A poltica est, pois, ao servio da moral: as leis
devem conduzir virtude do bom cidado, e se possvel, ainda mais, virtude
(suprema) do homem de bem. O Estado no , portanto, apenas um fenmeno
poltico ou jurdico: o Estado , e deve ser, um Estado tico, um fenmeno
moral e religioso.
Aristteles critica o modelo da unicidade da Cidade de Plato, defendendo a
superioridade do pluralismo social e poltico (a Cidade ao tornar-se mais una e

ao ser reconduzida o mais possvel unicidade, acabar por ser reduzida a


uma famlia e esta a um indivduo, aniquilando a Cidade, que deve pressupor
uma pluralidade.
Aristteles defende a famlia ao exprimir a sua repugnncia (moral e social)
por esse tipo de sociedade onde ser praticamente impossvel que um pai
diga: meu filho; ou que um filho diga: meu pai. O fundamento de que nada
inspira menos interesse (ao Homem) do que uma coisa cuja posse comum a
grande nmero de pessoas; porquanto se d uma grande importncia ao que
nos pertence.
Outro conjunto de consequncias da teoria de Plato era a generalizao dos
laos familiares (ou seja, inexistentes) e que provocaria assassinatos, rixas e
injrias, bem como a possvel
banalizao de relaes promscuas tais como o incesto.
Aristteles defende a propriedade privada, principalmente pelo sentimento de
satisfao de que uma coisa nos pertence como coisa prpria. O Estagirita
argumenta que pela comunho de bens mais problemas sociais advm, pelo
facto de existirem mais frequentemente dissenses entre aqueles que
possuem coisas em comum do que entre aqueles cujas fortunas so distintas
e separadas.
Aristteles, sobre as classes sociais, defende o predomnio das classes mdias,
pois a melhor forma de governo, a melhor espcie de sociedade poltica,
aque for constituda, em maioria, por cidados das classes mdias.
Defende que os que pertencem classe mdia integram-se mais
harmoniosamente numa sociedade equilibrada e s, pois a violncia (dos mais
abastados) e a intriga (dos mais pobres) so duas fontes iniquidades.
De maneira que estes, incapazes de comandar (os mais pobres), no sabem
seno mostrar uma submisso servil; e aqueles (os mais ricos), incapazes de se
submeter a qualquer poder legtimo (desobedincia aos magistrados), no
sabem seno exercer uma autoridade desptica. E, assim, os cidados de
condio mdia no empregam violncias nem intrigas, porque no
ambicionam as magistraturas. Assim, Aristteles conclui que a sociedade civil
mais perfeita aquela em que a condio mdia mais numerosa e poderosa
que as outras duas (ou pelo menos mais poderosa que cada uma das outras),
pois quando uns tm riquezas imensas e os outros no tm nada, da resulta
sempre ou a pior das democracias, ou uma oligarquia desenfreada, ou uma
tirania insuportvel.
Aristteles defende o primado da lei sobre a vontade dos homens. Para ele a
regra geral a do respeito pela lei, a da observncia da legalidade, a dos
sistemas das leis, objetivas e impessoais, acima da vontade, do capricho e da
discricionariedade dos homens. H, pois, neste sistema, toda a possibilidade de
atender s circunstncias particulares de cada caso: ser essa a tarefa dos
rgos executores da lei, por delegao dela e dentro dos limites por ela
definidos. Ou seja, o primado da lei prefervel ao governo livre de qualquer
cidado, pois a lei a razo sem o apetite, ao passo que o poder pessoal o
domnio das paixes incontrolveis, subjectivo e arbitrrio.
Para Aristteles, o regime legtimo ou bom aquele que tem por fim o bem
comum e que conforme justia, ao invs daqueles que apenas s tendem
para o benefcio particular de alguns. Assim, o Estagirita apresenta uma
classificao de regimes polticos agrupados em regimes sos (monarquia,
aristocracia e a repblica) e regimes degenerados (tirania, oligarquia e

democracia:

- Entre as monarquias, d-se o nome de realeza aquela que tem por


fim o
interesse geral;

- O governo de um pequeno nmero de homens, ou de vrios, mas


no de um
s, chama-se aristocracia, porque eles o exercem para o maior bem do

Estado e de todos os membros da sociedade;

- Quando a multido governa no sentido do interesse geral, chamase


repblica.
Os governos que constituem desvio ou degeneraes so:

- em relao realeza, a tirania monarquia governada no interesse


exclusivo do monarca;

- em relao aristocracia, a oligarquia dirigida unicamente no


interesse
dos pobres;

- em relao repblica, a democracia somente no interesse dos


pobres.
Para Aristteles a melhor forma de governo seria uma repblica (governo
assente no poder do grande nmero, exercido no interesse de todos os
cidados) de carcter misto, contendo alguns elementos de oligarquia (muitas
instituies oligrquicas, tais como as magistraturas por eleio) e de
democracia (muitas coisas populares, tais como educao e vesturio acessvel
a todos) e apoiada no predomnio das classes mdias.
Tal como Plato, Aristteles tambm emitiu a sua teoria sobre a sucesso
cclica das formas de governo: comearia na monarquia (o governo dos
antigos), passaria para a aristocracia, oligarquia, tirania, de seguida a
democracia e resultaria na repblica mista que resultar tanto melhor quanto
se apoiar mais na classe mdia.
Pontos essenciais:
Os principais contributos de Aristteles para a Histria das Ideias Polticas
so: a apresentao de uma concepo acerca da natureza humana, da qual
deduz depois como consequncias as suas outras observaes e propostas; a
crtica directa da Cidade Ideal de Plato e, portanto, a defesa da famlia, da
propriedade privada e do pluralismo essencial; a anlise das classes sociais e
o papel preponderante reconhecido s classes mdias; a defesa do primado
da lei sobre a vontade dos homens; a classificao dos regimes polticos sos
e degenerados; e a teoria do regime misto como forma de governo ideal.

CAPTULO 3 MONARQUIA HELENSTICA


1 Helenismo e Idade das Trevas
Apesar do esforo grandioso, o processo dos scs. III e II a. C. mal conhecido.
O motivo da obscuridade e o padro renascentista da histria toma a Europa
ocidental e a secularizao diferente dos estados nacionais como foco da

histria e como eixo e da trabalha para o presente e pe no passado a


Antiguidade Clssica, helnica e romana. Idade das Trevas designao de
perodo entre Antiguidade e renascena. Incapacidade de analisar perodo que
no fiel a esteretipo de sociedade poltica que evolui para democracia
constitucional. Assim h mais que uma idade das trevas sempre que precede
lutas internas pelo poder ou que se segue o desgaste das liberdades
constitucionais que desgastou a comunidade at sociedade de massas. Os
sculos helensticos so idade das trevas porquanto vista do passado grego a
polis atingiu a canalha urbana e olhando para o futuro a ansiedade espiritual de
uma nova alma produz o fenmeno dos Deuses-reis.
2 Monarquia Divina
A controvrsia acerca do sentido efetivo do culto dos reis deuses, sincero ou
no, cnico resolve-se aceitando que ambos os lados tm razo. O rei pode
divinizar-se por desejo sincero de sbditos ou porque irreligiosidade
generalizada j no se importa de ter um rei por Deus. Poetas e filsofos
podem criar reis. Uma alma pode criar smbolos da profundidade que
personalidade consciente rejeitaria.
Acerca das origens orientais ou helnicas do culto real ambos os lados tm
razo. Os gregos tinham faculdades teopoticas antes de Alexandre. Mas
certo que Hellas no produziu deuses-reis antes do contacto com o Oriente.
Trata-se de um novo fenmeno histrico. Os novos reis didocos so
macednios; depois embora heroizaes e divinizaes em vida existissem na
Grcia, o primeiro rei-deus Ptolomeu II do Egipto e sua irm Arsino em 270
a.C.,) O culto dos Ptolomeus no se confundia com o dos Faras. O culto do
governante foi adoptado na Sria no na Macednia.
3 A Lei Animada
A instituio era nova, o desejo antigo. A tragdia do pensamento socrtico
mostrava que povo no renovava o cosmion poltico.Plato procurava o homem
que combinasse esprito e poder para salvar Hellas. Alexandre transferiu o
problema para a rea Mediterrneo. A dispora helnica criara reinos de
populao mista. Impossvel criar estados nacionais na sia. Organizao
poltica no poderia ter base popular durante sculos mas teria de provir de
dinastias e governantes. A nova teoria poltica lida com rei e governao no
com povo e constituio.
Os filsofos interpretados como racionalizadores da polis lutavam afinal com
agonia da polis e fornecem alternativas. O filosofo salvador em comunicao
com cus salva a polis, atravs da divina ideia que enche a alma. At ao povo
que ele tem de assimilar. ele a lei animada. Desta doutrina vem a teoria
helenstica do nomos empsychos criando o cosmion poltico dos poderes da sua
divina personalidade.
Aristteles considera a possibilidade de que um homem seja to superior a
outro em virtude a todos os outros que seria injusto submet-los a regra
constitucional. Politica 1284, 10 e ss. Homens de virtude eminente so a sua
lei, 13 e ss. E se famlia produzir superioridade seria famlia real a fornecer os
reis da nao Poltica 1288 a 1.8 1.15. referencia s instituies persas. Onde a
famlia eminente dos Aquemnidas exercia a funo real. emanao de poderes

de Ahuramazda para o rei e o caso de Aquenaton. Talvez as ideias orientais


fossem conhecidas dos filsofos helensticos. Babilnia marcava Heraclito,
Persa o velho Plato e o smbolo do sol oriental. Orientalismo latente da
Grcia.
4 Diotgenes
Os fragmentos de Diotgenes, pitagrico da uma frmula ."O rei tem a mesma
relao polis que Deus para com o mundo e a cidade est na mesma relao
ao mundo que o rei est para Deus! Porque a cidade-estado, feita como de
uma harmonia de muitos elementos distintos uma imitao da ordem e da
harmonia do mundo enquanto o rei tem governo absoluto ele prprio Lei
Animada foi metamorfoseado em divindade pelos homens."
Erwin Goodenough salientou o paralelo entre universo e o estado, o cosmos e
o cosmion, entre Deus e o Rei. E, supremo realismo, a ordem teria de vir do
poder do governante como harmonizador do povo, previsto em Opis situao
mantida durante um milnio de ordem imperial.
5 Ecfanto
Elabora a frmula de Diotgenes. O rei adquire majestade se a conduta for
divina. Contemplar o rei afeta a alma daqueles que o veem no menos que o
som da flauta ou a harmonia. Para Ecphantus o rei tem a mesma comunho
com os sbditos como deus tem para com o universo e as coisas que lhe
pertencem.
Os reis didocos so elevados ao poder pela fortuna pessoal em tempos
desordenados: o seu problema pessoal idntico ao de qualquer pessoa. O
conceito de autarcia reduziu-se at esfera individual. Se ele quer viver vida
perfeita tem de ser auto-suficiente. Homens diferentes realizam finalidades
diferentes e o rei torna-se o modelo exemplar para que outros modelem suas
vidas. A cosmopolis aberta, a comunidade anrquica de homens sbios adquire
articulao interna que ajuda os indivduos a encontrar o seu caminho. O rei
tem de ser to auto-suficiente e semelhante a Deus quanto possvel para
transferir esse bem para a natureza humana. O seu logos fortalece os corruptos
cura os doentes, afasta o esquecimento e faz a memria viver, donde resulta a
obedincia.
6 Os reis salvadores
A doena da alma diagnosticada por Plato era profunda demais para ser
curada por uma alma poderosa. Fragmentos de Ecphantus explicam os ttulos
reais dos reis helensticos: Soter salvador Euergetes bemfeitor Epiphanes
Semelhante a Deus at que O logos que se fez carne e habitou entre ns Joo
IUI, 14. O estatuo poltico da ideia imperfeito. Suceder a comunidade
perfeita sem aplicao de fora: "Oh se fosse possvel eliminar da natureza
humana qualquer necessidade de obedincia". Este era o problema da
evoluo da legalidade externa da aco para estado de coisas em que seres
humanos actuem por imposio motivo de moralidade.

O ESTOICISMO E POLBIO
A experincia imperial encontrou em Polbio o autor capaz de interpretar as
novas movimentaes polticas, em particular no perodo 220-168 a.C. que
estabeleceu a grandeza de Roma. A grande fora que domina os
acontecimentos histricos a fortuna, sentimento subjectivo dos protagonistas
e facto objectivo que determina o rumo da histria. Ao considerar que a fortuna
criava um campo unitrio de inteligibilidade para os movimentos histricos a
que assistia, Polbio reconhecia nela a fora objectiva que determina a forma da
histria e o sentimento subjectivo do conquistador que recua perante a
possibilidade de, tambm um dia, declinar. (XXXIX, 20 e XXXVII, 20). Apresenta
Demtrio de Faleros a advertir da inconstncia da fortuna aps a vitria
macednia sobre a Prsia. Aps a vitria de Pidna, o cnsul Paulo Emlio lembra
ao senado os reveses da fortuna. E na hora da conquista de Cartago, perante
as runas do maior inimigo que Roma jamais tivera, Cipio Emiliano derrama
lgrimas ao antecipar o dia inevitvel em que Roma sofreria idntico destino.
[1]
Polbio apercebeu-se que Roma era uma nao diferente das outras. Visava
organizar a humanidade numa s cidade com uma exemplaridade imperial que
se transmitiu posteridade.
Para descrever a causa desse triunfo crescente, dispunha da teoria clssica
das formas de governo, um tpico recorrente da cincia poltica, que reaparece
no sec.XVIII com Montesquieu e na constituio dos EUA. Apoiado na doutrina
de Dicearco de Messina que aplicara a Esparta o modelo da tripoliteia - o
regime misto que combinava os trs tipos de regime - Polbio sustenta que a
decadncia de cada elemento seria contrabalanada pela presena do outro.
Os cnsules de Roma seriam o elemento monrquico, o senado o aristocrtico
e os comcios tribuncios o democrtico. Os equilbrios mtuos predestinavam a
vitria de Roma.
Contudo, Polbio sabe que as seces do clebre livro VI que tratam da
tripoliteia (VI, 3-18) tm pouca importncia para descrever a realidade poltica
de Roma.
As causas reais surgem nos caps. 43-58. As duas causas da condio (systasis)
de um estado so costumes e leis. Se as vidas privadas forem virtuosas, o
estado ser bom: seno, no. A aristocracia romana parece ter mais sentido de
dever cvico do que os adversrios. Os romanos nunca do nada em troca. Os
ritos funerais impressionam o povo. A honestidade nos cargos pblicos
distingue Roma de Cartago. E finalmente o temor reverencial religioso do povo
romano, (deisidaimonia), mostra que Roma no passou pela desintegrao
cultural que afectou a Grcia e manteve a integridade de um povo rural
lanado conquista do mundo.
Se estes so as verdadeiras causas da sucesso romano, por que razo Polbio
insiste no modelo do regime misto para compreender a evoluo poltica de
Roma cuja semelhana com a Grcia superficial? A sua justificao de que
os argumentos dos clssicos, Plato e Aristteles, so complexos, e apenas tm
sentido pleno para os que a conceberam (VI, 5,2). Polbio apela ao senso
comum (koine epinoia) A sua grandeza reside em conceber a fora e a
fraqueza da ideia imperial: Roma representava a ordem definitiva da
humanidade e no uma organizao de poder entre outras. O orbis terrarum
tornara-se em unidade geopoltica a ser disputada por todos os contendores.
Em segundo lugar, o imperium crescera custa de populaes que perdiam a

individualidade. A nova ordem, a pax romana, estendia a sua mo frrea sobre


os povos. Finalmente, irrompera a ideia de Caesar, o homem cuja fora pessoal
consegue dominar os poderes errticos e mold-los num todo. Mas a mesma
fortuna que impusera este "destino manifesto" poderia liquid-lo, tal como
lembrar Maquiavel ao teorizar a fortuna secunda et adversa.

CCERO
As ideias gregas sobre cidadania estavam disposio dos juristas romanos
constituindo um patrimnio rico de que Ccero porta-voz no sec.I a.C., Ccero
, de certo modo, o triunfador do senso comum, o indivduo dotado da
clareza do orador e do advogado, um dos autores mais citados no Ocidente
desde os padres da Igreja, aos Escolsticos at aos criadores do moderno
direito natural racionalista. Passa pelo cicerone perfeito de muitos dos termos
constantes no pensamento poltico ocidental, em particular no captulo da
cidadania; refira-se apenas a traduo que fez fortuna de politeia por res
publica. O termo latino tanto traduo como traio ao grego porque res
oriundo do direito civil. Contudo, estamos perante um autor que claro nas
frmulas mas no no contedo do que pensa. Neste sentido, tem a importncia
do opinion-maker e no do cientista, do filsofo, do terico ou do visionrio
da vida da cidade.
Em imitao de Plato, tambm Ccero escreveu uma Repblica e as Leis.
Mas ao compararmos os dilogos vemos que para alm de a Repblica de
Ccero tratar do estado ideal e terminar com o famoso sonho de Cipio de que
a ideia de virtude deveria guiar o estadista, - em paralelo com a Politeia
platnica, que descreve a cidade -modelo e termina com o sonho de Er de um
mundo mais justo - pouco mais existe de comum. Cipio Emiliano o porta-voz
do dilogo porque acrescentou o saber estrangeiro, originado por Scrates,
aos costumes tradicionais do seu pas e dos antepassados (Rep. III, 3). E este
porta-voz significativo porque, tal como outros romanos do seu tempo, Ccero
sente um misto de superioridade e de ressentimento perante a Grcia.
Superioridade porque a fora romana impediu os Gregos de carem no caos e
na barbrie; ressentimento porque a submisso esconde a maior perfeio da
civilizao vencida. A Grcia cativa cativou os captores como escreveu
Horcio.
A justificao da posio ciceroniana o sucesso: o sucesso colectivo de Roma
e o sucesso pessoal do homem novo na poltica, cego para os dramas da
histria sua volta, pelo menos at que lhe venham bater porta. Para o
jurista romano, Plato e os demais filsofos gregos eram apenas tericos que
expuseram com pouco sucesso um sistema ideal de governo. O ideal de Ccero
o do cidado romano que se obriga a seguir os preceitos da autoridade. Para
definir o estado ideal basta descrever a constituio da repblica. Numa
passagem de sabor amargo para ns, portugueses, afirma Ccero que a
instabilidade de um povo de navegadores, como eram os gregos, afectava as
suas cidades e instituies que flutuavam, instveis (Rep. II, 4). Os juristas
romanos so muito superiores aos gregos e o imperium romano cresceu e
estabilizou-se at ocupar a cosmopolis, apenas sonhada por outros.

As opinies de Ccero, representativas do seu tempo, alimentavam-se da


corrente do estoicismo, do sec II a. C., presente no crculo dos Cipies atravs
de personalidades como Pancio de Rodes e Polbio. O estoicismo inicial insistia
no que hoje foi secularizado como globalizao, ou seja na existncia de um
esprito, logos e nomos (ratio e lex) que emana do todo para todos os homens e
que determina a igualdade. Em consequncia desta igual participao na razo
divina, cada homem tem duas pertenas e duas cidadanias: a do seu
nascimento e a cosmopolis.
Ccero transformar esta frmula estica na frmula de que um homem tem
duas cidadanias, a terra natal e Roma (Leis, II,2). O lao da ordem justa
constitudo por natureza. A verdadeira lei - vera lex - recta ratio consonante
com a natureza, difundida em todos, eterna e imutvel; chama o cidado ao
dever pela sua autoridade e impede a prtica do mal pela sua proibio. (Rep,
III, 22). A lei adquire majestade. O imprio adquire a qualidade de ser divino.
Esta concepo legalista tornou-se um factor decisivo na histria das ideias.
Roma tornou-se o modelo de futuros imprios que concedem a cidadania a
troco da submisso. Se j existe o povo e o governo imperiais, no necessrio
inquirir das condies de existncia do que uma boa comunidade poltica. Os
problemas polticos devem ser tratados no quadro da legalidade existente.
Uma vez estabilizado o quadro constitucional, os problemas polticos tendem a
ser reduzidos a problemas de ordem jurdica. O governo de Roma a res
publica, relacionada com a res populi. A aplicao s instituies pblicas do
conceito de res, oriundo do direito civil, torna-se fonte de especulaes infindas
sobre a soberania popular (Rep, I, 25). O povo no s uma multido mas uma
assembleia que se junta para consentir numa ordem justa e com interesses
comuns (Rep.,I, 25. e Rep., III, 31). Define a cidade como a aglomerao
humana na qual existe consentimento na lei. Na realidade, o que designa por
vinculum juris - o lao jurdico que constitui a comunidade - o ltimo produto
dos processos que originam um povo.
Ao insistir na ideia do Direito como independente de pressupostos, Ccero
diminui a definio da cidadania. Ao tornar a ordem legal da comunidade no
elemento decisivo da poltica sem mais questionamento sobre a sua origem
natureza, diuturnidade, e finalidades, abre um precedente para numerosas
teorias centradas no direito como base da sociedade poltica. Afirmar que o
verdadeiro governo s possvel por consenso dos governados uma ideia
vazia de origem ciceroniana e que nada afirma sobre o
contedo - justo ou injusto - desse consenso cuja qualidade tem de ser
avaliada. Enquanto a forma de Roma continua, desaparece o contedo.
Enquanto Ccero fundava o mito da autonomia do Direito e da concepo
estritamente jurdica da cidadania, a repblica romana foi substituda pelo
imprio. Marco Tlio Ccero ser cruelmente assassinado por estar nas listas de
Marco Antnio de homens a abater e ser entregue por Octvio Augusto, o
futuro Csar, e liquidado por um cliente que defendera numa causa. O drama
da histria batia-lhe fatalmente porta.

Ccero
Ccero nasceu em Roma (sc. II e I a.C., de 106-43 a.C.). Foi um dos maiores
juristas, governantes e filsofos da Antiguidade Clssica. Escreveu o tratado De

Republica. influenciado por Plato e Aristteles. Escreve num perodo


importante da histria de Roma, o perodo final da Repblica, quando este j
vai ser substitudo pelo Imprio.
Ccero um dos mais representantes do estoicismo, os quais defendem que: a
ideia de que o princpio do mundo e da realidade a razo (logos); a noo de
devoo permanente ao dever e do controle de si mesmo; a existncia de um
deus nico cuja relao com os homens igual ou semelhante de um pai
para com os seus filhos; a noo de igualdade fundamental entre os
homens como membros de uma mesma famlia; a ideia de um Estado mundial
e de uma cidadania universal; e finalmente a ideia de uma lei ou direito natural
de origem divina.
No tratado De Republica, Ccero defende o dever de participao poltica, que
considera ser o primeiro dos deveres que a moral social impe aos homens.
Defende que natural que os homens participem na vida poltica pois na
natreza uma grande necessidade de agir, com vista salvao comum e
que o homem deve procurar a virtude e s a possui quando a aplicar,
principalmente no governo da cidade.
Donde vem o sentimento do dever? De onde nasceu a religio? Qual a origem
do direito das gentes ou do direito civil? Tudo isto, segundo Ccero, provm do
exemplo dado pelos governantes, pelos homens de Estado.
O poltico , pois, mais importante que o filsofo e que o moralista, pois
consegue atravs das leis e do poder de comando que exerce obrigar todo um
povo a fazer aquilo que os filsofos s conseguiriam a um pequeno nmero de
pessoas.
Ccero tambm teorizou formas de Governo como a monarquia ou realeza
(poder atribudo apenas a uma pessoa), aristocracia (poder atribudo a vrios) e
democracia (poder atribudo totalidade do povo). Segundo Ccero tudo isto
tem de ser combinado, porque cada uma destas formas de governo,
separadamente, tem vrios inconvenientes: a monarquia porque se presta a
toda a espcie de abusos e basta o abuso de um s rei para que o povo
comece a detestar o prprio regime monrquico; a aristocracia, uma vez que
tende a ser o governo dos ricos, o governo de
pessoas que pelo seu nvel de vida esto muito afastadas das necessidades do
povo e procuraro, se o governo lhes pertencer, exerc-lo apenas no seu
interesse; quanto democracia, ela para Ccero, o pior de todos os regimes:
quando entregue a si prpria, a multido com os seus apetites, a sua
cegueira, os seus abusos de poder o pior de todos os tiranos.
Para Ccero a melhor forma de governo seria a combinao das trs formas: a
monarquia, para que haja uma afirmao de poder; a aristocracia, para que
haja lucidez e conhecimento no tratamento dos negcios pblicos; a
democracia, para que haja o princpio popular de liberdade e justia para o
povo. Ccero acrescenta a Aristteles a ideia de um poder executivo num
homem que mande (monarquia + aristocracia + democracia, ao invs de
oligarquia + democracia).
Ccero defende a necessidade de um magistrado fundamental, de um lder.
Ora a funo do magistrado representar o povo, sustentar a dignidade e a

honra do pas, exectuar as leis, respeitar os direitos de cada um, e cumprir as


obrigaes confiadas sua lealdade. Ccero sublinha a necessidade do
magistrado obedecer s leis: o magistrado est abaixo das leis, embora esteja
acima dos governados, porque governante.
Ccero teoriza o Direito Natural a que se refere no tratato De Republica: uma
lei verdadeira, que a recta razo, conforme natureza, presente em todos os
homens, constante e sempre eterna. Esta lei conduz-nos imperiosamente a
fazer o que devemos, e probe-nos o mal desviando-nos dele.
Ou seja, para Ccero o Direito Natural engloba a ideia que: existe uma
natureza, uma ordem
natural, que foi criado por Deus; essa ordem natural descoberta pela razo
humana; dela resulta um direito natural, que impe direitos e deveres aos
homens, e que estes tm de acatar sob pena de desrespeitarem a prpria
natureza humana; os principais imperativos decorrentes do direito natural so
universais, eternos e invariveis; o direito positivo, o Estado, os governos, no
podem alterar essa lei, nem podem dispensar ningum da obedincia aos seus
preceitos. Ccero defende a existncia de uma Humanidade e da dignidade do
ser humano, a igualdade de todos os seres humanos do ponto de vista jurdico,
e portanto a igualdade de direitos. De notar ainda o seu
permanente combate tirania, criticada em nome de uma lei superior
objectiva e no com fundamento em qualquer subjectivismo.

A IDADE MDIA
Breve referncia ao Cristianismo
O Cristianismo comea muito antes de a Idade Mdia principiar: comea no
tempo do Imprio Romano. Jesus Cristo nasce sob o principado de Csar
Augusto.
O Cristianismo , como se sabe, essencialmente uma revoluo religiosa, mas
so inegveis as suas implicaes morais, sociais e polticas. dimenso
vertical do Cristianismo referente ao plano das relaes do Homem com Deus
acresce uma outra dimenso, a chamada dimenso horizontal que incide no
plano das relaes dos homens uns com os outros.
No que respeita dimenso vertical, o Cristianismo veio trazer uma nova
concepo da divindade, unitria e transcendente, contraposta noo plural e
imanente dos deuses do paganismo; apresentou a ideia da incarnao humana
de Deus claramente diferenciada da viso puramente celeste da divindade no
judasmo; e preconizou a substituio do dever de justia pelo
dever de caridade, assente num mandamento considerado to importante
como o amor a Deus o do amor ao prximo.
Dos principais aspectos inovadores do Cristianismo:
- Em primeiro lugar, foi a noo de humanidade como noo nova,
equivalente globalidade do gnero humano. Todos os homens so iguais,
todos so filhos do mesmo Deus, nenhuma diferena de natureza existe entre
eles.
- Em segundo lugar, e pela mesma ordem de razes, o Cristianismo veio
proclamar, com todas as suas foras, a natureza inviolvel da pessoa
humana, princpio superior como a condenao da escravatura, a liberdade

e os direitos do homem, a limitao do poder poltico, a garantia do direito


vida, etc.
- Em terceiro lugar, surge com os primeiros doutrinadores cristos uma
concepo inteiramente nova do poder poltico a partir de agora entenderse que todo o poder vem de Deus quer quanto ao sentido do seu exerccio
o poder passar a ser visto no como um direito prprio dos governantes ou
como pura autoridade do Estado sobre os cidados, mas sobretudo como
funo posta ao servio do bem comum, da qual resultam para o seu titular
mais deveres do que direitos, e menos privilgios do que responsabilidades.
- Por ltimo, a criao de uma Igreja universal incumbida de defender e
propagar a f crist, deu origem problemtica das relaes entre a Igreja e
o Estado. Com o Cristianismo os aspectos do familiar, do moral e do religioso
passam para a esfera de competncia da Igreja, ficando para o Estado apenas
o poltico. O homem medieval submetido a um dualismo de poderes e
jurisdies a Deus o que de Deus, a Csar o que de Csar.

Santo Agostinho
Nasce em Tagaste, na Numdia (Norte de frica) e vive entre 354-430 (sc. IV
e V). A sua inspirao mais forte foi sem dvida a de Plato: muitos o
consideram, mesmo, um neo-platnico.
O pensamento poltico de Santo Agostinho
No haver um nexo de causalidade evidente entre a generalizao do
Cristianismo e a decadncia do poderio de Roma? neste pano de fundo que
Santo Agostinho se empenha em redigir uma das suas maiores obras, a De
Civitate Dei ou Cidade de Deus.
Nesta obra, so tratados vrios problemas de relevo a distino entre as
duas cidades, uma concepo particular sobre a natureza humana, a noo de
Estado, a sociedade e o poder, a paz, as funoes da autoridade e, enfim, as
relaes entre a Igreja e o Estado.

As duas Cidades
Santo Agostinho considera haver duas Cidades a cidade celeste ou Civitas
Dei, comunidade dos homens que vivem segundo o esprito e buscam a Justia;
e a cidade terrena, ou Civitas Diaboli, conjunto dos homens que vivem segundo
a carne a para satisfao dos seus prazeres. Uma a cidade do bem, outra a
cidade do mal. Ambas esto em luta permanente, uma contra a
outra, e ambas disputam a posse do mundo. A vida presente uma luta, um
combate quotidiano: s na vida futura haver paz autntica e duradoira.
Da que o Etado, em si mesmo, no possa ser considerado a priori como bom
ou mau: tudo vai dos que o governam. Se o Estado governado por homens
que praticam o bem e amam a Deus, bom e trabalha para a cidade celeste;
se o governam aqueles que praticam o mal e ignoram ou hostilizam Deus,
mau e concorre para a Cidade Terrena.
S na Cidade Celeste h verdadeira paz, verdadeira justia, verdadeiro bem;
na Cidade Terrena, os homens esforam-se por alcanar a paz mas, como no
h paz sem Deus, contra apenas uma aparncia de paz; procuram alcanar a

justia mas, como no h justia sem Deus, encontram apenas uma aparncia
de justia; e tentam alcanar o bem mas, como no h bem sem
Deus, encontram apaenas a aparncia de bem.

Concepo sobre a natureza humana


Santo Agostinho apresenta-nos uma viso profundamente pessimista acerca
da natureza humana.
Considera o bispo de Hipona (ou Santo Agostinho) que os primeiros homens
(Ado e Eva) foram criados como seres bons, perfeitos, com todas as
qualidades e sem defeitos. Mas pela desobedincia (pecado original)
afastaram-se de Deus e foram punidos para sempre: tornaram-se infelizes e
cheios de defeitos: o Homem transformou-se num pecador. As suas
caractersticas principais passaram a ser o egosmo, a arrogncia, a vontade de
dominar os outros e a tendncia para procurar o bem prprio com desprezo do
bem dos outros. O Homem , assim, um ser irreversivelmente marcado pelo
pecado, um pecador.

Noo de Estado
Da conceo pessimista acerca do Homem e da natureza humana, h-de
resultar como consequncia lgica uma concepo repressiva do Estado: se o
Homem mau para o seu semelhante, o Estado deve servir essencialmente
para prevenir e reprimir os erros, as injustias, os crimes.
O Estado ao contrrio do que defendi Aristteles no deve procurar (porque
impossvel) tornar os homens bons e virtuosos: apenas deve tentar fazer
reinar uma certa paz e segurana exteriores nas relaes sociais entre os
homens.
O Estado pois uma ordem exterior e coerciva (a paz e a segurana terrenas
devem ser asseguradas atravs da coaco e punio, atravs do sistema
jurdica, o Direito), no tem a ver com o Bem e com a Justia, mas apenas com
a paz e a segurana possveis na Cidade Terrena. A Cidade de Deus uma
ordem de amor; o Estado, no interior da Cidade Terrena, uma ordem
de coaco.

O dever de obedincia ao Poder poltico


Santo Agostinho entende que todo o poder vem de Deus e, por conseguinte,
considera que o Estado um instrumento ordenado por Deus: mesmo um
dom de Deus aos homens. Da resultam 2 consequncias:
A primeira que o dever de obedincia absoluto: no h limitaes ao Poder
dos governantes, no h espao para justificao da desobedincia ou para
quaisquer formas de resistncia dos governados.
A segunda consiste em que os homens no podem distinguir entre bons e
maus governantes, entre formas de governo justas e injustas (como fazia
Aristteles): a todos se deve, por igual, obedincia.
Numa palavra: o Estado deve ser duro e repressivo; o cidado deve aceitar
passivamente a autoridade do Poder. E no deve dar grande importncia
possvel existncia de maus governantes, ou de dirigentes tirnicos. porque o
que sobretudo interessa a vida eterna, e no longo o tempo que se passa
na vida terrena. O que interessa no ser bem governado, mas manter sempre
a liberdade interior, que permite amar a Deus sobre todas as coisas e preparar
o ingresso futuro na Cidade de Deus.

A paz
A principal finalidade a prosseguir no uso do poder , para Santo Agostinho, a
preservao da paz. Santo Agostinho considera ento que a paz o supremo
bem da Cidade e que existe uma aspirao universal em direco paz.

As funes da autoridade
Santo Agostinho analisa as 3 funoes em que se desdobra a autoridade:
imperare (comandar), providere (prover) e consulare (aconselhar). So estes os
deveres do chefe, que traduzem 3 funes ou officia: o officium imperandi, o
officium providendi, e o officium consulendi.
- O officium imperandi o primeiro de todos: consiste na funo de comando
e o mais importante e o mais difcil dos deveres do chefe. O poder no
uma propriedade pessoal, mas uma funo, um servio.
- O officium providendi a segunda das funes do governante: consiste em
prever as necessidades do pas e em prover sua satisfao.
- O officium consulendi faz ressaltar a posio do chefe como conselheiro do
seu povo. O governante deve no apenas comandar e prover, mas tambm
aconselhar e deve faz-lo com esprito fraterno.
A Igreja e o Estado
Santo Agostinho tinha ideias claras sobre a matria: os poderes eclesistico e
civil so distintos e independentes. Cada um move-se na sua esfera prpria de
jurisdio e actua por sua conta, s sendo responsvel perante Deus. Toda e
qualquer ingerncia de um nos domnios reservados do outro inconveniente e
perigosa.
Santo Agostinho manteve-se na posio tradicional do Cristianismo primitivo.
E especificava mesmo que a Igreja, por amor da concrdia civil, deve aceitar o
Estado tal como ele , com os erros e insuficincias que inevitavelmente o
caracterizam, oferecendo-lhe, na pessoa dos seus fiis, cidados bons e
virtuosos. A Igreja devia ser, assim, uma verdadeira escola de civismo.
Mas houve dois factores que formariam o agostinianismo poltico, ou a
doutrina da supremacia da Igreja sobre o Estado:
- O primeiro foi a doutrina de Santo Agostinho favorvel interveno do
Estado contra as seitas herticas, na medida em que defender ser dever o
Estado punir com as suas leis os hereger funcionando assim na prtica
como brao secular da Igreja, e aceitando as definies da verdade
religiosa dadas por esta -, no h dvida de que contribuiu poderosamente
para acentuar a ideia de subordinao do Estado Igreja.
- O segundo factor foi a prpria concepo da Cidade de Deus, como algo de
intrinsecamente superior Cidade Terrena. certo que nem aquela
correspondia Igreja, nem esta ao Estado.
A necessidade de o Estado se submeter religio e caminhar para Deus,
como elemento da Cidade Celeste, ia provocar o desvio de interpretao que
nela estava implcito. Nasceu assim o j referido agostinianismo poltico.

A poca medieval
Captulo 7. So Toms de Aquino

A obra de So Toms de Aquino (1225-1274) absorveu-o literalmente - morreu


exausto antes de perfazer 50 anos - e absorveu-o existencialmente porque foi a
expresso de uma vida ao servio da investigao e ordenamento dos
problemas da sua poca. Afirmar que foi um grande pensador sistemtico
uma meia-verdade. Sabia aplicar a sua mente imperial multiplicidade de
assuntos que o atraam e distinguia-se por ter uma personalidade rica em
sensibilidade, magnanimidade, energia intelectual e esprito sublime. A
exclusiva vontade de ordenamento poderia produzir um sistema que fosse mais
notvel pela coerncia do que pela captao da realidade. A grande
receptividade poderia ter originado uma enciclopdia. Mas as duas faculdades
combinaram-se num sistema que assinala o impulso dinmico de Deus para o
mundo atravs da causalidade criadora, e do mundo para Deus atravs do
desiderium naturale:
A origem desta combinao deve-se ao sentimento que fez de Toms um
santo: a experincia da identidade entre a verdade de Deus e a realidade do
mundo. "A ordem das coisas na verdade a ordem das coisas no ser". Esta
frase da Summa Contra Gentiles significa que o intelecto divino est impresso
na estrutura do mundo; que a descrio ordenada do mundo resultar num
sistema que descreve a verdade de Deus: que cada ser tem a sua razo e
sentido na hierarquia da criao divina; que cumpre a finalidade da existncia
ordenando-se ao fim ltimo que Deus. A frase tambm se aplica ao homem
individual. Ontologicamente, o intelecto humano veicula a marca do intelecto
divino. Metodologicamente, o uso do intelecto revela a verdade de Deus
manifesta no mundo. Praticamente, a tarefa do pensamento significa a
orientao da mente para Deus.
b. O intelectual cristo
O melhor dos auto-retratos do Santo surge nos captulos de abertura da
Summa Contra Gentiles. So Toms de Aquino concebe a filosofia como arte de
ordenar as coisas para um
fim. Entre todas as artes, a filosofia a superior porque contempla a finalidade
do universo, ou seja Deus, e apresenta os contedos do mundo a Ele
ordenados. Ora Deus Intelecto. A finalidade da filosofia o bem do intelecto,
que a verdade. No termo veritas fundem-se trs sentidos: a f revelada pela
incarnao (Joo, 18,37); a auto-manifestao da Deus na criao; o trabalho
intelectual que a manifestao do intelecto divino. Ao invs do intelectual
averroista, Toms dignifica a autoridade intelectual porque o intelecto humano
a ratio da existncia humana criada por Deus. Atravs da vida intelectual o
homem aproxima-se da divindade. O intelectual sabe mais que o homem
comum mas este no um vilis homo. ao qual se aplica o termo idiota ou ento
rudis homo com o duplo sentido de leigo cristo e leigo no saber. Tudo o que o
filsofo sabe atravs da actividade do intelecto, o leigo sabe atravs da
revelao de Deus em Cristo. A manifestao sobrenatural da Verdade em
Cristo ao homem comum identifica-se manifestao natural da verdade no
sabedor.
c. F e razo
F e razo no entram em conflito porque o intelecto humano veicula a marca
do intelecto divino. Deus no decepciona o intelecto com resultados que

contradigam a f revelada. O intelecto pode errar mas consegue alcanar


verdades como a existncia de Deus, deixando para a f revelada verdades
inacessveis razo, tais como o carcter trinitrio da divindade. Este
dinamismo terico separa as esferas da teologia natural e sobrenatural. A
esfera sobrenatural est removida do debate intelectual e pertence revelao
e s decises dogmticas da Igreja. A parte natural fica livre para ser integrada
num sistema de conhecimento humano sob a autoridade da razo. Esta
magnfica harmonizao de f e razo influenciou decisivamente o destino da
cincia no mundo ocidental, resultado tanto mais admirvel quanto, na poca,
a evoluo da cincia estava nas mos de clrigos e as clebres Condenaes
de 1277 ainda consideravam herticas algumas teses tomistas. O avano da
compreenso emprica e intelectual do mundo requer uma permanente
redefinio da separao entre verdade sobrenatural e natural, problema difcil
para a Igreja e para os intelectuais, mas a que Toms deu a melhor formulao
e soluo possvel no seu tempo. O retrato do Santo que emerge da sua
metafsica o do descobridor de uma sntese das foras intramundanas que
poderiam destruir o cristianismo, se ficassem entregues a si mesmas. O
intelecto no uma autoridade independente. A orientao transcendental do
intelecto torna-se uma expresso legtima do homem natural e no uma rival
intramundana da f. O seu sentimento de valor intelectual no inferior ao de
um Sigrio de Brabante como se depreende da descrio da filosofia como arte
ordenadora e da justaposio do filsofo em que se manifesta a verdade
natural com o Cristo que a verdade incarnada espiritualmente; mas um
sentimento de valor temperado pela espiritualidade que aceita a revelao.
d. Propaganda intelectual
A mesma vontade de harmonia patente na sntese tomista dos problemas
suscitados por Fiora, S.Francisco e pelos Espirituais franciscanos. S.Toms
pertence a uma Ordem mendicante que louva o esforo missionrio e pregador.
Mas o seu Cristo no apenas para os
pobres em esprito e em bens; um Cristo que expande o Seu reino atravs
da propaganda intelectual. A Summa Contra Gentiles foi escrita para que as
misses dominicanas em Espanha enfrentassem a influncia intelectual
muulmana. Toms afirma no Proemium que possvel argumentar com os
Judeus com base no Antigo Testamento, e com herticos com base no novo
Testamento; com os maometanos, contudo, preciso apelar autoridade do
intelecto, tal como os pagos nos estdios da lei segundo S. Paulo. E o intelecto
que produz resultados cristos torna-se o instrumento da propaganda intercivilizacional, fundando a pretenso que a civilizao ocidental racionalmente
obrigatria para a humanidade. Tal pretenso sobreviveu perda de conexo
com a espiritualidade crist e tornou-se agressiva na Idade da razo secular. As
razes da dinmica internacional da civilizao ocidental residem no tomismo
cuja fora duradoura resulta da harmonia das operaes intelectuais com a
espiritualidade Crist. Quando se esquecem estas razes, perde validade a
pretenso de validade da razo autnoma e a razo fica enigmtica. E sempre
que declina o mpeto Cristo do intelecto, a revolta contra a razo clama
insensatamente por uma nova espiritualidade qualquer.
e. As hierarquias

A abordagem tomista da relao entre os dois poderes mais ampla que a


franciscana. O retrato do prncipe em De Regimine Principum - desenvolvido
com o aparato da Poltica de Aristteles - mostra a impresso causada por
Frederico II e a importncia de que se reveste o fundador e governante de uma
comunidade. J quanto ao poder espiritual, a posio muito semelhante
franciscana. A Igreja uma instituio que ministra sacramentos; na hierarquia
de poderes, tem o primado sobre o temporal. Contudo, Toms no escreveu um
tratado sobre a Igreja. A Summa Theologica tem uma parte volumosa sobre
governo temporal (ST I,ii,qq.90-114) mas no explicita uma doutrina da Igreja e
menos ainda do Direito Cannico. Sendo possvel apresentar uma doutrina
tomista da Igreja - como fez Grabmann - significativo que a falta de nfase
tomista se deva poca de interregno em que vive: o Sacrum Imperium est a
desaparecer, crescem mltiplos poderes polticos com estrutura natural
imanente e o poder espiritual est a tornar-se a super-estrutura espiritual da
multido de civitates.
f. Evangelium Aeternum - Imperialismo Ocidental
A adaptabilidade de Toms s exigncias da realidade histrica patente no
modo como distribui as tnicas espirituais e polticas do seu tempo. Condena
como insensata a ideia de um terceiro reino do Esprito -stultissimum est dicere
quod Evangelium Christi non sit Evangelium regni (ST, I, ii, quaestio 106, art.4).
A vida sob a lei nova a mais perfeita que se pode conceber. O Evangelium foi
todo anunciado ao universo de uma s vez, sendo necessria a pregao at
que a Igreja se estabelea em todas as naes.(ST I-II 106 4 ad.4 ). A era de
Cristo diversifica-se conforme o espao, o tempo e as pessoas, e conforme a
presena da graa do Esprito. Toms vive entre duas pocas: morreu a unidade
medieval do Imprio mas ainda no nasceu o mundo dos estados nacionais.
Talvez tenham razo os que o acusam de no possuir uma filosofia da histria,
caso estiverem a considerar a histria poltica. Mas o seu sentido histrico
permitiu-lhe exprimir a vontade imperial da civilizao crist. Em vez de
simbolizar o cumprimento da histria crist por uma nova descida do Esprito
numa irmandade elitista, abraa todo os contedos naturais do mundo e do
intelecto humano e da sociedade, organizada numa pluralidade de
comunidades. A sua filosofia da histria contempla a expanso da Cristandade
em todo o orbe atravs das actividades de missionao. Neste sentido, Toms
representa a vontade de domnio imperial do homem maduro, intelectual e
espiritualmente. Esta evocao permaneceu uma componente do imperialismo
no perodo do estado nacional. Reaparece no sec. XVI em Espanha com
Francisco de Vitria; reaparece na Inglaterra Elizabetina; reaparece no sec. XVII
em combinao com o imperialismo comercial de Grcio; e reaparece nas lutas
subsequentes por imprios coloniais que impliquem uma ideia providencial do
domnio do Ocidente sobre o resto do mundo

O esprito histrico
Se por teoria entendermos a ordenao sistemtica de uma problemtica nohistrica, Toms no era um terico. Para ele, a relao entre f e razo uma
harmonizao de foras histricas. A verdade de Deus manifesta-se num
mundo cheio de dinamismo das foras histricas. O trabalho da filosofia no se
esgota em especulaos aprioristas; deve recrear num sistema a unidade do
mundo historicamente concreto. A forma das Questes da Summa Theologica

ideal para executar esta tarefa porque permite organizar o material num
enquadramento estvel e oferece oportunidades de descer ao detalhe histrico
em notas polmicas que precedem e prosseguem o corpo da quaestio. A
Summa no um tratado sistemtico: contm transies frequentemente
obscuras ou omissas e, por vezes, digresses excessivas. Este sistema muito
pouco rgido o smbolo perfeito de uma mente que no apriorista nem
empirista e que exprime um indivduo que experimenta a sua harmonia com a
manifestao de Deus no mundo histrico.
2. Poltica
Na apresentao da poltica tomista topamos, pela primeira vez desde a
recepo de Aristteles, com a maldio da teoria poltica ocidental - a
maldio de no sabermos exactamente o que os nossos smbolos significam.
As categorias aristtelicas reportam-se evidentemente polis helnica dos
secs. VI a IV a.C. A sendo que a sua adopo posterior um exerccio
humanista com escassa relevncia para os novos problemas polticos. Por
exemplo, Toms traduz polis por civitas, mas tambm por gens, regnum,
provintia. Gens e regnum so organizaes polticas muito diversas. Provintia
provm do vocabulrio imperial romano. Todo este suspense em relao ao tipo
de organizao poltica contemplada mostra que a teoria tomista do governo
no suficientemente geral para captar os elementos de todas as formas
polticas nem suficientemente especfica para se aplicar a uma unidade poltica
concreta. E ainda hoje no ultrapassmos a vagueza humanstica que atribui
validade geral s categorias intermdias resultantes da recepo de
Aristteles.
Regimes polticos
Assim, S. Toms de Aquino, repete que h 3 formas justas de governo: a
monarquia, a aristocracia e a repblica; e 3 formas desviadas ou injustas: a
tirania, a oligarquia e a democracia. Reconhece que qualquer das 3 primeiras
formas legtima, porque em todas elas os governos actuam justamente, e
condena as outras 3, porque nelas os governos actuam injustamente tudo
sempre em relao ao bem comum.
Quanto ao regime ideal, S. Toms de Aquino distigue entre o regime melhor
em teroria e na prtica: teoricamente, o regime ideal para ele a
Monarquia; praticamente, porm, as suas preferncias vo para um regime
misto.
S. Toms de Aquino prefere a monarquia por 4 ordens de razes:
- Do ponto de vista teolgico, a monarquia o regime que mais se aproxima
do governo do mundo por Des, que tambm o governo de um s, e da
forma de governo que Cristo pretendeu para a sua Igreja
- Do ponto de vista filosfico, a arte de governar, como todas as artes, deve
imitar a natureza: a sociedade poltica deve seguir o modelo da natureza. Ora
na natureza tudo vem da unidade e tudo regressa unidade, o que tambm
um argumento no sentido da monarquia.
- Do ponto de vista prtico, o governo de vrios ou de muitos nunca se torna
eficaz seno quando, aps as necessrias deliberaes, todos se pem de
acordo e atingem a unidade. Portanto, melhor o governo de um s do que o

de muitos, que primeiro tm de procurar entre si alcanar um consenso.


-Do ponto de vista histrico, enfim, o passado mostra que os pases sem rei
sempre viveram na discrdia e sempre andaram deriva, como
designadamente na histria de Roma. Pelo contrrio, as cidades e pases
governados por um rei gozam de paz, florescem em justia e vivem felizes na
abundncia das riquezas.
Mas, por razes prticas, acrescenta que o regime ideal no deve ser uma
monarquia pura. Para ele, necessrio associar responsabilidade do governo
no s as elites, capazes de, pela sua inteligncia, pelos seus conhecimentos,
pelos seus mritos, assegurar uma boa gesto dos negcios pblicos, mas
tambm, no tocante s decises fundamentais sobre a vida
colectiva, toda a populao, todo o povo.
Assim, o regime misto preconizado por S. Toms de Aquino uma monarquia
temperada por elementos de aristocracia e por elementos de repblica,
seguindo aqui bastante o pensamente de Aristteles e de Ccero.
Assim, as monarquia garantir a unidade e a eficcia do poder; a aristocracia
permitir contribuir com a superioridade do mrito para a boa administrao; e
a repblica assegurar a participao dos cidados no governo do pas.
O pior regime: a tirania
Para S. Toms de Aquino tal como o governo por um rei o melhor regime,
assim tambm o governo por um tirano a pior forma de governo:
- Primeiro, um poder que seja unido mais eficiente do que outro que seja
dividido. Assim, da mesma forma que melhor um poder produtor de bem
ser unido, mais nocivo que um poder produtor de mal seja unido do que
dividido. Por isso, a tirania pior do que a oligarquia, e esta pior do que a
democracia.
- Segundo, o que torna um regime injusto o facto de serem prosseguidos os
interesses pessoais do governante em detrimento do bem-estar da
comunidade. Ora, servindo a tirania para satisfazer apenas os interesses de
um homem s, a que se fica mais longe (mais longe ainda do que na
oligarquia) da satisfao dos interesses de todos.
- Terceiro, bom que um bom governo seja unido e forte, mas mau que um
mau governo seja forte e unido. Por consequncia, de todas as formas
injustas de governo, a democracia a mais tolervel, e a tirania a pior.
- Quarto, a tirania no h apaenas satisfao de interesses pessoais do tirano
em prejuzo dos interesses do povo e do pas: h tambm opresso dos
sbditos. E tudo isso acontece porque no h lei e portanto nada seguro,
tudo incerto.
- Quinto, o tirano semeia a discrdia entre os seus sbditos. Como vive
permanentemente no receio de uma revolta, o tirano divide para reinar.
- Sexto, a tirania gera o medo dos cidados perante o poder. Ningum se
sente livre ou seguro.
- Stimo, e em consequncia de tudo isto, o tirano no consegue
normalmente assegurar um pas forte perantes os inimigos exteriores. Em
regra, o tirano forte perante os seus sbditos, mas fraco perante os seus
inimigos.

S. Toms de Aquino conclui que o tirano, dominado cegamente pelas paixes e


incapaz de actuar segundo a razo, no difere em modo nenhum de uma
besta; nem diferente ser sujeito a um tirano ou ser sujeito a um animal
selvagem.
Remdios contra a tirania
S. Toms de Aquino no aconselha o tiranicdio, isto , o assassinato do tirano.
Na verdade, pondera ele, seria perigoso que os induzidos a tomar a iniciativa
particular de atentar contra a vida dos governantes, mesmo tiranos.
Por isso o remdio contra os males da tirania deve assentar mais nas mos da
autoridade pblica do que no juzo privado dos indivduos.
S. Toms de Aquino distingue duas hipteses: a de a comunidade ter o direito
de escolher o seu rei, e a de esse direito pertencer a uma autoridade superior.
No primeiro caso, S. Toms conclui que a comunidade que tem o direito de
eleger o rei tem tambm o direito de o depor.
No segundo caso, que por exemplo o de uma colnia dependente de um
poder alheio, o remdio contra a tirania consiste em apelar para o poder
superior a fim de que este corrija ou deponha o tirano. Esta conceo apregoa,
basicamente, a resignao perante a tirania, em vez do direito
desobedincia e insurreio.
Trata-se, como se v, de uma posio bastante tmida, em que prevalece a
defesa conservadora da autoridade, da ordem e da estabilidade sobre a viso
mais liberal da garantia dos direitos individuais.
S. Toms admite o direito de desobedincia do povo cristo em relao ao seu
rei o de este ser declarado pela Igreja como hertico, cismtico ou
excomungado.
Os deveres do prncipe cristo
Como deve comportar-se um verdadeiro prncipe cristo?
S. Toms de Aquino estabelece o paralelo entre o rei e Deus pois o rei faz no
seu reino o que Deus faz no universo.
Governar guiar aquilo que governado para o seu fim: ora o fim das
sociedades humanas proporcionar uma vida virtuosa a todos os indivduos
segundo a lei de Deus. Este pois o principal dever dos prncipes cristos.
Mas o bem-estar da comunidade poltica no apenas espiritual, tem de ser
tambm material. Neste campo, os deveres do prncipe cristo so mltiplos:
- garantir a paz e a unidade do pas;
- prevenir os crimes, reprimir a violncia e fazer justia;
- defender o reino contra os seus inimigos;
- prover os lugares pblicos;
- proporcionar aos mais necessitados meios de subsistncia, ou suficincia
de bens corporais
Deve o prncipe obedincia s suas prprias leis?
S. Toms distingue ento, na lei humana, dois aspectos a sua fora
directiva e a sua fora coactiva.
E explica que, se o soberano no est sujeito lei humana no segundo
aspecto, o da coaco pois o prprio soberano que dispe da fora pblica e
esta no pode ser usada contra ele -, no entanto o soberano est sujeito s leis
no seu primeiro aspecto, ou seja, sua fora directiva, aos seus comandos.

S. Toms de Aquino considerava a funo governativa to difcil e pesada que


nenhuma recompensa terrena nem a riqueza, nem a honra, nem a glria
poderia ser retribuio suficiente para os prncipes dela incumbidos: s a vida
eterna os poder recompensar.

Marslio de Pdua
1.Os primrdios do desenvolvimento constitucional germnico
A interferncia papal aps a eleio de Lus IV como imperador (1313-1347)
constituiu a ocasio para ajustar as relaes entre o papado e o imprio. A
recusa pontifcia em reconhecer Lus IV despertou o sentimento nacional dos
prncipes alemes que se movimentaram para obter a independncia
constitucional do imperador perante do papa. Em 1338 a Kurverein de Rense
declarou vlida a eleio do imperador sem confirmao papal; a Dieta de
Frankfurt declarou os eleitores competentes para escolher o imperador; e a
Bula de Ouro de 1357 regulamentou as eleies imperiais segundo frmulas
que permaneceram at 1806. Esta actuao substituiu a velha ordem poltica
gelasiana de equilbrio entre os dois poderes, e a evoluo constitucional alem
tomou a forma de uma federao de prncipes que durou at fundao do II
Reich em 1870, descrita por Lanband como uma repblica aristocrtica de
prncipes sob a presidncia do imperador.
2. O Defensor Pacis
No meio da torrente de literatura partidria que o conflito ento produziu, de
h muito que se reconheceu que o Defensor Pacis emerge como o primeiro
tratado que evoca a ideia da organizao secular do Estado, do mesmo modo
radical que o De Eclesiastica Potestate de Egdio Romano evoca o supremo
poder papal.
3. A relao com Aristteles
O tratado est organizado em trs partes designadas Dictiones. A segunda a
maior e contm a polmica contra o poder sacerdotal em geral, e pontifcio em
particular. Reduz os poderes coercitivos do sacerdcio a uma subdiviso da
poltica secular. A Dictio Prima expe os princpios donde so derivadas as
regras da Dictio Secunda. A Dictio Tertia uma curta enumerao de quarenta
e duas regras que resumem o argumento das partes precedentes.
Ao longo da obra sucedem-se referncias ao divino Aristteles. Mas em vez
da polis como a communitas perfecta, Marslio utiliza civitas ou regnum, a
comunidade territorial nacional. Aristteles abordava a polis centenria como
forma poltica inquestionada, e centrava-se nos problemas da eudaimonia
como portadores do significado da vida humana e da arete como a atitude
adequada do cidado. Ora a comunidade poltica secular de Marslio
corresponde ao novo tipo de organizao poltica que se est a separar do
imprio. Enquanto a Poltica de Aristteles a derradeira palavra de uma polis
moribunda, o Defensor Pacis a primeira palavra do Estado secular: no
aborda a concepo da eudaimonia e da arete, nem na tica nem na
antropologia. O tpico central a existncia do Estado secular atravs dos
esforos do monarca com a ajuda de peritos legistas e financeiros, regulando
os grupos sociais do reino em devida proporo, e reduzindo o clero a uma

posio subalterna no corpo poltico. O ttulo adverte que o estabelecimento da


paz e da tranquilidade ser obtido pela subordinao do sacerdote ao poder
secular monopolista. (III,3, De titulo huius libri)
4. Analogia orgnica
O Defensor Pacis comea por comparar a communitas perfecta a um animal
saudvel, remetendo para Aristteles, Poltica, 1254b e 1302b. A civitas tem
uma natureza animal (I,2,3) e cada parte deve estar ordenada. Mas em Poltica
1302b, a analogia aparece no contexto das revolues causadas pela
desproporo de ricos ou de pobres. Em Poltica 1254b aps comparar a
estrutura da polis relao
entre alma e corpo de um ser vivo em que a alma parte dominante,
Aristteles conclui que, tambm na cidade, a parte melhor deve dominar a
pior; ou seja, a teoria marsiliana da cidade como organismo est artificialmente
associada Poltica de Aristteles. Os antecedentes da teoria esto, sim, no
Policraticus que constri o poder governamental intramundano como
representativo de uma comunidade particular. A analogia orgnica era usada
por Salisbury para evidenciar a estrutura interna da comunidade. Marslio
retoma esta imagem da entidade poltica para passar soluo do problema de
como um indivduo ou grupo dominantes, a pars principans, exercem a sua
autoridade representativa.
5. O problema de autoridade intramundana representativa. O
legislador
A analogia orgnica ajuda a evocar a comunidade como um todo mas no
ajuda a resolver o problema da autoridade representativa. Se a autoridade do
governante no provm de Deus, mas antes se localiza na comunidade
intramundana, o governante deriva a sua autoridade dos membros que deve
regular. A fonte tem que estar no todo que antecede os partes. Marslio o
primeiro pensador poltico do Ocidente a enfrentar o problema de que por
detrs da constituio, est o poder constituinte do povo que se rene em
assembleia.
A soluo encontrada perfeita para o tempo. A fonte de que a governante
deriva autoridade o legislator. Este legislador (o nomothetes de Aristteles)
o agente intramundano que autoriza a ordem constitucional sob a qual o
governante exerce as suas funes, incluindo a legislativa. Diz a mais famosa
passagem do Defensor Pacis, I,12, 3: Definimos conforme a verdade e a
opinio de Aristteles em Poltica II,6 (II,11 na contagem actual) que o populus
ou civium universitas ou a sua parte socialmente relevante (pars valentior) o
legislator ou primeira e propriamente causa efectiva da lei atravs da sua
escolha ou vontade expressa (per sermonem) numa assembleia geral dos
cidados, comandando ou determinando que algo seja ou no feito acerca das
aces civis dos homens mediante castigo temporal ou punio. Quando digo
valentior pars significo relevante pela quantidade bem como pela qualidade
das pessoas na comunidade para a qual a lei dada; assim ser, quer a
supramencionada universitas civium ou a sua parte socialmente relevante se
tornem a lei, quer confiem a feitura da lei a uma ou mais pessoas que no
podem evidentemente ser o prprio legislator mas que actuam para um fim

definido num tempo definido e de acordo com a autoridade que lhes foi
conferida pelo legislator (I,12,3).~
Tudo depende do significado dos termos pars valentior e universitas civium.
inaceitvel que universitas signifique o eleitorado no sentido moderno e pars
valentior a maioria. A primeira verso do texto define valentior como
consideratae quantitate, e a edio emendada acrescenta et qualitate. Como
parte prevalecente ou dominante no esclarecedor, usei a traduo de Max
Weber, como abrangendo todos os membros da comunidade que causam
perturbaes caso fossem negligenciados. esta a inteno de Aristteles na
Poltica e de Marslio no cap.13 do Defensor Pacis. Os membros pobres da
comunidade so relevantes devido ao nmero, os que possuem mais carcter,
educao e propriedade so-no devido qualidade. Por isso Marslio distingue
os indocti (I,13,9) camponeses, artesos e mercadores, da classe superior de
sacerdotes, capites e legistas.
Este equilbrio entre a iniciativa dos poucos que so educados e o apoio da
massa dos indocti reflecte a estrutura das comunas italianas da poca e vale
genericamente para a sociedade medieval tardia. O legislator afinal a
sociedade medieval estratificada, aspecto tanto mais de salientar quanto
Marslio no precisava conceber nestes termos o todo da comunidade. Poderia
defender uma teoria do governo democrtico popular. As foras sociais que
favoreciam este desenvolvimento existiam na Itlia e em cidades do norte da
Europa. Mas nem Marslio se interessava pela fora espiritual destes
movimentos nem nele existe trao do homem cristo livre e espiritualmente
amadurecido definido por So Toms de Aquino. O elemento populista no
Defensor apenas resulta da descrio da estrutura institucional das comunas.
Em suma, a teoria do legislator a primeira construo consistente da
unidade poltica intramundana, criando a autoridade de um todo da
comunidade anterior s partes. A finalidade s idntica teoria do governo
popular, na medida em que tambm visa instaurar uma unidade poltica
intramundana; genuinamente medieval porquanto mantm os equilbrios da
sociedade estratificada.
9 A pluralidade de Estados em guerra
Marslio condena a organizao poltica da humanidade sob um s governante
por motivos complexos (I,17,10). Louva a existncia de uma pluralidade de
Estados correspondendo a diferenas regionais, lingusticas e culturais; mas
adianta que parece inteno da natureza moderar por guerras e epidemias a
propagao do homem, de modo a que o espao limitado seja suficiente para
processo de eterna gerao. Uma paz munida. Uma vez mais se nota um
argumento averroista, neste caso a gerao eterna como princpio definitivo de
organizao poltica, mesmo que a expensas da paz entre os estados.
10 O Direito
Marslio apenas aceita o sentido do termo lei relevante para o Estado secular.
O direito uma doutrina sobre o justo e til e seus opostas em assuntos civis e
donde se derivam regras coercivas sancionadas por penas e recompensas.
(I,10,3 e 4). Reconhece a possibilidade de uma cincia do justo e do injusto mas

no aceita um direito natural. A verdadeira cognitio do justo no origina uma


lei, (I,10,5) mas uma falsa cognitio pode ser lei desde que dotada de sano
(I,10,5). A potestas coactiva domina todas estas teorizaes de que est
ausente o direito natural.
11 Cristandade e Igreja
Embora seja o objetivo principal do livro, o argumento contra o poder do
sacerdcio na segunda parte um anti-clmax, aps a exposio da primeira
parte. Marslio averrosta: reconhece a verdade da f mas trata os contedos
com indiferena. No procura reconciliar razo e f: o significado da vida boa
assunto de filsofos, sendo Aristteles guia nesta matria. As questes sobre a
vida eterna no permitem consenso e situam-se para alm de razo (I,4,3). O
cristianismo , simultaneamente, uma seita entre outras e a verdadeira
religio. E Marslio chega ao ponto de resumir os artigos da f crist, como se o
leitor da poca no os conhecesse sobejamente; age como algum para quem
o cristianismo fosse numa curiosidade intelectual. Esta suposio parece
confirmar-se quando diz que a religio incute um sagrado terror das penas
infernais para fortalecer a conduta moral dos homens vulgares (I,6,11). Mas o
cristianismo uma religio de um outro mundo que no se deve
institucionalizar numa Igreja com potestas coactiva sobre seus membros; a
existncia do castigo eterno no permite atribuir poder aos sacerdotes. Cristo
um mdico que informa e prognostica sobre as vias mundanas que conduzem
salvao ou danao; no juiz nem rei em que os sacerdotes se possam
apoiar. Marslio utiliza mesmo a expresso averrosta de que Cristo perdoa
usque ad extremum cuiusque periodum, aceitando a teoria de que existem
ciclos sucessivos da humanidade.
A partir destes princpios, fcil adivinhar as relaes entre Igreja e poder
secular. A Igreja est submetida autoridade do supremo legislador que ordena
a vida do homem para a felicidade mundana (II,4 e 5). O clero deve responder
em tribunais seculares; a actuao da Igreja deve ter a permisso de leis
seculares; a organizao hierrquica da Igreja deve ser abolida; a preeminncia
do papa tem razes apenas histricas e no espirituais; s a escritura deve ser
acreditada, sendo a sua interpretao funo de Conclio Geral da Igreja. Os
delegados do Conclio devem ser escolhidos na comunidade dos fiis, leigos e
sacerdotes pelos governantes seculares.
2 livro

A IDADE MODERNA
O esprito do Renascimento e a poltica
A partir de meados do sculo XV, entra-se numa nova fase da histria da
Europa a fase do Renascimento, que d inicio chamada Idade Moderna.
Conhece-se os seus aspectos fundamentais
Por um lado, d-se uma atenuao muito forte do esprito religioso global e
envolvente que marcou a Idade Mdia, e uma clara acentuao do humanismo
e dos valores profanos, com um certo resvalar para o paganismo, num quadro
geral de restaurao da cultura greco-romana e dos traos caractersticos da

Antiguidade Clssica, e da ruptura com a Idade Mdia. Tudo o que humano


passa a ser mais importante do que o divino.
Por outro lado, assiste-se afirmao da supremacia do poder civil sobre as
autoridades religiosas, e ao fortalecimento do poder real.
, no plano poltico e administrativo, o fim do feudalismo : acaba a
pulverizao dos poderes senhoriais, corporativos, eclesisticos e municipais,
d-se a centralizao do poder real e a afirmao do Estado soberano.
neste perodo, com efeito, que nascem as grandes Monarquias europeias: os
Reis Catlicos em Espanha, os Tudors em Inglaterra e o absolutismo real em
Frana. Comeam a afirmar-se as nacionalidades: passa-se da Cidade Estado
para o Estado Nao. E assiste-se ascenso do absolutismo real: o monarca
desliga-se cada vez de vnculos de carcter religioso, para se guiar
sobretudo por motivaes puramente politicas, ou seja, pela razo de Estado
. Em Portugal encarna integralmente o reforo do poder real e o
despreendimento de limites morais.
Noutro plano, do-se os Descobrimentos, tarefa de cunho universal e
planetrio, em que os portugueses desempenham papel primordial. E com os
Descobrimentos vem o progresso das tcnicas e da mentalidade cientfica: a
cartografia, a cincia nutica, a astronomia, as cincias naturais, tudo vai
conhecer um surto enorme, com as maiores consequncias do ponto de vista
cultural, econmico e social. Uma delas ser nada mais nada menos que o
inicio do capitalismo moderno. A generalizao e abertura do comrcio, que
deixa de ser puramente local e requer controle e proteco de mbito nacional,
tambm contribui poderosamente para acentuar a necessidade do reforo de
um poder real centralizado.
Por ltimo, cumpre chamar a ateno para que durante esta fase - cerca de
um sculo depois do seu inicio que se produz esse grande terramoto da
historia europeia que a Reforma protestante, seguida da Contra reforma
catlica acontecimentos que dividem a Europa crist em pases catlicos e
protestantes, com inevitveis implicaes politicas

Toms Moro
Moro interroga-se se valer a pena servir um monarca e conclui que dever
do homem experiente beneficiar o pblico com o seu conselho. (boni viri
officium p.79 e ss.) Para ser feliz, a repblica carece de filsofos que no
enjeitem aconselhar os governantes. Mas ao contrrio do que se poderia
esperar no se trata propriamente do dever platnico, incarnao de um
paradigma, nem do dever Cristo, orientao da existncia para um bem
supremo. A tal ponto ascendera o poder intelectual do humanista que o poder
espiritual definido pela ordem medieval se tornara quantidade negligencivel.
Ao intelectual secularizado pouco mais resta que o destino de Hitlodeu, o
homem que entregou a propriedade aos amigos e famlia; de pouco servir
aconselhar os
ignorantes porque "todos os lugares esto igualmente distantes do caminho
para o cu".

Moro censura a philosophia scholastica cujo bizarro sermo insolens


demasiado abstracto para ser til nas circunstncias da vida real e louva a
philosophia civilior, muito mais malevel e persuasiva e que se resume na
frmula "se no for possvel tornar as coisas boas, pelo menos possvel fazlas menos ms". At que ponto esta razovel proposta de senso comum antifilosfica ? Serve muito bem para quem precisa de uma dose de estupefaciente
intelectual para adormecer os escrpulos. Moro parece estar a perder de vista
que h ocasies em que as verdades abstractas so indispensveis para pr
cobro confuso de ordem moral e intelectual. Conformar-se com a
imperfeio um antdoto para o perfeccionista mas pode tambm tornar-se
em atitude de condescendncia para com a perverso. Na perspectiva da
filosofia, o esprito uma autoridade radical situada para alm das
circunstncias. Ora ao recusar o significado da filosofia como dimenso
intelectual da vida do esprito, como articulao de uma ordem que culmina na
vida espiritual e na orientao da conscincia para o ens realisssimum, Moro
mostra que perdeu o equilbrio entre f e razo. Embora a sua sabedoria
assente obviamente na tradio Crist, perdeu boa parte da turbulncia da
presena divina.
Sendo a Utopia um dilogo, Moro no se contenta evidentemente em
apresentar o seu argumento algo oportunista e pouco espiritual. Mas quando
esperaramos ver surgir a posio radicalmente espiritual, surge apenas a
resignao do viajante aptrida. A vida espiritual, a verdadeira alternativa, essa
est ausente. Ratio e Religio, os princpios ordenadores da conduta humana,
so considerados opostos na utopia. Os utpicos condescendem em ter
sectrios religiosos que so celibatrios e trabalhadores. Mas reduzem a
religio oficial a um mnimo de dogmas: existncia de Deus, imortalidade da
alma, sano no alm e governo da providncia. O dogma mnimo aceite em
nome da paz pblica, o mesmo argumento do Grande Inquisidor do romance Os
Irmos Karamazov de Dostoievsky. A mesma posio reaparecer em Locke que
aceita um teismo com rituais mas sem teologia e que tolera todas as crenas
desde que se mantenham privadas e no exijam reconhecimento pblico. A
ideia do Corpo Mstico de Cristo desapareceu totalmente. A vida espiritual
tornou-se assunto privado e a ordem temporal tornou-se sociedade
secularizada. A religio privatizada, separam-se ratio e religio, Igreja e
estado, sobrenatural e natural. Se o horizonte de secularizao fecha o
horizonte da
experincia humana em sociedade, cresce a desordem e o social-absolutismo
substitui a relativizao Crist do valor do mundo. O Cristo cujo destino a
beatitude transforma-se no Hitlodeu, o caador aptrida de ideais. Onde os ir
encontrar ? Moro suficientemente cristo para saber que os ideais apenas
existem em nenhures, na Utopia.
3. Orgulho e propriedade
O ideal um instrumento de crtica social, a meio caminho entre a atitude do
cristianismo e a revoluo social. Serve para criticar os males do tempo e
permite indicar pequenas reformas, como se observa na passagem final da
obra mas no uma proposta sria de realidade alternativa. A soberba o mal
da poca. O livro I da Utopia descreve a Inglaterra de ento: vadios, pedintes e
ladres: leis cruis e degradao de costumes, jogo, bebida, prostituio,
privilgios e explorao do trabalho alheio; corrupo da Corte, desejo de

conquistas e maquinaes guerreiras; abandono dos velhos e dos doentes,


exagero do fisco, ausncia de obrigaes sociais, jurdicas e polticas. A
soberba o tronco comum de que todos estes males so os ramos e de que a
propriedade privada a raiz. A sociedade em que se vive uma conspiratio
divitum na qual os ricos fingem representar o interesse da comunidade.
Abusam dos que possuem e exploram os que no tm haveres; e ao prejuzo
acrescentam o injria quando decretam leis iguais para todos. Alis, como se
pode sequer falar de comunidade se cada um apenas procura o seu bem
privado ? Uma comunidade sem vcios nem soberba nem propriedade privada
seria a contra-ideia opor s sociedades degradadas do Outono da Idade
Mdia e do incio da crise do sc. XVI. De nada serviria o individualismo
possessivo, a futura soluo poltica e social originada nos pases anglosaxnicos e que exalta a aquisitividade.
Ora os utpicos encontraram instituies para eliminar estes males. So
essencialmente hedonistas mas buscam o prazer mediante a razo. Odeiam a
metafsica mas estimam a contemplao e as artes teis, existindo uma classe
de sbios dedicada a tais actividades. Ajudam o prximo atravs do bom
governo da colectividade. Comem em refeitrios comuns. So ao mesmo
tempo ascetas e hedonistas e a sua felicidade pag no manchada pela
angstia Crist. E sobretudo aboliram a propriedade privada, o instrumento
com que a soberba se instala e satisfaz a sede de prestgio e de poder. A Utopia
realmente uma comunidade pois nela nada privado. Mas Moro no
propriamente um socialista pois sabe que o dinheiro destri ou d esplendor
conforme o uso. Critica o abuso da riqueza e a irresponsabilidade, mas no cr
que a propriedade e a riqueza sejam males em si mesmo. O seu objectivo
principal, semelhante ao de Thomas Hobbes, a eliminao da soberba, do
orgulho, do amor sui. E para eliminar a soberba satisfaz-se com a medida
institucional da abolio da propriedade privada. No contedo parece a soluo
de Plato na Repblica; mas de facto estamos nas antpodas do platonismo.
Alis Moro no acreditava na soluo da utopia; no eram os recursos
institucionais, mas apenas a graa divina que poderia eliminar a soberba.
A resposta mais evidente que se esperaria de um Cristo seria a reforma da
Igreja. Mas aqui a bondade das instituies parece substituir a bondade
humana; os expedientes institucionais substituem a ordem substantiva da
alma. O jogo srio da Utopia degenera em impotncia espiritual. A ordem
espiritual substituda pelo ideal social. O ideal e os valores adquirem uma
suprema importncia na aco porquanto parecem ser a via para a estabilidade
social. Moro transmitiu com dignidade a ideia da existncia moderada dos
utpicos mas conhecia suficientemente a alegria do mundo para saber que a
existncia ideal seria uma grande "chatice". E, como escreveu T.S.Eliot, "com
solues pragmticas seria possvel criar uma ordem to perfeita que ningum
mais precisaria de ser bom".
Assistimos assim transformao de uma escatologia Crist numa nova
escatologia que no ainda revolucionria. A razo prtica deixa de participar
e de se orientar pela razo divina (liberdade) e converte-se num conjunto de
regras (ideais normativos e valores) axiologicamente desligadas da realidade
histrica. A expectativa Crist de salvao num novo mundo substituda pela
teleologia da perfeio intramundana. Moro ainda no acredita que a descrio

da sociedade ideal se possa converter numa tentativa de mudana irrealista da


natureza humana; ainda no pensa numa revoluo que modificaria o homem
de modo a fazer desaparecer do mundo o problema do mal. Hans Urs von
Balthasar descreveu o ideal como uma decomposio do cristianismo.
Prometheus. Apocalypse der deutschen Seele. E esse ideal que segundo Moro
existe em nenhures, tornar-se- com o tempo o ideal das ideologias que
renunciam ordem na conscincia, na sociedade e na histria.
So possveis vrias atitudes ideolgicas: a) O activista ou Paracleto mstico
pretende abolir a soberba; casos de Comte, Marx, Fourier; b) O proponente de
um estado-Leviat quer moderar a cupidez e a estupidez individuais; Hobbes,
Locke, Hamilton, Madison; c) Os inocentes teis, os compagnons de route, so
pelagianos que acreditam mesmo no ideal e pensam que tudo se vai compor e
que acabar por surgir uma soluo.
As consequncias da adopo do ideal como critrio absoluto de justia da
aco e como moralizao da conduta pblica so inexorveis: 1) O possuidor
de um ideal perde conscincia da sua soberba e pleonexia. 2) A soberba
canalizada para a formao do ideal. 3) Se a perverso lhe preencher a mente,
o idealista perde o sentido da culpa porque o ideal um absoluto moral. 4) O
ideal santifica os meios necessrios para a sua realizao. 5) Quem est contra
o idealista est errado. O utpico leva a cabo guerras justas e pratica a
violncia com boa conscincia. 6) A tragdia do conflito eliminada da histria.
O inimigo no tem o direito a coexistir com o idealista. 7) O ideal contra a
pluralidade de civilizaes na histria. S a civilizao do idealista boa.8) A
defesa dos valores prprios obriga a praticar brutalidades em nome da
dignidade.

NICOLAU MAQUIAVEL
A originalidade de O Prncipe de MAQUIAVEL est em que ele quebra
completamente com a tradio do pensamento poltico que o procedeu: quebra
com a tradio de PLATO, de ARISTTELES, e de CCERO, e quebra com a
tradio medieval crist.
Quebra com a tradio greco-latina clssica, na medida em que no situa o
Estado perante o Mundo, nem perante o Cosmos, no se preocupando
minimamente com a existncia de leis eternas e universais ou com qualquer
referencia ao direito natural, e tambm na medida em que opta pelo realismo
Politico contra o idealismo tico.
E quebra com a tradio medieval crist, na medida em que, alm de omitir
referencias lei natural, nunca fala em Deus, ignora as limitaes morais dos
governantes, aconselha muitas vezes a prtica de actos imorais, e
seesporadicamente fala na religio no para lhe subordinar a politica mas,
bem ao contrrio, para afirmar que a religio til ao Estado porque ajuda a
convencer os povos a obedecer s leis.
MAQUIAVEL assim um inovador e, sua maneira, um revolucionrio ele ,
sem dvida. o primeiro analista moderno do poder
O Prncipe no um livro terico, um manual com recomendaes sobre a
arte e governar. O seu valor na Histria das Ideias Politicas imenso, pelos

caminhos novos que abriu anlise dos mecanismos do poder, e tambm pela
desfaatez com que ousou revelar na sua crueza a maldade eu os homens
usam uns para com os outros na actividade politica.
A noo de Estado. MAQUIAVEL o primeiro autor a utilizar a palavra
Estado com o sentido que ela assume actualmente. a poca do
Renascimento, terminou a Idade Mdia, extinguiu-se o feudalismo, nasceram os
primeiros Estados nacionais, o poder real conseguiu monopolizar o emprego da
fora pblica ao servio do bem comum: nasceu o Estado moderno. Pois
justamente nesta poca que MAQUIAVEL utiliza pela primeira vez a palavra
Estado no sentido actual de comunidade poltica soberana na ordem interna
e na ordem internacional. Os gregos falavam antes em plis e
os romanos em republica.
Mas, claro, o Estado no Renascimento um conceito que ainda se no
destacou dos prprios homens que o governam. O Estado , pois, o Estado
monrquico: o principado, o poder real, o absolutismo principesco.
Classificao dos regimes polticos. - MAQUIAVEL, apresenta pela primeira
vez uma classificao bipartida e que, na base do critrio que ele adopta,
nunca mais ser abandonada at aos nossos dias. classificao em
Repblicas e Principados ou, como hoje diramos, em Repblica e
Monarquia: a monarquia governada pela vontade de um s indivduo
(soberano singular), a repblica dirigida por uma vontade colectiva seja de
poucos, seja de muitos (soberano colectivo).
Exemplos de monarquias eram os reinos de Espanha, Frana ou Inglaterra;
exemplos de repblicas eram as cidades de Florena, Gnova ou Veneza.
Em O Prncipe, ele vai tratar sobretudo das monarquias, ou principados,
afirmando claramente que o seu objectivo fundamental determinar qual a
essncia dos principados, quantas espcies de principados existem, como se
adquirem, como se mantm e porque se perdem.
Um outro aspecto bastante curioso da classificao de MAQUIAVEL o de que,
contrariamente a ARISTTELES e a S. TOMS DE AQUINO, o Florentino no
distingue entre formas de governo boas e ms, ou ss e degeneradas.
Para MAQUIAVEL todos os regimes polticos so legtimos, no h formas de
governo ilegtimo, o que h umas mais convenientes do que outras, conforme
as circunstncias.
MAQUIAVEL no faz juzos morais. Para ele no tem sentido distinguir entre rei
e tirano: o prncipe bom ou mau, no em funo de critrios ticos, mas em
funo de xito poltico. Bom o prncipe capaz de conquistar o poder e de o
manter por muitos anos; mau aquele que no chega a possuir o poder ou eu
o perde em pouco tempo.
Para ele, no h poltica juzos ticos: o nico critrio o do xito poltico.
No importa se os prncipes usam ou no a crueldade: o que conta se a
crueldade foi bem usada e teve xito, ou foi mal usada e fracassou.
A melhor forma de governo. Se certo que MAQUIAVEL no distingue entre
formas de governo ss e degeneradas. Isto no quer dizer, todavia, que ele no

afirme as suas preferncias. F-lo, por critrios de convenincia poltica e no


por critrios morais.
Em princpio, e como regra geral, MAQUIAVEL prefere a Repblica. Prefere-a
por se tratar de um governo livre, isto , do governo que melhor defende a
liberdade.
E tambm porque, segundo ele, a Monarquia tem diversos inconvenientes de
peso: na verdade, a monarquia depressa se transforma de electiva em
hereditria e, nesta, surge com frequncia o fenmeno dos filhos que
degeneram dos seus pais, e que se entregam ao luxo, ao egosmo e a toda a
espcie de prazeres. Assim, os prncipes atraem sobre si o dio geral. Do dio
nasce o medo. E o medo mais cedo ou mais tarde, conduz sempre tirania, a
qual se caracteriza pela instabilidade.
A poltica como cincia.
MAQUIAVEL, reivindica a autonomia do fenmeno politico bem como a
autonomia do estudo da politica em relao a outros fenmenos sociais, e em
relao a outras disciplinas do pensamento. Tal autonomia da poltica
afirmada e defendida pelo Secretrio Florentino sobretudo em relao moral.
Quando chama a ateno para que um erro propor como meios de
conservao dos Estados mtodos que sero instrumentos da sua destruio,
ou quando considera ser falso dizer que um prncipe pode manter o poder pela
justia e pela boa f porque os factos provam o contrrio, MAQUIAVEL est na
realidade a situar-se como precursor da cincia politica moderna e no mais,
como os seus antecessores haviam feito na poca medieval, no campo da
politica concebida como um capitulo de tica .
MAQUIAVEL entende que os polticos so julgados, no pela bondade ou
maldade das suas aces, mas pelo xito ou pelo fracasso da sua luta pelo
poder, mostrando que o resultado final conquistar e manter o poder a
nica coisa que conta em poltica.
Mas MAQUIAVEL no se limita a observar e a classificar a realidade.
MAQUIAVEL procura descobrir as leis da poltica
Nacionalismo
MAQUIAVEL foi um nacionalista. Nesse tempo, como se viu, no havia em Itlia
um Estado nacional e unificado, havia apenas cidades-estados num contexto
geral de pulverizao politica, o que tornava a Itlia constantemente sujeita a
invases estrangeiras. Durante a vida de MAQUIAVEL, a Itlia foi invadida por
franceses, espanhis, suos e alemes, e nenhuma das cidades tinha fora
para se lhes opor. MAQUIAVEL considerava que niso tinha
grandes culpas o Papado e que este era um grande obstculo unidade
italiana, pois era demasiado fraco para a assegurar, e demasiado forte para a
tolerar. Ento MAQUIAVEL torna-se o arauto de uma Itlia unida, armada e
despadrada, afirmando mesmo: amo a minha Ptria mais do que a minha
alma. E para isso MAQUIAVEL retorna ao ponto central da sua obra: para que a
Itlia seja unida e forte, necessrio um prncipe, que detenha o poder, que
construa um Estado forte e que possua um exercito nacional.

Segundo, MAQUIAVEL, o prncipe deve ser cruel quando necessrio; mais vale
a um prncipe ser temido do que ser amado; o prncipe deve usar da boa f ou
da m f, conforme o que lhe for mais til; no preciso ter todas as
qualidades, o que preciso parecer t-las; algumas coisas que parecem
virtudes levariam, se seguidas, runa, e outras que parecem vcios resultam
em maior segurana e bem-estar do prncipe; o prncipe deve entregar a outros
a execuo das tarefas impopulares; e conceder ele prprio os favores
ou benefcios; um prncipe que deseje manter o Estado frequentemente
forado a praticar o mal, etc. Assim, sendo nas aces dos prncipes apenas se
atende ao fim a alcanar, conquistar e manter o Estado; se esse fim for
atingido pelo Prncipe, todos os meios que ele tiver usado, ainda que ilegtimos,
sero por todos considerados como honrosos e louvados. Para MAQUIAVEL, o
mal, no consiste em cometer um crime, consiste em praticar um erro poltico.
As trs principais dimenses da sua obra:
Em primeiro lugar, MAQUIAVEL aparece-nos como um nacionalista
italiano, muito antes da unificao da Itlia, um homem que se bateu
por uma causa que havia de triunfar, e que portanto viu certo e viu
longe.
Em segundo lugar, MAQUIAVEL surge-nos com a grande estatura de
um politlogo, um cultor da cincia poltica, aspecto em que atinge a
sua maior dimenso: delimita e purifica o objecto e o mtodo da
cincia poltica; baseia a anlise no estudo da realidade; e no se limita
a explic-la e a classific-la, vai mais longe, procurando formular certas
leis da poltica.
A terceira dimenso a do que ficou a ser conhecido por
maquiavelismo, ou seja, a razo de Estado, a adopo de uma
moral diferente para julgar a aco poltica, a absolvio dos
comportamentos eticamente reprovveis dos governantes por terem
em vista os interesses superiores da colectividade.
E, ainda, MAQUIAVEL, no se limita a descrever o mal que os governantes
fazem: ele no s os no critica como vai mais longe e, numa atitude sem
precedentes, advoga e recomenda o uso do mal, do crime, da violncia, da m
, para fins polticos. E prope-se ensinar todos os prncipes deste mundo a
proceder dessa forma, sob pena de no terem xito e de a sua aco politica
redundar em fracasso.

MARTINHO LUTERO
1 O meio social. Imprensa e Audincia
A Reforma foi o primeiro grande movimento social a contar para a sua
propagao com um novo meio tcnico: a palavra escrita. Aproveitando as
circunstncias do extraordinrio desenvolvimento da imprensa desde meados
do sculo XV e que aumentou o nmero de obras em circulao de algumas
dezenas de milhares de manuscritos para alguns milhes de livros e panfletos,
Lutero chegou a atingir um quase monoplio das casas editoras alems
ocupadas em imprimir os seus sermes, panfletos, as cartas e a traduo da
Bblia. Em segundo lugar, a Reforma alimentada por um novo e grande

pblico de professores e alunos. Entre 1385 (Heidelberg) e 1502 (Wittenberg)


so fundadas na Alemanha 15 novas universidades. Em Wittenberg junta-se o
trio formado por Lutero, Melanchton e
Carlstadt. Ao serem nomeados professores, o primeiro tem menos de 30 anos,
o segundo tem 21 anos (1518). No sculo XV, apenas em Espanha houve um
surto paralelo de energia cultural, estando as 7 universidades ento fundadas
dependentes da Inquisio, fundada em 1478, da Coroa (Concordata de 1482)
e da Ordem Dominicana. Estes novos meios de comunicao social criaram um
mundo de escritores e leitores, de livros e debates literrios com grande
rapidez e coeso na disseminao das ideias. A mensagem e os problemas
agitados no eram novos e o estado da Igreja no era mais grave que no
cativeiro de Avinho. S que as instituies, as questes tericas e os
acontecimentos eram agora avaliados por um crivo mais apertado e numa
situao cada vez mais explosiva. E o monge de Wittenberg ser o epicentro da
Reforma, esse vasto movimento da conscincia europeia que comea com
actos e no com doutrinas e cujo curso em grande parte determinado pela
interaco entre a situao histrica a personalidade de um homem.

A construo do conceito de soberania: BODIN


JEAN BONDIN nasceu em 1530 em Angers, Frana e morreu em Laon em
1596, quando tinha 66 anos de idade. BODIN fez os seus primeiros estudos no
Convento das Carmelitas em Angers, de onde saiu aos 15 anos para estudar
Filosofia em Paris. Aos 18, decidiu seguir as tradies do av e foi estudar
Direito para a Universidade de Toulouse. Em 1566 publica a sua primeira obra
de grande flego o Mtodo para um fcil conhecimento da histria.
O ambiente poltico em Frana de profunda crise, fraqueza da Monarquia,
lutas religiosas entre catlicos e protestantes, guerra civil. JEAN BODIN adere
a uma terceira via o partido dos Polticos, que preconiza a tolerncia
religiosa e o fortalecimento slido do poder real, com o monarca colocado
fora e acima das disputas de religio. Em 1576, publica a principal obra da
sua vida, os Seis Livros da Republica. Publica ainda varias obras, sobretudo
de carcter filosfico, mas que j nada acrescentam enorme fama que
ganhou antes, e que lhe permite passar histria como o construtor de um
conceito fundamental da Cincia Politica e do Direito Publico, o conceito de
soberania.
A Republica, ou o Estado
BODIN comea por definir no seu livro o que a Republica, ou seja, como
diramos hoje, o Estado. Em primeiro lugar, o Estado o governo recto,
isto , um poder poltico que deve ser subordinado moral, justia e ao
Direito natural. um domnio exercido sobre os homens livres e que portanto
se contrape noo de tirania e de governo tirnico, que BODIN condena
veementemente. E critica ARISTOTELES, que propunha como finalidade do
Estado viver bem e com felicidade, uma vez que o Estado deve visar mais
alto a contemplao das coisas naturais, humanas e divinas. Em segundo
lugar, o Estado um governo que incide sobre vrias famlias. E este ponto
importante, porque para BODIN, ao contrrio da tradio grega,

nomeadamente de ARISTOTELES, o elemento fundamental da plis, da


Republica, no o indivduo mas sim a famlia. Em terceiro lugar, BODIN
chama a ateno para que a Republica tem a ver com o governo daquilo que
comum s famlias. E, portanto, significa o reconhecimento de que s o
que pblico compete ao Estado: ao Estado no compete intervir naquilo que
pertence esfera privada das pessoas; nomeadamente no compete ao
Estado intervir na vida da famlia, e no seu esteio material, que a
propriedade. A propriedade e a famlia so, assim, dois limites ao
poder soberano.
Um conceito novo: a soberania
A soberania a ideia nova que BODIN traz para a histria do pensamento
politico, precisamente num altura, o sculo XVI, em que desponta o Estado
moderno, o Estado-nao, o Estado soberano. No por acaso que no
sculo XVI que surgem, pela mo de MAQUIAVEL de BODIN respectivamente,
o conceito de Estado e o conceito de soberania; porque justamente no
sculo XVI que nasce o Estado moderno europeu, que um Estado soberano.
Para BODIN, a soberania , o grande facto de unidade e coeso do Estado.
Segundo ele, a soberania traduz-se num poder absoluto e perpetuo de uma
Republica. Assim sendo, em primeiro lugar, a soberania um poder, isto
, a faculdade de impor aos outros um comando a que eles ficam a deve
obedincia; em segundo ligar, a soberania um poder perptuo, isto ,
que no pode ser limitado no tempo; em terceiro lugar, a soberania um
poder absoluto, isto , que no est sujeito a condies ou encargos posto
por outrem, que no recebe ordens ou instrues de ningum, e que no
responsvel perante nenhum outro poder.
Quais os seu atributos? Na concepo apresentada por JEAN BODIN, podemos
dizer que so os seguintes:
A soberania una e indivisvel, o que significa que no pode ser
dividida por dois governantes, ou por vrios rgos, ou por muitos.
Tem de estar todas nas mos do Rei. Era a reaco viva e frontal
contra a pulverizao do poder poltico caracterstica da Idade Mdia,
ou seja, contra o feudalismo.
A soberania prpria e no delegada, o que significa que pertence
por direito prprio ao Rei, e no provem de eleio pelo Povo ou de
nomeao pelo Papa ou pelo Imperador;
A soberania irrevogvel, o que significa um principio de
estabilidade politica, luz do qual o povo no tem o direito de
retirar ao seu soberano o poder politico que este possui por direito
prprio;
A soberania suprema na ordem interna, no sentido de que
representa um poder que no tem nem pode admitir outro poder com
quem tenha de partilhar a autoridade do Estado.
A soberania independente na ordem internacional, o que
significa que o Estado-nao no depende de nenhum poder
supranacional, como o Para ou o Imperador, e s se considera
vinculado pelas normas de direito internacional resultantes de tratados
livremente celebrados ou de costumes voluntariamente aceites.
Assim sendo, a soberania segundo, JEAN BODIN, uma fora
imponente e majestosa, colocada ao servio do Estado moderno e do
Rei que o personifica e governa.

Contedo da soberania
Sendo a soberania um poder de comandar e de se fazer obedecer, quais as
faculdade, ou poderes parcelares, que se contem nela?
BODIN considera que o primeiro poder em que a soberania consiste, o
poder legislativo, isto , o poder de livremente fazer leis e revog-las. Daqui
se conclui que o poder de legislar no pode ser compartilhado com as Cortes
ou com os Parlamentos: isso faria destes rgos o verdadeiro soberano. Por
outro lado, a lei passa a prevalecer sobre o costume: porque a lei vem do
monarca e o costume vem do povo; ora, para BODIN, o soberano no o
povo, mas o Rei. Por isso as suas leis prevalecem sobre quaisquer costumes.
Para alm do poder de legislar, outros poderes ou faculdade integram o
conceito de soberania, a saber: o poder declarar a guerra e fazer a paz, o
poder de instituir cargos pblicos e prove-los, o poder de julgar em ltima
instancia, o poder de lanar impostos ou taxas, etc. Mas todos estes poderes
so, para BODIN, secundrios, uma vez que todos eles esto compreendidos
no poder de fazer leis e revog-las.
O problema da origem do poder em BODIN.
BODIN aparece-nos defensor, de uma teoria dupla sobre a origem do poder:
uma teoria contratualista quanto s primeiras sociedades humanas que se
constituram pacificamente em Estados, e uma teoria do primado da violncia
quanto s Republicas formadas por absoro de outras em resultado de uma
guerra.
Esta ideia da soberania como poder uno e indivisvel, encabeado no Rei, que
assim detm nas mos a totalidade dos poderes do Estado, legislativo,
executivo e judicial, iria caracterizar a realidade politica durante todo o
perodo do absolutismo, mas seria fortemente contestada, me menos de
duzentos anos, pelos tericos librias, defensores da separao de poderes.
BODIN foi, no sculo XVI, em plena poca da anarquia e insegurana, o
interprete privilegiado da aspirao maior, que era constituir um poder forte e
concentrado; veremos mais tarde que LOCKE E MONTESQUIEU foram, no
sculo XVIII, os defensores lcidos e oportunos da necessidade de, num
Estado forte e numa nao em paz, dividir os poderes do Estado para melhor
garantir os direitos dos indivduos.
Qual a melhor forma de Estado, para BODIN?
A melhor forma de Estado para BODIN, a Monarquia. Em primeiro lugar, o
principal atributo da Republica, que o direito de soberania, s existe e se
conserva na monarquia: pois numa Republica s um pode ser soberano: se
so dois, trs ou muitos, nenhum soberano. Em segundo lugar, h actos
que s podem ser realizados por uma nica pessoa, tais como conduzir um
exrcito, e outras coisas semelhantes. Em terceiro lugar, preciso no dar
ouvido aos que querem que sejam os sbditos a ditar a lei ao monarca, este
que tem de ditar a lei aos sbditos. O contrario significar a runa no s das
monarquias, mas tambm dos prprios sbditos. Com efeito, cumpre ter
presente esta mxima da sabedoria universal: h na verdade uma grande
diferena entre aconselhar e comandar: o conselho de vrias boas cabeas
pode ser melhor que o de uma s: mas para resolver, decidir e mandar, uma
s f-lo- sempre melhor que muitas.
A Monarquia, hereditria e masculina, , assim, a melhor forma de Estado
preferida por BODIN.

Concluso:
Assim sendo, BODIN apresenta, a ideia de uma soberania absoluta centrada
no Rei, desligando a Coroa de quaisquer vnculos ao feudalismo, ao papado
ou ao imprio, BODIN efectivamente um moderno, imbudo do esprito do
Renascimento, contemporneo e co-fundador do Estado-nao que surge na
Europa do Sculo XVI.
Em, BODIN no h Constituio, nem direitos do homem, nem principio da
legalidade, nem separao dos poderes, nem controlo judicial dos actos do
poder. O que h o reforo drstico da autoridade do monarca, rgo
supremo e independente, perante quem os sbditos apenas devem respeito e
obedincia. No se vislumbra, pois, qualquer prenncio de liberalismo ou de
Estado de Direito.
O princpio de tolerncia
A tolerncia consiste na compreenso de que, no cerne de todas as religies
histricas, se encontra a "verdadeira religio". A transmisso da verdade
religiosa ameaada pelos homens indiferentes, os porceaux, e pelos homens
sensibilizados pelo esprito mas que se inclinam para maus espritos, os
demonomanacos. Em De la Dmonomanie des Sorciers Bodin trata dos vrios
tipos de inimigos da ordem espiritual, um vasto leque de opositores: bruxas
que praticam rituais pagos, gente que acredita em amuletos, catlicos
crdulos que cultivam supersties, cortesos que praticam artes mgicas,
literatos e filsofos que reanimam as cincias ocultas, intelectuais esclarecidos
que negam o fenmeno espiritual.
Um critrio muito simples permite-lhe avaliar as posies deficientes. A
descrena de que existe o mal sintoma de insensibilidade ao bem. "Quando
um magistrado troa da feitiaria a presuno deve ser de que ele prprio um
feiticeiro". Este diagnstico incide sobre o novo fenmeno da corroso do ego
pelo amor sui, um fenmeno de massas que crescer na modernidade. Na
mesma linha, Pascal ir analisar a psicologia do indivduo obcecado e Hobbes
desenvolver uma teoria da
poltica na qual o demonomanaco, ou possesso de si prprio, o tipo humano
normal. A ideia de um universo cooperativo ligado por elos de converso
troada por pensadores polticos "esclarecidos". E a tolerncia do
indiferentismo permite que as foras dos "demonomanacos" se apropriem da
sociedade.
H contudo um defeito na posio de Bodin: defende a aplicao da pena
capital aos malfeitores com o argumento de que a pena no exercida para
infligir sofrimento mas como expiao da comunidade perante a ira de Deus.
H resduos de superstio nesta soluo dos problemas espirituais pela
violncia. No segue a restrio platnica nem a resignao kierkegaardiana de
que "um homem szinho no pode ajudar uma idade, nem salv-la; apenas
pode mostrar que ela vai morrer". A crise do sc. XVI-XVII no podia ser
resolvida com a caa s bruxas, tal como a degenerescncia do liberalismo em
totalitarismo no pode ser impedida pela polcia.
Os intrpretes modernos acusam Bodin de no responder a questes
convencionais sobre fins do governo e consentimento dos governados. De
facto, no estava muito interessado nas teorias contratuais posteriormente
surgidas de que os homens tm evidentes vantagens em se associarem

politicamente e em se obrigarem a obedecer autoridade instituda. As teorias


de contrato e consentimento so importantes para a cincia poltica
constitucional mas no respondem questo fundamental: por que razo a
existncia humana toma a forma da sociedade poltica ?
A resposta de Bodin de ordem cosmolgica. Por influncia de rabes como
Avicena e do seu filsofo judeu favorito, o Maimnides no Guia dos Perplexos,
utiliza a noo de feidh - emanao - a determinar o desdobramento da
hierarquia em graus sucessivos. Bodin combina a concepo oriental de que os
graus inferiores dependem exclusivamente dos superiores devido a delegao
emanada de Deus, com a noo ocidental da relao directa de cada grau a
Deus, o Qual pode dispensar o mediador. Para Bodin, o feidh a contrapartida
espiritual da Berith como base contratual para as sociedades nacionais. Bodin
elaborou cuidadosamente uma hierarquia de pessoas e de formas jurdicas. A
partir de Deus, nico verdadeiro soberano que confere o poder, seguem-se o
prncipe, o magistrados e os cidados privados.(Rpublique p.331).
A partir da base, que so os actos privados, sucedem-se as ordenaes dos
magistrados, os costumes, lei do prncipe, lei natural e lei divina. Em contraste
com a teoria medieval da autoridade difusa, surge aqui a delegao da
jurisdio desde o topo da hierarquia jurdica, at aos actos concretos dos
cidados e a integrao do direito consuetudinrio na ordem uniforme do
estado. Esta pirmide jurdica nacional, o grande contributo de Bodin, tem
corolrios evidentes. A autoridade do prncipe torna-se independente do
imperador, do papa, do direito romano, dos estamentos de Frana. O prncipe
nacional adquire o monoplio do poder jurdico, sendo o nico sobrevivente da
razia dos direitos particulares. Mas o novo estado-nao ainda vive no
universalismo cristo; a clausura jurdica no acompanhada de fechamento
econmico nem espiritual. Embora o princpe seja o legislador supremo est
limitado pela lei natural e pela lei divina. Como tal, magistrados e cidados
tm, em certos casos de abuso da lei positiva, o direito e o dever de
desobedincia, embora rebelio e tiranicdio sejam proibidos. Podemos
observar como se tornam mais inteligveis as definies de soberania nas
vrias edies da Rpublique, . Na edio francesa de 1576, a soberania
definida como "o absoluto e perptuo poder da Repblica". Esta a declarao
de independncia do estado nacional. A soberania consiste na existncia de um
corpo poltico nico e indivisvel (la rpublique une et indivisible de 1789) e
apenas responsvel perante Deus.
Afasta-se assim as teorias de governo misto e considera-se posterior a
alocao do poder ao povo, nobreza, ao prncipe ou aos estats. Na edio
latina de 1591, a soberania definida a p.123 como "Majestade o poder
supremo sobre cidados e sbditos, livre de restries legais (legibus solutus) o
que refora a noo de hierarquia pessoal. Ainda na ed. de 1576, a p.150,
surge" o poder absoluto nada mais do que o poder de derrogar a lei civil",
salientando a soberania como competncia jurdica. Outras definies de
soberania salientam o problema do poder das armas:1576, p.154 " soberano o
que nada deve, aps Deus, seno sua espada".
A teoria da soberania hierrquica exprime a estrutura governamental como
parte da estrutura esttica do cosmos; a teoria do poder soberano exprime a
contingncia do governo, a mecnica do seu crescimento e o seu declnio
histrico. E Bodin tem boas razes para no insistir na efectiva separao entre
a delegao da lei que emana de Deus para o prncipe, magistrados e sbditos,

e a fundao do governo no facto bruto da fora. O reconhecimento da fora


como o factor decisivo na existncia do governo no afecta a questo da
ordem legtima. Bodin efectua uma separao entre poder existencial e ordem
legtima; no tenta legitimar a fora. Que a fora amoral se possa combinar
com a moralidade dos fins para o estabelecimento de um cosmion que se
encaixa na ordem superior csmica de Deus, o mistrio derradeiro da poltica.
Um pensador tem de aceitar este mistrio sem o profanar.
Na base do corpo poltico nacional esto os grupos familiares com os cabeas
de famlia. A finalidade da sociedade nacional bem ordenada a posse e
proteco da propriedade domstica. A liberdade do cidado a fruio
pacfica dos seus bens e a segurana de que a sua honra, vida e famlia sero
preservadas. Eis a base de uma ordem estvel. A estabilidade exige que no se
interfira na base jurdica e econmica da monarquia hereditria. As instituies
histricas como os trs estamentos de Frana devem ser preservadas.
Jurdicamente, o rei pode fazer o que quer; praticamente, orgulha-se com a
actuao dos estamentos. Por motivos idnticos Bodin considera que a
soberania rgia no infringida pelo facto de o consentimento do Parlamento
ingls ser necessrio para que o rei de Inglaterra cobre impostos. A formalidade
jurdica do consentimento do povo de escassa importncia, se comparada
com a submisso ordem. A conscincia nacional expressa pelo corpo mstico
da nao na sua realidade histrica outro limite soberania. A substncia do
governo o xito do equilbrio entre comando soberano e obedincia popular,
equilbrio entre formas legais e aplicao da fora. O soberano tem de atender
ao carcter nacional climaticamente determinado, tem de contentar a
comunidade de proprietrios, costumes sociais e instituies e tem de dar
continuidade estrutura constitucional e base financeira do governo. A nao
a substncia do cosmion poltico.
Como realista contemplativo, Bodin continuou a tradio de Plato e
Aristteles, enriquecendo-a com o influxo da especulao helenstica, rabe e
judaica. O seu temperamento contemplativo permitiu-lhe contemplar a
repblica como parte da estrutura do universo. A finalidade do governo a
transformao da sociedade nacional numa analogia csmica. O cosmion d a
base existencial estvel aos fins da vida humana. A partir dele ser possvel
ascender para a contemplao e a fruitio Dei. E o fim ltimo do governo seria
viabilizar a viso da presena divina nas coisas humanas, na causalidade
natural, nos corpos celestes, na harmonia do universo e enfim no retorno
nossa relao e origem em Deus. Tal amplido de finalidades em pensadores
polticos rara e o estilo pesado e quase proibitivo de Bodin em nada o ajuda.

Os fundamentos contratuais de um Estado forte: HOBBES THOMAS HOBBES,


de nacionalidade inglesa, nasceu em Wesport, Masmesbury, em 1588. Filho de
um pastor anglicano apagado e pouco culto, o jovem HOBBES foi educado por
um tio bastante mais evoludo, que lhe ensinou o grego e o latim, e frequentou
depois, a partir dos 15 anos, a Universidade de Oxford.
, precisamente em Paris e j com mais de 50 anos de idade, que HOBBES
redige uma vasta bibliografia cientifica, histrica e filosfica, da qual se
destaca, a sua grande obra prima, o Leviathan, publicado em 1651, ano do
seu regresso a Londres.

Dois anos antes deste regresso, HOBBES, ainda exilado em Frana, tem notcia
da decapitao de CARLOS I (1649). O perodo de turbulncia e conflito armado
que antecede a morte do rei e que se lhe segue mais refora ainda o
sentimento de horror que HOBBES nutria em relao desordem, anarquia,
guerra civil, e a sua firma determinao de construir uma teoria poltica capaz
de dar uma base racional a um Estado forte. HOBBES procura, pois, justificar
um poder absoluto, ainda que no necessariamente o de um Rei hereditrio.
Contanto que o Estado seja forte e garanta a paz e a segurana.
O pensamento poltico de HOBBES. Ideia geral
Considerado, por muitos, como um grande pensador e como um dos mais
vigorosos e originais filsofos da poltica. HOBBES formula um pensamento que
facilmente se pode qualificar como autoritrio e tendente, a reforar, tanto
como MAQUIAVEL e ainda mais do que BODIN, a Monarquia absoluta dos
sculos XVII E XVIII.
O materialismo naturalista de HOBBES
Segundo HOBBES, o objecto do desejo humano no gozar uma vez apenas
e por um instante, mas garantir para sempre uma forma de satisfazer os
desejos futuros () de forma a assegurar uma vida feliz. Para o homem
conseguir isso, precisa, de poder. Pois, para ele, o poder de um homem, em
geral, so os seus Maios presentes de alcanar no futuro o que se lhe afigurar
como bom, tanto poder o poder natural, por exemplo, as faculdades do
corpo e do esprito, como o poder instrumental, por exemplo, a riqueza, a
reputao, as amizades, a boa sorte, etc.
H, pois, uma necessidade de cada homem querer sempre mais e melhor,
mesmo que seja apenas para ter a certeza de que no ficar pior. Aqui aparece
pela primeira vez o homem a viver em sociedade, isto , ao lado de outros
homens, o desejo perpetuo e sem descanso de mais e mais poder conduz
fatalmente os homens competio uns com os outros, porque tanto as
riquezas, como as honras, como o poder politico, so bens escassos, que no
podem pertencer a todos plenamente. Assim, a competio pelariqueza, pelas
honras, pelo governo, conduz os homens rivalidade, inimizade e guerra:
porque o meio de um competidor satisfazer o seu desejo matar, submeter,
suplantas ou repelir o outro.
HOBBES, no aceita da tradio clssica, a ideia de que a vida em sociedade
natural, nem a noo de que o Estado uma realidade que se impe ao
homem sem que este tenha uma palavra a dizer sobre o assunto, nem a
doutrina de que o poder poltico vem de Deus e os sbditos lhe devem
obedincia por mandato divino. HOBBES, procura sim, demonstrar que por
um acto racional e voluntario que os homens optam por viver em sociedade e
por obedecer ao Estado. Fazem-no, segundo ele, porque esta soluo melhor
para eles, ou menos m, do que seria a vida em anarquia ou em guerra civil.
Para isso, HOBBES, descreve o que se passaria se os homens optassem por
viver em anarquia ou, como ele diz, em estado de natureza,ou seja, um
Estado sem leis e sem governo.
O estado de natureza: uma concepo pessimista acerca da
natureza humana: Para HOBBES, o ser humano essencialmente egosta:
move-se pela procura

da sua felicidade, do que seja bom para si e, a fim de no deixar piorar a sua
condio, tem de procurar aumentar sempre mais e mais o seu poder, em
riqueza, honras ou autoridade.
Concluindo, HOBBES, que na natureza humana existem trs principais caudas
de conflito: primeira a competio; segunda, a desconfiana; a terceira, a
vaidade. E remata, a primeira torna os homens agressivos para o ganho; a
segunda, para a defesa; e a terceira, para a reputao. Esta, a concepo
que HOBBES tem da natureza humana.
O estado de natureza: a guerra generalizada entre os homens HOBBES no
duvida um s instante do que aconteceria se os homens vivessem em estado
de natureza. manifesto, escreve ele, que durante o tempo em que os
homens viverem sem um poder comum que os mantenha a todos em respeito,
eles estarem naquela condio a que chamamos de guerra; e essa uma
guerra de todos contra todos.
Eis as prprias palavras do filosofo ingls:
numa tal condio, no h lugar para as actividades produtivas, porque os
seus frutos so incertos; e consequentemente no existe agricultura, nem
navegao, nem utilizao das riquezas que podem ser importadas pelo mar,
nem conhecimento da face da terra, nem contagem do tempo, nem artes e
letras, nem convivncia. E o que pior de tudo, verifica-se um medo e um
risco permanente de morte violenta. E a vida do homem, ento, solitria,
pobre, penosa, embrutecida e curta.
Este ser, segundo, HOBBES, o panorama desolador do homem entre a si
prprio, sem Estado se sem autoridade, no estado de natureza. nesta
guerra de todos os homens contra todos os homens, h tambm esta
consequncia: que nada pode ser injusto. As noes de certo ou errado, justo
ou injusto, no tm ali qualquer lugar; onde no h um poder comum, no h
lei; e onde no h lei, no h injustia (). A justia e a injustia no
so faculdades do corpo ou do esprito; so qualidades que se relacionam
com o homem em sociedade, no em solido.
Descreve ainda: tambm uma consequncia da mesma condio (o estado
de natureza) que ai no h propriedade, nem domnio, nem distino entre o
meu e o teu; s pertence a cada homem aquilo de que ele puder apossar-se, e
s pelo tempo por que o puder manter.
O estado de natureza: o medo da morte a primeira lei da Natureza
A maior paixo do homem a sua sensao mais forte, o principal motivo das
suas aces , segundo HOBBES, o medo da morte.
Como que esse sentimento condiciona a aco do homem no estado de
natureza?
Segundo HOBBES, o principal direito natural de cada um desde logo, no
estado de natureza a liberdade que cada homem tem de usar o seu poder
como ele mesmo quiser, para preservar a sua prpria natureza, isto , a sua
prpria vida;. Sendo isto assim, num estado de natureza caracterizado pela
guerra de todos contra todos, todo o homem tem o direito e o dever, de fazer
tudo o que, segundo a sua razo, servir para preservar a sua vida contra os
seus inimigos. E, enquanto este direito natural de todos os homens a todas as

coisas se mantiver, no pode haver segurana para nenhum homem. Como se


v, HOBBES, coloca o homem, no estado de
natureza, perante uma alternativa fundamental: procurar a paz, mas,
enquanto ela no existir, fazer a guerra e defender a vida por todos s meios ao
seu alcance.
O estado de natureza: a necessidade da paz e a segunda lei da
natureza.
A primeira lei da Natureza impunha, o dever de procurar a paz e de a manter.
E agora, HOBBES, comea abrir caminho para a ideia do Estado como criao
voluntaria dos homens atravs de um contrato.
HOBBES conclui, pois, que para sair da guerra que caracteriza o estado de
natureza1, e encontrar a paz que s garantida pelo estado de sociedade,
necessrio que os homens renunciem, ao menos em parte, ao seu direito a
todas as coisas, sua liberdade e o transfiram para um Poder comum a todos
garanta a paz e a segurana. o que ROUSSEAU chamar, um sculo depois,
o contrato social.
A passagem do estado de naturezaao estado de sociedade: o contrato
social.
Mas ento o que ho-de-fazer, os homens para passar do estado de
natureza ao estado de sociedade?
HOBBES, responde que: necessrio instituir um Poder comum, para mentelos em respeito, e para dirigir as suas aces para o bem comum. E explica:
a nica maneira de erigir um tal Poder comum () os homens conferirem
todo o seu poder e fora a um Homem, ou a uma assembleia de homens, que
possa reduzir todas as vontade, pela maioria das vozes, a uma so vontade.
HOBBES, v no contrato social a fonte de diversos efeitos: a unio dos
homens num Estado; a renuncia de todos eles a uma parte do seu direito de se
governarem e respectiva transferncia para o Soberano; a instituio deste e
dos respectivos poderes; a escolha da forma de governo desejada (monarquia
ou republica); a constituio do conjunto como uma unidade personificada,
uma pessoa colectiva; a autorizao da pratica dos actos necessrios para
atingir os fins tidos em vista; e, por ultimo, a ideia de representao.
E portanto, para HOBBES o Estado nasce de um contrato pelo qual os homens
alienam a favor do Soberano direitos seus e, em especial, o direito de se
governarem a si prprios e o direito de defenderem pela fora a sua vida e os
seus bens.
HOBBES, considera ento que os homens s se obrigam perante o Soberano
no mbito dos fins que os determinam a formar o Estado, isto , para garantir a
paz e a segurana, tanto no plano externo como no plano interno. Segue-se dai
que a obrigao dos sbditos tem a ver com a manuteno da paz e da
segurana, mas no com a auto-conservaao do indivduo: esta no faz parte
da obrigao dos sbditos, mas da sua liberdade. Por outras palavras, o Direito
vida inalienvel e, se algum a ele renunciasse, tal acto seria nulo.
O segundo limite do Estado: a actividade privada dos cidados
Em HOBBES, o Estado no tem fins ilimitados: ele uma criao humana com
tarefas bem precisas e bem delimitadas. Pois, para ele, o Estado serve
sobretudo para garantir a paz e a segurana dos indivduos, quer contra o

inimigo externo, quer contra as desordens e perturbaes internas. A partir dai,


caber lei determinar outras funes acessrias que devam pertencer
ao Estado, mas tudo o resto competir actividade privada dos indivduos. O
Estado hobbesiano autoritrio, mas no totalitrio. No pretende absorver
na esfera da aco pblica todas as iniciativas e instituies privadas. A ideia
fundamental de HOBBES que a defesa nacional e a segurana so tarefasdo
Estado, ao passo que as industrias, isto , actividades produtivas, uma
tarefa dos cidados, no exerccio da sua liberdade.
No estado de natureza no h garantia da propriedade, nem proteco da
diviso entre o meu e o teu; e no estado de sociedade, a distribuio
inicial das terras pelos sbditos um poder do Soberano, que conserva sempre
a faculdade de retirar ou redistribuir a terra de forma diferente daquela por que
inicialmente a distribuiu.
A concepo que HOBBES tem do Direito , pois, inteiramente positivista: no
estado de natureza no h Direito, nem justia; e no estado de sociedade
s Direito aquele que produzido pelo Estado atravs da lei, cuja validade
no pode ser contestada, nem pelo confronto com normas de valor
superior,nem pela violao dos direitos fundamentais do cidado.
Analise das vrias formas de governo
Para HOBBES, tal como para BODIN, a soberania no pode ser dividida nem
partilhada: pois, se houver partilha, quem tiver a ltima palavra que ser
soberano, ou ento haver dois soberanos, o que dividira no apenas o poder
mas o prprio Estado.
HOBBES manifesta claramente a sua preferncia pela Monarquia.
Mas, tratase da Monarquia no sentido grego originrio, o governo de um s
homem, e no no sentido dinstico que se tornou tradicional na Europa
medieval e moderna. Para ele, o importante que o Poder seja exercido por um
s homem, no que esse poder seja considerado como recebido de Deus ou
seja
transmitido por via hereditria. Pois para HOBBES, o prprio Soberano e
funes que, por acto expresso ou tcito da sua vontade, tem o direito e o
dever de escolher quem lhe h-de suceder, sob pena de no ser um verdadeiro
soberano e com risco de graves dissenses no reino.
Portanto, em HOBBES o governo de um s homem, alis dotado de
plenospoderes, no deriva da graa de Deus mas de um contrato social
subscrito pelo Povo, no segue necessariamente a linha hereditria, e no
comporta qualquer partilha com o Parlamento, nem qualquer limitao perante
os sbditos.
JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)
As ideias filosficas e polticas de Jean Jacques Rousseau podem ser
identificadas na sua principal obra O Contrato Social, publicado em 1762.
Rousseau era contrrio ao luxo e vida material. Para ele o grande mal dos
tempos modernos era a civilizao burguesa, com hbitos de luxo e de criao
de desejos artificiais. Rousseau propunha uma vida familiar com simplicidade,
no plano poltico, uma sociedade baseada na justia, igualdade e soberania do
povo presente na obra O Contrato Social.
Sendo assim, para ele o Estado convencional, resulta da vontade geral,
uma soma manifestada pela maioria dos indivduos numa sociedade. Para ele,

o governo uma instituio que promove o bem comum e s suportvel


enquanto justo. E no correspondendo os anseios populares do povo, este tem
direito de substitu-lo.
No tocante ao estado de natureza, Rousseau explica que no h propriedade,
tudo de todos, podendo um homem usufruir uma terra apenas para plantar o
necessrio para subsistncia. Refere-se a uma poca primitiva em que o
homem vivia feliz. Foi a sociedade que o tornou escravo e mau. A poca do
estado de natureza terminou devido o progresso da civilizao, a diviso do
trabalho, a propriedade privada, criando diferenas irremediveis entre os
ricos e pobres, poderosos e fracos. Portanto, para manter a ordem e evitar
maiores desigualdades, os homens criaram a sociedade poltica, a autoridade e
o Estado mediante um contrato. Esse contrato cede ao Estado parte de seus
direitos naturais.
O Contrato social
O Contrato Social inspirado pela paixo da unidade. Unidade do corpo social,
subordinao dos interesses particulares vontade geral, soberania absoluta e
indissolvel da vontade geral, reino da virtude numa nao de cidados. O
contrato, segundo Rousseau, nem um contrato entre indivduos (como em
HOBBES), nem um contrato entre os indivduos e o soberano. Pelo
pacto social, segundo ROUSSEAU, cada indivduo une-se a todos. O contrato
feito com a comunidade. O contrato social garante simultaneamente a
igualdade, dado que todos os associados tm direitos iguais no seio da
comunidade, e a liberdade que, segundo ROUSSEAU, depende estreitamente
da igualdade. Para LOCKE, o indivduo tem a liberdade de fazer um contrato,
qualquer que ele seja, mas ROUSSEAU considera que a soberania do povo a
mais segura garantia dos direitos individuais. S na cidade e pela cidade o
indivduo livre, a liberdade a obedincia s leis. Em vez de ser ameaada
pelo soberano, a liberdade s pode ser realizada pelo soberano. obedecendo
s leis que o homem realiza a sua liberdade.
A liberdade segundo ROUSSEAU , portanto, muito diferente da liberdade
segundo LOCKE. LOCKE associa liberdade e propriedade, ROUSEAU liberdade e
igualdade. Para LOCKE, a liberdade conscincia de uma particularidade, para
ROUSSEAU em primeiro lugar solidariedade. Para LOCKE, a liberdade um
bem que protegemos, para ROUSSEAU uma possibilidade que realizamos.
(TOUCHARD)
Pois, se o homem infeliz, devido a razes sociais e politicas que nada tm
que ver com a natureza das coisas. O estado de natureza para ROUSSEAU nem
uma guerra geral nem uma vida
socivel, mas um estado de disperso e de isolamento. Neste estado de
natureza o homem concerteza bom. Mas na sociedade nascente que o
homem mais feliz, isto , num estado intermdio entre o estado de natureza
e a sociedade estabelecida.
O soberano
A soberania tem quatro caracteres:
inalienvel. A soberania no se delega. ROUSSEAU condena o

governo representativo e a monarquia inglesa.


indivisvel. ROUSSEAU hostil separao dos poderes, aos corpos
intermdios, s fraces no Estado.
infalvel. o soberano, pela simples razo de o ser, sempre o que
deve ser.
absoluta: o pacto social d ao corpo poltico um poder absoluto
sobre todos os seus.
Mas este absolutismo da vontade geral, para ROUSSEAU, no corre o
risco de ser arbitrrio.
O governo
No sistema de ROUSSEAU, o governo apenas desempenha um papel
subordinado. RROUSSEAU distingue o soberano, povo em corpo que estabelece
as leis, e o governo, grupo de homens particulares que as executam.
A principal funo do soberano fazer as leis, que tm um valor religioso e
que so o refelxo de uma ordem transcendente. As leis devem ser pouco
numerosas; o seu objecto deve ser geral.
Quanto ao governo, um simples agente de execuo. O governo s o
ministro do soberano; os governos so os depositrios do poder, mas por si
no tm, em termos absolutos, uma comisso, em emprego no qual, simples
funcionrios do soberano, exercem em modificar, limitar e retomar quando lhe
aprouver.
ROUSSEAU passa em revista trs tipos de governo:
A monarquia, que lhe merece uma viva crtica;
A aristocracia, que pode ser hereditria ou electiva;
Finalmente, a democracia, isto , na terminologia de ROUSSEAU, a confuso
do poder executivo e do poder legislativo. Este tipo de governo praticamente
irrealizvel e alis apresentar perigos, porque no bom que aquele que faz
as leis as execute, nem que o corpo do
povo desvie a sua ateno dos objectivos gerais para a prestar aos interesses
particulares.
ROUSSEAU abstm-se, finalmente, de recomendar esta ou aquela forma de
governo. Depois de ter seguido um caminho to diferente de MONTESQUIEU,
ROUSSEAU no est longe de concluir como ele:
Que a forma dos governos deve depender das situaes locais e que
absurdo querer em toda a parte impor uma nica soluo;
Que o problema do governo secundrio e que o governo tem a tendncia
para degenerar, para trair a soberania. ROUSSEAU pensa, no fundo, como
MONTESQUIEU, que as instituies nada so sem os costumes e considera que
necessrio primeiramente que se
diligencie formar cidados. O grande problema para ROUSSEAU consiste em
assegurar a solidariedade do corpo social. Pela educao, pela religio, por um
ideal comum de civismo, de patriotismo, de frugalidade e de virtude.
Religio
No Contrato Social, ROUSSEAU exalta a religio do cidado. A religio
parecelhe efectivamente o meio mais eficaz de realizar esta unidade social de
que ele sempre teve a nostalgia. ROUSSEAU, realmente, pensa como HOBBES,
que necessrio associar estreitamente poder civil e poder religioso.

ROUSSEAU distingue a sua religio civil das religies antigas e do catolicismo


romano. Ele apenas admite um pequeno nmero de dogmas positivos a
existncia da Divindade poderosa, inteligente, benfeitora,
previdente e provisora, a santidade do contrato social e das leis. Um nico
dogma negativo: a intolerncia. Mas se ROUSSEAU baniu a intolerncia,
igualmente baniu do Estado todo aquele que no aceite os dogmas da religio
civil. (TOUCHARD)
MONTESQUIEU
Montesquieu (1689-1755), divulgador da Constituio inglesa, terico da
separao dos poderes, adepto do perfeito liberalismo, um MONTESQUIEU
prximo de LOCKE.
Mtodo de MONTESQUIEU Principais caractersticas
Sentido da diversidade o primeiro movimento da inteligncia para
MONTESQUIEU consiste em perceber as distines. Distingue os governos
segundo as pocas, segundo os pases, o bom senso, diz ele, em grande
parte consiste em conhecer as graduais
diferenciaes das coisas.
Relativismo a lei para MONTESQUIEU um sistema de relaes: o esprito
das leis consiste nas diversas relaes que as leis podem ter com diversas
coisas. Relaes com a constituio de cada governo, os costumes, o clima, a
religio, o comrcio, etc. MONTESQUIEU
empenha-se, portanto, em determinar todas as influncias que se exercem em
relao s leis; o seu mtodo deriva de uma anlise sociolgica;
Determinismo MONTESQUIEU pensa que as coisas tm uma natureza: as
leis, no significado mais extenso, so as relaes necessrias que derivam da
natureza das coisas. Relaes
necessrias, mas no relaes suficientes: as leis tm as suas leis, mas estas
leis so complexas, e nem o clima, nem os costumes, nem a Constituio,
bastam para explicar a situao de um pais. A histria inteligvel, mas os
homens podem faz-la;
Racionalismo se o MONTESQUIEU recusa todo o fatalismo, o seu mtodo
no descai no empirismo. Ele tem da lei uma alta ideia, ela , ou deveria ser, a
encarnao da razo.
A teria dos governos
A teoria dos governos, pela qual se abre O Esprito das Leis ,
provavelmente, com a da separao dos poderes, uma das mais conhecidas
teorias de MONTESQUIEU. , todavia duvidoso que MONTESQUIEU nela tenha
expressado o essencial do seu pensamento poltico.
MONTESQUIEU distingue a natureza de cada governo, o que o faz ser, e os seu
princpio, o que o faz agir: passa em revista trs tipos de governo:
O governo republicano aquele em que o povo em corpo, ou somente uma
parte do povo, tem o poder soberano. Existem, portanto, duas formas bem
distintas de repblica:


A repblica democrtica o povo em corpo, isto , o conjunto dos
cidados reunidos que exercem o poder soberano. A repblica
democrtica para MONTESQUIEU, uma repblica antiga, austera,
frgil, limitada a pequenas cidades cujos cidados se podem reunirnuma
praa pblica.

A repblica aristocrtica o poder soberano pertence a um certo


numero de pessoas.

O governo monrquico de sua natureza que um s governe. Mas


a monarquia no se confunde com o despotismo. O monarca governa
segundoas leis fundamentais que se exercem graas a poderes
intermedirios. Estes poderes so os canais mdios por onde circula o
poder.

O governo desptico o nico tipo de governo que MONTESQUIEU


condena formalmente. da sua natureza que um s governe segundo o seu
capricho, sem leis e sem regras.
O governo moderado
MONTESQUIEU parece menos preocupado com a forma dos governos do que
com as instituies, menos preocupado com as instituies do que os
costumes. A teoria poltica de MONTESQUIEU uma teoria dos contrapesos: a
separao dos poderes, os corpos intermdios, e descentralizao e a moral
so para ele outros tantos contrapesos, outras tantas foras que impedem o
poder de descambar no despotismo.
A Separao dos poderes
MONTESQUIEU, contenta-se com afirmar que o poder executivo, o poder
legislativo e o poder judicirio no devem encontrar-se nas mesmas mos, mas
ele no sonha com preconizar entre os trs poderes uma separao rigorosa,
que de resto no existia no regime ingls
Kant
A nica obra directamente politica de KANT (1724-1804) o seu Projecto de
Paz Perptua (1795).
Filosofia de KANT
, no seu conjunto, do idealismo transcendental e moral de KANT que a sua
reflexo sobre a poltica e sobre a histria adquire sentido e tem lugar. Para
KANT, no h saber absoluto do real em si. O saber apenas o domnio do
conhecimento, a aco o domnio da moral. Para constituir os postulados da
sua moral e da sua metafsica, recorre forma pura do dever, ao imperativo
moral categrico.
Fontes e Origens
Alem dos escritores da antiguidade, KANT esta penetrado de MONTESQUIEU,
DE ROUSSEAU principalmente.
A MONTESQUIEU vai buscar a ideia da separao e do equilbrio dos trs
poderes. Transforma a teoria do contrato social de ROUSSEAU, que sucede a
um estado de natureza: no se trata j de uma espcie de hiptese histrica,

mas e uma ideia da razo que constitui o fundamento legitimo da autoridade


publica. A ideia da igualdade fundamental dos homens e a teoria
da vontade geral no so j, como em ROUSSEAU, os elementos de uma
doutrina democrtica: KANT republicano, e no democrata; no seu
pensamento deparam-se-nos apenas postulados que derivam do imperativo
moral e probem que o soberano (isto , a republica, e no o povo no sentido
de ROUSSEAU) possa decretar uma deciso que no poder ser tomada por
cada sujeito moral.
As consequncias polticas da filosofia geral
A universalidade da moral implica a igualdade de todos os indivduos na sua
qualidade de sujeitos morais. A autonomia de cada um deles implica a sua
dignidade. Dignos, porque pessoas polticas razoveis, estes sujeitos merecem
a liberdade poltica. Sendo o mundo moral (e, portanto, o mundo das realidades
politicas e sociais) dominado pelo reinado dos fins, dai resulta que este mundo
s pode ser regido por um estado de direito em que a politica deve estar numa
subordinao absoluta a respeito da moral, cujo carcter absoluto e rgido.
No se trata aqui, de uma teoria aplicada s investigao da verdade em si,
mas bem de um esforo prtico da parte da filosofia. Como ROUSSEAU, KANT
s reconhece um mrito sua filosofia, o de ajudar os homens a estabelecer os
seus direitos.
A poltica fundada no Direito
KANT definiu o Direito: o conjunto das condies pelas quais o livre-arbitrio
de um pode harmonizar-se com o de outro segundo uma lei geral da
liberdade
Definio, que, por outro lado, deriva da ideia Kantiana de autonomia
davontade e do reinado dos fins e, por outro lado, transcreve a prpria formula
da Declarao dos Direitos de 1789.
Os direitos do homem so: a liberdade como homem; a igualdade como sujeito
perante uma mesma Lei moral; O direito a ser cidado, isto , o direito de todos
aqueles que no esto num estatuto de dependncia (que exclui criados e
operrios) a acharem-se num estado de igual fraternidade perante uma lei
comum.
A defesa e o respeito destes direitos inalienveis so o fundamento de toda a
ordem poltica legtima. esta defesa que o fim de toda a poltica, e no
afelicidade e a satisfao dos cidados. A nica forma politica que corresponde
a este fim a forma republicana, que implica como nicos
mecanismosconcretos o sistema representativo e a separao dos poderes.
Politica e moral.
A razo prtica no de modo algum para KANT uma razo oportunista. Os
preceitos da razo prtica (isto , da razo aplicada ao mundo da aco)
impem-se como absolutos relativamente aos quais nenhuma transgresso
admissvel. O preceito moral contido nos fins no pode em caso algum ser
subordinado aos meios, mesmo quando estes permitiriam abreviar o caminho
que conduz aos fins. O ideal de KANT o politico moralista, e no o
maquiavlico. A moral sempre o juiz inapelvel da poltica.
Tal como Descartes, Emmanuel Kant - fundador, em final do sculo XVIII, do
criticismo filosfico

- no escreveu um Tratado de poltica. Todavia, sua obra interessa reflexo


sobre o Estado e sua
organizao de uma dupla maneira: diretamente, por um lado, na medida em
que suas anlises que
incidem sobre a moral, os costumes, o direito e a histria definem conceitos
que tm implicao
poltica; indireta c talvez mais profundamente, por outro lado, na medida em
que sua concepo
filosfica do conhecimento e do saber, da prtica - termo que significa, para
ele, a ao que institui
a ordem da moralidade - e dos fins ltimos do homem influir duradouramente
no pensamento
poltico moderno, tanto pelas perspectivas metodolgicas que abriu como
pelos resultados que
permitiu adquirir.
A importncia desse segundo aspecto - que pode ser visto, entre outros
exemplos, na
influncia de Kant em trabalhos to diversos como os de Lon Bourgeois e
Max Weber - decorre do fato de que ele soube levar em conta, ao mesmo
tempo, o progresso das cincias na era clssica e osefeitos culturais e morais
da transformao das sociedades. Na Crtica da Razo Pura (1781), Kant
desenvolve uma teoria do conhecimento que estabelece a objetividade (ou
seja, a universalidade e anecessidade) das frmulas do matemtico e dos
enunciados do fsico; mas essa s pode ser
estabelecida por meio da experimentao; desse modo, ele funda o estatuto
das cincias modernas.
Mas nega a essas ltimas o direito de se constiturem em saber capaz de
enunciar as propriedades
do Ser-em-si, j que - por definio - elas so relativas estrutura universal do
Esprito humano. Na mesma tica, Kant denuncia as pretenses da metafsica,
que constri discursos coerentes - e
contraditrios entre si -, os quais, no podendo ser relacionados com a
experincia possvel, so
inverificveis rigorosamente.
Portanto, deve-se renunciar de uma vez por todas ao sonho do Saber absoluto.
Mas isso
implica admitir que o Absoluto uma idia vazia? Que no existe o
incondicionado? Os
Fundamentos da Metafsica dos Costumes (1785) e a Crtica da Razo Prtica
(1788) propem uma
resposta a essas questes, de rigor e originalidade surpreendentes. O Absoluto
no e no poderia
ser algo dado: existe apenas pelo ato de uma vontade que o afirma e na
medida em que o afirma.
Ora, a nica realidade que uma tal vontade pode pr como incondicionada o
Sujeito moral. Se se
quer compreender a existncia humana e a irreprimvel inclinao pelo
Absoluto que
testemunhada pela persistncia da iluso metafsica e da vida moral cotidiana,
preciso postular

que o homem vontade livre, ao mesmo tempo em que pertence ao mundo


natural e, como tal,
submetido ao determinismo mais estrito; vontade livre, ou seja, capaz de
escapar da ordem natural e
de se constituir' precisamente como Sujeito autnomo, como sujeito que d
leis a si mesmo 'que
dependem apenas dele. Para escapar do determinismo, um tal sujeito tem de
querer obedecer apenas
a leis formais, leis que 'excluam qualquer referncia a um contedo qualquer,
quer se trate do prazer
sensual, da utilidade social, do amor de Deus ou da conscincia do "dever
cumprido". A nica
considerao qual um sujeito livre pode se submeter refere-se instituio
da comunidade dos
sujeitos livres, constituindo uma espcie de sobre natureza que afirma - no
interior e acima da natureza submetida ao determinismo - a constante e
preciosa exigncia de liberdade.
"Atua sempre de tal modo que sejas o legislador e sujeito. num reino de fins
tornado
possvel pela autonomia da vontade."
Esse imperativo categrico est no corao da reflexo kantiana sobre a
"moral aplicada"
sobre o direito e a histria. Num texto que data de 1784, O que a Ilustrao?,
Kant mostra como o
imperativo prtico impe a cada um o dever de discutir publicamente sobre
qual': quer obedincia
imposta pela ordem emprica do Estado, da Religio e da opinio pblica, e de
exigir a arbitragem
da Razo. A Metafsica dos Costumes (1797) analisa as condies em que um
contrato privado, que
sujeita as partes contratantes a um compromisso emprico, pode corresponder
exigncia moral:
preciso e basta que o compromisso seja to exatamente recproco e
equilibrado que, de um lado e do
outro, anule-se o elemento da sujeio. Nessa moralizao e nessa
racionalizao da ordem
emprica das sociedades, Kant v o meio de introduzir a finalidade humana no
tecido do
determinismo.
A Idia de uma histria universal do ponto de vista cosmopolita ( 1784)
concretiza essa
perspectiva. Se extremamente difcil a um indivduo fazer triunfar a lei moral
c embaixo, o
mesmo no sucede se se considera a espcie humana em seu devir. no seio
dessa histria
universal que Kant cr possvel definir o alcance da teoria moral por ele
elaborada: essa atua como
uma Idia, ou seja, como uma tarefa infinita, jamais inteiramente realizada,
porm sempre existente

e insistente. O que aparece que, para alm das diferenas de raas e de


naes, dos conflitos
naturais que opem os grupos entre si, impe-se progressivamente a
necessidade racional de uma
paz universal e oe uma sociedade de naes que permitam aos indivduos
"serem legisladores e
sujeitos num reino de fins". Prosseguindo seu objetivo de construir uma
"filosofia popular", Kant
retoma aqui o projeto nascido no sculo XVIII de uma "sociedade dos
espritos", que agrupe as
elites europias e se esforce por estend-la - como "tarefa infinita" ao conjunto
da humanidade.
Volta iluso metafsica? Decerto; mas tambm projeto poltico formulado j
pelos tericos
do direito da pessoa, ligado a certos espritos nascidos da Revoluo Francesa;
ou seja, o projeto de
instituir uma sociedade que - para alm do quadro emprico dos Estados
Nao e das novas
sujeies que eles segregam - assegure a todos os indivduos a possibilidade
da autonomia.
E. A histria universal: o Estado racional
A obra de G. W . F. Hegel situa-se na linha direta do pensamento kantiano,
com a diferena
decisiva de que no recusa de nenhum modo a idia do Saber Absoluto. Desde
1806, quando da
publicao da Fenomenologia do esprito, Hegel se pe como objetivo garantir
a passagem da
filosofia cincia filosfica; e essa exposta como sistema acabado na
Cincia da lgica, dez anos
depois. Quanto ao problema poltico, o filsofo de Berlim reitera a perspectiva
aristotlica, j que
considera que o Saber sobre a poltica - exposto nos Princpios da filosofia do
direito (1821) - um
momento do desenvolvimento do Saber filosfico. Assim, enquanto Kant
transfere para as vontades livres a tarefa nunca terminada de atualizar o
Absoluto, Hegel julga que "os tempos so propcios" concluso e realizao
da ambio metafsica, contanto que se saiba reconhecer na realidade
presente marcada pelas revolues americana e francesa e pela constituio
do modelo de Estado napolenico - o comeo do fim da histria. Qualquer que
seja nossa opinio sobre esse julgamento e sua validade, se analisamos Hegel
nesse ponto - embora suas anlises sejam posteriores Revoluo Francesa -
porque ele conclui, com uma apoteose, o movimento que, iniciado com Marslio
de Pdua e os legalistas, esforou-se por pensar o Estado soberano como modo
de organizao ao mesmo tempo necessrio e legtimo da existncia social.
Poltica e filosofia
A compreenso da teoria do Estado exposta no texto de 1821 apressadamente
qualificada de

monarquista, de absolutista, at de rea cionria, por numerosos comentadores


que acreditam seguir as pegadas de Marx - supe o conhecimento da tcnica
de exposio elaborada por Hegel, por um lado, e, por outro, a apreenso dos
traos caractersticos da filosofia da histria que ele elaborou precisamente
como realizao e superao do projeto metafsico.
No que se refere exposio, Hegel - a quem freqentemente se atribui a
inveno do pretenso
mtodo dialtico - no deixa de repetir que no existe outro mtodo alm do
"movimento da prpria
coisa";
- Essa se impe, inicialmente, em sua imediaticidade, como realidade
fenomnica independente, em si: assim, na Filosofia do direito, o Estado objeto da pesquisa - apresenta-se ao cidado "ingnuo", "apoItico", em suas
manifestaes empricas, como instituio judiciria que visa eqidade
c.pune os delitos e os crimes.
- No segundo momento, a contingncia dessa realidade, seu carter
puramente fenomnico, exige
um retorno at o sujeito cognoscente, que forma uma representao ou um
conceito que tem a
funo de inteligibilidade; ou seja, na Filosofia do direito, o retorno do cidado
sua prpria
subjetividade, o qual se interroga sobre o fundamento do exerccio do direito
abstrato e descobre
que ele a origem do mesmo.
- No terceiro momento, o conceito - reconhecendo sua abstrao - exteriorizase num ato que
constitui o real, que o realiza; na Filosofia, por exemplo, o sujeito moral experimentando sua
fragilidade - se re-encontra, na mediao de sua participao na famlia, da
atividade profissional e
das exigncias polticas que essas implicam, como cidado, reconhecendo-se
doravante como ser
cuja existncia se efetiva no e pelo Estado.
. Todavia, esse estatuto da cidadania e do Estado o da poca
contempornea. Ora, essa no nasceu do nada: um resultado, o produto de
um passado que a fez ser o que . A novidade profunda do hegelianismo
substituir o Ser - substncia imutvel - dos metafsicos clssicos pelo Devir do
qual a humanidade o sujeito. Ora, esse devir - na tica hegeliana -
especificado: sua filosofia da histria, alimentada por uma informao
considervel, examina a sucesso dos Povos que encarnaram, em sua poca,
com os meios que lhes eram dados e com suas invenes singulares, a vontade
de liberdade e de racional idade do homem.
O que o Saber filosfico pode fazer mostrar como o Estado deve ser
conhecido,
a fim de facilitar a assimilao do novo e poupar assim aos homens, tanto
quanto possvel, as
extremas violncias. Como se v, o pensamento poltico de Hegel realista:
quando Plato constri a Cidade ideal no faz mais do que confessar a
incapacidade em que se encontra a Cidade real para superar suas
contradies, a no ser no plano ideal; quanto aos diversos tericos do direito

natural, eles testemunham, cada um em seu tempo, a inadequao dos direitos


positivos em uso e a vontade histrica ainda pouco enraizada de substitu-los
por novos direitos...
Sociedade civil e Estado
Como o Estado moderno deve ser conhecido? A maneira "imediata" de
ser da existncia coletiva afamlia.
Essa se manifesta como fato "biolgico" - o lao de sangue - e como relaes
afetivas.
Todavia, sua realidade est no patrimnio, quer se trate da propriedade, no
sentido estrito, ou.
simplesmente para os pobres, da posse dos filhos. Propriedade que assegura a
subsistncia e a
progenitura constituem o substrato da existncia social, o que assegura a
sobrevivncia natural.
Essa: imediaticidade abolida e ultrapassada no trabalho social. Leitor de John
Locke e dos
chamados economistas clssicos, Hegel ana lisa as atividades profissionais
ligadas diviso do trabalho como elementos constituintes de um
domnio prprio, que ele designa com a expresso Sociedade Civil - que,
preciso notar, significa
tambm, em alemo - "sociedade burguesa".
. A sociedade civil em seu trplice aspecto - de produo, distribuio,
consumo - forma, para uma
coletividade territorial dada, um sistema, no sentido de que cada um dos seus
elementos remete a
todos os outros. A dinmica dessa totalidade - sua fora de progresso
qualitativo e quantitativo -
assegurada pelo princpio que a governa: a busca do lucro mximo e a
concorrncia, que engendra
uma vontade constante de melhoria, beneficiando a "civilizao material" da
coletividade e
estimulando sua energia. Todavia, Hegel no pensa que a auto-regulao do
mercado (com a qual
contava Adam Smith) desempenhe um papel. A manuteno das contradies
inelutvel:
rivalidades entre indivduos no interior de uma mesma profisso, oposies
entre as diversas
profisses, antagonismos entre os ricos e os pobres. Esses antagonismos
podem atingir um tal grau
que ponham em perigo a unidade da coletividade. As solues que a
sociedade civil -realiza graas
a seu prprio movimento - a conquista de mercados estrangeiros e a
colonizao - no parecem ser
suficientes.
. Desse modo, deve-se reconhecer a significao e o alcance da soberania do
Estado. Esse o
princpio necessrio que garante a unidade da coletividade: a potncia plena
que emana de suas

decises e a sacralidade (laica) das leis que ele edita transformam-no no


rbitro dos conflitos da
Sociedade Civil e no senhor das operaes diante das ameaas que provm do
exterior. Essa
soberania , por definio, depositria do interesse universal do todo social.
Todavia, para que ela
atue em funo do que , torna-se necessrio que seja conhecida (e
"praticada") em funo de sua
essncia. Ora, no o que ocorre, segundo Hegel. Embora a necessidade da
histria tenha
produzido o Estado como princpio de unidade, governantes e governados no
sabem o que ele .
Compreendem-no como urna fora coercitiva que resulta ou da Providncia
Divina, ou do direito
senhorial de conquista e de uma relao de tipo protetor/protegido, ou da
vontade popular que
designa seu representante. Desconhecem que a capacidade de arbitragem s
pode pertencer Razo em ato. Para que o Estado seja tal, preciso que ele
seja efetivamente encarnado por governos que dispem da fora da Razo.
Ao direito divino, ao absolutismo real (que reinava na Prssia) democracia
representativa e
s combinaes entre essas formas, Hege ope o Estado onde o poder
executivo, onde a autoridade administrativa e legislativa exercidas por
funcionrios recrutados em funo apenas de sua competncia, que se delineia
sobre o pano de fundo do saber racional: Pouco importa que o monarca,
depositrio emprico da soberania, seja designado por via hereditria, j que a
realidade do poder pertence ao corpo de funcionrios.
Esses tm como misso impor um programa de interesse universal
racionalmente calculado, o qual, de resto, ser por eles discutido com os
representantes dos 'interesses profissionais nas cmaras consultivas a fim de
fazer com que universalidade e particularidade convirjam tanto quanto
possvel.
Para reduzir as coisas s suas dimenses empricas, o Estado hegeliano uma
monarquia onde o
monarca est submetido s mesmas leis que todos os outros cidados e onde
o governo de fato
pertence a uma administrao racional e tcnica que se supe ser competente
e devotada
coletividade. A implantao de um regime, que existe apenas como projeto,
deveria permitir a cada um realizar-se como cidado livre.' Entretanto, subsiste
um obstculo importante essa plena realizao que reconciliaria, como o
queria Kant, Razo e Liberdade: a particularidade em que os Estados ainda se
encontram imersos. Hegel prev uma sequncia de conflitos internacionais de
extrema violncia, da qual deve surgir o Estado mundial, que o fim da
Histria, ou seja, a superao de todas as contradies e o reino da
transparncia.
Hegel descreveu em sua essncia o Estado moderno at nossos dias, como o
supunham
Alexandre Kojeve e Eric Weil? No ser, antes, o terico genial que tentou
mascarar as

contradies da sociedade burguesa, como o julgava Marx? O que certo


que ele o pensador
mais rigoroso e mais profundo dessa forma histrica que o Estado-Nao
A doutrina poltica de Hegel aparece como a teoria rigorosa do Estado em sua
acepo
moderna. Ela se alimenta em particular, da experincia histrica fornecida
pela Revoluo Francesa e pelo Imprio Napolenico que dela derivou. Para
captar mais precisamente o devir dessa forma de Estado no decorrer do sculo
XIX e analisar as tomadas de posio e as concepes do poder que ela
suscitou, preciso voltar atrs e interrogar essa experincia e os textos
partidrios, programticos ou crticos dos que participaram dos eventos. Uma
idia se impe, uma idia certamente j presente nos pensadores do sculo
XVIII e em Hegel, mas que ir doravante
desempenhar um papel decisivo, a ponto de caracterizar toda a poltica
moderna e contempornea: a de nao. Doravante, o Estado-Nao constitui o
quadro obrigatrio da existncia social: ele arealidade poltica por excelncia,
em torno da qual sc organizam os atos histricos.
Sobre a "data de nascimento" dessa realidade nos diversos pases, h
numerosas discusses
(e, na falta de critrios precisos, discusses confusas). As pginas anteriores
mostraram que a idia
do Estado como potncia soberana no mundo terreno encontra sua origem na
Europa Medieval.
Quanto primeira identificao da nao nesse ou naquele territrio, ela
objeto de debates
histricos, onde as segundas intenes polticas raramente esto ausentes. De
resto, quem, poder jamais afirmar que uma Nao se constituiu para sempre?
De qualquer modo, o que certo que o Estado-Nao - enquanto
representao poltica que implica o fato de que as populaes que constituem
uma sociedade no mesmo territrio reconhecem-se como pertencentes
essencialmente a um poder soberano que emana delas e que as expressa -,
surgido certamente com a Restaurao Inglesa de 1690, afirma-se fortemente
com a Revoluo Americana de 1776 e com a Revoluo Francesa (e, para
essa, desde 1790, quando ela ainda "realista"). E esse Estado-Nao ainda
hoje a trama do mundo poltico, quaisquer que sejam suas diversidades e
novidades.
1. As revolues americana e francesa: doutrinrios, partidrios e
adversrios
As discusses relativas ao momento de emergncia do Estado-Nao cruzamse em parte com as
que tratam da importncia dessas duas sries de eventos. Afirma-se
prazerosamente que a Repblica a forma normal de acesso independncia
de uma colnia que reivindica sua emancipao nessa poca; o imaginrio
poltico, em funo dessas opes, tende a considerar "1789" ou como o ano I
da era da liberdade, ou como um ato desastroso que nenhuma reao
conseguir jamais corrigir inteiramente. Essa viso simplificadora
aparentemente enriquecida pela tica qual a submete o marxismo: decisivo,
o episdio 1789-1794 seria tal to-somente na medida em que permitiu, graas

ao acesso ao poder da burguesia, o desenvolvimento do capitalismo e a


formao do proletariado, classe ltima, destinada a realizar o fim da histria
mediante a instaurao do comunismo.
Diante dessas redues, seria conveniente que pensadores polticos e
historiadores recordassem no apenas a complexidade e a diversidade das
vontades e das foras que intervieram durante a dcada revolucionria, mas
tambm - aps Tocqueville - a profunda continuidade que une as sociedades
francesas pr e ps-revolucionrias.
Entretanto, essa recordao frequentemente ligada a consideraes que tm
por efeito
minimizar o alcance histrico e ideal das aes empreendidas e dos textos
produzidos nos anos 90.
E tudo se passa como se, querendo prevenir-se contra essas abstraes que
so os "comeos
absolutos", as "viradas da histria" e as "etapas necessrias", se terminasse
por subscrever uma
espcie de "quietismo histrico", supondo-se um desenvolvimento prprio das
instituies, mais
forte e mais profundo do que os abalos frequentemente infelizes ou
criminosos, devidos aos atos e
aos pensamentos dos homens. Se verdade que a sociedade do fim do Antigo
Regime e a da
Restaurao se assemelham em numerosos pontos, isso se deu precisamente
porque houve restaurao e essa - tal como muitos aspetos da poltica do
Diretrio, do Consulado e do Imprio teve como objetivo se contrapor s
foras de liberdade postas em movimento desde o Renascimento, foras que,
radicalizadas, enunciaram a doutrina dos Direitos do Homem e empreenderam
um combate do qual dificilmente se pode negar que teve efeitos originais a
partir de ento, qualquer que seja o modo pelo qual se julguem esses efeitos.
A. Significao da revoluo na Amrica do Norte
A rebelio dos colonos de origem britnica, que levou fundao da Repblica
dos Estados Unidos, importante sob mltiplos aspectos:

-. Dirigida contra a coroa inglesa, ela legitima a secesso que realiza


remetendo-se a princpios
polticos aplicados pelo Reino Unido c sublinhando, em particular, que os
colonos no tm
nenhuma representao na Assemblia que decide sobre seus problemas.

- Embora liderada por polticos realistas, ela vale-se prazerosamenle,


para se justificar, na
Declarao de Independncia (1776) e na Declarao dos Direitos (1787), das
noes assimiladas
da doutrina dos direitos naturais de John Locke, em particular a da "insurreio
sagrada".

. - Nos momentos de seu desenvolvimento, ela no deixa de insistir


sobre o papel motor das
instituies na instaurao da sociedade nova - como se o Estado fosse o
"criador" da Nao -,

esforando-se por manter constantemente o equilbrio entre a tradio


puritana e a novidade republicana, entre os poderes locais e a autoridade
federal, entre os costumes da vida rural e os desejos de entrar no concerto do
mundo industrial nascente.
- Enquanto tal, ela constitui ao mesmo tempo um modelo e um exemplo na
luta contra uma sujeio ilegtima, travada em nome da igualdade natural, da
liberdade de empresa e, para cada um, do direito de usufruir sua propriedade e
os frutos do seu trabalho, assim como, para a coletividade, de escolher as
instituies e os magistrados que lhe convenham. Ela influir nos atos iniciais
da Revoluo Francesa; desempenhar um papel capital no desencadeamento
das insurreies que levaro as colnias espanholas e portuguesas da Amrica
do Sul independncia.
A "boa conscincia" dos insurrectos de 1776, seus pontos de vista ao mesmo
tempo egoisticamente utilitrios e idealistas, a aliana entre as preocupaes a
curto prazo e o desejo de fundar uma potncia de tipo novo, expansionista e
segura de si, definem os contornos de uma espcie de nacionalismo
institucional, que doravante ser caracterstico da Repblica norte-americana,
que, no interior, concebe a democracia. menos como expresso da vontade
popular do que como um jogo devidamente controlado de instituies
representativas, e, no exterior, apresenta-se como detentora do segredo das
liberdades.

A revoluo na Frana: a nao contra a tirania


A situao bem diferente na Frana. A imagem da Nao est fortemente
implantada na
representao coletiva; e a ao centralizadora da monarquia contribuiu
bastante para reforar tal
imagem. A despeito das carncias da poltica monrquica e da pobreza
endmica de uma parte da populao, a sociedade francesa rica e numerosa.
contra esse pano de fundo que iro se apoiar as foras polticas que, por
ocasio da reunio dos
Estados Gerais do Reino, em julho de 1789, provocaro os primeiros grandes
abalos.
significativo que, mais ainda que os colonos da Amrica, os promotores do
movimento tivessem
tido, para alm da definio dos programas e do enunciado dos textos
legislativos, de legitimar seus atos polticos e de proclamar as razes de seu
empenho. Poucos regimes, pelo menos at a queda de Robespierre, tiveram
como esse uma tal preocupao de legitimar sua ao e de anunciar a "boa
nova". A publicidade das idias considerada como uma arma contra o inimigo
declarado: a tirania.
E, por trs dessa vontade de demonstrao, esboa-se o projeto de uma
mobilizao universal contra os senhores que oprimem injustamente os povos.
Uma primeira tomada de posio significativa a de Sieyes (1748-1836),
membro da Assemblia
Constituinte, da Conveno, do Diretrio e arteso do golpe de Estado que
abriu a Bonaparte o
caminho do poder. Sua brochura O que o Terceiro Estado? (publicada em
janeiro de 1789) teve

uma influncia determinante nos primeiros momentos do pensamento


revolucionrio; e suas
concepes da instituio republicana marcaram profundamente a redao
das Constituies e dos cdigos da Repblica e do Imprio. A indubitvel
realidade na qual Sieyes se baseia a Nao: ela um dado anterior a
qualquer ato poltico ou legislativo; feita de indivduos, livres, iguais,
independentes, diferentes uns dos outros, mas unidos por necessidades
comuns natureza humana e pela vontade. de viverem em conjunto.
Sem essa vontade, sem a representao intelectual dessa entidade que a
Nao, os indivduos so impotentes e incapazes de resistir s operaes de
sujeio tentadas por bandidos e charlates. Todo indivduo um cidado
potencial, que s se realiza na medida em que liga sua vontade dos outros
membros do conjunto, com o fim de constituir o poder nacional.
nesse sentido que a Nao soberana; que ela una e indivisvel. Sieys
no se embaraa nem
com a histria nem com a sociologia; sua metafsica pobre e s intervm na
medida em que
justifica o ponto de vista poltico adotado. Trata-se, para ele, com efeito, de
designar o ser de razo em torno do qual se organiza o combate pela liberdade
e pela igualdade e contra o arbtrio e os privilgios. O ser real da Nao o
Terceiro Estado, que agrupa a imensa maioria da populao que - com excluso
dos privilegiados - a parte viva do reino. "O Terceiro Estado tudo": a
abolio dos privilgios um convite aos que, por seu nascimento, no
conseguem pertencer ao todo; e tambm um convite a eliminar a coletividade.
os que no querem renunciar a tais privilgios.
Da Nao, do Terceiro Estado, emanam todos os poderes. Mas a Nao no
poderia reinar como tal.
O exerccio da soberania nacional passa pela implantao de uma Constituio
que defina os rgos da legislao e do governo, as autoridades judicirias que
realizaro e garantiro a liberdade e a igualdade dos cidados e, mais
geralmente, a plenitude dos direitos naturais. Ora, o poder constituinte - se
quer ser eficaz - deve obedecer a um princpio: o da representao. Devem ser
afastadas todas as tentaes da democracia direta, que levam desordem e
impotncia. mesmo conveniente que se desconfie do mandato particular, que
limita o poder do deputado s prescries dadas pelos mandantes. A boa
representao a que concede um mandato geral ao eleito; nessa condio
que ele pode participar utilmente da elaborao da vontade nacional. .
Em suma, a encarnao do povo no corpo do Rei substituda pela
representao na Nao nos
corpos institudos. Num e noutro caso, trata-se de fazer prevalecer uma
vontade. Sieys um liberal (mostra-se profundamente apegado salvaguarda
das liberdades individuais em face da autoridade governamental) que
desconfia da democracia.
O Estado emana da Nao e a representa; essa autnoma com relao
quele, a no ser
politicamente, caso em que lhe deve obedincia.
Aspectos dos juzos contemporneos sobre a Revoluo na Frana

Os dois primeiros anos da Revoluo foram saudados com entusiasmo pela


grande maioria
da intelligentzia europia conquistada para as idias da Idade das Luzes.
Todavia, se excetuarmos
Kant (cf. supra, cap. II), Fichte (cf. infra, cap. III, 2, A) e Hegel, na Alemanha, e
o ingls Thomas
Paine (eleito deputado Conveno), esse entusiasmo no durou muito: as
vitrias militares do
exrcito francs e o Terror provocaram um recuo geral e, pouco tempo depois,
a hostilidade: o
nacionalismo pregado pela Repblica suscita, em ao de retorno, reaes
nacionais, das quais a
evoluo de Fichte um sugestivo testemunho.
A atitude de Edmund Burke (1729-1797) se destaca pela sua firmeza. Esse
membro do
Parlamento britnico, aristocrata irlands liberal, que defendeu os direitos dos
catlicos da Irlanda e legitimou a insurreio dos 'colonos da Amrica, publicou
j em 1790 suas Reflexes sobre a
Revoluo na Frana, que condenam o empreendimento revolucionrio sem
apelao. Ele o
condena por ser o fruto da Razo abstrata dos filsofos, que s pode
engendrar desordem e
violncia. Colocando como objetivo o estabelecimento da liberdade e da
igualdade universais, os
patriotas franceses voltam as costas para a natureza. Decerto, a idia de
natureza sobre a qual Burke se apia carece de clareza: dela fazem parte tanto
consideraes teolgicas -depende da incompreensvel Providncia Divina como referncias empricas - o conhecimento que
os homens tm da natureza funo de suas experincias. Mas
precisamente forte o sentimento
que temos de que h uma realidade, que no depende de ns e que s
podemos apreender com
referncia tradio, lentamente forjada pelos ancestrais e graas s nossas
prprias vicissitudes,
que leva a recusar como ineptos e perigosos os projetos que procedem por
decreto e que especulam
com uma meta fsica da humanidade.
Uma Constituio "fabricada" pela reflexo inoperante: o contrato sobre o
qual se funda
uma organizao social slida e equilibrada instaurou-se progressivamente por
uma lenta
maturao, no curso da qual se revelaram os benefcios do bom senso c da
virtude e do uso bem
regrado da liberdade. Se o povo ingls hoje um povo livre constata Burke -,
isso ocorre porque ele aprendeu no curso dos sculos a implantar instituies
diversificadas, que garantem as liberdades compatveis com a ordem e a
obedincia, em vez de reivindicar a liberdade em geral; e porque ele se ligou a
pessoas e no a princpios. Burke denuncia com vigor as pretenses
centralizadoras da Constituinte, como a sua vontade de legiferar de uma vez
por todas. Na opinio dele, as regras s quais devemos nos dobrar so as da

moral legada pela tradio; quanto ao governo, no coisa de que qualquer


um possa se ocupar: o tempo e a experincia segregam em cada poca uma
aristocracia que sabe calcular a poltica conveniente ao bem-estar da
coletividade.
Pois o conservadorismo do moralista se alia sem dificuldades aparentes com o
sentido do til, lugar comum do pensamento britnico desse perodo.
Na mesma tica, Jeremias Bentham (1748-1822) no tardar a elaborar uma
teoria da pena e
da instituio carcerria, a qual, como Michel Foucault mostrou (cf. infra, capo
X), instaura em
nome da segurana de todos e do respeito s liberdades privadas de cada um
uma tcnica de
vigilncia generalizada...
A despeito dessa sabedoria um tanto ou quanto limitada, a obra de Burke
testemunha uma
viso aguda da falha que seu carter doutrinrio representou para a
Revoluo Francesa. Ela
explcita uma crtica bem mais pertinente do que a pesada teoria da histria
providencialsta
administrada por Joseph de Maistre (1753-1821) em suas Consideraes sobre'
a Frana (1796), ou
do que as estranhas Consideraes sobre a Revolues (1797) de
Chateaubriand (1768-1848),
divididas entre as fidelidades monarquistas de seu autor e a atrao que sente
pela idia da
liberdade!
2 . O nacionalismo na Europa
A ideologia nacionalista, decerto, bem anterior ao sculo XIX. Mas foi
durante esse
perodo que a Nao passou a ser tomada como tema de anlise e de reflexo,
e que foi erigida em argumento destinado a justificar um tipo de poder. difcil
distinguir, nela, o que pertence
concepo poltica e o que resulta do esprito da poca, expresso nas obras
literrias e nos
sentimentos e movimentos populares. Os textos que a tomam como objeto pretendendo teoriz-la -so eles mesmos muito disparatados no que se refere
aos tipos de provas a que aludem: Hyppolite Taine, que se quer positivo, no
to metafsico quanto Fichte? E a histria de Treitschke no to romntica
quanto a de Michelet?
As concepes aqui evocadas visam a mostrar a diversidade e a importncia
do tema do
nacionalismo, que alimenta tanto os partidrios quanto os detratores da
Revoluo, tanto os arautosda liberdade quanto os nostlgicos da autoridade,
tanto os contestrios quanto os conformistas.
Do nacionalismo filantrpico ideologia conservadora da Nao
A orientao caracterstica do pensamento de Michelet reaparece, sob
diversas formas, nas

naes submetidas a dominao estrangeira. Giuseppe Mazzini (1805-1872),


por exemplo, que era
uma combatente pela unidade da Itlia liberta do jugo austraco, concebe essa
luta - em A Santa
Aliana dos Povos (1849) - como uma primeira etapa no sentido da
fraternidade universal dos
povos da Europa. f: esse mesmo sentimento - no qual intervm freqentem
ente consideraes
religiosas e sociais - que guia os patriotas poloneses e hngaros, os
movimentos eslavos que
rejeitam ao mesmo tempo a submisso aos Habsburgos ou Sublime Porta e a
tutela do Tzar, e, demodo mais geral, todos os que se inspiram nas Declaraes
de 1787 e 1789 e no princpio da
soberania nacional entendida como soberania do povo.
Todavia, os eventos europeus dos anos 1848-1849, o fracasso das revolues
democrticas e
"nacionalitrias", confirmam o duplo conflito que ameaa o equilbrio europeu
fundado na Santa
Aliana dos Estados: conflito interno nos pases "avanados", nascido do
desenvolvimento da
ordem industrial e das reivindicaes de uma numerosa classe operria,
miservel, porm cada vez mais consciente de sua fora, e cujos pontos de
vista internacionalistas se afirmam; e conflito entre os Estados mais poderosos,
envolvidos em crises econmicas, que
inevitavelmente os opem uns aos outros. Acrescentam-se a isso os riscos de
guerra constitudos
pelos empreendimentos de libertao efetuados pelas naes europias ainda
mantidas em estado de dependncia.
Essa situao favorece o desenvolvimento - em particular na Frana, mas
tambm na
Alemanha e no Reino Unido - de um outro tipo, de nacionalismo, que apela
para os valores da
tradio (a famlia, a terra, os ancestrais) e da moral do sacrifcio, da renncia
e da obedincia, para conservar o que existe e para denunciar a anarquia que
resultaria de qualquer mudana que no fosse cuidadosamente controlada.
Esse nacionalismo reacionrio - na sentido etimolgico - e, na Frana, deplora
o infeliz episdio da Revoluo, que interrompeu o curso normal da evoluo.
Essa exaltao da Nao corno substncia da vida coletiva inscreve-se
facilmente na corrente de
pensamento positivista e evolucionista, dominante nessa segunda metade do
sculo XIX; tal
corrente apela para a Razo e para as virtudes clssicas, desconfiando do
romantismo, que
conduziria a excessos. O representante francs mais tpico desse estado de
esprito Hyppolite
Taine (1828-1893). Sua anlise das Origens da Frana contempornea (18751893) pretende estar a servio da cincia: considera os atos dos homens como'
produtos de um estrito determinismo. Taine felicita um crtico por ter
compreendido que sua histria , de fato, urna psicologia dos agentes da

histria; e especifica que a investigao psicolgica se reduz, por seu turno, a


uma investigao fisiolgica e qumica.
Se o determinismo que regula as questes humanas no aparente, isso
ocorre porque as causas que nelas interferem so complexas. Todavia,
possvel distribu-Ias em trs elementos:
- a raa: ou seja, o conjunto de caracteres biolgicos transmitidos
hereditariamente;
- o meio: as tradies, as crenas, os hbitos mentais, as instituies que
modelam Os indivduos;
- o momento: isto , o conjunto das circunstncias que desencadeiam a ao.
Munido desse mtodo, Taine explica - no sentido estrito do termo - a
Revoluo corno produto de
agitadores de crebro doentio; no mesmo esprito, erige em leis dedues
abstratas operadas a partir de coleta de exemplos, e estabelece, entre outras
coisas, que existem caracteres nacionais. Dessa psicologia histrica
determinista, ele retira ensinamentos polticos. O primeiro e mais seguro que
o governo um problema de saber e que preciso estabelecer um sistema que
permita s elites competentes calcular boas decises e implantar uma
educao da populao que a previna contra a tirania de um s e contra a
tirania de todos. Essa mesma preocupao do clculo adaptado s
circunstncias que lhe faz temer a potncia centralizadora do Estado, o
sufrgio universal e a espontaneidade popular.
Com Taine, a Nao se imobiliza numa rede de determinaes. O importante,
ento,
prevenir-se contra a "demncia" que viria perturbar essa rede de causas e
efeitos. Inteiramente
oposta a atitude desse outro mestre da Repblica conservadora que foi
Ernest Renan (1823-1892): ensasta, ecltico tanto no que se refere aos objetos
quanto aos modos de argumentao, historiador de bela erudio, mentor
algumas vezes solene, Renan ama os matizes e no se recusa a modificar seus
pontos de vista.
Todavia, tem em comum com Taine a idia de que, doravante, a cincia
positiva tomou o lugar outrora ocupado pela religio, e ela que ilumina a
moral. Renan tambm compartilha com Taine uma profunda averso pela
massa e por todas as polticas que apelam para a democracia direta. Como
Taine, Renan teme a decadncia da Frana - cuja derrota de 1870 seria um
sintoma - e pede o seu reerguimento. Nessa perspectiva, sua pregao moral
se organiza em torno
do tema A Nao como princpio espiritual (discurso de 1882), como alma do
territrio, cuja
sobrevivncia e expanso devem ser o objetivo de todas as vontades...
Uma outra imagem da ptria, portanto, delineia-se aqui: uma imagem que ir
encantar a
direita, de Barres a Maurras e aos herdeiros da "Action Franaise". Essa direita
se considera - por
sua cultura, origens e opes como uma elite depositria da essncia
superior da Nao: ela

xenfoba e radicalmente antidemocrtica, condenando num mesmo oprbrio o


brbaro estrangeiro e o povo ignorante. O caso Dreyfus (1894-1895) ir
permitir que ela se afirme como racista.

O liberalismo poltico
No sculo XIX, o Estado-Nao se constitui mais ou menos por toda parte, na
ordem interna, como
Estado liberal: o liberalismo poltico sua filosofia dominante. As concepes
liberais dominantes
pretendem resolver principalmente a "questo poltica", entendida
essencialmente como o problema das relaes entre o indivduo e o Estado.
Qualquer que seja a diversidade dessas doutrinas "de acordo com a poca, o
pas, as tendncias
numa mesma poca e num mesmo pas" (d. Jean Touchard, Histoire des ides
politiques, 2, PUF,
1959), pode-se perceber a presena de uma dupla preocupao essencial: o
indivduo deve ser
protegido, ao mesmo tempo, contra o Estado e contra as massas; por
conseguinte, preciso
encontrar os mecanismos institucionais destinados a impedir esse duplo
perigo.
Podem-se distinguir, grosso modo, dois tipos de soluo. Uma verso mais ou
menos otimista,
considera que a aplicao de certas "receitas" institucionais pode subtrair o
indivduo do
despotismo, enfraquecendo a autoridade do Estado e impedindo o advento da
democracia de massa; para tomarmos o exemplo mais significativo, o caso da
soluo buscada por Benjamin Constant (1767-1830). A outra, verso
nitidamente mais pessimista, considera o advento democrtico como inelutvel
e tenta preconizar mtodos destinados, no a impedir, mas a evitar o excesso
de despotismo que um tal advento corre o risco de promover; coube a Alexis de
Tocqueville (1805-1859), decerto, ilustrar do modo mais exemplar essa
segunda verso.
A.

Benjamin Constant: o liberalismo contra a democracia

impossvel afirmar de modo mais preciso que o indivduo " o princpio


primeiro e que preciso
defend-lo duplamente:
"Defendi durante quarenta anos o mesmo princpio: liberdade em tudo, na
religio, na
literatura, na filosofia, na indstria, na poltica; e, por liberdade entendo o
triunfo da
individualidade, tanto sobre a autoridade que pretendesse governar pelo
despotismo quanto
sobre as massas, que reclamam o "direito de subjugara minoria" (Mlanzes.
1829).. "

da liberdade, legtima para os antigos, mas intil e perigosa para os modernos,


iludidos pela "eterna metafsica do Contrato social.
Pois a liberdade, para um antigo, consistia em "exercer coletivamente, mas
de modo direto, vrias partes da soberania inteira; em deliberar na praa
pblica sobre a guerra e a paz; em firmar tratados de aliana com os
estrangeiros, em votar leis, em pronunciar sentenas, em examinar as contas,
os atos, a gesto dos magistrados [...].
Mas, ao mesmo tempo em que era isso que os antigos chamavam de
liberdade, admitiam como
compatvel com essa liberdade coletiva a completa sujeio do indivduo
autoridade do conjunto,[de modo que], entre os antigos, o indivduo - quase
sempre soberano nas questes pblicas escravo em todas as suas relaes
privadas [...]" (Sobre a liberdade dos antigos em comparao com a dos
modernos, 1819).
Os modernos s podem sentir averso por essa concepo, j que para um
moderno - ser livre
", para cada um, o direito de ser submetido apenas s leis, de no poder ser
nem preso,
nem morto, nem maltratado de nenhum modo em decorrncia da vontade
arbitrria. de um
ou. mais indivduos. o direito que tem cada um de emitir sua opinio, de
escolher sua
Indstria e de exerc-la; de dispor da propriedade, inclusive de abusar da
mesma; de ir e
vir sem para isso obter permisso e sem prestar contas de seus motivos ou
movimentos. o
direito que tem cada um de se reunir a outros indivduos, seja para discutir
seus interesses,
seja para professorar o culto que ele e seus associados preferirem, seja
simplesmente para
passar seus dias e horas do modo mais conforme a suas inclinaes e
fantasias. Finalmente,
o direito que cada um tem de influir na administrao do governo, seja pela
nomeao de
todos ou de alguns funcionrios, seja mediante representaes, demandas,
que a autoridade
mais ou menos obrigada a levar em considerao" (ibid.).
Benjamin Constant insiste nessa oposio decisiva:
O objetivo dos antigos era a partilha do poder social entre todos os cidados
de uma mesma ptria.
Era isso que eles chamavam de liberdade.
. O objetivo dos modernos a segurana nas fruies privadas; e eles
chamam de liberdade as
garantias concedidas pelas instituies a essas fruies.
Desse modo, a questo poltica moderna colocada menos em termos de
legitimidade do que em
termos de exerccio da autoridade.o povo soberano? Sim, se se quer,
concorda Constant, como uma clusula de estilo. Pouco importa ao indivduo
que se afirme que a soberania popular, monrquica ou de outro tipo. De

fato,"entre os modernos, o indivduo independente em sua vida privada,


mesmo nos Estados mais livres,s soberano aparentemente. E essa aparncia
lhe basta, desde que a autoridade do Estado seja limitada.
Popular ou no, a nica soberania legtima uma soberania limitada: pois
"nenhuma
autoridade sobre a terra ilimitada"; pois "os cidados possuem direitos
individuais independentes de qualquer autoridade social ou poltica, e toda
autoridade que viola esses direitos torna-se ilegtima". Locke contra
Rousseau, cujo Contrato social o mais terrvel "auxiliar de todos os gneros
de despotismo"; ele ignora que; "no ponto onde comeam a independncia e a
existncia individual, pra a jurisdio da soberania", e que "o assentimento da
maioria no basta absolutamente em todos os casos para legitimar os seus
atos".
O triunfo da individualidade marcha paralelamente ao enfraquecimento da
autoridade
estatal, exercida em todos os domnios com reserva: "Os progressos da
civilizao, as mudanas
operadas pelos sculos, impem autoridade um respeito cada vez maior
pelos hbitos, pelas
afeies, pela independncia dos indivduos... Ela deve pr sobre todos esses
objetos uma mo mais prudente e mais leve". No domnio econmico e social,
assim como nos demais, Benjamin Constant se bate pela liberdade de imprensa
com ardor ("os censores esto para o pensamento como os espies para a
inocncia"), e reclama a tolerncia em matria de religio ("a religio como
os grandes caminhos: gostaria que o Estado os mantivesse, contanto que
deixasse a cada um o direito de preferir os atalhos").
Ser preciso encontrar ainda um sistema que permita combinar essas
caractersticas da
liberdade com as da soberania popular? O melhor sistema, aquele em que
repousa a confiana de
Constant, o sistema representativo:
"O sistema representativo no mais do que uma organizao com cuja ajuda
uma nao
encarrega alguns indivduos de fazer o que ela mesma no quer fazer. Os
indivduos pobres
cuidam eles prprios de seus problemas; os ricos contratam intendentes.
Temos aqui a
histria das naes antigas e das naes modernas."
Sistema que, evidentemente, no implica nenhum mandato imperativo, mas
que repousa numa
procurao dada "em branco" a um certo nmero de homens "pela massa do
povo", que deseja que seus fruies privadas tm mais valor para ela.
Um tal sistema implica logicamente, aos olhos de Benjamin Constant, a
condenao de
qualquer forma de sufrgio universal: o sufrgio deve ser restrito. Prolongando
as consideraes de Sieys, Benjamin Constant desenvolve uma ingnua
astcia: a condio necessria para o exerccio poltico o fazer, pois esse
lazer indispensvel para a aquisio das luzes. Ora, evidente que s a

propriedade assegura esse lazer: "somente a propriedade torna os homens


capazes do exerccio dos direitos polticos
Resta assegurar a distribuio de poderes no vrtice. Benjamin Constant
segue Montesquieu, mas
acrescenta uma contribuio original: o poder do rei no tem por que
governar; os ministros, poder ativo, encarregam-se disso. O monarca
constitucional um "poder neutro", garantia dos limites da soberania. Com
efeito, o prncipe
"um ser parte. superior s diversidades de opinio. que s tem como
interesse a
manuteno da ordem e a manuteno da liberdade, e que no pode jamais
entrar ..na
condio comum, inacessvel. por conseguinte, a todas a paixes que essa
condio faz
nascer e a todas aquelas que a perspectiva de nela se encontrar alimenta
incessantemente
no caso ds agentes investidos de um poder momentneo".

2 . O Marxismo de Marx e Ellgels


O tema que Lenin recolheu de Friedrich Engels, segundo o qual o pensamento
de .Marx possui trs
fontes (a filosofia alem, a economia pollica inglesa e o socialismo francs),
no falso, contanto
que: no se infira dele, como o faz Lenin, que bsse pensamento tendo extrado
a quintessncia desses trs elementos - soube integr-Ios num conjunto
coerente. Pois o que espanta, quando lemos as milharesde pginas de textos
redigidos por Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Engels (1820-1895), ao
mesmo tempo a diversidade dos temas tratados, dos nveis de interveno e
das tcnicas de argumentao, por um lado, e, por QUlrO, o equvoco profundo
do projeto de conjunto; e isso porque ora se trata de elaborar nada menos do
que uma nova concepo global do mundo, da sociedade e do homem, ora mais modestamente - de contribuir, atravs de pesquisas tericas, para a luta
revolucionria do movimento operrio.
Tentou-se muitas vezes unificar esses textos e esse projeto sob o signo ou de
uma ontologia
cientfica (a ortodoxia stalinista, seguindo o prprio Engels), ou da moral
(Maximilien Rubel), ou
da economia poltica (Karl Kautsky), ou da cincia da sociedade (Antonio
Gramsci), ou da teoria do
conhecimento (Max Raphael, Remi Lefebvre), ou da cincia da histria (Louis
Althusser);
pretendeu-se. introduzir uma "periodizao'" entre um Jovein Marx - para uns,
fIlsofo, democrata e dialtico aberto, e, para outros, romntico, ills~guro .e
no ainda "marxista" - e um Mau adulto para uns, economista, positivista e j Jogmtico, e, para outros, senhor
finalmente de seu
instrumento poca e em suas circunstncias polticas. Mas diversidade e o
equvoco dos textos resistem a tais circunstncias.
Vamos, portanto, admiti-Ios a ttulo de hiptese, com o objetivo de extrair

livremente da anlise dos textos os temas principais 90 pensamento de Marx e


Engels,
independentemente do fato desse pensamento formar ou no um sistema.
A. Da crtica do Estado burgus . definio do ponto de vista
materialista
Quando, em 1840, Frederico Guilherme IV subiu ao trono da Prssia, os ltimos
discpulos liberais
de Hegel foram expulsos das universidades.
Instituindo o Estado-funcionrio como instncia suprema de deciso e como
Razo em ato;
compreendendo a sociedade civil como domnio da luta pelo lucro e
apresentando a propriedade e o trabalho como dados inelutveis do processo
histrico; prometendo para o futuro a satisfao
universal como resultado da "mundializao" do Estado assim concebido,
Hegel no fez mais do
que hipostasiar uma situao de fato: a situao de sociedades onde a minoria
da populao, a
burguesia industrial e mercantil e os proprietrios fundirios, assenhoreou-se
do poder de Estado
para manter sua explorao econmica e sua dominao poltica. Ele
"esqueceu-se" do fato de que
as camadas politicamente dirigentes, tanto na Prssia como na Frana c no
Reino Unido, longe de
estarem separadas da sociedade civil, ocupam nela um lugar preponderante; e
de que as decises de tais camadas, pretensamente tomadas em funo do
interesse geral, servem para o fortalecimento do poder delas. Hege1 no viu
que, em consequncia disso, a dinmica da sociedade civil, tal como ele a
concebe.
condena industriais e proprietrios fundirios a buscarem o lucro mximo e a
exercerem uma
violncia incessantemente crescente sobre trabalhadores das cidades e dos
campos.
O realismo de Hegel o levou a apresentar como necessidade da Idia lJ que
no seno um
momento da histria e a congelar essa no estgio da dominao burguesa.
Dessa anlise, o jovem
Marx extrai igualmente uma consequncia metodolgica decisiva. Se o
hegelianismo no
conseguiu explicar a sociedade moderna, isso decorre do fato de que ele no
levou absolutamente
em considerao a dinmica dessa sociedade. Sob esse aspecto, o que se'
passa na sociedade civil ou seja, na vida econmica - fundamental. Sob esse aspecto, a Ideologia
alem e as Teses sobre
Ft!lIerbach (\845-1846) marcam um novo progresso: pode-se definir o homem
de mltiplas
maneiras - pela religio, pela conscincia, pela linguagem, etc. -, mas o que o
constitui o fato de

ele ser o nico animal que produz e reproduz suas condies de existncia,
que forja materialmente
seu mundo a partir do dado natural. O filsofo alemo Ludwig Feuerbach
(\804-1872)
compreendera bem isso quando, particularmente em A essncia do cris-o
tiallismo (\840), mo:>lrou
que o universo religioso no mais do que a transposio imaginria do
universo profano, e que
nele se encontram resolvidos ideal mente os conflitos terrestres que dilaceram
as sociedades reais.
Mas ele no soube ir suficientemente longe: no apenas a religio, a filosofia,
as teorias polticas. a
ideologia em geral so, em suas tornla..\', meios ideais para resolver
idealmente as contradies
terrenas, mas elas so - em sells contedos - produtos dessas contradies.
So respostas a tais contradies. Desse modo, quando se tenta tornar
inteligvel uma sociedade
dada e suas transformaes, devem-se analisar as condies materiais de
existncia dessa sociedade, as relaes econmicas que nela se estabelecem,
a dominao scio-poltica que nela se exerce e os mecanismos que essa
dominao utiliza.' Somente no interior desse contexto que aparecem
claramente a significao das idias.
Para encerrarmos esse tema, preciso deixar claro que nenhum texto de Marx
expe uma doutrinafilosfica materialista; que ele realmente no .desaprovou
seu amigo Engels quando esse resolveu
escrever a Dialtica da natureza (1873-1883), mas que jamais se preocupou
com problemas de
ontologia geral; e que a construo do sistema global do Ser, do Pensamento,
na Natureza, da
Histria, da arte e do Homem, conhecido pelo nome de materialismo dialtico,
bem posterior.
A importncia que Marx confere aos dinamismos materiais das sociedades,
ligada ao desejo de ir
alm das teorias abstratas do Estado, leva-o a tomar duas direes: por um
lado, ele se documenta
sobre a situao do proletariado das cidades e dos campos e sobre as lutas
que essa classe
empreende para combater a misria e a sujeio s quais est reduzida; e, por
outro, empenha-se em pr em evidncia os mecanismos econmicos que
governam a sociedade atual e que esto na
origem das crises e dos conflitos que a abalam. De ambos esses pontos de
vista, o encontro com
Engels - industrial de formao - e a leitura do seu livro A situao das classes
trabalhadoras na
Inglaterra (1845) foram eventos capitais.
Desde 184b, Marx e Engels entraram em contato com os movimentos
revolucionrios parisienses:

ficaram dececionados com os intelectuais e interessados pelas formaes


operrias nascentes.
Decidiram fundar em Bruxelas um organismo - "os Centros de
Correspondncia Comunista" -, cuja
funo seria a de pr em contato os diversos grupos europeus que
trabalhavam pela emancipao do proletariado e de, transmitir aos operrios
em luta informaes sobre os combates travados em outros pases. Desse
modo, adquiriram a convico de que a classe operria a ponta de lana da
revoluo que se tornara indispensvel por causa da incapacidade do poder
burgus de controlar as foras tecnolgicas e sociais que pusera em
movimento.
Mas, ao mesmo tempo, acreditavam em poder deduzir das hesitaes e dos
fracassos do movimento
sindical ingls (o trade-unionismo) e da diviso dos grupos revolucionrios na
Europa Continental a
ideia de que indispensvel forjar uma teoria geral da revoluo fundada na
anlise da situao
econmico-poltica. A fim de aumentar sua audincia, aderiram Liga dos
Justos, associao que
agrupava os exilados polticos e os operrios alemes da Europa Ocidental,
cujo centro era em
Londres. Essa Liga decidiu, em 1847, radicalizar sua ao e organizar dois
congressos sucessivos,
tendo como objetivo a fundao de uma Liga Comunista, que reunisse todas
as foras da Europa
decididas a pr fim explorao burguesa, agir no sentido de uma revoluo
democrtica e abolir a propriedade privada. O slogan da Liga dos Justos "todos os homens so irmos" - foi substitudo
peta frmula: "proletrios de todos os pases, unam-se". Marx e Engels foram
encarregados pela
Liga de redigir, a partir dos textos e das discusses que emergiram do
Congresso, um manifesto,
que publicaram em 1848 sob o ttulo de Manifesto do Partido Comunista. Esse
texto representa umcompromisso entre diversas tendncias. Nem por isso
deixa de ser no essencial - ou seja, em suas
duas primeiras partes a expresso do pensamento de seus dois autores.
Reencontram-se nele os
temas da luta de classes e da misso do proletariado; e so especificadas as
noes constitutivas do
materialismo histrico.
Tambm se manifesta nele o equvoco que ser levado at o fim pelo que j
o marxismo de Marx
e Engels. Um exemplo permite medir a dimenso desse equvoco. Depois de
uma breve preliminar,
o Manifesto afirma: "A histria de toda sociedade at nossos dias foi a histria
da luta de cla,sses".l
Esse enunciado pode ser entendido de duas maneiras:
- a luta de classes o motor da histria, o princpio ontolgico explicativo do
devir das sociedades;

a anlise do presente europeu e o exame do passado de outros tipos de


sociedade permitem afirmar que a luta que ope opressores e oprimidos o
conceito-chave graas ao qual pode-se tornar intelegveis esse presente e esse
passado, e que, por conseguinte, legtimo abordar o estudo de toda
sociedade e de toda configurao de. eventos a partir desse ponto de vista, a
fim de saber se e como a luta de classes opera nos mesmos.
.Segundo a primeira leitura - que evidentemente a dominante no Manifesto
-, o materialismo
histrico a aplicao tcnica de uma filosofia da histria pressuposta, da
natureza similar
desenvolvida antes por Bossuet, na Histria Universal, e por Hegel e Augusto
Com te. O princpio
de explicao, decerto, diferente, mas a concepo de conjunto a mesma:
h um devir uno de
uma humanidade una, que passa por etapas sucessivas; o devir possui, um
sentido e cada etapa um
momento de um progresso que deve levar a um fim da histria; cada um
desses momentos
marcado pela ao de uma classe progressista ou revolucionria que, durante
certo tempo, o
sujeito da histria.
Essa perspectiva, amplamente desenvolvida por Engels mais tarde, exposta
por Marx no Prefcio
a Contribuio crtica da economia poltica (1859). De certo modo, ela
fortaleceu a ideia de que o
materialismo de Marx constitui uma doutrina, e serviu como Legitimao para
as diversas
dogmticas desenvolvidas no sculo XX sob o nome de marxismo.
Ela considera toda sociedade como formada por uma base (ou infra-estrutura)
econmica. cujo
elemento motor a dinmica das foras produtivas, que determinam as
relaes sociais
estabelecidas entre os homens, "relaes determinadas, necessrias,
independentes da vontade
desses homens"; e esse conjunto define um
modo de produo. Em cada poca, um modo de produo dominante. Sobre
essa base, "eleva-se"
um edifcio jurdico e poltico, ao qual correspondem formas determinadas da
conscincia social.
O modo de produo domina em geral o desenvolvimento da vida social,
politica e intelectual.
. , "No a conscincia dos homens que determina sua existncia, mas, ao
contrrio, sua
existncia qUe determina sua conscincia" (ibid.) A crise anunciadora de uma
revoluo aparece
quando as relaes sociais (e as formas jurdicas e polticas que a sustentam)
reveIam-se um entrave ao florescimento das foras produtivas. A histria
poder registrar, "com o rigor
das cincias naturais", o enorme abalo que se produz ento na base material;
ela perceber tambm seu efeito nas superestruturas ideolgicas: "Os homens

tomam conscincia do conflito (entre as foras produtivas e as relaes de


produo) e o levam at o fim." A transformao revolucionria -ou seja, a
mudana do modo de produo e seu efeito poltico no tem lugar
"antes que relaes superiores de produo se manifestem, antes que as
condies materiais de sua existncia se tenham desenvolvido no prprio ser o
da' velha sociedade. Por isso. a humanidade sempre se prope apenas
problemas que pode resolver"
Assim, tal como para Santo Agostinho e para Hegel, h um curso da histria,
com suas etapas
dramticas, seus conflitos, seu sujeito encarnado, que deve desembocar em
algo - uma espcie de'
fim que , ao mesmo tempo, uma plena realizao. Aos momentos de
plenitude, .
a Ressurreio da Carne, segundo Santo Agostinho, ou a reconciliao
definitiva no seio do Estado
mundial, segundo Hegel, corresponde na filosofia da histria materialista - a
sociedade comunista
integralmente transparente, sem classe e sem Estado, onde cada um receber
"segundo suas
necessidades".
Como o sublinha o Manifesto, o capitalismo o primeiro modo de produo a
ter provocado uma
simplificao da luta de classes:nele, burgueses e proletrios se enfrentam
diretamente, cinicamente.
A uma explorao cientfica, corresponde uma classe que toma cada vez mais
claramente
conscincia da causa de sua misria e do objetivo a que deve visar sua
potncia: a abolio da
sociedade de classe. A burguesia capitalista, que foi sujeito da histria e
classe revolucionria, criou seu prprio coveiro: o proletariado operrio, fora
avanada de todos os explorados, pequenos camponeses, assalariados de
todos os tipos, que a classe radical, o sujeito ltimo, qu~ pe fim histria, j
que no pode "se emancipar sem emancipar a humanidade inteira".
A conceo grandiosa. Exerce a seduo que decorre das vises totalizantes.
Todavia, ao que
parece, Marx viu o que ela implica de esquematismo e de elementos apenas
supostos, no momento
3 Marx, quando morreu, deixou em manuscrito os Livros II e lU; eles foram
publicados por Engels,
respectivamente, em 1885 e em 1894.
esses textos fervilhantes de reflexes incomparveis sobre os problemas
econmicos, iremos reter aqui apenas o que serve para esclarecer a concepo
poltica de Marx. E, antes de mais nada, a
teoria da civilizao mercantil que se encontra na Seo I de O Capital. O '
trabalho social tem
como finalidade a produo de bens: esses se ca-' racterizam pelo fato de
possuir um valor de uso,
que decorre de suas propriedades empricas. A partir do momento em que,
numa sociedade,

re'alizam-se trocas de bens, aparece um termo abstrato - comum s duas


realidades trocadas - em
funo do qual, a tal quantidade de tecido, corresponde tal quantidade de
trigo: esse termo mede o valor de troca.
A moeda, quando introduzida nesse circuito, passa logo a ser o equivalente
geral
graas ao qual a troca entre as' mercadorias se generaliza. A civilizao
mercantil pode ser definida
como a civilizao na qual a moeda se torna o principal termo da troca: no
mais o ciclo
mercadoria-dinheiro-mercadoria, mas sim dinheiro-mercadoriadinheiro, no
qual a segunda
quantidade de dinheiro superior primeira.
O prprio da civilizao capitalista levar a seu paroxismo a sociedade
mercantil e organizar a
totalidade da vida social segundo o princpio da produo de mercadorias, cuja
troca compreendida desse modo - produz sempre mais dinheiro. O dinheiro
acumulado em capital
permite essa extenso paroxstica: extrao descontrolada de matriasprimas, construo de
instrumentos de produo cada vez mais aperfeioados, mobilizao cada vez
mais ampla de
massas trabalhadoras arregimentadas na produo, "mundializao" do
campo de ao do capital. E isso com o objetivo de aumentar sempre esse
ltimo: os Grundrisse descrevem essa sociedade na qual, finalmente, tudo se
reduz a dinheiro: lucros (sob a dupla forma do lucro industrial e comercial e da
renda fundiria) e salrios.
Todavia, conserva-se o seguinte enigma: por .que a segunda quantidade de
dinheiro superior
primeira? A habilidade do vendedor ou as flutuaes dos preos do merc~do
no poderiam ser
tomadas como explicao de um fenmeno to generalizado como a
acumulao do capital.
Portanto, preciso examinar de mais perto a teoria clssica do salrio: Adam
Smith viu
corretamente que o trabalho uma mercadoria que se compra; o salrio de
um dia de trabalho
equivale s mercadorias que permitem ao trabalhador reconstruir sua fora de
trabalho e manter sua famlia. Mas no viu que, na jornada de trabalho
efetuada, somente uma parte do trabalho
dispendido paga pelo salrio assim calculado, enquanto a outra parte - que
tambm produz valor - "doada" ao capitalista pelo trabalhador.
Marx chama de trabalho excedente essa parte no paga; de maisvalia (ou
valor excedente), a
quantidade de valor extorquido; e de lucro, o benetcio que os proprietrios
dos meios de produo retiram dessa extorso. A partir dessa anlise essencial,
Marx - nos Grundrisse c ao longo dos trs livros de O Capital - desenvolve uma
teoria dos mecanismos do capitalismo e de suas crises.

Politicamente, retira dessa teoria um ensinamento decisivo: a luta da classe


operria s pode ter
como objetivo a supresso dessa extorso e a instituio de uma sociedade na
qual os produtores
seriam senhores de sua produo e organizariam seu trabalho de tal modo
que o fim da atividade de trabalho no seria a troca - simples meio -, mas o
uso, a fruio emprica.
1.6 O movimento marxista. Comunismo
O descaminho que levou revoluo comunista apresentou-se como regresso
ao verdadeiro Marx. Aps 1890 surgem radicais que j no aceitam o
reformismo evolucionista. Lenine perante Kautsky tem a mesma atitude de
Marx perante os sindicalistas ingleses. Pretende uma lite partidria, rejeita a
cooperao democrtica, quer a concentrao do poder e despreza as massas
que podem ser compradas mediante vantagens, como se v no discurso de
Genebra em 1908. Com as lies ainda frescas da revoluo falhada de 1905,
Lenine acentua os aspectos violentos do Comunismo. A Comuna de 1870 falhou
porque no foi suficientemente radical, no expropriou os expropriadores, foi
indulgente para com inimigos, tentou influenciar moralmente em vez de matar,
no percebeu a aco militar e teve hesitaes. Mas pelo menos lutou,
demonstrando assim como lidar concretamente com o problema da revoluo.
A insurreio russa de 1905 mostra que a lio fra aprendida e os Sovietes de
trabalhadores e de soldados indicavam a actuao correcta .
Reconquistava-se assim a tenso revolucionria ao nvel da aco no reino da
necessidade. A viso marxiana aparece em parte na obra de Lenine e nas
frmulas da Constituio Sovitica de 1936, atravs do reconhecimento de que
a revoluo socialista ainda no produziu o verdadeiro reino comunista. A URSS
uma unio de repblicas socialistas guiadas pelo partido comunista em
direco a um Estado perfeito, distino que remonta Crtica do Programa de
Gotha e Erfurt, 1875. Na fase original da revoluo, o comunismo incipiente
compensar o trabalho de acordo com a respectiva qualidade e quantidade. Na
fase superior, o trabalho j no ser meio de vida mas sim a maior necessidade
da vida (Lebenbedrfnis). O princpio ento ser, de cada um conforme a sua
capacidade, a cada um conforme a sua necessidade. Esta frmula de Enfantin
em1831, parafraseada por Louis Blanc em 1839 e depois usada por Marx. Em
O Estado e a Revoluo, 1917 Lenine usou-a de modo que se tornou um dos
cones semnticos do comunismo russo. O contexto tctico da distino refora
a viso de que o comunismo final remoto (est a dcadas de distncia
segundo Marx, a sculos segundo Lenine) enquanto a fase imediata de psrevoluo. Os erros repetidos das explicaes e das tcticas comunistas acerca
do falhano do milnio como passo necessrio e inevitvel para o respectivo
advento, acabaram por cair no ridculo aps a 1 Grande Guerra, sendo
estigmatizadas por Karl Kraus como o tic-tac dos tc-ticos marxistas.
1.7 Triunfo poltico do marxismo
Num artigo de Enciclopdia de1914, Lenine faz curta biografia de Marx e
depois expe o Materialismo Filosfico, baseando-se no Anti-Dhring, na
dialctica em Engels e Feuerbach e na concepo materialista da histria, da
pgina famosa da Crtica da Economia Politica. Depois vem luta de classes e

doutrina econmica, socialismo e tctica. No h uma s palavra sobre o reino


da liberdade e as suas precrias realizaes. Deste modo, Lenine e os
leninistas recuperaram a tenso revolucionria no domnio da necessidade mas
perderam-na ao nvel da liberdade. A passagem do tempo obrigava-os a
considerarem cada vez mais os acontecimentos histricos como passos
tcticos. Aps 1917 continuou a debater-se se aquela era mesmo a grande
revoluo, se apenas o seu comeo, se deveria ser expandida no mundo, se
estaria segura enquanto no fosse mundial, se poderia ser num s pas, quanto
tempo levaria o Estado a desaparecer,etc. Como aps o triunfo russo no
surgiu o Pentecostes da liberdade, surgiu a inquietao. O jogo da tctica
servia para os dirigentes mas o comum no o entendia. Passaram dez, vinte
anos, e o Estado no desaparecia. E a relevncia doutrinria de Estaline
consiste em ter encontrado um
substituto para o milnio - a ptria do socialismo. A injeco de patriotismo no
comunismo russo um apocalipse substituto para massas que no podem
viver em permanente tenso revolucionria. Mas a ttica do descaminho no
desaparece s porque uma paragem tctica foi oferecida s massas.
2.1 Dialtica invertida . A formulao da questo
A dialtica da matria uma inverso consciente da dialtica hegeliana da
ideia, e corresponde a processos semelhantes praticados por sofistas,
iluministas e anarquistas. Sob a designao mais respeitvel de materialismo
histrico ou mesmo interpretao econmica da histria e da poltica
correntemente aceite e surpreende que o diletantismo filosfico de tais teorias
no abale a sua influncia macia. Dialtica um movimento inteligvel das
ideias, quer na mente quer noutros domnio do ser ou, ento, em todo o
universo. Hegel interpretava a histria dialecticamente por considerar o logos
incarnado na histria. No Prefcio 2 ed. de O Capital, 1873, afirma Marx que
o meu mtodo dialctico nos seus fundamentos no s difere do dos
hegelianos mas o seu oposto directo. Na 1 ed. declarava-se um discpulo do
grande pensador contra os autores medocres que o tratavam como um co
morto. Considera que na forma mistificada hegeliana, a dialctica
glorificao do que existe. Na forma racional marxiana explica a forma do
devir no fluxo do movimento. Ao compreender criticamente o que existe
positivamente, tambm implica a compreenso da sua negao e
desaparecimento.
A inteno marxiana de inverter (umstlpen ) Hegel, considerado como de ps
para o ar, assenta numa incompreenso da dialctica. Para Hegel a ideia no
o demiurgo do real, no sentido de real significar o fluxo de realidade emprica
que contm elementos que no revelam a ideia. Hegel debate se a realidade
emprica apenas um fluxo ou se tem uma ordem; como filsofo, tem de
discernir entre a fonte de ordem e os elementos que nela no cabem. A
dialctica da Ideia a sua resposta a este problema. Mas Marx abole o
problema filosfico da realidade precisamente antes de praticar a inverso; no
inverte a dialctica: recusa-se sim, a teorizar. Trinta anos antes mostrara na
Crtica da Filosofia do Direito de Hegel,1843 que compreendia o problema da
realidade mas que preferia ignor-lo. Criticara ento a concepo hegeliana por
no estar altura de conceito de realidade. (Cf. notas seco 262 de CFDH).
Os filsofos tm o hbito de questionar a realidade. Em vez de deixar a
essncia

como predicado da realidade existente, extraem-na para sujeito, die


Prdicate selbst zu Subjekten gemacht. Mais do que censurar Hegel, Marx
estava a atacar a filosofia. Os filsofos, de facto, no deixam a realidade em
paz nem se conformam que a ordem seja produto do real.
2.3 Especulao pseudolgica
Ento que faz Marx ? Para referirmos a sua teorizao efectuada com uma
linguagem no-terica, podemos falar de especulao pseudolgica, uma
teoria aparente apresentada como teoria genuna e que supe uma filosofia
genuna do logos que pode ser pervertida. A inverso marxiana a
transformao pseudolgica da especulao de Hegel. No inverteu Hegel
porque o material no a realidade de Hegel nem o seu ideal a ideia de
Hegel. A vulgata materialista afirma que tudo disfarce de interesses materiais
(econmicos, polticos, etc.). Marx era um pouco mais sofisticado. Reteve a
viso de Hegel de que a histria a realizao do reino da liberdade. E Engels
louva Hegel que se ocupou da ordem inteligvel da histria mas aponta-lhhe a
contradio entre a lei dinmica da histria e a insistncia de que j existe o
Inbegriff , o total da verdade absoluta. Censura a tentativa de interpretar a
histria como desdobramento de uma ideia que alcanou concluso no
presente. Reconhece, portanto, a falcia da gnose histrica: o decurso emprico
da histria no deve ser interpretado como o
desdobramento da Ideia.
Mas Engels engana-se redondamente ao argumentar que o processo da
histria, por natureza, no encontra concluso natural mediante a descoberta
de uma verdade absoluta. Pelo contrrio, esse seria o nico modo possvel de
encontrar uma concluso para o decurso emprico da histria; pela mesma
razo, a histria no fechada mas permanece processo transcendental. A
falcia desta gnose consiste na imanentizao da verdade transcendental. Se
quissesse dizer a verdade, Engels deveria afirmar que o fim-da-histria
imanentista no pra a historia e, portanto, no deve ser usado. Mas para
Engels apenas a realidade emprica tem significado como desdobramento da
ideia mas sem a concluso, um eterno fluxo de Heraclito. A realidade hegeliana
do desdobramento da ideia abolida e fica s a realidade emprica como se
fosse uma Ideia. Do mesmo modo se explica a incompreenso do problema de
Hegel por parte de Marx como-se-fosse deliberada. Arrasta-se o significado da
ideia para a realidade, sem encontrar o problema da metafsica da ideia.
A confuso entre realidade emprica e a realidade da Ideia arrasta a dialctica
da ideia para a realidade emprica. O marxiano apresenta o filsofo como uma
criana da escola que ainda acredita na conclusividade dos sistemas
metafsicos. Mas ento o marxismo no seria tambm um dia ultrapassvel ?
Na confuso em que Engels se move, as dificuldades deste gnero so
ultrapassveis pelo simples esquecimento. Cem pginas adiante, Engels
reconhece que Hegel descobriu que o decurso da histria a realizao da
liberdade; Hegel compreendeu que a liberdade a intuio da necessidade.A
necessidade cega apenas enquanto no compreendida. A liberdade da
vontade apenas a capacidade de tomar decises baseadas em
conhecimentos (Sachkentnnis). E a liberdade progride com as descobertas
tecnolgicas. A mquina a vapor a promessa da verdadeira liberdade
humana. Que a incarnao do logos seja substitida pela mquina a vapor

bem um sintoma da indisciplina intelectual de Engels, na qual se conjugam


vrias tendncias da desintegrao ocidental.
1. A gnose de Marx-Engels difere da de Hegel apenas por afastar um pouco o
fim-da-histria, para abarcar a curta etapa da revoluo.
2. Como s a forma da concluso intelectual de Hegel, no a substncia, o
intelecto programtico torna-se o portador do movimento. H um salto
revolucionrio para a natureza revolucionada do homem. Elimina-se o bios
theoretikos. S fica o conhecimento do mundo exterior. Quem conhecer o
problema do propsito que causa
indeciso, ser livre. E Lenine, que se baseia mais em Engels do que em Marx,
louva aquele no artigo de Enciclopdia em1914 sobre Os Ensinamentos de
Marx por transformar a coisa-em-si em coisa-para-ns. a destruio da
substncia humana.
3. A frmula de que a liberdade consiste no domnio do homem sobre a
natureza e sobre si prprio, lembra as posies de Littr, Mill e de outros
intelectuais positivistas e liberais que so fontes de Engels. H bastante espao
entre as capas do livro para desenvolver esta especulao pseudolgica.
Apesar de ter dissolvido a existncia humana, Engels ocupa-se da moral cristfeudal, burgus moderna e da moralidade proletria. No existe outra tica
absoluta a no ser o sistema proletrio, tema maior daEndgltigkeit como
sistema moral de sobreviver no fim.
2.4 Inverso
Vimos de que modo o ataque anti-filosfico marxiano, estabelecendo a
realidade emprica como objecto de investigao, utiliza um meio lingustico
especial; a destruio logofbica dos problemas filosficos. Dentro do novo
meio de expresso, nada se inverte; a gnose hegeliana traduzida em
especulao pseudolgica. A inverso surge numa terceira fase em que o
resultado das duas primeiras operaes construido como uma interpretao
dos reinos do ser a partir da base da hierarquia ontolgica.
Para analisar esta tarefa de Marx, seria aqui necessria uma filosofia da
cultura. Seria preciso explicar: 1)A natureza dos fenmenos culturais; 2) Que
tais fenmenos podem ser considerados a partir de uma base da existncia,
por exemplo, a matria; 3 )E finalmente, o que esta base da existncia. Marx
s fornece a frmula de que a conscincia condicionada pela existncia.
Surgem ainda passagens sobre ideologia. KPO pp.lv e ss. As revolues
comeam na esfera econmica e arrastam a superestrutura. Se isso significa
que o contedo da cultura mais no seno luta pelo domnio da esfera
econmica, no verdade.
Em relao base do fundo da existncia, veja-se a nota 89 de O Capital,1
sobre a tecnologia. A histria dos elementos produtivos mais relevante e mais
fcil que a histria das plantas e dos animais de Darwin porque,
como afirma Vico, foi o homem que fez a histria do homem. A tecnologia
revela o comportamento do homem perante a natureza e portanto as
concepes mentais, geistigen Vorstellungen, que delas provm. tambm
mais fcil encontrar o cerne terreno das religies, do que ir pelo caminho
oposto e desenvolver as formas tornadas celestiais,verhimmelten Formen
fora da relao com a vida. Um dos defeitos do naturwissenschaftenlichen

Materialismus excluir o processo histrico. Marx critica pois a histria


psicologizante que se reduz aos motivos terrenos das religies. As religies tm
motivos econmicos, como se l no Anti-Dhring, p.31: preciso um princpio.
E so estas as ideias que abalam o mundo ?
3.1 A gnese do socialismo gnstico
O ponto de partida para o movimento do pensamento de Marx parece ser a
posio gnstica herdada de Hegel. O movimento do intelecto na conscincia
do ser emprico a fonte maior de conhecimento. Donde a revolta contra a
religio como esfera que reconhece um realissimum para alm da conscincia.
A Dissertao de 1840-41 abre o prefcio com um ataque a Plutarco que ousa
criticar Epicuro. A confisso de Prometeus Numa palavra, odeio todos os
deuses a sentena lanada contra os que se recusam a reconhecer a
autoconscincia humana (das menschliche Selbstbewutsein ) como a suprema
divindade.
O contexto desta afirmao o debate sobre a existncia de Deus. Quaisquer
demonstraes so logicamente invlidas. Os deuses so forma real apenas na
imaginao e apenas demonstram a existncia da auto-conscincia humana.
Levem papel-moeda para onde ele no aceite, e logo vero o que acontece.
Na prova ontolgica, o ser que dado a auto-conscincia humana. A forma
geral das provas esta: Como o mundo est mal organizado, ou irrazovel,
Deus tem de existir. Isto apenas significa que Deus s existe para quem o
mundo irrazovel. Marx sumaria o argumento afirmando que a irrazo a
existncia de Deus. A soberania da conscincia e a revolta anti-testica de
Marx volve-se, depois, contra os sistemas de Aristteles e de Hegel: de tal
modo explicam o mundo que interrompem qualquer avano ulterior da filosofia.
Sendo impossvel o aperfeioamento, os sucessores devem virar-se para a
prtica filosfica e para a crtica da situao. A mente terica deve virar-se
como vontade para a realidade mundana que existe independente dela. Esta
semi-contemplao no muito edificante.
Marx estava interessado na filosofia ps-aristotlica de Demcrito e Epicuro
porque sentia-a, pessoalmente, em paralelo com a situao ps-hegeliana. A
cultura religiosa da Idade Mdia seria da era da irrazo realizada, mais uma
falcia de Marx. Na verdade, quando se atinge o impasse de Hegel e a
especulao filosfica se encontra concretizada, o que um realista espiritual
deve fazer, abandonar a gnose e regressar s experincias originais da
ordem, experincia de f. A necessidade apontada por Marx era apenas um
sintoma da sua revolta demonaca contra Deus. Uma vez concretizada a autoconscincia, no concebia regressar irrazo da f; apenas poderia avanar
para a liquidao da filosofia, a crtica radical do mundo e a instaurao de
novos deuses.
A atitude de revolta efectua-se historicamente mediante a incarnao do logos
no mundo, por meio da aco revolucionria. Para Hegel o logos estava
incarnado na realidade e poderia ser descoberto pela reflexo do filsofo. O
desdobramento da Ideia no era aco humana. A gnose era contemplativa. A
definio da figura histrica como pessoa cujas aces se conformam a
movimento da ideia no receita para se tornar uma figura histrica. Esta
perverso da gnose activa surge com Marx.
Marx era um parclito sectrio no mais puro estilo medieval, um homem no
qual o logos se incarnara e atravs de cuja aco a humanidade se tornaria o

receptculo do logos tal como Comte, por exemplo. No concebeu o esprito


como um transcendental que desce para o homem, mas como a verdadeira
essncia do homem que se revela. O verdadeiro homem deve ser emancipado
das cadeias. A sua auto-conscincia divina o fermento da histria. A grande
revoluo trar o grande homem. A pneumopatologia de Marx consiste nesta
auto-divinizao e auto-salvao do homem; o logos intramundano
proclamado contra a ordem espiritual do mundo.
3.2 Teses sobre Feuerbach
Aps o estudo do cerne do pensamento de Marx vejamos a Crtica das Teses
de Feuerbach, um verdadeiro dicionrio de conceitos marxianos. Se estudadas
na sua sequncia de 1 a 11, seguimos o curso da pseudo-lgica. Mas se
invertermos parcialmente a ordem, (11,6,7,4,8,3,1,9,10) compreendemos a
especulao . Aponta-se o conflito entre filosofia e no-filosofia na tese 11: os
filsofos s interpretaram o mundo; trata-se agora de o mudar. Mas repare-se
que interpretao e mudana no equivalem a teoria e prtica de
Aristteles.
Claro que a funo do bios theoretikos interpretar o mundo e ningum srio
sustenta que a contemplao um substituto da prtica. A prtica tem
relevncia (es kommt darauf an). Ademais apenas se pode agir no mundo e no
mud-lo. A inteno de incorporar na prtica uma atitude s possvel em
contemplao. A prtica de Marx pode mudar o mundo porque o mundo
compreeendido como fluxo de existncia, no qual a ideia se move
concretamente. O logos no uma ordem espiritual, mas uma ideia movendose dialecticamente dentro do mundo. Esta praxis pseudolgica atingida se
nos lanarmos ao fluxo.
O mundo o fluxo concreto de histria. No existe outro destino seno o
social. Marx critica Feuerbach que dissolveu psicolgicamente a religio como
construo ilusria do homem mas ainda deixou o homem como entidade
individual. Para Feuerbach, Deus a essncia do homem, Homo homini Deus.
Agora, o espectro de Deus deve ser abatido. Na Tese 6 mostra-se insatisfeito
com a dissoluo de Feuerbach. Afinal o indivduo mais no seno a
totalidade das relaes sociais. o meio social que nos confere crenas (Tese
7). esse o facto da auto-alienao religiosa; e Feuerbach reduziu o mundo
religioso base mundana. Mas falta saber por qual razo a base mundana se
separa de si prpria e se fixa um cu. A contradio na base mundana tem de
ser compreendida e revolucionada. (Tese 4).
A vida social essencialmente prtica (Tese 8). A vida no tem dimenso
pessoal nem dimenso contemplativa. Todos os mistrios que poderiam induzir
o misticismo em teoria, encontram a sua soluo racional na prtica humana.
Marx leva a cabo o fechamento hermtico ou clausura do fluxo de existncia
prtica contra todos os desvios e contemplaes e condena tentativas de
produzir a mudana social mediante a educao. As circunstncias apenas
podem mudar atravs da aco humana. A autotransformao a prtica
revolucionria (3). A ideia de um sujeito de conhecimento e de moral distinto
de objetos de conhecimento e aco moral deve ser abolida e o sujeito
concebido como objeccional, e a actividade humana como actividadde
objeccional. A realidade deve ser concebida como actividade humana sensorial
(1). Em termos de tradio filosfica, a prtica revolucionria definida como
fluxo existencial em que o sujeito objectificado e o objecto subjectivado.

3.5 O homem socialista


Que espera Marx da revoluo comunista ? Por estranho que parea, as
caractersticas do futuro homem socialista esto estreitamente relacionadas
com o sistema industrial de produo. Marx queria reter o sistema industrial e
abolir a especializao humana. O novo homem deveria ser um dia poeta,
noutro dia operrio, depois pescador, etc. Ser tudo de todas as maneiras sem
ter de ser nada. A revoluo necessria para que o homem ganhe autodeterminao e assegure a sua existncia. Consistir na apropriao da
totalidade das foras produtivas e ter carcter universal. O proletrio o
instrumento ideal desta revoluo. Como no est limitado (borniert ) por um
tipo especial de propriedade, pode subsumir a propriedade em todos. A
associao universal de proletrios escala mundial pode quebrar o poder da
estrutura actual econmica e
desenvolver a energia e carcter necessrios para a revoluo. Depois o
trabalho ser transformado em auto-realizao. A comunidade ultrapassar a
diviso de trabalho e cada um poder subsumir as foras produtivas e
desenvolver plenamente as faculdades humanas.
O indivduo total, ou o homem socialista, o objectivo da histria. A libertao
da propriedade seria o ltimo acto deste drama. S independente o ser que
se sustenta pelos seus prprios ps, que s deve a existncia a si prprio, que
cria a sua prpria vida. E embora a ideia de criao esteja enraizada na mente
humana, o ser-por-si da natureza vai contra todas as experincias tangveis
(Handgreiftlichkeiten ) da vida prtica. Onde comea a grande corrente de ser ?
Marx proibe essa pergunta! Tais abstraces no tm sentido. O homem que
no pe questes o homem socialista.
3.6 Comunismo em bruto e comunismo verdadeiro
A essencialidade do homem na natureza torna a busca de uma essncia alm
da natureza como inessencialidade do ser alienante divino. Deixar de ser
preciso o ateismo como negao de Deus enquanto condio de
posicionamento da existncia do homem. O socialismo a auto-conscincia
positiva da realidade humana sem a mediao da negao religiosa.
(Manuscritos 1844, 3, pp.125 e ss.) O comunismo uma contra-ideia que visa
ultrapassar um estado histrico; no uma reforma institucional; uma
mudana na natureza do homem.
O comunismo em bruto (roher Kommunismus) pretende a propriedade privada
geral e o nivelamento social. movido pela inveja e uma manifestao de
selvajeria, na comunizao dos bens e das mulheres. O socialismo ou
verdadeiro comunismo,wahre Kommunismus, Sozialismus, o regresso do
homem a si mesmo como ser social. um naturalismo humanstico com a
soluo do conflito entre o homem e a natureza (Ms. 1844 pp.114-116).
3.7 Manifesto Comunista.
O Manifesto realiza a naturalizao do homem e a humanizao da natureza.
Como documento de propaganda, nada acrescenta s ideias j expostas. Mas
uma obra-prima de retrica. No prembulo, o autor fixa a escala do seu
pronunciamento. Trata-se um processo mundial, de um espectro que paira
sobre a Europa. Este reconhecimento obriga o novo mundo dos comunistas a

clarificarem as suas oposies ao velho mundo reaccionrio. A primeira seco


desenvolve a perspectiva histrica do comunismo. A histria luta de classes.
A viso da sociedade moderna ainda mais simplista e maniqueista, pois
refere apenas a burguesia e o proletariado. A burguesia nasceu dos servos da
Idade Mdia para conquistar o mundo. O seu papel revolucionrio na histria foi
destruir as idlicas relaes patriarcais e feudais. Fez milagres maiores que as
catedrais, pirmides e aquedutos; criou a produo cosmopolita, a
interdependncia das naes, a literatura mundial, fez o campo depender da
cidade, o brbaro do civilizado, o Oriental do Ocidental. Marx louva a burguesia
em termos que jamais burgus algum utilizou, fazendo recordar o orgulho
absurdo de Condorcet. O esplendor da burguesia , porm, transitrio porque
ser ela substituida pelo proletariado em vrias fases da luta. No comeo, h
apenas indivduos que lutam contra a opresso local. Com a indstria, a
opresso generaliza-se. As associaes de operrios tero vitrias e derrotas. A
proletarizao crescente da sociedade lana grupos educados no proletariado.
Surgem os renegados de classe devido desintegrao social. Os burgueses
idelogos juntam-se aos operrios, com o que se atinge a poca de Marx e
Engels.
A segunda seco do Manifesto lida com a relao entre proletrios e
comunistas. Aqui surgem ideias novas sobre a conduo do processo poltico.
Os comunistas no so um partido em oposio a outros partidos operrios
mas representam o todo. o dogma fundamental do partido comunista. No
tm que estabelecer princpios prprios distintos do movimento proletrio. O
que os distingue no um programa prprio mas o nvel universal da sua
prtica. a chamada frmula da vanguarda: os comunistas so a seco mais
resoluta dos trabalhadores; so seus objectivos formar o proletariado em
classe, derrubar a burguesia, conquistar o poder poltico. O resto da seco lida
com a exposio e defesa dos objectivos finais do comunismo. As ideias
comunistas no resultam deste ou daquele reformador (Weltbesserer ). So a
expresso das relaes actuais de poder na luta de classes. As teses
comunistas no so pedidos programticos para mudar a situao; pelo
contrrio, revelam a situao e sugerem tendncias inerentes ao processo, at
se conseguir a sua realizao plena. Os comunistas querem abolir propriedade
privada. E ento ? Quase ningum a possui ! E se os capitalistas a perderem
ser expropriao ? No,
porque o capital poder social, resulta da actividade comum. Se o capital fr
convertido em propriedade social apenas perde o seu carcter de classe. O que
os adversrios chamam expropriao apenas transforma a situao actual em
princpio de ordem pblica. O mesmo tipo de argumento depois aplicado s
crticas contra a abolio do casamento burgus, nacionalidade, religio e
verdades eternas.
As teses do comunismo elevam a marcha da histria conscincia. Fornecem
a intuio da ordem que est por vir. Condorcet est presente nesta ideia de
um directrio que conduz a humanidade, na marcha para o reino da liberdade.
Como a histria no marcha por si, o directrio ir dar uma mozinha: a arma
o proletariado como classe extra-social, sem propriedade nem nacionalidade.
A conquista do poder ser um processo prolongado. Primeiro, a ditadura do
proletariado; preciso centralizar os instrumentos de produo, descapitalizar
a burguesia, organizar a classe proletria, aumentar a produo. Atravs de

intervenes despticas na propriedade, o poder pblico perder o seu carcter


poltico por deixar de ser instrumento de classe. Vir ento a livre associao
em que a liberdade de cada um condio para liberdade do outro. O
Manifesto termina com o clebre apelo, Proletrios nada tendes as perder
seno as cadeias. Uni-vos
3.8 Tcticas
Em 1850, no Discurso Liga Comunista, Marx indicara que o principal
problema no era a conquista imediata do poder mas a aliana com os grupos
democrticos que o tinham alcanado, at que fosse possvel tra-los aps
vitria futura. a situao da Frente Popular, depois repetida em 1930 e no
ps-guerra. interesse dos comunistas fazerem a revoluo permanente para
que a pequena burguesia no fique contente com ganhos iniciais. Os
comunistas no esto interessados em mudanas na propriedade privada mas
na sua abolio; no lhes interessam reformas da sociedade velha, mas a sua
liquidao. Todos os meios sero bons para manter a excitao das massas;
promessas ao proletariado e ameaas burguesia; a violncia de massas deve
ser organizada:Os pedidos dos trabalhadores devem ser sempre guiados pelas
concesses e medidas dos democratas.
3.9 Concluso
Na raiz da ideia marxiana est uma doena espiritual, a revolta gnstica de
quem se fecha realidade transcendente. A incapacidade espiritual aliada
vontade mundana de poder provoca o misticismo revolucionrio. A proibio
das questes metafsicas acerca do fundamento do ser; Ser possvel negar
Deus e manter a razo ? destri a ordem da alma. Mas a par desta impotncia
espiritual h a vitalidade de um intelecto que desenvolve uma especulao
fechada. As Teses sobre Feuerbach mostram que o homem marxiano no quer
ser uma criatura. Rejeita as tenses da existncia que apontam para o mistrio
da criao. Quer ver o mundo na perspectiva da coincidentia oppositorum, a
posio de Deus. Cria um fluxo de existncia em que os opostos se
transformam uns nos outros. O mundo fechado em que os sujeitos so objectos
e os objectos actividades, talvez o melhor feitio jamais criado por quem
queria ser divino. Temos de levar a srio este dado para compreender a fora e
a consistncia intelectual desta revolta anti-teista.
Por outro lado, Marx compreendeu que o crescimento gigantesco das
instituies econmicas num poder de influncia determinante da vida de cada
pessoa, inutilizava qualquer debate acerca da liberdade humana. o nico
pensador de estatura do sculo XIX que tentou criar uma filosofia do trabalho
humano e uma anlise crtica da sociedade industrial. A sua obra principal Das
Kapital no realmente uma teoria econmica como as de Smith, Ricardo, Mill.
Est cheia de defeitos nas teorias do valor, do juro, da acumulao de capital.
sim uma crtica da economia poltica, uma tentativa de revelar os supostos nos
conceitos da teoria econmica e assim chegar ao centro da questo, ou seja, a
relao do homem com a natureza e a uma filosofia desta relao, ou seja, o
trabalho. Cento e cinquenta anos aps Marx duvidoso que qualquer escola de
teoria econmica tenha suficientemente desenvolvido este ponto.
O diagnstico bom. O sistema industrial est permanentemente ameaado
por impasses, por revolues adiadas e pela subida do nvel de vida. O
resultado seria o comunismo bruto. Na sua construo da histria, Marx
concebeu o desenvolvimento das formas econmicas numa humanidade

abstracta com um apndice de ideologias. De facto, o desenvolvimento ocorre


em sociedades histricas com vida espiritual.
Podemos chamar magia trasladao da vontade de poder do domnio dos
fenmenos para o da substncia ou tentativa de operar nesta como se fosse
o domnio dos fenmenos. A tendncia para estreitar o campo da
experincia humana area da razo utilitria e pragmtica; a tentao de a
tornar a preocupao exclusiva do homem; a tentao de a tornar socialmente
preponderante por presso econmica e por violncia, fazem parte de um
processo cultural que visa operar a substncia humana atravs de uma
vontade planeadora pragmtica. Mas o sonho de criar o super-homem que
suceder criatura divina, a ideia do indivduo total que se apropria das
faculdades do sistema industrial, para a sua auto-actividade, so
empiricamente irrealizveis. A mudana da natureza humana atravs da
experincia da revoluo um estril misticismo intramundano.