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1J. ORTEGA Y GASSET, Vitalidad, Alma, Espritu, in Obras Completas, prima edizione in
Alianza Editorial, Madrid 1983 -citer facendo sempre riferimento a questa edizione, indicando volume
e pagina-, vol. II, p. 454.
2 conosciuto il libro di K. RAHNER, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis
bei Thomas von Aquin, Mnchen 1957.
Ramn L ucas Lucas, Statuto antropologico dellembrione umano, in Pontificia
Academia Pro V ita, Identit e statuto dellembrione umano, Libr eria E ditrice
Vaticana, Vaticano 1998, pp-159-185.
STATUTO ANTROPOLOGICO
DELLEMBRIONE UMANO
Quando il nostro secolo usciva dall'adolescenza, il filosofo spagnolo
Ortega y Gasset diceva che l'uomo europeo nsi dirige diritto verso una grande
rivendicazione del corpo, verso una risurrezione della carne o1. Era il 1924.
Gi all'imbrunire del secolo viviamo nella piena risurrezione della carne.
Sport, diete, cosmetici, salute, divertimento e sesso costituiscono attualmente
la travolgente rivendicazione del corpo. Meditare nella corporeit un fatto
prediletto nel pensiero contemporaneo, il quale abbandonando un certo
dualismo degli scorsi secoli, vede l'uomo nella sua esistenza concreta come
uno spirito incarnato2. La corporeit un elemento costitutivo in una
definizione integrale dell'uomo. Il pensiero contemporaneo, sulla base degli
apporti delle scienze umane, ha rilevato l'essenziale correlazione tra nuomoo
e la propria ncorporeito.
Volendo dilucidare lo statuto antropologico dell'embrione umano,
intendo partire propio dalla corporeit, per stabilire come lidentit corporea
dellembrione umano costituisca di fatto lidentit di un individuo umano, e
linizio della corporeit umana segni linizio stesso dellindividuo umano (1).
La corporeit umana ci presenta per ununit psico-biologica nellembrione
(2) il quale ci mostra i tratti specifici di un essere di nnatura umanao (3), e
quindi con unidentit personale (4) bench non abbia raggiunto la piena
maturazione delle sue capacit (5). Nell'identificare l'embrione come persona
umana gioca un ruolo fondamentale lo spirito, che creato direttamente da
Dio (6), e che insieme alla corporeit fonda il valore assoluto dell'uomo, i
suoi diritti e doveri (7).
1. L'identit corporea dell'embrione umano: la corporeit umana
I dati che la biologia e la genetica ci offre mostrano che ll'essere che
inizia lo sviluppo nel grembo materno un nuovo organismo della specie
Ramn Lucas Lucas, LC 160
3A. SERRA, El estado biolgico del embrin humano. Cundo comienza el ser humano?,
in R. LUCAS LUCAS, Comentario interdisciplinar a la nEvangelium Vitaeo, BAC, Madrid 1996,
pp. 573.
4Cfr. J. MARAS, Ortega, circunstancia y vocacin, II, Revista de Occidente, Madrid 1973, p. 184.
costatare qui l'inizio della corporeit umana. Questa cellula, che il biologo ci
presenta come un nnuovo essere umano che comincia la propria esistenza o
ciclo vitaleo3 l'inizio di un nuovo e originale corpo umano. vero che nello
zigote non si nvedeo la forma de la corporeit umana sviluppata, ma se si
pensa che esso costituisce la nascita del corpo umano e porta gi con s tutto
ci che di essenziale apparir poi nel corpo adulto, bisogner concludere che
esso ha una vera dimensione numanao. Secondo le acquisizioni della
antropologia filosofica contemporanea, nl'umanoo dell'uomo inseparabile
dalla ncorporeito; nell'essere personale umano non possibile staccare la
vita biologica da quella propriamente umana.
Il divenire proprio di ogni essere biologico comporta uno sviluppo
nella continuit ed identit dell'essere. In base a questo principio generale
della biologia possiamo dire che sin dal momento del concepimento, il corpo
che appartiene alla specie umana si evolve per un principio intrinseco,
diventa cio se stesso in virt di potenzialit intrinseche destinate alla piena
attuazione. Il soggetto unitario di tale divenire sempre il medesimo e
matura col tradurre in atto le proprie capacit. un dato di esperienza
vissuta, riconfermato dalla riflessione filosofica, la permanenza della mia
identit nel tempo; l'io che era ieri, il soggetto del mio esistere continua ad
esserlo anche oggi malgrado i possibili cambiamenti 4. J. Watson, premio
Nobel per la Medicina, ha calcolato che le cellule del corpo umano si
rinnovano seguendo un ritmo dello 0,05% ogni giorno. E siccome il corpo di
Statuto antropologico dellembrione umano 161
5H. BERGSON, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, in Oeuvres, PUF, Paris 1959.
6P. PRINI, Il corpo che siamo, SEI, Torino 1991, p. 67: nLe cose si fanno meno chiare, quando ci
rendiamo conto che il nostro corpo siamo noi stessi, piuttosto che trovarci davanti ad esso come davanti
ad una cosa da possedere, da vestire e sfruttareo. W. LUIJPEN, Existential Phenomenology, Louvain
1963, p. 188, critica il fatto di considerare il corpo come un oggetto che si possiede: nIl mio corpo non
un oggetto che possiedo..., il mio corpo qualcosa esterno a me. Non posso disporre del mio corpo, n
cederlo... Tutto questo si deduce dal fatto che il mio corpo non nuno corpo, ma bens il mio corpoo. K.
WOJTYLA, Persona e atto, Libreria Ed. Vaticano 1982, pp. 231ss, adotta una posizione diversa; il fatto
che il corpo appartenga alla persona non vuol dire che si identifichi con essa.
7G. MARCEL, Journal mtaphysique, Gallimard, Paris 193510, p. 273: nLe cose esistono per me
nella misura in cui le considero come un prolungamento del mio corpoo.
un uomo adulto possiede circa 60.000 miliardi di cellule, ogni giorno gli si
rinnovano circa 30 miliardi; in questo modo ogni sette anni l'organismo si
rigenerer quasi tutto. Il mio corpo attuale non uguale a quello di cinque
anni fa, ed diverso dal mio corpo infantile, fetale ed embrionale, ma
costitutivamente identico: ero e sono sempre io medesimo. La coscienza del
mio proprio esistere e l'identit del mio essere precedono ogni ragionamento
deduttivo e sono, dicendolo con le parole di Bergson, ndonnes immdiates
de la conscienceo5. La realt del mio corpo si fa patente nella coscienza del
mio esistere che qui e adesso l'esperienza della mia corporeit.
Il corpo no solo qualcosa che possiedo; il corpo che vivo in prima
persona sono io stesso6. Da questa affermazione scaturisce l'ovvia evidenza
che la corporeit umana, non appartenendo all'ambito dell'avere ma a quello
dell'essere, viene a determinarsi nel momento stesso in cui biologicamente
nasce il nuovo individuo. Il mio corpo non solamente un modo di
relazionarmi con il mondo, ma la condizione indispensabile per poter
abitarvici e vivere la mia propria vita nel mondo 7. Non ho un altro modo di
conoscere il mio corpo che quello di viverlo. Cos il corpo umano partecipa
pienamene nella realizzazione dell'io.
Questo stato ben evidenziato dalla antropologia filosofica
contemporanea nell'idea di ncorpo-soggettoo. Questo nuovo approccio del
una persona umana che non sia al tempo stesso un io-spirituale e un iocorporeo;
la corporeit in questo senso l'espressione dell'essere umano uno
e indiviso. Ci ci porta a concludere che l'inizio della corporeit umana segna
l'inizio stesso dell'individuo umano. Qualunque separazione od
oggettivazione della corporeit riguardo al soggetto umano, scinde l'uomo ed
un ritorno al dualismo antropologico.
L'uomo non riguardo alla propria natura corporea nella stessa
situazione che riguardo agli oggetti esterni. Il corpo non un oggetto per lui.
La natura umana porta, anche sotto il suo aspetto corporeo, il marchio della
razionalit, esprime la dignit dell'uomo. Il nostro organismo non per noi
un semplice strumento, e non pu essere classificato nel dominio dell'avere,
ma in quello dell'essere. Perci la frase nil mio corpo mioo nasconde, sotto
un'apparente tautologia, un senso equivoco. Il verbo nessereo ha un doppio
significato. nIl mio corpo mioo, pu significare che questo corpo qualche
cosa del mio essere, che n me stessoo, che nio ho un corpoo. Ma pu
significare pure che questo corpo di me, che nio lo possiedoo, che n a mia
disposizioneo, che posso usarne a mio piacimento, che insomma esso si
trova, in rapporto a me nella condizione d'uno strumento, di un oggetto. Ora
questi sono due aspetti molto differenti, anzi opposti. Per paradossale che
possa sembrare, proprio perch nil mio corpo me stessoo, che esso non
pu, puramente e semplicemente, essere di me. In rapporto ad esso, io non
ho la distanza ontologica che mi permetterebbe oggettivarlo e separarlo da
me. Nella mia natura, nella sua totalit di spirito incarnato, la mia razionalit
non scopre solamente un suo oggetto: vi scopre se stessa, giacch tale natura
quella di un soggetto spirituale.
Vero che questa corporeit, che sono io, non presenta nello stato
embrionale la nforma esternao umana. Il fatto che non si nvedao, e le
situazioni di tipo psicologico, economico e politico non devono per
distogliere l'attenzione dalla questione fondamentale: il carattere veramente
umano di questa corporeit fin dal suo concepimento e, dunque, la reale
esistenza di un individuo umano. Contro questa individualit si formulano
diverse obiezioni che, dal punto di vista del filosofo, possono riassumersi
cos: nnon si pu ritenere che ontologicamente ci sia un "individuo umano"
fino al 15.mo giorno dal concepimento, o fino a quando non si raggiunto
uno stadio in cui evidente la "forma" del nascituro ed sufficientemente
formato il sistema cerebrale; fino allora siamo in presenza, se mai, di un
Statuto antropologico dellembrione umano 163
8N. M. FORD, When did I begin? Conception of the human individual in history, philosophy
and science, Cambridge University Press, Cambridge 1988. P. SINGER, S. BUCKLE, K. DAWSON, The
singamy debate: when precisely does a human life begin?, in Embryo Experimentarion,
Cambridge University Press, Cambridge 1990. J. F. DONCEEL, Immediate animation and delayed
hominization, in nTheological Studieso, 31 (1970) 76-110. P. PRINI, Le ragioni della bioetica, in
S. BIOLO, Nascita e morte dell'uomo, Marietti, Genova 1993, pp.19-35.
9Per una risposta dal punto di vista del biologo, si veda: A. S ERRA, El estado biolgico del
embrin humano. Cundo comienza el ser humano?, in R. LUCAS LUCAS, Comentario
interdisciplinar a la nEvangelium Vitaeo, BAC, Madrid 1996, pp. 573-597. ID., Per un'analisi
integrata dello nstatuso dell'embrione umano, in S. BIOLO, Nascita e morte dell'uomo, Marietti,
Genova 1993, pp. 55-105
10Mi avvalgo dell'analisi fatta da Enrico Berti, uno dei massimi specialisti di Aristotele. Cfr. E. B ERTI,
Quando esiste l'uomo in potenza? La tesi di Aristotele, in S. BIOLO, Nascita e morte dell'uomo,
Marietti, Genova 1993, pp. 115-123.
11E. BERTI, Quando esiste l'uomo in potenza? La tesi di Aristotele, p. 120
12Anima, secondo Aristotele, il nome tecnico della forma sostanziale dei viventi: n<J,8XP,4"
BDfJ0 Ff:"J@H nLF46@ *L<V:,4 .T< P@<J@Ho, De Anima, II, 1, 412a 27-28.
13Cf. ARISTOTELE , Metafisica, IX, 3, 1046b 29 - 1047a 30; 6, 1048a 25 - 1048b 10
14ARISTOTELE , Metafisica, IX, 7, 1049a 13-17.
uomo in potenza, ma non di un individuo umano realeo8. Risponder a questa
spirito e corpo tale che non esistono atti umani che possano realizzarsi
indipendentemente solo nel corpo o solo nello spirito. nPer quanto elevato e
spirituale possa essere un pensiero, una decisione, una azione incarnata, sar
sempre una conoscenza incarnata, una decisione incarnata, una libert
incarnata; in conseguenza questi atti umani saranno sempre, a causa della
loro stessa natura, mescolati con tutto quello che non libero, n spirituale,
ecc. Contrariamente, anche ci che pi esteriore nelluomo, qualcosa che
appartiene allambito della sua spiritualit, senza esser mai solamente
corporaleo25. Il corpo l'attuazione dell'io spirituale, il suo campo
espressivo, la sua presenza ed il suo linguaggio.
L'incarnazione dell'uomo non una nappendiceo che in qualche modo
si somma alla sua essenza umana. Fin dal concepimento, quando inizia
l'essere umano, l'esistenza umana e la sua incarnazione sono legate l'una
all'altra. Questo modo specifico di esistere storicamente diversifica l'uomo
dagli altri esseri. Lo spirito, in quanto principio costitutivo dell'essere umano,
originariamente incarnato, e in questo modo d origine alla corporeit
umana. L'uomo, grazie alla sua spiritualit e alla incarnazione, realizza la
Qui c' la radice del rispetto di ogni essere umano, agli antipodi rispetto
ad ogni forma di spiritualismo disincarnato, che, proprio perch tale,
diventa funzionale allo sperimentalismo che misconosce il rispetto dovuto ad
ogni individuo umano e quindi al suo corpo: nOgni persona umana, nella sua
singolarit irripetibile, non costituita soltanto dallo spirito ma anche dal
corpo, cos nel corpo e attraverso il corpo viene raggiunta la persona stessa
nella sua realt concreta. Rispettare la dignit dell uomo comporta di
conseguenza salvaguardare questa identit dell'uomo corpore et anima
unus...o29.
3. La nnatura umanao dell'embrione
L'analisi della corporeit-soggetto ci ha portato a la conclusione che
l'embrione un individuo della specie umana, cio un essere di natura
umana, e non di natura canina, felina o qualsivoglia dire. Cosa s'intende per
determina il suo posto fra gli esseri, e che specifica il suo modo tipico di
agire. Qui il termine nnaturao va oltre l'essere fisico materiale; si parla cos
di natura divina, natura, angelica, natura umana, natura canina, felina...; essa
spiega la costituzione ontologica di un essere ed il suo modo di agire: il cane
come cane, il gatto come gatto, l'uomo come uomo. La nnaturao qualcosa
intrinseco al soggetto, non un fattore che lo condizioni dall'esterno. Nella
misura che nnaturao vuole dire nessenzao, evidente che si pu e si deve
parlare di una natura negli esseri spirituali. L'uomo ha dunque una natura
umana; egli spirito incarnato, non gatto o albero, e questa sua natura una
natura razionale, nella quale costitutivamente presente -in unit sostanzialesia
la corporeit biologica sia l'anima spirituale. Si pu dire che l'uomo non
soltanto nnaturao nel senso biologico, ma anche naperturao; o meglio
ancora, la sua natura una natura aperta, cio una nnatura umanao31.
precisamente questa naperturao che fa della natura umana non soltanto un
factum esse, ma in un certo senso pure un faciendum; cio, essa porta in s
tutta una specifica struttura dinamica.
La natura umana cos intesa risolve l'antico problema dell'unit
dell'anima e del corpo, per cui lo spirito nsi incarnao e il corpo si
nspiritualizzao32. Impossibile quindi considerare le condizioni corporali dello
spirito umano come una violenza fatta alla sua dignit di spirito, perch
sarebbe ritornare all'idea platonica di caduta. Indicano semplicemente il
modo specifico della spiritualit umana. Il corpo umano non l'antitesi dello
spirito umano, ma piuttosto il modo di essere dello spirito incarnato. Si pu
comprendere allora, come dice la Veritatis Splendor, nil vero significato della
legge naturale: essa si riferisce alla natura propria e originale dell'uomo, alla
'natura della persona umana', che la persona stessa nell'unit di anima e di
corpoo33. La natura umana definita da San Tommaso come il composto
concreto e singolare.
E' quindi essenziale partire dall'idea di persona umana come soggetto.
Cos' la persona umana? E' sinonimo di essere umano individuale. Con
persona umana si vuole indicare tutto ci che specifico dell'uomo, quanto
lo differenzia dagli altri esseri e ne fonda la dignit e i diritti, ed esiste in un
individuo concreto. Il termine persona, poco adoperato fino ai primi secoli,
divenne concetto chiave per la rivelazione cristiana, con il dogma di un Dio
unico, sussistente in tre Persone e con il dogma di una Persona divina
sussistente in due nature. Dal momento che si sceglieva la parola persona per
indicare ci che in Dio n Treo e ci che in Cristo n Unoo, bisognava
precisarne il significato. I teologi, per chiarire queste questioni trinitarie e
cristologiche, presero il vocabolo greco BD`FTB@< e l'equivalente latino
persona. Il BD`FTB@< era la maschera che adoperavano gli attori antichi nelle
rappresentazioni teatrali. La maschera nascondeva il volto dell'attore e faceva
risuonare la voce fortemente41; per ci, BD`FTB@< significava pure personaggio,
colui che viene rappresentato tramite la maschera dell'attore. Nelle
dispute teologiche il termine perse l'antico significato di maschera e presto
venne identificato con il termine greco flB`FJ"F4H. Ma flB`FJ"F4H si traduce
direttamente in latino con substantia, suppositum, sostrato, fondamento, ci
che realmente in opposizione alle sue apparenze. L'ulteriore sviluppo nella
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persona.
Il significato del concetto nnatura umanao stato sposto nel paragrafo
precedente, perci non mi dilungher. vero che a noi la persona ci si
presenta tramite le manifestazioni della razionalit. Questo non significa,
per, che siano le manifestazioni stesse ci che costituisce la persona. Esse
sono la maschera tramite la quale risuona la persona, il sostrato 52. Non si pu
affermare con verit che non c' persona dove ancora non si danno
manifestazioni della persona. Un individuo non persona perch si manifesta
come tale, ma al contrario, si manifesta cos perch persona; agere seguitur
esse. Il criterio fondamentale si trova nella natura propria dell'individuo.
Quando vedo un individuo che appartiene alla specie biologica del cane,
capisco che ha la nnatura caninao, bench non manifesti ancora, o
temporalmente, le capacit di questa natura. Quando vedo un individuo della
specie biologica umana, capisco che ha la nnatura umanao. Quest'essere che
ha natura umana, natura razionale, lo chiamiamo persona. Come un individuo
umano non sarebbe una persona umana?
5. Difficolt riguardanti il carattere personale dell'embrione e la tesi
dell'umanizzazione progressiva
Questo ragionamento ci permette di rispondere alle obiezioni che
riguardano il carattere di npersonao dell'embrione, come pure alla tesi della
numanizzazione progressivao. L'embrione sarebbe, s, un essere umano fin
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53M. MORI, Il feto ha il diritto alla vita?, in LOMBARDI VALLAURI, Il meritevole di tutela, p.
797.
54J. F. MALHERBE , Estatuto personal del embrin humano: ensayo filosfico sobre el aborto
eugensico, in AV.VV., La vida humano: origen y desarrollo, Federacin internacional de
Universidades Catlicas, Madrid-Barcelona 1989, p. 88.
55EV, 60; citazione interna DV, I, 1
che per ogni nuovo individuo umano ci sia la creazione immediata dello
spirito da parte di Dio. Secondo, ammettiamo che un'azione speciale, un
intervento soprannaturale. Ebbene, precisamente per ci ogni uomo un
essere singolarissimo, irripetibile, soggetto di diritti e doveri, con una dignit
inviolabile. precisamente in questo essere spirito, creato direttamente da
Dio, da dove l'uomo trae in ultima analisi il suo valore assoluto e la sua
dignit.
7. Valore assoluto dell'uomo: dignit di soggetto e valore di fine
In precedenza abbiamo visto gli elementi fondamentali che ci
permettono di definire l'individuo umano che, secondo le precisazioni fatte,
possiamo chiamare persona. Si tratta adesso di analizzare pi specificamente
i motivi per i quali si dice che l'uomo ha un valore assoluto.
La ragione fondante sta nel fatto che l'essere personale umano aperto
all'Assoluto. Perch l'uomo in necessario rapporto con l'Assoluto? La
risposta si trova nella struttura stessa dell'uomo in quanto essere spirituale.
Infatti, la propriet essenziale della persona, essere spirituale, in
contrapposizione alla materia, che lo spirito aperto all'Assoluto e
partecipa di questo. Non ha bisogno di altri esseri intermediari. in questo
senso che possiamo dire che la persona fine in s stessa, perch trova la
ragione di essere in s stessa, nella sua partecipazione dell'Assoluto. La
missione della persona, il suo fine, la propria realizzazione. La ragione
della sua esistenza non essere mezzo, ma fine in s stessa, perch in qualche
modo realizza gi in s stessa il fine assoluto che Dio. Gli animali, le
piante..., al contrario, sono solo mezzi, non sono fine in s stessi, non trovano
in s stessi la partecipazione dell'assoluto, se non tramite la persona.
Il valore eminente della persona, la sua dignit, che vieta di convertirla
in puro mezzo per altro, si fondano in questa apertura all'essere per la quale
lo spirito spirito. In realt l'unico essere che fine in s stesso, in senso
stretto, Dio. La persona umana solo fine in s stessa in quanto ordinata a
Dio. Ma conviene chiarire che la persona non mezzo neppure per Dio,
perch Dio non ha bisogno di mezzi. In certo senso, dunque, la persona
relativa perch dipende da Dio, ma in altro assoluta perch una volta voluta
da Dio, lo in forma assoluta. La persona dunque fine in s stessa,
autonoma: questa la sua autentica dignit, perch stata creata in modo tale
di poter dirigersi per s stessa all'Assoluto; la sua un'autonomia partecipata
dall'Assoluto.
Da quanto abbiamo detto derivano i diritti e doveri della persona. Se
fine in se stessa, nessuno pu adoperarla come mezzo. Dio stesso gli
conferisce il valore assoluto dal momento della creazione, e nemmeno Lui
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