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OBR

A SITUAO HUMANA
Aldous Huxley
Traduo de Lya Luft

Sobre o autor e a obra:


Estas informaes encontram-se na na ltima pgina.

Sobre a Digitalizao desta Obra:


Esta obra foi digitalizada para aqueles que no podem
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para ler. Dessa forma totalmente condenvel a venda
deste e-livro sob qualquer circunstncia.
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Para aqueles que ousam se aprofundar nos estudos do consciente

Prefcio

Em 1959 Aldous Huxley pronunciou uma srie de conferncias na Universidade da


Califrnia, Santa Barbara. O curso realizou-se em duas partes, de fevereiro a maio e de setembro a
dezembro. O tema foi "A situao humana", como Huxley afirmou numa carta:
"Meu modesto tema 'A situao humana', e comearei com os fundamentos biolgicos
o estado do planeta, populao, hereditariedade relacionada com ambiente. Depois, passarei ao
grande determinante da civilizao moderna a tcnica, em todos os campos da atividade humana,
e seus efeitos na ordem social e poltica. Depois, falarei do indivduo e suas potencialidades, e o que
talvez possamos fazer para que se realizem. um projeto muito vasto mas vale a pena
empreend-lo, mesmo inadequadamente, como antdoto para a especializao e fragmentao da
formao acadmica"1.
As conferncias foram um pouco modificadas para fins de publicao. Omitiram-se algumas
repeties, sempre que isso no prejudicasse a clareza nem interferisse na fluncia do texto. Todos
os prembulos s conferncias foram deixados de lado. A oitava conferncia, intitulada "O futuro
est em nossas mos", foi omitida por praticamente um sumrio das precedentes. Sempre que
possvel, inclumos as referncias.
Passaram-se dezoito anos desde que essas conferncias foram pronunciadas. Embora parte
da informao que nos fornecem esteja superada, deixamos tudo intacto.
Aldous Huxley realizou essas e outras conferncias similares em outras instituies (entre
elas o Instituto de Tecnologia de Massachusetts e a Fundao Menninger). A srie de Santa Barbara
sem dvida a mais abrangente, por isso foi escolhida para publicao.
Sou grato a Laura Huxley pelo estmulo e sugestes. Tambm quero agradecer a Corona
Machemer, da Harper & Row, por sua valiosa colaborao.

Piero Ferrucci
1

Huxley, Aldous. "Aldous Huxley to Matthew Huxley, 8 January 1959". In: Letters of
Aldous Huxley. Londres, Chatto & Windus, 1969, p. 860.

Educao integrada
Conferncia pronunciada em 9.2.1959.

Como todos sabemos, aprender pouco algo perigoso. Mas excesso de aprendizado
altamente especializado tambm uma coisa perigosa, e por vezes pode ser ainda mais perigoso do
que aprender s um pouco. Um dos principais problemas da educao superior agora conciliar as
exigncias da muita aprendizagem, que essencialmente uma aprendizagem especializada, com as
exigncias da pouca aprendizagem, que a abordagem mais ampla, mas menos profunda, dos
problemas humanos em geral.
Esse , sem dvida, um problema novo. Meu av, T. H. Huxley, um homem que jamais se
sentia feliz exceto quando tinha trs ou quatro empregos de tempo integral de uma s vez, teve entre
esses empregos a criao, em 1870, da moderna educao inglesa. Trabalhou bastante em educao
elementar e secundria em Londres e tambm muito fez para transformar a Universidade de
Londres numa universidade moderna, quer dizer, uma universidade com alto grau de especializao
em vrios campos. O interessante que, no comeo de 1890, ele j estava profundamente
preocupado com o problema da especializao excessiva. Trs anos antes de morrer, elaborou um
plano para coordenar vrios departamentos especializados da Universidade de Londres, de modo a
criar alguma espcie de educao integrada.
No preciso acrescentar que os planos de meu av jamais foram executados, e que o
problema da educao integrada permanece exatamente o que era apesar de dizer respeito a
todos os que se ligam a esse campo de atividade, e apesar de ter-se efetuado uma srie de tentativas
de resolv-lo. Essas tentativas incluram o simples acrscimo de informaes hu-mansticas
informao cientfica especializada; a coordenao da cincia e humanidades atravs de uma
abordagem histrica, o que tem certos mritos; e os programas dos Cem Grandes Livros,
estreitamente relacionados a isso. No creio que nenhuma dessas tentativas seja plenamente
satisfatria. Meu pressentimento que uma educao integrada ideal exige uma abordagem do tema
em termos de problemas humanos fundamentais. Quem somos? Qual a natureza da natureza
humana? Como devemos nos relacionar com o planeta em que vivemos? Como viveremos juntos
satisfatoriamente? Como devemos desenvolver nossas potencialidades individuais? Qual a relao
entre natureza e formao? Se comearmos com esses problemas, e os tornarmos centrais,
poderemos reunir informaes de uma srie bastante grande das disciplinas atualmente separadas.
Penso que provavelmente esse o nico modo de podermos criar uma forma realmente integrada de
educao.
Entrementes, porm, essa educao integrada no existe. Aqui, penso, est o motivo pelo
qual uma pessoa como eu, que tem o que podemos chamar de ignorncia enciclopdica em muitos
campos, pode ser til a uma instituio de aprendizagem altamente especializada como esta. Um
homem de letras pode exercer uma funo valiosa no mundo, juntando uma poro de assuntos e
mostrando as relaes entre eles. uma questo de construir pontes.
Temos uma palavra interessante, "pontifex", ou construtor de pontes. o termo latino usado
para designar os membros do colgio de sacerdotes em Roma, cujo chefe chamado "pontifex
maximus". (Na verdade, a etimologia aceita de "pontifex" provavelmente falsa. Estou quase certo
de que a palavra original no era "pontifex", mas "puntifex", o que, cm linguagem antiga, pr-latina,
o oscano, significava aquele que realiza sacrifcios aplacadores. Os romanos traduziram a palavra
em sua lngua como "pontifex", fazedores de pontes.) Num contexto religioso, "pontifex" significa o
que constri uma ponte entre a Terra e o Cu, entre material e espiritual, entre humano e divino.
Toda a idia de "pontifex", construtor de pontes, muito proveitosa, e podemos meditar sobre ela e
us-la de maneira muito produtiva.

No contexto presente, a funo do literato pois, precisamente, construir pontes entre arte e
cincia, entre fatos objetivamente observados e experincia imediata, entre moral e avaliaes
cientficas. H toda sorte de pontes a construir, e isso que tentarei fazer no decurso destas
palestras.
Mas resta um grande problema com o qual o homem de letras se defronta quando tenta
construir pontes. interessante retroceder na histria da literatura e ver que esse problema foi
considerado com ateno por Wordsworth, no fim do sculo XVIII, no prefcio de Lyrical ballads
("Baladas lricas")'. Diz ele que as mais remotas descobertas do qumico, do botnico, do
mineralogista, no so tema menos adequado'ao poeta do que qualquer outro tema, desde que sejam
assuntos interessantes para os seres humanos em geral e possam ser analisados na medida do que
fazem ao homem como "ser que goza e sofre"2. Isso muito verdadeiro. Se os efeitos da cincia
devem ser incorporados arte, precisam tornar-se algo mais do que meras abstraes e
generalizaes: precisam tornar-se fatos da experincia imediata, que signifiquem algo, fatos com
contedo emocional. Mas aqui enfrentamos mais uma vez um crculo vicioso, pois, se est claro que
os fatos da cincia no podem ser material adequado para poesia e literatura em geral, enquanto no
assumirem conotaes emocionais, envolvendo-nos como pessoas, tambm est claro que
dificilmente assumiro esse matiz emocional, inserindo-se na sensibilidade humana geral, a no ser
que j tenham sido artisticamente expressos pois funo do artista abrir ao resto da comunidade
vastas reas de valor e significado. Pode-se dizer que os padres de emoo e valor da vida humana
so criados pelo artista, que encontra expresso e forma verbal adequadas para tornar conhecido e
interessante o que antes era desconhecido ou desinteressante. Assim, pegamos o dilema pelos
chifres: precisamos de fatos cientficos tingidos de emoo antes de podermos avali-los
inteiramente em termos emocionais. Suponho que o caminho para fora desse crculo vicioso seja a
chegada providencial de algum gnio imenso, que romper esse crculo e de alguma forma criar
para ns o aparato verbal necessrio para que os fatos e teorias da cincia possam transformar-se em
um material apropriado para a arte. Naturalmente no podemos prever como e quando tal gnio
aparecer, mas o vento sopra onde quer e possivelmente esse misterioso construtor de pontes, esse
pontifex maximus, algum dia existir.
Certamente no sou um pontifex maximus, mas um pontifex minimus pode servir por
enquanto. O problema encontrar um vocabulrio adequado com o qual tratar esses problemas. No
momento, temos uma grande variedade de vocabulrios: o da fala comum, o da prosa literria, o
sublime vocabulrio da poesia e o vocabulrio abstrato da teoria cientfica (tambm temos o
vocabulrio absolutamente catastrfico dos livros escolares, que acho muito penosos de ler. No
admira que, revestidos de tal vocabulrio, os fatos e teorias cientficas no nos paream
importantes, a ns, enquanto "seres que gozam e sofrem" ou talvez os achemos importantes
enquanto causadores de sofrimento, no de gozo).
1

Para facilitar a leitura, traduzi no texto os ttulos das obras. Mantive porm o original nas
notas de rodap, exceto para obras notoriamente conhecidas em portugus. (N. da T.)
2

Wordsworth, William, prefcio segunda edio de Lyrical ballads.

O que por ora nos falta a forma verbal para expressarmos a combinao do fato e da teoria
cientficos com nossa experincia direta.
No h como exagerar a necessidade de palavras. H uma histria muito interessante e
instrutiva ligada ao pintor francs Degas e ao poeta francs igualmente grande, Mallar-m. Degas
costumava escrever versos nas horas livres. Um dia encontrou Mallarm e disse-lhe: "Mallarm,
uma coisa terrvel, no sei o que est acontecendo. Tenho idias maravilhosas, mas, quando as
escrevo, os versos so muito ruins, e no realmente poesia". Mallarm respondeu: "Meu caro
Degas, poesia no se faz de idias, faz-se com palavras". exatamente essa capacidade de
transformar idias em palavras com um poder de penetrao de raios X que identifica o grande
homem de letras.

Podemos dizer que todo o programa que precisamos executar, se quisermos obter um ponto
de vista integrado, resume-se numa extraordinria passagem de Shakespeare, em que Hotspur diz:
"Mas o pensamento o escravo da vida, e a vida, o bobo do tempo;
E o tempo, que vigia o mundo inteiro, Precisa ter um fim"1.
uma dessas coisas fantsticas que encontramos em Shakespeare; em algumas linhas ele
esboa toda uma filosofia, e depois passa para outro assunto. "O pensamento o escravo da vida",
no podemos pensar abstratamente sem nos envolvermos como seres fisiolgicos, como membros
desta comunidade viva no planeta; e "a vida o bobo do tempo", o tempo que passa corri as coisas
todas e produz mudanas constantes; e ainda assim, "o tempo, que vigia o mundo inteiro, precisa ter
um fim", pois existe tambm um lado espiritual e religioso da vida o tempo precisa ter um fim
no mundo atemporal e eterno. So esses trs mundos o da abstrao e dos conceitos, o da
experincia imediata e observao objetiva, e o mundo da viso espiritual que precisam ser
reunidos em qualquer ponto de vista integrador.
1

Shakespeare, William. Henrique IV. Parte I, ato V, cena IV, Unhas 81-83. (Nota da
tradutora: no tentei uma recriao artstica dos poemas citados nas conferncias, mas apenas
transpor as idias e at certo ponto dar uma noo do seu ritmo.)
No preciso dizer que uma proposta bastante difcil. Como poderemos descrever, por
exemplo, uma experincia mstica? O que precisamos de uma linguagem que nos permita falar de
uma experincia pessoal muito profunda em termos de conceitos filosficos, em termos de
bioqumica e em termos teolgicos. No momento esses so trs vocabulrios totalmente separados e
desconectados; nosso problema descobrir um vocabulrio literrio, artstico, que nos possibilitar
passar sem ruptura grave de um ponto de vista a outro, de um universo do discurso a outro. Quando
o problema colocado numa forma especfica como essa, podemos ver o quanto difcil.
Realmente precisamos de um poeta como Shakespeare um pontifex maximus para resolv-lo
por ns. Entrementes, farei o que puder, com meus limitados recursos, para continuar, e verei o que
posso fazer para construir pontes.
Troquemos agora nossa metfora de engenharia por uma metfora muito expressiva da vida
domstica, e falemos no que se chamou de "celibato do intelecto". O problema de todo o
conhecimento especializado ser uma srie organizada de celibatos. Os diversos-assuntos vivem
em suas celas monsticas, apartados uns dos outros, e simplesmente no se casam entre si, nem
produzem os filhos que deveriam gerar. O problema tentar arranjar casamentos entre esses vrios
assuntos, na esperana de produzir uma gerao valiosa. E o celibato no existe apenas entre os
diferentes aspectos do intelecto; tambm um celibato das paixes, um celibato dos instintos. O
tema do isolamento das paixes um trao muito caracterstico da literatura contempornea. Se
formos assistir a certas peas de teatro por exemplo, de Tennessee Williams, um dramaturgo de
enorme talento, que admiro muito , veremos um celibato quase absoluto das paixes. Elas
existem num estado quimicamente puro, sem nenhuma ligao com o intelecto. Vivem uma
existncia inteiramente prpria. Se tomssemos essas peas como um retrato da vida
contempornea, certamente ficaramos muito decepcionados, como estive pensando outro dia
quando assisti a uma delas, muito bem representada, no teatro. O simples fato de represent-la
exigiu uma apaixonada combinao de pessoas usando o intelecto e mantendo a vontade
firmemente fixada no tema, que era uma negao completa da realidade, do ponto de vista do qual
as paixes so divorciadas da inteligncia e das atividades voluntrias dos seres humanos.
De qualquer modo, o que precisamos fazer arranjar casamentos, ou melhor, trazer de volta
ao seu estado original de casados os diversos departamentos do conhecimento e das emoes, que
foram arbitrariamente separados e levados a viver em isolamento em suas celas monsticas.
Podemos parodiar a Bblia e dizer: "Que o homem no separe o que a natureza juntou"; no
permitamos que a arbitrria diviso acadmica em disciplinas rompa a teia densa da realidade,
transformando-a em absurdo.

Mas aqui deparamos com um problema muito grave: qualquer forma de conhecimento
superior exige especializao. Precisamos nos especializar para entrar mais profundamente em
certos aspectos separados da realidade. Mas se a especializao absolutamente necessria, pode
ser absolutamente fatal, se levada longe demais. Por isso, precisamos descobrir algum meio de tirar
o maior proveito de ambos os mundos aquele mundo altamente especializado da observao
objetiva e da abstrao intelectual, e aquele que podemos chamar o mundo casado da experincia
imediata, no qual nada pode ser apartado. Somos as duas coisas, intelecto e paixo, nossas mentes
tm conhecimento objetivo do mundo exterior e da experincia subjetiva. Descobrir mtodos para
unir esses mundos separados, mostrar a relao entre eles, , penso eu, a mais importante tarefa da
educao moderna.
Gostaria de citar uma frase muito bela, de uma carta escrita por T. H. Huxley a Charles
Kingsley, por ocasio da morte do filho pequeno de Huxley, de quatro anos de idade. Kingsley
escrevera-lhe uma carta de condolncias, e meu av respondeu escrevendo extensamente sobre todo
o problema da imortalidade e da posio do cientista no mundo moderno. Ele disse:
"Parece-me que a cincia ensina da maneira mais elevada e firme a grande verdade,
personificada na concepo crist de uma submisso absoluta vontade de Deus. Sen-tarmo-nos
diante do destino como uma criana pequena, e estarmos preparados para renunciar a qualquer
noo preconcebida, seguindo humildemente para seja quais forem os abismos aos quais a natureza
nos guia, ou no aprenderemos coisa alguma"'.
Vemos que o processo cientfico intrinsecamente um processo tico, um lado da cincia
muito pouco enfatizado no presente. A humildade do cientista diante do fato e da observao de
tremenda importncia do ponto de vista tico. Viu-se isso claramente no tempo de Francis Bacon,
que, embora no sendo um cientista muito srio, exps uma srie de idias gerais de grande
significao para o desenvolvimento da cincia nos sculos XVII e XVIII. Bacon era hostil aos
filsofos escolsticos, at mesmo aos filsofos gregos, que se atreviam a fazer afirmaes sobre o
universo sem se ciarem ao trabalho de descobrir o que os fatos realmente eram. H uma poro de
passagens notveis em Bacon, onde ele fala sobre a iniqidade desses filsofos. Fala de Plato e
Aristteles como criminosos (a hostilidade de Bacon em relao a Plato e Aristteles era bastante
injusta. Afinal, Aristteles foi um importante observador cientfico). H uma famosa passagem em
Advancement of learning ("Progresso da aprendizagem") onde ele diz que os escolsticos eram
como aranhas tecendo teias com fios que saam de suas prprias cabeas, sem considerao para
com o que acontecia no mundo, e que as teias eram admirveis pela fi-nura do fio e pelo artesanato,
mas sem qualquer substncia ou fruto2. Da mesma forma, no prefcio a um de seus livros menores,
A histria dos ventos, fala de maneira muito eloqente e intensa sobre a qualidade tica da cincia:
1

Huxley, Leonard. "Thomas H. Huxley to Charles Kingsley, 23 Sep-tember 1860". In: Life
and letters of Thomas Henry Huxley. Nova York, Appleton, 1900. v. l, p. 235. 2 Bacon, Francis.
Advancement of learning. Ato l, cena IV, linha 3.
"Por isso, se tivermos alguma humildade em relao ao Criador; se tivermos alguma
reverncia e amor pelas Suas obras; se tivermos alguma caridade para com os homens ou algum
desejo de aliviar suas misrias e necessidades; se tivermos algum amor pelas verdades naturais;
alguma averso pelas trevas; e algum desejo de purificar o entendimento; a humanidade dever ter o
maior interesse e desejo de, pelo menos por algum tempo, deixar de lado suas filosofias prepsteras, fantsticas e hipotticas (que cativaram a experincia e infantilmente triunfaram sobre as
obras de Deus); agora, porm, com submisso e venerao, condescendem em pegar e examinar o
Volume da Criao; meditar algum tempo sobre ele; e, fazendo operar uma mente bem purgada de
opinies, dolos e falsas noes, familiarizar-se com ele"1.
Essa uma passagem esplndida e sobre a qual se devia meditar, porque exatamente a
relutncia em aceitar noes preconcebidas e em transformar a sua prpria opinio numa tese e no
numa hiptese de trabalho que identifica um cientista genuno e constitui a natureza tica essencial
da atividade cientfica.

Bacon tinha certeza de que um dos valores da cincia estava em seus frutos, que ela poderia
fazer muito para abrandar a indigncia e os sofrimentos do homem. Sabemos que realmente
assim. Mas a cincia pode fazer tambm outras coisas, coisas das quais hoje estamos dolorosamente
conscientes. Como Bacon jamais se cansou de dizer, conhecimento sem amor pode ser muito
corrupto, at mau. Ele censurava filsofos como Plato e Aristteles, no apenas porque lhes faltava
humildade para estudar fatos objetivos, e basear seus raciocnios sobre esses fatos, mas porque
tinham perseguido o conhecimento unicamente pela satisfao intelectual, no por amor ou para
ajudar os seres humanos.
Agora, o sapato passou para o outro p: os vaidosos filsofos da atualidade so membros da
escola cientfica que esqueceu a humildade cientfica. Todos estamos familiarizados, por exemplo,
com a extrema arrogncia dos primeiros behavioristas. Lendo alguns dos primeiros escritos de J. B.
Watson, ficamos absolutamente espantados de ver que qualquer pessoa que se dissesse cientista
pudesse fazer afirmaes to mirabolantes e ignorar uma parte to grande da experincia humana. A
"cientistas" desse tipo, Bacon teria certamente feito a acusao de serem: a) presunosos e b) sem
amor, nica coisa que pode tornar precioso e valioso o conhecimento.
1

Bacon, Francis. Silva silvarum:


1735, v. 3, p. 5.

the phaenomena of the universe. Londres, Knapton,

Nosso problema reunir de alguma forma os diferentes aspectos do mundo assim como o
conhecemos, recriar o estado de unio com o qual nos familiariza a experincia direta. Pois estamos
familiarizados com o fato de que o mundo dos conceitos e abstraes equilibrado pelo mundo da
experincia imediata, e que a experincia interior existe simultaneamente com a descrio objetiva
da natureza construda sobre inferncias. Mas qual a relao filosfica entre esses dois lados do
nosso conhecimento, interior e exterior? Inclino-me a pensar que cientistas com mente filosfica,
como Max Planck, esto certos ao imaginar que os dois mundos, abstrato e imediato, so apenas
aspectos da mesma realidade, que a realidade bsica um monismo neutro, visto de um lado como
fsica atmica (por exemplo) e de outro como experincia imediata de valor, amor, emoo. No
podemos entrar nesse tema no momento, mas eu queria mencion-lo e frisar que a construo dessa
ponte fundamental um problema muito, muito urgente em nosso mundo.
Deliberadamente mantive este curso o mais vago e geral que me foi possvel, para no
avanar demais nem fingir que sei demais. Nossa tarefa ser analisar vrios aspectos da situao
humana, para vermos como se pode construir pontes entre fatos e valores. Comearei com uma
considerao sobre o homem em relao ao planeta, pois vivemos neste planeta e, gostemos ou no,
temos de nos ajeitar com isso indefinidamente. Lamento dizer que toda essa histria de ir a Marte e
coisas assim me parece um absurdo. muito mais importante vermos o que podemos fazer com a
Terra, e infelizmente o que estamos fazendo com ela desastroso. Tentarei primeiro mostrar o que
estamos fazendo com nosso ambiente planetrio, e considerar os corolrios desses fatos, e ver que
Weltanschauung1 nos ajudaria a remedi-los. Depois falarei sobre a relao entre as fontes de que
dispomos agora e aquelas de que disporemos no futuro. Construirei uma tnue ponte hipottica at o
futuro.
Depois disso, penso que deveremos nos voltar para os problemas estritamente biolgicos do
indivduo, discutir o homem do ponto de vista da hereditariedade e do ponto de vista do seu meio
ambiente, e tentar estabelecer uma espcie de equilbrio entre esses dois fatores que influenciam to
profundamente nossa existncia. O problema do homem na sociedade vir a seguir, e nele gastarei
algum tempo discutindo o que me parece ser o fator sociolgico mais importante dos tempos
modernos: o crescimento da tecnologia e o que podemos chamar de tecnicizao de todos os
aspectos da vida humana. Depois passarei a outros aspectos da vida social, e espero, no momento
devido, conseguir chegar ao problema do indivduo, ao problema das potencialidades humanas e do
que pode ser feito para que se realizem aquelas que de momento permanecem em grande parte
latentes em muitas pessoas. No preciso dizer que nessa relao haver debates sobre arte e
problemas da criao e compreenso.

Viso de mundo." (N. do E.)

Andaremos muito longe nessa busca de pontes. Quando chegarmos ao fim, teremos coberto
uma grande parte de terreno e tambm estaremos muito entediados com o que tenho a dizer, mas
felizmente poderei ento sumir discretamente.

O homem e seu planeta


Pronunciada em 16.2.1959.
Qual nossa relao com o planeta? O que estamos fazendo com o mundo no qual vivemos e
como estamos tratando esse mundo? Como ele provavelmente nos tratar se continuarmos tratandoo dessa maneira?
Comearei a responder com duas citaes da Bblia. A primeira vem dos Salmos: "As
rvores do Senhor esto cheias de seiva: os cedros do Lbano que ele plantou" (Salmos 104:16). A
segunda vem dos Cnticos de Salomo, em que o rosto da amada comparado aos cedros: "Sua
face como o Lbano, bela como os cedros" (Cnticos de Salomo 5:15). Essas grandes rvores tm
uma qualidade mstica. Todos ouvimos falar nelas em nossa infncia; h hospitais com seu nome, e
tornaram-se uma palavra familiar. Lembro-me de que, da primeira vez em que fui ao Oriente
Mdio, uma das coisas que mais me interessaram foi exatamente ver os cedros-do-lbano.
O Lbano um pas muito pequeno, que consiste numa faixa costeira com apenas alguns
quilmetros de largura, ao p de altas montanhas que se erguem a'mais de trs mil metros. A
extenso da cordilheira de mais ou menos duzentos quilmetros, com quarenta ou cinqenta
quilmetros de largura, e quando fui subindo por ela de carro esperei encontrar cedros-do-lbano em
profuso, como sem dvida ou-trora existiram. Rodamos e rodamos horas a fio subindo imensas
colinas e finalmente, depois de muitos quilmetros de terra absolutamente estril, chegamos a um
lugar no qual havia aproximadamente quatrocentos cedros. Sobrevoando essa regio mais tarde, vi
dois ou trs desses bosques, e creio que restam cerca de mil e quinhentos ou dois mil cedros. tudo
o que resta de uma gigantesca floresta que forneceu ao rei Salomo os madeiramentos para seu
templo se esto lembrados, Salomo fez um tratado com Heiram, rei de Tiro, no qual Heiram
concordou em que as vigas deviam ser trazidas at a costa, levadas de balsa para qualquer porto que
Salomo indicasse e depois arrastadas at Jerusalm e isso forneceu suprimentos de madeira ao
Egito por sculos a fio, pois esse pas no tem rvores prprias, exceto palmeiras.
Isso ilustra de maneira muito impressionante o que o homem tem feito ao seu planeta no
curso dos sculos. Tem encontrado abundncia na natureza, e em quase todos os casos devastou
inteiramente o que encontrou.
Aqui tivemos uma floresta magnfica, com rvores excelentes. Vocs as devem ter visto em
jardins botnicos os espcimes agora crescem por toda a Europa, para onde foram exportados, e
adaptam-se muito bem em regies de climas temperados. Mas, como disse Chateaubriand, "ls
forts precdent ls peuples, et ls dserts ls suivent"'. Durante o tempo em que est na Terra
algo entre meio meio milho e um milho de anos , o homem tem sido, mais e mais, uma
profunda fora geolgica. Mudou a face do planeta sobre o qual vive, por vezes para melhor, mas
demasiadas vezes para pior.
No sculo XIX, a escola ambiental falou do ambiente como culturas condicionantes e
criadoras, mas deixou de lado o fato de que as culturas condicionam o ambiente que o homem
certamente fez quase tanto para mudar o seu ambiente quanto o ambiente fez para moldar o curso
da histria.
De modo geral, podemos dizer que a compreenso do homem como transformador da
natureza no existiu antes do sculo XVIII. A primeira grande obra clssica sobre o assunto foi
escrita em 1865 por George Perkins Marsh, que foi o primeiro embaixador americano no novo reino
da Itlia. Nesse livro, Marsh colecionou todo o material possvel sobre o assunto homem e natureza
e trabalhou numa espcie de contexto filosfico. Foi um dos precursores nesse campo, e o livro
ainda muito valioso2.
1

"As florestas precedem as civilizaes, e os desertos as seguem." (N. da T.)

Man and nature, reescrito e republicado como The Earth as modified by human action,
reimpresso da edio de 1878 pela Scholarly Press, de St. Clair, Michigan, EUA.
Comecemos falando sobre as contribuies positivas que o homem deu para a mudana
do planeta. Por exemplo, a maioria dos eclogos agora concorda em que as pastagens tropicais, e
possivelmente as temperadas, foram realmente criadas pelo homem e foram por ele mantidas em
seu estado de campos abertos por centenas de milhares de anos. Penso que a mais importante
contribuio do homem foi levar plantas ou animais valiosos de uma parte da Terra outra. Em
pocas clssicas, rvores como o pessegueiro, a ameixeira, a nogueira e a amendoeira foram levadas
do Oriente Prximo, do Oriente Mdio e mesmo do Extremo Oriente para o Mediterrneo; plantas
forraginosas de valor, como a alfaia e certos tipos de trevo, foram trazidas do Mediterrneo e
aclimatadas em toda a Europa e mais tarde no Novo Mundo; plantas como ervilhas e vinhas foram
transportadas do Ocidente China. A introduo de batatas no Velho Mundo, vindas do Novo, foi
algo revolucionrio, assim como a importao de trigo indiano da Amrica Central e do Sul para a
frica, sia e sul da Europa.
O que verdade quanto s plantas tambm o em relao aos animais. O caso mais evidente
a importao do cavalo para o Novo Mundo. Os ndios americanos caavam sempre a p antes de
os espanhis e os primeiros colonizadores ingleses introduzirem o cavalo. Os ndios da Amrica do
Norte adaptaram-se rapidamente a esse novo quadrpede, bem como os povos da Amrica do Sul.
O nico animal domstico que os incas, por exemplo, possuam era o lhama a alpaca e a vicunha
, capaz de carregar cerca de dez ou quinze quilos no lombo. Mas era tudo o que tinham, exceto
"animais de carga" humanos, para transportar coisas acima e abaixo desses extraordinrios
caminhos montanhosos dos Andes. Tambm adotaram o carneiro, que entrou no folclore ndio dos
Andes e tornou-se ali uma espcie de animal nativo.
Uma importao interessante do Oriente para a Europa foi a do gato. Ele veio do Egito (o
gato selvagem nativo da Europa ocidental jamais foi domesticado) e no se adaptou muito bem na
Europa ocidental, at o comeo da Idade Mdia. Podemos ver na antiga histria de fadas de Dick
Wit-tington, por exemplo, como os gatos eram valiosos e admirados. Na lei saxnia que precedia a
conquista da Inglaterra, o gato era to valioso que um homem que matasse o gato de outro devia
pagar por isso com trigo suficiente para fazer uma pilha que cobrisse o gato suspenso pela cauda.
Outra importao de animal do Oriente para a Europa foi a preciosa galinha domstica. Ela
foi trazida da ndia para o mundo clssico e desde ento tem estado conosco pondo ovos. estranho
pensar que no comeo do perodo clssico as pessoas no dispunham de ovos para comer.
Essas so algumas das transformaes boas, de enorme importncia, que o homem trouxe ao
planeta. Agora temos de considerar o reverso da medalha. O homem tem vivido demasiadamente no
planeta moda de um parasita que se sustenta daquele a quem infesta. Se muitos parasitas so
bastante ajuizados para no destruir seu hospedeiro porque destruiriam a si mesmos, o homem no
um desses parasitas ajuizados. Ao contrrio, muitas vezes viveu em seu hospedeiro fazendo tudo
para arruin-lo totalmente.
Quais so algumas das maneiras pelas quais o homem se mostrou mais destrutivo?
Comearemos com os animais uma histria muito deprimente, pois estamos eliminando criaturas
de extraordinria beleza e interesse, e fazemos isso com rapidez cada vez maior. Se olharmos as
estatsticas compiladas pela Sociedade Internacional de Proteo Natureza, nos inteiraremos de
que cinqenta espcies, s de mamferos, foram eliminadas durante o sculo XIX, outras quarenta
perderam-se desde 1900, e seiscentas espcies provavelmente esto condenadas extino no
presente. H o caso do pombo viajante, que existiu outrora em quantidades to fantsticas que seus
revos escureciam o sol. Nos dias da colonizao, e logo depois da Independncia, uma das
diverses dos habitantes era sair para as florestas onde os pombos faziam ninho, derrubar os ninhos
com os filhotes, encher carroas inteiras com essas criaturinhas e rodar para casa. Obviamente no
conseguiam comer a maior parte, e muitos eram simplesmente jogados fora para apodrecer
margem do caminho. A mesma coisa aconteceu com o bisonte, do qual outrora havia de cinqenta a

sessenta milhes de cabeas nas pradarias. Agora, o pombo viajante est completamente extinto, e
restam apenas alguns poucos milhares de bisontes.
Outro caso muito singular o do rinoceronte indiano, hoje praticamente extinto devido
superstio humana, especialmente dos chineses: encarava-se o chifre do rinoceronte como uma
espcie de filtro ou amuleto amoroso, e pagavam-se preos enormes por ele. Lembro que anos atrs
visitei o grande armazm das docas de Londres, onde se descarregava e leiloava marfim, chifre,
casco de tartaruga e conchas de ostras. Fiquei muito surpreso ao ver que o chifre do rinoceronte era
vendido a um preo consideravelmente superior ao do marfim, unicamente por causa do vasto
mercado chins para aquilo que se supunha um afrodisaco coisa que o chifre obviamente no
era. Para satisfazer a superstio humana, essas interessantes criaturas foram car-neadas, e sua
espcie est desaparecendo rapidamente na frica.
Em muitos lugares do mundo o crocodilo tambm est desaparecendo. Sentiremos falta
desse animal to pouco simptico porque ele realiza uma funo muito importante, que agora est
sendo descoberta: os crocodilos matam os inimigos dos peixes, bem como os elementos fracos e
enfermos entre os peixes. A pesca tornou-se bem pior nos lugares em que os crocodilos
desapareceram.
As grandes espcies selvagens da frica apenas sobrevivem porque em vrias partes desse
continente h parques nacionais onde esses animais so cuidadosamente protegidos. Provavelmente
continuaro a sobreviver, para benefcio da cincia e encanto das pessoas que desejam sair do
mundo humano, demasiadamente humano, e ver como se parece o resto da criao.
Pensemos agora no mundo vegetal. Comearemos com as florestas. J falei sobre os cedrosdo-lbano, uma imensa floresta de rvores magnficas que virtualmente desapareceram, deixando as
montanhas expostas eroso. Em muitos lugares todo o topo foi lavado, e nada resta seno a rocha
nua; tais lugares, bvio, jamais podero ser reflorestados, e essa mesma situao ocorre a toda
hora em todas as partes do mundo.
O homem destruiu florestas deliberadamente desde o perodo da caa: para limpar as
florestas e aumentar a visibilidade as tribos caadoras tendiam a queimar a vegetao rasteira,
permitindo que o cervo fosse caado muito mais facilmente do que o seria em uma floresta densa. E
desde que comeou a agricultura, provavelmente em cerca de 8000 a.C., os homens tm derrubado
(e queimado) florestas a fim de criar novos campos de cultivo. Todo o processo foi apressado
depois do incio da Idade do Ferro, quando se tornou possvel romper, com os arados de ferro, solos
duros demais para os arados de madeira usados no passado. Outro invento importante para apressar
o desenvolvimento da agricultura apareceu pelo sculo XVIII, quando um recurso aparentemente
muito simples, o arreio de peito, permitiu aos cavalos puxarem um peso muito maior e com muito
mais fora do que com a antiga forma de arreios. Esses avanos tecnolgicos, somados a um lento
mas constante aumento de populao, naturalmente causaram a derrubada de imensas florestas.
Igualmente importante em tempos mais recentes, em especial na destruio das florestas que
rodeavam centros urbanos, foi o uso da madeira como combustvel. Se lermos a Enciclopdie de
Diderot, encontraremos um relato muito, muito interessante de como se fornecia madeira a Paris,
para aquecimento. Todas as florestas que havia ao redor de Paris tinham sido exauridas, e a madeira
vinha de centenas de quilmetros alm, flutuando em grandes balsas pelo Sena e seus afluentes
abaixo. Depois as balsas eram ancoradas nos cais de Paris, e a madeira, distribuda. Diderot, um dos
poucos intelectuais do sculo XVIII que se interessou profundamente pelo progresso tecnolgico de
seu tempo, afirmou que isso no podia continuar, e que a nica esperana era usar carvo para
aquecimento; na verdade, nesse perodo comeou-se a empregar carvo em grande escala, o que
ajudou a salvar as florestas da destruio total.
Alm do aquecimento, a madeira era empregada na indstria. Todos os minrios eram
fundidos base de carvo, at que pela primeira vez se fabricou ao com coque, no comeo do
sculo XVIII, de modo que, onde havia metalurgias, houve uma prodigiosa destruio de florestas.

Isso aconteceu tambm onde quer que houvesse indstrias de fabricao de vidro. Embora o vidro
seja uma inveno bastante antiga cerca de 3000 a.C. , era muito caro e difcil de produzir at
o aperfeioamento da arte de soprar vidro, no primeiro sculo da era crist. Essa inveno levou
rapidamente formao de indstrias de vidro ao redor do Mediterrneo e mais ao norte, como na
Inglaterra e em Colnia, resultando numa enorme derrubada de florestas.
Outra razo muito importante para a destruio de florestas foi a construo de casas e, mais
significativo ainda, de navios. interessante notar como as madeiras adequadas para construir
navios se exauriram depressa na Europa ocidental. A armada francesa no conseguia encontrar
madeira adequada em seu prprio territrio desde o fim do sculo XVII, e teve de ser suprida com
madeira vinda at da Albnia. No tempo de sua grande expanso naval no sculo XVI, os espanhis
dependiam no apenas de madeira do seu pas, mas de madeira vinda do Bltico. Encontraremos
uma referncia a isso no Dirio de Pepys, que diz: "Sabe Deus de onde vir o nosso carvalho". E,
na verdade, o carvalho estava acabando. No sculo XVIII, perodo da supremacia naval britnica, o
carvalho para seus navios vinha predominantemente do Novo Mundo da Nova Inglaterra e da
costa leste desse continente. Quanto ao resto, era teca do imprio indiano. Afortunadamente, talvez,
a Batalha de Hampton Roads, em 1862, mostrou que o navio de ferro era infinitamente superior ao
de madeira, e conseqentemente a construo de navios deixou de ser motivo para arrasar florestas
de crescimento lento.
A rea onde melhor vemos a devastao de rvores no Velho Mundo, mais visivelmente
ainda no antigo mundo civilizado ao redor do Mediterrneo. Tambm aparece com terrvel nitidez
no noroeste, aqui e ali nos Grandes Lagos. Naturalmente ainda h grandes florestas nos Estados
Unidos, mas o corte anual de madeira excede em cinqenta por cento o crescimento anual.
bastante bvio que no se pode continuar com esse tipo de coisa por muito tempo e esperar ter
muitas florestas.
As florestas da Europa costumavam descer da parte norte at a costa do Mediterrneo. Hoje
h muito poucas reas na costa do Mediterrneo em que ainda se podem ver traos das antigas
florestas. Ao sul da Frana, a leste de Hyres, h uma floresta de duzentos e cinqenta quilmetros
quadrados, chamada Fort ds Morts; tudo o que resta da grande floresta primitiva, que j
desaparecera em grande parte mesmo nos tempos clssicos, e que simplesmente sumiu na Idade
Mdia, em grande parte por causa das indstrias de vidro e sabo de Marselha, e dos estaleiros de
Toulon e Marselha.
Para os que se interessam por pintura de paisagem, curioso notar que o que consideramos a
paisagem tpica da Provena, assim como a vemos nos quadros de Czan-ne, uma paisagem
relativamente moderna. Representa colinas que foram devastadas, deixando seus ossos expostos.
Provavelmente muitas delas so casos sem esperana e jamais podero ser reflorestadas. Parecem
muito pitorescas, mas devemos lembrar que so produto de degenerao e destruio. A mesma
coisa aplica-se a outras partes do Mediterrneo. Se formos Tunsia e entrarmos terra adentro,
partindo do porto de Susa, veremos um gigantesco anfiteatro romano, El Djem, que perde em
tamanho s para o Coliseu e est plantado no meio do deserto. El Djem situava-se numa provncia
que se chamava Frugifera ao tempo dos romanos, isto , a provncia que dava frutos. Hoje em dia
est quase totalmente deserta, com algumas choupanas rabes espalhadas ao p da grande
construo. Esse quadro ocorre repetidamente. Homero fala dos altos carvalhos e pinheiros da
Siclia. Agora, pode-se cruzar a Siclia de um lado a outro e dificilmente ver uma s rvore. H
alguns poucos lugares em que se tentou o reflorestamento, mas essa regio outro-ra extremamente
bem provida de florestas e de madeira est quase totalmente nua. Isso acontece tambm na Grcia,
Palestina, Sria, Espanha e no sul da Itlia.
Agora precisamos passar a outra rea de destruio, pelo menos to importante quanto a
destruio de florestas e resultante em parte dela: a destruio do solo.
O solo um organismo vivo. Deve sua fertilidade existncia de grande nmero de
comunidades ecolgicas em seu interior, organismos micro e macroscpicos de toda a sorte. Mas a

superfcie do solo, que contm quase toda a sua fertilidade, no funda. Os 2,8 bilhes de pessoas
que agora habitam o planeta dependem de uma cobertura de solo que raramente tem mais de vinte e
cinco centmetros de espessura e demora de trezentos a mil anos para criar dois centmetros e
meio, de modo que vemos o extremo perigo de qualquer processo de destruio do solo.
Naturalmente a eroso do solo um fenmeno permanente; um dos processos regulares de
transformao geolgica. Mas h uma diferena enorme entre a eroso lenta da natureza, entregue a
si mesma, e a eroso rpida e destrutiva provocada pelo homem, que retira da terra sua cobertura
vegetal, corta as florestas, arranca o capim ou usa maus mtodos agrcolas, que deixam a terra
vulnervel aos ventos e chuva. Infortunadamente, como vimos, o homem comete esses crimes
contra a natureza h longo tempo.
Curiosamente, uma das melhores descries da eroso foi feita por Plato em seu dilogo, o
Crtias, em que ele fala de sua terra nativa, a Atica. Vale a pena l-la porque notavelmente
acurada. Ele diz:
"Em comparao com o que existia ento, restam apenas os ossos de um corpo devastado,
como no caso das pequenas ilhas, tendo desaparecido todas as partes mais ricas e macias do solo,
sobrando o mero esqueleto da terra. Mas no estado primitivo desse pas, suas montanhas eram altas
colinas cobertas de solo, e as pradarias de Peleu, cheias de rica terra, e havia abundncia de florestas
nas montanhas. Ainda h traos das florestas, pois, embora algumas das montanhas agora apenas
ofeream sustentao para ervas, h no muito tempo ainda se viam telhados de madeira cortada de
rvores que ali eram bastante grandes para cobrir a maior das casas; e havia muitas grandes rvores
cultivadas pelo homem, fornecendo abundncia de alimento para o gado. Mais ainda, a terra gozava
do benefcio das chuvas anuais, no perdendo, como agora, as guas que correm da terra nua
diretamente para o mar, mas tendo abundante suprimento em toda parte e recebendo a gua em si e
guardando-a no solo de argila, deixava cair nas cavidades as torrentes que absorvia das alturas,
fazendo aparecer por toda parte fontes e rios abundantes, dos quais ainda se podem observar
monumentos sagrados nos lugares em que outrora existiam as fontes; e isso prova a verdade do que
afirmo.
"Esse era o estado natural do pas, que era cultivado por verdadeiros agricultores, como bem
podemos acreditar, que faziam da agricultura seu ofcio e eram amantes da honra."1
Plato descreve essa eroso assustadora que j acontecia no quinto sculo antes de Cristo,
mas atribui qualidades quase divinas aos agricultores que obviamente causaram essa eroso. Mais
ou menos como fez h quarenta anos Ells-worth Huntington2, Plato atribuiu todos os problemas
no ao homem, mas a uma mudana do clima. Pensou que o que acontecera tica fora causado
por uma srie de inundaes. Mas creio que, se ele no estivesse to interessado em idias
platnicas, e se preocupasse um pouco mais com o que os agricultores faziam, provavelmente teria
visto que eram precisamente esses divinos lavradores que deixavam o solo arruinado e empobrecido
como os gregos do seu tempo o encontraram e Deus sabe que era relativamente frtil, comparado
ao de agora. Pode-se dizer que talvez Plato devesse ter devotado mais ateno a esses terrveis
problemas prticos da natureza, em lugar dos problemas metafsicos abstratos que o ocupavam.
E pode-se dizer algo parecido sobre Scrates, que afirmou no ver objetivo em sair dos
muros da cidade, porque tudo o que o interessava estava dentro deles, e seu ofcio se ligava
unicamente aos homens.
Aqueles entre vocs que esto familiarizados com a literatura dos conservacionistas sabero
que imensa quantidade de terra foi destruda aqui pelo desregramento, num perodo
extraordinariamente curto. A mesma coisa acontece em muitas outras reas do mundo; h vastas
reas de eroso na China, frica, Amrica do Sul, e no sul da Europa. E esse terrvel processo
prossegue, mais e mais, tornando-se tanto mais perigoso quanto mais pessoas nascem neste mundo
e precisam ser sustentadas, e a presso crescente leva os camponeses e fazendeiros a tentarem
arrancar cada vez mais do solo.

Plato, Crtias.

Gegrafo americano, 1876-1947.

A combinao da destruio pelo homem e do crescimento populacional um fato


assustador. claramente um dos maiores problemas com que a humanidade se defronta no presente.
Mas no devemos pensar que todas as pessoas foram destruidoras todo o tempo e em toda parte. Ao
contrrio, em muitos lugares do mundo, gente bastante primitiva mostrou notvel compreenso
quanto preservao e conservao do solo. Tive ocasio de visitar, neste vero, as regies incas
dos Andes. Ver os terraos incas erguendo-se do cho junto ao rio Urubamba, a oitocentos ou mil
metros, na encosta da montanha, algo excepcional. Alguns dos terraos mais bem cuidados so
feitos de pedra bem alinhada, e alguns so usados ainda hoje permitem uma agricultura bastante
intensiva em degraus incrivelmente ngremes (muitas vezes de trinta e cinco graus). Se formos a um
lugar como Machupicchu, uma fantstica cidade construda sobre uma elevao, descobriremos que
sua populao, que era bastante pequena provavelmente no mais de dois ou trs mil habitantes
, conseguiu sobreviver por dois ou trs sculos, pelo menos, com esse elaborado sistema de
terraos. Tambm encontraremos extraordinrios exemplos de terraos na Indonsia e nas Filipinas:
entre os igo-rotes, nas Filipinas, h uma maravilhosa cultura de arroz. Veremos o mesmo em Java, e
h bons motivos para supor que muitos desses terraos para cultivar arroz foram usados por mil ou
talvez dois mil anos.
Essas so realizaes notveis, mas uma das coisas mais entristecedoras dar-se conta de
que os bons exemplos que tantas pessoas nos deram em tantas partes do mundo no foram seguidos
em outras. Veremos os remanescentes dos antigos terraos incas do perodo pr-espanhol a
cinqenta quilmetros de Cuzco, onde a pior prtica de agricultura foi usada no cultivo da cevada, e
onde se v a mais terrvel corroso e eroso. Admira-nos que os fazendeiros modernos no tenham
seguido essa indicao; evidentemente, como disse algum, a maior lio da histria que ningum
jamais aprende as lies da histria'.
Similarmente, extraordinrio que os mtodos de arar segundo os contornos naturais do
solo, que agora vm sendo aplicados mais e mais na agricultura deste pas, no foram realmente
desenvolvidos seno h trinta anos passados, embora h cento e cinqenta anos o processo j fosse
evidente para Thomas Jefferson, que falou sobre eroso e exausto do solo. Esses fatos nos
perturbam ainda mais quando notamos que, devido crescente presso da populao sobre as fontes
de recursos, resta-nos extraordinariamente pouco tempo.
H vrios instrumentos poderosos de destruio do solo que o homem empregou durante os
sculos, mas o mais desastroso provavelmente o superpastoreio, que tem sido usado pelo menos
desde a domesticao de carneiros e cabras provavelmente h sete ou oito mil anos. Temos aqui
uma questo bem irnica: geralmente sentimos grande simpatia por Abel, e no gostamos nada de
Caim, mas no esqueamos que Abel era o homem que tinha carneiros e cabras, e Caim, o
agricultor. Na verdade, se houvesse algum homicdio justificado, provavelmente teria sido a
destruio de Abel por Caim, porque os seguidores de Abel executaram incrveis faanhas de
destruio por todo o mundo. Tanto o carneiro como a cabra so altamente destrutivos; so animais
de lbios finos, que arrancam a grama pelas razes e no deixam nada. O carneiro cometeu
destruies terrveis na Espanha. Um dos piores captulos da histria espanhola o de Mesta,
grande cooperativa de pastores que estavam em permanente conflito com os agricultores e, no curso
de trezentos anos, conseguiram transformar a Espanha praticamente num deserto.
Vale a pena mencionar algo que foi descoberto apenas nos ltimos anos. Supunha-se que o
sul da Itlia tivesse adquirido seu atual aspecto estril pelo fim do Imprio Romano, tendo a
derrocada da agricultura naquele perodo causado o desflorestamento e a perda de fertilidade. Mas
uma recente descoberta mostrou que no bem assim. Durante a guerra, a Real Fora Area fez um
mapa quase completo da Itlia, fotografando-a cuidadosamente com luz oblqua, que permite ver
traos arqueolgicos. Para surpresa geral, viu-se que o que previamente se supunha ser estril desde
o Imprio Romano era na verdade bem frtil naqueles tempos e mesmo no Obscurantismo. Podem-

se distinguir sinais de campos cultivados, terraos e alicerces de casas de agricultores. Agora se


sabe que a destruio dessa rea frtil, coberta de florestas, no sul da Itlia, foi conseqncia da
introduo dos mtodos de pastoreio espanhis durante os sculos XII e XIII, que arruinaram
totalmente o pas e o deixaram no seu presente estado de desolao.
1

Hegel, Filosofia da histria. Introduo: "O que a experincia e a histria ensinam isso
que as pessoas e os governos jamais aprenderam nada com a histria, nem agiram segundo
princpios dela deduzidos".
As cabras so muito mais ativas do que os carneiros e podem at trepar em rvores para
comer seu alimento. fantstico o que a cabra conseguiu destruir; inclui toda a bacia do
Mediterrneo. Uma das piores coisas que as cabras fazem evitar que as florestas se reproduzam:
atacam os brotos novos quando surgem e comem tudo o que est acima do solo.
Uma das poucas coisas realmente boas que se pode dizer em favor dos britnicos e sua
ocupao de Chipre que persuadiram os moradores da extremidade oeste da ilha, a parte coberta
de matas, a desistir de suas cabras em favor das rvores. Tudo foi feito democraticamente. Os
administradores iam de aldeia em aldeia e falavam sobre as relativas vantagens das cabras e das
florestas: as cabras tm considerveis vantagens aqui e agora, mas as vantagens das florestas no
futuro so muito maiores. Um grande nmero de aldees foi persuadido a prender suas cabras e a
desistir de certa parte delas, tendo como resultado uma notvel revi-vescncia de florestas nas
montanhas do oeste de Chipre. Similarmente, no h no Lbano absolutamente nenhuma perspectiva
de reflorestamento (onde ainda seria possvel) enquanto as cabras no forem controladas. O Lbano
politicamente dividido em linhas religiosas os muulmanos, os drusos, os maronitas, os
armnios, os gregos ortodoxos. Contaram-me a histria do bispo maronita que chegou ao ministro
da Agricultura e disse: "O senhor gostar de saber, Excelncia, que estamos indo muito bem com
nossas cabras nas montanhas, mas lamento dizer que as cabras ortodoxas ainda esto causando uma
enorme devastao".
Apesar de todas as restries legais, as cabras continuam provocando terrveis devastaes.
Fizeram-se grandes esforos na Arglia e Tunsia para controlar legalmente as cabras, mas quase
impossvel impor a lei, e a destruio prossegue. E, em Madagascar, o governo, que devia ter sido
mais inteligente, introduziu uma valiosa espcie de cabra que produz um plo muito til; o resultado
que agora, vinte e cinco anos depois, s restam vinte por cento da floresta.
Se o superpastoreio de grande importncia para criar condies de eroso, igualmente
importante, e talvez mais importante porque existe h mais tempo, o fogo. J vimos que o homem
usou o fogo deliberadamente desde os primrdios dos tempos, para limpar a terra a fim de facilitar a
caa e a agricultura. As florestas da Europa ocidental foram grandemente devastadas pelo fogo
vemos traos disso at mesmo nos nomes de localidades da Inglaterra: "Brentwood" significa
"madeira queimada"; "Bridly" significa "abrigo queimado" ou "clareira queimada". Mas muito mais
destrutivos do que os esforos deliberados do homem tm sido os incndios acidentais, resultantes
da falta de cuidado do mesmo homem.
Os gelogos constatam um notvel aumento de cinzas fsseis no comeo do Perodo
Pleistoceno, cerca de um milho de anos atrs, o que parece indicar que, mesmo naquele perodo
to remoto, o homem ou seus ancestrais quase humanos descobriram o fogo. De qualquer modo,
sabemos que o homem de Pequim, que data indubitavelmente de duzentos e cinqenta mil anos
atrs (possivelmente de meio milho de anos atrs), conhecia o fogo e que desde ento ocorreram
incndios acidentais.
Uma das grandes tragdias deste pas tem sido a fabulosa quantidade de florestas destrudas
por incndios acidentais. O registro inacreditvel: nesta costa, em Washington, houve incndios
em 1865 e 1868, um dos quais destruiu um milho de acres; outro, seiscentos mil acres. Houve
muito poucos incndios na rea antes que os colonizadores chegassem, em 1847; depois dessa data,
eles foram incessantes. Houve o grande incndio de Idaho e Montana, em 1910, que destruiu oito

bilhes e meio de ps de madeira de corte, e um dos piores, o incndio de Tillamook, em 1933, que
destruiu doze bilhes e meio de ps. Isso o que os Estados Unidos teriam consumido em um ano e
foi aniquilado em um simples incndio de uma semana. Calculou-se que no Oregon, desde a
primeira colonizao, em 1908, quando se instalou proteo contra o fogo, foram cortados e usados
cerca de trinta e dois bilhes de ps de madeira de corte, enquanto quarenta bilhes foram
destrudos acidentalmente por fogo. Agora se criaram organizaes de combate ao fogo, mas
qualquer um que veja a dificuldade de controlar at mesmo um pequeno incndio na Califrnia
tivemo-los recentemente compreende que ainda muito difcil controlar essa mquina de
destruio. Se refletirmos que em pases como o Chile os incndios florestais esto totalmente fora
de controle e grassam por semanas a fio, enegrecendo reas imensas, entenderemos a enorme
importncia dessa fora geolgica humana.
O que o homem infelizmente est fazendo a este mundo forma um quadro melanclico. H
muito poucas maneiras de torn-lo menos melanclico. Numa das prximas conferncias tentarei
lanar uma ponte desde esses fatos at o problema moral, o problema de quais deveriam ser nossos
pontos de vista filosficos sobre a natureza. Pois devemos pensar nesses fatos brutos no apenas de
maneira prtica, e sim tambm numa forma metafsica, esttica e tica. Sinto que terrivelmente
importante pensarmos assim a respeito de toda a nossa natureza, no apenas como tecnlogos, no
apenas como pessoas que querem comer e precisam conseguir comida, mas como seres humanos
completos, com natureza moral e esttica, e tendncias filosficas.

Mais natureza na arte


Pronunciada em 2.4.1959.

Em minha ltima conferncia apresentei o aspecto fac-tual da situao em que o homem se


encontra com relao a esse planeta, a histria bastante sombria da maneira como ele assolou e em
grande parte destruiu o mundo o lar no qual viaja pelo universo. Nesta conferncia quero falar
sobre acontecimentos do outro lado da ponte. Quero falar sobre o lado psicolgico ou humano,
porque sinto que devemos tentar reunir esses dois aspectos da vida geralmente separados, o
puramente factual e cientfico e o puramente humano.
Comecemos com os problemas prticos envolvidos. Hoje sabemos o suficiente para
consertar boa parte do prejuzo causado ao nosso planeta e evitar que ocorram novos danos. A
informao e o conhecimento necessrios existem. Mas, como de costume, h uma grande lacuna
entre a habilidade para fazer uma coisa e a probabilidade de que ela seja feita. muito fcil
descrever os mtodos de conservao que deveriam ser postos em prtica de imediato, mas
extraordinariamente difcil executar o que sabemos que somos capazes de fazer.
Primeiramente, a fim de efetuar um programa de conservao satisfatrio, temos de
comunicar-nos com um nmero imenso de seres humanos. Afinal, h no mundo vrias centenas de
milhes de camponeses e trabalhadores de fazendas que precisam ser influenciados de alguma
maneira, se quisermos executar eficazmente a conservao, e precisam trabalhar segundo as linhas
diretivas dentro das quais sabemos que devem trabalhar. Apenas estabelecer relaes com essa
gente j um dos maiores problemas. E, uma vez que as relaes estiverem estabelecidas, h o
problema de persuadilos a renunciar aos velhos mtodos tradicionais em favor de mtodos
modernos e melhores. Mais ainda, essas grandes cifras esto aumentando rapidamente. E quanto
mais aumenta a presso da populao sobre as fontes de recursos, mais urgente se torna a
necessidade do homem de produzir alimento, e maior a tentao de usar mtodos explorativos. O
homem simplesmente no tem escolha seno viver para o prximo ano, e tem de fazer o melhor que
puder para extrair sua vida do solo, que muitas vezes j foi prejudicado e est em condies
precrias. Os alemes tm um bom termo para esse tipo de economia explorativa: chamam-na
Raubwirtschaft (economia de saque).
Agora temos que considerar um simples fato psicolgico. extremamente difcil para os
seres humanos seguir um curso que, embora possa ser manifestamente bom a longo prazo, impe
pesadas tarefas a curto prazo. Esse um problema muito srio, com o qual teremos de nos defrontar
em muitos outros contextos. Como poderemos, por meios democrticos, persuadir as pessoas a
adotarem medidas que so excelentes a longo prazo, mas que podem causar algum desconforto a
curto prazo? Como persuadiremos as pessoas a no explorarem o solo, quando precisam
desesperadamente de comida, e quando essa necessidade cresce ano a ano? No apenas uma
questo de organizao e capital; uma questo de fazer as pessoas aceitarem certas idias. O
problema que parece excessivamente difcil atingir os incontveis milhes de pessoas que
precisam ser doutrinadas e fazer com que ajam segundo o que sabemos ser cientificamente o melhor
mtodo de fazer as coisas, sem considervel controle e coero totalitaristas.
A nica alternativa coero a persuaso e a educao. Infelizmente esses mtodos
democrticos exigem tempo, e, por causa da rapidez com que a populao cresce, h muito pouco
tempo. Mesmo assim, como estamos engajados na idia democrtica, precisamos pensar em termos
de educao e persuaso, e por isso precisamos pensar no melhor clima mental para lidarmos
corretamente com o planeta no qual vivemos. E isso envolve uma reconsiderao do problema
tico, o problema da filosofia geral de vida, e problemas de expresso e sensibilidade artsticas.
Comecemos pelo problema tico: qual deveria ser a relao da raa humana com o mundo

onde vive? Eu diria que a considerao mais bvia que emerge dos fatos expostos na conferncia
passada que a lei dourada boa no s para as atitudes do homem para com outro homem, mas
tambm para a sua maneira de lidar com animais inferiores e mesmo com o mundo inanimado. A
regra faa com os outros o que voc deseja que lhe faam no se aplica meramente ao
homem, mas natureza em geral. H uma base utilitarista evidente para esse ponto de vista tico.
Se queremos ser bem tratados pela natureza, temos de tratar bem a natureza: na verdade, se
prejudicamos ou destrumos a natureza, ela nos prejudicar e nos destruir.
Vale a pena mencionar que esse ponto de vista tico, segundo o qual a natureza encarada
como detentora de direitos e ns como tendo deveres para com ela, no se encontra na nossa
tradio ocidental, nem na tradio teol-gico-escolstica da Idade Mdia, que ainda permanece
ortodoxa nas igrejas mais conservadoras. Ao contrrio, temos o que me parece uma formao
chocante, de que os animais no tm alma. Por isso no tm direitos, e ns no temos deveres para
com eles; conseqentemente, podem ser tratados como coisas. Sinto que essa uma doutrina
altamente indesejvel e tambm muito irrealista, porque no apenas no temos direito de tratar
animais como coisas, mas posso dizer mais, no temos direito nem de tratar coisas como coisas. Se
tratarmos objetos inanimados como coisas que podemos explorar vontade, as conseqncias sero
desastrosas. Precisamos tratar o planeta como se fosse um organismo vivo, com todo o amor,
cuidado e compreenso que um organismo vivo merece. Se no o tratarmos assim, destruiremos o
mundo no qual vivemos, e esse mundo destrudo se voltar contra ns e nos destruir.
Uma idia que muito ajuda nesse contexto a idia grega de hybris. Hybris significa
violncia desregrada inspirada pela arrogncia, presuno e orgulho. Os gregos insistiam em que os
deuses no lidariam com um homem arrogante que cometesse hybris. E o fato interessante que, no
pensamento grego, podia-se cometer hybris no apenas em relao a outros seres humanos, mas
natureza. Na tragdia de Esquilo, Os persas, um dos crimes de Xerxes foi ter cometido hybris no
apenas contra os gregos invadindo-os , mas tambm contra a natureza. Para ns, o crime
particular contra a natureza que ele cometeu pareceria bastante perdovel construir uma ponte de
barcos atravs do Helesponto , mas o princpio parece correto e verdadeiro: somos capazes de
cometer crimes de violncia contra a natureza, e eles so to ruins como os crimes de desregrada
violncia cometidos contra os homens. lamentvel que essa idia no tenha entrado na tradio
judaico-crist, onde a noo fundamental que o homem o rei da natureza de alguma forma, e
est apartado dela e livre para fazer dela o que bem entender.
A idia de o homem estar apartado da natureza na verdade bastante recente. O homem
primitivo jamais teve essa idia; ele sempre se considerou parte da natureza, ntima e
fundamentalmente ligado a ela e inserido nela. Essa idia foi expressa por povos primitivos em
noes como o totemismo, que define as relaes do homem com animais e at sua identidade com
eles; rituais de fertilidade, que insistem no fato de que os processos sexuais humanos so idnticos
aos da natureza, e que h uma conexo profundamente enraizada entre ambos; e em noes de
politesmo e da divindade dos objetos naturais. Esse era o padro primitivo do mundo, e
remanescentes dele continuaram por sculos depois da aceitao do cristianismo nos chamados
cultos de fei-tiaria da Europa ocidental, por exemplo, que eram essencialmente antigos cultos de
fertilidade que haviam sobrevivido desde tempos muito antigos. Contudo, de modo geral, o conceito
que o homem primitivo tinha de sua unidade com a natureza foi abandonado no mundo civilizado
durante um perodo que comeou pelo sculo VIII ou VII antes de Cristo; toda a concepo ento
mudou para a idia de que, de alguma forma, o homem est separado da natureza. Esse processo
percebido na ndia com o surgimento do jainis-mo e do budismo; visto no Oriente Prximo com o
surgimento dos profetas hebreus; visto na Grcia com o surgimento de Pitgoras e da religio
rfica.
Agora houve, por assim dizer, uma contra-revoluo. De um modo curioso, podemos dizer
que a revoluo realizada por Darwin h cerca de cem anos estamos no centenrio da Origem
das espcies foi uma revoluo que se afastou da noo judaico-crist tradicional da relao
entre homem e natureza e voltou primitiva idia da unio do homem com a natureza. Parece que

passamos por um caminho em espiral atravs do estgio totmico um estgio muito antigo na
evoluo cultural para uma fase mais autoconsciente em que se traou uma linha ntida entre
homem e natureza, e voltamos a um ponto imediatamente acima do estgio totmico, anlogo a ele
no nvel cientfico. Vemos a velha intuio da natureza transformada nas idias da ecologia. Vemos
o totemismo transformado na cincia do comportamento animal. Vemos o politesmo transformado
na nova filosofia biolgica do organicismo a idia de organismos dentro de um organismo maior.
perfeitamente claro, se pensamos nisso, que somos uma unidade indissolvel com a
natureza e dependemos completamente do ambiente natural. Qualquer pessoa pode fazer uma
experincia bem simples para descobrir o quanto depende do ambiente natural, embora viva num
mundo de automveis e televises. Basta que coloque um grampo de roupas no nariz e tape a boca
para ver que no consegue viver sem seu ambiente natural por mais de sessenta segundos.
No apenas dependemos fisicamente do ambiente externo, mas dependemos dele
psicologicamente, de modo muito interessante. Isso foi demonstrado por experincias conduzidas
recentemente por D. O. Hebb, na Universidade McGill, no Canad, e por John C. Lilly, no Instituto
Nacional de Sade, em Washington, sobre os efeitos do que se chama "ambiente limitado". Se os
indivduos so completamente apartados dos estmulos externos, comeam a acontecer as coisas
mais extraordinrias a maioria muito desagradveis. Vises estranhas e horripilantes e imagens
de pesadelos invadem a mente, de modo que descobrimos que os estmulos do mundo externo so
necessrios at mesmo para simplesmente nos manter em nosso juzo perfeito. No apenas
precisamos do mundo exterior para nos manter vivos, mas precisamos dele para no enlouquecer.
Entrando mais detidamente nesse assunto, vemos que nossa dependncia psicolgica e fisiolgica
direta no se relaciona apenas ao nosso ambiente imediato, mas a outros, muito remotos no espao e
no tempo. bvio, por exemplo, que toda a nossa vida depende de acontecimentos fsicos que
ocorrem no Sol. Tambm bastante claro que nossa existncia continuada depende de fatos
ocorridos em montanhas distantes e nas regies polar e tropical, onde se forma o nosso clima.
Pases superpopulosos como a Inglaterra e a maior parte dos pases da Europa ocidental dependem,
para sua mera existncia, de eventos que sucedem longe e completamente fora de sua jurisdio
poltica. O que acontecer Europa ocidental se o Novo Mundo no tiver mais excedentes
exportveis? (O professor Paul Sears, de Yale, prev que isso provavelmente acontecer em 1980.)
Ningum sabe, mas o problema I de extrema importncia em nosso pensamento poltico.
Tambm dependemos de fatos que aconteceram em tempos bem remotos. A maior parte
do mundo ainda depende enormemente de carvo e petrleo, produtos de fatos acontecidos no
passado distante; assim, encontramo-nos ligados ao mundo da maneira mais ntima possvel. Os
detalhes dessa ligao com o mundo, e com todas as partes do mundo, num todo nico e quase
orgnico, so estudados na cincia da ecologia, uma cincia muito recente a palavra foi
inventada por Ernst Haeckel h menos de cem anos que revelou que os organismos existem em
comunidades singularmente equilibradas, e que esse equilbrio pode ser facilmente perturbado.
Tornou-se muito claro no estudo da ecologia que o homem irrompeu em lugares onde os
anjos receavam andar, e, com ignorncia, arrogncia e estupidez, perturbou esse equilbrio de
maneira alarmante. Na conferncia anterior, falei sobre desflorestamento e eroso, que so os
exemplos mais graves, mas h outros similares, em escala menor. O interessante que, depois que o
equilbrio foi perturbado, descobrimos o quanto era delicado; e tambm entendemos que
incrivelmente difcil prever quais sero os resultados de nossas aes quando perturbamos o
equilbrio de nossos sistemas, nos quais a perturbao de um s elemento tirar do seu equilbrio o
sistema todo. Peguemos um simples exemplo de alguns anos atrs, quando o Servio Florestal
tentou fazer algo para ajudar uma espcie de cervo que vivia na floresta Kaibab, na garganta norte
do Grand Canyon. Restavam apenas poucos milhares desses cervos. O Servio Florestal pensou que
os coitados estavam sendo perseguidos por muitos lees da montanha e ordenou o abate de boa
parte desses lees. O resultado foi que, em poucos anos, a populao de cervos passou de quatro mil
para quase cem mil. Os cervos devoraram toda a pastagem da floresta Kaibab; houve epidemias
terrveis, e eles comearam a morrer como moscas. S quando os lees da montanha foram

reintroduzidos e mataram os cervos enfermios que se restabeleceu um equilbrio estvel.


Gradualmente, a floresta se recuperou daquele superpastoreio, e o nmero de cervos aumentou
bastante.
Esse tipo de coisa acontece o tempo todo. Na Escandinvia, mataram-se falces porque estes
abatiam aves de caa. As aves de caa multiplicaram-se, apanharam doenas, quase desapareceram,
e os falces tiveram de ser reintroduzidos. Mas muito pior o resultado da eliminao dos
hipoptamos em grandes reas da frica. A populao de peixes nos lagos e rios onde eles viviam
dependia em grande parte, para sua nutrio, dos diminutos animais que vinham do excremento dos
hipoptamos. Como estes tivessem sido destrudos, toda a populao de peixes foi-se igualmente, e
os nativos passaram a ter muito menos protena para comer. Assim, entendemos que, lidando com
esses equilbrios ecolgicos extremamente delicados, agimos da maneira mais desajeitada, sem
saber o que estamos fazendo.
No apenas perturbamos o equilbrio destruindo elementos, mas tambm o perturbamos
introduzindo elementos novos. A introduo do caranguejo chins no Hava e nas Antilhas foi um
desastre, e desastre ainda maior foi a introduo do coelho na Austrlia, Patagnia e outras partes
do mundo. O nico lugar em que a introduo do coelho no foi um desastre foi no Ceilo, onde
felizmente eles foram mantidos em nmero reduzido pelas serpentes venenosas que podem nos
ser extremamente teis e fazer-nos mais bem do que mal, apesar de no as apreciarmos muito.
Tudo isso demonstra que devemos ser imensamente cautelosos em relao ao mundo.
Apenas atravs de uma combinao de amor e conhecimento poderemos nos dar bem nele, e
somente assim poderemos dominar a natureza. Precisamos lembrar que o homem um ser
paradoxal: um s com a natureza, mas um animal absolutamente nico, pois pode ter
conscincia da sua posio e pode influenciar a natureza de maneira intensa, muitas vezes
aterradora. Quer gostemos disso ou no, est bem claro que de agora em diante precisamos assumir
a responsabilidade pelo que acontece em nosso planeta, porque, se no a assumirmos e no agirmos
conforme nosso conhecimento da natureza e nosso afeto por ela, destruiremos o cho sobre o qual
vivemos, e nossa espcie acabar.
Eu disse que com o darwinismo voltamos posio primitiva, mas num nvel mais alto:
reconhecemos nossa unidade com a natureza e tentamos agir de maneira racional quanto a ela.
Penso que vale a pena fazer aqui uma digresso, dizendo que a concepo moderna da natureza tem
muito em comum com os pontos de vista tradicionais dos chineses, que, de maneira no muito
cientfica mas intuitiva, anteciparam em muitos aspectos o pensamento cientfico moderno. O
pensamento chins sobre a natureza semprefoi bem diverso do ocidental. Em primeiro lugar,
diferentemente dos filsofos europeus, os chineses jamais pensaram em termos de substncia. Os
filsofos europeus sempre indagaram: Por que assim e assim? Os chineses jamais fizeram essa
pergunta; sempre perguntaram: Quais so as relaes entre tal e tal, entre isso e aquilo? Atualmente,
caracterstico da cincia moderna pensar mais em relaes do que em substncia. Os chineses
pensaram no s em termos de relaes, mas em termos de harmonias pr-estabelecidas, de ao e
reao mtuas em campos de fora.
Na China essas noes vo at a fundao da filosofia taosta, provavelmente no sculo VI
a.C.; j em Chuang Tsu, sculo IV a.C., vemos a formulao bem clara de uma filosofia
extremamente prxima do moderno organicismo. A idia chinesa era de que as coisas so o que so,
e agem umas sobre as outras da maneira que agem, em virtude de sua posio num sistema de
padres. Os chineses falavam em padres individuais submetidos ao Grande Padro, o To. No se
incomodaram com a idia da causa mecnica (que extremamente difcil de aplicar a entidades
biolgicas), e desde tempos bem antigos pensaram em termos orgnicos. Singularmente, essa
concepo orgnica ou organs-mica da vida foi levada para a Europa no sculo XVIII e teve
profunda influncia no filsofo europeu Leibnitz, que se interessou pelas tradues da filosofia
chinesa trazidas da China por padres jesutas, especialmente a filosofia de Chu Hsi, um
neoconfucionista do sculo XII que combinara a noo de taosmo com as do confucionismo. A

filosofia de Leibnitz, por sua vez, influenciou grandemente filsofos or-ganicistas como Whitehead,
Needham, Bertalanffy, Smuts e Lloyd Morgan. A idia chinesa fundamental do To foi comparada
a uma espcie de campo de fora csmico, que campo de fora no apenas no mundo fsico mas
no mundo espiritual: as coisas so o que so, e agem como agem, simplesmente por causa da sua
posio nos padres csmicos.
Uma tica e uma filosofia so muito importantes na criao de uma atmosfera mental
adequada, na qual possamos agir corretamente para com o nosso ambiente natural, mas precisamos
mais do que uma tica e mais do que uma filosofia. Precisamos de uma esttica, uma sensibilidade
organizada que polarize de maneira artstica nossas emoes em relao ao mundo. Sou um velho e
incorrigvel words-worthiano; considero Wordsworth um dos quatro ou cinco aiores poetas
ingleses, um homem que contribuiu com idias de enorme importncia sobre qual deveria ser nossa
relao com o mundo. A idia de Wordsworth era que homem e natureza so intimamente
interligados, que a moralidade depende de nossas relaes com o mundo, e que nosso senso da
divindade pode ser poderosamente mediado por nossas relaes com o mundo natural. Diz, por
exemplo:
"Um frmito numa floresta primaveril
Pode ensinar-nos mais sobre o homem,
Sobre o bem e sobre o mal
Do que todos os sbios deste mundo"1.
Tambm fala, em The excursion ("A excurso"), em ser:
"Arrebatado numa silenciosa comunicao, que transcende
Os ofcios imperfeitos de rezar e de louvar"2.
Ele sentia com muita intensidade esse relacionamento espiritual do homem com a natureza e
percebia sua importncia. Tambm notou que na natureza o homem poderia descobrir sua prpria
mente mais profunda, que na sua relao com a natureza poderia descobrir sua espontaneidade e
uma experincia de vida imediata, no sofisticada.
A mais recente evoluo na poesia e arte europias que Wordsworth representa relaciona-se
estreitamente com a literatura e a arte do Extremo Oriente. Na poesia e pintura paisagstica chinesa
e japonesa encontramos imagens que, curiosamente, profetizam a atitude wordsworthiana diante da
natureza; nessa estranha forma artstica do Japo chamada haikai, um pequeno poema de dezessete
slabas, encontramos isso repetidamente expresso de maneira abreviada e engenhosa.
Consideremos, por exemplo, um poema de Basho, que diz:
"A ponte pnsil Vinhedos rastejantes
Enlaam nossa vida"3
1

Wordsworth, William. The tables turned, pp. 21-24.

Wordsworth, William. The excursion, I, pp. 215-216.

Blytb, R. H. Haikai. Hokuseido, 1952, v. 4, p. 13.

Uma ponte de substncia viva enlaa o homem com o mundo material, como Wordsworth
diz nas memorveis palavras sobre a Abadia de Tintem:
"... a sublime percepo De algo mais profundamente fundido, Cuja moradia a luz dos sis
poentes, E o oceano circular, e o ar vivo, E o cu azul, e a humana mente" '.
Essa idia, caracterstica do sculo XIX no Ocidente, era lugar-comum no Extremo Oriente
muitos sculos antes. Vemos isso no s na poesia, mas no surgimento da pintura paisagstica.

Paisagens virtualmente sem figuras eram pintadas na China pelo menos mil anos antes de
aparecerem na Europa. Existe algo profundamente religioso na pintura de paisagens, na medida em
que parece explorar e expressar aquela camada do inconsciente que est alm do inconsciente
pessoal e que, parece-me, um tanto quanto impessoal e no to imediatamente ligada a mim
quanto o mundo exterior. Assim, o valor da pintura de paisagens no est apenas em apresentar-nos
imagens do mundo exterior, mas em apresentar-nos, da maneira mais poderosa possvel, imagens
dessa essncia profunda e bsica da Mente, da qual a mente individual se alimenta. Esse
"misticismo da natureza", como tem sido chamado termo bastante infeliz, mas no creio que
possamos inventar outro , foi, no sculo XIX, algo de extraordinria importncia, e penso que
representou uma reao muito salutar contra as devastaes da Revoluo Industrial, que cobriu o
mundo inteiro de incrvel horror, provocou a enorme expanso das cidades e impingiu ao homem
um ambiente tecnolgico.
A reao wordsworthiana continuou, imitada e levada adiante por muitos outros poetas,
neste pas por Whitman, especialmente em alguns dos breves ensaios de Specimen days, com uma
espcie de tranqilidade que muita poesia no tem. Sentimos na poesia de Whitman que ele se
dirigia a uma platia muito grande, mas nos pequenos ensaios de Specimen days, descrevendo sua
vida no interior depois da doena, temos a impresso de que falava para si mesmo. Descreve-se
sentado junto a um lago, observando o martim-pescador, ou haurindo uma sensao de vida ao
contemplar os brotos de um freixo, ou sentado debaixo de um carvalho; so descries
maravilhosamente belas, e pode-se ver o valor religioso da atitude wordsworthiana em relao
natureza, naquele apressado mundo em expanso da moderna tecnologia.
No mundo presente, e esse fato me inquieta, o misticismo da natureza da pintura de
paisagens do sculo XIX, e da sua poesia, parece ter-se evaporado em grande quantidade. como
se os artistas contemporneos se tivessem resignado diante do novo ambiente tecnolgico e no
prestassem muita ateno ao ambiente natural. Vimos, na pintura, o afastamento da pintura
paisagstica para a pintura no-representativa, para o uso de formas abstratas que pretendem ser
simblicas, expressando acontecimentos da mente, mas que para mim so bem menos expressivas
do que as paisagens, nas quais, por exemplo, Constable, Turner, os impressionistas ou os pintores
Sung exprimiram estados de sua mente.
1

Wordsworth, William. Lines composed a few miles above Tintem Abbey. pp. 95-99.

Na poesia, vemos algo parecido. Pessoalmente, julgo boa parte da poesia contempornea
abstrata demais para o meu gosto. H uma grande tendncia para usar fraseologia abstrata a fim de
escapar descrio concreta e factual das coisas naturais, passando para descries de algum
aspecto da nossa civilizao tecnolgica. De minha parte, sou bastante antiquado para sentir que
gostaria de ver outra reao na poesia, em direo a uma poesia da natureza, a um misticismo e uma
pintura paisagstica da natureza como antigamente. Naturalmente, no poderia ser a mesma coisa;
jamais poderemos repetir o que aconteceu no passado. Mas a tendncia geral seria num sentido de
sade e genuno sentimento religioso, que nos faria muito mais bem no momento presente.
Vemos, pois, que estamos em posio de remendar o dano que causamos ao planeta e
prevenir danos maiores. Mas ser extremamente difcil porque h muitos fatores agindo contra isso.
E precisamos de uma atmosfera mental certa, na qual parea natural que as pessoas faam o que
devem fazer em relao ao nosso planeta. Precisamos de uma extenso do nosso atual sistema de
tica; precisamos de uma filosofia, alguma forma do que eu chamaria idealismo realstico, que
harmonize o homem com a natureza e d conta de todos os fatos. E, finalmente, precisamos no
apenas de uma boa tica e uma boa filosofia, mas de uma boa arte, que nos dar os termos em que
poderemos sentir e pensar sobre esse problema uma arte que, lamento dizer, creio no existir
hoje por causa da reao contra suas manifestaes prvias no sculo XIX. Mas sinto que ela
merece voltar e receber toda a ateno dos jovens talentos.

A exploso populacional
Pronunciada em 93.1959.

Hoje quero comentar o que est acontecendo espcie humana e refletir um pouco em como
deveriam ser nossa filosofia e nossa viso tica sobre tal assunto. Esta conferncia essencialmente
a respeito das cifras humanas e sua relao com o bem-estar e os valores humanos em geral.
No preciso dizer que qualquer estimativa acurada de cifras humanas muito recente, mas
podemos extrapolar para o passado e chegar ao que parecem ser concluses bastante boas. Embora
haja xlifcrenas relativamente grandes entre os especialistas, os nmeros a que chegam em geral
concordam. Concordam em/que no perodo pr-agrcola, por exemplo, na Era Paleoltica mais
antiga, quando o homem era um ser que apenas buscava alimento, provavelmente no havia mais de
vinte milhes de seres humanos em todo este planeta. Mais para o fim do Perodo Paleoltico,
depois de se inventar a caa organizada, esse nmero provavelmente dobrou. Podemos fazer uma
estimativa bruta do que um povo de caa organizada podia fazer, porque sabemos quantos ndios
havia na Amrica do Norte quando chegou o homem branco no mais do que um milho em
todo o continente norte-americano, a leste das montanhas Rochosas , e isso nos d uma indicao
de como a densidade da populao baixa numa economia baseada na caa. A Grande Revoluo
chegou em cerca de 6000 a.C., com a inveno da agricultura, e a criao de cidades no milnio
seguinte. Em cerca de 1000 a.C., depois de cinco mil anos de agricultura, havia provavelmente
cerca de cem milhes de pessoas no mundo. No comeo da era crist, esse nmero era pouco mais
do que o dobro: algo entre duzentos e duzentos e cinqenta milhes menos da metade da
populao atual da China. A populao aumentou muito lentamente nos anos seguintes; por vezes
houve longos perodos de estacionamento e at pocas de reduo, como nos anos imediatamente
aps 1348, quando a Peste Negra matou trinta por cento da populao da Europa e ningum sabe
quanto da populao da sia.
Quando os peregrinos chegaram a este pas, estima-se que a populao do mundo era o
dobro do que fora no primeiro milnio quer dizer, dobrara em seiscentos anos, um ritmo
extremamente lento. Mas a partir de ento, de meados do sculo XVII, com o comeo da Revoluo
Industrial e a primeira importao de alimento das terras recm-desenvolvidas do Novo Mundo, a
populao comeou a crescer muito mais rapidamente do que jamais crescera em tempos anteriores.
Ao tempo da Declarao da Independncia, a populao mundial era de provavelmente cerca de
setecentos milhes; deve ter ultrapassado a marca do primeiro bilho logo no incio do sculo XIX,
e estava em um bilho e quatrocentos milhes quando nasci, na dcada de 1890. O fato
impressionante que, desde ento, a populao do planeta dobrou mais uma vez. Passou de um
bilho e quatrocentos milhes, o que j o dobro do que era quando se assinou a Independncia,
para dois bilhes e oito-centos milhes. E o ritmo de aumento atual tamanho que provavelmente a
populao dobrar outra vez em menos de cinqenta anos.
Assim, os ndices de crescimento aumentaram junto com o aumento absoluto em nmeros.
A taxa lquida de crescimento no chegou a um por cento ao ano at o comeo deste sculo. Agora,
subiu a uma mdia de 1,6 por cento ao ano no mundo inteiro, e h muitas reas em que excede a
dois por cento, chegando mesmo a trs por cento ou mais. Um aumento de trs por cento,
computado anualmente (a populao aumenta como aumenta o dinheiro, a juros compostos), dobra
a populao em vinte e cinco anos, e um aumento de 1,5 por cento dobra a populao em cerca de
cinqenta anos; assim, uma porcentagem de 1,6 de crescimento dobrar a populao em pouco
menos de cinqenta anos. O fato de que o ndice de crescimento jamais atingiu um por cento at o
sculo XX, e que nesse curto perodo desde 1905, quando atingiu esse ponto, j chegou cifra de
1,6 por cento, algo extraordinrio. Demonstra que estamos vivendo num mundo para o qual no
h nenhum precedente histrico, e que temos de nos resignar a pensar, em termos inteiramente

novos, em um problema sobre o qual nossos pais jamais tiveram de pensar to intensamente.
Mencionei que no presente h grandes diferenas de ndice de crescimento em diferentes
partes do mundo. A Europa ocidental teve o seu grande crescimento populacional durante os
sculos XVIII e XIX. Embora o ritmo jamais tenha chegado nem a um por cento ao ano, naquele
tempo o crescimento foi rpido e espantoso. Agora a populao da Europa atingiu cerca de
quatrocentos milhes e est aumentando em menos de um por cento ao ano; pensamos que levar
cerca de cem anos para duplicar novamente. Entremen-tes, em outras partes do mundo que no
tiveram grande aumento populacional no sculo XIX, a populao comeou a crescer em ritmo
acelerado. Estamos agora vendo aquilo que aconteceu na Europa h cem ou cento e cinqenta anos
acontecer em escala muito grande na sia, frica, Amrica do Sul e ilhas do Caribe. Assim, o
aumento consideravelmente menor na maior parte do mundo ocidental do que no mundo
africano ou asitico.
Levemos em conta os motivos para as fases de crescimento populacional no passado. O
homem primitivo era limitado por seus mtodos de coletar alimento. A coleta de alimento
perambular por a apanhando bolotas de carvalho, caracis, sapos e outras coisas podia
obviamente sustentar apenas uma populao muito pequena. Quando a caa se torna organizada
quando surgem as flechas, quando se inventam os arcos, quando surge a caa com fogo e se
organizam tribos inteiras para perseguir a caa , ento um nmero consideravelmente maior de
pessoas pode ser sustentado. Assim, os especialistas acham que a populao duplicou naquele
perodo. Com o advento da agricultura, h um grande aumento imediato de populao, quando se
torna possvel elevar em muito o nvel de produo, fundar cidades e criar a diviso do trabalho e o
que chamamos civilizao. A era proto-agrcola perdurou com pequenas alteraes at o fim do
sculo XVII, quando tivemos o comeo da Revoluo Industrial juntamente com os primeiros
resultados da explorao de terras virgens do Novo Mundo. Sem o suprimento da comida barata do
Novo Mundo, provavelmente teria sido impossvel Europa industrializar-se como o fez; mas o
acidente histrico atravs do qual subitamente se abriram enormes extenses de terra possibilitou
tirar do campo muitos camponeses, na Europa, coloc-los em fbricas e mant-los alimentados
enquanto construam a nova sociedade industrial. Foi o suprimento extra de comida que iniciou o
moderno avano da populao; todas as espcies vivem segundo seu suprimento de comida, e
depois so eliminadas na medida em que seu nmero excede o alimento.
Um fator novo baseado em descobertas de fisiologia e medicina entrou nesse quadro nos
ltimos anos: o fator sade pblica. O que est acontecendo agora no um aumento da taxa de
natalidade na verdade, em muitos casos essa taxa diminuiu um pouco , mas a taxa de
mortalidade que baixou espantosamente, em especial com a adoo de medidas de sade pblica. A
mudana comeou no sculo XIX, quando as pessoas compreenderam, por exemplo, que
precisavam usar gua limpa. Mesmo antes da descoberta de Pasteur sobre as bactrias, as pessoas
comeavam a entender o fato de que ser limpo era uma coisa boa.
Nesse contexto interessante ler algo sobre os primeiros esforos dos discpulos de Jeremy
Bentham, filsofo uti-litarista, para limpar a cidade de Londres. Os ricos, que viviam em
determinada rea de Londres, haviam sido totalmente indiferentes s condies assombrosas que
reinavam na parte leste da cidade. Mas quando a clera e outras doenas, como o tifo, que
devastavam a regio leste, comearam a invadir as regies mais elegantes do setor oeste, decidiram
que deviam fazer alguma coisa. Homens como Sir James Kay-Shuttleworth conseguiram, em
quarenta anos, transformar Londres de um buraco pestilento e revoltante numa cidade relativamente
limpa. O resultado foi um crescimento dramtico na expectativa de vida: a expectativa de vida na
antiga Roma fora de cerca de trinta anos, assim como na moderna sia; a expectativa de vida nos
Estados Unidos e Gr-Bretanha agora de cerca de setenta anos.
Hoje, com as mais novas armas da sade pblica, podem-se produzir as mais surpreendentes
mudanas revolucionrias em muito pouco tempo. As duas armas mais poderosas so os
antibiticos e os inseticidas junto com a descoberta de que a malria e a febre amarela, por

exemplo, so produzidas por insetos, e outras doenas tropicais tambm se transmitem atravs de
pequenos animais. Consideremos o caso do Ceilo1, onde a populao se mantinha quase
estacionaria devido malria endmica. Depois do fim da Segunda Guerra Mundial, equipes de
sade pblica foram enviadas para o Ceilo com DDT, e a malria foi totalmente eliminada em
menos de cinco anos. Na Europa, por outro lado, a malria foi endmica durante sculos (vem-se
referncias constantes a ela nas peas de Shakespeare sob o termo "ague"). Em Londres foram
necessrios pelo menos trezentos anos de drenagem de solo e secagem da rea ao longo do esturio
do Tmisa para eliminar o mosquito e conseqentemente a malria.
1

Atual Sri Lanka (N. do E.).

Enquanto trs sculos de trabalho duro foram exigidos na Inglaterra para eliminar a malria,
no Ceilo, com mtodos modernos, no foram precisos mais do que cinco anos! E quais foram os
resultados? Salvamos as pessoas das misrias da malria; grande parte delas teria morrido dessa
doena no comeo da vida ou na meia-idade. Mas enquanto o ndice de mortalidade decresceu
quase a nveis europeus, o ndice de natalidade permaneceu o que era quando trs ou quatro em
cada cinco crianas morriam regularmente e era preciso produzir famlias grandes para preservar a
raa. O resultado que a populao do Ceilo agora cresce a trs por cento ao ano, o que significa
que dobrar em vinte e quatro anos. Mas a terra no elstica. Embora alguma terra nova comece a
produzir porque agora pode ser arada devido destruio do mosquito da malria, ainda no ser
suficiente; e entrementes j surgiram problemas inacreditveis. cada vez mais difcil alimentar a
populao com recursos locais, e as safras exportveis, como a do ch e da borracha, no bastam
para comprar alimento suficiente. O capital vem com muita dificuldade porque simplesmente no
h bastante dinheiro circulando para as pessoas economizarem. E ningum sabe o que acontecer
quando a populao duplicar.
Essa mesma situao particularmente chocante em muitas ilhas, onde no h possibilidade
de expanso. muito impressionante em Maurcio, como tambm em algumas ilhas do
Mediterrneo, como a Sardenha e a Siclia; um problema terrvel em todas as ilhas do Caribe. No
ano passado falei com o primeiro-ministro da Federao do Caribe, Sir Grantley Adams (que foi
anteriormente primeiro-ministro de Barbados), e ele contou-me do estado de sua ilha natal. Agora,
Barbados tem uma populao de quinhentas e cinqenta pessoas por quilmetro quadrado, com
apenas uma indstria, a do acar, e nenhuma outra fonte de recursos, e ningum tem a menor idia
de como vo se ajeitar no futuro; Barbados est em situao apenas um pouco pior do que muitas
outras ilhas. preciso encarar o fato doloroso de que essa comunidade, que recentemente conseguiu
sua independncia, provavelmente algo invivel do ponto de vista econmico, e que
provavelmente a situao piorar com o correr do tempo, devido crescente presso da populao
sobre as fontes de recursos. A mesma situao pode ser vista no Egito, onde no momento algo como
vinte e cinco milhes de pessoas tentam obter seu sustento de cinco milhes de acres de terra arvel.
Aqui podemos colocar entre parnteses a razo pela qual a poltica egpcia tem sido to difcil para
o Ocidente nos ltimos anos. uma razo biolgica; essas pessoas no podem viver de seus
prprios recursos, e precisam fazer com que pessoas com capital invistam em seus pas.
completamente intil encarar a poltica de um pas como o Egito e de muitos outros pases sob um
ponto de vista unicamente poltico. preciso pensar em termos de biologia para obter certa
compreenso e formular qualquer teoria razovel.
Perguntemo-nos agora quais as alternativas prticas que temos diante desse problema do
crescimento populacional. Uma alternativa no fazer nada em especial, apenas deixar as coisas
continuarem como esto, mas as conseqncias so bem claras: o problema ser resolvido pela
natureza do modo como ela sempre resolve problemas de superpopulao. Quando qualquer
populao animal excede os recursos disponveis, essa populao tende a: a) morrer de fome, ou b)
sofrer de graves enfermidades epidmicas e epizoticas. Na populao humana podemos entrever
que o controle natural do crescimento ilimitado da populao ser precisamente esse: haver
pestilncia, fome e, como somos seres humanos e no animais, haver guerra organizada, que
reduzir os nmeros quilo que a terra pode suportar. O que a natureza nos ensina que

extraordinariamente perigoso perturbar qualquer dos seus equilbrios fundamentais, e que estamos
num processo de perturbao de um equilbrio fundamental da maneira mais drstica e alarmante. O
problema : vamos restaurar o equilbrio pela maneira natural, que brutal e totalmente desumana,
ou vamos restaur-lo de algum modo inteligente, racional e humano? Se deixarmos as coisas como
esto, a natureza certamente resolver o problema a seu modo, e no ao nosso.
Outra alternativa aumentar a produo industrial e agrcola de maneira que possam ficar
no mesmo nvel do crescimento da populao. Mas essa soluo seria muito parecida com o que
acontece em Alice atravs do espelho. Lembrem-se de que Alice e a Rainha Vermelha esto
disputando uma corrida incrvel. Para espanto de Alice, depois de correrem at ficarem
completamente sem flego, encontram-se exatamente no mesmo lugar, e Alice diz: "Bem, no nosso
pas. . . em geral a gente chegaria a qualquer outro ponto correndo depressa e por tanto tempo como
ns corremos".
"Mas que pas lento!", diz a Rainha. "Aqui, sabe, preciso correr o mais que se pode, para
ficar no mesmo lugar. Se a gente quer chegar a outro lugar, preciso correr pelo menos duas vezes
mais depressa!"1
Essa uma parbola cmica da situao trgica em que nos encontramos. Precisamos
trabalhar, fazer um esforo enorme, apenas para ficarmos onde estamos; e onde estamos no uma
posio muito desejvel porque, conforme indicam as mais recentes cifras das Naes Unidas, cerca
de dois teros da raa humana vive hoje de uma dieta de duas mil calorias ou menos ao dia
quando o ideal cerca de trs mil. Isso definitivamente uma dieta de subnutrio.
Mais ainda, todos os observadores de organizaes agrcolas e de alimentao e de outras
organizaes internacionais ocupadas com esse problema concordam em que a situao hoje pior
do que era h trinta ou quarenta anos; o indivduo mdio tem menos para comer, e menos bens, do
que tinha no passado. Se, h cerca de trinta anos, mais ou menos cinqenta por cento da populao
do mundo era definitivamente subnutrida, hoje em dia quase sessenta e cinco por cento est nessa
condio. O motivo dessa piora constante claro: num pas como Mxico, Guatemala ou Ceilo,
onde a populao aumenta trs por cento ao ano, toda a produo, agrcola e industrial, 'teria de
crescer igualmente trs por cento ao ano a fim de preservar ao menos o nvel presente e no
satisfatrio de vida. Se quisermos alguma melhora, o aumento da produo ter de ser certamente
de quatro por cento, e preferivelmente de cinco por cento ao ano. Mas muito difcil manter um
crescimento de dois a trs por cento ao ano na produo agrcola, quanto mais de quatro por cento.
Isso foi feito no Japo durante quarenta ou cinqenta anos, com o mais extraordinrio esforo e
singular engenho dos japoneses, mas muito improvvel que possa ser feito em muitas outras
partes do mundo, especialmente nos pases subdesenvolvidos, onde h uma espantosa falta de
capital. Afinal de contas, o capital a margem que resta quando as necessidades bsicas da
populao foram satisfeitas, mas na maioria dos pases subdesenvolvidos as necessidades
fundamentais da populao jamais so satisfeitas.
1

Carroll, Lewis. Alice atravs do espelho, cap. 2.

inacreditvel como pequeno o capital que um pas como a ndia consegue levantar. As
ltimas cifras das Naes Unidas que vi mostram que a maioria dos pases ocidentais tm sua
disposio cerca de setenta vezes o capital dos pases subdesenvolvidos, quando no presente os
pases subdesenvolvidos precisam de cerca de setenta vezes mais capital do que os pases
desenvolvidos. A situao ilustra o terrvel significado e a afirmao dolorosamente verdadeira do
Evangelho, "a quem tiver ser dado, e dos que nada tm ser tirado at mesmo isso que possuem"
(Mateus 25:29).
Junto com a falta de capital, nos pases subdesenvolvidos h grande carncia de mo-deobra especializada, o que to necessrio para o aumento da produo quanto suprimentos
adequados de capital, de modo que parece extremamente difcil prever a possibilidade de aumentar
suficientemente a produo para que ela apenas se mantenha equilibrada com o crescimento

populacional, quanto mais super-lo. Isso quanto segunda alternativa.


A terceira alternativa tentar aumentar a produo tanto quanto possvel, e ao mesmo tempo
tentar restabelecer o equilbrio entre o ndice de natalidade e o de mortalidade por meios pelo menos
no to cruis quanto os da natureza por mtodos humanos e inteligentes. Nesse contexto
interessante notar que a idia de limitar o crescimento da populao no em absoluto algo novo.
Em muitas sociedades primitivas, e mesmo em algumas das sociedades altamente civilizadas da
antigidade, empregavam-se mtodos anticoncepcionais onde havia ameaa de superpopulao. Os
mtodos incluam alguns que acharamos muito indesejveis, embora menos temveis do que os
meios naturais. O mais comum era o infanticdio matar ou deixar morrer, abandonando, nas
montanhas, crianas indesejadas, do sexo errado, portadoras de alguma deficincia leve ou coisas
assim. O aborto tambm era muito comum. E havia muitas sociedades em que ordens religiosas
estritas impunham longos perodos de continncia sexual entre o nascimento de cada filho. Mas nos
sculos XIX e XX vrios mtodos de controle de natalidade, menos assustadores, foram inventados,
e teoricamente concebvel que sejam aplicados no mundo inteiro.
Mas o que teoricamente possvel muitas vezes quase impossvel na prtica. H
dificuldades colossais na maneira de implantar uma limitao de populao em grande escala; se o
controle da mortalidade muito fcil nas condies modernas, o controle de natalidade
extremamente difcil. A razo muito simples: o controle da mortalidade por exemplo, de
enfermidades infecciosas - pode ser realizado por um grupo de especialistas e uma fora de
trabalho bastante reduzida de pessoas no treinadas e exige pequeno investimento de capital. No
caso do Ceilo, a malria foi eliminada simplesmente colocando-se DDT em pntanos e lagos, e
desinfetando-se tambm o interior das casas. Similarmente, cavar poos para obter gua limpa um
procedimento bem barato. Mas quando se trata de aumentar a produo, ou de limitar a taxa de
natalidade, confrontamo-nos com problemas que s podem ser resolvidos pela cooperao da
populao inteira. Aumentar a produo agrcola exige um imenso trabalho educacional entre
milhes de pequenos proprietrios, camponeses e fazendeiros, e qualquer poltica de controle de
natalidade exige a cooperao de toda a populao adulta. Assim, provvel que o atual estado de
desequilbrio continue por um bom tempo.
O problema do controle da taxa de natalidade infinitamente complexo. No apenas um
problema de medicina, de qumica, de bioqumica; tambm um problema de sociologia,
psicologia, teologia e educao. Tem de ser atacado em dez frentes simultaneamente se quisermos
ter alguma esperana de resolv-lo. Antes de mais nada, tem de haver grande quantidade de
pesquisa fundamental em biologia e em todo o problema da reproduo, na esperana de produzir
um anticoncepcional oral satisfatrio, que possa ser distribudo de modo fcil e barato a grandes
massas de populao. No ano passado, conversei com pesquisadores do Instituto Rockefeller, que
me disseram que ainda h muita pesquisa de base a ser feita. No sabemos o suficiente para
produzir um anticoncepcional oral satisfatrio. Infelizmente aplica-se pouco dinheiro nessa
pesquisa; em geral, investe-se muito mais dinheiro na pesquisa fsica e qumica do que na biolgica,
e muito mais vai para outras reas da pesquisa biolgica do que para essa rea particular. Contudo,
presumindo que se aplique nesse problema dinheiro e habilidade suficientes, ele provavelmente se
resolver em dez anos, e ento poderemos manufaturar em grande quantidade algo satisfatrio. Mas
dentro de dez anos a populao da terra ter crescido quinhentos milhes.
Ento temos de levar em conta o tempo exigido para que o novo contraceptivo oral seja
aceito por incontveis milhes de homens e mulheres de todo o mundo. Uma interessante pesquisa
foi realizada anos atrs sobre esse tipo de problema pelos ingleses Beatrice e Sidney Webb. Eles
estudaram o tempo mdio que uma idia, a princpio revolucionria e chocante, levava para ser
aceita por toda a populao. Chegaram concluso de que o tempo mdio de vinte e oito anos
mais ou menos uma gerao. muito difcil persuadir adultos a mudarem seus pontos de vista; eles
precisam morrer antes que uma nova gerao possa aceitar novas idias. Se levarmos dez anos para
produzir quimica-mente o que desejamos, atravs de pesquisa bsica, e mais vinte e oito anos para
fazer com que o produto seja aceito, a populao da Terra ter aumentado em um bilho e meio de

habitantes. Mais uma vez, estamos diante de uma terrvel parbola de Alice atravs do espelho,
correndo a fim de ficarmos parados no mesmo lugar.
Meramente do ponto de vista tcnico e temporal, estamos numa situao crtica. Mas
tambm devemos considerar o ponto de vista poltico. Teria de haver sem dvida um acordo
mundial ou acordos regionais para uma poltica geral de populao que permitisse controlar
satisfatoriamente a situao. Mas no h nenhuma perspectiva de que exista qualquer acordo
poltico nesse sentido, no momento presente.
O problema que os lderes polticos no pensam em termos biolgicos. Eis uma
especulao bem interessante: o que teria acontecido se o nico homem com bastante experincia
em biologia prtica, e que fosse poltico, tivesse se tornado presidente dos Estados Unidos? Estou
me referindo a Henry Wallace, que foi sem dvida um pssimo poltico, mas que pensou em termos
biolgicos. Ajudando a desenvolver o milho hbrido, ele fez algo inquestionavelmente bom para
toda a raa humana provavelmente mais do que se pode dizer de qualquer outro homem
pblico de que posso me lembrar. Talvez, se tivssemos um homem desses como presidente, toda a
idia sobre tais problemas tivesse sido afastada do campo poltico, onde eles so insolveis, e
encaminhada para o terreno da biologia, onde possivelmente haver soluo. Talvez tivssemos
uma orientao muito mais sensata a longo prazo do que essa que agora todos os partidos
perseguem que , a longo prazo, como tocar lira de maneira monstruosamente frvola e
irresponsvel enquanto Roma arde. Brincamos com o terrvel tema da poltica do poder
nacionalista, enquanto nosso problema fundamental se a raa humana pode sobreviver em
condies decentes, expandindo-se da forma como se expande, e o que faremos para preservar o
mundo num estado tolervel para nossos netos e bisnetos. Infelizmente perdemos nossa
oportunidade, e nunca houve no comando de um grande Estado algum que pensasse em termos
biolgicos.
Outro problema que penso ser necessrio mencionar em relao ao crescimento das cifras
humanas o educacional. O crescimento rapidssimo torna quase impossvel fornecer educao
bsica para todos. Fizeram-se esforos imensos, especialmente desde o fim da Segunda Guerra
Mundial, para prover educao elementar ao mundo todo. Mas permanece o fato de que, apesar de
todos os esforos, o nmero de analfabetos hoje maior do que jamais foi os dados foram
publicados pela UNESCO h dois meses. Temos hoje oitocen-tos milhes de crianas para educar,
mas tambm setecen-tos milhes de adultos analfabetos. Nos pases subdesenvolvidos: a) no h
recursos para a construo de escolas, b) no h dinheiro para pagar professores e c) no h, nem de
longe, suficientes professores adequadamente preparados. Mesmo neste pas, o mais rico do mundo,
ouvem-se graves queixas de salas de aula superlotadas, de insuficincia de escolas, e assim por
diante. Imaginem quais sero os problemas em pases como o Mxico, Brasil ou Ceilo, onde h
uma taxa muito maior de crescimento populacional e muito menos recursos, tanto em dinheiro
quanto em pessoal preparado. Assim, defrontamo-nos com a terrvel probabilidade de que
continuaremos tendo mais adultos analfabetos do que antes. Devemos lembrar que esses adultos
sero analfabetos no dentro do quadro da civilizao tradicional quando no importava muito se
eram analfabetos ou no , mas no conjunto de uma civilizao tradicional que sofreu uma
derrocada completa e est sendo substituda pelo que h de pior em nossa civilizao ocidental.
Precisamos perguntar-nos qual a atitude mais correta diante de tais problemas. Chegamos ao
outro lado da ponte. Passamos do mundo dos fatos ao mundo dos valores. Nossa opinio sobre tudo
isso depende do que julgamos ser o fim e o objetivo da vida humana. Se acreditamos que seja
promover a poltica e o nacionalismo, precisaremos de boa quantidade de alimento para canhes,
embora at essa proposio se torne duvidosa diante da guerra nuclear. Mas se, como penso que a
maioria de ns concordaria, o objetivo da vida humana concretizar potencialidades individuais ao
mximo de seus limites, e da melhor maneira possvel, e criar uma sociedade que facilite tal
concretizao, ento poderemos pensar de maneira racional e filosfica sobre o problema da
populao. Vemos que em muitos e muitos casos o esforo de melhorar a qualidade humana
prejudicado pelo simples aumento da quantidade humana; muitas vezes qualidade incompatvel

com quantidade. Vimos que s quantidade torna irrealizveis as potencialidades educacionais do


mundo. Vimos que a presso de enormes cifras de seres humanos sobre as fontes de recursos torna
quase impossvel melhorar os nveis materiais de vida, que afinal tm de ser elevados a um mnimo
para que se possam concretizar quaisquer das possibilidades superiores: embora seja bem verdade
que o homem no pode viver s de po, menos ainda poder viver sem po, e, se no tivermos po
suficiente, no conseguiremos nada mais. Apenas quando o homem tiver po, apenas quando sua
barriga estiver cheia, haver alguma esperana, de que, da situao humana, emerja alguma coisa
mais.
Depois, existe o problema poltico. Est bastante claro que quando a populao pressiona
mais e mais fortemente as fontes de recursos, a situao econmica tende a tornar-se mais e mais
precria. E como h, nas situaes precrias, uma tendncia para o governo centralizado assumir
mais e mais controle, existe por isso uma tendncia para formas totali-taristas de governo, o que
certamente ns, do Ocidente, consideramos muito indesejvel. Mas se perguntarem se a democracia
possvel numa populao em que dois teros das pessoas vivem de duas mil calorias dirias, e um
tero vive com mais de trs mil, a resposta ser no, porque as pessoas que vivem com menos de
duas mil calorias simplesmente no tero bastante energia para participar da vida poltica do seu
pas e por isso sero governadas pelas bem nutridas e cheias de energia. Mais uma vez, a quantidade
age contra a qualidade.
Outro resultado para mim muito perturbador e doloroso da quantidade afetando a qualidade
na vida humana que massas cada vez maiores de pessoas vivem confinadas em cidades
gigantescas e que por isso mais e mais pessoas vivem sem contato com o ambiente natural, sendo,
ao contrrio, rodeadas por um ambiente intoleravelmente lgubre e srdido. Pensando nisso
veremos que provavelmente nunca houve uma cidade bela com mais de dois ou trs mil habitantes,
porque uma cidade bela bela em relao ao ambiente natural que a cerca. Podemos ter cidades
com magnficas reas centrais, como Washington; mas quando samos das reas centrais, no
podemos dizer que Washington seja muito bonita, porque andamos por quilmetros quadrados de
cortios extraordinariamente sombrios e reas residenciais de classe mdia de segunda categoria. O
mesmo acontece em relao a outras cidades ainda bem maiores, como Nova York, Londres e
Tquio. H quilmetros e quilmetros de assustadora misria, onde as crianas jamais vem um s
objeto natural, mas apenas feios objetos produzidos pelo homem. Essa situao uma chaga no
mundo atual, e at onde posso ver se tornar muito pior. No posso evitar de sentir que um estado
de coisas muito prejudicial ao esprito humano.
Por fim, o crescimento ilimitado da populao praticamente garante que nossos recursos
planetrios sero destrudos, e que em cem ou duzentos anos uma espcie humana imensamente
hipertrofiada ter se tornado um tipo de cncer neste planeta, arruinando o semi-organismo em que
vivemos. uma previso muito deprimente.
Penso que, desse ltimo ponto de vista, podemos dizer que o problema de quantidade e
qualidade realmente uma questo religiosa. Pois, afinal, o que a religio seno uma preocupao
com o destino do indivduo e com o destino da sociedade e da raa em geral? Isso est muito bem
colocado nos Evangelhos, quando nos dizem que o Reino de Deus est dentro de ns, mas ao
mesmo tempo devemos contribuir para que se funde o Reino de Deus na Terra. No podemos
negligenciar nenhum desses dois aspectos do destino humano, pois se negligenciarmos o aspecto
populacional, geral e quantitativo do destino, condenaremos a ns prprios ou certamente a nossos
filhos e netos como indivduos. Conden-los-emos a um tipo de vida que nos pareceria intolervel e
que certamente eles tambm acharo intolervel.
No h objees teolgicas precisas limitao da populao. A maior parte das
organizaes religiosas do mundo atual, dentro e fora do cristianismo, aceitam-na. Mas a Igreja
Catlica Romana no admite nenhum mtodo de controle da populao, exceto aquele que foi
promulgado e permitido em 1932 o assim chamado mtodo do ciclo mensal. Infelizmente, esse
mtodo, experimentado em escala considervel num pas subdesenvolvido como. a ndia, no se

mostrou muito eficaz. O fato de a Igreja reconhecer esse problema foi demonstrado muito
claramente em 1954, no primeiro Congresso de Populao das Naes Unidas, realizado em Roma,
quando o falecido papa deixou evidente, numa alocuo aos delegados, que o problema da
populao muito grave e pediu aos fiis que se engajassem na luta para resolv-lo.
No sei se a presente atitude da Igreja em relao aos mtodos do controle de natalidade
mudar. Um dos seus principais argumentos contra os mtodos atualmente em uso, e possivelmente
outros futuros, que so "antinatu-rais". Precisamente o mesmo argumento foi usado na Idade
Mdia, at 1515, contra o interesse financeiro. O argumento baseava-se em afirmaes de
Aristteles de que o dinheiro algo estril e no tem direito de se multiplicar. Uma aluso a isso
encontra-se no Mercador de Veneza, onde Antnio, falando com Shylock, menciona o "metal
estril" que d cria e pergunta: "Ou o seu ouro e sua prata so ovelhas e carneiros?"1 Que as
criaturas vivas procriassem era certo, mas era errado que o dinheiro se multiplicasse. Essa posio
modificou-se gradualmente; a ltima mudana aconteceu no Concilio de Latro, em 1515. No sei
se uma mudana similar acontecer na posio quanto aos mtodos "antina-turais" de controle de
natalidade. Seja como for, todo mundo concorda em princpio que a superpopulao um grande
perigo, e agora as diferenas so apenas questo de opinio.
Podemos, pois, concluir dizendo que a superpopulao um dos maiores problemas com
que nos defrontamos e que a opo que nos resta ou deixar o problema ser resolvido pela
natureza, da maneira mais pavorosa possvel, ou encontrar algum mtodo humano e inteligente de
resolv-lo, aumentando ao mesmo tempo a produo e controlando a taxa de natalidade e a de
mortalidade, e, de um modo ou outro, formar uma orientao poltica internacional comum sobre o
assunto. Para mim, os mais importantes pr-requisitos para essa soluo so, primeiramente,
conscincia do problema; depois, compreenso de que esse um problema profundamente
religioso, um problema do destino humano. Nossa esperana , como sempre, que sejamos
realisticamente idealistas.
' Shakespeare, William. O mercador de Veneza. Ato I, cena 111, Unhas 95, 135.

At que ponto o pecado original original?


Pronunciada em 16.3.59.

At aqui falei sobre a situao humana no contexto planetrio, que o mais vasto possvel.
Nesta conferncia, quero descer a uma escala bem menor, a do indivduo, discutindo gentica e
meio ambiente, suas relaes com nossos ideais polticos e filosofia geral de vida.
Comearei com uma pergunta: at que ponto o pecado original original? uma indagao
que preocupou homens de todos os pases durante longo tempo. At que ponto original isso que
parece ser a maldade fundamental do homem, to fortemente sublinhada pelo cristianismo
ortodoxo? At que ponto original o que pode ser chamado de "virtude original", mais fortemente
acentuada nas tradies taosta e hindu (que chama a natureza bsica do homem de atman e
idntica natureza bsica da divindade), mas que tambm est na tradio crist o que os
quakers chamavam de "a luz interior", e os msticos medievais costumavam chamar scintilla
animae (centelha da alma), ou a "sindrese"?
Essa questo do pecado original e-da virtude original foi colocada desde que o homem
comeou a filosofar sobre si mesmo e tem sido respondida de inmeras maneiras. Na tradio hindu
foi respondida pela teoria do carma: cada um de ns vem ao mundo como produto final de uma
srie inumervel de vidas passadas, que de alguma forma devem ser cumpridas vida aps vida. Essa
a idia da hereditariedade; nosso destino original pr-ordenado em existncias prvias, por ns
herdadas. Na tradio grega, o problema debatido, de um lado, em termos da relao entre homem
e deuses, e de outro, em termos de uma necessidade que ningum pode mudar e que domina at os
deuses. Finalmente chegamos tradio judaico-crist, que discutia essa questo em termos de
graa e livre-arbtrio, natureza e graa, predestinao e salvao atravs de boas obras.
O problema da predestinao est resumido em quatro curiosas linhas de um poema de
Matthew Prior um poema surpreendente, pois Prior geralmente escrevia versos fr-volos e
encantadores, enquanto este um poema longo e reflexivo sobre problemas religiosos:
"Poderia o condenado Judas, antes de cair, Evitar os terrores do inferno por vir? Poderia
Paulo negar, resistir, no abraar O Cu que se impunha, e a Graa a jorrar?"'
Na histria da teologia crist, todo o problema foi esmiuado na grande controvrsia entre
Pelgio e Santo Agostinho, no sculo V. Vale a pena entrar em detalhes quanto a isso porque parece
resumir, no contexto da tradio antiga, um problema que ainda nos preocupa: o problema da
natureza e formao.
Aparentemente, Pelgio era britnico, da Esccia ou talvez da Irlanda. Foi educado na
tradio da igreja britnica daquele perodo, profundamente afetada pela igreja oriental, mais do que
pela romana. Pelgio foi at Roma em 400, j homem de meia-idade. Encontrou a cidade como ela
seria em geral ainda muitos sculos depois: um verdadeiro poo de iniqidade; mas tambm viu, e
isso o perturbou muito, que os romanos justificavam seu comportamento com a doutrina agostiniana
da total depravao do homem e da ligao da vontade com o mal. Garantida a verdade dessa
doutrina, por que fazer qualquer esforo para portar-se um pouco melhor?
Evidentemente, Pelgio era um exemplo de esprito prtico e empirismo britnicos, e
decidiu que era necessria uma reforma das instituies sociais e uma auto-ajuda. Estava
convencido de que o homem podia melhorar a si prprio, por esforo individual, e tornar decentes e
respeitveis as instituies sociais. Ele negava a originalidade do pecado original, e essa era sua
grande heresia. Negou que o pecado de Ado afetasse qualquer pessoa exceto o prprio Ado;
negou que esse pecado continuasse afetando toda a raa humana e insistiu em que todas as crianas
nasciam inocentes, como Ado nascera inocente. Isso era o oposto da doutrina de Santo Agostinho,

que afirmava que as crianas nasciam com pecado original e, se no fossem batizadas, certamente
seriam condenadas. Santo Agostinho at afirmava, em termos bem pitorescos, que o inferno estava
pavimentado com um mosaico de crianas menores de um palmo, o que consideramos hoje uma
doutrina um tanto aterradora, mas que ainda assim sobrevm logicamente da idia de que o pecado
original seja original.
1

Prior, Matthew. Predestination, a pem. pp. 85-88.

No podemos entrar nos detalhes da controvrsia, que foi muito importante para a histria
do dogma cristo, mas vale a pena mencionar certas peculiaridades da doutrina de Pelgio. Este
insistia em que os homens nascem sem qualquer caracterstica herdada. Disse que nascem non pleni
(no plenos) e sem carter; que nascem sine virtude, ita et sine vitio1, quer dizer, sem virtude e sem
vcio, sem tendncias inatas nem para o bem nem para o mal; que cada homem se torna o que ,
bom ou mau, em virtude do meio que o cerca e de suas reaes a esses meio. Tais idias afastavamse grandemente das de Santo Agostinho e da doutrina ortodoxa da Igreja daquele tempo, e foram
condenadas; mas nos doze sculos seguintes tentou-se resolver os conceitos teolgicos de
pelagianismo ou semipelagianismo de um lado, e extremado agostinismo de outro.
A outra figura importante que aparece no pelagianismo Helvcio, um dos pensadores do
sculo XVIII, quando as pessoas comeavam a acreditar no inevitvel progresso crena
vinculada convico de que o homem determinado principalmente pela natureza do seu
ambiente e progride na medida em que melhora esse ambiente. Helvcio teve muita influncia em
seu tempo, embora hoje seja pouco lido. Reafirmou a doutrina de Pelgio de que o homem nasce
sem caractersticas hereditrias e que se torna o que em virtude do que aprende e de como reage s
influncias ambientais. Helvcio fez a afirmao de certa forma espantosa de que, com educao
adequada, qualquer pastorzinho de Cvennes podia tornar-se um Isaac Newton. Esse tipo de viso
prevaleceu consideravelmente entre os pensadores do chamado Iluminismo do sculo XVIII e
certos resqucios ainda so encontrados entre os utilitaristas do sculo XIX.
1

Santo Agostinho. De peccato originali. Cena XIII, linha 14.

No nvel biolgico encontramos, tambm no sculo XVIII, na Frana, a interessante figura


de Lamarck, que insistia em que o ambiente podia criar fatores hereditrios em resumo, insistia
na hereditariedade das caractersticas adquiridas. Esse ponto de vista foi atacado no sculo XIX,
primeiro por Darwin e depois, em detalhados estudos de gentica, por Mendel e seus seguidores.
Hoje em dia no creio que os geneticistas aceitem a teoria de Lamarck, exceto talvez os russos,
seguidores de Lissenko, que afirmam poder modificar um espcime vegetal atravs de alteraes no
ambiente, de tal modo que as mudanas ocorridas na planta sero herdadas. Essas afirmaes, at
onde sei, nunca foram comprovadas, e a maioria dos geneticistas totalmente contrria a elas.
Pouco antes de Lissenko iniciar sua pregao na Rssia, tivemos aqui neste pas o fenmeno
do behaviorismo de J. B. Watson, em seus incios, quando Watson fez algumas afirmaes notveis,
paralelas s de Helvcio. Afirmou, por exemplo, que no conseguia encontrar prova de faculdades
humanas herdadas para a msica e a matemtica e que o comportamento humano era inteiramente
determinado por causas ambientais. Creio que essa posio se modificou um pouco, mas ainda hoje
os behavioristas tendem a negar fatores hereditrios. Na monumental obra Science and human
behavior ("Cincia e comportamento humano"), do professor Skinner, h exatamente uma pgina
dedicada a fatores hereditrios, e todo o resto preocupa-se com a determinao do comportamento
atravs do condicionamento ambiental. Em termos teolgicos, podemos dizer que pessoas com
inclinaes behavioristas tendem a ser pelagianas, enquanto aquelas com inclinao geneticista
tendem a ser agostinianas. Como de costume, a verdade est em algum lugar entre esses dois
extremos. Parece perfeitamente claro que fatores hereditrios natureza e fatores de meio
ambiente a educao so igualmente importantes, e que na verdade no podemos nunca isolar
as duas coisas.
Embora por longo tempo se tentasse ignorar fatores hereditrios, penso que vale a pena

interessar-se pelo que original herdado no ser humano. Em geral, quando subimos na escala
evolucionria, vemos que a variedade de espcies aumenta, e no h dvida de que, quando
atingimos o ser humano, encontramos a maior variabilidade de todas as espcies que conhecemos.
H entre os seres humanos extraordinrias diferenas herdadas, tais como as anatmicas. Talvez o
melhor dos recentes atlas de anatomia, o de Anson, publicado em 1950 ', sejo o primeiro a acentuar
a imensa variedade dos seres humanos ao nvel biolgico. Anson usa seis gravuras diferentes para
mostrar-nos as variaes comuns da mo humana. Precisa de pelo menos doze ilustraes para
mostrar o corao humano em suas variaes mais comuns (h pessoas que escreveram sobre o
corao dizendo que talvez seja mais varivel do que o rosto humano afirmao surpreendente
quando pensamos no quanto diferem os rostos humanos).
H muitos outros modos de variao do ser humano, do ponto de vista anatmico. Por
exemplo, peguemos o intestino, esse rgo to importante. Comparando-se pessoas magras com
pessoas gordas, a diferena entre peso e comprimento do intestino fantstica: o intestino da pessoa
gorda pesa o dobro do da pessoa magra e pode ser pelo menos cinqenta por cento mais comprido;
conseqentemente, muito mais eficiente na sua funo, e por isso que a pessoa gorda tende a
engordar mesmo comendo pouco, enquanto a pessoa magra no engorda mesmo comendo muito.
Encontramos o mesmo tipo de diferena nas glndulas endcrinas. A pituitria pode pesar entre
trezentos e cinqenta e mil e cem miligramas em pessoas perfeitamente normais. A tirei-de pode
pesar de oito a cinqenta gramas, a paratireide de cinqenta a trezentos miligramas, a glndula
reprodutora masculina de dez a quarenta e cinco gramas. O peso dos ovrios pode variar de dois a
dez gramas, e o nmero de vulos contidos em ovrios normais pode variar de um mnimo de trinta
mil a um mximo de quatrocentos mil. A glndula pineal pode pesar um mnimo de trinta e um
mximo de quatrocentos miligramas, e o pncreas normal pode ter desde duzentas mil at um
milho e(oitocentas mil ilhotas de Langerhans.
Da mesma forma, h grandes diferenas nas reaes fisiolgicas. Como recentemente
indicaram homens que fazem experincias com a percepo do gosto, como Albert Blakes-lee, h
substncias que para algumas pessoas parecem salgadas, para outras, azedas, para outras, amargas, e
para outras, doces. H tambm diferenas enormes na acuidade da viso perifrica. Em geral,
podemos dizer que essas diferenas anatmicas e fisiolgicas, indubitavelmente genticas, so de
imensa importncia porque de certa forma se refletem em nossa vida mental e psquica.
' Anson, Barry Josepb. An atlas of human anatomy. Filadlfia, W. B. Saunders, 1950.
As enormes diferenas psquicas e mentais que percebemos entre os seres humanos
correlacionam-se primeiramente com diferenas na estrutura do sistema nervoso. certo, por
exemplo, que os crebros so muito diferentes entre si, em nmero, forma e arranjo dos neurnios.
Embora no saibamos exatamente como essas diferenas fsicas afetam psicologicamente as
pessoas, sem dvida h um efeito sobre nossa maneira de pensar e nosso carter. A segunda
correlao gentica entre diferenas de carter e temperamento a capacidade de diferentes
indivduos de produzirem vrias enzimas que controlam o metabolismo e a ao nervosa. Torna-se
cada vez mais claro que isso tem imensa importncia. A terceira correlao provavelmente o
suprimento de sangue, que tambm decisivo e varia muito entre os seres humanos: o corao de
certas pessoas bombeia muito mais sangue e muito mais rapidamente do que o de outras, as artrias
de algumas pessoas so mais eficientes no transporte de sangue para as diferentes partes do corpo, e
assim por diante. Por isso, temos aqui a base geptica para muitas das diferenas psicolgicas
observadas; elas no so determinadas unicamente pelo meio que nos cerca.
Uma das razes por que a moderna psiquiatria negligenciou to espantosamente o fator
gentico em psicologia exatamente porque negligenciou no homem o fator corporal. Se
examinarmos o corpo, fica evidente que h enormes diferenas genticas entre os seres humanos.
Mas se ignorarmos o corpo, concentrando-nos s em traos psquicos, isso no fica to bvio,
embora por inferncia fique claro que as grandes diferenas fsicas entre as pessoas devam se
refletir em diferenas psquicas. Sempre me espanto ao ler a literatura da psiquiatria moderna e ver

que os pais da cincia, Freud, Jung e Rank, no deram quase nenhuma ateno ao aspecto fsico dos
seres humanos, e por isso ignoraram o lado gentico de seus problemas. Podemos ler os chamados
relatrios de casos e jamais sabermos quem so as personagens. Consegue-se uma descrio da sra.
X, mas jamais nos dizem se ela pesa quarenta e cinco quilos ou cento e vinte e cinco quilos; no
entanto h obviamente uma considervel diferena psicolgica entre uma mulher de quarenta e
cinco quilos e outra de cento e vinte e cinco. Aqui est o sr. Y, que vive muito mal, mas jamais nos
contam se ele se parece com um boi ou um gafanhoto, se se parece com uma pantera ou uma
medusa. Obviamente isso causa uma diferena prodigiosa, mas podemos ler livros e mais livros de
relatrios de casos na moderna psiquiatria, sem jamais encontrarmos meno a esses fatos to
bvios. S Adler faz algumas referncias ao aspecto fsico da personalidade humana.
Assim como muito importante que os mdicos do corpo entendam que a mente influencia
o corpo, tambm os psiclogos devem entender que o corpo influencia a mente e que muitas dessas
influncias so obviamente de carter gentico, e que por isso h fatores hereditrios em quase
todas as perturbaes psicolgicas. O caso mais evidente, que at onde sei jamais foi discutido na
literatura psiquitrica, a pergunta: se todos os nossos distrbios psicolgicos se devem a
experincias traumticas na infncia, por que no somos todos loucos? Pois todos tivemos graves
experincias traumticas e ainda assim apenas alguns de ns somos loucos e um nmero
relativamente grande permanece sadio. Mais uma vez, vemos que fenmenos como complexo de
dipo e rivalidade fraterna devem agir sobre um substrato biolgico que diferente em casos
diferentes.
H pessoas que no tm resistncia psicolgica, assim como h outras que, indubitavelmente
por razes genticas, tm muito pouca resistncia fsica infeco. Isso de enorme importncia,
pois se podemos, por meios biolgicos, corrigir uma baixa resistncia s infeces, ser
perfeitamente possvel corrigir ou disfarar, por meios bioqumicos ou nu-tricionais, as anomalias
genticas que tornam certas pessoas muito mais inclinadas a sofrer de traumas psicolgicos do que
outras. Infelizmente quase no se encontra referncia a tudo isso na literatura psicolgica; ao
contrrio, existe uma espcie de dogma, que se pode chamar o dogma do determinismo ambiental,
que ignora quase sistamaticamente o fator fisiolgico.
Esse estado de coisas no universal, e digo com prazer que nos ltimos anos tem havido na
psiquiatria um forte movimento no-ortodoxo em favor do que se chama uma psicologia
constitucional. O trabalho pioneiro nesse campo est sendo realizado por William H. Sheldon e seus
colaboradores, bem como por George Draper e C. W. Dupertuis (no campo da medicina
constitucional), que esto investigando a relao entre enfermidade e certas peculiaridades
hereditrias do corpo.
O que Sheldon tem mostrado que estamos completamente enganados ao pensar em "tipos"
humanos. O problema que, devido natureza da nossa lngua, gostamos de pensar em termos de
pequenos compartimentos separados e tipos bem marcados, e muito difcil falar sobre um
contnuo de qualquer espcie. No mundo da fsica, quando as pessoas tiveram de falar sobre o
universo como um contnuo, precisaram inventar uma linguagem especial ad hoc, a linguagem do
clculo, e outras formas de linguagem matemtica. A mesma coisa acontece em problemas
psicolgicos. Como Sheldon demonstrou, e como deve ser verdade, os seres humanos no variam
em saltos e por isso no podem ser classificados como de um tipo ou de outro. Ao contrrio, h
entre eles uma variao contnua; e no uma variao entre dois plos sempre temos a
assustadora tendncia de pensar em dicotomias mas muito mais realisticamente descrita como
uma variao contnua entre trs plos.
No poderei entrar hoje nas classificaes de Sheldon, mas penso que so extremamente
realistas e que esse sistema nos ajuda a ver que as diversas variaes genticas entre tipo fsico e
temperamento relaes entre psique e carter sempre foram intuitivamente entendidas por
dramaturgos e ficcionistas. Nenhum dramaturgo idiota o bastante para colocar a personalidade de
um Falstaff no corpo de um Cssio; nenhum ficcionista daria a personalidade de um Pickwick ao

corpo de um Scrooge. A lgica da fala de Csar, em Jlio Csar, nos evidente:


"Quero ter ao meu redor homens gordos, De cabelos alisados1, que dormem toda a noite.
Aquele Cssio tem um ar esqulido e faminto, Pensa demais: homens assim so perigosos"2.
Cssio pensa demais, mas no se parece com o que Sheldon chamaria o ectomorfo extremo,
que pensa muito mas nunca age, ou age apenas debilmente. Ele dessas pessoas perigosas, que
pensam muito e tm o suficiente do que Sheldon chama de "fator mesomrfico", que o faz agir
intensa e eficientemente e tem de menos aquilo que se chama "fator endomrfico", o fator da
alegria e da bondade. Cssio o tpico fantico, e penso que podemos imagin-lo fisicamente
parecido com Savonarola, que tinha o mesmo tremendo poder de pensamento ligado a um mpeto
terrvel e a um mnimo de bondade e compaixo humana.
1

Cabelos alisados: em ingls, "sleek-headed", de cabelo untado e liso, aplicando-se o


termo "sleek" tambm para coisas ou pessoas untuosas, at subservientes (N. da T.)
2

Shakespeare, William, Jlio Csar. Ato I, cena II, linhas 115-116.

Peguem, por exemplo, um poeta do qual gosto muito, Chaucer, e leiam o prlogo dos
Canterbury tales. Ficaro surpresos com a quantidade de caractersticas psquicas que transparecem
nas detalhadas descries do tipo fsico de cada personagem do poema. um exemplo
extraordinrio de quanto pode ser feito com um mnimo de anlise psicolgica mas um mximo de
aluso diferena fsica entre as pessoas. Temos uma idia bastante boa de quem essas pessoas so,
simplesmente porque houve uma descrio admiravelmente vivida de suas caractersticas externas.
O sistema tripolar de Sheldon tambm interessante medida que corresponde muito
estreitamente ao sistema tripolar da tradio religiosa da ndia. (No sistema cristo, temos antes uma
dicotomia entre a maneira de ser de Marta e a de Maria, o caminho da ao e o da contemplao,
embora tambm no sistema cristo se reconhea que provavelmente em Marta h mais de um
aspecto a ser considerado.) Podemos ler toda a evoluo da teoria psicoteolgica indiana no
Bhagavad-Gita. Os seres humanos so divididos em trs classes principais: os que adoram as
divindades pela devoo e prtica do que chamam bhakti yoga, ou adorao devocio-nal; aqueles
cuja adorao localizada predominantemente no campo da ao, cumprindo deveres de maneira
altrusta, e que praticam a karma yoga; e os que adoram atravs da contemplao ou do
conhecimento, os praticantes da jnana yoga. Esses correspondem intimamente aos trs plos de
Sheldon. O endomorfo extremo seria inevitavelmente levado prtica da devoo emocional; o
mesomorfo seria levado por um caminho de ao ditada pelo daver; e o ectomorfo extremo seria
dirigido para uma vida de introverso e contemplao.
Aqui podemos notar algo muito curioso: mesmo reconhecendo essas diferenas de
temperamento, os psiquiatras identificaram apenas uma dicotomia. Por exemplo, a insistncia de
Jung sobre a diferena entre introvertido e extrovertido uma diviso em dois. Ele deixou
absolutamente de ver que h dois tipos muito diferentes de extrovertido: o extrovertido impetuoso,
que deseja dominar coisas ou pessoas o mesomorfo de Sheldon; e o extrovertido emotivo,
bondoso o endomorfo de Sheldon que deseja derramar suas emoes e conquistar a confiana
de todo mundo e dar-se bem com todos. Esses dois tipos de extrovertido so to diferentes entre si
como so diferentes do introvertido o ectomorfo de Sheldon , que no deseja nenhuma dessas
coisas.
A tendncia atual de menosprezar a importncia dos fatores genticos relaciona-se com
certas doutrinas polticas e filosficas. O marxismo ortodoxo, por exemplo, baseia-se na idia do
determinismo ambiental e no gosta da idia de diferenas congnitas. Neste pas, possivelmente
por uma democracia mal interpretada, sente-se que dar demasiada importncia s diferenas
congnitas e imutveis entre as pessoas algo no-democrtico e tambm muito deprimente.
Lembro que, anos atrs, meu irmo contou-me que uma revista de divulgao lhe havia pedido um
artigo sobre gentica. Ele escreveu o artigo, e foi pago por isso, mas o editor disse que lamentava
no poder public-lo porque os leitores ficariam deprimidos com as concluses relativas s

diferenas genticas inatas entre as pessoas.


Infelizmente, a essncia da natureza no particularmente democrtica no sentido
napolenico da palavra pois ele dizia que o que estava fazendo abriria caminho para os novos
talentos. interessante que, apesar de Lissenko ter permisso de afirmar que pode transformar
cevada em trigo, o que certamente no pode, os russos decidiram que, para conseguir homens e
mulheres capazes de exercitar eficientemente a liderana, precisam fazer uma cuidadosa seleo de
pessoas geneticamente bem dotadas. Vemos que, na sua evoluo atual, a educao russa
essencialmente uma educao aristocrtica, concentrada em gente do mais alto QI e maior talento,
sem se esforar para impor a todos o verniz de uma educao universal. Na verdade, a educao
universal termina bem cedo, mas intensifica-se a educao da camada superior, criando-se uma
verdadeira oligarquia. curioso constatar que, embora a teoria marxista se oponha ao destaque de
fatores genticos no ser humano, as exigncias da vida prtica num pas marxista fizeram com que
os russos precisassem dedicar mais ateno s pessoas altamente dotadas do que se faz nos pases
democrticos. Mas esse tipo de aristocracia, ou, para ser mais exato, de meritocracia palavra
recentemente usada na Inglaterra por antroplogos que falam na gradual emergncia desse
fenmeno por l certamente se desenvolver por toda parte em que as sociedades tecnolgicas o
exijam. Teremos sociedades estratifiadas, baseadas principalmente nas diferentes capacidades das
pessoas de serem aprovadas em exames e passarem por formas de treinamento mais especializadas
e intensivas.
Essas discusses foram mais ou menos factuais; temos de passar agora para o outro lado da
ponte. Quais as conseqncias, no mundo dos valores e no mundo do pensamento, da enorme
variabilidade gentica entre os seres humanos? Uma conseqncia dessa variabilidade que a
liberdade algo muito precioso. Afinal, se fssemos todos iguais, como acreditavam Helvcio,
Pelgio e Watson no comeo de sua carreira, no haveria sentido na liberdade; o que fosse bom para
um, seria bom para todos. a variabilidade humana o fato de que o alimento de um veneno de
outro que nos impe o dever de preservar a liberdade individual e encorajar a tolerncia, evitar
que as maiorias reprimam as minorias, e finalmente o dever de permitir aos povos certa
autodeterminao de suas vidas.
Na tradio religiosa a variabilidade herdada foi expressa na doutrina de que as almas
humanas individuais so de valor infinito, embora isso no tenha evitado que as igrejas organizadas
tentassem forar os fiis a um s padro. Temos sempre essa tenso entre a variao gentica e o
fato de que a sociedade de modo geral gosta de criar um padro de vida humana nico e
manuseve. Como de costume, a questo tirar o maior proveito dos dois mundos, descobrir como
poderemos ter uma sociedade estvel e vivel que d espao para as enormes variaes que
empiricamente existem entre os seres humanos.
A imposio de padres pelas sociedades a seus extremamente diversificados indivduos
tem variado muito em diferentes perodos histricos e diferentes nveis de cultura. Nas culturas
mais primitivas, onde as sociedades eram pequenas e ligadas a tradies muito estreitas, a presso
para o conformismo naturalmente muito intensa. Quem ler literatura de antropologia ficar
espantado com a natureza fantstica de algumas das tradies s quais os homens tiveram de se
adaptar. A vantagem de uma sociedade grande e complexa como a nossa permitir variedade de
seres humanos expressar-se de muitas maneiras; no precisa haver uma adaptao intensa, como a
encontramos em pequenas sociedades primitivas. Mesmo assim, em toda sociedade sempre h um
impulso para a conformidade, imposto de fora pela lei e pela tradio, e que os indivduos impem
sobre si mesmos, tentando imitar o que a sociedade considera o tipo ideal.
A esse respeito, recomendo um livro muito importante do filsofo francs Jules de Gaultier,
publicado h cerca de cinqenta anos, chamado Bovarismo'. O nome vem da herona do romance de
Flaubert, Madame Bovary, no qual essa jovem mulher infeliz sempre tentava ser o que no era.
Gaultier generaliza isso e diz que todos temos tendncia a tentar ser o que no somos, a querer ser o
que a sociedade na qual crescemos julga desejvel. Ele diz que todo mundo tem um "ngulo

bovarstico", e que o de algumas pessoas bastante estreito; aquilo que elas so intrinsecamente,
pela hereditariedade, no difere muito do que tentam fazer de si mesmas pela imitao. Mas
algumas pessoas tm ngulos bovarsticos de noventa graus, outras at de cento e oitenta, e tentam
ser exatamente o oposto daquilo que so por natureza. Os resultados so em geral desastrosos.
Mesmo assim, um dos mecanismos atravs dos quais a sociedade consegue que as pessoas se
conformem a ela criar um ideal e fazer com que as pessoas o imitem voluntariamente. (No por
nada que o livro provavelmente mais lido e mais influente da devoo crist se chama Imitao de
Cristo.) Infelizmente, como vemos muito bem pelo estudo da delinqncia juvenil, nem sempre o
ideal que imitamos o melhor. H imitao de Al Capone, infelizmente, e imitao do jovem duro
que anda por a surrando pessoas; h imitao de cantores de rock-and-roll, e assim por diante. O
processo sempre existe, em qualquer sociedade, e sempre existir. O que devemos descobrir
algum mtodo para aproveitar ao mximo esse impulso social de conformidade, salvaguardando, ao
mesmo tempo, a variabilidade gentica dos indivduos.
importante acentuar que, a fim de tirar o maior proveito da variabilidade gentica, teremos
de melhorar ao mximo o ambiente que nos cerca. S quando todos tiverem oportunidades iguais de
nutrio e educao poderemos ver bem quais so essas capacidades inatas, pois elas no estaro
mascaradas pelos efeitos da m nutrio ou pela ausncia de facilidades educacionais e podero
desenvolver-se ao mximo. Contrariamente ao que muitos dos antigos euge-nistas diziam, no basta
apenas esterilizar os incapazes e tentar fazer procriar os mais aptos; absolutamente necessrio
termos uma sociedade que acentue a importncia de um bom meio ambiente, para sermos capazes
de ver quais as plenas possibilidades genticas de homens e mulheres, rapazes e moas, como
indivduos.
1

Gaultier, Jules de. L bovarysme. Paris, Mercure de France, 1902. 70

Podemos, resumir dizendo que esses fatos sobre varia-bilidade humana parecem mostrar,
primeiro, que liberdade e tolerncia so de enorme importncia, e, segundo, que um ambiente
decente igual para todos e melhorando igualmente para todos decisivo. vital no
pressionar pessoas geneticamente diferentes para que sejam como todo mundo, e, dentro dos limites
da lei e da ordem, tentar e permitir que todo indivduo se desenvolva conforme as leis de seu
prprio ser, e conforme o princpio religioso de que a alma individual infinitamente valiosa.
Nosso ideal deveria ser o que o filsofo de Chicago, Charles Morris, descreveu em seu livro The
open self ("O eu aberto"): uma sociedade aberta, constituda de eus abertos.

Guerra e nacionalismo
Pronunciada em 13.4.59.

Nesta conferncia falarei sobre um dos traos mais perturbadores da nossa atual situao
humana: guerra e nacionalismo.
Vale a pena comear com algumas palavras sobre guerra e nacionalismo no contexto mais
abstrato e geral da biologia e da semntica. Seguidamente ouvimos dizer que a guerra inevitvel
porque o homem um animal belicoso, mas, falando biologicamente, a guerra conflito entre
grupos organizados da mesma espcie um fenmeno muito raro. Naturalmente h uma
predao contnua de uma espcie sobre outra, mas na verdade h somente duas criaturas que fazem
guerra: uma a formiga cortadeira, a outra, o homem. Essas duas criaturas tm em comum a
instituio da propriedade. As formigas cortadeiras de um ninho recolhem grande quantidade de
alimento; os membros do ninho vizinho chegam em verdadeiros exrcitos para tomar posse desse
alimento. Apesar de a formiga cortadeira no possuir linguagem e por isso no ter sistema
conceituai de princpios ou noes ticas, tais guerras podem durar bastante tempo. Observou-se
que algumas duraram cinco ou seis semanas, o que muito tempo para um animal sem sistema de
linguagem.
O ser humano, quando faz guerra, pode prosseguir por muito mais tempo do que a formiga
porque possui linguagem e sistema conceituai. Somos capazes de manter a luta e a matana mesmo
depois de passar a paixo do momento porque podemos instigar-nos, atravs de conceitos,
princpios, imperativos categricos, a fazer o que sentimos que temos de fazer. Pensemos na frase
de Matthew Arnold, "tarefas decididas em horas de reflexo podero ser cumpridas em horas de
melancolia"1. Isso verdade no apenas quanto a tarefas positivas, tarefas que encaramos como
construtivas, decididas em horas de reflexo, mas infelizmente tambm verdade quanto a tarefas
decididas em horas de paixo e preconceito, freqentemente com carter muito destrutivo.
por termos um sistema simblico e podermos formular ideais e imperativos categricos
que impossvel aos seres humanos adquirir tanto santidade pura como puro diabolismo persistir
no mais alto nvel de caridade e compreenso, e no mais baixo nvel de perversidade e loucura. O
animal jamais poder ser anjo ou santo, luntico ou demnio, porque vive por assim dizer numa
condio de intermitncia. Podemos ver isso quando dois ces lutam; comearo com tremendo
frenesi e ento, subitamente, um deles se sentar para se cocar e tudo estar esquecido. Mas isso
impossvel para os seres humanos porque eles tm motivo para lutar; tm palavras que dizem que
certo lutar; tm imperativos categricos segundo os quais seu dever lutar e no fugir.
O conflito no a guerra freqente entre membros da mesma espcie. Mas a seleo
natural tomou muito cuidado para que o conflito entre animais da mesma espcie raramente chegue
a uma concluso fatal. Sempre pensamos no lobo, por exemplo, como um animal particularmente
sinistro e feroz. Na verdade, conforme observaram naturalistas temos um bom relato disso no
livro de Konrad Lorenz, King Solomon's ring ("O anel do rei Salomo") os lobos nunca
combatem at morrer. Sentindo que est derrotado, o lobo expe sua garganta ao adversrio, de
modo que, se quiser, o adversrio pode imediatamente achar a jugular, seccion-la e matar o
inimigo; mas, devido ao benevolente da seleo natural, o lobo vencedor acha psicologicamente
impossvel morder. Em vez disso, comea a rosnar e afasta-se. Pode-se ver que h para isso boas
razes evolucionistas; se os lobos machos habitualmente lutassem at a morte por causa das fmeas,
em breve a espcie terminaria. E interessante ver que a injuno de mostrar a outra face, to
raramente praticada pelos homens, constante e instintivamente praticada pelos lobos.
A guerra, que pode ser descrita como um estado de coisas culturalmente baseado na situao
natural de conflito, precisamente o oposto disso, porque consiste em levar o conflito organizado

ao limite da destruio e no instintiva. muito importante lembrar que tanto a guerra quanto o
poder motivador que leva o homem guerra so socialmente condicionados porque assim
percebemos que no h nada de biologicamente inevitvel nessa terrvel coisa que nos ameaa. Por
ser um fenmeno socialmente condicionado, poderemos, se quisermos, descondicion-lo e livrarnos dele.
1

Arnold, Mattbew, Morality. pp. 5-6.

A guerra condicionada por sistemas simblicos humanos, e na nossa vida moderna o


sistema simblico o nacionalismo. Podemos dizer que o nacionalismo uma espcie de teologia
um sistema de conceitos, ideais e diretivas ticas baseada numa ligao natural e instintiva ao
nosso lugar de origem e a pessoas familiares, mas estendido, por meio da nossa capacidade de
abstrao e generalizao, para bem alm da natural afeio pela terra natal e pela famlia. O
nacionalismo usa todos os recursos da educao para criar uma lealdade artificial para com reas
com as quais o indivduo no tem muita relao e para com pessoas que jamais viu.
Devemos agora analisar rapidamente a pergunta: como definir nao? Tm-se feito muitas
tentativas nesse sentido e muito curioso que nenhuma abranja todos os casos. No podemos dizer
que uma nao seja uma populao que ocupa uma s rea geogrfica, porque h casos de naes
que ocupam reas bem separadas, como, no momento, o Paquisto. No podemos dizer que o
conceito de nao esteja necessariamente relacionado com a fala de uma mesma lngua, porque h
muitas naes em que as pessoas falam vrias lnguas mesmo num lugar pequeno como a Sua
h trs lnguas principais, e na ndia h centenas, sendo vinte ou trinta delas muito importantes. (H
um considervel patriotismo lingstico no contexto nacional da ndia, que tende a produzir foras
centrfugas bem fortes.) Existe a definio de que uma nao algo composto por uma s raa, mas
isso muito inadequado; mesmo se ignorarmos o fato de que ningum sabe exatamente o que uma
raa, s neste pas dez por cento dos habitantes pertencem a raas no-caucasianas e ainda assim
so claramente americanos, no mais amplo sentido da palavra. Finalmente, a nica definio que a
antiga Liga das Naes conseguiu encontrar para nao (presumo que a mesma definio tenha sido
adotada pelas Naes Unidas) foi de que nao uma sociedade com meios de fazer guerra. Assim,
a mais frgil e a menor nao que tenha algum tipo de mquina de guerra, por exemplo, a Lbia,
uma nao, mas uma imensa unidade geogrfica com uma populao enorme como a Califrnia no
uma nao, porque no tem mquina de fazer guerra.
singular ver como essa definio bizarramente arbitrria de nao como sociedade capaz
de fazer guerra afetou a histria. Lembro-me de que h vinte anos, quando viajava pela Amrica
Central, li a histria da regio e fiquei muito impressionado com a extraordinria histria do
nacionalismo naquela parte do mundo. Vale a pena olhar essa histria com certa mincia porque
como uma experincia de laboratrio em pequena escala, que pode ser estudada mais facilmente do
que acontecimentos em grande escala que ocorrem na Europa e em outras partes do mundo. O
nacionalismo chegou Amrica Central depois de 1821, quando as colnias espanholas se
revoltaram contra a coroa da Espanha porque a idia do direito divino dos reis fora destroada por
Napoleo quando este imps seu irmo Jos para o trono da Espanha. (A brutal retirada, por
Napoleo, dessa pea-chave no grande arco da lealdade espanhola provocou o colapso do arco
inteiro.) O resultado, na Amrica Central, foi que cada provncia do que fora o imprio espanhol
declarou-se nao, e mesmo alguns departamentos dentro das provncias declararam-se naes,
tendo de ser reconquistados pelas provncias como um todo. Apenas por acaso no existe entre a
Guatemala e o Mxico um pequeno Estado chamado Quezaltenango; esse Estado declarou sua
independncia, mas foi reconquistado pelo resto da Guatemala.
O que aconteceu quando de repente nasceu o nacionalismo nessa rea? A populao
fundamentalmente a mesma por toda parte: uma minoria de espanhis e, abaixo deles, os mestios,
os ladinos e os ndios, que ficaram quase intocados politicamente e no acompanharam a marcha
geral dos acontecimentos. Sua religio, misto de catolicismo e antigas religies ndias, e seus
interesses econmicos tambm eram muito parecidos. As pessoas tinham vivido juntas e em paz por

quase trezentos anos porque todos eram sditos do mesmo rei. Depois, do dia para a noite, as
provncias tornaram-se naes que so por definio mquinas de fazer guerra e gastaram boa
parte do sculo seguinte lutando selvagemente umas contra as outras. Essas escaramuas no
tinham carter econmico; eram quase sempr de ordem ideolgica, entre federalistas e nofederalistas, liberais e conservadores.
Isso apresenta uma imagem simplificada e em pequena escala, extraordinariamente
interessante, da natureza arbitrria de todo o aparelho nacionalista. Num momento voc no uma
nao, no outro . Na Alemanha, desde 1870, os alemes no eram alemes; eram sditos do reino
da Saxnia, ou da Bavria, etc., e a Alemanha no era Alemanha, mas Alemanhas. Abruptamente,
do dia para a noite, as Alemanhas foram unidas num s pas e o nacionalismo alemo foi
sistematicamente encorajado. (O incio do nacionalismo germnico pode ter se dado antes, sob
Napo-leo, mas s quando a nao se uniu politicamente que a teologia do nacionalismo comeou
a ser oficialmente ensinada.)
A histria do nacionalismo moderno comea com a Revoluo Francesa e o surgimento de
uma nao-Estado consciente de si prpria. O trao curioso e irnico disso que o tremendo fervor
que brotou entre os revolucionrios pela nova teologia nacionalista foi o que ajudou Napoleo a
estender suas conquistas pela Europa. Em 1811 ele teve inteno de instalar um novo Santo Imprio
Romano, com sua capital em Paris e sua segunda cidade em Roma, e pretendia consolid-lo pelo
mais elaborado sistema de legitimidade e nobreza. Mas esqueceu totalmente o fator nacionalismo.
No processo de conquistar um imprio, ele provocara os sentimentos de nacionalismo nas pessoas
que agredira, e de repente todo esse sonho internacionalista caiu por terra diante do nacionalismo da
Alemanha, ustria e Rssia. Exatamente aquilo que o ajudara a conquistar suas vitrias vi-rou-se
contra ele, e finalmente o destruiu.
O nacionalismo teve um papel importantssimo na histria do sculo XIX. interessante
notar que Karl Marx, um homem muito inteligente e hbil, parece ter subestimado enormemente o
poder do nacionalismo. Nesse assunto, aquela mente to astuta e penetrante foi bem menos realista
do que a mente de Giuseppe Mazzini, que era bastante menos aguda, mas construiu uma espcie de
teologia idealista do nacionalismo e viu o enorme poder latente nele. Marx parece ter realmente
imaginado que o patriotismo nacional em breve seria substitudo pelo patriotismo de classe. A
histria mostrou que estava completamente errado, e ele ficaria bem surpreso ao ver que, hoje em
dia, a ideologia do comunismo o principal instrumento do nacionalismo russo.
O fervor nacionalista ainda persiste e recentemente conquistou bom nmero de novos
convertidos. Todas as naes que foram colnias exibem um ardor nacionalista idntico ao que se
espalhou pela Europa h cento e cinqenta anos. um fervor proporcional ao seu dio pelas
potncias que os tinham colonizado, mas completamente desproporcional sua capacidade de ser
naes-Estados eficientes e modernas. Essa uma das tragdias atuais; vemos um imenso desejo de
independncia nacional e um fervor tremendo, quase religioso, quanto a isso, bastante desligados
dos fatores econmicos e culturais. Isso produzir, em muitos casos, uma sensao de frustrao, o
caos social, e provavelmente vrias formas de ditadura.
Com o sentimento nacionalista ainda to forte, estaramos justificados dizendo que o
nacionalismo a religio que prevalece no sculo XX, e durante quase todo o sculo XIX. Parece
que continuar sendo a religio dominante por longo tempo. como se tivssemos retrocedido do
monotesmo que surgiu na Judia e se desenvolveu sob o cristianismo para uma religio
particularmente desastrosa uma religio decisiva que coloca valor absoluto em partes
fragmentrias da humanidade e condena os que a aceitam a uma disputa crnica com seus vizinhos.
Em 1862, Lorde Acton disse sobre o nacionalismo que ele no deseja liberdade e prosperidade;
aspira unicamente a criar a nao, que uma espcie de idia abstrata, as normas e o modelo do
Estado poltico. E acrescentou que os resultados seriam no apenas a runa material, mas tambm
moral, e creio que foi uma profecia notavelmente astuta1.
Devemos lembrar sempre que tudo o que est acontecendo agora, tal como o crescimento

explosivo da populao e o avano tecnolgico em todos os aspectos da vida humana, acontece no


contexto do nacionalismo. Conseqentemente, tudo acontece de maneira muito perigosa,
precisamente porque se realiza no contexto do que parece ser o fervor quase-religioso mais forte do
nosso tempo, e numa ordem mundial que, por definio, engaja numa guerra mtua os que
acreditam nessa teologia e fora-os a se prepararem continuamente para a guerra.
1

Dalberg-Acton, John Emerich Edward. "National", Home and Foreign Review, jul. 1962.
O ensaio foi republicado na coleo das obras de Lorde Acton, The history of freedom and other
essays. Londres, Macmillan, 1907, pp. 270-300.
Esse ethos da guerra foi reduzido a um absurdo, como afirmam muitas pessoas, mesmo as
que agora se preparam para a guerra. Esta atingiu um ponto em que no pode haver vencedores, e o
nico objetivo que se pode conseguir a completa destruio dos combatentes e provavelmente a
destruio de enormes reas, no apenas da civilizao mas da prpria vida. Todo mundo sabe
disso, e ainda assim todas as pessoas que ocupam postos de deciso no mundo atual no so
muitas esto to completamente aprisionadas pelo sistema teolgico-nacionalista que se
encontram sob a compulso de prosseguir seja como for, preparando-se para algo que sabem que
deve ser catastrfico. Vemos esse espetculo extraordinrio e paradoxal de habilidade,
conhecimento, devoo, trabalho e dinheiro sem precedentes ser esbanjado em projetos que no
podero levar vida, liberdade, felicidade, mas apenas misria, servido e morte.
A racionalizao de tudo isso , em todos os casos, o velho adgio romano "Si vis pacem
para bellum" ("Se queres a paz prepara-te para a guerra"). Infortunadamente, todo mundo agiu
conforme esse provrbio nos ltimos dois mil anos ou coisa assim, tendo como resultado, segundo
disse Pitirim Sorokin, de Harvard, em seu livro mais elaborada-mente documentado, que a maioria
das grandes naes do mundo tm gasto de quarenta a sessenta anos de cada sculo fazendo guerra'.
Os preparativos para a guerra sempre levaram guerra, e parece no haver motivo especial para
supor que a presente corrida armamentista no tenha o mesmo fim.
Uma das coisas mais alarmantes sob a presente administrao que esse acmulo de armas
tornou-se parte vital da economia ocidental, em particular da economia americana, que depende
inteiramente do gasto, pelo governo, de cerca de quarenta bilhes de dlares por ano na indstria de
armamentos. Parece-me trgico que essa preparao, que s pode ser preparao para a morte, seja
hoje a base da prosperidade do Ocidente. O fenmeno no novo; a recuperao da Grande
Depresso dos anos 30 no foi completa enquanto no comeou o rearmamento sistemtico. Na
Inglaterra, um enorme programa habitacional foi posto em execuo no fim da dcada de 30, mas
no eliminou totalmente o desemprego; nem o bem-elaborado New Deal o eliminou nos Estados
Unidos. Foi s com a resposta ameaa de Hitler, quando os armamentos comearam a ser
manufaturados em escala muito grande, que finalmente se baniu o fantasma do desemprego. um
paradoxo terrvel e grotesco que a prosperidade do Ocidente se devesse ao fenmeno Hitler. E hoje
em dia vemos a mesma coisa: o medo da competio russa, que causa o gasto de somas enormes em
armamento, a pedra fundamental e o alicerce da nossa prosperidade atual. H uma espcie de
disfarado interesse na preservao desse sistema, e ser preciso muita coragem e reflexo para
romper com isso e encontrar alguns meios alternativos para manter a economia em andamento.
1

Sorokin, Pitirim. The ways and power of love. Boston, Beacon Press, 1954.

Ser fcil conseguir tal mudana? H uma escola de pensamento que diz que a guerra
inevitvel, que ela o nosso destino. Mas qual a definio de destino? No creio que possamos falar
nos termos antiquados de uma influncia externa que prev o que nos acontecer e cria uma espcie
de plano com o qual temos de nos conformar. A idia sociolgica de destino est muito prxima da
que foi elaborada por Tolsti em seu Guerra e paz, a idia de que fatos histricos so determinados
no pelas escolhas dos indivduos ou pequenos grupos, mas pela soma de inumerveis pequenas
decises, tomadas por incontveis seres humanos annimos, que formam uma tendncia geral em
certa direo. No momento, porm, devido notvel concentrao de poder no mundo moderno,
isso no verdade; de ambos os lados da Cortina de Ferro h relativamente poucas pessoas

tomando decises. Vemos hoje cerca de dois teros de todos os bens da economia industrial
americana nas mos de quinhentas corporaes, e entre essas quinhentas, um nmero menor que
realmente possui o poder decisprio. Membros dessa elite organizada esto nas posies decisrias,
no alto da pirmide dos que ditam as regras neste pas, onde vemos uma espcie de triunvirato do
poder: os mais altos poderes polticos, os mais altos poderes militares e os mais altos poderes
econmicos representam uma extraordinria concentrao de foras e de poder econmico,
possibilitando-nos imaginar um meio de sair dessa dificuldade.
Est bastante claro o perigo que surge quando o poder cai nas mos de poucas pessoas.
Como disse Lorde Acton, "O poder tende a corromper, e o poder absoluto corrompe de maneira
absoluta"1. Mas, por outro lado, a concentrao de poder encoraja-nos porque significa que o
problema da guerra no est fora do nosso controle, no se tornou ainda um problema de foras
completamente inumanas, e o fator humano poder desempenhar um grande papel nessa situao.
Se as pessoas com enormes poderes so homens de razovel boa vontade, e se for possvel
influenciar suas decises, estaremos em melhor posio do que se dependssemos inteiramente da
piedade de foras no-humanas, que nos empurram inexoravelmente em outra direo.
1

Ddberg-Acton, John Emerich Edward, Life of Mandell Creighton.

Agora temos de perguntar: que podemos fazer na situao atual? Como sair dessa corrida
em direo catstrofe? Andamos e andamos, e sabemos que ali est o precipcio. Haveremos de
cair nele? No sei; mas no penso que seja inevitvel. O meio mais bvio de que dispomos, e pelo
qual podemos sair dessa situao terrvel, a exortao moral, suplicar s pessoas que se
comportem, que sejam boas e que tenham juzo. Infelizmente a exortao moral no consegue
mudar uma linha poltica embora seja um erro ignorar o seu valor. importantssimo tentarmos
combater essa estranha insensibilidade moral e essa indiferena diante da violncia em larga escala,
que parece ter desabado sobre uma parte to grande do mundo. Aceitamos como natural e inevitvel
a destruio de populaes inteiras. Aceitamos como inevitvel a existncia de armas absolutas e do
genocdio, como se no houvesse alternativa.
Parece haver nessa questo de sensibilidade moral uma espcie de padro duplo. Lembrome de que, logo aps a Guerra da Coria, uma srie de artigos afirmou que, durante a guerra, a
maioria dos soldados da infantaria americana jamais disparara seus rifles e que a verdadeira
mortandade fora feita, de longe, pela artilharia e por bombardeio areo. Isso parece mostrar que h
uma intensa sensibilidade moral nas relaes face a face, que some quando a relao se faz
distncia e por assim dizer, abstrata e generalizada. A era das bombas de saturao e da bomba H
tambm a era do Estado que cuida da previdncia social; a era da preparao macia para a guerra
biolgica e da mais assustadora indiferena pelos extermnios em massa tambm a era em que se
protesta violentamente quando mandamos ces ao espao em Sputniks e se d particular ateno a
crueldades cometidas contra crianas.
singular vermos a diferena entre a atual postura diante das atrocidades em massa e o que
costumava acontecer no passado. Lembro-me de que, durante a Segunda Guerr Mundial, depois de
se lanarem bombas de saturao na cidade de Magdeburgo, em grande parte reduzida a runas
fumegantes, fiquei impressionado com a observao de um comentarista especializado, dizendo que
a ltima vez que isso acontecera a Magdeburgo fora durante a Guerra dos Trinta Anos, quando os
exrcitos de Tilly haviam saqueado a cidade. Eu andara lendo alguma coisa a esse respeito e
recordo o calafrio de horror que perpassou a Europa quando se publicaram notcias sobre o saque de
Magdeburgo, e ele se tornou conhecido em vrios pases do Ocidente. Como foi diferente a reao
durante a Segunda Guerra Mundial, quando se encarou uma destruio semelhante como algo que
simplesmente tinha de ser feito rotina e no havia motivos para uma grande perturbao.
Sinto que houve uma profunda mudana at mesmo durante a minha prpria existncia.
Quando eu era menino, ainda acreditvamos, com uma espcie de extremo otimismo vitoriano, que
todo aquele que usasse cartola, tomasse banho todos os dias e fosse igreja aos domingos era
incapaz de cometer as atrocidades que os turcos tinham cometido contra os armnios. Mas na

Primeira Guerra Mundial descobrimos que at pessoas que tomavam banho todos os dias e usavam
cartola eram capazes de fazer esse tipo de coisa. A bondade do homem civilizado, que era tida
como certa quando eu era menino, mudara para uma tida-como-certa maldade inata no homem, para
quem tudo era possvel. Desde ento temos tido cada vez mais certeza do lado destrutivo do ser
humano e comentado da maneira mais natural as destruies em grande escala. At as crianas, com
o tipo de brinquedos com que lidam hoje, acham isso natural. Fiquei muito chocado outro dia,
vendo um grupo de crianas na rua a menorzinha chorava amargamente e ouvi-a dizendo s
demais: "D-me a metralhadora!" Fiquei realmente chocado.
extremamente importante para qualquer pessoa ligada educao, s letras e religio
tentar fechar essa fissura esquizofrnica da nossa sensibilidade moral. No podemos continuar
separando o Estado que tem previdncia social da arma genocida absoluta; precisamos de alguma
forma estender a sensibilidade que age no primeiro caso para a rea do segundo, na qual no est
funcionando. Embora eu no creia que seus efeitos imediatos sejam surpreendentes, essa uma
tarefa da maior importncia, que tem de ser feita. Precisamos criar a atmosfera correta na qual se
possa efetuar uma ao poltica adequada.
Passemos agora da moral poltica. Aqui, vemos imediatamente que a maioria das pessoas
envolvidas na corrida armamentista consideram utpica qualquer outra alternativa. Mas, afinal de
contas, no estaro elas sendo um pouco uto-pistas? Uma poltica que todos admitem que uma
poltica para uma destruio total no ser utpica? Todos se dizem realistas, mas eu diria que so
realistas utopistas. So realistas quanto aos meios que empregam nada mais realista do que a
maneira como abordam o problema da arma absoluta e de como empreg-la mas nada poderia
ser menos realista do que os fins propostos, porque no h fim em vista seno o extermnio da raa
humana. Por outro lado, o idealista utopista vive na estratosfera, implora a todos que sejam
bonzinhos e ajuizados, mas no oferece um mtodo prtico de implantar essas boas intenes. O
que precisamos de uma espcie de idealismo realista, ou realismo idealista, que oferea alguma
proposio sensata e torne possvel transferir o conflito a outro nvel, que no envolver tantos
horrores.
Permitam-me citar algo que escrevi em 1946, num pequeno livro chamado Science, liberty
and peace ("Cincia, liberdade e paz"), em que debati esses pontos e disse ser absolutamente
necessrio tentar fazer com que toda a ateno da poltica seja transferida dos problemas insolveis
do poder para os problemas solveis e mesmo mais urgentes das ne-necessidades humanas. Isso foi
o que escrevi a propsito da Conferncia de So Francisco:
"Na Conferncia de So Francisco, os nicos problemas debatidos foram os do poder. O
problema fundamental da humanidade conseguir alimento suficiente foi relegado a um
obscuro comit internacional-de agricultura. Contudo, absurdamente bvio que, se desejarmos um
acordo internacional genuno, ter de ser um acordo que considere os problemas que, primeiro, so
de vital interesse s grandes massas da humanidade, e, segundo, podem ser resolvidos sem
recorrermos guerra, e sem ameaa de guerra"'.
Ainda penso que verdade, e alegra-me ver que mais e mais pessoas se colocam na mesma
posio, que o nico modo aceitvel de conflito com o outro grande bloco de poder, que ser de
imensa vantagem para os dois blocos e para as grandes massas humanas, ser exatamente um
conflito para ver quem pode prover os dois teros da humanidade que hoje vivem em misria e
subnutrio com meios que lhe assegurem uma forma de vida decente para si e seus filhos.
Infelizmente, as pessoas que tomam as decises so sempre muitssimo bem nutridas e no se
preocupam muito com o problema da subsistncia. Elas subsistem bem demais, provavelmente, em
muitos casos, e seu problema principal o do poder: quem oprimir quem? Mas as massas humanas
preocupam-se com a subsistncia, e seu problema primordial : de onde vir minha prxima
refeio? Dois teros da raa humana pertencem a essa gente subnutrida, em geral completamente
esquecida. As pessoas que tomam as decises jamais consultam verdadeiramente essas massas
sobre o que elas gostariam. Se fossem consultadas, se fosse institudo um plebiscito de toda a

populao mundial, uma pesquisa Gallup, poderamos fazer-lhes essa pergunta: Vocs preferem o
atual sistema de poltica do poder e corridas armamentistas ou preferem ter o suficiente para comer?
No se pode ter as duas coisas, porque est bastante claro que pases que gastam de quarenta a
cinqenta por cento de seus oramentos em armamentos no-produtivos no podem melhorar as
condies agrcolas das naes mais atrasadas ou ajud-las a se industrializarem. Enquanto
prosseguir o atual sistema de poltica do poder e preparao para a guerra dentro do contexto
nacionalista, persistir a misria desses dois teros do mundo, que crescem com rapidez espantosa e
em breve sero mais de dois teros.
1

Huxley, Aldous. Science, liberty and peace. Nova York, Harper & Row, 1946, pp. 73-74.

Nesse contexto eu gostaria de ler algumas passagens de uma carta enviada pelo presidente
Sukarno, da Indonsia, ao peridico ingls New Statesman, no vero passado. O New Statesman
apresentara uma srie de cartas muito interessantes, a primeira de Bertrand Russell, depois de Nikita
Khruchov, e uma do secretrio John Foster Dulles. Finalmente, o presidente Sukarno escreveu:
''Ns, da sia, no passamos de pees no jogo dos po-deres nucleares. . . Contudo, seria
muito tolo ignorar a opinio asitica. Com toda a sinceridade, digo-lhes que estamos cada vez mais
ressentidos com a presente situao. Os asiticos so as principais vtimas dos fracassos e da
bancarrota moral do Ocidente.
Ns, da sia, no os consideramos salvadores da civilizao ou pioneiros do futuro; vemolos como agentes da morte a nossa morte. . .
Negamos absolutamente o direito do Ocidente de continuar pondo em perigo a ns e ao
nosso futuro.. . Est mais do que em tempo de o Ocidente, comunista e anticomunista igualmente,
recuar da beira da completa falncia moral. explicitamente tarefa sua utilizar a habilidade e
tcnica da sua cincia para fins pacficos. Um dcimo do tesouro e da habilidade usados para
produzir as suas armas de hidrognio poderia salvar o meu pas. . .
No h dvida quanto ao fato de que o Ocidente d liderana moral sia. Para ns, essa
sua liderana moral significou primeiramente colonialismo e agora a bancarrota filosfica, moral,
poltica e social de uma corrida de armas nucleares. . .
Vocs, do Ocidente, esto abrindo mais brechas entre a humanidade; tambm esto
perdendo a batalha para conquistarem os coraes e as mentes dos homens."'
Penso que muito importante vermo-nos como os outros nos vem e entendermos que isso
que os lderes dos infortunados dois teros do mundo pensam de ns, e esperam de ns.
No posso entrar em detalhes sobre qual deveria ser a orientao a ser seguida. Tal
orientao foi exposta, de maneira lcida e excelente, num livro do professor Wright Mills, da
Universidade de Colmbia: The causes o f World W ar Three ("As causas da Terceira Guerra
Mundial"), que recomendo a todos vocs. Ele expe o que pensa ser uma orientao
idealisticamente realista para o Ocidente, e tambm coloca linhas diretivas para mudanas na
postura e modos de pensar americanos, que permitiriam pressionar o que ele chama de "elite do
poder", os tomadores de decises no topo da pirmide social. Entrementes, ele invoca seus
companheiros intelectuais, educadores e escritores para que faam tudo o que puderem para ajudar
a preparar a atmosfera moral em que uma tal mudana poderia acontecer.
Vou encerrar estas observaes mencionando que talvez agora seja o momento propcio para
chegarmos a uma espcie de acordo, no porque eu pense que os coraes tenham mudado, mas
porque os avanos da tecnologia esto deixando a situao atual precria demais, e de uma maneira
totalmente nova. Como assinalou um recente artigo publicado no Boletim dos Cientistas Atmicos,
agora possvel que pelo menos doze naes, algumas bastante pequenas, produzam a bomba de
hidrognio em cinco anos, ou, se executarem um programa intensivo, at mais cedo; e a ltima
coisa que qualquer uma das trs grandes potncias nucleares deseja que a bomba de hidrognio
caia nas mos de qualquer outro. Obviamente, a situao mundial se tornaria muito precria e o

poder das grandes potncias ficaria seriamente comprometido. Se Liechtenstein e Mnaco tivessem
a bomba, em certo sentido estariam no mesmo nvel dos Estados Unidos e da Unio Sovitica, coisa
que nenhum desses pases toleraria. Por isso penso que h uma chance melhor de termos um incio
de desarmamento; isso consistiria em banir os testes nucleares, tornando muito difcil ou impossvel
para qualquer outra nao produzir uma bomba. Penso que esse banimento de testes hoje mais
provvel de ser negociado do que antes, e tornar-se- cada vez mais provvel conforme crescerem
as capacidades das pequenas naes de produzirem a bomba de maneira pouco dispendiosa.
1

New Statesman, 28.6.1958, p. 828. 84

Tambm penso que, se atacarmos esse problema em todas as frentes simultaneamente na


frente moral, na poltica, na da persuaso, na tecnolgica , h uma esperana considervel de
podermos sair dessa situao terrvel na qual, ai de ns, conseguimos nos meter com nossa
insensatez e tambm com nossas boas intenes. Podemos entrever uma possibilidade de no irmos
at a beira do precipcio, mas de recuarmos a tempo.

O futuro do mundo
Pronunciada em 20.4.1959. 86

Antes de comear uma srie de previses, penso que vale a pena dizer algumas palavras
sobre as diferentes concepes que o homem tem do futuro. A maior parte de ns no entende que
nossa viso do futuro um fenmeno recente, ou que os modos como se tem olhado o futuro dentro
e fora da nossa tradio so muito diferentes da nossa atual maneira de v-lo. Os hindus tm uma
idia cclica do tempo a noo de que h uma recorrncia eterna e de que o tempo repete sempre
o mesmo padro. Conforme a idia dos hindus, agora estamos na ltima fase de um dos grandes
ciclos, o Kali Yuga, a Idade do Ferro. Estamos nela h dois mil anos e aparentemente teremos de
prosseguir por mais trinta e cinco mil anos, durante os quais as coisas vo piorar o tempo todo
segundo os hindus, "ainda no vimos nada". Depois disso haver uma exploso geral, e ento,
depois de muitos milhes de anos, poderemos recomear numa Idade de Ouro. Uma viso similar
do tempo existia entre os antigos gregos: havia um grande ano que se repetia continuamente.
Nossa atual viso do futuro 'totalmente outra. A noo de uma recorrncia eterna, que ao
tempo de Nietzsche foi pregada por alguns filsofos, realmente est fora de enfoque. Pensamos no
tempo no como algo que gira e gira, mas como algo que se move irreversivelmente numa direo.
A idia toda expressa na noo cientfica da entropia crescente: movemo-nos continuamente em
uma direo e a vida uma temporria anulao da entropia dentro de um sistema maior.
Na tradio crist, em vez de recorrncia eterna, havia a idia de uma criao definida no
tempo (conforme o arcebispo Ussher, o mundo teria sido criado em 4004 a.C.) e um final definido,
que provavelmente aconteceria muito em breve portanto, um completo desinteresse pelo futuro.
assim que o professor J. B. Bury, que escreveu talvez o mais interessante livro sobre o assunto,
resume a idia crist: "Segundo a teoria crist, esboada pelos padres da Igreja, especialmente por
Santo Agostinho, todo o movimento da histria tem por finalidade assegurar a felicidade de uma
pequena poro da raa humana em algum outro mundo, sem postular um futuro desenvolvimento
da histria humana na terra"1.
Assim, tambm mudamos muito em relao a essa tradio crist. Podemos dizer que a
antiga noo crist do futuro, que seria melhor e mais feliz, era a noo do que vulgarmente se
chama "boa vida no cu". Isso mudou profundamente durante os sculos XVIII e XIX, chegando a
uma nova concepo do que se poderia chamar "boa vida na terra" a idia de um mundo que
melhora atravs de indefinidos perodos de tempo. Essa idia de um progresso, que alguns
pensadores consideraram absolutamente inevitvel e outros, condicional, mas que de qualquer
modo segue adiante e provavelmente atingir um grau de perfeio num futuro distante, substitui a
antiga idia de uma Idade de Ouro no passado por uma sbita queda (como na tradio crist) ou
uma deteriorao gradual (nas tradies orientais).
Assim como no passado a velha concepo de "boa vida no cu" justificava tanto a
resignao diante de uma sorte intolervel na terra como a perseguio, essa idia de "boa vida na
terra" estimulou a resignao e a perseguio. Sob a orientao antiga, estava certo, na deliciosa
expresso de Santo Agostinho, usar uma "aspereza benigna" para com os here-ges, a fim de
salvaguardar sua bem-aventurana eterna no outro mundo. Destru-los neste mundo no era nada,
comparado com o bem que lhes estvamos fazendo, salvando-os para a vida eterna. Da mesma
forma, vemos no mundo moderno as mais espantosas perseguies e extermnios acontecendo no
em nome de Deus mas em nome dos tempos extraordinariamente bons que nossos tataranetos tero
no sculo XXII. A idia que, se liquidarmos bastante gente agora, surgir dentro de duzentos anos
essa poca maravilhosa que no ter fim e melhorar mais e mais. As pessoas costumavam
compensar-se das misrias desta vida refletindo na vida que teriam no mundo por vir; essa mesma

resignaco misria presente encontra-se hoje nas pessoas que refletem sobre os tempos muito
melhores que viro no futuro.
1

Bury, J. B. The idea of progress. Nova York, Macmillan, 1932, p. 56.

A idia compensadora de uma vida melhor no cu teve papel muito grande na vida social do
mundo. Muitos historiadores concordam em que o movimento Wesley, no sculo XVIII, garantiu a
Inglaterra contra uma violenta revoluo. As condies intolerveis criadas nas primeiras geraes
da Revoluo Industrial tornaram-se suportveis para as massas operrias, que viviam em condies
de indescritvel desgraa, por essa ardente pregao da felicidade que teriam aps a morte. Da
mesma maneira, parece ter havido entre os oprimidos e miserveis do sculo XIX um sentimento
real de que esses tempos maravilhosos, que chegariam ao mundo em dois ou trs sculos, eram uma
compensao pelas misrias presentes. Temos algumas expresses literrias muito interessantes
dessa idia no sculo XIX. Uma das primeiras encontra-se no poema de Tennyson, "Locksley Hall",
publicado em 1842. um poema singular. O heri um jovem que sofreu uma amarga decepo
amorosa, e que se consola no com filosofia ou religio, mas refletindo sobre a marcha do progresso
e as coisas maravilhosas que acontecero no futuro. Fala sobre o crescimento da sabedoria e das
virtudes, e finalmente sobre o parlamento dos homens, a federao mundial.
Alguns anos depois, no mesmo ano da publicao da Origem das espcies, vemos Victor
Hugo, na Frana, falando at mais liricamente sobre o progresso e seu significado para o homem.
Ele tem uma passagem fantstica, em que fala num homem navegando pelo espao numa espcie de
embarcao mgica. Essa embarcao o clculo de Newton montado sobre as odes de Pndaro
'mistura de inspirao e cincia , e o homem navega vestido de luz em direo a um futuro puro e
divinal, virtude, a um luminoso conhecimento, ao fim dos tormentos e desastres, abundncia,
calma, riso e felicidade, e unio com as coisas celestiais. Isso ocupa centenas de linhas. Era
claramente a marca da religio em Victor Hugo, e talvez a maioria das personalidades literrias do
sculo XIX sentisse mais ou menos a mesma coisa. Mas h algumas excees. Em Alfred de Vigny,
por exemplo, temos uma reao tremendamente ctica s primeiras estradas de ferro. Ele no estava
nem um pouco convencido, como estavam Victor Hugo e o historiador francs Jules Michelet, de
que as ferrovias fossem transportar a raa humana para a paz e a virtude universais. Ao contrrio,
falou do perigo potencial que as novas maquinarias representavam para o homem, o perigo de que
as mquinas pudessem realmente escravizar seu criador. interessante ver que esse quadro sombrio
aparece exatamente quando havia um desenfreado otimismo em relao ao progresso tcnico.
Fora do mundo literrio, encontramos essas mesmas idias fortemente expressas por ocasio
da primeira das feiras mundiais, a Grande Mostra de 1851, em Londres. Ela foi inaugurada pelo
prncipe-consorte, a 1. de maio de 1851; ele a designou como concretizao da unidade entre os
homens. Nas sbrias colunas do Times de Londres havia tambm editoriais entusisticos dizendo
que a mostra previa a paz universal, e que esse 1. de maio era a primeira manh, desde a Criao,
em que todos acorriam de todas as partes do mundo para realizarem um ato comum.
Esse tremendo entusiasmo contagiou quase todo mundo, mas interessante notar que os
guardies da ortodoxia crist consideraram muito perigosa e hertica essa nova religio do
progresso. Na publicao Syllabus1, de 1864, o papa Pio IX registra como um dos graves erros (que
devem ser apontados e condenados) a idia de que o pontfice romano devesse concordar e
reconciliar-se com o progresso, o liberalismo e a civilizao moderna. Era definitivamente uma
heresia, que no podia ser aceita. Vemos a incompatibilidade entre a nova viso dos tempos e da
evoluo do homem na terra e a viso tradicional, agostiniana, do tempo na terra como algo
desimportante, e um futuro melhor como algo que s existiria para alguns poucos, e em outro
mundo.
Em 1859, chegamos ao ano crucial da publicao da Origem das espcies, que introduz a
nova concepo cientfica de um mundo evolucionrio, que comeou num passado imensamente
distante, e, sem qualquer soluo de continuidade entre as formas inferiores e as formas humanas
mais elevadas, continuar indefinidamente rumo ao futuro. A teoria evolucionista como tal no

nem otimista nem pessimista, mas pode ser interpretada de qualquer um desses dois pontos de vista.
Tm havido movimentos progressivos na evoluo absurdo dizer que um ser humano no
superior a uma ameba. Ele claramente superior. Ao mesmo tempo, porm, bastante evidente que
o processo evolucionrio no foi progressivo em todas as linhas; muitas espcies se extinguiram ou
estagnaram completamente, e o mundo hoje est cheio do que poderia ser chamado de fsseis vivos.
Por isso, embora tenha havido nitidamente uma linha de progresso dentro da linha de
evoluo, no se pode dizer que, aplicada especificamente ao ser humano, a teoria da evoluo
justifique pessimismo ou otimismo.
1

Lista em que o papa colocava idias condenadas pela Igreja, espcie de "Index" de
pensamentos. (N. da T.)
A interpretao que prevaleceu na ltima metade do sculo XIX foi a otimista. Havia
pessimistas, como Eduard von Hartmann, mas eles tinham muito menos influncia do que algum
como Herbert Spencer, que desenvolveu uma filosofia evolucionista muito elaborada e
essencialmente otimista. A inevitabilidade do progresso parecia bvia a Spencer; ele a considerava
uma lei com validade igual da lei da gravidade de Newton. (Infelizmente toda a sua teoria assumia
na sua base a herana das caractersticas adquiridas, que hoje em dia temos motivos para acreditar
serem falsas.) No h dvida de que Spencer exerceu prodigiosa influncia na segunda metade do
sculo XIX e que havia uma viso do futuro muito otimista, uma crena de que o progresso
acontecia o tempo todo e provavelmente continuaria acontecendo. Lembro o brilho dourado dessa
teoria otimista quando eu era criana, a noo de que ns, que tnhamos a sorte de viver nas partes
mais civilizadas do mundo, ramos incapazes de fazer o tipo de coisas que as pessoas faziam no
passado remoto ou que ainda faziam em lugares no-civilizaydos. Se algum, na minha infncia,
perguntasse a mim ou a meus pais se pensavam que durante a minha vida veramos um
ressurgimento da escravatura em larga escala, de tortura, perseguio por idias herticas,
deportaes em massa, teramos respondido, " absolutamente impossvel!" Mesmo assim, vimos
essas coisas pavorosas e nossa esperana quanto inevitabilidade do progresso foi grandemente
abalada. Estamos convencidos de que vivemos num mundo de mudana incessante, mas no de que
essa mudana leve necessariamente a uma direo que nosso sistema de valores consideraria
excelente. Se usarmos de suficiente inteligncia e boa vontade provavelmente poderemos conseguir
um alto grau de progresso, mas isso depende de ns e no h nada nos processos de mudana em si
que torne isso obrigatrio.
Esse otimismo moderado a viso mais notria do futuro, mas outro fato interessante que,
com a chegada da bomba de hidrognio, a tecnologia humana reintroduziu no pensamento ocidental
a antiga idia escatolgica do fim do mundo. O fim sbito e catastrfico do mundo de que fala a
literatura apocalptica noo que passamos a considerar insustentvel e absurda tornou-se,
uma vez mais, uma possibilidade real. E, mais uma vez, depende de ns que exista ou no um
futuro indefinido.
Pensemos agora, do nosso ponto de vista atual, no que possivelmente acontecer no futuro.
Comeamos com uma viso ampla fornecida h cinco anos por Sir Charles Darwin, fsico e neto do
naturalista, num interessante li-vrinho chamado The next million years ("O prximo milho de
anos"). primeira vista, pareceria impossvel prever o que acontecer dentro de um milho de
anos; mas, paradoxalmente, mais fcil profetizar sobre lapsos muito grandes de tempo do que
sobre outros menores. O motivo bastante bvio. Quando lidamos com grandes lapsos de tempo,
lidamos com cifras enormes, e o comportamento mdio de um grande nmero de coisas ou de
pessoas ou de fatos mais predizvel do que o comportamento de pequenos grupos ou de
acontecimentos individuais. Vemos a evidncia disso ao nosso redor. Nenhum adivinho dos que
conhecemos jamais fez fortuna predizendo o futuro, mas nenhuma companhia de seguros jamais
entrou em falncia. O motivo que a companhia de seguros prev o futuro de milhes e por isso
pode ter certeza de lucro, enquanto o adivinho prev a sorte apenas de uma pessoa, e provavelmente
ter mais chances de errar do que de acertar. Isso tambm acontece em relao s previses de

grandes perodos de tempo. Os altos e baixos tendem a nivelar-se, e talvez se possa projetar no
futuro uma linha gefal.
A viso de Sir Charles Darwin simplesmente a de que o homem uma espcie selvagem
ele no foi domestica-do. Um animal domstico tem um dono que lhe ensina truques e controla
sua procriao, esterilizando-o ou cruzando-o com tipos definidos, e por isso assegura certo padro
gerao futura. Mas o homem no tem dono, e at mesmo suas tentativas de autodomesticao
esto condenadas frustrao, na medida em que a minoria dominante, que faz a domes-ticao,
tambm permanece selvagem. Por isso, na opinio de Darwin, o homem jamais transcender as
limitaes impostas ao animal selvagem. Seja o que for que acontea em breves perodos da
histria, a longo prazo a espcie humana, como todas as outras espcies selvagens, viver at o
limite extremo de seu suprimento de comida, com uma grande parte em estado de semi-inanio o
tempo todo. Isso continuar com altos e baixos, Idades de Ouro e Idades de Ferro, durante os dez
mil sculos que ele divisa. Depois de um milho de anos podemos esperar que a espcie seja extinta
ou tenha evoludo para uma espcie bastante diferente.
um ponto de vista bastante sombrio, e no creio que seja inteiramente justificado. Sir
Charles Darwin no d crdito raa humana pela sua extraordinria poro de ingenuidade e sua
habilidade em escapar quando fica acuada em cantinhos muito estreitos, e talvez no o faa por sua
excepcional resistncia. A espcie humana provavelmente a mais resistente de todas as espcies
animais. Pode existir em todos os ambientes imaginveis e suportar as mais impressionantes
presses e fadigas, aparentemente saindo-se melhor do que todas as outras espcies. Por isso, talvez,
essa previso de longo prazo, que tem suas justificaes filosficas, acabe se revelando errnea,
devido notvel capacidade do homem de nos fazer surpresas.
Entrementes, devemos levar em considerao o curto prazo, que nos interessa mais. Quais as
nossas possibilidades a curto prazo? Comecemos com as perspectivas polticas e militares que nos
fazem frente de imediato. Elas foram debatidas h alguns anos por Bertrand Russell e parece-me
que suas concluses so extremamente realistas e sensatas. Ele diz que h trs possibilidades.
Primeiro, se entrarmos numa guerra nuclear, h a possibilidade de extino completa da espcie
e talvez de toda a vida na Terra, se ela for bastante prolongada e executada com armas
suficientemente mortais. Mas isso improvvel no presente estado da tecnologia.
A segunda possibilidade de que a guerra nuclear resulte no retorno ao barbarismo. Nas
circunstncias atuais, essa segunda alternativa parece ter boas probabilidades, porque um complexo
sistema industrial como este do qual dependemos tem analogias muito estreitas com um sistema
ecolgico da natureza. Na natureza, quando perturbamos um elemento num sistema ecolgico,
tiramos do equilbrio o sistema inteiro. Analogamente, se destrussemos completamente um ou
alguns elementos do complexo sistema industrial, e se por alguma razo acontecesse uma elevada
mortandade entre o pessoal especialmente treinado de quem dependemos para seu funcionamento,
parece provvel que todo o sistema industrial iria por gua abaixo seria virtualmente impossvel
prosseguir sem uma ou outra parcela dele e o resultado seria o retorno ao barbarismo. Devemos
ter em mente que as enormes populaes atuais do mundo so capazes de viver unicamente porque
possuem esse complicadssimo complexo industrial e de comunicao. Se isso desmoronasse,
imensas quantidades de pessoas provavelmente morreriam de fome, e naturalmente os
sobreviventes entrariam em guerras civis para obterem as poucas fontes de recursos restantes. O
imenso nmero de mortes que seguiria imediatamente exploso de uma bomba H seria seguido
por um nmero maior ainda de mortes, e um caos sem tamanho.
Tambm seria muito difcil reconstruir o sistema, porque, depois de uma grave guerra
atmica, a humanidade no recomearia do ponto onde tivesse parado: comearia muitos sculos
aqum. Quando o sistema foi originalmente construdo, com mquinas e ferramentas bastante
primitivas, havia abundncia de fontes de recursos. As minas de metal eram muito ricas e bastante
fceis de explorar. Hoje, depois de cento e cinqenta anos de explorao, isso no bem assim.
Seria muito difcil para qualquer povo reduzido a um nvel primitivo reconstruir uma civilizao

complexa com base nas empobrecidas fontes que sobraram, particularmente nos pases agora
altamente desenvolvidos. Teramos um paradoxo: seria mais fcil reconstruir uma civilizao
industrial nas partes do mundo que no tivessem sido previamente industrializadas, e mais difcil
reconstru-la naquelas que tivessem sido industrializadas antes e que tivessem reduzido
grandemente suas fontes de minrio.
A terceira alternativa que Lorde Russell prev a criao de um nico governo mundial, que
ocorreria ou pela fora, como resultado da vitria de uma potncia numa guerra nuclear quer
dizer, se alguma potncia pudesse sair vitoriosa disso que como se construram sempre os
antigos imprios; ou pela ameaa da fora, pelo medo do que poderia acontecer e como resultado de
ponderao, de ideais humanitrios e de diminuio do egosmo. Essa seria, naturalmente, a
maneira desejvel de se criar o que Wendell Wilkie chamou "um mundo"; mas devemos confessar
que os precedentes histricos no so muito encorajadores. Peguemos o caso da Itlia. Desde o
tempo de Dante, todo italiano inteligente viu que era essencial manter a Itlia unida, mas na verdade
a Itlia no ficou unida seno em 1870, e isso pela fora militar dos piemonteses. E at hoje
encontramos italianos do sul da Siclia que falam amarga-gamente do tempo em que os piemonteses
desceram para a Itlia e a transformaram fora num s pas. A mesma coisa acontece na
Alemanha. A unificao final da Alemanha veio depois da Guerra Franco-Prussiana, e foi
essencialmente um ato de fora. Vemos a mesma coisa na construo de uma Frana unificada pela
fora e pela astcia de Riche-lieu, no sculo XVII. Se no futuro houver uma unificao por
conquista, eu diria que, se o Ocidente vencery veremos uma espcie muito superior e atualizada do
Imprio Romano, como foi no tempo dos Antoninos; se o Oriente vencer, veremos um tipo bem
menos agradvel de imprio, em que os ocidentais sentiriam estar vivendo do lado errado, e
intensamente discriminados.
Podemos esperar a unio das naes num governo nico, o que infinitamente desejvel?
Podemos esperar que isso acontea por meios democrticos? Podemos esperar uma nao
manifestamente boa para todos, a longo prazo, mas que a curto prazo cause desconforto e at
sofrimento para muitas pessoas, como caminho a ser tomado por uma sociedade democrtica em
tempos de paz? Parece-me duvidoso que isso acontea porque h imensos interesses investidos
nisso no meramente aqueles dos governantes, embora governantes de um Estado soberano no
desejem tornar-se meros administradores de provncia. Similarmente, os donos de fbricas no
desejam subordinar seus lucrativos interesses a um sistema de impostos, ou subordinar-se aos
interesses de alguma unidade bem mais ampla, fora dos atuais limites do pas, onde haver fbricas
eficientes, que faro concorrncia s suas. H os interesses de muitos trabalhadores, que poderiam
ser transferidos de seus empregos, ou simplesmente desempregados e forados a migrar para outras
partes do pas. H tambm os interesses dos intelectuais, que no desejam mudar suas idias, e
tambm os interesses pessoais de todo mundo ningum quer mudar as condies em que viveu
na infncia.
De modo geral podemos dizer que s quando ameaados por outrem os seres humanos esto
dispostos a se unir e aceitar provaes a curto prazo, em troca de bens a longo prazo; esto prontos
a se unir sob ameaa de guerra ou de catstrofes. Indubitavelmente, a melhor coisa para obter um
governo mundial atravs de leis seria uma invaso de Marte. Mas, infelizmente, improvvel que
isso ocorra. possvel, porm, persuadirmo-nos de que afinal os seres humanos so seus prprios
marcianos, que com superpopulao e superor-ganizao e supertecnicizao cometemos enormes
agresses contra ns mesmos? Podemos nos unir contra ns mesmos, para nosso prprio interesse?
Pode ser que, com educao adequada e propaganda, possa-se fazer prevalecer esse ponto de vista,
de que o que consideramos um sereno tempo de paz no o , mas que h uma ameaa real pendendo
sobre ns o tempo todo, contra a qual temos o maior interesse em nos unir. Isso uma especulao
bastante remoa, mas possvel que algum desses argumentos enfim convena as pessoas a se
unirem, formando um governo no qual todos vivero juntos segundo a lei.
Essas me parecem as possibilidades militares e polticas imediatas. Agora analisemos
brevemente as possibilidades tcnicas e industriais. Para os que desejam saber mais a esse respeito,

eu aconselharia que lessem, de Harrison Brown, Challenge of mars future1 ("O desafio do futuro
do homem"), e o livro de Brown, Weir e Bonner, The nex hun-dred year2 ("Os prximos cem
anos"), onde esto todas as cifras. Considerando que a quantidade de capital planetrio consumido
pelos Estados Unidos desde o fim da Primeira Guerra Mundial foi maior do que todo o metal,
combustveis e minerais consumidos por toda a raa humana antes disso, entendemos que fantstico
escoamento de recursos est ocorrendo. A fim de sustentar nossa atual civilizao, precisamos de
quinhentos quilos de ao por cabea cada ano, onze quilos e meio de cobre, treze de chumbo, trs
toneladas e meia de pedra, cascalho e areia, duzentos e cinqenta quilos de cimento, duzentos de
argila, cem de sal, cinqenta de fosfato ao todo cerca de vinte toneladas; e, ainda por cima, cada
membro da populao requer o equivalente a oito toneladas de carvo para fornecer-lhe energia
cada ano.
Vemos que os recursos usados na moderna civilizao tecnolgica algo inacreditavelmente
grande. Uma das conseqncias, conforme mencionei, que as minas facilmente acessveis esto
em grande parte exauridas. H cinqenta anos atrs uma boa mina de cobre continha cinco por
cento desse mineral; hoje, as minas dificilmente fornecem mais de meio por cento de cobre. E isso
certamente prosseguir. Teremos de trabalhar em minas cada vez mais pobres, at que finalmente
estaremos explorando granito e gua do mar para retirarmos os metais e minerais de que
precisamos. Teoricamente isso pode ser feito, e mesmo na prtica vemos que se pode faz-lo, mas
sem dvida ser necessrio muito mais trabalho para conseguir matrias-primas do que hoje em dia,
e ser preciso uma imensa mecanizao, muito alm de tudo que possamos divisar hoje em dia.
1

Brown, Harrison. Challenge of man's future. Nova York, Viking, s. d.

Brown, Harrison: Weir, John; Bonner, James. The next hundred years. Nova York,
Viking, 1966.
Quanto tempo duraro nossas fontes de recursos no planeta? As estimativas variam muito,
de algumas centenas de anos a alguns milhares, mas est bastante claro que, mais cedo ou mais
tarde, as minas mais ricas estaro exauridas.
Aqui o dr. Harrison Brown colocou uma questo: qual a possibilidade de o homem ser capaz
de fazer a transio de uma vida industrial baseada em minas ricas para uma vida industrial baseada
em minas mais pobres, transio essa que exigir uma incrvel quantidade de engenho e habilidade?
Como Bertrand Russell, o dr. Brown oferece trs alternativas. Uma de que conseguiremos fazer a
transio, mas teremos uma civilizao industrial mundial controlada por uma autoridade totalitria.
A segunda possibilidade que a transio se faa e tenhamos uma sociedade industrial mundial
livre, devotada plena realizao dos seres humanos; mas esta alternativa, embora obviamente a
mais desejvel, muito difcil de obter e manter. A terceira possibilidade, que o dr. Brown julga ser
a mais provvel das trs, que dentro dos prximos mil anos ou coisa assim, caso escapemos
guerra, estaremos revertendo gradualmente ao estado agrrio.
Pensemos agora em algumas das possibilidades e previses mais imediatas nossa frente.
Comecemos com a bioqumica, onde autoridades como Albert Szent-Gyorgyi esto certas de que
encontraremos meios para controlar a populao, estabilizando assim as condies mundiais e
possibilitando uma espcie de desenvolvimento razovel. Ele no leva em conta que o problema
no s bioqumico, mas sociolgico, psicolgico, filosfico e religioso, embora pelo menos no
nvel bioqumico eu penso que podemos esperar tal evoluo. Quanto produo de alimento,
parece no haver dvida de que pode ser enormemente intensificada pelo desenvolvimento de novas
variedades de plantas atravs de mutao dirigida, criao e domesticao de vrios tipos de
bactrias e fungos para produzir diferentes tipos de substncias alimentcias, e novos mtodos de
encontrar gua. Stephen Riess est trabalhando em mtodos para encontrar a chamada "gua
juvenil", possibilitando a irrigao de vastas reas, no momento infecundas. Parece bem claro que,
se pudssemos estabilizar a populao, seria possvel aliment-la adequadamente embora
provavelmente numa dieta vegetariana, uma vez que a dieta base de carne muito dispendiosa.

Certamente tambm haver avanos na qumica. Espero que um dos mais importantes
resulte da pesquisa bsica em fotossntese, no campo do que pode ser chamado qumica de radiao.
Com certeza se encontraro inmeros processos que podem se efetuar sob radiao controlada
no apenas na luz solar, mas em radiaes mais fortes, agora que temos grandes pilhas atmicas.
Sero possveis tipos completamente novos de sntese qumica.
Incidentalmente, tudo isso acontecer como resultado de pesquisa bsica, no pesquisa ad
hoc. Ainda nos inclinamos obsesso de que devemos pesquisar para resolver um problema
particular, mas as descobertas bsicas somente aparecem como resultado da pesquisa bsica. Li
outro dia uma observao muito divertida do dr. Szent-Gyrgyi sobre a natureza da pesquisa bsica.
Ele disse:
"Quando cheguei a este pas, h dez anos, tive a maior dificuldade em encontrar meios para
minha pesquisa bsica. As pessoas me perguntavam: o que est fazendo, para que serve isso? Eu
tive de dizer que no servia para coisa alguma. Ento perguntavam: mas ento o que exatamente
que voc vai fazer? E eu tinha de responder: no sei, pesquisa isso mesmo. Assim, a pergunta
seguinte era: como espera que gastemos nosso dinheiro com voc, s nem sabe o que est fazendo,
nem por que o faz? E a essa pergunta eu no podia responder".
Tais perguntas j no se fazem mais to seguidamente. Mesmo assim, h muito que
melhorar.
Dos mundos biolgico e qumico, passemos ao mundo humano. No campo da
psicofarmacologia veremos provavelmente desenvolvimentos extraordinrios, como resultado da
pesquisa no metabolismo bsico, com a criao de um ambiente melhor para o sistema nervoso
central e a conseqente eliminao de muitas perturbaes mentais e enfermidades psicofsicas.
Podemos tambm ver o tipo de aplicao cientfica de que o eminente geneticista, professor
Hermann Muller, fala a aplicao de mtodos eugnicos para melhoria da matria-prima
humana. Muller especula sobre o que chama "parentesco adotivo" e a possibilidade de se criar uma
nova moral, na qual as pessoas pensariam que mais importante gerar filhos que fossem os
melhores possveis no campo natural, em vez de filhos que reproduzissem exatamente as
idiossincrasias e fraquezas dos pais. Isso seria possvel atravs do parentesco adotivo de crianas
concebidas pela unio de clulas reprodutivas derivadas de matrias-primas que representassem o
mais alto ideal dos pais. Mais cedo ou mais tarde a eugenia ser praticada, embora certamente cause
uma tremenda revoluo em nossas atuais idias ticas sobre o assunto. Pode-se acrescentar que a
primeira nao que praticar tais mtodos eugnicos, como os que o professor Muller advoga, ser
em algumas dcadas muitssimo superior s suas rivais o que me parece outra razo pela qual
deveramos tentar, o mais depressa possvel, de um modo ou de outro, conseguir o ideal de "um
mundo"; no contexto do nacionalismo, a eugenia se tornaria um instrumento de grande poder e
perigo.
Depois, chegamos aos processos puramente psicolgicos. Obviamente a psicologia ainda
est em sua infncia, e podemos prever notvel desenvolvimento para ela. Talvez em duas ou trs
geraes se compreendam os processos do pensamento criativo, se descubra como podem ser
sistematizados, como podem ser ensinados, como os seres humanos podem ser educados de forma a
viver no auge de suas potencialidades, em lugar de usarem apenas pequena parte de sua capacidade.
Esses avanos puramente psicolgicos, somados aos da psicofarmacologia, provavelmente
melhoraro em muito o desempenho dos seres humanos. Se forem adicionados a processos
eugnicos, podemos prever com considervel confiana uma melhora notvel do ser humano. O que
Emerson disse h muito tempo, que todos os homens se enfeitam com a memria da sociedade, mas
nenhum homem melhora com ela, deixar de ser verdade. Pode at mesmo ser possvel agora
conseguir que os homens melhorem e assim melhorem a sociedade. Embora ningum saiba se esse
desejo ser realizado ou no, estamos certos de que pode ser realizado agora.
Falemos brevemente sobre avanos mecnicos. Provavelmente os mais importantes estaro
relacionados com os grandes computadores eletrnicos, que nos permitiro realizar faanhas de

pensamento e soluo de problemas de que nunca seramos capazes antes e que, por isso mesmo,
abriro para a ao racional reas nas quais ela era impossvel no passado. Talvez at seja possvel
uma orientao racional das decises saber quais so todas as possibilidades em um campo e
escolher as melhores. No passado, tais decises tinham de ficar inteiramente a cargo da intuio dos
polticos, mas agora podem ser controladas pelos fatos e pela razo baseada nos fatos. Outro dia li
um nmero recente da revista H ar per's sobre um fascinante aparelho eletrnico, novo, usado para
fazer pesquisa em nmeros antigos de revistas cientficas. Essa uma tarefa impressionante; h
muitos milhares de jornais publicados todos os anos, h um repertrio de milhes deles, e
incrivelmente difcil descobrir o que se fez nessa selva de material. Agora, desenvolveu-se uma
mquina na qual se pode colocar uma fita magntica para a qual se transfere o que os jornais dizem
sobre o assunto, e em pouco tempo a mquina dir onde encontrar o que desejamos.
E no podemos esquecer nossos amigos, os Sputiniks e os satlites. Esses sero muito teis,
no tanto em relao ao espao, mas terra. Podero dar excelentes informaes sobre o tempo.
(Fiquei impressionado lendo outro dia uma afirmao do dr. Wernher von Braun, dizendo que sero
enviados ao espao satlites, alguns deles ligados entre si por rdio, numa espcie de cadeia eltrica
que permitir que programas de televiso sejam transmitidos globalmente a qualquer momento.
uma grave ameaa, mas est a!)
Concluindo, parece bem claro que se nos abrem enormes possibilidades, que estamos no
umbral de srias descobertas na nossa prpria natureza e na natureza exterior. Se pudermos resolver
os problemas polticos e demogrficos bsicos, podemos criar um mundo incalculavelmente
superior. No sei se conseguiremos isso ou no, mas precisamos compreender que provavelmente o
futuro imediato muito importante no que tange a tais possibilidades. Harrison Brown resumiu isso
dizendo que, sem dvida, os prximos cem anos sero mais crticos do que quaisquer outros que a
humanidade j teve de enfrentar. uma perspectiva que no nos permite grandes euforias, mas
penso que real.
H mais de cinqenta anos, Tolsti disse que, numa sociedade mal organizada como a
.nossa, onde pequenas minorias governam a maioria, qualquer avano cientfico e conquista da
natureza fortalecem a ao da minoria contra a maioria. Depende de ns decidir se essas conquistas
da natureza e do conhecimento devem ser usadas para fins terrveis e desumanos, ou se devem ser
empregadas para criar o tipo de progresso com que sonhamos e, na verdade, um tipo de
progresso com que ningum jamais sonhou, porque as potencialidades que agora se divisam jamais
estiveram presentes antes na histria do mundo.

A vida individual do homem


Pronunciada em 21.9.1959.

Nesta conferncia debaterei a relao entre o homem no nvel macroscpico e o homem no


nvel microscpico ou individual. Qual a relao entre o indivduo e sua sociedade e o processo
histrico em que ambos esto envolvidos? Parece uma questo trivial e bvia, mas acho que na
verdade de considervel importncia; no h nada auto-evidente sobre a relao do indivduo com
a massa maior de vida histrica e social dentro da qual ele se insere.
Comearei com uma analogia fsica, no biolgica, porque as analogias biolgicas, to
freqentemente usadas para discutir asssuntos sociolgicos, so essencialmente falsas. No creio,
por exemplo, que a sociedade seja um organismo, como muitas pessoas disseram. Um organismo
uma criatura com vida prpria, capaz de dirigir-se, com conscincia de seus rgos e alguma
espcie de sistema nervoso central; a sociedade no parece ter nenhuma dessas caractersticas.
Estaremos bem mais perto da verdade dizendo que a sociedade uma organizao dentro da qual se
instalam os organismos individuais.
A analogia que desejo usar muito simples: a analogia dos gases e das molculas
individuais que os compem. As leis dos gases lidam com interdependncia de volume, presso e
temperatura. So leis bastante simples e extremamente instrutivas e teis para a nossa atividade com
gases de qualquer quantidade considervel. Mas as molculas das quais o gs se compem no tm
presso nem temperatura, e quase nenhum volume, de modo que as leis que se aplicam aos gases
no se aplicam de modo algum s suas molculas. Os nicos atributos das molculas que so
importantes para o comportamento dos gases so a energia cintica e a tendncia movimentao
casual. a combinao desses dois tributos que, caso as molculas apaream em nmero suficiente,
leva ao comportamento caracterstico dos gases conforme as formulaes de suas leis. O ponto que
devemos enfatizar que as leis dos gases so inteiramente diversas das leis das molculas, e que o
que verdade para uma esfera no tem quase nenhuma importncia para a outra.
Da mesma maneira vemos que h uma profunda diferena entre as generalizaes que
podemos fazer sobre sociedades e sobre indivduos. Com empada para com os indivduos no
podemos dizer nada sobre a sociedade; e vice-versa, das generalizaes que inferimos da
observao da sociedade no podemos dizer nada sobre o comportamento dos indivduos. Vemos
isso claramente pelas estatsticas constantemente publicadas em jornais. Sabemos que, conforme as
estatsticas das companhias de seguro, a expectativa mdia de vida de sessenta e sete anos para os
homens e setenta e dois para as mulheres. Mas isso no nos diz nada sobre quando provvel que o
sr. e a sra. Jones morram. Ento, existe esse abismo: a vida do indivduo, que uma vida
autoconsciente, uma vida de sentimentos, de vontade, de necessidades e intenes, no se aplica
sociedade. As generalizaes que podem ser feitas na esfera mais ampla, a social, so possveis
unicamente porque esto envolvidos nmeros muito grandes e considerveis duraes de tempo.
De modo geral, vemos que, quanto maiores os nmeros envolvidos em qualquer
acontecimento natural, tanto mais precisas so as generalizaes as assim chamadas leis naturais
que podemos formular. Essa foi uma das grandes descobertas do sculo XIX, que Ludwig
Boltzmann deixou bem clara na sua obra clssica a respeito do calor. A mesma noo bsica est
por trs de toda a teoria darwiniana, que na verdade foi a constatao do comportamento mdio de
enorme nmero de indivduos. O nmero de indivduos dentro das sociedades muito pequeno
quando comparados ao nmero de molculas dentro de uma unidade de gs ou de tomos num
corpo humano. Conseqentemente, as generalizaes que podemos fazer da observao da
sociedade tm muito mais excees do que as leis da fsica e qumica (e no so to precisas e
acuradas). Mesmo assim certamente podemos fazer algumas generalizaes sobre a sociedade como

um todo, e, embora muitos socilogos tenham tentado ir longe demais na sua formulao, tais leis
tm valor real e so capazes de nos dar algum poder de predizer o futuro. Contudo, chegando ao
comportamento individual, vemos que um conhecimento dessas leis no de particular utilidade
no nos ajuda a predizer o que Tom, Dick e Harry vo fazer. H uma diferena bsica entre as
cincias naturais e as cincias histricas. As naturais procuram reduzir a diversidade unidade,
encontrando similaridades entre objetos ou eventos, e fazendo uma generalizao sobre eles,
enquanto que no estudo da histria, em pequena escala, e no estudo da biografia, nossa preocupao
dirige-se a casos particulares. No mundo da cincia natural seria preciso ignorar um milagre caso
ele ocorresse, porque um milagre algo que jamais se repete e que sucede fora da lei geral das
mdias; mas se acontecesse um milagre na esfera histrica, certamente deveramos lev-lo em
considerao.
Pensemos agora na relao indivduo e histria. Cada vida individual corre paralela a um
setor do movimento histrico geral do perodo em que a pessoa vive. Mas at que ponto existimos
na histria? At que ponto um indivduo est na histria do seu tempo? Para comear, teremos de
fazer a pergunta: o que histria? O ideal seria que a histria fosse o registro de tudo o que
acontece; claro que no poderia existir um registro desses porque complexo demais para se
executar, e de qualquer modo as mudanas e acasos do passado praticamente eliminaram toda a
informao sobre perodos mais antigos. Na verdade, o que os historiadores descrevem como
histria so apenas aqueles aspectos do passado que, conforme sua prpria filosofia de vida,
consideram particularmente importantes e significativos. Tomemos o exemplo do que um
historiador filosfico, Arnold Toynbee, diz sobre a histria do nosso tempo.
"O que ser destacado como acontecimento eminente do nosso tempo por historiadores
futuros, talvez daqui a sculos, olhando para a primeira metade do sculo XX e tentando ver suas
atividades e experincias naquela proporo justa que por vezes a perspectiva no tempo revela? No
creio que seja qualquer desses acontecimentos sensacionais, trgicos ou catastrficos da economia
ou poltica, que ocupam as manchetes dos jornais e nossas mentes; nem guerras, revolues,
massacres, deportaes, fome, fartura ou inflao, mas algo de que temos apenas vaga conscincia e
que seria difcil transformarmos em manchete. . .
"Historiadores futuros diro, penso eu, que o grande acontecimento do sculo XX foi o
impacto da civilizao ocidental sobre todas as outras sociedades vivas no mundo daquela poca"'.
Mas se o impacto do Ocidente sobre outras culturas o fato histrico realmente importante
do nosso tempo, ento virtualmente nenhum de ns est na histria, pois no temos conscincia
subjetiva desse impacto do Ocidente sobre outras culturas, ou do impacto de outras culturas sobre o
Ocidente.
Caso similar o sculo XIII, geralmente encarado pelos historiadores modernos como uma
das grandes idades de ouro do esprito humano, a idade do escolasticismo e das grandes catedrais.
Mas se lermos as obras de quaisquer dos moralistas, contemporneos de So Toms de Aquino e
dos construtores de catedrais, veremos que todos concordam em que sua era foi de decadncia, que
os homens nunca foram to imorais e delinqentes, que eram muito mais ignorantes do que no
passado, e assim por diante. Quem est com a razo? As pessoas que realmente viveram no tempo
do escolasticismo e dos construtores de catedrais estiveram certas pensando que o seu tempo era de
decadncia, ou estamos ns corretos pensando que foi uma idade de ouro, em que o esprito humano
se desenvolveu extraordinariamente? uma pergunta que fica em aberto; provavelmente em certo
sentido os dois esto corretos. Mas o que ficou bem claro que aquilo que vivemos subjetivamente
est longe de ser a essncia da histria, assim como a percebero os historiadores do futuro. Temos
de ter conscincia do curioso fato de que vivemos em dois mundos, e nosso mundo individual no
corresponde ao mundo em grande escala com o qual lida o filsofo da histria.
At que ponto a vida individual, paralela grande torrente da histria, est realmente dentro
dela? O fato mais espantoso sobre qualquer vida individual que um tero dela se passa
inteiramente fora da histria, e mesmo fora do espao e do tempo, no que concerne experincia

subjetiva: um tero de nossa vida se passa no sono, no qual do ponto de vista interior, no estamos
nem no tempo nem no espao. Nem estamos na histria; apenas passamos fora do mundo da
histria num estado de temporrio no-ser. um estado absolutamente essencial para ns porque
nele nos refugiamos de nossas atividades terrivelmente egostas a fim de recuperarmos um pouco da
sade e sanidade que estamos sempre minando com nossas atividades conscientes.
1

Toynbee, Arnold. Civilization on trial. Nova York, Oxford University Press, 1948, pp. 213-

214.
Shakespeare tem uma passagem belssima sobre o sono, em Macbeth:
"O sono que trama a emaranhada seda das preocupaes,
Morte da vida de cada dia, refrigrio da dura lida,
Blsamo de mentes feridas, curso paralelo da grande natureza,
Principal alimento no banquete da vida"1.
O sono exatamente isso o extraordinrio acesso a uma nova vida e uma nova viso que
nos chegam durante essas oito horas, das vinte e quatro, em que podemos escapar de ns mesmos.
At o mais violento fantico ou o mais perigoso bandido, durante esse tero de sua vida, nesse
momento de inteira inconscincia em que pode esquecer seu ego, de alguma forma se reconcilia
com a profunda e divina fonte de todo o ser. um pensamento belssimo o de que mesmo um
Hitler, um Himmler, um Gngis Khan e um Jay Gould, mesmo um Richelieu, puderam esquecer por
momentos as terrveis preocupaes do dia.
Um fato muito interessante, quando falamos em organizaes sociais, a descoberta de que
elas nunca dormem. As organizaes sociais vivem por assim dizer num estado de insnia crnica;
jamais se afastam de si mesmas, jamais se abrem para novos caminhos de vida e conhecimento. So
corrigidas, de tempos em tempos, apenas pelos indivduos que conseguem o benefcio do sono e
por isso podem reformar organizaes sociais de maneira racional. Como disse o sr. Bumble, "a lei
uma mula" porque a lei nunca dorme2. A Igreja sofre de coisa semelhante. Havia um hino que
eu cantava freqentemente na escola, e uma de suas estrofes diz:
"Agradecemos-Te porque Tua Igreja vigilante No dorme enquanto a Terra busca a Luz, O
mundo inteiro, atenta, cuida e guarda, E no descansa, seja dia ou seja noite".
Essa insnia vigilante pode ser a causa de fatos deplorveis na histria eclesistica. A Igreja
foi reformada periodicamente por gente que tirava inspirao do sono e da profundeza da mente, e
por causa disso ela permanece saudvel como est. Mas sofre dos defeitos de todas as organizaes,
na medida em que, no sendo organismo, mas apenas organizao, no tem capacidade de afastar-se
e tirar frias de si mesma; jamais dorme, e no consegue se recuperar.
Para voltar ao indivduo e ao quanto ele est na histria, vemos que h muitos perodos em
sua vida, alm daqueles gastos dormindo, em que ele fica fora da histria. Esses incluem a primeira
infncia e a maior parte da infncia. Durante esses perodos, o homem vive uma vida quase
exclusivamente privada, na qual acontecimentos pblicos tm nele uma influncia mnima. Isso
tambm verdadeiro quanto velhice e decrepitude, e perodos de enfermidade; nesses, o indivduo
fica to abatido que se afasta totalmente da vida pblica, e por causa de sua ateno reduzida, e da
dor crnica, e da frustrao, vive fora de qualquer relao com o mundo exterior. Por fim, o ato
mais privado e no-histrico de todos o ato de morrer, no qual h uma reduo da ateno at o
indivduo ser totalmente retirado do mundo da histria. verdade que houve homens eminentes que
tentaram permanecer histricos mesmo em seu leito de morte. H uma histria dolorosa sobre
Daniel Webster, que falava demais com seus amigos enquanto morria, e queixou-se, perguntando:
"Acaso eu disse algo indigno de Daniel Webster?" Parece uma coisa terrvel que nesse momento de
sua vida um homem sentisse necessidade de ainda ser uma personagem pblica e histrica,
preocupando-se em ser digno de sua prpria reputao.

Se somarmos todos os perodos durante os quais estamos fora da histria sono, infncia,
extrema velhice e decrepitude, e ainda enfermidade , veremos que de seu tempo mdio de vida,
setenta anos, o indivduo provavelmente passa cerca de quarenta anos excludo da histria.
Simplesmente no participa das grandes generalizaes histricas que os socilogos e historiadores
fazem.
Porm, mesmo enquanto ser maduro e consciente, o homem gasta grande parte de sua vida
num contexto puramente privado e no-histrico. A definio de vida privada que mais aprecio a
dada pelo ensasta russo Vassli Rozanov feita h cerca de trinta ou quarenta anos. Ele disse que
vida privada "beliscar o nariz e olhar o pr-do-sol"'. uma definio muito bela; se a
interpretarmos de maneira mais geral, veremos que seu verdadeiro significado que vida privada
consiste em gozar nossas reaes puramente fisiolgicas, estticas e inspiradoras. Naturalmente,
tendemos a racionalizar e explicar essas experincias em termos da cultura dominante. Mesmo
assim elas permanecem surpreendentemente privadas e separadas do movimento histrico geral do
tempo em que vivemos.
Parece-me importante ver as histrias de alguns poetas e outros artistas em relao ao tempo
em que viveram. Wordsworth escreveu suas Lyrical ballads ("Baladas lricas") e todo o The prelude
("O preldio") e as grandes odes (incluindo a "Ode Intimations of immortality") entre 1795 e 1807,
quer dizer, no auge do que foi at h pouco tempo o mais impressionante perodo de mudanas da
histria europia o perodo da Revoluo Francesa e das Guerras Napolenicas, que inauguraram
a poca moderna. Embora Wordsworth fale, em The prelude, sobre suas reaes Revoluo
Francesa, a coisa realmente importante em toda essa quantidade de poesia o misticismo da
natureza, que o que nos atinge hoje e que faz de Wordsworth um poeta vivo, importante para o
mundo moderno.
Uma das contemporneas de Wordsworth foi Jane Austen; Orgulho e preconceito foi escrito
em 1796 e os outros romances entre 1811 e 1816. Mas no apenas a vida de Jane Austen quase no
foi afetada pelos considerveis acontecimentos que ocorriam no mundo ao seu redor, como
praticamente todas as suas personagens permanecem intocadas. Uma ou duas vezes h uma leve
aluso alguns dos homens talvez usem uniforme mas tudo. singular pensar-se que esses
romances, com sua anlise to ntima e irnica da vida familiar cotidiana, tenham sido escritos no
meio da mais fantstica transformao dos tempos modernos. Outro exemplo um homem no qual
estive muito interessado por algum tempo foi o filsofo francs Maine de Biran, o maior
metafsico do sculo XVIII. Sabemos muita coisa sobre sua vida particular, porque ele deixou um
dirio muito detalhado, que abrangia quase todos os anos de sua vida adulta. interessante ver o
que se passava na mente de Maine de Biran no comeo do vero de 1794, o ano da execuo de
Danton e o ano em que o poder de Robes-pierre chegou ao auge e o Terror estava em pleno
andamento. Maine de Biran vivia em sua prpria residncia, no campo, bem longe de Paris.
Escreveu: "Hoje, 27 de maio, tive uma experincia bela demais para ser esquecida. Eu estava
passeando sozinho alguns minutos antes do pr-do-sol. . ." E segue uma passagem bastante longa
em que diz que a noite da natureza o encheu de uma espcie de xtase words-worthiano, um
arrebatamento sucedendo a outro, e, continua ele, "se eu pudesse perpetuar esse estado, teria
encontrado na terra as alegrias do cu"1.
1

Rozanov, Vassli Vasslievitch. Solitria, Nova York, Liverright, 1927, p. 96.

Durante os Cem Dias, Biran aproximou-se mais da histria. Ao tempo da primeira


abdicao de Napoleo, passara entusiasticamente para o campo dos monarquistas sempre fora
um leal sustentador do rei , de modo que, quando Napoleo retornou de Elba, ficou numa posio
muito desconfortvel e desagradvel. Mas, mesmo ento, conseguiu escapar para o mundo da pura
especulao intelectual: "Vivo neste mundo de especulao, estranho a todos os interesses do
mundo exterior. Essas especulaes me ajudam a no pensar nos atos dos meus semelhantes e isso
uma sorte, pois no posso pensar neles exceto para odi-los e desprez-los"2. Da mesma forma, num
sculo anterior temos o testemunho de Montaigne, que diz em sua maneira maravilhosamente

franca e honesta: "Nunca poderei enfatizar suficientemente o modo como consegui manter a paz
interior, passando metade da minha vida em casa, enquanto meu pas desmoronava"3.
Esses fatos so de enorme significao. Mostram que mesmo essa catastrfica histria em
pequena escala, de curto alcance, que prossegue o tempo todo na sua maneira violenta e brutal, e
que, como diz Toynbee, ocupa "as manchetes de nossos jornais e apenas a superfcie da nossa
mente", no nos envolve muito. Embora a certa altura possamos ser dolorosamente envolvidos, na
maior parte do tempo continuamos a viver de modo intenso nossas vidas particulares.
Essa foi a experincia de muitas pessoas durante as catstrofes dos ltimos anos, embora um
assunto muito importante, que devemos sublinhar que nos tempos atuais especialmente em
pases totalitrios, mas agora cada vez mais tambm nos democrticos as autoridades
governamentais empenham-se em evitar que as pessoas escapem para dentro de suas vidas privadas
durante momentos de crise. Hitler objetava fortemente a que as pessoas vivessem em seus universos
pessoais, e os russos ainda fazem isso, insistindo em que todo mundo se comprometa e se envolva
na histria imediata. Seria muito difcil para um Maine de Biran ou uma Jane Austen viver to
completamente apartados do momento histrico, especialmente porque guerras e revolues
envolvem populaes inteiras ao invs de pequenos grupos de profissionais combatentes.
1

Biran, Maine de. Oeuvres, Paris, Felix Alcan, 1920, v. l, pp.

Monbrun, A. de Ia Vallette. Essai de biographie historique et psycho-logique: Maine de


Biran, Paris, Fontemoing, 1914, p. 265.
3

Montaigne, Michel de. Works, Boston, Sheldon, 1862, v. 3, p. 376.

Mesmo assim a diferena entre vida privada e pblica, entre biografia e histria, ainda
muito grande. Vemos claramente, pela natureza dos nossos jornais, que a maioria das pessoas se
interessa pouco pela vida pblica de seu tempo. A maior parte do espao dos jornais dedicada aos
fatos mais sensacionais da vida privada, como assassinatos e divrcios, e uma parte bem pequena
dedicada ponderao sobre os grandes fatos histricos do nosso tempo. Essa a diferena mais
impressionante entre os jornais do mundo ocidental e os jornais de regimes totalitrios, onde quase
no se concede espao para as aventuras particulares, e as idias nas quais se baseia a vida pblica
so constantemente marteladas no leitor pelos artigos de propaganda. Isso, imagino eu, torna os
jornais incrivelmente montonos, mas serve aos objetivos dos governantes, que so os de doutrinar
seus subordinados e faz-los seguir numa certa direo, com uma s mentalidade.
Uma das melhores maneiras de encarar o divrcio entre vida pblica e privada analisar a
idia e o fato do progresso. Em que extenso o progresso um fato em nossa vida privada? O
progresso um mito moderno que surgiu no tempo da Renascena e floresceu nos sculos XVIII e
XIX. Previamente, a idia fora de que o homem tivera uma idade de ouro no passado, e desde ento
andava constantemente montanha abaixo. A partir da Renascena a idade de ouro ficou no futuro, e
o homem subia a encosta. Houve vrias verses do mito. Havia uma idia muito popular no sculo
XVIII de que se nos livrssemos dos reis e dos padres automaticamente chegaria a Idade de Ouro.
Depois, houve o mito do sculo XIX, de que a industrializao traria a paz universal. Essa
expresso do mito morreu dolorosamente durante o sculo atual; a Primeira Guerra Mundial e a
Revoluo Russa infligiram-lhe um duro golpe, e ele foi finalmente aniquilado pelos eventos mais
recentes da Segunda Guerra Mundial e da bomba atmica.
Mas, embora o mito j no exista, podemos dizer que o progresso um fato. Existe
claramente um trao de progresso na ordem natural o progresso bsico fundamental do
inorgnico ao orgnico, a evoluo de molculas gigantes que podiam reproduzir-se e que tornaram
a vida possvel, a passagem de formas extremamente simples a formas mais complexas, capazes de
se adaptar a diferentes ambientes e finalmente at de control-los. Vemos o progresso de animais
que produzem filhotes atravs de ovos e animais que produzem embries e controlam a temperatura
dentro do corpo, e depois animais que desenvolvem um sistema nervoso altamente organizado.
Embora seja evidente que tudo quanto se desenvolveu no passado ainda existe hoje as molculas

gigantes persistem na forma de vrus, assim como tambm persistem os organismos unicelulares
mesmo assim, na linha mestra do desenvolvimento, existe algo que podemos descrever inequvoca e
legitimamente como progresso. A mesma coisa parece acontecer na esfera humana, em que a
evoluo deixou em grande parte de ser biolgica e hereditria. Ainda temos a mesma capacidade
inata de nossos ancestrais, mas porque temos linguagem e podemos acumular conhecimentos
usamos essa capacidade de maneira muito mais eficaz hoje do que no passado para controlarmos
nosso ambiente. Podemos dizer, com toda a razo, que houve um genuno progresso, embora ainda
se possa andar pelo mundo e encontrar povos neolticos e at paleol ticos.
A questo ento : pode-se observar esse progresso objetivamente, mas at que ponto o
poderemos experimentar? Obviamente o progresso biolgico original jamais foi objeto de
experincia, em parte pela boa razo de que h dois bilhes de anos no havia ningum para
experiment-lo de modo consciente. Mesmo depois do surgimento do ser humano, durante quase
todo o seu tempo na terra, ele foi, como indivduo, completamente incapaz de experimentar o
progresso, porque este acontecia muito lentamente.
Mas agora as mudanas progressivas no campo da tecnologia e das idias acontecem em
lapsos de tempo medidos por dcadas ou menos. Assim, ao menos teoricamente, deveria ser
possvel para o indivduo ter uma experincia subjetiva direta do progresso. E at certo ponto isso
realmente acontece. Mesmo assim, verdade que, embora observemos o progresso, leiamos sobre
ele, vejamos sinais dele em edifcios e novos tipos de avies, e assim por diante, no o
experimentamos grandemente de maneira subjetiva.
H muitas razes pelas quais no experimentamos tanto quanto talvez esperssemos faz-lo.
Para comear, a vida humana no uma ao progressiva. Sobe at certo ponto, permanece num
planalto, depois desce. Na medida em que a vida humana intrinsecamente no-pro-gressiva, no
podemos esperar que haja em muitas fases uma experincia subjetiva muito intensa do progresso
que pode ser objetivamente observado. muito difcil pedir s pessoas que prestem ateno ao
mundo que sobe e desce enquanto elas mesmas esto tendo seus altos e baixos. Em segundo lugar, o
homem tem uma capacidade quase infinita de considerar as coisas como certas. Quando algo novo
acontece, espantoso por um dia ou dois, depois aceito como parte da ordem das coisas. O que
hoje um teto dourado sobre nossa cabea, torna-se quando subimos e chegamos at ele
apenas um assoalho sob nossos ps, ao qual no damos ateno. E devemos tambm lembrar que
toda criana nasce no mundo tal qual ele no momento, e no tem experincia do mundo como era
anteriormente. Para uma criana nascida hoje, a televiso e os avies a jato so parte da ordem das
coisas. Ela no tem idia do tipo de mundo em que eu fui criado, um mundo de cavalos e trens,
embora essas coisas, que para ela so curiosos legados neolticos, ainda existam. Essa outra razo
pela qual muito difcil experimentarmos o progresso subjetivamente, como se experimentam
outros aspectos da vida pblica e histrica: a maior parte de ns preocupa-se apenas com os fatos de
nossas vidas privadas, relaes familiares, brigas, cimes, compaixo, sexo e mexericos. Estamos
unicamente envolvidos na vida da molcula, no na vida do gs.
Por todos esses motivos, pois porque o lapso de nossa vida to breve e o progresso no
passado foi to lento, porque consideramos as coisas como certas, porque a vida humana em si
no-progressiva, e porque vivemos e queremos viver tanto em nossa vida pessoal isolada, ilhada ,
por tudo isso, esses grandes fatos objetivos so muito pouco experimentados por ns e vivemos
num estranho mundo anfbio. O homem um anfbio mltiplo, vivendo em muitos mundos duplos e
levando muitas vidas duplas, e uma delas sem dvida essa vida de ser individual inserido numa
histria que podemos ver objetivamente, mas no experimentamos. O dr. Johnson, que era
extremamente duro em relao a idealismo e pretenses, tem uns versos que expressam tudo isso
muito claramente. No uma boa poesia, mas um bom epigrama:
"Como pequena, em tudo o que o humano corao suporta, A parcela que qualquer lei ou
rei provoca ou cura"1.
Podemos acrescentar a reis e senhores2 itens como tecnologia e inventos cientficos, e

veremos que isso continua sendo verdadeiro: h uma pequena parcela da histria que sentimos
subjetivamente como algo de suprema importncia para ns. Como diz o dr. Johnson,
"acontecimentos pblicos no molestam o homem"3 e as notcias de uma batalha perdida nunca
fizeram com que "um homem comesse menos ao jantar"4. E, vice-versa, as notcias de uma
novidade cientfica ou de uma grande descoberta jamais fizeram um homem comer mais ao jantar.
Esse estado anfbio entre sociedade e indivduo, histria e biografia, um tipo de existncia
bizarra e desconfortvel.
Mas temos de aceit-la, e em todos os processos de educao precisamos preparar os jovens
a viverem nos dois mundos viver da melhor maneira possvel seu mundo individual, e, se
possvel, manter um interesse inteligente pelo mundo histrico. Provavelmente jamais conseguiro
sentir subjetivamente, como deveriam, o mundo histrico ou talvez no devam mesmo; penso
que uma grande bno no o sentirmos subjetivamente a maior parte do tempo. De qualquer
modo, devero ter conscincia dele intelectual e objetivamente, para serem cidados teis. Pois esse
sempre o problema com os seres humanos compreender que so anfbios e saber que precisam
tirar o maior proveito deste mundo e daquele.
1

Linhas para o final do poema de Oliver Goldsmith, "The traveller or A prospect of


Society". Cf. The poems of Samuel Johnson. Oxford, Clarendon Press, 1941, p. 380.
2

Nos versos, Johnson falava em reis e leis (laws). (N. da T.)

Boswell, James. Life of Johnson, 15.5.1783.

Ibid., 18.9.1760.

Concluirei esse breve esboo de nosso estado anfbio com uma passagem que sempre me
comoveu muito, de um estranho poeta do fim do perodo elizabetano, Lorde Brooke:
"Oh, a Humanidade vive em triste condio!
Nasce sob uma Lei, mas prendem-na a outra:
Tende vaidade, querem-na humilde,
Surgiu enferma e querem-na saudvel:
O que quer a Natureza com essa dbia Lei?
E assim nos dilaceram a Razo e a Paixo!"'
Fulke Greville, Lorde Brooke, "Chorus sacerdotum", de Mustapha.

O problema da natureza humana


Pronunciada em 28.9.1959.

Na conferncia passada, debatemos a relao bastante curiosa entre vida individual e vida
pblica, histrica. Nas conferncias seguintes, falarei sobre o indivduo. Tentarei colocar e
responder questo: quem somos, exatamente? Que tipo de criatura o ser humano? Seremos,
como disse Descartes, um ego totalmente individualizado, cuja essncia a conscincia, e que se
relaciona apenas com uma parte de matria dentro do corpo? E a matria inteiramente diversa da
realidade, sendo a extenso sua nica essncia? Ou somos, como se inclinam a dizer os empiristas
modernos, uma unidade monstica corpo-alma? Est o eu completamente ilhado por todos os outros
eus, ou h alguma espcie de meio psquico no qual os eus esto mergulhados, de modo que o
indivduo no esteja totalmente apartado das outras mentes?
Quero comear comentando o que as pessoas pensavam sobre a natureza humana no
passado. Os termos em que discutiam o problema eram naturalmente muito diversos dos termos que
ns usamos; elas lidavam fundamentalmente com os mesmos fatos, mas em diferentes quadros de
referncia terica. Mesmo assim, penso que vale a pena fazer essa excurso histrica, porque o que
as pessoas pensavam sobre a natureza humana no passado lana bastante luz sobre o problema.
Comearei com a teoria do homem encontrada na fonte original da civilizao ocidental, os
poemas de Homero. A melhor maneira de comear lendo uma passagem do livro 19 da I liada,
onde se relata a terrvel disputa entre Agamnon e Aquiles. Agamnon desculpa-se com o irado
Aquiles por ter roubado sua namorada, Briseida, e explica por que fez isso. Ele diz:
"No mereo censura. Foi Zeus, meu destino e a Fria, que anda nas trilhas da escurido,
que cegaram meu julgamento naquele dia em que tirei a namorada de Aquiles. O que poderia eu
fazer? Nesses momentos h um poder que assume o comando, Ate, a filha mais velha de Zeus, que
nos cega, esprito maldito, adejando pela cabea dos homens, corrompendo-os, abatendo ora esse,
ora aquele. Ora, at Zeus certa vez foi cegado por ela, e sabe-se que Zeus est acima de todos os
homens e deuses"1.
Em vez de considerar isso uma maneira de fugir responsabilidade, Aquiles aceita a
explicao de corao aberto e diz: "Como pode um homem ficar to absolutamente cego pelo Pai
Zeus!"2.
A criatura de que Agamnon fala nessa passagem uma personagem muito interessante.
Nos trgicos gregos posteriores, a palavra "Ate" significa desastre de modo geral, mas nos poemas
homricos "Ate" o estado mental que leva ao desastre desvario, cegueira moral, arrebatamento,
que leva os homens a fazerem coisas contra seu melhor juzo e mesmo contra seus interesses mais
elementares.
Vemos aqui que aquilo que deveramos chamar impulsos inconscientes em termos de sculo
XIX explicado, antes de Cristo, como interveno de fora por foras sobrenaturais. Em uma
palavra, toda a teoria de Homero baseia-se na idia de possesso divina ou diablica. Os deuses
intervm diretamente, ou intervm por algum agente como Ate que tambm uma criatura
divina e nos levam a fazer coisas ms e desprezveis.
Alm das ms intervenes, h tambm em Homero intervenes boas, em que os poderes
sobrenaturais de repente chegam e nos ajudam. A palavra "menos" ocorre freqentemente na Ilada
e na Odissia, significando poder, fora, acesso do homem a algum novo conhecimento ou
habilidade, capacidade de fazer algo difcil ou impossvel. Menos subitamente vir sobre um
homem numa batalha, ou vir a ele num conselho, dando-lhe inteligncia e sabedoria. At animais
so capazes de menos; um cavalo pode subitamente ter muito menos e galopar muito mais depressa

do que antes. Assim, vemos que os dois lados do que chamamos o eu inconsciente esto
representados por dois tipos de intervenes sobrenaturais.
1

Homero. Ilada, XIX, 87-100 (a traduo minha, diretamente do texto ingls. L. L.). *
Ibid., 282.
Em Homero, uma interveno pode se dar tanto atravs de um deus conhecido Zeus, ou o
agente imediato de Zeus, ou Atena, ou qualquer um dos outros deuses como de alguma criatura
sobrenatural desconhecida. Nesse caso, diz-se que a interveno foi feita por um daimon, um deus
annimo de qualquer espcie. A idia de daimon aparece na Grcia clssica. Os conselhos de
Scrates a pequena voz que ele ouvia avisando-o para deixar de fazer coisas indevidas era a
voz de um daimon, um ser divino. Um aspecto interessante do que Scrates tem a dizer sobre essas
intervenes irracionais, vindas do que chamaremos abaixo o umbral da conscincia, a idia de
que h vrios tipos de loucura. H uma loucura natural, devida enfermidade, e h dois tipos de
loucura sobrenatural: a loucura destrutiva, causada por Ate ou por um dos deuses que quer nos
aniquilar, e a loucura boa, que Plato divide em quatro categorias a loucura proftica (ilustrada
pelo Orculo de Delfos); a loucura ritualstica dionisaca da catarse orgis-tica; a loucura potica; e
a loucura ertica. Scrates diz em certa passagem que "as maiores bnos nos chegam atravs da
loucura"1, desde que tenhamos em vista que a loucura nos vem por um dom divino.
Vale a pena notar aqui que a idia de possesso por seres sobrenaturais exercia grande
influncia na mente humana e era aceita como explicao racional de muitas formas estranhas de
comportamento humano, e isso continuou at o sculo XVII. Casualmente fiz um estudo sobre esse
fenmeno como ocorria no sculo XVII. Escrevi um livro sobre o comentado caso dos Demnios de
Loudun, histria da assim chamada possesso de todo um convento de freiras. Lendo os telogos,
moralistas, e mesmo a maioria dos doutores do perodo, vemos que a idia de possesso demonaca
parecia absolutamente bvia naqueles dias. At que se tenha uma teoria adequada do eu subliminar,
a idia de possesso completamente lgica e sensata. Parece ser o nico meio de explicar esses
estranhos fenmenos.
1

Plato, Pedro, 224 a.

interessante ver, nesse contexto, como os gregos lidavam terapeuticamente com muitos
dos problemas psicolgicos que hoje tratamos com drogas ou psicoterapia. Estados de ansiedade,
pensavam eles, podiam ser tratados satisfatoriamente fazendo as pessoas participarem das orgias
dionisacas, grandes danas que se realizavam por horas a fio at que as pessoas entrassem numa
espcie de xtase ou cassem num estado de exausto. Mais tarde vieram as danas cori-bnticas,
que serviam de diagnstico e de catarse. At onde podemos ver, a dana coribntica primeiro fazia
ouvir certos tipos de msicas, cada um dos quais expressava a personalidade de algum deus, e
ento, vendo a que msica a pessoa doente reagia, entendia-se qual o deus responsvel pela
possesso. As pessoas no somente entravam na dana catrtica, mas, no fim da dana, executavam
os ritos exigidos e os sacrifcios adequados, obtendo assim uma absolvio que indubitavelmente
ajudava a consumar a cura.
Esse tipo de coisa ainda existe no presente. No ano passado, no Brasil, tive oportunidade de
testemunhar vrias danas de macumba (so chamadas "macumba" no Rio, "candombl" na Bahia).
So adaptaes brasileiras de ritos tribais da frica ocidental, praticadas por negros que se
encontram em condies de grande pobreza e levam vida bastante intolervel, de grande frustrao.
Livram-se de suas frustraes acumuladas nas noites de sbado, no embebe-dando-se, mas de uma
maneira muito mais satisfatria: danando do pr-do-sol at o amanhecer. Eu diria que os
resultados teraputicos dessas danas de sbados noite so equivalentes a pelo menos seis meses
de psicanlise de diva, a cinqenta dlares cada sesso. E os gregos faziam isso regularmente era
o que, em termos gregos, se podia chamar terapia de grupo.
A maior parte das pessoas cultas deixou de acreditar em possesso pelo fim do sculo XVII,
e houve um curioso interregno durante o sculo XVIII e boa parte do XIX, quando no se deu

explicao satisfatria para esses estranhos fenmenos. Ou eram simplesmente ignorados, ou


explicados maneira da Comisso Francesa que julgou o caso de Mesmer (Benjamin Franklin
participou dela), que afirmou que o mesmerismo hoje chamado hipnotismo era algo
vagamente denominado "imaginao", e assim resolveu o caso.
No foi seno na segunda parte do sculo XIX que a teoria do inconsciente como fora
dinmica foi desenvolvida para explicar os fatos da hipnose experimental e da histeria,
sistematicamente estudados em Paris por Jean-Martin Char-cot e em Viena por Josef Breuer e
Sigmund Freud. Essa teoria forneceu a primeira alternativa realmente satisfatria hiptese da
possesso.
Penso ser importante notar que, sua maneira, Homero foi muito realista subjetivamente,
embora no objetivamente; pois muitos dos sbitos impulsos ou pressentimentos ou vises que at
pessoas normais tm so sentidos como invases do exterior ou intervenes sobrenaturais. Entre
pessoas em estado mental fora do normal, a sensao de ser possudo por foras externas muito
forte. Tais pessoas ouvem vozes e tm alucinaes, e quase impossvel no acreditar em que uma
fora alheia as est atacando.
Como problema de histria da cultura, interessante ver como a "explicao" para esses
fenmenos universais e permanentes o que as pessoas "vem" e "ouvem" variou em
diferentes pocas, devido diferente Weltans-chauung aceita no momento. A idia de possesso
sobrenatural perdurou desde o tempo de Homero e por toda a poca crist, at pelo menos o sculo
XVII. Depois, em meados do sculo XIX, aps o surgimento do espiritualismo, muitas pessoas
consideraram fenmenos como os produzidos pelas irms Fox, em 1848, como possesso por
espritos dos mortos e no por seres sobrenaturais.
Em tempos modernos as explicaes so em muitos casos bem diferentes. Como a maioria
das pessoas que publicaram livros e se tornaram personalidades pblicas, recebo muitas cartas no
solicitadas, algumas das quais provm do que suponho ser a franja de lunticos (por vezes temos a
impresso de que essa franja como a de um xale espanhol: mais franja do que xale). Nos ltimos
anos, recebi pelo menos uma dzia dessas cartas patticas, e lembro-me disso porque h poucos
dias recebi uma da Sucia, de um senhor que me escreveu h muito tempo, em 1952, sobre o
mesmo problema. Exatamente como nas outras cartas, ele se queixa de ser bombardeado por uma
espcie nova de rdio, que ele diz estar nas mos de um grupo que descreve como "comunistashomossexuais-e-fascistas", que envia mensagens e as bombeia para dentro da mente dele; e o pobre
homem est num estado terrvel, e no consegue ajuda porque a polcia sueca est mancomunada
com seus inimigos, e assim por diante. Esse um fenmeno muito comum. Tais experincias,
sentidas como invaso e que teriam sido interpretadas no passado como possesso por seres
sobrenaturais ou possivelmente por espritos de mortos, aparecem agora como possesso por algum
instrumento eletrnico. Nada muda, mas tudo muda. As experincias fundamentais permanecem as
mesmas, mas o quadro cultural no qual as explicamos varia profundamente de sculo para sculo.
Agora, voltemos por um momento a Homero, para vermos qual exatamente a natureza do
eu. Falamos em impulsos irracionais profundos, produzidos (em termos de Homero) pela
interveno de seres sobrenaturais. Mas qual a personalidade humana na qual tais intervenes se
realizam? O interessante em Homero que, para ele, no existe uma alma permanente. A palavra
"psique" por ele usada, mas jamais em relao mente de uma pessoa em vida. Refere-se apenas
coisa que deixa o corpo no ltimo suspiro e que se torna ento um fantasma como aqueles que
Ulisses v no Hades. Tais espritos so insubstanciais no so personalidades e, se esto
lembrados, podem comunicar-se com Ulisses unicamente depois que ele os alimenta com sangue.
Ele faz um sacrifcio e derrama o sangue na valeta; as almas bebem um pouco, assumem um pouco
de matria, e conseguem falar com ele.
Esse o nico uso que Homero faz do termo "psique". De resto, encara a personalidade de
maneira bem parecida com a viso que dela tm muitos psiclogos empricos modernos, uma
espcie de feixe de complexos simbiticos. Existe o ego, mais ou menos equivalente ao que ele

chama de noos, o lado racional do homem. Outras foras dentro da personalidade incluem o thymos,
o rgo do sentimento, que um dos mais importantes; localiza-se no peito, e muitas vezes sobe s
narinas e cabea. Depois existe o diafragma, chamado fren, que significa mente, rgo da paixo,
vida. O ventre tambm desempenha um papel importante, como na tradio judaica, onde as
entranhas so o lugar da compaixo e o corao, o das afeies.
A psicologia de Homero curiosamente parecida com a psicologia do comeo do budismo,
embora Homero no seja to incrvel e escrupulosamente sistemtico. A idia inicial do budismo
de que o homem anatta, sem uma alma substancial. Consiste num grupo de skandhas, que so
complexos, parte fisiolgicos parte emocionais, compostos parte do lado apetitivo e parte do lado
reflexivo e intelectual do homem. Todos os fatos do comportamento humano podem ser explicados
com esses skandhas, bem como Homero pensava que todos os fatos do comportamento humano
podiam ser explicados em termos de thymos, fren, noos, ego, e assim por diante.
Um dos fatos mais interessantes sobre a psicologia homrica, no qual ela se parece muito
com a antiga psicologia hindu, que virtualmente no h referncias vontade. Parece-nos muito
estranho que esses psiclogos mais antigos no falem na vontade, mas, se no temos uma alma una
e controladora, a idia de vontade deixa de ser importante, e parece plausvel viver sem ela. Na
cerimnia do matrimnio, pergunta "Voc quer essa mulher como sua esposa?", responderamos
"Sim, quero": mas o heri hom-rico, se fosse totalmente lgico, diria "Bem, meu thymos e meu
fren esto de acordo, e apesar de meu noos ter certas reservas, seguirei minhas vsceras, ainda mais
que sinto definitivamente os sintomas de estar possudo por Afrodite".
A idia da multiplicidade de foras semi-independentes debilmente reunidas dentro do
corpo-mente, cuja simbiose constitui a personalidade, foi comentada pelo professor Martin P.
Nilsson, que escreveu h alguns anos na Harvard Theological Review que "o ensinamento pluralista
sobre a alma fundamenta-se na natureza das coisas, e s nossos hbitos de pensamento fazem
parecer surpreendente que o homem possua vrias almas"'. Homero no era filsofo, mas um
observador muito apurado pode ser chamado uma espcie de paleo-empirista e de certa forma
antecipou o julgamento de Hume sobre a natureza do ser humano. Pois Hume insistiu em que no
existe um eu observvel. Tudo o que observamos "uma coleo enfeixada de diferentes
percepes, que se sucedem com inconcebvel rapidez, e esto em perptuo fluxo e movimento"2.
Isso quanto posio de Homero de que o homem no tem alma substancial, desligvel do
corpo, mas um feixe de foras simbiticas semi-independentes, meio fisiolgicas, meio
psicolgicas. Essa era a noo corrente em cerca de 800 a.C. Mas cerca de quatrocentos anos mais
tarde, a noo grega de personalidade era inteiramente outra. Em Scrates e Plato vemos que
evidente que o homem tem uma alma unitria, que essa alma independente e pode sobreviver aps
a morte do corpo. Surge a questo: qual a razo dessa mudana profunda? Por algum tempo, era
moda dizer-se que talvez tivesse havido influncia da ndia, mas os especialistas mais recentes
tendem a acreditar que a influncia importante nesse perodo veio do norte. Foi no sculo VII a.C.
que os gregos comearam a penetrar na rea do mar Negro e a fundar colnias em suas costas. L
entraram em contato com os ctios, que praticavam uma forma xamanista de religio, tal como
ainda praticada na Sibria e sia central ou foi praticada at os habitantes daquelas partes do
mundo se converterem ao marxismo.
1

Nilsson, Martin P. "Letter to professor Arthur D. Nock on some fundamental concepts in


the science of religion." Harvard Theological Review, 42 (2):89. 2 Hume, David. A treatise of
human nature. Ato I, cena IV, linha 6.
O xam era um homem da medicina que estabelecia contato com os deuses, mas fazia isso
de uma maneira fundamentalmente diversa da maneira como o Orculo de Del-fos, a ptia de elfos,
o fazia. A ptia era o que os gregos chamavam entheos: tinha o deus dentro dela, estava plena do
deus de "entheos" vem nossa palavra "entusiasmo" e o deus falava atravs dela na primeira
pessoa. Apoio, quando falava atravs da ptia, dizia "eu", exatamente como o mdium moderno fala
com a voz de quem o controla. O xam, ao contrrio, fazia algo bem diferente. No esperava que o

deus entrasse nele, saa para procurar por ele. Praticava o que em jargo medinico moderno se
chama "clari-vidncia viajora". Entrava em transe e saa de si mesmo, andando pelo mundo,
entrando em contato com divindades, e vendo o que acontecia em outros lugares.
Se a clarividncia ou no um fato, no sei dizer. Mas certas pessoas acreditam que ela
existe. Elas tm a capacidade de aparentemente sarem de si mesmas, conseguirem informao em
lugares distantes, e entrarem em contato com o que parecem ser entidades divinas. Tambm
parecem ter capacidade de entrar em contato com existncias anteriores. Uma das coisas
interessantes sobre os -xams que lembravam suas existncias anteriores como xams de outros
tempos, e o fato de serem reencarnaes de gente que tivera o mesmo poder no passado era uma das
coisas que lhes dava poder de serem xams no presente.
Os eruditos modernos tendem a acreditar que o surgimento dos homens santos rficos na
Grcia deveu-se essencialmente a influncias xamanistas do mar Negro, e que de fato homens
santos rficos como Epimnides eram xams. No h dvida de que Pitgoras foi profundamente
influenciado pelos homens santos rficos e retirou deles muitos traos do seu sistema, que por sua
vez influenciou filsofos posteriores.
No sistema de Pitgoras, a reencarnao j no era considerada privilgio de poucas pessoas
excepcionais (os xa-ms). Era democratizada e acessvel a todos. Isso teve um efeito teolgico e
psicolgico muito profundo, porque a reencarnao cessava de ser uma recompensa e fonte de
poder como fora para os xams. Agora, a reencarnao era uma espcie de castigo, e cada pessoa
vivia uma vida que na verdade era o inferno de suas vidas anteriores, uma espcie de misria e
horror da qual s se desejava escapar. Assim, j vemos entre as pessoas influenciadas pelo
pensamento rfico a idia do pecado original, de que ningum inocente, de que todos os homens
so maus poneroi, como diziam os gregos.
E assim encontramos, desde Pitgoras, essa nova noo de uma alma unitria substancial,
aprisionada num corpo por ofensas que cometeu em vidas anteriores. A frase "soma sema" ("corpo
sepultura") comea a ocorrer em grego nos sculos V e IV a.C., idia absolutamente oposta a tudo
que jamais entrou na mente de Homero, para quem o corpo no era uma sepultura mas uma parte da
personalidade. Com uma espcie de canonizao dessas idias por Scrates e Plato, temos o
comeo do dualismo mente-corpo, que mais tarde foi sistematizado e cientificamente tratado por
Descartes, e que sempre marcou o pensamento cristo. Essa distino entre mente e corpo, e a idia
de que o corpo muito mau e que o esprito de certa forma alheio ao lado animal e natureza em
geral esse ponto de vista semi-maniquesta est muito distante da tradio hebraica, que aceita
plenamente a vida do corpo. Mesmo assim, apesar de o cristianismo derivar da tradio hebraica,
esse lado grego dualista e puritano, que vem dos rficos e vai at Plato, muitas vezes predomina.
Vale a pena perder um momento comentando o ponto de vista hebraico em relao alma.
Nas primeiras partes do Velho Testamento no existe alma imortal. O homem recompensado
nesta terra, e a alma e o corpo esto completamente unidos. A personalidade mente-corpo, e,
exatamente como Homero no tem palavra para a alma substancial, o hebraico do Velho
Testamento no tem palavra para a concepo geral de corpo. Parece to bvio que os dois esto
juntos que no preciso fazer a distino. Por outro lado, houve numerosas palavras para os vrios
rgos do corpo, e no Velho Testamento, bem como no Novo, vemos que idias psicolgicas so
constantemente expressas em termos fisiolgicos. As entranhas de Jos "anelavam por seu irmo"
(Gnese 43:30) e a misericrdia de Deus equiparada a entranhas por Isaas. So Paulo exorta os
colos-senses a terem "entranhas misericordiosas, bondosas, humildade de pensamento, brandura e
resignao ao sofrimento" (Colossenses 3:12). Nos Filipenses ele exorta seus correspondentes pelas
entranhas de Cristo (1:8), e fala nas "entranhas de misericrdias" (2:1). Nos Salmos vemos
constantes referncias aos rins, que tm um profundo significado psicolgico. Deus "experimenta o
corao e os rins" (Salmos 7:9) e testa a f do homem: "meus rins tambm me instruem" (Salmos
16:7); "Examina-me, Senhor, e prova-me; experimenta meus rins e meu corao" (Salmos 26:2);
"Assim meu corao ficou cheio de dor e meus rins estavam aflitos" (Salmos 73:21), e assim por

diante.
Essa referncia constante s expresses fsicas da personalidade e condies de
comportamento perpassa o Velho Testamento da maneira mais realista. H uma espcie de protoempirismo que, como em Homero, acentua a grande importncia do lado fisiolgico do homem. E,
com a moderna evoluo da endocrinologia, entendemos hoje que essas coisas so perfeitamente
verdadeiras. Os rins, ou melhor, a adrenalina, hormnio segregado pelas glndulas situadas acima
deles, so de enorme importncia para ns. Ter mais ou menos adrenalina, ou nenhuma adrenalina
no sangue, faz uma profunda diferena para a personalidade. Descobrimos que muitas experincias
sbitas e violentas, que nos parecem totalmente irracionais, e que experimentamos, como se fossem
intervenes externas, na verdade devem-se a sbitas intensificaes fisiolgicas de materiais
qumicos criados no corpo.
Falando nessas mudanas qumica* de mente-corpo, devamos tambm mencionar a
qumica externa, que vem do exterior e pode produzir profundos efeitos sobre a mente. Como disse
Housman:
"O malte pode mais do que Milton ao justificar os desnios de Deus para o homem"'
1

Housman, Alfred Edward. A shropshire lad, l, XII.

E h muitos produtos qumicos bem mais eficazes do que a cerveja. Incidentalmente, uma
das mais fascinantes veredas da histria da religio a que traa o uso de produtos qumicos em
vrias religies com o objetivo de mudar
0 estado de alma e produzir entusiasmo, o sentimento deter deus em si. Quase toda a
tradio religiosa em algum tempo usou tais produtos qumicos transformadores da mente, desde o
vinho dos ritos de Dioniso cerveja dos ritos celtas, ou o peyote dos ritos de muitos ndios norteamericanos. Entrar nesse campo nos levaria muito longe, mas essas tradies religiosas, que hoje
comeam a ser investigadas, nos fazem simpatizar muito mais com a maneira emprica e
semifisiolgica de encarar a mente, usada entre os hebreus e no tempo de Homero.
Tentemos agora resumir o que tem acontecido. Podemos dizer que a histria da psicologia,
desde o tempo de Homero, tomou a forma de uma espiral. Comeamos com mente-corpo, essa
personalidade que no tem uma alma isolada que a controla. Passamos para a idia de uma alma que
pode ser separada, idia desenvolvida por Plato. E, recentemente, parecemos ter voltado a uma
posio "acima" da de Homero uma espcie de empirismo cientfico, onde nos inclinamos a
aceitar a idia de um composto mente-corpo de elementos frouxamente associados, que no formam
necessariamente uma alma unitria.
Permanece ainda a questo de existir ou no, debaixo desse arranjo humano ou budista de
skandhas, uma espcie de ego puro, ou atman, como dizem os hindus. Isso algo que debateremos
em outras conferncias, mas hoje eu gostaria de citar algumas palavras de Bertrand Russell sobre o
assunto: "No se deduz (da viso de Hume sobre a personalidade humana) que no exista um eu
simples; conclui-se apenas que no podemos saber se ele existe ou no, e que, o eu, exceto como
um feixe de percepes, no pode entrar em nenhuma parte do nosso conhecimento"1. Inclino-me a
discutir isso. Penso que provavelmente h mtodos pelos quais o nosso puro ego, ou eu, ou atman,
pode entrar em nossa conscincia, e falarei nesses mtodos em outras conferncias. Mas,
entrementes, devemos ter em mente que, como diz Russell, a existncia de um agregado
frouxamente ligado de poderes no significa necessariamente que no exista uma alma una, ou
atman. Apenas significa que extremamente difcil, embora no impossvel, contactar com ela.
1

Russell, Bertrand. A history of western philosophy, Simon and Schuster, Nova York,
1945, p. 683.

O ego
Pronunciada em 5.10.1959.

Quero comear dando uma resposta em termos contemporneos pergunta extremamente


difcil de quem somos ns.
Comecemos com a noo do "eu". O "eu" continua sendo algo muito semelhante ao que era
no tempo de Homero quer dizer, o ser consciente de si mesmo, que usa smbolos verbais, que
capaz de usar a razo, que v o antes e o depois. Esse "eu" foi definido em sua forma essencial por
Descartes como a criatura que pensa: "cogito ergo sum" penso, logo existo. Mais recentemente,
comeando com Maine de Biran, no sculo XVIII, e continuando com Schopenhauer, Nietzsche, e
depois Henri Bergson, William James e John Dewey, o "eu" tambm foi definido como a criatura
que quer. Em vez de cogito ergo sum, a frase deveria ser volo ergo sum quero, logo existo.
Eu diria que, de fato, o "eu", o ser autoconsciente, a criatura que quer e que pensa. Essa
criatura habitualmente se confronta com o que Maine de Biran chamou "resistncias orgnicas". Em
uma palavra, o "eu" est rodeado de uma poro de no-eus dentro do seu prprio organismo;
apenas um entre um nmero considervel de fatores muito importantes e dinmicos.
Comearemos pensando nesses no-eus ao nvel do corpo, porque esse o nvel bsico em
que funciona o inconsciente. Em seu nvel mais profundo, o inconsciente o corpo. Somos
comandados por essa estranha inteligncia dentro de nosso organismo fsico, que age e faz coisas
extraordinrias sem que saibamos como. Um exemplo bvio do que o corpo pode fazer separado do
"eu" o que acontece quando o "eu" d uma ordem. Quero que minha mo se erga no ar. Quero
realmente, mas no tenho a menor idia de como esse ato executado. Descobrimos, depois de
longa e rdua pesquisa, que os processos envolvidos no ato de erguer a mo so incrivelmente
complexos, mas, como ser autoconsciente, no tenho nenhuma idia de quais sejam. Apenas dou
uma ordem e deixo que "algum" a execute. Mais ainda, esse "algum" trabalha de maneira
infalvel, se o deixamos executar os processos principais da nossa existncia fsica. As batidas do
corao, a digesto, respirao, secrees glandulares, o processo de cura todas essas coisas
acontecem sem que o "eu" as possa auxiliar. Na verdade, o que chamamos doenas psicossomticas
so conseqncias do "eu" e do inconsciente pessoal interferindo nos procedimentos quase
infalveis, alis, desse eu mais profundo dentro de ns.
O que , ento, esse "eu mais profundo" no nvel psicolgico? Realmente no temos no
momento uma denominao satisfatria para ele, embora no passado tenhamos tido alguns nomes.
Na psicologia e fisiologia aristotlicas havia uma espcie de trindade da alma: a alma racional, que
era a alma pertencente ao "eu", e as almas vegetativa e animal, que cuidavam dos processos
fisiolgicos no corpo. Devemos ento, pensar em termos dessa estranha espcie de inteligncia
fisiolgica, que cuida de ns sem que saibamos como ela cumpre seu trabalho, e que no podemos
auxiliar, mas na qual podemos interferir.
Podemos observar essa inteligncia fisiolgica em certos animais. Existe, naturalmente, a
inteligncia dos instintos, que notvel e tem sido desenvolvida pela evoluo atravs de milhes
de anos. Mas acima das aes instintivas, existem aes executadas pelo "no-eu" a alma
vegetativa ou entelquia que no so nada instintivas e que revelam um grau excepcional de
inteligncia e objetivo.
Talvez um dos mais fantsticos exemplos dessa espcie de inteligncia fisiolgica seja a
habilidade do papagaio de imitar a voz humana. O papagaio provavelmente escuta a voz humana;
tem conscincia, at onde os papagaios podem ter conscincia e suponho que sejam conscientes;
interessa-se de alguma forma no que est sendo dito; ento deseja sabe Deus como reproduzir
esse som humano; e alguma outra coisa entra em cena. A notvel inteligncia fisiolgica do

papagaio, que infinitamente mais inteligente do que o prprio papagaio, comea a manipular
literalmente centenas de msculos no aparelho fonador do papagaio um aparelho produtor de
rudos essencialmente diferente do aparelho humano: o papagaio no tem dentes nem palato macio,
sua lngua totalmente diversa da nossa, suas cordas vocais so diferentes, e ele tem bico. Mas
capaz de reproduzir a fala humana articulada to bem que por vezes at os seres humanos se
enganam. E muito freqentemente, com seu curioso senso de humor, os papagaios aborrecem os
ces imitando seus donos e chamando-os. Quanto mais pensamos nesse extraordinrio
comportamento, mais curioso nos parece; no tem nada a ver com instinto, nem com sobrevivncia
biolgica. Mas, por alguma razo desconhecida, os papagaios desejam imitar, e sua inteligncia
fisiolgica capaz de preparar os msculos necessrios para reproduzir os sons como eles os
ouvem, com uma preciso que nenhuma mente apenas consciente poderia igualar.
Algo muito parecido ocorre com crianas bem pequenas. O fato de que bem cedo os bebs
sorriem quando vem um rosto sorridente resultado de um processo imitativo. Quando esses bebs
vem um sorriso, algo neles comea a organizar os msculos de modo a reproduzi-lo.
Vemos ento que muito acima das meras faculdades vegetativas o poder de manter o
corao pulsando, respirao e digesto funcionando a inteligncia fisiolgica capaz de
desempenhos ad hoc muito notveis. Na nossa vida consciente eles acontecem o tempo todo.
Visualizamos algo que queremos fazer, e isso feito no pelo "eu", mas por essa coisa
extraordinria que carregamos dentro de ns. um dos fatos fisiolgicos bsicos com os quais o
"eu" se associa, um dos poderes com os quais tem de conviver.
Outro fato fisiolgico com o qual o"eu" tem de conviver a morfologia do corpo, sua
forma e estrutura. Que influncias tm elas sobre nossa vida psquica? Obviamente o fato mais
extraordinrio nos seres humanos serem muito diferentes uns dos outros o que ilustra a
tendncia evolucionista geral de que, quanto mais alto na escala de evoluo estiver uma espcie,
tanto mais profundas as variaes dentro dela: a espcie mais altamente varivel o Homo sapiens.
Junto com essas variaes morfolgicas, h tambm variaes bioqumicas excepcionais
dentro da espcie humana, e possvel levar-se a vida humana adiante com arranjos bioqumicos
bastante diferentes. Essa variabilidade bioqumica uma das coisas que mais aborrecem os
farmacuticos, porque infelizmente os seres humanos reagiro de modos inteiramente diversos
mesma droga; o desejo de todo cientista ter um padro com o qual trabalhar, e o ser humano est
muito, muito distante de ser padronizado. Essa tremenda variabilidade do organismo fsico est na
base de todas as nossas idias morais sobre a excelncia da democracia e o valor de coisas como
tolerncia e viver-e-deixar-viver.
Parece bvio que criaturas to extremamente diferentes umas das outras fisicamente sejam
diferentes entre si psicologicamente. Seria surpreendente se diferenas hereditrias to grandes
quanto as que podemos observar entre um indivduo e outro no se relacionassem com
considerveis diferenas em seu comportamento e sua estrutura psicolgica geral. Na verdade,
entender a interdependncia do comportamento mental e da estrutura fsiea algo que remonta
Antigidade. Isto foi formulado por Hipcrates, pai da medicina ocidental, que falou em dois tipos
fsicos principais o que ele chamava o tipo "tsico" e o tipo "apopltico". O apopltico o tipo
grande, corpulento, tendendo gordura, o tpico poltico ou homem de negcios, que na velhice ter
uma sndrome cardaco-renal. Essa ainda uma variedade de ser humano que reconhecemos
claramente. O tsico foi um leve engano. Hipcrates obviamente pensou que o tipo magro e esguio
era particularmente sujeito tsica ou tuberculose, mas no h nenhuma prova disso.
Aristteles tem uma abordagem muito curiosa do problema mente-corpo. Tentou
correlacionar caractersticas mentais com apenas uma caracterstica fsica. Por exemplo,
interessava-se muito pelo formato do nariz. Tambm estava interessado na semelhana dos seres
humanos com certos tipos de animais, e os classificava dessa maneira de modo que pessoas de
aparncia leonina tinham personalidade leonina ou melhor, eram como ele supunha que fossem
os lees; e no temos certeza de como eles sejam. Existe um vago fundo de verdade nisso; se

olharmos para uma fotografia de Garibaldi, veremos que ele se parece com um leo, e era um
homem leonino. Mas um sistema de correlaes muito grosseiro.
Com Galeno, no comeo de nossa era, obtemos uma tipologia muito mais elaborada, uma
correlao entre mente e corpo em termos dos quatro humores sangue, blis negra, blis amarela
e fleuma. interessante ver que essa teoria psicofsica to antiga deixou traos em nosso
vocabulrio corrente. Ainda falamos em pessoas de temperamento sangneo, temperamento
fleumtico, pessoas colricas, pessoas melanclicas com preponderncia da blis negra, e assim por
diante. Eram noes bastante adequadas mdicos e fisiologist&s continuaram falando nesses
termos at o sculo XVIII e ajudaram as pessoas a pensar sobre as correlaes fundamentais de
corpo e mente.
Em tempos mais recentes desde o fim do sculo XVIII temos uma abordagem mais
cientfica desse problema. Os franceses foram pioneiros no campo: Leon Rostan falou em trs tipos
de pessoas, o type digestive, o type musculaire e o type cerebral os tipos digestivo, muscular e
cerebral. Isso demonstra uma observao muito acurada. No mesmo sculo, porm mais tarde,
apareceu G. Viola, na Itlia, tambm falando de uma diviso trplice que ele chamava tipos fsicos
macrovisceral, normovisceral e microvis-ceral1. Esses termos, quando explicados, so bastante
semelhantes queles usados por Rostan; referem-se ao tronco curto da pessoa magra de pernas
compridas, ao tronco mdio da pessoa musculosa, e ao tronco pesado, relativamente longo, da
pessoa corpulenta.
Em nossos dias temos estudos importantes de Ernst Kretschmer, que fez algumas
correlaes muito interessantes entre tipos fsicos e certos tipos de insanidade. Ele comeou com
uma diviso trplice o tipo atltico, o pcnico e o astnio mas (infelizmente) reduziu-os a dois,
o pcnico ou gordo, corpulento, e o leptossmico, ou magro e leve.
Mais recentemente, o dr. William H. Sheldon, juntamente com seus colaboradores,
examinou esse assunto de maneira mais cientfica e minuciosa, com uma poderosa tcnica de
anlise e quantificao das diferenas fsicas entre seres humanos em termos de um quadro .tripolar
de referncias que discutimos h alguns dias.
Sheldon chama os trs plos de endomorfia, mesomor-fia e ectomorfia. Endomorfia o plo
que, no seu extremo, resulta nas pessoas corpulentas, gordas e macias, com reaes lentas e
tendncia a aumentar de peso, tornando-se muito gordas na velhice. So de certa forma "pessoas
intestinais". Muitas vezes seu intestino tem o dobro do peso e comprimento do intestino de um
ectomorfo extremo. Elas tm um surpreendente poder de assimilao, e sentem-se bem no mundo,
pois tm uma imensa capacidade de absorver alimento e continuar vivas. Os mesomorfos so
"pessoas de msculos", com ossos pesados e msculos poderosos. Podemos v-las todos os dias em
fotografias das pginas de esporte dos jornais; os jogadores de futebol profissionais pertencem
todos a esse tipo incrvel. Tendem a ter pescoo forte e uma pele bastante spera, com vincos no
rosto. Tm grande resistncia e fora, e, como veremos quando chegarmos s correlaes com o
temperamento, tendem a ser agressivas polticos, homens de negcios, soldados e assim por
diante. Os ectomorfos so magros, leves, de msculos finos, cuja proporo de rea de superfcie
para massa muito alta, e cujo sistema nervoso conseqentemente est muito mais prximo da
superfcie do que no meso-morfo ou endomorfo. So por assim dizer construdos em torno de um
sistema nervoso muito mais vulnervel, estando mais prximo do exterior, e muito mais sensvel do
que o dos outros dois.
1

Huxley usa o termo "macro-splanchnic , literalmente "macro-es-plncnico", que significa


"macrovisceral", e preferi essa segunda forma. (N. da T.)
Sheldon inventou um mtodo para quantificar as diferentes quantidades de cada componente
num ser humano. A quantidade varia de um a sete em uma escala de sete pontos, e qualquer padro
individual pode ser expresso em tais dgitos. Eu, por exemplo, sou um tipo 1-2-7, quer dizer, tenho
um mnimo de endomorfia, um pouco de mesomorfia, o que me permite sobreviver, e um mximo

de ectomorfia. No um tipo muito comum; os tipos perto da mdia so os mais comuns. Certa vez
Sheldon me disse que a maior parte das pessoas do meu tipo esto em hospcios tenho muita
sorte por estar do lado de fora.
Uma coisa que Sheldon acentua como muito importante no arranjo fsico o que ele chama
"displasia", a desar-monia entre diferentes regies do corpo. Certas regies do corpo podem mostrar
uma proporo dos trs fatores bem diferente daquela de outras regies. o tipo caracterstico da
tragdia da pessoa que quer ser atleta: um menino que tem bastante mesomorfia para querer tornarse um atleta pode infelizmente ter extremidades muito ectomrficas, de modo que simplesmente
no tem nos braos, pulsos e tornozelos a fora suficiente para sustent-lo em suas ambies
atlticas; gostaria de ser um atleta, mas simplesmente no pode. Essas displasias provavelmente
desempenham importante papel na delinqncia juvenil. H outra displasia muito comum, e que
tambm pode causar srias perturbaes psicolgicas. Pode provavelmente ser encontrada na
"Arizona Maine Chance", de Elizabeth Arden, para damas que tm um torso clssico mas
infelizmente sofrem da displasia dos quadris, que tendem a se salientar demais, precisando de
tratamento local muito demorado. Outro fator que Shel-don enfatiza o que chama
"ginandromorfia". Todos ns temos certa semelhana com o sexo oposto, mas alguns podem ter
bastante. Um grau muito elevado de ginandromorfia age como uma espcie de displasia total e pode
causar grandes perturbaes psquicas.
Devemos agora analisar a relao entre essas diferenas fsicas e o temperamento das
pessoas que as tm. Sheldon conseguiu estabelecer um nvel bastante alto de correlao entre o
padro fsico de qualquer indivduo e um padro de temperamento, que ele mede numa escala em
termos de intensidade. Usando cerca de sessenta traos psicolgicos fundamentais, vinte para cada
um dos trs componentes, ele constatou que h uma relao bastante estreita o desvio
comumente no vai alm de um ponto entre padres fsicos e de temperamento. Em casos em
que o desvio entre padro de temperamento e padro fsico tem mais de dois pontos, a pessoa est
sob uma tenso permanente muito grande. Desvios de mais de dois pontos aparentemente nunca so
encontrados, exceto em instituies para doentes mentais.
O motivo do desvio que as presses sociais exigem que as pessoas se portem de certa
maneira, que no a maneira segundo a qual sua psique normalmente lhes "diria" que se portassem.
Antroplogos demonstraram como essa tendncia pode ser poderosa, especialmente em sociedades
primitivas, que exercem uma presso prodigiosa sobre seus membros. Margaret Mead mostrou, em
seu estudo dos ndios pueblos, que eles desaprovam profundamente qualquer pessoa com um padro
de comportamento tipicamente meso-morfo. No gostam de pessoas que so, em nossos termos,
agressivas, liderantes e impulsivas. Querem que as pessoas se conformem, querem pessoas que
tenham um comportamento comum dentro da tribo.
Na nossa prpria cultura, a educao progressiva representa uma valorizao quase
exclusiva do ponto de vista mesomrfico, e de alguma forma do endomrfico. Crianas
infortunadas, que nasceram com tendncias introvertidas, so obrigadas a correr e conviver com
outras, e sentem-se absolutamente desgraadas, porque o que desejam privacidade e no ser
arrastadas com grandes rebanhos de gente.
Mas isso agora se tornou moda, assim como antigamente era moda tentar reprimir o
mesomorfo e o endomorfo, impor restries sociais sobre o endomorfo, que transbordante e
emocional, e impor restries quase fsicas exuberante energia do mesomorfo. Podemos ver as
civilizaes antigas e observar os padres sociais em que foram criadas para fazerem exatamente
isso.
Sempre foi um grande problema o que fazer com homens de msculos poderosos com um
tremendo impulso para comando. Uma das respostas na Idade Mdia era met-los em ordens
religiosas de cavaleiros e mand-los lutar com os maometanos. Isso os deixava fora do caminho no
que dizia respeito aos europeus, e assim estavam comprometidos e obrigados a andar na linha por
toda sorte de cdigos e tradies. Ao mesmo tempo, encontravam-se meios para proteger os

introvertidos, sem muita energia muscular, fundando conventos aos quais poderiam se recolher. Isso
permitia s vrias pessoas encontrarem na sociedade os nichos que melhor lhes convinham, e os
mais violentos no conseguiam causar muito prejuzo aos seus semelhantes.
Acontece que os categricos imperativos internos de temperamento e psique so to fortes
em certos indivduos que, apesar da grande presso social, comeam a tentar agir como Napoleo,
acabando por ser gravemente oprimidos pelo resto da sociedade. Isso mostra que, mesmo sob as
mais graves presses sociais, os impulsos fundamentais do temperamento, fisicamente
determinados, podem causar s pessoas problemas sociais bastante graves. E a moral que no
devemos tentar moldar e esmagar pessoas no leito de Pro-custo da nossa momentnea concepo
popular de virtude humana e sim permitir-lhes, tanto .quanto possvel, que se desenvolvam segundo
seu temperamento.
Analisemos agora brevemente os principais traos de temperamento ligados aos trs traos
fsicos endomorfia, mesomorfia e ectomorfia. Os endomorfos gente gorda, redonda, intestinal
distinguem-se pela relaxao, por gostarem de conforto, de cerimnia e de comida sobretudo
de comer em pblico. So bons na rotina, tm uma amabi-lidade universal e indiscriminada. So
extremamente soci-veis, gostam de gente, no tm dificuldade de comunicao. Na verdade, esto
se comunicando o tempo todo. So extrovertidos ao extremo. Sob influncia do lcool, tornam-se
ainda mais alegres e amveis.
O mesomorfo extremo uma pessoa impulsiva, que ama o poder, indiferente aos demais,
tende a ser grosseira e espezinha os outros. o tpico sujeito agressivo. Pode fazer isso
educadamente, mas mesmo assim agressivo. Tende a ser barulhento. Ri alto, ronca alto, fala alto e
tem todos os traos de um eficiente soldado ou poltico. Se olharmos as fotos do cavalheiro que
recentemente visitou nossas praias (Nikita Khruchov), veremos que o tipo marcante-mente
mesomorfo-endomorfo. Tem endomorfia bastante para ser alegre quando quer, comunicando-se
bem com as pessoas, mas tem, por outro lado, o terrvel mpeto do temperamento somatotnico, que
aparece na mesomorfia. In vino ventas: sob influncia do lcool, a pessoa altamente somatotnica
tende a ser ainda mais agressiva; aquele tipo que se mete em brigas nos bares e torna-se muito
desagradvel, sendo bem diferente dos alegres beberres da escala endomrfica.
O ectomorfo, o cerebrotnico, essencialmente um introvertido e vive em permanente
estado de conteno. Suas aes so contidas. Tem grande dificuldade de comunicao. No nada
sciavel. Considera o endomorfo de emoes transbordantes superficial, trivial e vulgar, e
horroriza-se com a energia do mesomorfo. Gosta muito de privacidade e no faz muito rudo. Sob
influncia do lcool, simplesmente sente-se enfermo.
Era o que eu desejava comentar sobre a mais elaborada correlao cientfica j feita entre
fsico e temperamento. Acho espantoso que isso tenha sido to negligenciado pela psicologia
freudiana e neofreudiana, mas, infelizmente, entre muitas escolas atuais de psicologia, a
importncia de diferenas fsicas hereditrias tristemente subestimada no estudo da psique
humana. Quero citar uma breve passagem de um livro recente do professor Norman Brown, Life
against death ("A vida contra a morte"). Ele critica os neofreudia-nos, acusando-os de pensar
excessivamente em termos puramente psicolgicos, e objeta ao que chama o "materialismo" do
prprio Freud. Ele diz: "Com a perda do materialismo freudiano do corpo, a psicologia cai nas mos
dos neofreu-dianos, e tambm dos junguianos, tornando-se mais uma vez o que era antes da
revoluo freudiana: uma psicologia da alma autnoma" '. Mas quando passamos dessa
generalizao a fatos especficos do caso e vemos o que o professor Brown, que um freudiano
ardente, tem a dizer sobre o "materia-lismo freudiano do corpo", vemos que o materialismo consiste
numa preocupao com acontecimentos de duas partes do corpo somente: a boca e o nus.
extraordinrio que o "materialismo freudiano do corpo" se reduza a essa preocupao incrivelmente
limitada, com uma parte to infini-tesimal do organismo fsico. Afinal de contas, somos muito mais
do que essas duas extremidades do nosso corpo, e sabemos que nossos corpos tm a maior
influncia sobre o nosso comportamento e o do de outras pessoas.

Brown, Norman. Life against death, Wesleyan University, Middle-town (Conn.), 19)9, p.

204.
Os psiclogos agem como se fssemos almas desencarnadas, ou almas ligadas apenas s
duas pontas do tubo digestivo, e nada mais, como Freud queria nos fazer acreditar. Tudo isso se
torna mais singular quando vemos um escritor e psiquiatra to penetrante e filosfico como Erich
Fromm, outro neofreudiano, definindo temperamento corno as qualidades psquicas enraizadas num
"soma" constitucionalmente determinado. Essa uma definio admirvel. Ele diz tambm ser
muito importante que os psiclogos levem em conta essas diferenas de temperamento. E diz que
isso indubitavelmente acontecer no futuro. Mas ele prprio no presta maior ateno a elas, ignora
o fato de j existir uma vasta literatura sobre o assunto, e age como se nada jamais tivesse sido feito.
No apenas as principais escolas de psiquiatria hoje em dia so indiferentes relao entre
psique e fsico, mas vemos a mesma indiferena no behaviorismo. Temos, por exemplo, em Science
and human behavior ("Cincia e comportamento humano"), de B. F. Skinner, uma cincia do
comportamento humano bastante desenvolvida, que , digamos, exatamente como a cincia das leis
do movimento. Mas as leis do movimento so ilustradas de maneiras muito diversas por uma onda
que se quebra, uma flecha disparada e uma borboleta. Parece-me evidente que as leis do
comportamento so ilustradas de modos bem diferentes conforme a psique e o temperamento da
pessoa, mas existe um mnimo de referncia s diferenas fsicas e temperamentais bsicas entre as
pessoas.
Sheldon tambm fez um trabalho muito importante no campo da enfermidade mental.
Baseado em fotografias padronizadas de trs mil esquizofrnicos de vrios hospitais de doenas
mentais, chegou a concluses muito interessantes. Primeiramente, viu que o antigo conceito de
Kretschmer de que a esquizofrenia era amplamente ligada a um alto grau de ectomoria
verdadeiro. Mas ele vai adiante e diz que Kretschmer no esclareceu que em grande parte desses
casos no havia apenas ectomorfia, mas um alto grau de desarmo-nia no corpo, o que se refletia
nitidamente numa desarmo-nia do temperamento. Conseqentemente, preciso ponderar que, se a
esquizofrenia pode ser precipitada por experincias traumticas, essas experincias so sentidas
como traumticas porque ocorrem em pessoas marcadamente ectomrficas, com alto grau de
displasia. No teriam efeitos to desastrosos em pessoas de configurao diferente.
Aqui vemos mais uma vez a enorme importncia sociolgica das idias de Sheldon. Se h
pessoas que podemos identificar como predestinadas esquizofrenia, h muito que podemos fazer
no campo da educao diferenciada para proteg-las de choques que as perturbem. E provavelmente
tambm existe algo a fazer no campo farmacolgico, porque parece bastante claro que a maior parte
dos esquizofrnicos tm alguma anomalia bioqumica. Presumivelmente a experincia traumtica
acentua a anomalia bioqumica, que por sua vez torna as pessoas mentalmente esquizofrnicas, o
que de sua parte as torna mais sujeitas a tais experincias traumticas e assim instala-se um
crculo vicioso. A importncia de descobrir-se um modo de controlar esse flagelo, o mais grave que
no momento aflige a humanidade civilizada, evidencia-se quando constatamos que mais de
cinqenta por cento dos leitos hospitalares deste pas so ocupados por esquizofrnicos. Atualmente
esse o nosso maior problema de sade, e no est sendo resolvido pelo tipo de psicote-rapia de
que dispomos, em grande parte porque a psicote-rapia tem ignorado as correlaes fsicas da
enfermidade.
Um caso muito interessante de correlao entre fsico e carter encontra-se na imagem
tradicional de Cristo. Ele tem sido pintado h cerca de dois mil anos, e se olharmos sua imagem
tradicional, vemo-lo sempre representado como algum com alto grau de ectomorfia. Com base no
estudo de muitas centenas dessas imagens, Sheldon diz que a figura mdia de Cristo na arte crist
um tipo 2-3-5, quer dizer, tem certa quantidade de endomorfia, que lhe d poder de comunicao e
simpatia; um pouquinho mais de mesomor-fia, que lhe d o impulso messinico e o poder de
transmitir sua mensagem; e um alto grau de ectomorfia, que lhe d a vida contemplativa e a
doutrina de restrio que perpassa toda a ortodoxia do cristianismo. Um dos grandes problemas do

cristianismo tem sido o que fazer com os mesomorfos extremados. No passado, eles foram
controlados pelas vrias ordens de cavalaria e por elaborados processos educacionais, todos
baseados numa viso de vida cerebrotnica, com sua idia de restrio e controle.
Est bastante claro que sempre houve, entre os cristos, uma intuio de que essa era a
forma fsica inevitvel do Salvador. interessante que nos raros casos em que os artistas se
afastaram dessa norma tradicional, sua representao nos deixa bastante chocados. Alguns artistas
representaram Cristo como muito mais mesomorfo. H uma famosa pintura da Ressurreio, de
Piero delia Francesca, que mostra essa tremenda figura atltica erguendo-se da sepultura. um
quadro magnfico, mas curiosamente fora da viso tradicional de Cristo. Tambm h figuras de
Cristo musculo-sas e poderosas em muitas pinturas de Rubens. Vendo alguns desses quadros,
William Blake comps o poeminha que diz:
"Pensei que Cristo fosse um carpinteiro,
E no um criado de cervejaria, meu senhor"1.
Devemos ressaltar aqui que nenhum artista jamais representou Cristo com um alto grau de
endomorfia. Nisso o cristianismo difere grandemente do confucionismo, pois algumas das figuras
sagradas chinesas so tipicamente endo-morfas grandes, macias e confortveis. Na verdade, o
sistema confucionista essencialmente endomorfo. um sistema de relaxao, de grande
preocupao com a famlia, de cerimnia, nada parecido com o sistema cristo. Tem um tipo
diferente de embasamento temperamental.
Vemos, pois, que no nvel mais profundo nosso inconsciente eqivale nossa constituio:
somos determinados pelo que somos fsica e psiquicamente. lgico que o ambiente desempenha
um papel muito importante, mas tem essa importncia porque somos as pessoas que somos.
importante referirmo-nos a esse nvel fsico profundo do inconsciente porque intil falar sobre o
inconsciente se no o vemos como algo enraizado nas diferenas constitucionais que fazem de ns
os indivduos que somos.
1

Blake, William. On art and artists, XXVI. 136

O inconsciente
Pronunciada em 12.10.1959.

O inconsciente pode agir em quaisquer circunstncias para nossa vantagem ou desvantagem


, ao mesmo tempo, negativo e positivo, criativo e destrutivo. Na teoria freudiana ortodoxa h
muito mais preocupao com o que podemos chamar o lado negativo do inconsciente do que com o
positivo. Isso foi inevitvel, pois a teoria foi desenvolvida num contexto teraputico; afinal, Freud
trabalhava com neurticos na Viena do fim do sculo XIX.
Publicou-se recentemente uma srie de textos de Freud, chamada pelo editor Creativity and
the unconscious ("Criatividade e o inconsciente"). Lendo esses textos, encontramos pouqussimo
sobre criatividade; mesmo discutindo o lado positivo, Freud tinha pouca contribuio a dar.
Quanto ao lado positivo do inconsciente, eu diria que o trabalho do psiclogo pioneiro F. W.
H. Myers muito mais esclarecedor do que o de Freud. Myers era cerca de quinze anos mais velho
do que Freud mas morreu quarenta anos antes dele. Sua grande obra, Human personality and its
survival o f bodily death ("A personalidade humana e sua sobrevivncia aps a morte corporal"),
postumamente publicada em 1902, permanece, depois de quase sessenta anos, uma mina de
informao sobre o assunto, especialmente sobre o lado criativo e positivo do inconsciente. um
livro que recomendo a qualquer pessoa que deseje informar-se sobre os aspectos positivos daquilo
que Freud tratava no lado negativo.
Comecemos agora com o inconsciente negativo e com certas expresses idiomticas que
usamos constantemente. A linguagem contm grande dose de sabedoria fossilizada, e muitas
expresses idiomticas lanam boa luz sobre os conceitos que se teve nos diversos sculos sobre os
problemas do homem. Usamos frases como "No sei o que foi que me deu"; "Devo ter estado
louco"; "Devo ter estado fora de mim"; "Ele no estava em si quando fez isso"; "No sei que coisa
me possuiu na hora". Na ltima frase voltamos diretamente idia de possesso demonaca que
encontramos em Homero e na Bblia. muito significativo encontrar nessas expresses idiomticas
um quadro to claro de um ego rodeado por foras irracionais que irrompem sobre ele
continuamente e o compelem a fazer coisas que ele realmente no deseja fazer.
O inconsciente pode ser considerado como a representao mental de certas anomalias
fsicas; um tipo de influncia inconsciente negativa se deve a defeitos fsicos congnitos de um tipo
ou de outro. O defeito fsico de um QI extremamente baixo, ou de algum tipo de malformao,
causa, no nvel inconsciente, terrveis sentimentos de inferioridade, que precisam ser compensados.
Defeitos no sistema endo-crinolgico produzem resultados psicolgicos muito estranhos, sentidos
como barreiras, obstculos e compulses ao nvel inconsciente, e que interferem no "eu" consciente
quando este vai fazer o que deseja fazer.
Depois, devemos ponderar o que acontece com pessoas que nascem com um certo tipo de
temperamento mas que vivem numa sociedade em que esse temperamento pouco valorizado ou
at encarado como anormal ou vergonhoso. Nesse contexto, vale a pena citar um pequeno poema
muito comovente de William Blake:
"Oh! por que nasci com rosto diferente?
Por que no nasci como o resto de minha raa?
Quando apareo, espantam-se; quando falo, ofendem-se,
Ento fico passivo e calado, e perco meus amigos. Ento desonro meus [versos, desprezo
meus quadros,
Degrado minha pessoa e castigo minha personalidade;

E a pena meu terror, o lpis minha desgraa; Enterro meus talentos, [minha fama est
morta"'.
1

Blake, William. Letter to Thomas Butts, 16.8.1803.

Eis um retrato vivido do que acontece a uma pessoa com um certo tipo de temperamento,
que se encontra numa sociedade em que esse temperamento muito desvalorizado e outros tipos de
temperamento so considerados os nicos decentes e aceitveis. Outro exemplo a situao aflitiva
em que se encontra uma criana cerebrotnica muito introvertida numa escola onde compelida a
dar-se bem com todos, 'a estar constantemente com outras pessoas, a participar das brincadeiras, etc.
todas coisas completamente opostas sua natureza mais profunda. O resultado que no seu
inconsciente acontece toda sorte de perturbaes, e muitas vezes ela contrai uma neurose. Freud foi
parcialmente responsvel por essa "revoluo somatotnica", afirmando tantas vezes que a maneira
extrovertida de viver que saudvel para todos. Freud era pessoalmente um extrovertido, de um
tipo bastante agressivo, e sem dvida essa maneira de viver era saudvel para ele, mas parece
perfeitamente bvio, pela observao, que esse no o modo saudvel para todas as pessoas, e que
qualquer tentativa de for-las a adotar essa maneira de viver, contra tendncias congnitas e
enraizadas, provavelmente ter efeitos muito perturbadores sobre o inconsciente.
Logo depois das influncias do fsico vm as influncias das enfermidades, particularmente
as crnicas e muita doena crnica na verdade de origem psicossomtica. O ego consciente
comea a interferir no que Aristteles chamou de "alma vegetativa" a sabedoria do corpo; o
corpo ento entra num ritmo errado, e os processos psicolgicos normais so perturbados. O ego
sente-se mais frustrado do que nunca e por sua vez interfere no funcionamento normal do corpo, de
modo que todo o processo gira e gira num terrvel crculo vicioso, com mente e corpo prejudicandose cada vez mais.
As religies enfatizam muito a misria humana. A religio crist insiste em que este mundo
um vale de lgrimas, e os budistas dizem: "Eu lhe mostro sofrimento", significando o mundo que
nos rodeia, e "mostro-lhe o fim do sofrimento", que a estrada para a luz. Provavelmente cerca de
um tero da misria humana inevitvel, porque somos seres que sentem, vivendo num universo
que em grande parte nada sente e que no se preocupa com nosso bem-estar. Mas cerca de dois
teros da nossa misria so estritamente de fabricao domstica, produto da ignorncia, estupidez,
e, em menor escala, da malcia. A moral , como diria a Duquesa em Alice, livrar-se da estupidez e
da ignorncia, o que naturalmente muito mais fcil dizer do que fazer.
Devemos agora considerar aquele aspecto do inconsciente negativo que tem sido a
preocupao especfica dos psicanalistas e que extremamente importante como parte do quadro
todo: o lado do inconsciente representado pela represso. Freud disse que da teoria da represso
obtemos nossa teoria do inconsciente. O que acontece que, especialmente na infncia, temos
certas necessidades, desejos e objetivos que no se conformam com os padres culturais ao nosso
redor e que cedo aprendemos a considerar ignomi-niosos. Por isso, empurramo-los para uma rea da
mente em que no temos mais conscincia deles. Contudo, as necessidades reprimidas continuam a
existir e exercem uma influncia grande e muito perniciosa sobre nossos pensamentos, sentimentos
e atos, ao nvel consciente. A idade durante a qual a presso cultural mais pesa sobre ns a
primeira infncia e a infncia, e nesse perodo que acontece a maior parte da obra de represso.
No so apenas necessidades, desejos e objetivos igno-miniosos o que reprimimos. Tambm
reprimimos incidentes dolorosos demais para pensarmos sobre eles. Simplesmente no podemos
agentar a lembrana de certas coisas que nos aconteceram, e conseqentemente empurramo-las
para onde no possam mais ser vistas. Na neurose, ento, sofremos a punio por coisas que
fizemos e que nos aconteceram muitos anos atrs, bem como a punio por desejos e necessidades
reprimidas.
Junto com a represso interior em nome de ideais culturais e conceitos de dever anda o
condicionamento externo, e esse de igual importncia na histria do inconsciente negativo. O

condicionamento pode acontecer no importa qual o estado do sujeito, mas, como mostrou Pvlov,
mais eficiente quando o sujeito est sob grande tenso fsica ou mental. Quando o paciente tem
dores ou medo, ou alguma emoo violenta angstia ou at alegria fica peculiarmente
suscetvel ao condicionamento. durante esses perodos de resistncia mais baixa que. os reflexos
condicionados se instalam mais facilmente e so mais permanentes. Pvlov achava muito difcil
livrar-se do condicionamento que fora imposto a ces sob estado de grande tenso. E precisamente
essas tcnicas pavlovianas foram usadas na chamada lavagem cerebral tanto de inimigos como de
amigos (provavelmente a lavagem cerebral mais intensamente usada em operrios comunistas na
China do que foi at mesmo em prisioneiros na Guerra da Coria). Se bem claro que algum
condicionamento essencial e bom, igualmente claro que muito condicionamento indesejvel e
pode produzir graves problemas na vida futura.
Vemos, pois, que grande parte de nosso inconsciente negativo se deve primeiro represso,
depois ao condicionamento indesejvel que nos foi imposto em pocas precoces, muitas vezes sob
circunstncias de tenso, e que continua agindo sobre ns de maneira muito semelhante sugesto
ps-hipntica. A neurose o fracasso do ego consciente em lidar com os fatos do momento, em
termos adequados ao momento. Em vez de lidar com o que acontece agora, a pessoa neurtica lida
com os fatos em termos de sentimentos reprimidos e memrias escondidas do passado, totalmente
irrelevantes diante do que est acontecendo no presente. De certa forma, podemos dizer que toda a
psico-terapia essencialmente uma limpeza da memria. No questo de livrar-se de fatos
recordados precisamos lembrar a tabuada, as aulas de geografia, e assim por diante. uma
questo de livrar a memria dos estados emocionais dolorosos, que nos levam a agir de maneira
totalmente inadequada no momento presente. No estamos reagindo ao agora; estamos reagindo ao
ento. Conseqentemente, tudo o que fazemos totalmente sem sentido.
H muito tempo sabe-se que a memria em sua forma no regenerada uma faculdade
perigosa, que pode nos causar muito mal. Encontramos passagens interessantes sobre isso na
literatura budista, e h no muito tempo encontrei uma passagem sobre o problema da memria nos
escritos de So Joo da Cruz, grande autor mstico espanhol do sculo XVI. Ele diz: "Esse
esvaziamento da memria, apesar de suas vantagens no serem to grandes quanto as do estado de
unio, mas apenas porque libeta a alma de muita dor, sofrimento e tristeza, alm de imperfeies e
pecados, em si mesmo um grande bem"'. Talvez possamos duvidar de que os mtodos mecnicos
de esvaziar a memria, empregados nos monastrios catlicos, sejam muito eficazes. Mesmo assim
bastante bvio que essas pessoas estavam no caminho certo. No h dvida de que uma terapia
realmente eficaz faria uso de alguns dos mtodos empregados na religio, combinados com os
vrios mtodos de anlise e terapia de catarse, que podem servir, em condies modernas, para
limpar a memria.
1

So Joo da Cruz. Ascenso ao monte Carmelo, III.

Isso quanto ao lado negativo do inconsciente primeiro o lado negativo devido a


influncias fsicas, depois o lado negativo devido represso e ao condicionamento externo. Agora,
voltemo-nos para o que penso ser muito mais importante: o lado positivo do inconsciente.
Comecemos novamente com as frases coloquiais que indicam a natureza da contribuio positiva
do inconsciente em nossa vida. Usamos frases como: "De repente isso me ocorreu"; "De repente me
dei conta"; "Tive uma idia brilhante"; "Uma idia maravilhosa me veio cabea"; "O violinista
deu um concerto inspirado"; "O padre falou como se estivesse inspirado". Voltamos antiga idia
bblica e homrica de possesso sobrenatural, desta vez uma possesso boa, no-demo-naca.
Homero apela s Musas para que o ajudem, e fala sobre menestris que cantam "pelos deuses"
frase notvel , e mais tarde, na histria grega, vemos os relatos da ptia de Delfos, que recebia os
orculos de Apoio.
Vemos assim que quando usamos palavras como "inspirado", o que fazemos sem qualquer
pensamento especial, estamos continuando uma tradio muito antiga; similarmente, vemos que a
Bblia est cheia dessas mesmas idias. So Paulo, na Epstola aos Hebreus, diz: "Deus, que em

tempos diversos e de vrias maneiras falou no passado aos nossos pais, atravs dos profetas"
(Hebreus 1:1). Quando olhamos as prprias obras dos profetas vemos que eles se consideram
instrumentos passivos, muitas vezes relutantes. No esto particularmente ansiosos por se
submeterem ao influxo de algum poder no-racional e muito maior, mas no tm escolha. Mais
tarde, no comeo dos tempos cristos, temos relatos da recepo passiva e involuntria dos
primeiros cristos daquilo que chamavam "charismata" dons do esprito que vinham
involuntariamehte a certas pessoas.
Consideremos agora o inconsciente positivo em sua relao com a vida cotidiana. Olhando
cuidadosamente a nossa experincia diria, vemos que o "eu" consciente raramente aparece com
uma idia brilhante uma espcie de faculdade operria. Temos constantemente a impresso de
que nossas melhores idias vm de uma rea da mente que no a nossa mente consciente; frases
tais como "Isso me ocorreu" so boas representaes desse fato.
O mecanismo do inconsciente deve ser visto mais ou menos como segue: assimilamos
conscientemente um material que ento passado a algum nvel do inconsciente (Freud fala nesse
nvel como pr-conscincia, mas eu penso que h camadas mais profundas, alm do inconsciente
reprimido, para onde vai esse material). L ele se submete a um processo de digesto e organizao,
e ento apresentado mente consciente na forma de alguma idia que muitas vezes sentimos ser
extremamente brilhante e esclarecedora, que a mente consciente no poderia ter produzido.
Como esse um fenmeno to cotidiano, podemos julg-lo trivial e no pensar muito nele.
Mas ficamos muito surpresos por fenmenos mais inusitados do mesmo tipo, como a inspirao
artstica. um fato significativo que em muitas lnguas indo-europias a palavra usada para
designar "poeta" e a utilizada para "visionrio" seja a mesma. Em latim, a palavra vales significa as
duas coisas, visionrio e poeta; o mesmo acontece com a palavra irlandesa fili. A idia de que o
poeta recebe inspirao de alguma outra fonte que no a mente consciente, e notvel que tantos
poetas modernos tenham sentido o mesmo. Goethe diz: "As canes me fazem, no sou eu quem
faz as canes"1. O poeta francs Lamartine escreve: "No sou eu quem pensa; minhas idias
pensam por mim"2. Alfred de Musset diz: "A pessoa no trabalha realmente, ela escuta. como se
um estranho estivesse sussurrando em nosso ouvido"3. E Shelley faz uma observao muito curiosa:
"A mente criativa um carvo que se extingue, e que alguma influncia invisvel, como um vento
inconstante, desperta para um claro transitrio" 4.
H uma frase muito surpreendente, que resume toda essa idia, nos escritos de um filsofo
alemo romntico, Franz von Baader, que diz que Descartes estava inteiramente errado com seu
"cogito ergo sum". O que ele deveria ter dito ef "cogitof ergo sum" rio "penso", mas "sou
pensado, por isso existo"5. Na medida em que sou um ego consciente, penso, por isso existo. Mas
na medida em que sou um inconsciente criador, e na medida em que meu ego consciente pede a
colaborao do inconsciente criador, sou pensado, e por isso existo, numa escala mais importante
do que existiria se fosse apenas um ego consciente com meu prprio pensamento particular
sendo meu prprio pensamento particular algo estritamente limitado.
1

Bielschowsky, Albert. The life of Goethe, Putnam, Nova York, 1912. v. 3, p. 31.

Sorokin, Pitirim. The ways and power of love, Beacon Press, Boston, 1954. p. 108.

Chabaneix, Paul. L subconscient chez ls artistes, ls savants et ls crivains, Baillire,


Paris, 1897. p. 201.
4

Shelley, Percy Bysshe.


"A defence of poetry", in Essays, letters from abroad,
translations and fragments by Percy Bysshe Shelley. Edward Moxon, Londres, 1952. v. l, p. 41.
5

Baader, Franz Xavier von. Sammtliche Werke, Leipzig, 1857-1860.

O que pode ser chamado gnio a emergncia de material til dos nveis profundos do
inconsciente, que ento transformado pelo eu consciente numa forma apropriada. Edison disse que
gnio nove dcimos de transpirao e s um dcimo de inspirao, mas tem de haver primeiro

inspirao, depois o trabalho sobre ela. Gnio a colaborao harmoniosa das duas partes do nosso
ser; abertura para o que jaz debaixo de ns, no nvel inconsciente, e a capacidade de moldar esse
material em formas que devero comunicar e transmitir s outras pessoas algo dos significados e
sentimentos que o artista original teve.
No devemos imaginar que todas essas emergncias sejam da mais alta qualidade.
Infelizmente pode brotar do inconsciente a mais absoluta tolice e estupidez. Um exemplo penoso
o de Voltaire, que se orgulhava sobretudo de ser um poeta trgico. Infelizmente, ele era um trgico
muito ruim. H uma carta extraordinria em que ele relata como escreveu sua tragdia Catiline, que
tem cinco atos, em alexandrinos rimados, e que ele completou em uma semana. "Ningum",
escreveu Voltaire, "que no sentisse o toque do gnio poderia imaginar tal faanha."' Sem dvida
isso verdade, mas infelizmente a pea totalmente ilegvel. Nesse caso o gnio no produziu um
resultado genial.
A maior parte da inspirao do tipo no-genial aquela demonstrada pelas pessoas que tm
o dom da escrita automtica, que se sentam com uma caneta e deixam jorrar os textos. A grande
maioria desses textos completamente desinteressante e sem sentido, mas vem das profundezas,
exatamente como a inspirao genial ocorre aos homens de gnio. A diferena que, no caso dos
homens de gnio, o que emerge de muito melhor qualidade, e a obra que eles ento produzem em
estado consciente leva a criao final a um nvel em que pode ser apreciada por outras pessoas e
considerada de grande significao e importncia.
1

Voltaire. "Letter to Charles Jean-Franois Henault, 14 August 1749", in: Besterman,


Theodore, ed. Voltaire's correspondence. Genebra, Institui et Muse Voltaire, Ls Dlices, 1956.
(3434)
Outro tipo bastante estranho de interveno do inconsciente criador ilustrado pelos casos
dos chamados meninos que fazem clculos. De vez em quando lemos nos jornais a histria de uma
criana que consegue executar os mais espantosos clculos mentais encontrar em cinqenta
segundos a raiz cbica de um nmero de sete algarismos, etc. Quero citar o caso encantador de um
menino calculador ingls, chamado Blyth, nascido em 1819. Essa histria contada pelo irmo
dele.
O menininho, Benjamin, e seu pai estavam dando um passeio antes do caf da manh o
pai gostava de fazer uma breve caminhada antes do caf , e de repente o menino perguntou:
"Papai, a que horas eu nasci?"
O pai disse: "Quatro da manh".
"E que horas so agora?"
"Sete horas e cinqenta minutos."
O menino andou em silncio algumas centenas de metros, e depois deu o nmero de
segundos que vivera (tinha ento mais ou menos seis anos). O pai no tentou conferir a cifra na
hora, mas quando chegou em casa sentou-se com lpis e papel, calculou tudo e foi at o menino,
dizendo: "Sinto muito dizer que voc omitiu 172.800 segundos".
O menino disse: "Ora, papai, voc esqueceu os dois dias dos anos bissextos, em 1820 e
1824". O pai teve um colapso'.
Por que motivo algumas crianas tm esse poder fantstico, e que mente possuem capaz de
fazer esse tipo de coisa? Em sculos recentes houve dois meninos calculadores que, crescendo,
tornaram-se homens de gnio de primeira linha: Andr Marie Ampre, na Frana, e Karl Friedrich
Gauss, na Alemanha. Houve muitos outros casos em que meninos calculadores se tornaram
matemticos notveis e homens inteligentes, mas houve tambm muitos que, ao crescer, tornaramse completamente medocres ou at meio debilides. O mais estranho caso o de um alemo
chamado Dase, que viveu em meados do sculo XIX. Ele era incapaz de compreender o primeiro

livro de Euclides, mas tinha to inacreditvel faculdade de somar de cabea que o governo
prussiano lhe pagou o salrio de uma vida inteira para descobrir os fatores de todos os nmeros
entre sete e oito milhes. Passou a vida fazendo isso com uma incrvel rapidez. No tinha
absolutamente nenhum poder de raciocnio, e ainda assim conseguia fazer essas somas
extraordinrias (que hoje em dia seriam feitas por aparelhos eletrnicos).
1

Myers, F. W. H. Human personality and its survival of bodily death. University Books,
New Hyde Park, 1961. p. 76.
Falemos rapidamente no assunto sono. Estamos bem e saudveis unicamente porque o ego
tira frias durante um tero de cada dia. Se permanecssemos o tempo todo acordados, sem dvida
estaramos bem doentes, ou loucos. E enquanto o ego est fora do caminho, durante o sono,
podemos dizer que aquilo que se chama alma vegetativa funciona, sem interferncia desse
intolervel eu e do inconsciente pessoal, e nos mantm saudveis.
Mas existe alguma atividade durante o sono: o sonho. Naturalmente a maior parte dos
sonhos se referem a coisas que aconteceram durante o dia, antes de dormirmos, ou em tempos muito
recentes; mas alguns sonhos, como indicaram os freudianos, referem-se de um modo simblico a
material soterrado. Outros parecem participar da natureza do que Jung chamou "os grandes sonhos",
referindo-se ao que denomina material arquetpico, num nvel bastante mais baixo do inconsciente.
Alguns sonhos nem mesmo parecem referir-se a isso, mas a algo que no tem nenhuma relao
particular com a psique humana.
Esses sonhos arquetpicos, e de um outro mundo, levam-nos a um outro fenmeno muito
estranho do inconsciente, o fenmeno das vises, que abordaremos hoje e aprofundaremos em outra
conferncia.
Vises espontneas parecem ser bastante comuns. Blake as tinha o tempo todo, e possumos
alguns relatos bem curiosos da natureza de suas vises por exemplo, de como ele chegou a fazer
desenhos de Sir William Wallace, heri escocs, e de Eduardo I:
"(Blake) estava sentado, meditando, como fizera muitas vezes, sobre os feitos hericos e a
dura sorte do heri escocs (Sir William Wallace), quando, como um lampejo de luz, uma nobre
figura apareceu diante dele; e instantaneamente ele soube, por alguma voz interior, que era Sir
William Wallace. Sentiu que era uma apario espiritual, que poderia desvanecer-se to
instantaneamente como viera; e, arrebatado pela viso, pediu ao heri que permanecesse mais
alguns momentos ali, para que pudesse fazer um esboo dele. O guerreiro escocs, nessa viso,
parecia to fiel ao seu retrato mental histrico como seu nobre espectro era fiel viril figura de sua
pessoa desenhada; pois, com sua cortesia habitual, sorriu para o jovem pintor; depois o fantasma
desvaneceu-se, e Eduardo I substituiu-o, permanecendo tambm tempo bastante para ser
desenhado"1.
Existe tambm o relato muito interessante de John Varley, de como Blake desenhou a
famosa cabea do fantasma da pulga:
"Fiquei convencido, pelo seu modo de agir, de que ele tinha diante de si uma imagem real,
pois em certo momento parou e comeou a fazer em outro lugar do papel um desenho separado da
boca da pulga, que o esprito abrira, de modo que ele no podia continuar com o primeiro esboo
enquanto ela no cerrasse a boca outra vez"2.
Outro clebre visionrio foi o cientista e homem de negcios sueco do sculo XVIII,
Swedenborg, que tinha vises fartamente elaboradas e detalhadas da vida no outro mundo, que
devem ter-lhe ocorrido com um senso de absoluta veracidade. E existe toda a srie de visionrios na
tradio da Igreja, comeando com Santa Erigida da Sucia, no sculo XIII, que tinha vises da
Paixo de Cristo com elaborados detalhes, terminando com Catherine Emmerich, que morreu no
comeo do sculo XIX.
Infelizmente tais vises no correspondem umas s outras, e por isso impossvel dizer se

algumas delas so realmente vises cognitivas e verdicas. Na maioria dos casos, provavelmente
temos de coloc-las no quadro do que se pode designar como a faculdade ficcional3 que est no
fundo da mente. Essa faculdade muito peculiar parece estar presente, at certo ponto, em todas as
mentes, e pode ser evocada por vrios mtodos que descreveremos mais tarde, embora em certos
casos ocorra espontaneamente.
1

Wilson, Mona. The life of William Blake, Oxford University Press, Londres, 1971. p. 310.

Varley, John. A treatise on zodiacal physiognomy, Londres, 1828. pp. 54-55. A cabea da
pulga com a boca fechada est na ilustrao 6 da obra de Varley, e uma cabea composta com a
boca aberta na ilustrao 5. O desenho completo de Blake do "Fantasma da pulga" aparece na p.
94 de The Blake-Varley sketchbook of 1819, com introduo e notas de Martin Butlin (Heinemann,
Londres, 1969). 1 Huxley usa o termo "story-telling faculty", "faculdade de contar histrias". (N. da
T.)
Vale a pena mencionar que, quando Homero e os poetas que o seguiram pediam inspirao
s Musas, no pediam habilidade potica. Pediam assunto. Diziam: "Por favor, diga-me o que
realmente aconteceu no cerco de Tria" (ou o que realmente aconteceu durante essas histrias
msticas). Hesodo fica encantado quando a Musa lhe fornece alguns novos nomes. Os apelos s
Musas podem, pois, ser vistos como apelos a essa faculdade ficcional no fundo de nossas mentes.
Quanto execuo estilstica, isso os poetas antigos conheciam muito bem e podiam fazer com suas
mentes conscientes.
Chegamos agora a um assunto muito melindroso, o da parapsicologia. Em muitos crculos
acadmicos esse considerado um tema bastante obsceno, uma espcie de pornografia intelectual.
Na verdade, h alguns crculos acadmicos onde, penso, seria mais respeitvel estudar obras do
marqus de Sade do que obras do dr. J. B. Rhine. Mesmo assim, eu ainda acredito que fenmenos
como telepatia, clarivi-dncia e pr-cognio realmente ocorrem. Penso que impossvel estudar a
enorme massa de evidncia acumulada nos relatrios e atas da Society For Psychical Research
(Sociedade de Pesquisa Psquica), e o trabalho experimental feito nos ltimos anos na Universidade
de Duke e outras universidades sem chegar a essa concluso.
Por que tantos cientistas, que alis tm as mentes abertas, recusam-se at mesmo a
considerar essa evidncia? O motivo que os fatos, se so fatos, no tm sentido em termos da
Weltanschauung que hoje aceitamos como mais ou menos axiomtica. No tm sentido
especialmente em termos da nossa viso da natureza humana e sua relao com o universo. Na
verdade, a maior parte de ns ainda est inconscientemente influenciada pela hiptese de Descartes
sobre a natureza humana e sua relao com o mundo. Descartes insistia em que o mundo se dividia
em duas metades, uma delas a matria, outra a mente, e que o homem se dividia em corpo e mente.
Considerava a metade material do mundo como sendo composta de uma substncia, mas a metade
mental compunha-se de inumerveis substncias, sendo cada mente individual uma unidade
separada e impenetrvel de uma natureza substancial. Uma unidade jamais podia reagir diretamente
com outras unidades, e s podia reagir com matria em relao matria de seu prprio corpo, e,
atravs do corpo, com outros pedaos de matria.
A essncia dessa substncia mental, insistia Descartes, era a conscincia. J rejeitamos essa
idia, mas parece-me que agora, luz da moderna psicologia, e, eu diria, da parapsicologia, temos
de revisar mais ainda as idias cartesianas. Precisamos insistir em que no apenas tem a mente esse
grande lado inconsciente, como o lado inconsciente no est encerrado na sua fmbria mais inferior.
Ao contrrio, ele toca uma espcie de meio psquico do qual as mentes humanas so cristalizadas, e
atravs do qual tornam-se capazes de estabelecer contato com outras mentes.
A idia cartesiana de um puro dualismo dentro do homem precisa ser superada. Devemos
pensar no homem como sendo composto de trs fatores: um corpo; o que os filsofos ocidentais
chamam do ego puro, os filsofos orientais chamam de atman e So Paulo' chamava de pneuma; e
uma psique, que no uma unidade separada e impermevel, mas antes algo composto. Talvez

tenhamos de pensar que as partculas psicolgicas elementares das quais se compe a psique so, no
sentido mais vago da palavra, idias; essas partculas elementares podem ento ser organizadas em
complexos, como o que os budistas chamam de skandhas, e a coisa toda ligada para formar uma
unidade bastante precria e instvel, que chamamos o eu. Essa instabilidade fica provada pelo que
acontece a ela nos casos de desordem mental, e mesmo sob condies muito estressantes da vida
normal.
Temos ento esse quadro de um eu precrio e instvel, em relao com um inconsciente que
no est encerrado nos nveis mais baixos, nem nos superiores, mas est aberto dos dois lados, de
modo que so possveis comunicaes com outras mentes ou com uma Mente fora dele. Isso nos
deixa numa posio filosoficamente desconfortvel, porque tal concepo simplesmente no se
adapta imagem do mundo aceita no momento. O problema est sendo debatido por dois eminentes
filsofos contemporneos, C. D. Broad, de Cambridge, e H. Haverley Price, de Oxford, nenhum dos
quais chegou ainda a uma resposta satisfatria.
De momento, pois, precisamos aceitar uma espcie de noo ambivalente da natureza
humana. Para objetivos mais prticos, teremos de pensar em termos de um monismo neutro, onde
mente e corpo so aspectos da mesma substncia. Mas tambm teremos de pensar, luz dos fatos
da parapsi-cologia, que at certo ponto a mente independente do corpo e pode existir numa
espcie de meio psquico; que as idias podem ter uma vida prpria e entrar no nosso sistema de
idias de um modo muito peculiar, difcil de entender; e que talvez as idias persistam muito depois
que os corpos ligados s mentes em que elas foram originariamente inventadas tiverem morrido.
Talvez haja uma espcie de reservatrio dessa vida mental, no qual estamos mergulhados; e, acima
disso, desenvolvendo-o e interpene-trando-o, talvez tambm tenhamos de postular algo que William
James chamou de "conscincia csmica", e que Bergson chamava "mente".
Deixarei esse tema nesse ponto muito insatisfatrio, como um problema filosfico no
resolvido, simplesmente porque no sei como resolv-lo e no creio que de momento algum o
saiba. Mas tenho certeza de que ser resolvido, cedo ou tarde. Entrementes, temos de prosseguir da
melhor maneira possvel nesta situao bizarra e anmala em que nos encontramos.

Linguagem
Pronunciada em 26.10.1959.

Quero comear esta anlise da linguagem com alguns textos de diferentes autores que
lanam bastante luz sobre o assunto. O primeiro da autobiografia de Helen Keller, onde ela
descreve como descobriu a linguagem quando era criana:
"(Minha professora) trouxe meu chapu, e compreendi que amos sair para o sol. Esse
pensamento, se que uma sensao sem palavras pode ser chamada pensamento, me fez saltar de
alegria.
"Andamos pelo caminho at a casa do poo, atradas pelo perfume da madressilva com que
era recoberto. Algum estava atirando gua, e minha professora colocou minha mo sob a torneira.
Quando a torrente fria jorrou na minha mo, ela soletrou na outra a palavra 'gua', primeiro devagar,
depois depressa. Fiquei quieta, toda a minha ateno fixada nos movimentos de seus dedos. De
repente, senti uma conscincia nebulosa, como de algo esquecido um frmito de pensamento que
retornava; e de alguma forma o mistrio da linguagem me foi revelado. Ento eu soube que '-g-u-a'
significava a maravilhosa coisa fria que corria na minha mo. Aquela palavra viva despertou minha
alma, iluminou-a, dando-lhe esperana e alegria, tornando-a livre! Ainda havia barreiras, verdade,
mas barreiras que o tempo poderia anular.
"Deixei a casa do poo ansiosa por aprender. Tudo tinha um nome, e cada nome fazia nascer
um novo pensamento. Quando voltamos para casa, cada objeto que eu tocava parecia fremir de
vida. Era porque eu via tudo com a estranha, nova viso que se me abrira."'
Agora, confrontemos com essa uma srie de outras citaes, comeando com algumas de
Goethe. Goethe foi um dos mestres supremos da palavra, e muito interessante ver esse grande
manipulador de palavras falando constantemente contra a linguagem. Em certa parte ele diz:
"Gefhl ist alies; Name ist Schall und Rouch"2 ("Sentimento tudo; nome apenas som e fumaa").
E existe a famosa citao:
"Grau, teurer Freund, ist alie theorie, Und grn ds Lebens goldner Baum"3.
("Cinzenta toda a teoria, verde a dourada rvore da vida.")
E mais ainda:
"Falamos demais. Devamos falar menos e desenhar mais. Pessoalmente, eu gostaria de
renunciar fala e, como a natureza orgnica, comunicar em esboos tudo o que tenho a dizer. Essa
figueira, essa pequena serpente, o casulo no peitoril de minha janela, aguardando silenciosamente o
seu futuro, tudo so sinais importantes. Na verdade, a pessoa capaz de decifrar adequadamente seus
significados em breve estaria capacitada a dispensar todas as palavras faladas ou escritas. Quanto
mais penso nisso, mais reconheo que existe algo de ftil, medocre, at ridculo na fala"4.
Talleyrand, o grande diplomata francs do comeo do sculo XIX e um dos grandes mestres
da vida prtica, disse que "a fala foi dada ao homem para disfarar seus pensamentos" 5, o que sem
dvida era verdade no caso dele. Outra observao interessante sobre a linguagem foi feita pelo
grande filsofo existencialista cristo Kierkegaard, que disse que o objetivo da linguagem ajudar e
fortalecer as pessoas a se absterem de agir. Isso , em certo sentido, uma evoluo da frase do
Evangelho, que diz: "Nem todo aquele que disser 'Senhor, Senhor' entrar no Reino dos Cus"
(Mateus 7:21).
' Keller, Helen. The story of my life, Grosset & Dunlap, Nova York, 1905, p. 23.
2

Goethe, Johann Wolfgang von. Faust, I. Marthens Garten, 3456-3457.

Ibid., Studierzimtner, 2038-2039.

Goethe, Johantt Wolfgang von. Conversations with J. D. Faik (1809).

Frase atribuda a Talleyrand por Harel em sua pea L nain jaune.

O que se requer, ento, no devoo ou especulao teolgica, mas ao direta. Por outro
lado, vemos que a linguagem pode ter horrveis efeitos promovendo a ao, especialmente a m
ao. Como Hitler escreveu, "Toda propaganda efetiva tem de limitar-se a muito poucos pontos e a
us-los como slogans"1.
Vemos uma srie de comentrios sobre linguagem e religio nas Epstolas de So Paulo
comentrios mais curiosos ainda quando se pondera que precisamente a linguagem das Epstolas de
So Paulo dominou toda a cena crist durante 1900 anos. Paulo diz, em uma frase muito conhecida:
"A letra mata, mas o esprito vivifica" (II Corntios 3:6). E "Deveramos servir no novo esprito e
no na letra antiga" (Romanos 7:6).
Finalmente, h uma passagem das obras de John Locke sobre a linguagem em relao
filosofia. Embora escrita h quase trezentos anos, ainda muito atual:
"Formas de linguagem vagas ou insignificantes e linguagem abusiva foram por tanto tempo
consideradas mistrios da cincia, e palavras duras ou mal empregadas foram tomadas por estudos
profundos ou alta especulao, que no ser fcil persuadir os que falam e os que ouvem de que elas
no so seno disfarces da ignorncia e empecilho ao conhecimento verdadeiro"2.
Tais citaes evidenciam a curiosa atitude ambivalente que sempre tivemos em relao
linguagem, e certamente ainda temos, e que prevaleceu durante sculos. A frase que abre o
Evangelho segundo So Joo, "No princpio era o Verbo" (Joo 1:1), completamente verdadeira
no que diz respeito ao comeo do mundo estritamente humano. No h dvida de que a forma de
vida estritamente humana surgiu quando foi possvel ao homem falar. A linguagem o que nos
torna humanos. Infelizmente, tambm o que nos torna humanos demais. De um lado, a me da
cincia e da filosofia, e de outro produz toda sorte de superstio, preconceito e loucura. Ajuda-nos
e nos destri; torna possvel a civilizao e tambm produz aqueles assustadores conflitos que
degradam a civilizao.
1

Hitler, Adolf. Mein Kampf. Reynal and Hitchcock, Nova York, 1939.

Locke, John. An essay concerning human understanding, "Epislle to the Reaer".

O comportamento humano difere do animal exatamente porque seres humanos podem falar,
e animais no. Mesmo os animais inteligentes, por no poderem falar, no podem fazer coisas que
nos parecem absolutamente rudimentares, que crianas bem pequenas poderiam fazer assim que
aprendessem a falar.
Houve uma interessante experincia realizada pelo grande psiclogo gestaltista alemo
Wolfgang Khler, que trabalhou por muitos anos com chimpanzs. Khler constatou que seus
chimpanzs podiam usar pauzinhos como instrumentos para puxar bananas penduradas fora do seu
alcance. Eram inteligentes o bastante para ver que esse instrumento o pauzinho podia ser
usado para encompridar seu brao e alcanar a banana. Mas Khler constatou que os animais s
usavam o pauzinho para apanhar a banana se os dois, banana e pauzinho, estivessem vista ao
mesmo tempo. Se a banana estivesse diante deles e o pauzinho atrs, no conseguiam usar o
pauzinho; no conseguiam manter a banana em mente o tempo suficiente para olhar em torno e
apanhar o pauzinho, e ento us-lo.
O motivo bastante claro. Temos palavras para banana e pauzinho, que nos permitem
pensar sobre esses objetos quando no esto vista. At uma criana pequena, conhecendo as
palavras "banana" e "pauzinho", tem uma noo conceituai de sua relao, e conseqentemente
pode pensar em "pauzinho" em conjuno com "banana", mesmo quando o pauzinho estiver atrs
dela; e poder lembrar-se disso at apanhar o pauzinho e pegar as bananas.

O fato de os animais no poderem reter seu conhecimento das coisas por um perodo longo,
e conseqentemente perderem interesse nelas, explica seu comportamento (para ns) absurdo em
muitas situaes. Eles interrompem constantemente uma linha de ao para fazer alguma outra
coisa, e podem voltar primeira atividade ou esquecer a coisa toda. Em contrapartida, graas
linguagem, os seres humanos so capazes de perseguir um objetivo, ou de reagir em relao a um
princpio ou um ideal por longos perodos de tempo. Em certo sentido, podemos dizer que a
linguagem um recurso que permite aos seres humanos continuarem a fazer a sangue frio o bem e o
mal que os animais s conseguem fazer a sangue quente, sob influncia de alguma paixo.
Essa continuidade ilustrada no apenas na vida de seres humanos individuais; ilustrada
tambm de maneira muito convincente na vida das sociedades inteiras, onde a linguagem pode ser
descrita como um recurso para conectar o presente com o passado e o futuro. Se a concepo lamarquiana da herana das caractersticas adquiridas totalmente inaceitvel, e biologicamente irreal,
verdadeira no nvel social, psicolgico e lingstico: a linguagem fornece-nos meios para tirarmos
vantagens dos frutos da experincia passada. Existe uma coisa chamada herana social. As
aquisies de nossos ancestrais so-nos transmitidas pela linguagem escrita e falada, e por isso
podemos herdar caractersticas adquiridas no pelo plasma do embrio mas pela tradio.
Infelizmente, a tradio pode transmitir tanto as coisas boas quanto as ms. Pode transmitir
preconceitos e supersties, assim como cincia e cdigos ticos decentes. Mais uma vez vemos a
estranha ambivalncia desse dom extraordinrio. como os contos de fadas, em que h uma fada
boa e outra m, mas nesse caso o dom da fada boa, que esse surpreendente dom da linguagem,
tambm o dom da fada m. uma das ironias do nosso destino que a coisa maravilhosa que Helen
Keller descreve to eloqentemente como doadora de vida e criadora do pensamento tambm seja
uma das coisas mais perigosas e destrutivas que temos.
No comeo da vida humana, como uma aventura estritamente humana, havia o Verbo. Mas
o que acontece quando no h linguagem? O que acontece em crianas bem pequenas e animais?
Qual a vida do que pode ser chamada experincia imediata? Vale a pena fazer aqui uma pequena
digresso para analisar algumas das idias da filosofia hindu. Os filsofos hindus sempre afirmaram
que a coisa que cria nosso mundo especificamente humano o que chamam nama-rupa (nome-eforma). Nome pode ser definido como forma subjetivizada, e forma a projeo do nome no mundo
exterior; e as duas coisas criam para os seres humanos esse mundo de objetos separados que
existem no tempo. Contudo, o indivduo iluminado vai alm da gramtica. Ele tem o que podemos
chamar "uma gramtica que transcende a experincia" que lhe permite viver na conscincia da
continuidade divina do mundo, e ver um continuamente manifesto em muitos. A pessoa iluminada
existe, por assim dizer, depois do surgimento da linguagem; vive na linguagem e depois passa para
alm dela. Mas que espcie de mundo existe antes que a linguagem seja introduzida? Que tipo de
mundo o mundo da experincia imediata no-verbalizada?
William James falou no mundo da experincia imediata, numa frase muito caracterstica,
como "uma confuso cheia de cores e zumbidos"' dando idia de que o animal e a criancinha vivem
num caos de sensaes. Mas investigaes recentes na etologia dos animais e nas percepes de
crianas pequenas revelaram que a experincia imediata realmente no tanto zumbido e cor
quanto James supunha. O que emerge mais surpreendentemente das experincias cientficas
recentes que a percepo no uma recepo passiva de material do mundo exterior; um
processo ativo de seleo e imposio de padres. O sistema nervoso dos animais e dos seres
humanos projetado de tal maneira que automaticamente peneira, daquela confuso de cores e
zumbidos, aqueles elementos biologicamente teis. Quanto aos animais, ele seleciona dessa
confuso precisamente os elementos que os ajudam a sobreviver; o animal v somente duas classes
de objetos os comestveis e os perigosos.
Uma das coisas que tm sido reveladas no estudo do universo animal o quanto muitos
deles so limitados e estranhos. O grande bilogo alemo baro J. J. con Uexkll escreveu muito
sobre o que chamava o Umwelt dos animais, os diferentes universos em que vivem criaturas de

diferentes classes e espcies. O assunto fascinante. Faz com que percebamos como arbitrria
nossa idia da realidade, embora nossa idia da realidade seja incomparavelmente maior do que a
do mais alto dos animais inferiores. Deus sabe que tipo de mundo habitaria uma criatura com
sentidos mais eficientes e mente melhor do que a nossa!
Como exemplo do quanto so estranhos alguns desses universos animais, quero citar o caso
da r, que me foi comunicado recentemente por Patrick D. Wall, do Instituto de Tecnologia de
Massachussets. Aparentemente, as novas pesquisas com rs indicam que, embora elas tenham olhos
mecanicamente muito bons, sua viso extremamente limitada. Obviamente a confuso colorida e
cheia de zumbidos chega aos seus olhos, mas o que seu sistema nervoso seleciona, das inumerveis
sensaes que chegam, limitado quilo que se move. Podemos imaginar uma r sentada sobre uma
folha de lrio aqutico, olhando a gua. H um peixinho nadando, e enquanto ele nada a r o
enxerga; o peixinho se imobiliza por um momento, e imediatamente some do universo da r;
quando recomea a nadar, voltar a entrar no mundo da r, e assim prossegue. O universo da r deve,
pois, ser absolutamente estranho, uma contnua emergncia e desaparecimento de objetos.
1

James, William. Some problems of philosophy. Longmans, Nova York, 1948, p. 48.

Qual seria a filosofia de uma r a metafsica dos aparecimentos e desaparecimentos?


Talvez haja um Plato das rs, que invente os mais extraordinrios sistemas para explicar essa
fantstica realidade.
Universos muito mais limitados so os de animais de nveis de organizao ainda mais
baixos que a r. Mesmo animais como ces e macacos tm universos bem diferentes do nosso.
Simplesmente no percebem certas coisas que para ns so muito importantes. O co no percebe o
pr-do-sol ou as flores numa rvore, que nos parecem muito belos. Apenas cheira o tronco da
rvore, e encontra nela algo muito satisfatrio.
Quando chegamos aos seres humanos, vemos que o sistema nervoso faz uma seleo dessa
confuso de zumbidos e cores, da mesma maneira que o sistema nervoso animal, mas no escolhe
to rigorosamente. Pela conscincia humana passa muito mais do que jamais passar pela do
animal, mesmo os animais superiores. Na mente humana penetra uma quantidade to imensa de
realidade, h tamanha profuso de material, que nisso James tem razo: apesar da seleo
neurolgica e da abstrao, a profuso uma confuso. E aqui que entra a linguagem.
Processamos um nvel mais alto de abstrao por meio da linguagem, e selecionamos dessa maneira
consciente, semiconsciente ou pr-consciente aqueles materiais que nos so biologicamente teis; e,
como no estamos inteiramente merc de nossas necessidades biolgicas, tambm escolhemos
aqueles materiais que so importantes socialmente, ou do ponto de vista esttico, ou seja o que for.
Os materiais que obtemos pela abstrao so imediatamente traduzidos por smbolos que
podemos compreender. Evidentemente, temos essa tendncia inata de transformar todas as nossas
experincias em smbolos mais ou menos equivalentes, bem como uma necessidade inata de ordem
e significao. Os smbolos podem ser do tipo no-verbal, mas a linguagem , de longe, o sistema
simblico mais organizado. E pela linguagem que impomos uma ordem simblica e um
significado simblico profuso que, como foi apreendida diretamente, nos parece terrivelmente
confusa.
Esse processo de abstrao e seleo nos extremamente til do ponto de vista biolgico.
Na verdade est bastante claro que no poderamos viver sem ele. -nos til, como cientistas e
tecnlogos, no nosso esforo de controlarmos o ambiente. Tambm nos til como seres sociais.
Mas aqui chegamos mais uma vez ambivalncia do processo lingstico e simblico. Se impomos
ordem e significado nossa experincia imediata, -nos igualmente fcil impor uma ordem e um
significado mau ou bom. Saboreamos o processo de simbolizao; como se fosse uma espcie de
prazer, a arte pela arte. Mas muitas vezes, no nosso entusiasmo de impor ordem e significado
experincia imediata, atravs de smbolos, fazemos uma enorme confuso de experincias e criamos
um padro simblico que nos mete numa srie interminvel de problemas.

Vale a pena citar alguns exemplos de como essa pre-mncia de ordem e significado de certa
forma se desvia. Uma das reas nas quais o ser humano tentou impor sua prpria ordem e
significado a da astronomia. Desde os tempos mais remotos, o homem ergueu o olhar para os
corpos celestes, o Sol, a Lua, os planetas e as estrelas, e sentiu-se perplexo com o extraordinrio
mistrio da sua existncia. Tentou impor a esse mistrio uma ordem e um significado que tm
sentido para ele como um ser muito humano; em muitos casos, como vemos quando estudamos a
histria, ele cometeu profundos erros em relao ordem e ao significado dos corpos celestes
erros que o prejudicaram grandemente em sua vida social e individual.
Consideremos a atitude do homem diante dos eclipses. Desde tempos imemoriais, os
eclipses foram considerados como fenmenos que auguram desgraas. Sentia-se que se ligavam
intimamente vida humana* e sempre de maneira muito perigosa. Em 27 de agosto de 413 a.C.
houve um eclipse da Lua. Esse eclipse foi de grande importncia histrica, porque foi observado
por Ncias e os atenienses, que naquele momento sitiavam Siracusa, na Siclia. Eles tinham tido
grandes dificuldades e estava bastante claro que teriam de ir para casa, ou enfrentariam problemas
ainda piores. Um eclipse era algo de muito mau agouro, segundo o sistema simblico dos
atenienses; na sua busca de ordem e significado para o universo, tinham decidido que nenhuma
jornada devia comear durante a aproximao de um eclipse. Por isso, Ncias resolveu adiar o
retorno para Atenas em pelo menos um ms. Conseqentemente, sua frota foi destruda, e todo o
seu exrcito aprisionado pelos siracusanos.
Com nossa fome e sede de ordem e significado, se no tivermos pacincia de olhar a
verdadeira natureza da ordem e do significado, mas insistirmos em que o universo significativo no
quadro dos nossos desejos e vontades to humanos, certamente teremos problemas.
Exemplo similar do grande perigo de colocar o universo num sistema errado de smbolos foi
dado pelos astecas. Tambm eles queriam dar certa ordem e sentido aos fenmenos celestes, e
concentraram-se basicamente no Sol. Infelizmente, antropomorfizaram-no e sentiram que, para
manter-se vivo, o Sol precisava de alimento constante e uma das coisas que imaginavam que o
Sol necessitasse era sangue, que obtinham atravs do sacrifcio de vtimas humanas. Como sabem
todos os que leram a histria asteca, eles tinham o mtodo desagradvel de arrancar o corao do
peito da vtima, no sacrifcio, e ergu-lo para o Sol. A necessidade de prover o Sol com um
suprimento contnuo de sangue humano imps aos astecas a poltica externa de atacar
constantemente seus vizinhos para obter vtimas. Faziam o possvel para no mat-los em combates,
mas para apanh-los vivos levavam-nos para a Cidade do Mxico e sacrificavam-nos numa mdia
de vinte mil ao ano. No preciso dizer que, com esse procedimento, no ficaram muito populares
entre seus vizinhos; quando os espanhis chegaram, muitos vizinhos do reino asteca passaram para
o lado deles, o que explica o milagroso sucesso de Corts e seu pequeno bando em derrubar o
imprio asteca.
Esses dois exemplos mostram como perigoso tentar impor ordem e significado simblicos
ao mundo antes de realmente compreendermos como esse mundo . Mesmo assim, sempre faremos
isso, porque muito difcil para os seres humanos tolerarem o mistrio como tal o que o telogo
Rudolpf Otto chama o Mysterium tremendum do mundo. to terrvel e inexplicvel que o homem
sempre teve de pr uma cortina de fumaa de smbolos entre esse mundo e ele prprio. Podemos
dizer que uma das funes da linguagem ser um instrumento para tirar o mistrio do mistrio.
Sempre fizemos isso, e inquestionavelmente os historiadores futuros vero que ainda o fazemos,
talvez no to flagrantemente como os astecas e os gregos mas ainda em alto grau.
Essa tendncia de impor uma ordem e um significado prematuros ao universo est ilustrada
na cultura da Idade Mdia. Como diz o grande historiador francs de arte medievai Emile Mle, na
Idade Mdia a idia de uma coisa era sempre mais real do que a coisa em si'. O estudo de coisas por
si prprias no fazia sentido para os homens que pensavam. A tarefa do estudante da Natureza era
descobrir a verdade eterna que Deus desejava que cada coisa exprimisse. Podemos hoje em dia
perguntar quais eram as verdades eternas expressas pelas coisas individuais na Idade Mdia: no

eram generalizaes baseadas na humilde observao dos fatos. Os sbios medievais simplesmente
no estavam interessados na humilde observao dos fatos. Interessavam-se apenas em ilustrar, no
mundo exterior, algo que tinham lido nas Escrituras ou nos filsofos gregos que consideravam
autoridades.
Podemos dizer que a relao adequada entre palavras e coisas foi invertida em toda a Idade
Mdia. Presumo que a relao adequada seja que as palavras so smbolos arbitrrios,
representando as coisas. Mas os medievais pensavam de maneira oposta. Encaravam as coisas como
ilustraes de algum princpio abstrato geral, encontrado em Aristteles ou em algum lugar das
Escrituras. Lendo literatura medieval, no comeo ficamos muito entretidos com o fenmeno
extraordinrio da botnica alegrica, das parbolas da histria natural e da astronomia que prev a
sorte. Mas logo aqui falo de mim mesmo ficamos oprimidos pela terrvel hu-manizao da
natureza. Temos a sensao de sermos lanados num mundo em que tudo tem uma sufocante
humanidade, em vez de ser diferente da humanidade. Para usar uma frase de Gerard Manley
Hopkins, o mundo medieval aquele em que tudo "tem sujeira de gente e cheiro de gente"2. S
quando se modificou essa inverso da relao entre palavras e coisas, como resultado de um
interesse novo na cincia, entramos num mundo onde a Natureza repousantemen-te diversa desse
mundo to humano.
Cremos, em nossos dias, que os aspectos mais apavorantes da vida contempornea surgiram
exatamente dessa relao errada entre smbolos e palavras. Todas as tiranias totalitrias de hoje
fundamentaram-se na relao errada entre coisas e palavras; as palavras no foram encaradas por
elas como smbolos arbitrrios representando coisas, mas as coisas foram consideradas como
ilustraes das palavras.
1

Mle, Emile. The Gothic image, Harper & Row, Nova York, 1958, pp. 27-28.

Hopkins, Gerard Manley. "God's grandeur", I, 7, In: The poems of Gerard Manley
Hopkins, Oxford University Press, London, 1967, p. 66.
Vejamos, por exemplo, toda a doutrina nazista. Ela teria sido impossvel se judeus e ciganos,
como indivduos, tivessem sido encarados tal qual eram cada um uma personalidade humana.
Mas no era assim que os encaravam. Ao contrrio, cada pessoa era reduzida a uma mera ilustrao
de um rtulo pejorativo; a palavra "judeu" ou "cigano" era considerada uma categoria. E os
indivduos humanos, que na verdade eram as nicas realidades, eram assimilados por essa
categoria; eram transformados em meras ilustraes de uma categoria ruim, e como tal podiam ser
exterminados com uma conscincia bem tranqila: o que se exterminava no era realmente um ser
humano, mas apenas a ilustrao de uma idia.
Vemos a mesma coisa nos regimes comunistas, onde seres humanos individuais so tratados
globalmente apenas como ilustraes de capitalismo, imperialismo, burguesia canibal, e assim por
diante, tratados como algo subumano, que permitido destruir. No h dvida de que essa
tendncia uma das mais perigosas que temos de enfrentar. um dos mais altos preos que
pagamos pelo inestimvel benefcio da linguagem. Somos forados a aceitar porque aceitamos a
gramtica e a sintaxe da nossa lngua a idia de que classes inteiras de coisas reais so, na
verdade, meras expresses de algum princpio diablico.
Podemos entrar em guerra apenas se os indivduos humanos engajados nela foram
esquecidos e o lado adversrio equiparado concretizao de uma abstrao m. isso, de fato, o
que toda a propaganda de guerra est fazendo pessoas do nosso lado acreditarem: que <as pessoas
do lado adversrio so apenas concretizao de abstraes muito ms. Penso que os pases
democrticos no podem ir to longe nesse campo quanto o fizeram outros, mas ainda assim o
perigo assustador.
Vamos agora refletir, num nvel intelectual, sobre os perigos de dar-se uma ordem e um
significado errados a este mundo. H alguns anos, estive muito interessado na histria do que era
chamado "magnetismo animal" e mais tarde se designou por "hipnotismo". Examinando a histria

desse tema to estranho durante o sculo XIX, ficamos espantados com a atitude da medicina
oficial, e, at certo ponto, da cincia oficial em geral. A Weltanschauung vitoriana assumira certa
forma, e a necessidade de ordem e significado acentuara o fato de que objetos materiais eram muito
mais reais do que acontecimentos psicolgicos; por isso era impossvel para a maioria dos mdicos
agir de maneira cientfica ou at racional diante do fenmeno do magnetismo animal, ou hipnose.
Toda a teoria da anestesia hipntica foi desenvolvida por James Esdaile em 1846, antes da
descoberta do clorofr-mio e do ter, e antes da inveno da cirurgia assptica e dos antisspticos.
Esdaile no apenas era capaz de realizar grande nmero de operaes que jamais tinham sido
realizadas, mas conseguiu reduzir a taxa de mortalidade ps-cirrgica de vinte e nove para cinco por
cento. Poder-se-ia pensar que os mdicos prestaram ateno a isso, mas tudo o que Esdaile recebeu
como recompensa por seus esforos foi ser expulso da entidade a que pertencia, ser chamado de
curandeiro e charlato, e ser proibido de praticar a medicina. extraordinrio que o livro de texto
recentemente publicado pelo dr. Milton Marmor, o anestesiologista do Hospital Cedro do Lbano,
de Los Angeles, comece exatamente onde Esdaile parou h cento e treze anos, e que apenas pelo
desgosto profissional e acadmico diante de idias pouco familiares um procedimento de imenso
valor ficasse completa ou virtualmente inexplorado por mais de um sculo'. No foi apenas m
inteno; os membros da profisso mdica que perseguiram Esdaile e seus seguidores eram
totalmente prisioneiros de seu sistema de ordem e significado, que fora desenvolvido nos dois
tilmos sculos, e no podiam escapar dele.
O futuro sem dvida nos mostrar que h muitas prises semnticas nas quais estamos
confinados hoje em dia, e que no nos permitem pensar claramente sobre diversos assuntos muito
importantes. Sem devida, daqui a um sculo ser bvio para os historiadores, mas no o para ns,
quais so essas prises. Apenas podemos ter certeza de que h muitas delas.
1

Marmor, Milton J. Hypnosis in anesthesiology, Springfield (III.), C. C. Thomas, 1959.

Arte
Pronunciada em 7.11.1959.

Nesta conferncia tentarei abordar um assunto insuportavelmente vasto a arte e como


ela se relaciona com o indivduo humano. Quando refletimos sobre isso, sobre o enorme papel
desempenhado pela arte na histria humana e a grande importncia que o homem sempre
atribuiu arte , vemos que uma coisa bem estranha. preciso ponderar quais os motivos disso e
quais as relaes entre arte e vida humana. O assunto vasto, e posso apenas tentar abordar vrios
aspectos.
Vimos que em geral o homem tem o que chamamos necessidade de ordem e de significado.
Nosso sistema nervoso fornece uma profuso de experincias, uma profuso to grande que nos
parece uma confuso. Conseqentemente, mesmo depois que nosso sistema nervoso procedeu
seleo da realidade imediata, ficamos desnorteados e de alguma forma temos de curar esse nosso
desnorteamento. Queremos pensar em ns mesmos como seres coerentes, vivendo num mundo
coerente, que faz sentido. Mas, a fim de vivermos num mundo desses, temos de cri-l, impondo
sobre o mundo da nossa experincia um padro de ordem e significado, e fazemos isso impondo-lhe
um sistema de smbolos.
Podemos dizer que a cincia, a arte e a filosofia so trs maneiras de dar sentido ao mundo
em que vivemos. A cincia e a filosofia preocupam-se em explicar o mundo em termos do menor
nmero possvel de princpios gerais que possam dar significado profuso que nosso sistema
nervoso nos apresenta. A ordem e o significado procurados pelo artista e impostos por'ele na
confuso-profuso do mundo de tipo diferente. O artista no procura explicar o mundo em termos
de beleza. Para usar uma frase originalmente empregada por Clive Bell, que, embora vaga, muito
til, o artista d ordem ao mundo em termos de "forma signifi-cante". O que tentar perceber as
formas inerentes natureza, e encontrar uma equivalncia simblica para essas formas, que ele
ento impe ao mundo a fim de produzir a ordem que sente ser to importante, e que, na verdade,
todos julgamos ser muito importante.
O artista busca impor essa ordem de beleza e de forma significante s realidades externa e
interna dentro de si prprio. Quer sempre ver-se em relao com o mundo, e criar simbolicamente
uma harmonia na qual ambos se encaixem. Nesse ponto levando em conta conscientemente tanto
o mundo interno quanto o externo a arte difere em muito da maioria das cincias.
As ordens e significados que o artista impe ao mundo so naturalmente de qualidades
muito diversas. Existem ordens boas e ms. H significados bons e maus. Uma ordem pode no ser
bastante ordenada e teremos uma obra de arte catica ou pode ser ordenada demais e
teremos uma obra rgida, convencional, montona em seu formalis-mo. Ou ainda podemos ter uma
ordem na qual os elementos com os quais se cria o sistema simblico so excelentes, mas o arranjo
total fracassa. Inversamente, podemos ter um arranjo globalmente bom, de elementos bem
inadequados. E ocasionalmente conseguimos um arranjo excelente de elementos excelentes
nesse caso teremos uma obra-prima. Mas, como todos sabemos, obras-primas de arte so muito
raras.
Da mesma maneira, podemos ter diferentes graus de excelncia nos significados dados pelos
artistas ao mundo. Podemos ter significados que so nobres e outros ignbeis. Podemos ter
significados fiis natureza, e realistas, e outros profundamente irrealistas. Podemos ter
significados vulgares e desagradveis, e outros refinados e importantes. Vemos, pois, que aqui entra
a importncia social da arte; podemos dizer que o estilo de vida em qualquer sociedade dada, dentro
de um certo perodo, , pelo menos em parte, ditado pela qualidade da arte que domina nesse tempo.
Se a arte boa, e as pessoas se interessam por ela, de modo geral o que chamamos estilo de vida

ser bom. Se a arte dominante for ruim, o estilo de vida pode deixar muito a desejar em elegncia e
nobreza. De certa maneira, erros e falhas estticas podem ter conseqncias sociais. Uma obra de
arte ruim pode ser um insulto social; pode fazer muito mal ou pode deixar de fazer muito bem.
As melhores obras de arte ajudam-nos a nos conhecermos e a conhecermos nossas relaes com o
mundo, enquanto obras de arte ruins e inferiores nos encorajam na nossa fraqueza, e nos encorajam
a vermos o mundo de maneira desinteressante e insignificante.
Podemos dizer que o cidado que gritava, em Jlio Csar: "Rasguem-no em pedaos por
seus versos ruins", estava certo, e que o homem que escreve maus versos comete um crime contra a
sociedade'.
O grande artista tem de agir com compreenso e simpatia. A grandeza do grande artista
depende exatamente da amplido e intensidade de sua simpatia. Tem havido, naturalmente, artistas
extremamente bem-dotados, cuja viso era extraordinariamente estreita. Eles produziram obras de
arte notveis dentro de um mbito muito restrito, mas de modo geral artistas que o mundo sempre
reconheceu como os maiores so aqueles com a maior simpatia. Pessoas que combinam intensidade
com amplitude so, por assim dizer, capazes de assimilar uma maior quantidade de material, e
orden-lo, do que o artista menor.
Walt Whitman tem observaes interessantes sobre a simpatia. Ele diz:
"As mensagens dos grandes poetas a cada homem e mulher so: venham at ns em termos
iguais; s ento podero entender-nos; no somos melhores do que vocs; em ns existe o que
existe em vocs; gostamos daquilo que vocs podem gostar. Pensaram que poderia existir apenas
um Supremo? Afirmamos que pode haver incontveis Supremos, e que um no compensa outro,
assim como uma vista no compensa a outra"2.
H uma linha em "Cano de mim mesmo" em que Whitman diz: "Quem quer que ande um
oitavo de milha sem simpatia caminha para seu prprio funeral, trajando sua mortalha"3. E outra
passagem famosa: "Sou o homem. . . sofri. . . estive l"4. Essas linhas sobre simpatia so seguidas
por uma espantosa srie de identificaes, nas quais o poeta se identifica com diversas classes da
humanidade sofredora. Identifica-se com o escravo caado, com uma vtima do massacre do lamo,
com um marujo no Eonhomme Richard. curioso comparar essa rapsdia whitmaniana, que
muito bela, com a expresso muito mais clssica da mesma idia em "Strayed reveller", de Matthew
Arnold, onde ele fala do poeta que v o mundo to claramente quanto os deuses o vem, mas
tambm de modo muito diferente, na medida em que est identificado com o mundo e sofre com o
que v.
1

Sbakespeare, William, Jlio Csar, ato III, cena III, linha 34.

Whitman, Walt. Prefcio primeira edio de Leaves of grass (1855).

3 Song of myself, (48) 1265.


4

Ibid., (33) 827.

O poema pode ser resumido nessas palavras: "Eis o preo que os deuses cobram pela
cano, para tornar-se o que cantamos"1.
O processo o de tornar-se e depois expressar o que nos tornamos com os mais poderosos e
penetrantes smbolos possveis; uma questo de encontrar um equivalente simblico de
experincia imediata da simpatia e apresent-lo da maneira mais nobre e refinada possvel. Quando
o artista falha em coloc-lo numa forma que nos parea nobre, de-frontamo-nos com o problema da
arte ruim e das ms conseqncias sociais que ela pode ter.
Aqui eu gostaria de fazer uma pequena digresso sobre dois aspectos da arte que esto
sempre presentes: a arte como comunicao e a arte como terapia. Todos os poetas sublinharam o
fato de que a arte uma terapia. Falam repetidamente no poder da arte de livrar o poeta das
emoes e pensamentos dolorosos que o torturam livr-lo deles na medida em que ele lhes d

ateno e os expressa. A moderna psicoterapia tem dado grande importncia a esse lado catr-tico e
teraputico da arte. Incontveis pessoas com problemas psicolgicos viram que conseguem grande
alvio dando expresso artstica a suas idias; a presso dolorosa dentro delas afrouxa-se, e vivem
de maneira muito melhor.
Contudo, o que vemos hoje em dia, lamento dizer, que muita gente que assume a arte de
maneira diletante e extrai dela uma boa dose de prazer confunde as duas funes da arte, e imagina
que, como a arte que produz teraputica para ela, dar prazer a outras pessoas. Isso, ai de ns, no
sempre verdade. A pintura que fiz, que pode ser muito boa para mim, pode deixar vocs doentes;
isso algo que, infelizmente, muita gente julga difcil de entender. Penso que devamos deixar bem
claro que a arte como comunicao um trabalho para pessoas especialmente dotadas, mas a arte
como terapia algo que provavelmente todo mundo deveria praticar para seu prprio bem. Se
deixarmos isso claro, e deixarmos claro para ns mesmos que a arte como terapia no
necessariamente o mesmo que a arte como comunicao, seriam evitadas as aborrecidas confuses e
decepes que afetam muitos artistas amadores.
1

Arnold, Matthew. The strayed reveller to Ulysses, pp. 103-105. 166

Voltemos agora ao problema da arte contrastada com a cincia e a filosofia. Na cincia e na


filosofia provavelmente h dois mtodos principais de explicar a realidade. Um o mtodo de
concentrar a ateno nos elementos atmicos da realidade. Isso representado na antigidade
clssica pela obra de Demcrito e Lucrcio e a metodologia bsica da fsica e qumica modernas,
comeando com Galileu e Newton. Ns o vemos aplicado, no nvel psicolgico, no beha-viorismo.
O outro mtodo o mtodo formal de concentrar a ateno nas Gestalten da natureza, nas
formas apresentadas em larga escala. No perodo clssico, essa abordagem formal foi representada
de maneiras diversas por Plato e Aristteles, e na cincia moderna vemos isso na toxonomia, na
anatomia comparativa e na morfologia. Incidentalmente, a palavra "morfologia" foi inventada por
Goethe, de modo que tem uma conotao profundamente artstica e potica; na moderna psicologia,
vemo-la representada pela escola da Gestalt.
Na maioria dos casos a arte tem estado mais interessada na segunda abordagem da realidade,
embora tenhamos abordagens atmicas. Na literatura moderna, encontramos exemplos em Mulheres
apaixonadas, de D. H. Lawrence, nos romances de Dorothy Richardson, e em partes dos romances
de James Joyce, onde a ateno parece concentrada em elementos psicolgicos to pequenos por
assim dizer tomos psicolgicos que esto abaixo do nvel da personagem e da narrativa.
H aqui uma analogia com as menores partculas da fsica e qumica. Na qumica, a
molcula est abaixo do nvel da cor e da temperatura. O tomo e as partculas subatmicas esto
mais baixo ainda esto abaixo at mesmo do nvel da qumica. Mesmo assim, na literatura e na
cincia, as "partculas elementares", quando bem usadas, do-nos vises notveis da realidade.
No campo da msica encontramos algo anlogo nas obras do compositor francs Pierre
Boulez, onde os sons so quase atmicos abaixo do nvel da melodia e das formas ordinrias de
construo. Algo desse tipo pode ser visto tambm em algumas manifestaes de arte norepresentativa.
Penso que algumas pinturas de Jackson Pollock podem ser vistas dessa maneira, como arte
na qual o artista se concentrou nos elementos atmicos da forma que esto abaixo do nvel do
padro no sentido ordinrio e certamente abaixo do nvel da representao de objetos naturais.
Essas abordagens atmicas, se bem feitas, podem ser extraordinariamente interessantes,
embora eu pense que depois de certo tempo talvez nos cansemos delas. Em geral, a arte concentrouse nos elementos formais; no se concentrou nos tomos que compem a realidade, mas nos
padres gerais. Procurou esses padres no mundo exterior e, atravs dos equivalentes simblicos,
tentou impor uma ordem e significado abrangentes realidade, que julga to confusa.
Aqui preciso fazer outra breve digresso para analisar a natureza das formas simblicas que

os artistas tm escolhido. A arte pode ser dividida em duas grandes classes: as formas de arte que
lidam com a realidade espacial, e aquelas que lidam com a realidade onde se emprega o elemento
tempo. Nos dois casos veremos que os smbolos usados pelos artistas se relacionam com padres
que ocorrem no mundo exterior.
Consideremos primeiramente um dos fundamentos da arte espacial, que tambm um dos
fundamentos dos objetos vivos no mundo natural: a questo da simetria e assimetria. Como vemos
ao examinar criaturas vivas, h duas formas principais de simetria: a simetria do animal vivo livre,
que uma simetria bilateral os dois lados do animal combinam entre si, mas a parte dianteira e a
posterior diferem; o animal tem cabea e cauda e move-se em uma direo. Isso radicalmente
diferente da simetria radial, que encontramos em muitas flores e naqueles animais que no so
ssseis nem livres que no tm capacidade de se mover intencionalmente em nenhuma direo,
mas ficam imveis ou flutuam passivamente.
Examinando a maneira pela qual os artistas usaram a simetria em seus smbolos, vemos que,
onde ocorre a simetria radial como smbolo, ela est sempre associada com idias de repouso e
descanso. Os smbolos com simetria bilateral parecem ter algo dinmico e poderoso. Isso ilustrado
de maneira surpreendente quando comparamos as cpulas e arcos redondos da arquitetura bizantina
e romana com as torres e arcos pontudos do gtico. Os primeiros do-nos uma forte impresso de
quietude e repouso. Os outros do-nos uma impresso igualmente poderosa de dinmica deciso,
movimento e direo. Vemos, pois, que existe uma relao forte e estreita entre o significado dos
smbolos e os fatos do mundo exterior, que observamos e inconscientemente transferimos para
nossos smbolos.
As relaes matemticas dentro dos padres do mundo exterior so muitas vezes prximas
ou idnticas s relaes matemticas dentro das formas simblicas que julgamos satisfatrias na
arte. Por exemplo, a Seo Dourada, que fundamenta praticamente todo o processo de composio
na arte ocidental, freqentemente encontrada na natureza; relaes matemticas como a srie
Fibonacci e a espiral loga-rtmica ocorrem tanto na natureza quanto na arte, e nos parecem
absolutamente satisfatrias. As relaes matemticas usadas por animais como o que os modernos
etologistas chamam de "mecanismos de liberao" (releasing mechanisms) so padres muito
simples e evidentes, facilmente reconhecidos mesmo por animais de nvel bastante inferior, e os
seres humanos os julgam esteticamente significantes.
Da mesma maneira, vemos que os ritmos naturais so usados em smbolos temporais.
Afinal, em todas as formas de arte temporal (poesia, drama, narrativa, dana, msica) encontramos
os mesmos smbolos elementares: repeties, variaes sobre um tema, ritmos de natureza mais ou
menos circular, ou ritmos que agem por assim dizer numa linha ondulante ou reta. Analogias de
tudo isso so encontradas na natureza. O movimento dos corpos celestes, o ciclo do crescimento, os
ritmos de respirao, a atividade cardaca, os movimentos peristlticos e assim por diante, e os
ritmos mais irregulares, como os de fome e saciedade, todos encontram sua analogia nas vrias artes
que contm um elemento de tempo. O homem olha o mundo exterior, v ao seu redor ritmos
csmicos e fisiolgicos, faz uma analogia deles nas suas artes temporais, e usa-os para impor um
padro rtmico e repetitivo quilo que Alfred North Whitehead chama "o fluxo do perptuo
perecimento". Ele d ordem e sentido a algo que, se no for ordenado, talvez seja aterrador o
movimento em direo a uma escurido inevitvel no futuro. O homem precisa elaborar esses
padres para dar sentido, coerncia e significado ao fluxo do tempo; ele os deriva de elementos
naturais, refora-os em seu sistema de smbolos e depois os reimpe sobre a natureza, para torn-la
mais coerente em sua prpria mente.
Analisemos agora o que faz o artista quando decide criar. Psicologicamente, o que ele faz
pode ser descrito grosso modo da seguinte maneira: ele d ateno a algo que, dentro ou fora dele,
desperta seu interesse, e que deseja reduzir a smbolos e expressar. Depois, abre-se a qualquer coisa
que possa surgir em sua mente e enriquecer suas idias sobre aquilo a que est prestando ateno,
permitindo-lhe impor uma ordem mais elaborada e sutil ao sistema simblico que ir criar.

Qualquer coisa que entre em sua mente pode ser usada nesse processo associaes com
acontecimentos da vida passada, conhecimentos cientficos ou filosficos, coisas observadas aqui e
ali no mundo externo tudo trigo para o seu moinho. Tais elementos so ento harmonizados
pela imaginao e expressos nos termos simblicos apropriados para a arte em questo.
A definio de imaginao que Coleridge deu muito famosa e provavelmente esto
familiarizados com ela, mas penso que vale a pena l-la outra vez. Ele a define como:
"... o poder que se revela a si mesmo no equilbrio ou reconciliao de qualidades opostas ou
discordantes, da igualdade com a diferena; do geral com o concreto; da idia com a imagem; do
individual com o representativo; do senso de novidades e frescor com objetos antigos e familiares. .
." '.
Essa reunio de objetos disparatados, muitas vezes irrelevantes ou mesmo mutuamente
hostis, do conhecimento ou de experincia, e sua fuso num todo, extremamente importante para
todas as anlises de artistas.
Dentro do que chamamos "escala molecular" da arte, a metfora que ilustra, na literatura, o
poder da imaginao. A metfora essencialmente uma reunio, pela imaginao, de elementos
disparatados e irrelevantes, fazendo deles um todo novo, que nos surpreende quando o lemos,
porque confere um novo significado e ordem no s aos elementos que rene mas ao ponto que eles
ilustram.
Quero dar alguns exemplos de boas metforas. Primeiro, a metfora sobre o sono, em
Macbeth: "O sono que trama a seda emaranhada dos cuidados"2. Aqui, a metfora o novelo da
seda que um gatinho, brincando, emaranha; o sono alisa tudo e ordena novamente. uma metfora
muito bela e forte.
1

Coleridge, Samuel Taylor. Biographia literria, Londres, 1817.


Macbeth, ato II, cena II, linha 37.

Shakespeare, William.

Analisemos a metfora que encontramos em A tempestade, onde Prspero diz: "As mais
fortes maldies so palha / No fogo do sangue" '. Novamente uma metfora poderosa. E aqui vale
a pena notar como essas metforas dependem de certo contexto econmico e social. Para uma
criana criada num apartamento na cidade, essa metfora nada significa. Ela nunca viu palha, e, se
mora num apartamento bem aquecido, nunca viu uma fogueira. Se estivesse escrevendo isso,
provavelmente diria: "As mais fortes maldies so celulide no curto-circuito do sangue". De
qualquer modo, se tivemos a sorte de sermos criados no interior, vendo fogueiras, essa metfora nos
parecer muito interessante e re-veladora. O mesmo tipo de ilustrao da fora e violncia do desejo
aparece em outra metfora shakespeariana: "Pois essas tetas de leite / que atrs das grades da janela
exibem-se aos olhos dos homens"2.
Penso numa metfora surprendente de um dos poemas de Gerard Manley Hopkins, que fala
no horror de ser um ego isolado: "O fermento do esprito azeda uma massa ins-pida"3. A tragdia
religiosa de ser um eu egosta, que resiste a Deus, poderosamente ilustrada nessa metfora to
domstica do fermento no po.
Eis uma bela metfora de ]lio Csar, quando Prcia diz a Brutus: "Acaso habito apenas os
subrbios / de vosso prazer?"4.
Desejo ler aqui todo um extraordinrio poema chamado "Prayer" ("Orao"), de Gorge
Herbert. O poema uma srie de extravagantes mas muito belas metforas, que exemplificam o
poder imaginativo de reunir elementos disparados para ilustrar o ponto em questo:
"Orao, banquete das igrejas, sculo dos anjos,
Hlito de Deus no homem que renasce,
Alma em parfrase, corao peregrino,

Prumo cristo sondando cus e terras;


Mquina contra o Todo-Poderoso, torre de pecados,
Trovo invertido, lana-perfurando-o-lado-de-Cristo
Mundo de seis dias transposto em uma hora,
Som que as coisas todas ouvem e receiam;
Brandura e paz, e alegria, e amor, e bno,
Exaltado Man, prazer dos mais intensos,
Cu nas coisas ordinrias, homem ataviado,
Via-lctea, ave do Paraso,
Sinos de igreja alm das estrelas, sangue das almas,
Terra dos sabores; algo compreendido".
1

Id., The tempest, ato IV, cena I, linha 52.

Sbakespeare, William. Timon of Atkens, ato IV, cena III, linhas 115-116.

Hopkins, Gerard Manley. "Sonnet 67". In: Gardner, W. H. & Mackenzie, N. H., eds.
The poems of Gerard Manley Hopkins, Oxford University Press, Londres, 1957, p. 12.
4

Shakespeare, William. Jlio Csar, ato II, cena l, linhas 285-286.

O final extraordinrio: toda essa srie de metforas extravagantes termina com "algo
compreendido". E verdade que tais metforas, onde a imaginao reuniu elementos de todas as
partes, nos permitem entender o misterioso processo da orao, que Herbert, cristo extasiado,
comenta.
O sistema chins de escrita lana uma interessante luz sobre as metforas. Os chineses usam
ideogramas que, em muios casos, so metforas cristalizadas. Renem elementos disparatados,
simbolizados por um nico carter e que representam certas idias. O carter que representa "bom"
contm os dois caracteres de mulher e criana smbolo belo e tocante. Mas os chineses eram
pessoas muito realistas, e sabiam, como disse Bacon, que as mulheres e crianas eram penhores da
boa sorte, e que um homem que possui penhores da boa sorte est de muitos modos tolhido.
Conseqentemente, o smbolo para mulher em conjuno com outro smbolo que, no sentido literal,
representa "quadrado", significa "embarao". O chins que v esses smbolos estimulado a pensar
naquilo que os smbolos representam e no seu significado, o que a nossa escrita alfabtica, embora
bem mais eficiente e prtica do que a chinesa, nunca consegue.
Em grande escala, a imaginab harmoniza esses pequenos elementos da arte e outros
padres muito maiores no grande todo da obra de arte completa. Aqui devo enfatizar algo em que
acredito fortemente, embora muitos crticos contemporneos discordem. Acredito intensamente que
h uma hierarquia de perfeies. Podemos ter uma perfeio artstica em escala bem pequena, mas
uma perfeio de ordem inferior perfeio em grande escala, que envolve a harmonizao de
muitos aspectos da experincia. A cano "Full jathom five thy father lies" ("Vosso pai jaz a cinco
braas de profundidade")' uma perfeio. No h dvida quanto a isso. uma pequena pea de
poesia incrivelmente bela. Mas direi que essa perfeio de ordem inferior perfeio de Macbeth
ou Hamlet, que combinam uma imensa massa de material, formando um todo artisticamente
satisfatrio.
1

Shakespeare, William. A tempestade, ato I, cena II, linha 394.

Eu diria, por exemplo, na esfera das artes visuais, que uma pea de cermica Sung perfeita,
mas essa perfeio de ordem inferior de, digamos, uma das melhores paisagens Sung, que
harmoniza um grande nmero de elementos. Uma pea de tapearia ou um tapete podem ser
perfeitos, mas uma perfeio de ordem inferior da Assuno de El Greco, da N atividade de
Piero, ou do Dois de Maio de Goya. E se posso arriscar-me a criticar uma manifestao de arte
contempornea, penso que muitas obras no-represen-tativas, embora muito belas, so obras de uma
perfeio de ordem inferior de qualquer das grandes composies que mencionei antes,
simplesmente porque harmonizam muito menos elementos. Uma obra como a N atividade, ou o
Dois de Maio, harmoniza no apenas sistemas de forma e cor muito complicados, mas tambm toda
sorte de sentimentos humanos e julgamentos ticos de valor.
H um tipo de puritanismo moderno que pensa que esses julgamentos, chamados literrios,
deveriam ser inteiramente omitidos das obras de arte. No sei por qu, levando em conta que os
seres humanos usaram a arte para se expressar nos ltimos cinco mil anos. Mas meu ponto de vista
que, se podemos ter uma obra de arte que harmoniza todos esses elementos, sua perfeio ser
superior de outra que harmoniza apenas poucos elementos.
Entremos na questo dos diferentes tipos de arte. H cento e cinqenta anos presumia-se que
havia apenas uma espcie satisfatria de arte visual, a da .renascena grega ou romana. Superamos
isso simplesmente porque sabemos bem mais do que nossos pais. A fotografia e a antropologia
colocaram nossa disposio todo o quadro da arte de pelo menos cem mil anos. Agora vimos as
obras do homem paleol-tico; culturas inteiramente novas que simplesmente no eram conhecidas
quando eu era menino tm chegado ao nosso conhecimento. Sabemos agora que h muitos tipos
diferentes de arte, e que como diz Whitman, h muitas formas do Supremo, todas com direito a
existncia prpria.
Vemos desde o comeo grandes diferenas nos estilos das obras visuais. Nas cavernas de
Lascaux, na Frana, podemos ver que h vinte mil anos o homem pintava figuras animais de um
modo fantasticamente naturalista. Usava o que Erich Jaensch e seus companheiros psiclogos
chamam "imagem eidtica"; ele tinha de alguma forma a capacidade de projetar na parede da
caverna, com absoluta fidelidade, o que vira. Mas mil anos mais tarde, quando chegamos arte
neoltica, encontramos uma abordagem totalmente diferente: tudo est representado de forma
inteiramente simblica. A figura humana e animal foram reduzidas ao mais abstrato tipo de
expressionismo.
Vemos o expressionismo intenso e violento de muitos tipos da dita arte primitiva arte
africana, polinsia, pr-colombiana projetando sentimentos internos da maneira mais forte
possvel em formas exteriores, distorcidas pelo extraordinrio poder da emoo que est sendo
despejada nelas. Temos arte envolvendo o que podemos chamar empa-tia, claramente ilustrada nas
pinturas de paisagem chinesas e no Impressionismo. Temos a arte puramente decorativa, a arte do
arabesco, que os muulmanos estavam condenados a praticar porque no lhes permitiam representar
formas humanas. E temos uma espcie de arte arquitetnica construo de formas geomtricas,
como vemos no Cubismo, e a arte da pura fantasia, a arte surrealista. Todas elas foram ilustradas
alguma vez, em alguma parte do mundo, e todas so mtodos perfeitamente legtimos de dar ordem
e significado ao mundo, pois uma no desvaloriza a outra. Todas so "supremos" de igual valor, e
uma perfeio pode ser obtida em cada uma delas.
Quero concluir com algumas palavras sobre a mais difcil das artes, a msica. A msica
um campo muito misterioso da arte porque os smbolos de que faz uso so remotos em relao
nossa experincia imediata. Na literatura usamos palavras que tm significado pr-fixado, e na
pintura usamos formas do mundo exterior que nos so bastante familiares. Mas na msica usamos
sons que parecem ter uma vida prpria, apartada do mundo exterior, e um ritmo que, embora tenha
analogias com ritmos naturais, estranhamente independente deles. E como todos os grandes
msicos insistem em dizer, e como qualquer pessoa que tenha ouvido e compreendido msica

concorda, a msica tem uma espcie de significado cognitivo. Diz algo sobre a natureza do
universo, Beethoven insistia muito nisso, e encontramos afirmaes parecidas de quase todos os
grandes compositores. Eles tm essa sensao intensa de que o que esto dizendo no apenas um
desenho de sons.
Numa base estritamente individual, esses ritmos complicados nos dizem algo sobre os
ritmos igualmente complicados da vida interior do homem. Esses so provavelmente inexprimveis
em palavras, mas muitas coisas no podem ser expressadas em palavras. Compreendemos a
impossibilidade de expressar msica em palavras quando lemos uma "explicao" dizendo: "Nesse
momento Beethoven expressava sua agonia por estar separado de sua amada", ou coisa assim. O
programa seguinte dir: "Nesse momento Beethoven ria estentoreamente da comdia da vida
humana".
Tudo isso prova que as palavras so meios muito insuficientes para dizer o que a msica
um tipo muito obscuro e sutil de movimentos dentro da mente-corpo e do esprito. E talvez a
msica seja ao mesmo tempo o universo em movimento. Parece exprimir uma espcie de
dinamismo puro e no-fsico do mundo exterior. Parece at exprimir algo que Bergson descreveu
quando falou em William James:
"As poderosas emoes que agitam a alma em momentos especiais so foras to reais
quanto essas que interessam aos fsicos; o homem no as cria mais do que cria a luz ou calor.
Segundo James, estamos mergulhados numa atmosfera repassada por grandes correntes
espirituais"'.
Isso pode soar como uma viso mstica do que a msica representa, e do que na verdade
todas as artes representam; mas meu sentimento pessoal de que h nisso uma profunda verdade.
Todas as artes, embora falem sobre ns em nossa relao com a experincia imediata,
dizem-nos ao mesmo tempo algo sobre a natureza do mundo, sobre as misteriosas foras que
sentimos em torno de ns e sobte a ordem csmica da qual parecemos ter, por vezes, algum lampejo
de compreenso.
1

Bergson, Henri. Prefcio a William James. L pragmatisme. Flamma-rion, Paris, 1911.

O homem e a religio
Pronunciada em 23.11.1959.

Gostaria de comear lendo duas ou trs linhas do captulo 21 do Livro do Apocalipse. Esse
captulo contm uma descrio de Nova Jerusalm, e termina assim: "E a rua da cidade era puro
ouro, como se fosse vidro transparente. E no vi nela nenhum templo: pois Deus Todo-Poderoso e o
Cordeiro so o seu templo" (Apocalipse 21:21-22).
Da mesma maneira no havia templo nem religio no sentido comum da palavra no
den. Ado e Eva no exigiam o aparato comum da religio porque estavam em condies de ouvir
a voz do Senhor quando Ele passeava "pelo jardim no frescor do dia" (Gnese 3:8).
Lendo o Livro do Gnese vemos que a religio, no sentido convencional, comeou s depois
da expulso de Ado e Eva do Paraso, e que o primeiro registro dela a construo dos dois altares
por Caim e Abel. Esse foi, pois, o comeo da primeira guerra religiosa. Caim era um agricultor
um vegetariano, como Hitler e Abel era um pastor e um carnvoro. Estavam apaixonadamente
divididos em suas diferentes ocupaes, e isso lhes conferiu uma espcie de absolutismo religioso,
com o triste resultado que conhecemos.
No terceiro captulo do Gnese, depois do nascimento de Seth, o terceiro filho de Ado, h
referncia a uma nova fase na religio. O versculo diz: "E tambm a Seth nasceu um filho; e ele o
chamou de Ens, e ento os homens comearam a invocar o nome do Senhor" (Gnese 4:26).
Esses dois grupos de referncias evidenciam que h duas espcies principais de religio: a
religio da experincia imediata nas palavras do Gnese, a religio de quem ouve a voz de Deus
passeando no Paraso ao frescor do dia, a religio do contato direto com o divino do mundo; e a
religio dos smbolos, a religio da imposio de ordem e significado ao mundo atravs de smbolos
verbais e no-verbais e a sua manipulao, a religio do conhecimento a respeito do divino, e no
de um contato direto com ele. Esses dois tipos de religio sempre existiram, e vamos coment-los.
Comecemos com a religio como manipulao de smbolos para impor ordem e sentido ao
fluxo da experincia. Na prtica, vemos que h dois tipos de religies manipula-doras de smbolos:
a religio do mito e a religio do credo e da teologia. Obviamente o mito uma espcie de filosofia
no-lgica; ele expressa na forma de uma histria ou, muitas vezes, de alguma imagem visual, ou
at na forma de uma dana ou de um ritual complicado, algum sentimento generalizado sobre a
natureza do mundo e da experincia humana em relao a isso. O mito no pretensioso, no
afirma ser estritamente verdadeiro. Ele apenas exprime nossos sentimentos sobre a experincia. Mas
embora seja uma filosbfia no-lgica muitas vezes uma filosofia bem profunda, exatamente por
ser no-lgica e no-discursiva. Permite reunir, na histria, na imagem, na pintura, na escultura ou
na dana, uma srie das partes disparatadas e at aparentemente inco-mensurveis ou incompatveis
da nossa experincia. Rene-as e mostra que so um todo indissolvel, exatamente como as
experimentamos. Nesse sentido, ele o tipo mais profundo de simbolismo. Por exemplo, o mito da
Grande Me, que atravessa todas as religies antigas, mostra a me como princpio de vida,
fecundidade, fertilidade, bondade e compaixo nutritiva mas, ao mesmo tempo, ela princpio de
morte e destruio. No hindusmo, Kali ao mesmo tempo a me infinitamente bondosa e amorosa
e a aterradora deusa da destruio, que usa um colar de caveiras e bebe sangue de seres humanos
usando uma caveira como clice. Essa imagem profundamente realista; se damos vida, temos
necessariamente de dar morte, porque a vida sempre termina na morte e tem de ser renovada pela
morte. Se tais mitos so verdadeiros ou no questo bastante irrelevante; apenas expressam nossas
reaes ao mistrio do mundo em que vivemos.
Vemos que antigas religies mticas e no-lgicas associam-se freqentemente ao que
chamamos exerccios espirituais, mas que so na verdade exerccios psicofsicos. Usando canto,

dana e gestos, produzem um tipo genuno de revelao. As tenses fsicas causadas por nossa vida
ansiosa e egosta so afrouxadas. Esse relaxamento atravs de gestos fsicos constitui o que os
quakers chamavam uma "abertura" atravs da qual as foras mais profundas da vida dentro e fora
de ns podem fluir mais livremente. muito interessante ver que, mesmo dentro da nossa prpria
tradio, essa ocasional desinibio por razes religiosas tem influncias profundas e muito
salutares. Os quakers eram chamados "quakers" simplesmente porque se sacudiam1. As reunies
dos primeiros quakers seguidamente terminavam com grande parte da assemblia entregando-se aos
mais estranhos tipos de movimentos corporais, profundamente rela-xantes, e que por assim dizer
permitiam o influxo do esprito.
Enquanto se sacudiam, os quakers tinham o mais alto grau de inspirao e estavam no auge
de seu poder espiritual. Vemos o mesmo fenmeno nos shakers e no movimento religioso
contemporneo chamado Subud pessoas reunidas iniciando movimentos involuntrios e
violentos, que produzem alvio e permitem a muitas pessoas o influxo e o perpassar de profundas
foras espirituais. Aqui eu gostaria de citar o eminente sbio francs islamita Emile Dermenghem,
que diz que a moderna Europa isso naturalmente inclui a moderna Amrica quase a nica a
impor a renncia participao do corpo nas buscas do esprito, devido respeitabilidade burguesa
e ao puritanismo glico2. Na ndia, assim como no Isl, os cantos, ritmos e dana so exerccios
espirituais. Mas apenas pequenos recantos de nossa tradio demonstraram, dando permisso para
usar o corpo, que o esprito pode ficar mais liberto, fato que bvio quando estudamos a histria
das religies orientais.
1

Em ingls, "to quake" significa "estremecer, sacudir-se". (N. da T.)

Dermenghem, Emile. Vis ds saints musulmains. Editions Ba-connier, Argel, p.

285.
A religio como um sistema de crenas um tipo de religio muito diferente, e o mais
importante do Ocidente. Os dois tipos de religio a do contato direto com o divino e a do sistema
de crenas tm coexistido no Ocidente, mas os msticos sempre constituram uma minoria entre
as religies oficiais manipuladoras de smbolos, e o relacionamento tem sido uma simbiose mais ou
menos desconfortvel. Os membros da religio oficial em geral encaravam os msticos como
pessoas difceis, que traziam problemas. At fizeram trocadilhos com a palavra, chamando o
misticismo de "mist-cisma" uma doutrina confusa e contraditria, que no se conforma
facilmente com a autoridade. Os msticos, de sua parte, tm falado daqueles que se devotam
religio simblica no exatamente com desprezo porque no sentem desprezo mas com
tristeza e compaixo, porque sentem que a busca e manipulao de smbolos incapaz de
conseguir, pela natureza das coisas, o que eles consideram o objetivo supremo: a unio com Deus.
William Blake, que era essencialmente mstico, expressava-se em termos bastante violentos sobre
aqueles dos quais discordava. Ele tem um poeminha que diz: "Venha c, rapaz, diga-me o que est
vendo a", e o rapaz responde: "Um tolo preso numa armadilha religiosa"1.
Na tradio do cristianismo ocidental, os msticos tiveram sua posio tolerada nos
primrdios do desenvolvimento cristo pela perpetuao do que se chama uma fraude piedosa. Pelo
sculo VI apareceu uma srie de volumes cristos neoplatnicos, assinados por Dionsio, o
Areopagita, primeiro discpulo de So Paulo em Atenas. Esses volumes foram considerados de
valor quase apostlico, na medida em que Dionsio fora o primeiro discpulo de So Paulo. Na
verdade, os livros foram escritos ou no fim do quinto ou no comeo do sexto sculo da era crist, na
Sria. O autor desconhecido simplesmente assinou o nome de Dionsio, o Aeropagita, a fim de
tornar os livros mais bem aceitos por seus companheiros. Era um neoplatonista que adotara o
cristianismo, e combinava a doutrina da filosofia neoplatnica e as prticas do xtase com as
doutrinas crists. Essa fraude piedosa teve grande sucesso. O livro foi traduzido para o latim no
sculo IX pelo filsofo Scotus Erigena, e assim entrou na tradio da Igreja ocidental, agindo
como,uma espcie de baluarte e garantia da minoria mstica dentro da Igreja. S em tempos
recentes a fraude foi reconhecida como tal. Entremen-tes, num desses estranhos e irnicos volteios

do destino, essa curiosa pea forjada teve um grande e benfico papel na tradio crist ocidental.
1

Blake, William. Lacedaemonian instruction.

Devemos analisar agora a relao entre a religio da experincia imediata e aquela


precipuamente interessada em smbolos. Nesse contexto, existe uma observao muito
esclarecedora do abade John Chapman, um beneditino que foi um dos grandes lderes espirituais do
sculo XX. Suas cartas espirituais so de grande interesse; obviamente ele tivera uma. profunda
experincia mstica e era capaz de ajudar outros ao longo da mesma trilha. Em uma de suas cartas,
comenta a grande dificuldade de reconciliar no apenas reunir misticismo e cristianismo:
"So Joo da Cruz como uma esponja cheia de cristianismo: podemos espremer tudo dela,
e permanece a plena teoria mstica. Conseqentemente, por mais ou menos quinze anos odiei So
Joo da Cruz, chamando-o de budista. Amava Santa Teresa e lia-a repetidamente. Ela
primeiramente crist,.s depois mstica. Depois achei que, no que dizia respeito orao, eu
desperdiara quinze anos"'.
Naturalmente nesse contexto o abade Chapman no falava em "orao" como reza petitria.
Falava no que se chama a orao da quietude, orao de quem aguarda pelo Senhor num estado de
passividade alerta, permitindo que os mais profundos elementos da mente venham superfcie.
Dionsio, o Areopagita, insistiu constantemente, em Teologia mstica e outros livros seus, que, a fim
de relacionar-se diretamente com Deus e no apenas saber coisas a respeito de Deus, era preciso ir
alm de smbolos e conceitos. Segundo Dionsio, eles so na verdade obstculos para a experincia
imediata do divino. Empiricamente todos os mestres espirituais, tanto do mundo oriental como do
ocidental, constataram que isso verdade. Um exemplo surpreendente vem dos escritos de JeanJacques Olier, um dirigente espiritual muito conhecido do sculo XVII, produto da Contra-Reforma
e da renovao da teologia mstica na Frana, ao tempo de Lus XIII. Ele escreveu: "A sagrada luz
da f to pura que iluminaes especiais so impuras comparadas com ela, mesmo pensamentos
sobre os santos ou a Virgem Santa, ou sobre Jesus Cristo em Sua Humanidade, so como
empecilhos viso do Deus puro"2.
Isso parece uma afirmao muito estranha e ousada, especialmente de parte de um telogo
da Contra-Reforma, e ainda assim representa uma reafirmao clara do passado. O que Olier chama
"a viso do Deus puro" , falando psicologicamente, a experincia mstica. Isso uma coisa; a
crena em proposies sobre Deus, a crena em dogmas e afirmaes teolgicas e liturgias
inspiradas por essas afirmaes algo totalmente diferente.
1

Chapman, John, abade. Spiritual letters, Londres, 193?.

Frase extrada de Icard, M. H. I. Doctrine de M. Olier explique par s vie et par ss


crits. Paris, Seminrio de Saint-Sulpice, 1889. Citada por Bremond, Henri. A literary history of
religious thought in France. Society for Promoting Christian Knoivledge, Londres, 1936, v. 3, p.
428.
Nesse contexto, eu gostaria de citar as palavras de um eminente telogo dominicano
contemporneo, padre Victor White, escritor muito interessante j que um telogo e
psicoterapeuta que trabalhou muito com Jung e bastante familiarizado com as teorias e a prtica
da moderna psicologia. Ele diz:
"A concepo de Freud sobre a religio como uma neurose universal (no ) totalmente
desprovida de verdade e valor uma vez que compreendamos essa terminologia. Devemos
lembrar que, para ele, no s religio, mas sonhos, fantasias espontneas, lapsos de linguagem e de
escrita tudo quanto foge inexeqvel idia de conscincia completa considerado de alguma
forma anormal e patolgico (Cf. Freud, Psicopatologia da vida cotidiana). Mas a teologia tambm
confirmar que, nos credos e cultos exteriores, a religio emerge da relativa inconscincia do
homem, de sua incom-prenso e desarmonia com a mente criativa por trs do universo, e de seus
prprios conflitos e divises internas. Tal religio, em linguagem teolgica, resultado da queda do

homem da sua integridade e inocncia originais, e seu afastamento da viso divina nesta terra" 1.
A religio da experincia direta do divino tem sido considerada privilgio de muito poucas
pessoas. Pessoalmente, no penso que isso seja necessariamente verdade. Penso que praticamente
todas as pessoas so capazds dessa experincia imediata, desde que ajam da maneira correta e
estejam preparadas para fazer o que for preciso. Mas aceitamos como certo que os msticos so uma
pequena minoria entre uma vasta maioria que deve contentar-se com a religio dos credos,
smbolos, livros sagrados, liturgias e organizaes.
Crena um assunto muito importante. Um dos maiores best sellers dos ltimos anos
chama-se The power of belief ("O poder da crena"). O ttulo muito bom, porque a crena uma
enorme fonte de poder. Tem poder para o prprio crente e permite-lhe exercer poder sobre outros.
De certa maneira, ela realmente move montanhas. Como qualquer outra fonte de poder, a crena
pode ser usada para o bem ou para o mal, com igual eficincia em ambos os casos. Vimos em
nossos dias o espetculo aterrador de Hitler quase conquistando o mundo inteiro pelo poder da
crena em algo que no apem s era obviamente errado, mas profundamente mau.
1

White, Victor. God and the unconscious. London Harvill Press, 1952, pp. 45-46.

Essa possibilidade da crena, to constantemente cultivada dentro das religies de


manipulao de smbolos, ambivalente. Como conseqncia, a religio como sistema de crenas
sempre foi uma fora ambivalente. Ela prbduz ao mesmo tempo a humildade e o que os poetas
medievais chamam de "prelado altivo", o tirano eclesistico. Produz a mais alta forma de arte e a
mais baixa forma de superstio. Acende as chamas da caridade e tambm as fogueiras da
Inquisio e aquela que queimou Servet na Genebra de Calvino. Produz So Francisco e Elizabeth
Fry, mas tambm produz Torquemada e Kramer e Springer, autores do Malleus maleficorum
("Malho dos feiticeiros"), o grande manual dos caadores de bruxas publicado no ano em que
Colombo descobriu a Amrica. Produz George Fox, mas tambm o arcebispo Laud. Essa tremenda
fora da religio como sistema teolgico sempre foi ambivalente, exatamente por causa da estranha
natureza da crena e da estranha capacidade do homem de inventar respostas fantsticas quando
envolve-se em especulaes filosficas.
De modo geral, os mitos tm sido menos perigosos do que os sistemas teolgicos porque so
menos precisos e tm menos pretenses. Onde existem sistemas teolgicos exige-se que as
proposies sobre fatos do passado e futuro, e sobre a estrutura do universo, sejam absolutamente
verdadeiras; conseqentemente, a relutncia em aceit-las encarada como rebelio contra Deus,
merecedora do mais severo castigo. E vemos que, de fato, segundo o registro histrico, esses
sistemas tm sido usados como justificao para quase todos os atos de agresso e expanso
imperialista. Quase no h um s crime em grande escala na histria que no tenha sido cometido
em nome de Deus. Isso foi resumido h muitos sculos no hexmetro de Lucrcio: "Tantum religio
potuit suadere malorum"' ("To grandes males a religio persuadiu o homem a cometer"). E ele
deveria ter acrescentado: "Tan-tum religio potuit suadere bonorum" ("Tambm persuadiu o homem
a fazer to grandes bens"). No entanto, o bem tem de ser pago com uma grande dose de mal.
1

Lucrcio, De rerum natura, I, 101. 182

O fato de a religio, como sistema de smbolos teolgicos, causar disputas, deu origem no
s s Cruzadas e jihads de uma religio contra a outra, mas a uma grande quantidade de atritos
internos dentro da mesma religio. O odium theologicum, o dio teolgico, notrio por sua
virulncia, e as guerras religiosas dos sculos XVI e XVII tiveram um inacreditvel grau de
ferocidade. Nesse contexto, penso que deveramos recordar que hoje estamos habituados a dizer:
"Ah, que grandes males o naturalismo como filosofia causou ao mundo!" mas do ponto de vista
histrico, o supernaturalismo trouxe males igualmente grandes, talvez maiores. No devemos nos
deixar levar por esse tipo de retrica.
Mencionei anteriormente a extraordinria capacidade de filsofos e telogos de produzirem
idias fantsticas, que depois dignificam com o nome de dogma ou revelao. Como exemplo, eu

gostaria de citar alguns fatos sobre uma das idias bsicas do cristianismo, a idia da redeno. A
informao que tenho aqui baseia-se no excelente artigo, um longo ensaio sobre o assunto, da
Encyclopaedia of religion and ethics ("Enciclopdia de religio e tica") de Hastings. O ensaio do
dr. Adams Brown, que foi professor de teologia no Seminrio Teolgico Unio, em Nova York. Ele
esboou a histria de sua doutrina com grande lucidez e resumiu-a muito convincentemente no
final. Quero passar rapidamente por ela, porque ilustra de maneira clara os perigos de uma religio
manipuladora de smbolos.
No comeo do cristianismo, a morte de Cristo era considerada ou como um sacrifcio
conforme -pacto divino, comparvel ao do cordeiro pascal na religio judaica, ou como um resgate,
comparvel ao preo pago por um escravo para obter sua liberdade ou ao preo pago por um
prisioneiro de guerra como fiana. As duas idias so mencionadas nos Evangelhos. Mais tarde,
numa teologia ps-evanglica, veio a noo de que a morte de Cristo era a expiao sangrenta pelo
pecado original. Isso se baseou na idia muito antiga de que qualquer erro requeria uma expiao
com sofrimento do pecador ou de um substituto do pecador. No Velho Testamento, lemos que o
pecado de Davi fazendo o censo de seu povo foi punido com uma praga que matou setenta mil dos
seus sditos, mas no matou Davi.
Nos tempos patrsticos encontramos uma profunda diferena nesse assunto entre telogos
gregos e latinos. Os telogos gregos no se preocupavam principalmente com a morte de Cristo;
interessavam-se pela vida, e a morte era, por assim dizer, apenas um incidente na vida. Sua viso da
redeno era que ela existia no para salvar o homem da culpa, mas para salv-lo da corrupo na
qual cara depois da queda de Ado e Eva. Conseqentemente, a vida era mais importante do que a
morte. Irineu diz que Cristo veio e viveu a vida do homem a fim de que o homem pudesse viver
uma vida comparvel dele e que essa era a qualidade salvadora da redeno.
Entre os padres latinos enfatizava-se algo bem diferente. A idia era de que o homem estava
sendo redimido no principalmente de corrupo, mas de culpa. Era redimido do castigo que lhe
fora imposto pelo pecado de Ado. Onde os telogos gregos consideravam Deus como o Esprito
Absoluto, os telogos latinos o consideravam Governador e Legislador, com a mente de um
advogado romano (sua teologia tende a usar termos legais). A doutrina evoluiu lentamente, mas em
Santo Agostinho vemos uma nfase contnua ao horror do pecado original e idia de que a culpa
totalmente herdada por todos os membros da raa humana, de modo que uma criana no batizada
necessariamente ir direto para o inferno.
Esse ponto de vista desenvolveu-se pelos sculos, e houve um longo perodo de discusso
sobre a questo do resgate. A quem se pagava o resgate da morte de Cristo? Muitos telogos
insistiam em que o resgate era pago a Satans, que Deus lhe entregara o mundo, mas desejava
recuper-lo e tinha de pagar a Satans esse enorme preo pelo privilgio. Por outro lado telogos
que insistiam em que o resgate era pago para satisfazer a honra de Deus, que fora infinitamente
ofendido, e a nica reparao por uma ofensa infinita era um pagamento infinito, a morte do Deushomem, Cristo.
A segunda viso das coisas prevaleceu na doutrina mais ou menos oficial formulada por
Santo Anselmo, no sculo XII. Anselmo disse que a morte dessa Pessoa infinita produziu um
excedente de pagamento, constituindo uma espcie de fundo de mritos que podia ser usado para a
absolvio dos pecados. Baseada nessa doutrina, a Igreja medieval aumentou a prtica de vender
indulgncias, o que acabou provocando a Reforma.
Na Reforma encontramos Calvino, que sentia que uma justia de retribuio era uma parte
essencial do carter de Deus e que Cristo estava realmente sofrendo a punio que devia ser dada ao
homem. "O Cristo", so as palavras que usou, "carregou o peso da ira Divina. . . e experimentou
todos os sinais do Deus irado e vingativo."' Esse ponto de vista foi modificado pelos arminianos e
socinianos e por Hugo Grotius nos sculos XVI e XVII, e gradualmente cedeu lugar a uma viso
mais tica e espiritual no moderno protestantismo.

Agora gostaria de citar a passagem em que o professor Adams Brown resume toda essa
histria to estranha:
"O carter redentor da morte de Cristo fundamenta-se ora em sua qualidade penal como
sofrimento ora no seu carter tico como obedincia. representado ora como um resgate para
redimir o homem de Satans, ora como satisfao para honrar Deus, ora como penalidade exigida
pela Sua Justia. Sua necessidade fundamenta-se na natureza das coisas, ou explicado como
resultado de um acordo devido ao mero capricho de Deus, ou atendendo Seu senso de convenincia.
Os meios pelos quais seus benefcios so repassados ao homem so por vezes de concepo mstica,
como na teologia grega dos Sacramentos: concebidos legalmente, como na frmula protestante da
imputao; e ainda moral e espiritualmente concebidos, como nas teorias mais pessoais do
protestantismo recente. Apreciando diferenas to extremas, podemos ser tentados a indagar, como
o fizeram alguns crticos recentemente, se isso um elemento essencial na doutrina crist, ou
simplesmente um legado de primitivas idias cuja presena no sistema cristo pode se constituir
antes numa perplexidade do que numa ajuda f. Mas as diferenas que discutimos no so maiores
do que as que existem em todas as outras doutrinas crists"2.
As razes para essas diferenas mesmo em doutrinas particulares devem ser procuradas nas
diferenas fundamentais da concepo que o homem tem de Deus e de Sua relao com o mundo.
Onde se pensa em Deus como o Esprito Absoluto, a redeno concebida como os telogos gregos
a concebiam; na teologia do catolicismo romano, e dos comeos do protestantismo, Deus
concebido principalmente como governador e juiz, e a fraseologia legal parece uma expresso
natural da f religiosa; onde entram em primeiro plano as doutrinas ticas, como na viso moderna
da redeno, usa-se uma espcie de linguagem tica e espiritual. Essa confuso indica as
extraordinrias dificuldades que enfrentamos quando embarcamos numa teologizao sistemtica
da experincia, em termos conceituais e simblicos. As vantagens que certamente decorrem de uma
expresso teolgica acurada parecem-me anuladas pelas grandes desvantagens que a histria da
religio organizada torna evidentes.
1

Calvino. Institutiones romanae religionis, ato II, cena XVI, linha II.

Brown, Adams. "Expiation and atonement". In: Hastings, James, ed. Encyclopaedia of
religion and ethics. Scribner, Nova York, 1925, v. 5, p. 650.
Qual tem sido a atitude de quem advoga a religio como experincia imediata em relao
religio expressa por smbolos? Meister Eckhart, um dos maiores msticos da Idade Mdia, expressa
isso de uma forma extrema: "Por que falas em Deus? Tudo o que disseres Dele no ser verdade"1.
Aqui devemos fazer uma breve digresso sobre o uso da palavra "verdade" na literatura religiosa. A
palavra "verdade" usada em pelo menos trs sentidos: como sinnimo de Realidade, quando
dizemos "Deus verdade", o que significa que Deus o Fato Primordial; usada no sentido de
experincia imediata, como no Quarto Evangelho, em que se diz que Deus tem de ser adorado "em
esprito e verdade" (Joo 4:24), significando uma apreenso imediata da Realidade Divina; e por
fim usada no sentido comum da palavra, como correspondncia entre proposies simblicas e o
fato a que se referem. Eckhart foi telogo e mstico, e no negaria que at certo ponto a verdade no
terceiro sentido possvel em teologia. Ele teria dito que algumas proposies teolgicas
certamente eram mais verdadeiras do que outras. Mas teria negado que houvesse qualquei
possibilidade de que o fim ltimo do homem, a unio com Deus verdade no segundo sentido ,
fosse obtido pela manipulao de smbolos teolgicos.
1

Eckbart, Meister. Die lateinischen Werke. Stuttgart, s. ed., 1938, p. 92.

Essa insistncia na ineficcia da religio simblica para o fim ltimo da unio com Deus foi
acentuada por todas as religies orientais. Vemos isso na literatura do hindusmo, do budismo
mahayana, do taosmo e assim por diante. Hui-neng diz que a verdade nunca foi pregada por Buda,
pois o homem precisa entend-la dentro de si mesmo, e que o que sabemos do ensinamento de Buda
no o ensinamento de Buda, que tem de ser uma experincia interior. E temos a frase paradoxal:

"Qual o ensinamento ltimo de Buda? Voc no o entender enquanto no o tiver em si". E o


autor prossegue dizendo: "No seja to ignorante a ponto de confundir o dedo que aponta com a lua
para a qual voc est apontando", e diz que o hbito de imaginar que o dedo que aponta a lua
condena ao fracasso total todos os esforos de entendermos a unio com a realidade. Houve at
mestres do zen que prescreveram que qualquer pessoa que usasse a palavra "buda" tivesse a boca
lavada com sabo, porque estava muito longe do objetivo da experincia imediata.
Essa foi a atitude habitual dos msticos em todos os tempos, mas sobretudo no Oriente, onde
a filosofia profundamente diversa da do Ocidente. A filosofia oriental sempre foi o que posso
chamar de operacionalismo transcendental; comea com algum fazendo algo como o eu, e depois
dessa experincia passa a especular e teorizar sobre o significado da experincia. Em contraposio,
quase todos os filsofos ocidentais, especialmente na filosofia moderna, fazem pura especulao
baseada em conhecimento terico, que acaba apenas em concluses tericas. Contudo, tm havido
muitas excees a essa regra no Ocidente, especialmente entre os msticos, que insistiram, to
fortemente quanto seus parceiros orientais, na necessidade de experincia direta e na ineficcia dos
smbolos e do pensamento discursivo comum. So Joo da Cruz diz categoricamente: "Nada que a
imaginao possa conceber ou o entendimento compreender nesta vida ou pode ser um meio
aproximado de unio com Deus"1.
A mesma idia expressa pelo grabde mstico anglicano do sculo XVIII, William Law:
"Encontrar ou conhecer Deus na realidade atravs de quaisquer provas externas, ou por
qualquer coisa que no seja o prprio Deus tornado manifesto e evidente, algo que voc no
conseguir, aqui nem depois. Pois nem Deus nem o cu nem o inferno nem o Diabo nem a carne
podem ser conhecidos em voc ou por voc, seno na sua prpria existncia e manifestao em
voc. E todo o pretenso conhecimento de qualquer dessas coisas, alm e sem essa evidncia de seu
nascimento dentro de voc, apenas aquele conhecimento que o cego tem da luz que jamais entrou
nele"'.
1

So Joo da Cruz. The ascent of mount Carmel, II.

O que a experincia mstica? Presumo que seja essencialmente ter conscincia, e, enquanto
experincia, identificar-se com uma forma de conscincia pura, uma conscincia no-estruturada e
transpessoal que, por assim dizer, corre rio acima da conscincia discursiva ordinria do cotidiano.
uma conscincia no-egosta, uma espcie de conscincia sem forma nem tempo, que aparece
subjacente conscincia do eu separado no tempo.
Por que esse tipo de conscincia deveria ser considerado valioso? Penso que seja por duas
razes. Primeiro, por causa da sensibilidade evidente dos calores. Como diria Wil-liam Law,
intrinsecamente valioso, como a beleza intrin-secamente valiosa, mas muito mais que isso.
Segundo, valioso porque, como experincia emprica, produz no pensamento carter e emoes,
mudanas que o experimenta-dor e os que o rodeiam consideram muito desejveis. Torna possvel
um senso de unidade e solidariedade com o mundo. Torna possvel aquele tipo de amor e
compaixo que no julgam, to enfatizados pelos Evangelhos, onde Cristo diz: "No julgueis para
no serdes julgados" (Mateus 7:1). Santa Catarina de Siena, em seu leito de morte, enfatizou esse
ponto com grande intensidade: "Por nenhuma razo, seja qual for, devemos julgar a ao das
criaturas ou seus motivos. Mesmo quando vemos que pecado, no devemos julg-lo, mas termos
uma santa e sincera compaixo, e oferecer isso a Deus com orao humilde e devota"2.
O mstico capaz desse tipo de vida. capaz de entender organicamente frases to
portentosas que para a pessoa comum so muito difceis de entender frases como "Deus amor"
(I Joo 4:8), e "Ainda que ele me abandone, confiarei nele" (J 13:15).
1

Huxley, Aldous. The perennial philosophy, Chatto & Windus, Londres, 1957, p.

150.
2

Relato do testamento espiritual de Santa Catarina de Siena, escrito por

Tommaso

di

Petra e citado em Jorgensen, Johannes. Saint Catherine of Siena. Longmans, Nova York,
1939.
H outros frutos da experincia mstica. H certamente uma superao do medo da morte,
uma convico de que a alma se tornou idntica ao Princpio Absoluto que se expressa em sua
totalidade a cada momento. H uma aceitao do sofrimento e um desejo apaixonado de aliviar o
sofrimento alheio. H uma combinao do que os budistas chamam Prajmaparamita, que a
sabedoria da outra praia, com Maha-karuna, que a compaixo universal. Como diz Eckhart, o que
assimilado na contemplao gasto em amor. Esse o valor da experincia. Quanto teologia
dela, muito simples e resumvel em trs palavras que so a base de virtualmente toda a religio e
filosofia hindu: Tat Twam asi ("Vs sois isso"), cujo sentido que a parte mais profunda da alma
idntica Natureza Divina, que o Atman, a alma profunda, o mesmo que o Brahman, o Princpio
Universal, ou, nas palavras de Eckhart, que o fundo da alma o mesmo que o fundo de Deus. a
idia da luz interior, a scintilla animas (centelha da alma); os escolsticos tinham para ela uma
expresso tcnica: sindrese.
Devo agora me referir brevemente aos meios para se chegar a esse estado. Tem sido
constantemente enfatizado que os meios no consistem em atividade mental nem em raciocnio
discursivo; consistem no que, falando sobre arte, Roger Fry costumava chamar "passividade alerta"
ou o que o moderno mstico americano, grande mestre de erudio Frank Laubach, chamou
"sensibilidade determinada". No se faz nada, mas toma-se a deciso de ser sensvel para deixar que
alguma coisa seja feita em ns. Alguns dos maiores mestres da vida espiritual ocidental
expressaram isso. So Francisco de Sales, escrevendo sua discpula Santa Joana de Chantal diz:
"Voc me diz que no faz nada na orao. Mas o que deseja fazer na orao, seno apresentar a
Deus o seu nada?"' E Santa Joana de Chantal escreve em uma de suas cartas:
"A Sua (de Deus) graa usou em mim esse mtodo de devoo, que consiste em
simplesmente contemplar e perceber Sua divina presena, na qual me senti totalmente perdida,
absorvida, repousando Nele. E essa graa me tem sido dada continuamente, apesar de que, na minha
falta de f, eu lhe tenha resistido muito, permitindo que entrassem em minha mente temores de ficar
intil nessa condio, de modo que, desejando tambm fazer alguma coisa, estraguei tudo"2.
1

So Francisco de Sales, Oeuvres choisies. Royer, Paris, 1843, p. 299.

Bremond, Henri. A literary history of religious thought in France. Society for Promoting
Christian Knoivledge, Londres, 1936, v. 2, p. 406.
Essa atitude dos mestres da orao , em ltima anlise, exatamente a mesma recomendada
por qualquer professor de habilidade psicofsica. O homem que nos ensina a jogar golfe ou tnis, o
professor de canto ou de piano, diro a mesma coisa: preciso de alguma forma combinar atividade
com relaxamento, preciso soltar o eu tenso, a fim de deixar esse eu mais profundo dentro de ns,
no qual interferimos, emergir e realizar seus milagres.
Em certo sentido podemos dizer que estamos todo o tempo tentando entrar na nossa prpria
luz. Nossos eus superficiais eclipsam nossos eus mais profundos, e no permitem que aparea essa
branda fora, que dentro de ns um fato imparcial. Na verdade, a totalidade da tcnica de
eficincia em qualquer campo, incluindo essa forma mais alta de eficincia espiritual, um
processo de des-eclipsar, um processo de sair da nossa prpria luz. Naturalmente no preciso
formular esse processo em termos teolgicos. Pessoalmente, acredito que o eu mais profundo em
ns de alguma forma um contnuo com a mente do universo, ou como quer que o queiram chamar.
Mas, como digo, no preciso aceitar isso.
Vemos que no h conflito entre a abordagem mstica da religio e a cientfica, porque o
misticismo no nos obriga a nenhuma declarao radical sobre a estrutura do universo. Podemos
praticar misticismo em termos inteiramente psicolgicos, e com base num completo agnosticismo
no que diz respeito s idias conceituais da religio ortodoxa, e ainda assim obter o conhecimento
gnose e os frutos do conhecimento sero os frutos do esprito: amor, alegria, paz e capacidade

de ajudar outras pessoas. E, como disse Cristo no Evangelho, "a rvore se conhece pelo fruto"
(Mateus 12:33).

Histria natural das vises


Pronunciada em 7.12.1959.

Comearei esta conferncia com uma pergunta. uma daquelas que parecem inocentes, mas
que so extremamente perquiridoras e profundas, como aquelas que as crianas per-guntadeiras
fazem a seus pais e estes simplesmente no sabem responder, por isso dizem: "Ora, isso bobagem,
v brincar". uma pergunta como "por que a grama verde?" Para responder a essa pergunta
teremos de enveredar pela botnica, bioqumica, fsica, astronomia e at metafsica ou teologia. Da
mesma forma, essa pergunta que farei, embora talvez no to inquisidora como "por que a grama
verde?", leva-nos bem longe. A pergunta : por que as pedras preciosas so preciosas? Veremos
que, tentando responder a isso, seguiremos um longo caminho at o problema da estrutura da mente
e da relao do que posso chamar as mais estranhas e remotas reas da mente com todos os aspectos
culturais, religiosos e filosficos de nossa vida.
Por que as pedras preciosas so preciosas? No momento em que comeamos a pensar nisso,
parece esquisito que no curso da histria as pessoas tenham gasto tanto tempo, energia e dinheiro
juntando calhaus transparentes e de variadas cores, armazenando-os, burilando-os, atribuindo-lhes
as mais elaboradas formas, e lutando por eles. Obviamente no h justificativa econmica.
Naturalmente, se algum tem um monte de pedras preciosas, uma vez que so preciosas por
conveno, isso uma boa ajuda econmica. Mas as pedras preciosas em si no nos ajudam de
maneira fundamental. No podemos comer pedras preciosas, no podemos arar a terra com pedras
preciosas, no h nada que elas possam fazer por ns.
Mesmo do ponto de vista puramente esttico, a preciosidade das pedras preciosas muito
estranha. Ficamos admirados pensando por que elas tm tamanho encanto. No se pode dizer que
sejam belas como so belas as obras de arte. Uma obra de arte bela porque suas partes so
lindamente harmonizadas. Uma obra de arte musical ou visual ou potica sempre um sistema, mas
uma pedra preciosa apenas um objeto; como uma s nota retirada de uma pea musical. Se
tocarmos uma s nota, embora ela possa ter bastante encanto, no nos parece algo intrinsecamente
muito belo, mas quanto s pedras preciosas, as pessoas gastaro energia e tempo e dinheiro tentando
consegui-las. Vemos, pois, que deve haver algo na pedra preciosa a que a mente humana reage de
maneira obscura e imprevisvel.
Uma das razes do nosso interesse em pedras preciosas dada no Fdon, onde Scrates fala
sobre o mundo ideal, uma idia metafsica bsica de Plato. Scrates diz que h um mundo ideal, do
qual o nosso mundo em certo sentido uma cpia bastante ruim, e que esse mundo fica acima e
alm do mundo material:
"Nessa outra terra as cores so muito mais puras e brilhantes do que aqui embaixo. As
montanhas e pedras tm uma aparncia mais rica, uma transparncia mais viva, e maior intensidade
de matiz. As pedras preciosas deste mundo inferior, nossas apreciadas cornalinas, topzios,
esmeraldas, jaspes e todas as demais no so seno minsculas fragmentos dessas pedras l de
cima. Na outra terra no h seno pedras preciosas, iguais em beleza a qualquer das nossas gemas"'.
Plato acrescenta que a viso desta terra "uma viso que agrada aos olhos de quem a
contempla"2. uma observao singular, porque deixa claro que, quando Plato fala no mundo
ideal, no fala apenas de um conceito metafsico. Esse outro mundo tem uma paisagem com pedras
e montanhas, e essas pedras e montanhas tm exatamente a qualidade das pedras preciosas do nosso
mundo. Mais do que mera abstrao filosfica, algo que existe na mente humana, parte do nosso
mundo interior de pensamento, sentimento e conhecimento, e que, de certa forma, podemos
realmente ver. Esse mundo interior o que chamo o mundo das vises, e relaciona-se intimamente
com a preciosidade das pedras preciosas. Mas antes de entrarmos no assunto, quero falar um pouco

sobre as diversas regies do mundo interior do homem.


1

Plato, Fdon, 110. ' Ibid, 111.

Carregamos dentro de nossas cabeas um universo amplo e variado, com regies estranhas,
regies que a grande parte de ns no penetra na maioria do tempo, mas que esto sempre l. Existe
o mundo da memria, da fantasia e imaginao, e dos sonhos estreitamente ligados ao que os
freudianos e junguianos chamam inconsciente pessoal. H o mundo do que Jung chama o
inconsciente coletivo, com formas e smbolos arquetpicos que parecem comuns a todos os seres
humanos. E h, finalmente, o mais remoto de todos os nossos mundos interiores, a que chamo o
mundo das vises. literalmente outro mundo, muito diferente dos mundos pessoais da nossa
experincia.
Quero agora discorrer um pouco sobre essas classificaes, primeiro sobre o mundo da
memria. A memria algo indizivelmente estranho, como deve ter descoberto todo aquele que
alguma vez pensou sobre ela, e um dos mais estranhos fatos sobre a memria poder ser ela
dividida em dois tipos bem separados e distintos. H uma memria que podemos chamar de
evocao completa, reviver no presente uma experincia passada; e h o que normalmente
chamamos memria uma forma muito mais vaga e condensada.
A evocao completa algo que poucas pessoas parecem ser capazes de fazer o tempo
inteiro. Diz-se que o grande romancista americano Thomas Wolfe tinha capacidade para evocao
completa. Sendo eu mesmo um romancista, posso ver que isso seria uma grande .vantagem, mas por
outro lado deve ser algo muito difcil de lidar porque deve ser difcil saber a hora de parar. Se temos
capacidade completa e absoluta de evocar tudo o que nos aconteceu, podemos continuar escrevendo
pelo tempo que nossa vida durar, sem jamais chegarmos a um final, e o que vemos nos livros de
Wolfe. Mas tambm vemos nos seus livros uma vividez extraordinria em tudo o que ele
visualizava.
A maior parte de ns no dispe dessa capacidade vontade, mas em certas circunstncias
ela pode ser despertada em um bom nmero de pessoas. Pode ser despertada, por exemplo, pela
hipnose. A pessoa hipnotizada pode trazer superfcie toda sorte de material que esqueceu
conscientemente e nos seus mnimos detalhes. Algo como a evocaco completa pode tambm ser
provocado num estado de devaneio, especialmente se a pessoa em devaneio preparada e ajudada
por um psiquiatra ou psiclogo capaz. E h certas drogas que ajudaro a despertar as lembranas.
Na Segunda Guerra Mundial, a fadiga dos combates, resultando em colapsos, muitas vezes com
cegueira, surdez ou paralisia histricas, era tratada com hipnose, ou, quando no havia tempo, com
drogas como sdio amital ou ter, que de alguma forma reduziam a fronteira entre consciente e
inconsciente, permitindo a evocao do material traumtico que causava o problema. Os psiquiatras
ficavam, assim, em condies de produzir uma catarse desse material, fazendo esses infelizes
soldados sarem de seu estado traumtico.
A hipnose e as drogas parecem ter comprovado que todas as nossas experincias so
armazenadas na mente e, em circunstncias favorveis, podem ser completamente lembradas. H
pouco tempo, um eminente cirurgio canadense, Wilder Penfield, fez experincias bem
interessantes em suas operaes no crebro de pessoas com epilepsia devida a dano cerebral. Como
sabemos, o crebro no sente dor, e as operaes se realizam com anestesia local suficiente apenas
para permitir a abertura do crnio. Enquanto os pacientes estavam na mesa, Penfield tocava com um
minsculo eletrodo certas reas do lobo temporal, o que causava evocao completa de incidentes
acontecidos h muitos anos. Assim deu-se o fenmeno singular de o paciente viver ao mesmo
tempo em dois mundos: a sala de operaes e algum outro local, distante talvez milhares de milhas
e muitos anos. O toque do eletrodo fizera-o subitamente evocar aquilo em sua intensidade plena,
com todas as emoes sentidas na ocasio. Tocando-se novamente em determinado ponto,
reproduzia-se exatamente a mesma evocao, como se tocassem outra vez o mesmo disco. Creio
que ningum sabe se essa peculiaridade de evocao localizada no crebro exclusiva de pacientes
epilpticos, e espero que ningum faa experincia abrindo buracos no crnio de pessoas normais

para obter a resposta. Mas vemos que h possibilidade de induzir a evocao total por meios fsicos.
Nas raras ocasies em que acontece, essa evocao plena obviamente do maior interesse.
Nunca aconteceu comigo, mas pessoas que a sentiram acharam-na muito excitante e teraputica.
Podem livrar-se de toda sorte de material que est por assim dizer envenenando as reas mais baixas
de sua mente.
Em confronto com a evocao completa de nossa memria total temos de colocar nossas
memrias comuns, que so de ordem bem diferente (embora a evocao completa presumivelmente
possibilite a evocao limitada de memrias comuns). A memria comum um tipo de Sumrio ou
resenha de fatos passados que alguma rea de nossa mente o que alguns psiclogos chamam o
pr-consciente prepara para ns extraindo-a da evocao total. Essa resenha tem certo valor
utilitrio ajuda-nos na vida cotidiana e obviamente tem valor biolgico e social. A seleo feita
pela mente pr-consciente em nossa memria total , pois, realizada luz de nossa filosofia geral de
vida; tem de conformar-se ao nosso sentimento geral do que seja felicidade. Muitos aspectos que,
na evocao total, consideraramos traumticos ou irrelevantes, so omitidos na memria comum, e
s aqueles aspectos biologicamente ou socialmente teis permanecem.
Voltemo-nos agora para o mundo da fantasia e imaginao. Ele varia enormemente entre
pessoas diferentes e nas mesmas pessoas em momentos diversos. Podemos ter fantasias e sonhos
acordados e imaginaes das mais vagas ou das mais elaboradas e detalhadas. Elas podem percorrer
toda uma gama, desde a incoerncia quase completa, como no estado de delrio, at o tipo mais
elaborado e organizado de histria narrada ou dramatizada. Na sua forma mais elaborada, temos
uma verdadeira faculdade ficcional, ou de "contar histrias", que existe em todo o ser humano de
forma bastante incompleta e latente, mas que altamente desenvolvida numas poucas pessoas.
Antes de falar nessas pessoas nas quais a faculdade ficcional muito desenvolvida, quero
dizer que possvel, pela hipnose ou devaneio (que bem parecido com a hipnose), induzi-la em
pessoas que normalmente no a demonstram com muita intensidade. Freqentemente essas
elaboradas histrias so interpretadas pelos que as ouvem como relatos de vidas prvias em
Atlntida ou Lemria, mas no creio que tenhamos necessariamente de acreditar nisso porque
claro que todos temos potencialmente a faculdade ficcional e que algumas pessoas a tem mais
poderosamente; elas so capazes, por assim dizer, de chegar muito facilmente a essa rea da mente
pr-consciente, e trazer o material superfcie. Lembro que, quando pequeno, no internato,
costumvamos contar histrias quando as luzes se apagavam. A maioria das histrias, nem preciso
dizer, eram bastante enfadonhas, mas havia um menino que jamais esquecerei. No era muito
brilhante, mas tinha esse dom excepcional de ficar despejando aventuras extraordinrias sem
nenhuma dificuldade, noite aps noite, numa espcie de seriado sem fim, que nos mantinha
acordados horas a fio.
Temos grandes contadores de histrias no mundo dos romances. Alexandre Dumas no teve
dificuldade em fazer fluir o Conde de Monte Cristo e Oi trs mosqueteiros sem uma pausa para
respirar simplesmente jorraram dele. Num nvel de arte mais elevado, temos um exemplo muito
interessante dessa faculdade de contar histrias em nvel inconsciente ou pr-consciente no caso de
Robert Louis Ste-venson, que nos conta em seu livro Atravs das pradarias que todos os seus
contos lhe eram fornecidos pelo seu inconsciente, ou em estado de devaneio, ou em verdadeiros
sonhos, enquanto ele dormia. Referiu-se a essa outra parte da sua mente como "os duendes",
pessoinhas de lenda que habitavam sua cabea e produziam material que, no estado consciente, ele
apenas anotava e elaborava. Diz Stevenson que, quando menino, os duendes costumavam produzir
material de maneira eventual, mas quando precisou ganhar a vida como escritor colaboraram
produzindo coisas vendveis.
Chegamos agora ao mundo dos sonhos, que uma espcie de forma incoerente do mundo
ficcional. H os sonhos ordinrios, que obviamente lidam com fatos que preocupam o inconsciente
pessoal, e h o que Jung chama os grandes sonhos, que lidam com o que ele designa por
insconsciente coletivo os grandes smbolos humanos permanentes, que perpassam toda a histria

humana e parecem ser comuns a quase toda a humanidade.


Finalmente, alm de todos esses, existe o mundo da experincia visionria, que de certa
forma um outro mundo real, diferente do mundo do inconsciente pessoal e mesmo do coletivo.
Tem algo de muito estranho. Antes de entrarmos numa descrio do que se passa nessa rea remota
da mente, quero falar um pouco sobre o grau em que essa regio distante acessvel ao consciente
dos seres humanos. Se olharmos as biografias de poetas, pintores e msicos eminentes, veremos que
alguns eram capazes de entrar espontaneamente nesse mundo visionrio. Podiam passar quase a seu
bel-prazer do mundo da experincia comum para o mundo da experincia visionria. William Blake
era capaz de entrar quase a qualquer hora nesse mundo de vises. verdade que, por alguns anos,
no meio de sua vida, ele ficou incapaz de entrar nesse mundo, mas mais tarde recuperou essa
faculdade, e at o fim dos seus dias continuou passando do mundo ordinrio de mesas e cadeiras a
alguma coisa bem diferente, o mundo que descreve em seus poemas e livros profticos e que ilustra
com menor sucesso porque era muito melhor poeta que pintor em seus vrios desenhos e
quadros.
Alm desses poetas no posso dar a lista deles , podemos dizer sem dvida que h
muitas pessoas comuns comuns quanto ao seu poder de expresso que tm esse dom de
passar do mundo cotidiano para o mundo visionrio e voltar. Elas no tm o poder dos poetas e
pintores inspirados de expressar o que viram, mas mesmo assim possuem essa capacidade de
ingressar no mundo to estranho da mente.
No passado, valorizava-se muito a capacidade de ter vises, e qualquer pessoa que as tivesse
podia jactar-se delas. Os que hoje em dia as tm inclinam-se a calar a boca, com medo de serem
mandadas para o hospcio, mas nada h de intrinsecamente doentio em ter vises. verdade que
muitas pessoas loucas tm vises, mas muitas pessoas sadias tambm as tm, e sabem perfeitamente
que as esto tendo. Uma pessoa que tem vises s chega a ficar louca se no sabe que tem vises e
as mistura com a vida real ou fica to obcecada por suas vises que no consegue mais voltar
vida real. Gente que tem o poder de entrar no mundo das vises e voltar dele delicia-se com os dois
mundos.
Como que as pessoas conseguem entrar nesse mundo visionrio? At aqui falamos nas
que, por alguma razo, so constitudas de modo a poderem ir e vir entre o mundo ordinrio e o das
vises. No sabem como; simplesmente acontece. Mas h mtodos de transportar para esse mundo
visionrio pessoas que normalmente no conseguem entrar nele. Alguns mtodos so psicolgicos;
outros envolvem mudanas na qumica do corpo, que, por alguma razo que no entendemos,
permitem a essas reas distantes da mente irem at o consciente. Vemos que, sob hipnose, algumas
pessoas podem no apenas atravessar o mundo da fico, mas ir bem alm, at o mundo das vises.
bastante incomum, mas indubitavelmente isso acontece.
Um mtodo de induzir vises por meios psicolgicos o do completo isolamento,
descoberto empiricamente por muitas tradies religiosas do mundo. Os monges cristos da
Tebaida, no Egito, nos sculos III e IV, descobriram que, entrando em completo isolamento no
deserto, eram capazes de induzir vises, algumas de natureza celestial, mas muitas de qualidade
demonaca. Qualquer pessoa que tenha freqentado galerias de arte no mundo ter visto muitas
pinturas sobre as tentaes de Santo Antnio um dos assuntos prediletos dos pintores medievais
e do comeo da Renascena mostrando o eremita atormentado pelas mais horrendas vises.
A tcnica do isolamento completo foi seguida na ndia desde tempos imemoriais. Nas velhas
tradies hindus, e na tradio tibetana, temos relatos de habitantes da floresta que viviam em
cavernas bem no alto do Himalaia e, isolando-se totalmente, abriam-se ao mundo visionrio. O
interessante que ultimamente esses procedimentos tm sido imitados, e de certa forma
aperfeioados, em vrios laboratrios de psicologia, especialmente nos estudos de "ambiente
limitado" de D. O. Hebb, na Universidade McGill, e John Lilly, no Instituto Nacional de Sade.
As pessoas so colocadas num lugar em que no podem ver nem ouvir coisa alguma, e em

casos extremos so mergulhadas num banho tpido, de modo que praticamente no h mudana de
sensaes na pele. Em algumas horas, comearo a ter extraordinrias experincias visionrias.
Evidentemente, o que impede que todos tenhamos vises continuadas que temos contnuas
experincias do mundo externo. Quando os estmulos do mundo exterior so cortados, o crebro e a
mente, seja como for que se associem, deixam brotar as mais notveis vises, algumas assustadoras
muitos dos experimentadores interromperam suas experincias porque as vises eram
desagradveis demais , mas algumas muito positivas e belas.
Esses so os dois principais mtodos psicolgicos de obter acesso ao reino das vises.
Depois, h mtodos que causam modificaes na qumica do corpo. So mudanas de dois tipos: as
produzidas indiretamente e as produzidas diretamente. Mudanas indiretas tm sido produzidas em
todas as culturas, desde tempos imemoriais, pelo jejum, que, se prolongado por algum tempo, causa
profundas modificaes na qumica do corpo, o que por sua vez facilita a entrada no mundo
visionrio. Como demonstraram os antroplogos, jejuar com o objetivo especfico de conseguir
vises foi praticado em todo este continente, entre os ndios americanos. E nas grandes tradies
religiosas do resto do mundo, o jejum foi praticado em parte por mortificao a idia de que,
castigando o corpo neste mundo, no seremos punidos no outro , mas tambm porque se julgava
empirica-mente que o jejum facilitava o ingresso no mundo das vises, e mesmo no mundo mstico,
que fica alm do visionrio.
Outro mtodo de alterar a qumica do corpo, muito praticado na ndia, so os exerccios
respiratrios, que objetivam suspenses prolongadas da respirao; quando a respirao suspensa
por uma perodo longo, ficamos com uma alta concentrao de dixido de carbono no sangue, e
sabemos empiricamente que uma alta concentrao de dixido de carbono produz experincias
visionrias. A inalao de uma mistura de dixido de carbono e oxignio produzir rapidamente
condies mentais muito peculiares e, em algumas pessoas, a evocao de material enterrado na
memria, ou ento vises.
Depois, existem os mtodos diretos de mudar a qumica do corpo, que, como demonstraram
os historiadores da religio, tm sido usados vez ou outra em quase todas as tradies religiosas do
mundo, provocando experincias visionrias com drogas. No Oriente Mdio e na Grcia, o lcool
era livremente usado para esse fim existem at referncias a isso no Velho Testamento. Muitas
das escolas menos importantes dos profetas, muito desaprovadas pelas outras escolas, tentavam usar
o lcool com o propsito de entrar no mundo das vises. Muitas outras drogas foram usadas
haxixe, pio e outras mais , a maioria muito prejudiciais, mas algumas delas drogas naturais, que
abrem a conscincia experincia visionria e parecem ser relativamente inofensivas fisiologia,
no viciando de modo algum. O mais conhecido dos relativamente inofensivos indutores, de vises
o cogumelo sagrado do Mxico, descrito h alguns anos por meu amigo Gordon Wasson, na
revista Life'. O princpio ativo desses cogumelos, chamado psilocibina, foi sintetizado no ano
passado pelo dr. Albert Hoffman, da Sua, que tambm sintetizou essa droga extraordinria
chamada cido lisrgico (LSD-25). Outro indutor de vises natural, usado desde os tempos mais
remotos no sudoeste deste pas e cujo uso se difundiu at o Canad, o cacto peyote, cujo princpio
ativo, a mescalina, foi sintetizada h trinta ou quarenta anos. Atualmente, a maioria dos
experimentadores no campo da explorao de reas remotas da mente esto usando LSD, que pode
ser empregado em doses incrivelmente pequenas, como 0,0001 grama, e produzir efeitos visionrios
incomuns.
1

Life, 42 (19): 100, maio de 1957.

So esses os principais mtodos de entrar no mundo visionrio. Examinemos agora a


natureza desse mundo, e vejamos de que maneira ele tem importncia na nossa pergunta inicial,
"por que as pedras preciosas so preciosas?" Examinando o mundo visionrio, descobrimos alguns
fatos interessantes. Por exemplo, as vises so muito estranhas, mas no casuais; obedecem a certas
leis. A viso de cada pessoa nica, mas todas essas vises nicas parecem pertencer grosso modo
a uma famlia; so, por assim dizer, membros da mesma espcie. Isso evidenciado por histrias de

colees de casos como aquelas reunidas por Heinrich Klver em sua monografia sobre o peyote,
publicada h mais de vinte anos, e pela obra daqueles que fizeram experincias com LSD e
mescalina nos ltimos anos.
O mais alto fator comum na experincia visionria a experincia de uma luz subjetiva. Isso
ocorre na forma mais transcendental de viso, a forma de viso, por assim dizer, modulada na
experincia mstica plena. Nessas formas superiores de viso a luz indiferenciada; o que a
literatura budista chama "a luz pura do vcuo". O exemplo com o qual quase todos estamos
familiarizados o de So Paulo, na estrada de Damasco, quando subitamente viu essa luz
arrebatadora e ao mesmo tempo escutou uma voz dizendo: "So Paulo, por que me persegues?"
(Atos 9:4). O efeito dessa luz subjetiva foi to prodigioso que o deixou cego poi vrios dias. E o
caso de So Paulo no nico. O filsofo neoplatonista Plotino teve vrias dessas experincias
msticas profundas no curso de sua vida. Conta-nos que todas se associavam mesma tremenda luz,
e usa uma frase que resume na sua prpria experincia muito do que Plato dissera quinhentos anos
antes, em relao ao mundo ideal. Plotino diz que tudo reluz no mundo da pura inteligncia, e que
no mundo dos sentidos a coisa mais bela o fogo'. Essa afirmao comea a lanar alguma luz
sobre por que pedras preciosas so preciosas: a qualidade brilhante e luminosa do mundo das vises
, de certa forma, refletida, no nosso mundo, em coisas luminosas como o fogo.
Outro caso bem conhecido de experincia com uma luz incomum o de Maom. A
revelao que lhe foi dada e fez dele um profeta foi acompanhada de uma luz to terrvel ele foi
acordado por ela que Maom caiu desmaiado. Mais perto do nosso tempo, no sculo XVI, temos
o exemplo do grande mstico catlico So Joo da Cruz. Tentara reformar a sua ordem religiosa,
mas seus companheiros de monastrio no queriam ser reformados e o puseram na priso. Enquanto
estava l, teve uma srie de experincias com luz incomum. Numa delas diz-se que a luz foi vista
pelo seu carcereiro, outro frade da ordem. Quando finalmente ele conseguiu escapar da cela, foi
seguindo uma luz que veio e lhe mostrou a sada. Um pouco mais tarde, temos o grande mstico
protestante Jacob Boehme descrevendo experincias do mesmo tipo, nas quais era rodeado e
engolido por uma tremenda luz.
1

Protino. Enneads. Ato III, cena VIII, linha 30. 200

Essa experincia da pura luz do vcuo uma experincia visionria que podemos considerar
a mais elevada, a mais mstica. Num nvel mais baixo, as luzes parecem estar recortadas e
incorporar-se a diferentes objetos, pessoas e imagens. como se uma tremenda luz branca fosse
refratada atravs de um prisma, e se desfizesse em luzes de cores diferentes. Nessa forma inferior de
viso temos uma intensificao da luz associada de alguma forma faculdade ficcional, de modo
que h vises de grande complexidade e elaborao nas quais a luz tem um papel muito grande, mas
no a luz pura e alva das grandes teofanias.
Como exemplo dessa luz colorida das vises inferiores, quero citar o caso de Weir Mitchell,
um psiclogo muito conhecido do fim do sculo passado, que descreveu suas prprias experincias
com o peyote. O que descreveu foi primeiramente uma viso de formas geomtricas coloridas e
tridimensionais, que se concretizavam em esculturas, mosaicos e tapearias; depois, apareceu uma
imensa forma arquite-tural, uma grande torre gtica incrustada com o que pareciam ser gemas de
tamanho to grande que semelhavam frutos translcidos; depois havia imensas e magnficas
paisagens, tambm com objetos luminosos como gemas; e a experincia terminou com uma viso
do oceano com ondas maravilhosamente coloridas e jias rutilantes rolando no meio delas.
Muitas outras pessoas tiveram vises similares as vises espontneas de Blake, por
exemplo, eram essencialmente da mesma natureza. Um dos fatos interessantes sobre essas vises
que, quando se vem figuras, elas no apenas so de extraordinria majestade Blake as descreve
como serafins e diz que tinham quarenta metros de altura , mas, quando se vem seus rostos, no
so como os rostos de ningum que se conhea; so apresentados a ele pela sua prpria mente como
uma forma completamente estranha.

Isso muito interessante do ponto de vista teolgico, na medida em que toda a teologia dos
anjos no se baseia, como muitos pensam, na idia de que os anjos sejam almas dos mortos. Os
anjos so uma espcie totalmente diferente; no pertencem em absoluto espcie humana. Penso
que h uma base realmente psicolgica nessa viso teolgica da natureza dos anjos, pois quando nas
vises se vem figuras, no so pessoas que conhecemos. Seja o que for que, na nossa mente, cria
tais vises, apresenta-nos algo totalmente novo, que parece no ter nada a ver com nossa vida
privada, nem mesmo com a vida arquetpica da humanidade como um todo. literalmente um outro
mundo.
H um bom motivo para supor que muitas crianas tm esse tipo de experincia visionria e
que no apenas tm vises com olhos fechados, mas vem a luminosidade preter-natural do mundo
visionrio no mundo exterior. Esse outro trao comum daqueles que tm experincias visionrias.
como se algo da claridade do que Plato chama o mundo ideal transbordasse no mundo normal,
de modo que ele visto como transfigurado e de uma incrvel beleza. Penso que provavelmente um
bom nmero de crianas percebem o mundo dessa forma e depois, no decurso do tempo, perdem
essa capacidade. Tal perda foi descrita muito vivida-mente na ode de Wordsworth em Intimations of
immortality ("Intimaes da imortalidade"), que comea:
"Houve um tempo em que campina, bosque e rio,
A terra e todas as vises comuns,
A mim pareciam

Revestidas de luz celestial,


Na glria e no frescor de um sonho"'
Depois, gradualmente, isso desapareceu. Com o tempo, o que Wordsworth chama "sombras
da priso"2 fecharam-se em torno dele, e o mundo, longe de estar transfigurado, pareceu como
ordinariamente o vemos, enfadonho e sombrio.
1

Wordsworth, William. Ode. Intimations of itnmortality from re-collections of early


childhood, 1-5.
2 Ibid., 67.
Eu gostaria tambm de ler uma passagem muito bela de Centuries of meditations ("Sculos
de meditaes"), de Thomas Traherne, que viveu cento e cinqenta anos antes de Wordsworth e que
descreve em prosa suas prprias experincias de criana:
"A poeira e pedras da rua eram preciosas como ouro. . . As rvores verdes, quando pela
primeira vez as vi atravs de um dos portes, arrebataram-me e deliciaram-me, sua doura e
singular beleza fizeram meu corao saltar e quase enlouquecer de xtase eram coisas to
estranhas e maravilhosas! Os Homens! Oh, que criaturas venerveis e reverendas me pareciam os
ancios! Querubins imortais! E os jovens, anjos cintilantes e luminosos, e donzelas como estranhas
peas serficas de vida e beleza! Rapazes e meninas correndo nas ruas, e brincando, eram jias em
movimento. . . A Eternidade manifestava-se na Luz do Dia, e algo infinito aparecia por trs de cada
coisa. . . com o tempo, fui me corrompendo e aprendi outros recursos deste mundo. Que hoje
desaprendo, e me torno outra vez criancinha, para poder entrar no Reino de Deus"'.
Em outra passagem ele fala no Reino de Deus como o mundo exterior visto de maneira
visionria:
"O mundo um espelho de infinita beleza, mas nenhum homem v isso. um Templo de
Majestade, mas nenhum homem observa isso. Seria uma regio de Luz e Paz, se os homens no a
inquietassem. o Paraso de Deus. . . o lugar dos Anjos, e o Porto do Cu"2.
Esse o mundo transfigurado pela experincia visionria, um mundo cmef muitos poetas e
muitas pessoas que no so poetas tna visto. uma experincia que as pessoas tm depois da

convalescena, quando parecem renascer no mundo e de sbito, com essa espcie de perspectiva
visionria, percebem a sua milagrosa beleza.
H certos aspectos da luz comum do sol que podem produzir essa perspectiva visionria do
mundo. Eu gostaria de ler outro belo poema de Wordsworth, onde ele descreve o efeito do pr-dosol:
1

Traherne, Thomas. Centuries of meditations, sculo 111, 3. 2 Ibid., sculo I, 31.

"Nennhum som ressoa, mas uma profunda


E solene harmonia invade
Passo a passo o vale
E penetra as clareiras.
Imagens distantes se aproximam
Invocadas pelo milagroso poder
Dessa radiante luz, que veste
Com matizes de jias tudo o que toca.
Numa viso estranhamente clara
Manadas agrupam-se na encosta;
Chifres rutilantes se entrevem;
Dourados rebanhos aparecem.
Tranqila tua hora, purprea noite!
Mas uma esperana divina, um desejo,
Habita meu esprito, e no posso crer
Que essa beleza s a ti pertena!
Mundos no iluminados pelo sol
Enviam uma parcela desse dom;
Uma centelha da pompa celestial se espalha
No solo que os pastores ingleses trilham!" 1
Isso muito belo, e indica a maneira espontnea pela qual o poeta interpreta em termos
sobrenaturais o fenmeno natural do pr-do-sol. Parece ser algo inevitvel.
Finalmente comeamos a ver por que as pedras preciosas so preciosas. Penso que so
preciosas porque so os objetos do mundo exterior que mais se parecem com as coisas que as
pessoas vem no mundo visionrio. O rubi ou a esmeralda como o fruto translcido que o mstico
v incrustado nas rochas e na arquitetura do mundo visionrio. Eles tm essa qualidade de pedra
preciosa que pode ser vista em certas circunstncias, no mundo exterior, por um olho que perdeu
sua natural obscuridade. As jias no apenas so valiosas para ns porque nos lembram o que se
passa no mundo visionrio, mas tambm produzem, em si mesmas, uma espcie de viso. A maior
parte de ns raramente tem experincias visionrias, mas todos as temos potencialmente, e penso
que objetos como jias de alguma forma nos lembram o que acontece no fundo de nossa cabea e
nos impelem para esse outro mundo. H uma frase muito usada na literatura mais antiga: diz-se que
uma viso nos "transporta" somos transportados pelos objetos visionrios no mundo exterior em
direo ao mundo visionrio que j az dentro de ns, e do qual uma parte da nossa mente tem sempre
alguma conscincia. exatamente essa dupla funo que torna preciosa a pedra preciosa: ela nos
lembra do que acontece no mundo visionrio e nos transporta para ele.

Wordsworth, William. Composed upon an evening of extraordinary splendour and beauty,

II.
H muitos aspectos da arte que realmente s se compreendem quando levamos em conta
esse estranho aspecto da nossa mente que capaz de experincias visionrias. H vrios modos de
produzir obras de arte visionrias; o mais bvio faz-la com materiais intrinsecamente indutores
de vises, como jias e metais preciosos. Vemos que em quase todas as religies o altar se baseia
nesses materiais que induzem vises. Os clices ornados com jias e as superfcies brilhantes tm
uma dupla influncia sobre ns: lembram-nos o mundo extraordinrio que carregamos em ns, e
nos transportam, pelo menos em parte, em sua direo.
H numerosos outros modos de produzir obras de arte visionrias, que no posso comentar
em detalhes, mas concluirei mencionando o fato muito curioso e interessante de que a maior parte
das artes populares na histria tiveram muito a ver com a experincia visionria. Um exemplo disso
uma arte profundamente popular durante a Idade Mdia a arte do vidro colorido, uma das mais
magnficas de todas as artes.
Como as pedras preciosas no eram muito comuns na Europa ocidental, h freqentes
referncias ao vidro em relao a experincias visionrias. Na tradio galesa, as "ilhas dos
abenoados" so chamadas "Inisvitrin", as ilhas de Vidro; similarmente, havia uma feira de tradio
teutnica, uma montanha de vidro em que viviam as almas dos mortos. No Apocalipse, o autor fala
no lago de vidro e nas ruas de ouro de Jerusalm, que eram translcidas como vidro. Encontramos
isso nas literaturas hindu, chinesa, japonesa. quase sempre esse mesmo quadro, quase palavra por
palavra o tipo de viso que Weir Mitchel teve sob influncia do peyote.
A popularidade do vidro colorido como forma de arte evidente pelo fato de que, nos
sculos XII e XIII, quando se fizeram os grandes vidros coloridos da Europa ocidental, colocavamse caixas de coleta em todas as igrejas para obter fundos para colocar vi trais, e contemporneos
daqueles tempos relatam que as caixas estavam sempre cheias. Evidentemente as pessoas tinham
paixo por essas obras extraordinrias, que podiam converter toda uma catedral numa nica imensa
pedra preciosa. Qualquer pessoa que tenha visitado Chartres ou a Sainte-Chapelle, em Paris, sabe
como entrar numa construo que uma vasta jia. A experincia intensamente indutora de
vises.
H outras artes populares que vm desde tempos imemoriais e so especificamente indutoras
de vises. Os fogos de artifcio eram muito populares nos dias do Imprio Romano quase to
populares quanto as lutas de gladiadores e eram de uma extraordinria sofisticao. Com os
avanos na tecnologia da qumica eles alcanaram uma espcie de apogeu no sculo XIX, quando
grandes espetculos de fogos de artifcio desempenharam importante papel no 4 de Julho aqui e no
14 de Julho na Frana, em coroaes e canonizaes, e assim por diante, para entretenimento do
povo, sendo muito apreciados.
Outra arte popular a arte da ostentao, usada por reis e sacerdotes para aumentar seu
prestgio. As roupagens incrivelmente elaboradas das figuras eclesisticas e reais colaboravam
muito para o prestgio de quem as usava, dando ao mesmo tempo grande prazer ao povo, que
viajava milhas para ver uma grande procisso ou cerimnia. O mais notvel desses espetculos nos
tempos atuais foi a coroao da rainha Elizabeth II, que, ao contrrio dos espetculos passados,
preservou-se para o futuro. Graas iluminao, s cmeras de cinema, aos filmes coloridos, esse
espetculo permanecer em sua fantasticamente rica e bela elaborao como notvel ilustrao para
a posteridade.
Estreitamente ligado ostentao est o teatro. Este sempre andou de mos dadas com o
drama. O drama a vida humana em ao, e o espetculo o mundo visionrio mostrado no palco.
As mais altas manifestaes disso foram vistas nas mscaras elizabetanas e jacobinas dos sculos
XVI e XVII. O espetculo tornou-se bem mais visionrio em tempos recentes, como resultado dos
avanos tecnolgicos. Graas inveno do espelho parablico, no fim do sculo XVIII, permitindo

a projeo de uma estreita fita de luz, inveno da luz de ribalta em 1824 e descoberta da
eletricidade na dcada de 1880, somos capazes de lanar sobre as figuras do palco uma luz que
jamais se viu, produzindo o efeito visionrio de uma intensa cor e luz preternaturais. A apoteose
disso so os grandes filmes coloridos, os grandes espetculos e os grandes documentrios em cores,
que tm realmente um efeito visionrio.
Numa escala mais modesta, podemos ver isso atualmente nas ruas como decorao natalina
essencialmente um tipo de arte visionria popular. Essas luzinhas cintilantes lembram-nos um
outro mundo; parecem mgicas. Ns as chamamos lmpadas de fantasia, como chamvamos
lanterna mgica ao projetor de imagens luminosas. Assim vemos que na mente popular sempre
existiu uma curiosa conscincia do mundo visionrio, e uma resposta arte visionria mais
rudimentar. Existe algo que julgo muito comovente nessas decoraes de Natal. So infelizmente
comercializadas e absurdas, mas mesmo assim so sintomas do estranho fato de que todos
carregamos, no fundo de nossas mentes, esse misterioso outro mundo que chamei o mundo das
vises.

Potencialidades humanas latentes


Pronunciada em 14.12.1959.

Nesta conferncia desejo falar sobre um assunto que tem a maior importncia para todos
ns: a possibilidade de concretizar as potencialidades humanas. Penso que no precisamos nos
envaidecer imaginando que j realizamos todas as potencialidades com que nascemos. Muitas, em
quase todos ns, podem ter sido liberadas e concretizadas. fato histrico que os seres humanos
concretizaram poderes e faculdades que no passado jaziam totalmente latentes ou inconcebveis.
Nosso aparato biolgico no mudou muito desde o perodo Paleoltico Superior, e agora usamos
muito mais eficazmente o mesmo equipamento natural que tnhamos h quinze ou vinte mil anos
passados. Esse fato muito enco-rajador. Mostra que o homem pode tirar de si mesmo mais coisas,
sem necessariamente transformar-se biologicamente.
Antes de comearmos a discutir o problema de como essas potencialidades humanas podem
ser concretizadas, preciso falar das necessidades humanas, pois s em relao s necessidades
que podemos discutir as potencialidades. Podemos comear com as necessidades biolgicas bsicas
do homem, que so a necessidade de comida e de preservao da vida diante dos elementos e dos
inimigos humanos ou naturais. Essas duas necessidades biolgicas fundamentais devem ser
satisfeitas para que o homem pelo menos sobreviva. Depois, subindo a escala, encontramos
necessidades estritamente psicolgicas, como a necessidade aparentemente universal de dar e
receber amor. Essa necessidade tem sido fortemente enfatizada por antroplogos e psiclogos que
destacaram que, se no for satisfeita na infncia, a criana crescer como um psicopata ou mesmo
um imbecil do ponto de vista moral.
Estreitamente ligada necessidade de amor est a necessidade de pertencer, de satisfazer o
que Adler chamou Ge-meinschaftgefhl, o sentimento de comunidade com as outras pessoas.
Depois, existe a necessidade de respeito e reconhecimento por outras pessoas, que uma
necessidade muito intensa, e a necessidade um pouco mais rarefeita de auto-respeito: temos
de ser capazes de pensar em ns mesmos com alguma espcie de estima.
Depois vm outras necessidades, ainda mais rarefeitas, mas mesmo assim (em certas
pessoas, e sob condies favorveis) bastante fortes: a de satisfazer a curiosidade; a de satisfazer a
fome de conhecimento conhecimento s pelo conhecimento, no necessariamente por causas
utilitrias; a necessidade de ordem e sentido na vida; e a necessidade de expresso somos
animais criadores de smbolos, e evidentemente temos um desejo real de expressar o que sentimos e
pensamos em termos de smbolos. Por fim, h a necessidade de crescer at o limite de nossas
capacidades, de concretizar nossas potencialidades que uma necessidade bsica quando as
condies para seu surgimento forem favorveis. Penso na primeira linha do soneto de Mallarm
sobre Edgar Allan Pe, "Tel qu'en lui-mme enfin 1'ternit l change" ("Assim como a eternidade
finalmente o transforma em si mesmo")'. Mas no precisamos esperar pela eternidade. Creio que
possvel tornarmo-nos ns mesmos a forma mais plena de transcendncia do eu, mesmo nesta vida.
E certamente vale a pena tentar.
Vemos dessa lista que tais necessidades so organizadas numa espcie de hierarquia. Se as
necessidades biolgicas primrias no so satisfeitas, as outras simplesmente nem sero sentidas.
No apenas elas no sero realrzadas e satisfeitas, mas nem entraro em nossa conscincia. Um
homem que est faminto preocupa-se apenas com uma idia, a de comida. Reduziu-se a algo
subumano um estmago vazio e uma carcaa macilenta , nada mais. A mesma coisa acontece
com a segurana. Se estamos continuamente ameaados, extraordinariamente difcil sentir
qualquer outra das necessidades superiores. Se a fome for satisfeita, possvel sentir e at satisfazer
as necessidades de amor e de pertencer mesmo vivendo num estado de insegurana crnica, mas
certamente no ser possvel sentir as necessidades superiores de conhecimento e crescimento

interior, e as outras necessidades puramente humanas.


1

Mallarm, Stphane. "L tombeau d'Edgar Pe". In Posies. Galli-mard, Paris, 1942.

Depois, chegamos s necessidades psicolgicas primrias. A no ser que as necessidades de


amor, de pertencer, de respeito e auto-respeito sejam satisfeitas, muito difcil que as necessidades
intrinsecamente humanas, de conhecimento, ordem e sentido, expresso e crescimento, sequer
sejam sentidas e muito mais difcil serem atualizadas na prtica e alcanarem uma plenitude.
Essas necessidades nascem conosco, sem dvida; so quase instintos. Sei que hoje em dia a palavra
"instinto" uma m palavra, que os psiclogos absolutamente no apreciam, mas inclino-me a
concordar com o grande etologista Konrad Lorenz quando diz que chegou o tempo de tirar do
instinto a sua m reputao, pois parece-me que, seja como for que chamemos essas coisas, elas so
tendncias inatas. Neste contexto julgo muito til a idia de A. H. Maslow de que essas
necessidades bsicas podem ser descritas como instintos fracos. No so do tipo de instinto
absoluto, como o que compele uma ave a fazer seu ninho; so instintos condicionais, tendncias que
surgiro desde que as necessidades biolgicas e psicolgicas inferiores tenham sido satisfeitas.
Quando essas necessidades superiores se apresentam, estamos em condies de, pelo menos,
satisfaz-las e assim concretizar as potencialidades latentes que jazem dentro de ns.
Parece-me que, luz do que temos dito, podemos falar realisticamente sobre toda essa
controvrsia natureza/formao. Obviamente nem a natureza nem a formao existem
independentemente. Chegamos ao mundo como um corpo especfico, com necessidades inatas, e
entramos em contato com um ambiente especfico. Por t>utro lado, o ambiente especfico tem de
agir sobre uma parcela hereditria especfica, um pacote que lhe entregue. Os dois so sempre sinrgicos agindo juntos de maneira contnua. O caso que os fatores hereditrios s podem
expressar-se plenamente quando as condies ambientais so mais favorveis. Num ambiente ruim,
mesmo os melhores fatores hereditrios podem ser mascarados ou abafados; preciso o melhor tipo
de ambiente para sermos capazes de desenvolver nossas capacidades inatas latentes. Assim, se
quisermos ser eugenistas, tambm teremos de ser reformadores sociais, porque no vale a pena criar
uma magnfica raa de seres humanos se as condies sob as quais eles vivem so to ruins que as
qualidades com que dotamos a raa no podem se desenvolver. Por outro lado, no vale a pena ter
um magnfico ambiente se o material hereditrio sobre o qual o ambiente tem de agir de baixa
qualidade. Sempre precisamos pensar nesses dois fatores nutrio e formao, hereditariedade e
ambiente como termos absolutamente inseparveis, ambos tendo de se desenvolver ao mximo.
Quais so as circunstncias em que os seres humanos so mais capazes de realizar suas
potencialidades e expressar efetivamente seus poderes latentes? A observao mostra que parece
haver circunstncias que permitem um mximo de expresso ao poder humano. Uma o momento
de crise. Temos visto o fato extraordinrio de que, numa crise, muitas pessoas no apenas se portam
muito bem mas revelam capacidades que jamais mostraram antes. A outra circunstncia em que se
d uma demonstrao excepcional de poder humano quando ocorre uma espcie de irrupo de
alegria e criatividade o que Homero chamava de menos , quando alguma espcie de influxo
divino entra precipitadamente e, por assim dizer, nos ergue a um nvel superior, onde somos
capazes de ser mais do que o nosso eu comum.
Mas, para ser uma crise, a crise tem de ser breve; a crise que se torna crnica, que prossegue
por tempo demasiado, leva inevitavelmente ao colapso. Os membros mais fracos da sociedade em
crise entram em colapso bastante cedo; os mais fortes podem agentar mais, mas tambm eles a
longo prazo se desintegram sob uma presso prolongada. A moral que simplesmente temos de
evitar essa presso prolongada, especialmente porque, bem antes que os seres humanos realmente
entrem em colapso, a vida de modo geral se torna to limitada e estreita, e por fim subumana, que
quase impossvel atender s necessidades superiores do indivduo e da sociedade. Da mesma
maneira no podemos nos fiar em momentos de jbilo e criatividade. O esprito sopra onde quer, e
no sabemos quando essas coisas viro. possvel, como mencionarei mais tarde, que no futuro
aprendamos a controlar esses momentos de mpeto e, at certo ponto, a produzi-los quando

quisermos; no momento, no podemos. Assim, no podemos nos fiar nem na crise nem nessas
irrupes de poder. Mas podemos apoiar-nos no desempenho bastante bom dos seres humanos
numa sociedade que satisfaz suas necessidades bsicas e ao menos lhes d oportunidade de
satisfazer as superiores. Na verdade, em uma sociedade razoavelmente boa, com pessoas
adequadamente alimentadas e livres de frustraes demasiadamente terrveis, que podemos esperar
a melhor realizao possvel das potencialidades humanas.
A fim de que as potencialidades individuais pudessem ser desenvolvidas em todos os
indivduos, deveramos ter uma sociedade perfeita. Esse um resultado que devemos desejar com
fervor, mas no parece que seja concretizado dentro de um prazo previsvel. Por isso, no perderei
tempo discutindo as reformas sociais desejveis para ajudar os indivduos a concretizarem suas
potencialidades. Isso nos levaria longe demais. O que farei falar sobre certas falhas bvias, e
analisar os meios pelos quais elas podem ser corrigidas e assim beneficiar o indivduo e,
indiretamente, a sociedade, dentro de uma estrutura social no muito diversa da nossa.
Como, ento, vamos melhorar as circunstncias da vida individual de modo a que nossas
necessidades superiores sejam satisfeitas? Que mtodos usaremos para tornar realizveis as nossas
potencialidades? Permitam-me tocar muito rapidamente em uma possibilidade que ainda em
grande parte apenas uma possibilidade e no um fato realizado. o que podemos chamar
abordagem farmacolgica do problema. H um ano mais ou menos, cientistas soviticos
anunciaram que estavam empenhados num plano de cinco anos para encontrar mtodos
farmacolgicos de aumentar a eficincia e resistncia mental dos indivduos, sem nenhum prejuzo
maior para o corpo. Os farmaclogos dizem-me que provavelmente isso no um sonho
impossvel; ao contrrio, bem provvel que se encontrem produtos qumicos que no prejudicam
seriamente o corpo, e podem ajudar a mente na sua tarefa de concretizar potencialidades latentes.
Podemos imaginar um produto qumico similar, mas muito superior aos chamados
energkadores psquicos, que j fizeram um trabalho notvel na psicoterapia, em casos de depresso.
possvel imaginar substncias que produziriam uma grande euforia a irrupo de alegria, uma
das condies da eficincia humana e que tambm poderiam causar uma reduo na barreira que
normalmente separa a mente consciente da pr-consciente. Isso permitiria que o que Lawrence
Kubie chama a mente pr-consciente ou criativa chegasse mais facilmente superfcie e nos
fornecesse o tipo de inspirao para a criao artstica e para a eficcia na vida, que essencial para
o pleno desenvolvimento do ser humano.
Pode tambm haver produtos qumicos que nos permitam ser mais alerta, mais capazes de
suportar tenso, ou mais pacientes e mais amveis. Todos sabemos que mais sbio abordarmos um
chefe depois do almoo do que antes provavelmente ele se sente bem mais feliz depois do
almoo do que quando est com fome. E todos temos experincia de como uma xcara de caf ou
ch pode influenciar nosso estado de nimo. Parece no haver motivo para no se descobrirem
substncias que sejam to relativamente inofensivas como o ch ou o caf, mas que sejam
consideravelmente mais poderosas na sua influncia sobre a mente.
Est bastante claro, entretanto, que a farmacologia provavelmente no conseguir isso
sozinha. Precisamos ter, junto com ela, algum tipo de processo educacional. Atualmente ensinamos
nossos filhos a adquirirem conhecimento de coisas teis, a terem compreenso do que o qu, e a
se comportarem como seres humanos civilizados, se possvel. Mas no treinamos as mentes-corpos,
que tm de aprender e precisam viver. Damos a eles o conhecimento e as injunes morais, mas no
os treinamos de modo a que possam concretiz-las. Essa uma das graves falhas do nosso atual
sistema tico e educacional.
Analisemos os campos em que poderia ser de maior utilidade esse treinamento da mentecorpo. O mais bsico e mais importante obviamente o campo da percepo. A fim de sobreviver,
de realizar nossas necessidades e desejos, e desenvolver nossas potencialidades latentes, precisamos
de um aparato perceptual eficiente. Treinar a percepo algo cuja importncia estamos apenas
comeando a entender. Analisemos os efeitos imbecilizantes que a m viso tem sobre os seres

humanos: resulta em hbitos de leitura pobres, retardamento na escola, e toda a srie de reaes
neurticas e anti-sociais a esse retardamento, que pode ento produzir delinqncia juvenil.
Ver , como andar e falar, uma atividade que se aprende. No nascemos vendo com
perfeio. Aprendemos a ver perfeitamente, e isso um ato em parte fisiolgico, em parte mental.
Podemos ajudar a realizar potencialidades simplesmente ensinando s crianas aquilo que chamei,
num livro que escrevi h alguns anos, "a arte de ver". Recentemente essa arte de ver foi muito
comentada em crculos ortodoxos, e isso me divertiu bastante, pois vi que muitas das proposies
que expus, seguindo um notvel pioneiro no campo, o dr. W. H. Bates, morto em 1930 e pelas
quais ns dois fomos chamados tolos e charlates esto sendo agora adotadas por homens
profissionalmente interessados no problema da viso e sua relao com a educao e problemas
sociais.
No h tempo de entrar nos detalhes do treinamento da arte de ver ou da leitura corretiva. A
evidncia do que uma viso ruim pode fazer s crianas, e um relato das tcnicas empregadas no
apenas na leitura corretiva mas mais detidamente na arte de ver, encontram-se num pequeno mas
expressivo e interessante artigo do dr. James Curran, publicado h dois anos no Optometrical
Weekly e que traz consigo uma extensa biografia. Parece estar bem claro, entretanto que esse tipo de
treinamento pode ser usado no apenas te-rapeuticamente mas tambm como preveno. E pode ser
usado concomitantemente com todos os sistemas de ensino, desde os primeiros anos.
Penso que podemos generalizar e dizer que quanto mais discrimina ti vs, agudas, precisas,
so nossas percepes, melhor ser nossa inteligncia em geral. bem verdade que certos tipos de
inteligncia, tal como a que requerida para a anlise lgica, podem existir sem um aparato
perceptual muito desenvolvido; mas tambm penso ser verdadeiro que a inteligncia para as
situaes da vida e atividades mentais menos rarefeita e especializada do que na anlise lgica.
Para esses tipos de inteligncia requer-se realmente uma capacidade perceptual mais desenvolvida.
Temos de aprender a ver o que significa sermos o que somos e onde o somos. Temos de conhecer o
que nos rodeia; temos de saber como reagimos ao que nos rodeia; temos de saber o que acontece
dentro dos nossos corpos; e temos de ter uma idia clara do que estamos pensando, sentindo,
desejando e querendo. Em outras palavras, precisamos obedecer velha mxima socr-tica j era
uma mxima bem velha mesmo no tempo de Scrates: "Conhece a ti mesmo".
Antes de continuarmos a discutir meios positivos de conhecermos a ns mesmos,
analisemos os obstculos mais comuns, em nosso mundo, para o autoconhecimento. O maior
obstculo para termos conscincia generalizada (ou aguda) conscincia discriminativa a
neurose. A neurose pode ser definida em um de seus aspectos como uma fixao em um nico
aspecto da vida, um "olhar o mundo" atravs de um particular jogo de lentes que distorcem,
tornando-nos incapazes de ver um ngulo maior da vida e perceber realis-ticamente o que acontece
ao nosso redor. Como vimos, a maioria das neuroses deve-se claramente a fatos acontecidos no
passado, muitas vezes na primeira infncia, e o que acontece que somos influenciados agora por
fatos que aconteceram ento reagimos ao presente em termos do passado. A cura das neuroses,
seja como for realizada, um mtodo pelo qual a pessoa pode ser retirada dessa obsesso
inconsciente e levada conscincia plena dos fatos que acontecem agora, dando-se-lhe a capacidade
de responder adequadamente e realisticamente a esses fatos presentes.
Gente no-neurtica ou relativamente no-neurtica tambm enfrenta obstculos no
caminho da conscincia obstculos que so descritos freqentemente na literatura , por
exemplo, preocupao monomanaca com um s interesse ou dominao por uma s paixo, tal
como avareza ou amor pelo poder, ou prazer sexual s pelo prprio prazer, separado do amor. Tudo
isso costumava ser chamado por moralistas antiquados de "as paixes", e so essencialmente
limitaes da conscincia. So cortinas que confinam nossa viso a um corpo muito pequeno, e
evitam que tenhamos conscincia de ns mesmos e de tudo o que acontece ao nosso redor.
Outro obstculo muito comum tomada de conscincia uma espcie de intelectualismo
deslocado. o tipo de intelectualismo que considera palavras e conceitos como algo mais real e

importante do que acontecimentos e coisas concretas. H um relato muito divertido, nos dirios de
Gon-court, de um homem eminente que sucumbiu a esse tipo de obstculo conscincia. Ernest
Renan, o grande sbio francs do sculo XIX, que gostava muito de falar sobre esttica, discorria
demoradamente sobre a beleza, a verdade, etc., quando de repente Edmond Goncourt o interrompeu
perguntando: "Qual a cor do papel de parede da sua sala de jantar?" Renan no tinha a menor idia.
Obviamente, no tinha muita base factual para discutir a beleza; estava apenas discutindo um
contexto terico, e no experincias imediatas que so na verdade as nicas experincias de
beleza.
Outro obstculo conscincia o hbito e a rotina. Os dois so muito valiosos. Permitemnos poupar muito tempo e fazer coisas sem importncia na medida em que tudo sem
importncia com rapidez e eficincia. Mas tambm so muito perigosos. Se nos tornarmos
vtimas de nossos hbitos e da rotina, tendemos a reagir aos fatos presentes sem espontaneidade.
Tendemos a reagir a eles em termos de algo que aprendemos no passado, e no como se fossem o
aqui e o agora.
O ideal seria que tirssemos o melhor proveito dos dois mundos, e essa sempre a moral a
que chegamos. Precisamos ter bastante conscincia do inusitado de cada fato, aqui e agora, para
sermos capazes de reagir apropriada e espontaneamente a ele. Ao mesmo tempo, precisamos ter
suficiente conscincia da semelhana dos fatos atuais com fatos passados, para permitir que nossa
experincia passada nos ajude a ser mais eficientes em nossa experincia imediata. Mas, em muitos
casos, constatamos que nossa confiana no hbito, nas palavras e nos conceitos tende a cegar-nos
para a realidade imediata nossa frente. Seria uma coisa muito boa se as crianas fossem treinadas
para entender a importncia do hbito e do no-hbito, embora eu no saiba exatamente como se faz
isso.
Analisemos agora algumas das maneiras positivas pelas quais a conscincia perceptual pode
ser aumentada. Aqui devo mencionar um livro que penso que vale a pena ler; sua tese no chega a
ser novidade, como mostrarei em alguns minutos (ela vem de milhares de anos atrs), mas
bastante moderna no contexto atual, onde esquecemos muitas coisas importantes. O livro Gestalt
therapy ("Terapia da Gestalt") de Perls, Hefferline e Goodman1. Seu mtodo de lidar com
problemas neurticos ensinar as pessoas a terem conscincia esse o comeo da sua terapia
e eles prescrevem meios para a tomada de conscincia dos fatos externos. Sugerem, por exemplo,
que deveramos compor frases comeando com "aqui e agora, eu percebo" (seja l o que for) "a luz
dos meus olhos, esses objetos brilhantes minha frente, essa coisa vermelha, esse papel amarelo,
vrias dores que talvez eu esteja sentindo", e assim por diante. Esses exerccios extraordinariamente
simples e aparentemente infantis, de prestar ateno s coisas, so muito teis para ajudar-nos a sair
da nossa absurda preocupao com o passado e o futuro, com devaneios, e com lembranas
agradveis e desagradveis que ocupam tanto de nosso tempo e energia em resumo, levam-nos
do pntano do no-real para o tempo presente e do-nos a possibilidade de ao menos reagirmos
realstica e adequadamente ao que est acontecendo. Esses autores especificam uma srie de outros
exerccios, tais como transferir o foco de ateno para uma conscientizao dos objetos em relao
ao seu pano de fundo (ver como as coisas do fundo, relativamente obscuras, vm frente quando
lhes damos ateno, e como o que estava frente pode tornar-se um objeto lateral ou de fundo).
Falam na importncia da conscincia aguda dos fatos dentro do corpo e da mente. Em geral, o
processo todo um treinamento persistente da conscincia perceptual bsica, que precisamos para
exercitar todas as outras funes da mente-corpo.
1

Perls, Frederick S.; Hefferline, Ralph F.; Goodman, Paul. Gestalt therapy. Julian Press,
Nova York, 1951.
Essa obra dos terapeutas gestaltistas no nova no nosso sculo. Um notvel
psicoterapeuta suo, o dr. Roger Vittoz, que morreu em 1925 lembro que naquele tempo ouvi
falar em seus mtodos, mas nunca o vi , teve grande sucesso lidando com neuroses. At onde se
pode ver, ele era muito mais bem sucedido do que os psicanalistas; seu mtodo era essencialmente

treinar os pacientes a terem conscincia das aes aparentemente mais triviais (porque nenhuma
ao totalmente trivial). Era um processo de cair em si e aprender a usar a vontade e a ter
conscincia de tudo o que est sendo feito. Quando Vittoz morreu, seu mtodo foi completamente
negligenciado. Essa uma das coisas trgicas que esto sempre acontecendo na histria das idias:
excelentes idias so produzidas e trabalhadas, mas por vrias razes sociolgicas so muitas vezes
totalmente esquecidas por um longo perodo. As idias de Vittoz no combinaram com as noes
psicolgicas correntes naquele tempo. As pessoas preferiam, a essa abordagem direta e simples, que
segundo os relatos teve muito sucesso, os mtodos mais rare-f ei tos e muito mais complicados da
psicanlise.
O que muito interessante que tanto Vittoz como os terapeutas gestaltianos esto
realmente revivendo procedimentos correntes em vrios sistemas da filosofia e psicologia orientais
h um ou dois mil anos. Essa coisa de ter verdadeira conscincia de tudo, dentro e fora, um
procedimento normal na psicologia budista, tntrica e zen. Existe, por exemplo, um texto
introduzido por um dilogo entre Shiva, o grande deus, e sua mulher, Parvati. Parvati pergunta a
Shiva o segredo de sua profunda conscincia a conscincia do Tat Twam asi, o "vs sois isso", a
conscincia de que a Atman idntico ao Brahman. Shiva comea a dar-lhe uma lista de cento e
dezoito exerccios de conscientizao, que ele diz serem muito teis para obter essa conscincia
ltima. So exerccios de tomada de conscincia de todas as situaes da vida, desde comer ou
jantar at espirrar, dormir ou fazer amor, sonhar ou entrar em devaneio. a srie mais lgica de
exerccios de conscientizao que conheo, e muito curioso ver que essa descoberta sociolgica
de imenso valor permaneceu como uma espcie de vaga superstio oriental, com a qual nem nos
incomodamos. Agora, depois de tantos anos, est emergindo e provar ser de grande valor'.
Permitam-me abordar outra tcnica de conscientizao na qual John Dewey tinha grande
interesse. Refiro-me tcnica desenvolvida por F. M. Alexander (que morreu aos oitenta anos) para
se ter conscincia da postura adequada a relao adequada sobretudo entre pescoo e tronco
que permite o melhor funcionamento possvel ao organismo psi-cofsico. Dewey, que estudara a
tcnica com Alexander, escreveu introdues a trs dos livros de Alexander; numa delas diz que
considera que essa tcnica para a educao o que a educao para a vida em geral, quer dizer, a
coisa que d educao a possibilidade de fazer algo realmente bom. Mas, entre as centenas de
milhares de educadores que seguiram Dewey, virtualmente nenhum, at onde sei, deu qualquer
ateno a esse mtodo de treinar a mente-corpo, que Dewey considerava de primria importncia na
educao; permitiram que a idia simplesmente morresse, e, segundo sei, h apenas uma escola nos
Estados Unidos em que ela aplicada na educao de crianas. Eis outro exemplo de uma idia
importante, reconhecida por um filsofo de primeira linha como de imensa importncia terica e
prtica, deixada de lado porque no combina com os pontos de vista correntes na poca.
Desejo prosseguir agora com os outros meios de treinar a mente-corpo. Uma forma muito
importante de treinamento o da imaginao. Aqui recomendo A educao pela arte, de Herbert
Read, em que ele fala na possibilidade de treinar a imaginao das crianas de modo* que possam
manter, durante a vida adulta, a notvel faculdade da fantasia eidtica, que a maioria das crianas
parece ter. Geralmente o intenso poder de visualizao desaparece na poca da puberdade, e parece
no haver motivo para que isso no se preserve e no permanea como fonte de prazer e benefcio
intelectual para os seres humanos, mesmo os adultos. Na Gestalt tbe-rapy tambm se prescrevem
muitos exerccios interessantes no uso da imaginao, para soltar a mente de seus velhos maus
hbitos de pensar e sentir. No posso entrar neles agora, mas vale a pena examin-los. Ajudam a
nos tirar da iluso de uma espcie de personalidade falsa, que criamos com nossos maus hbitos.
1

Reps, Paul. "Centering". In: Zen flesh, Zen bons. Anchor Books, Garden City, 1961, p.

157.
Parece bastante claro que qualquer desenvolvimento da ateno deve andar de mos dadas
com o desenvolvimento do nosso conhecimento da linguagem e conceitos. Se tivermos conscincia
de nossa experincia direta, temos tambm de ter conscincia da relao entre a experincia direta e

o mundo dos smbolos, linguagem e conceitos no qual vivemos. Somos como icebergs. Flutuamos
na realidade imediata, mas projetamo-nos nos ventos da doutrina, na medida em que nos erguemos
da experincia imediata para o mundo dos conceitos. Pois bastante certo que no existe algo como
a experincia imediata absoluta, e que todas as nossas experincias tm um certo matiz lingstico,
assim como no h dvida de que somos capazes de ir muito mais longe na experincia imediata do
que geralmente fazemos. Assim, muito importante termos conscincia da relao entre as
experincias imediatas e as palavras, do que pensamos sobre elas, como as expressamos e
explicamos. Em outras palavras, a evoluo da lingstica e da semntica no sculo XX deveria
influir na educao em todos os nveis. Penso que deveria haver um treinamento simultneo da
mente-corpo na percepo, imaginao e uso da linguagem. Tudo isso me parece inter-relacionado
de maneira essencial.
Agora, estreitamente ligados aos problemas da tomada de conscincia em geral esto os
problemas do amor. Amor e conhecimento esto muito unidos. Amor sem conhecimento
importante, conhecimento sem amor muitas vezes desumano. No mundo, como o vemos hoje, h
obviamente muito conhecimento sem amor e muito amor sem conhecimento sem falar numa
poro de dios sem conhecimento, muito fceis de identificar, que existem por a. Nosso problema
encontrar algum meio de possibilitar que mais seres humanos amem de maneira consciente, com
conhecimento.
Estranhamente, podemos aprender muito no terreno do amor com alguns povos primitivos.
Em anos recentes, antroplogos tm investigado toda sorte de organizaes psicolgicas e sociais
que nunca poderemos observar em condies de laboratrio. (Por isso to importante que esses
povos primitivos sejam cuidadosa e afetuosamente observados antes que todos desapaream e sejam
totalmente homogeneizados pela onda da tecnologia e propaganda.) Nesse assunto de amor temos
extraordinrios exemplos de inteligncia primitiva. Margaret Mead descreveu as surpreendentes
prticas dos arapesh, uma minscula tribo da Nova Guin, uma sociedade essencialmente noviolenta e cooperativa. Eles davam o maior valor ao amor e amizade e desenvolveram mtodos,
aplicados desde a mais tenra infncia, para encorajar e implementar esses ideais de amor. A dra.
Mead conta que a me arapesh, quando amamenta seu beb, murmura continuamente a palavra
"bom, bom", e enquanto o beb suga o leite e a me murmura isso, ela esfrega a criana contra o
co ou o porco da famlia, ou algum ser humano do crculo familiar ou mesmo fora dele, de modo
que a criana cresce com uma espcie de reflexo condicionado para sentir confiana, amor e
bondade das outras pessoas.
Vocs podero dizer que apenas um reflexo condicionado, mas todos somos influenciados
por reflexos condicionados, o tempo todo, de modo que podemos ver que nossos reflexos
condicionados so antes bons do que maus. Penso que h como muitos socilogos mostraram
desde que se publicaram as descobertas sobre os arapesh, h alguns anos muito espao para que
aprendamos muita coisa dessa gente bem simples, que descobriu mtodos para aumentar o amor e
intensificar a qualidade deste na sociedade.
Outra instituio de sociedades primitivas que talvez possamos tomar emprestada, e que
tambm tende a aumentar o amor e diminuir a frustrao, a famlia mltipla, que encontramos em
muitas sociedades polinsias. Uma criana pode ter ali muitos lares potenciais. Todo um grupo de
pessoas assume a responsabilidade pela criana, que, assim que comea a dar os primeiros passos,
livre para ir de um lugar a outro. Em todos esses lugares ela ter direitos e responsabilidades. Esse
sistema supera muitas das grandes desvantagens de que sofremos devido estrutura familiar
extremamente limitada em que estamos hoje condenados a viver. No passado, a estrutura familiar
no Ocidente cobria um nmero muito maior de pessoas, porque as pessoas viviam na mesma aldeia
e sempre havia muitas geraes presentes, bem como tias e primos, e assim por diante. Mas o
mtodo poli-nsio parece ser ainda melhor do que o que tivemos por aqui, e bem melhor do que o
que temos no presente. Talvez seja uma idia fantstica, mas no vejo por que, por exemplo, no
deveramos criar uma espcie de clube de adoo mtua, fora das cooperativas de baby-sitting que
esto se tornando to comuns no mundo moderno. Parece-me que seria uma vantagem enorme.

Analisemos por fim um problema muito doloroso, o do preconceito e da hostilidade mtua,


tanto internacional como nacional. Muito se estudou esse problema do preconceito, de como reduzilo, ou de como intensificar os bons sentimentos entre grupos raciais, religiosos ou de diferentes
classes. A natureza das pesquisas e mtodos usados e seus resultados foram resumidos por Gordon
Allport em seu livro The na-ture of prejudice ("A natureza do preconceito"). Sinto dizer que a
concluso de Allport relativamente pessimista. Ele diz que a evidncia prova que possivelmente
quatro quintos dos americanos adultos esto afetados por preconceitos, e que h evidncias que o
levam a crer que ser dificlimo mudar essa "ignominiosa proporo". Ser quase impossvel, apesar
de todos os esforos que vm sendo desenvolvidos por mtodos legislativos, propaganda,
cooperao de grupos, terapia individual, ensino escolar e todo o resto. Alguns desses mtodos so
mais eficazes do que outrps, e pode ser que se descubram mtodos novos no futuro. A posio de
Allport de que, embora o prognstico no seja l muito brilhante, devemos buscar meios para
intensificar os bons sentimentos e reduzir os preconceitos.
Um dos problemas bsicos est expresso num epigrama de William Blake: "Damn braces.
Bless relaxes" ("A maldio refora. A bno relaxa.")'. Isso naturalmente significa que as
emoes negativas tm dividendos psicolgicos maiores do que algumas mornas emoes positivas.
Sem dvida, o dividendo psicolgico mais alto pago pelo amor, mas o dio d dividendos bem
maiores do que a mera tolerncia ou aceitao. trgico que o dio nos d mais lucro do que as
virtudes plcidas; o problema : como intensificarmos o morno calor da mera tolerncia, tornando-o
um pouco mais clido e forte? Podemos conseguir que os bons sentimentos no apenas a
ausncia de mau sentimento substituam os sentimentos maus? Penso que uma das coisas que, a
longo prazo, pode ajudar a minimizar o desejo de emoes negativas como forma de estmulo ser
exatamente o treinamento da percepo.
1

Blake, William. "The marriage of Heaven and Hell", Proverbs of Hell.

No h dvida de que a pessoa com percepes treinadas acha o mundo muito mais
interessante do que algum com percepes no-treinadas, e por isso a primeira pessoa poder
precisar menos das excitaes substitutas dos filmes de bangue-bangue e histrias de assassinatos,
ou excitaes muito mais perigosas proporcionadas pelo antagonismo racional e por orgias
nacionalistas. Penso que, se em todo o mundo, mais uma vez segundo uma frase de Blake, fossem
limpas as portas da percepo, tudo seria visto tal como : infinito. E se tivssemos todas as portas
da nossa percepo lavadas, e se habitualmente vssemos o mundo como infinito e sagrado,
obviamente acharamos muito menos necessrio nos empenharmos em brigas, ataques a minorias
ou atividades contra estrangeiros. Assim, todas essas coisas agem em conjunto. Esperemos que,
cedo ou tarde, encontremos um mtodo que, combinando a conscincia com esses vrios
treinamentos para bons sentimentos, possa aumentar a soma da decncia humana, e possibilitar a
realizao de muitas de nossas potencialidades latentes.
Com isso chego perto do fim, agradecendo pela pacincia que tiveram em escutar o que,
receio, foi uma srie meio desconexa de discursos. Todo mundo aqui foi extremamente amvel
comigo. A nica crtica que recebi dizia respeito a algumas pessoas que pensei terem dado
contribuies importantes, como W. H. Sheldon. Posso estar errado, e Sheldon pode estar errado,
mas acontece que penso que ele est certo. Sobre isso, direi apenas o que j disse: no
necessariamente verdade que, por ser ortodoxa num certo momento, uma doutrina esteja correta.
Houve no passado demasiados exemplos de ortodoxias que acabaram se revelando profundamente
erradas; por isso ningum precisa pensar que necessrio aceitar tudo dentro do ponto de vista
ortodoxo.
Encerro com uma observao que Oliver Cromwell fez em sua carta de 3 de agosto de 1650
Assemblia Geral da Igreja da Esccia: "Exorto-vos, pelas entranhas de Cristo, a que penseis ser
possvel que estejais errados". Sinto que tais palavras deveriam ser escritas em ouro sobre cada
mesa de conferncia, e cada porta de igreja. Afinal, exprimem uma das grandes descobertas dos
tempos modernos a hiptese, que substituiu a idia do dogma ou da doutrina. Podemos formar

uma hiptese e estar perfeitamente preparados para alter-la quando aparecerem fatos novos; no
precisamos nos prender a ela a qualquer preo, e martirizar outras pessoas por causa dela. E, com
essas ltimas palavras que espero poder aceitar que talvez eu esteja errado , despeo-me de
vocs.

O AUTOR E SUA OBRA


Um dos mais importantes escritores contemporneos, Aldous Huxley era possuidor de uma
cultura enciclopdica. A essa erudio somava-se um esprito rebelde e dotado de grande
inquietao intelectual, que o levou, alm da atividade como romancista, a produzir vasta obra
como ensasta filosfico e literrio, poeta, teatrlogo e pesquisador das extenses inexploradas da
mente humana.
Nascido a 26 de julho de 1894, em Goldaming, Inglaterra, Huxley pertencia a uma famlia
tradicional, que cultivava o gosto pelo intelecto. Seu av, o cientista Thomas Huxley, construiu
slida reputao no campo da zoologia e da medicina. Seu irmo, ]ulian Huxley, tornou-se bilogo
de renome internacional. Aldous tambm se dirigia para o campo da pesquisa cientfica, mas teve
de abandon-la quando foi atingido por uma doena que o deixou praticamente cego, por algum
tempo.
Depois de oito meses, recuperou a viso e descreveu a experincia em "A arte de ver",
publicado em 1943. Em 1915, formou-se em literatura pela Universidade de Oxford. No ano
seguinte, publicou um livro de poemas que marcou sua estria literria: "Wheels". Em 1919,
casou-se com Maria Nys, companheira devotada, que datilografava seus manuscritos. Nessa poca,
colaborou na revista "Athenaeum", dirigida pelo crtico John Middleton Murry, e logo depois
passou a redigir uma coluna sobre teatro na "Westminster Gazette".
Avesso ao ritmo das grandes cidades, Huxley resolveu retirar-se para a Sua. Ali, num
pequeno chal, ajudado pela mulher, venceu inibies e comeou uma fecunda carreira como
romancista. Datam desse perodo os livros "Limbo" (1920), "Amarelo-cromo" (1921) e "Essas
folhas murchas" (1921). Em busca de novos horizontes espirituais, viajou para a ndia em 1927, de
onde voltou profundamente tocado pelas concepes do budismo e do misticismo oriental.
No ano seguinte publicou "Contraponto", romance de tcnica inovadora, onde exprime
descrena na possibilidade do amor autntico e da comunicao numa sociedade dominada pelos
valores materiais. O livro causou grande impacto, tornando-se o centro de discusses apaixonadas.
"Admirvel Mundo Novo" (1932), traz a viso de uma sociedade do fu-turo, controlada pela
tecnologia, onde todos os seres so precondicionados e obedecem mecanicamente s normas
estabelecidas.
Quatro anos depois, concluiu "Sem olhos em Gaza", onde, ao traar o retrato de um
intelectual atormentado por suas indecises, reflete sobre a situao poltica da Europa, assaltada
pelo fantasma do nazismo e s vsperas de uma nova guerra. Em 1937, transfere-se para Los
Angeles com sua mulher.
Com "Os meios e os fins", voltou-se para o tema do bem e do mal. As preocupaes de
carter religioso e moral dominam livros como "After many a summer" (1939), "Eminncia parda"
(1941), "O tempo precisa parar" (1944) e "A filosofia perene" (1946).
O caminho percorrido por sua obra marca a passagem de um nacionalismo ctico para um
esprito procura do xtase e impulsionado pela compaixo humana. Quando morreu, em 22 de
novembro de 1963 no mesmo dia em que John Kennedy era assassinado , deixava trabalhos
extraordinrios, como "O macaco e a essncia" (1948), "O gnio e a deusa" (1956) e "A ilha"
(1962). Em 1977, vieram luz as conferncias que apresentou, em 1959, na Universidade da
Califrnia, sob o ttulo geral "A situao humana".
Do autor, o Crculo publicou: "Contraponto", "Admirvel Mundo Novo", "Sem olhos em
Gaza", "As portas da percepo", "Cu e inferno", "Regresso ao admirvel mundo novo" e "Os
demnios de Loudun".