SCINTILLA

COMENTRIOS INTEIS SOBRE TICA...
SCINTILLA
Scintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 93-99, jan./jun. 2010
ENIO PAULO GIACHINI
SCINTILLA
REVIST
A DE FIL
OSOFIA E MSTICA MEDIEV
AL
REVISTA
FILOSOFIA
MEDIEVAL
ISSN 1806-6526
Scintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 1-168.
jan./jun. 2010
Instituto de Filosofia So Boaventura IFSB

Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval SBFM
Curitiba PR
2010
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Capa: Luzia Sanches
Catalogao na fonte
Scintilla revista de filosofia e mstica medieval. Curitiba: Instituto de Filosofia So
Boaventura, Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval, Centro Universitrio
Franciscano, v.1, n.1, 2004Semestral
ISSN 1806-6526
1. Filosofia Peridicos 2. Medievalstica Peridicos.
3. Mstica Peridicos.
CDD (20. ed.) 105
189
189.5
SUMRIO
EDITORIAL ........................................................................... 7
Enio Paulo Giachini
ARTIGOS ............................................................................... 9
A vida ativa em Frei Egdio ............................................... 11
Hermgenes Harada
A compreenso de vida e seu sentido derivado como
vida ativa e contemplativa na viso mstica dos
sermes de Mestre Eckhart ................................................ 25
Gilberto Gonalves Garcia
O ideal de felicidade em Sger de Brabante ........................ 53
Idalgo Jos Sangalli
Coincidncia dos opostos em Nicolau de cusa: Vida ativa
e contemplativa ................................................................ 79
Sonia Regina Lyra
Comentrios inteis sobre tica a partir de Bernardo
de Claraval ........................................................................ 93
Enio Paulo Giachini
A vontade na doutrina de Joo da Cruz ............................. 101
Marcelo Martins Barreira
TRADUES-TEXTOS ............................................................. 117
O que felicidade ............................................................. 119
Toms de Aquino
O repouso de Deus ........................................................... 139

Mestre Eckhart
Poema(s) da cabra ............................................................. 157
Joo Cabral de Melo Neto
COMENTRIOS ........................................................................ 161
Depoimento 1: O presente da morte do
Frei Hermgenes .............................................................. 163
Mrcia S Cavalcante Schuback
Depoimento 2: Combati o bom combate ........................ 167
Emmanuel Carneiro Leo
EDITORIAL
Enio Paulo Giachini
O n. 7.1 de Scintilla traz 6 artigos, dois textos traduzidos e dois

depoimentos. Apesar de nossa inteno em apresentar um nmero
temtico sobre ao e contemplao, ficamos muito aqum do desejado e requerido. Talvez transversalmente o nmero todo possa conter
indicaes, sementes de reflexes sobre o tema, que nos provocam a
buscar ter mais clareza sobre o assunto.
Ao e contemplao, talvez, no sejam duas atividades humanas
frente ao fundamental existir humano. Talvez sejam dois modos de
ser, que em seu ponto de partida e em seu ponto de chegada esto s
voltas com o mesmo: a plena realizao da vida. No nos ajuda muito
buscar paradigmas na prpria Escritura ou alhures para determinar
esses modos de ser (Raquel e Lia, Marta e Maria) ou surpreendernos com interpretaes que, parece, invertem a precedncia histrica
da contemplao sobre a ao, como se v no sermo 86 de Mestre
Eckhart, por exemplo, ou como escreve Hannah Arendt em A condio
humana. Lendo com cuidado esse sermo 86, de Mestre Eckhart, por
exemplo, vemos que o importante no est na determinao de um
paradigma superior e inferior, mas na busca de alcanar maturidade
frente vida. Crescer, no importa como, usar de todos os meios e
foras para chegar a alcanar a graa da maturidade, de ficar em p,
de poder postar-se agradecidamente frente ao Senhor, frente Vida,
e poder servir. Servir ao Senhor estar a servio do fundamental,
onde e quando for, como quer que queira, sempre essa disposio
e contentamento em cultivar a boa vontade para o crescimento e o
EENIO
AULO
NIOPP
AULOG
GIACHINI
IACHINI
melhoramento. Parece ser esse o tom do Sermo. Parece ser isso que
lemos no texto de Fr. Hermgenes
... o que os gregos denominavam de dynamis, isto , o dnamo do
agir, a dinmica da ao de perfazer-se e perfazer a obra, ou numa
formulao diferente, o querer agir. Aqui compreender e querer ou
simplesmente querer coincide com agir ou fazer. Num modo banal
se diz: quis, fez. Mas, e... se no pode fazer? No deixa de querer
fazer, isto , aumenta o desejo de querer fazer, de fazer, o mais cedo
possvel, logo que puder. Ou melhor, enquanto no pode fazer, no
fica de braos cruzados, comea a buscar alternativas, modalidades,
estuda de todos os modos para ver o que se pode fazer, por mnima ou nula que seja a chance de fazer. E, se no pode fazer nada
por enquanto, aumenta a ao de jamais se esmorecer no querer,
continua dinamizando o querer, a ponto de o querer, nessa espera,
se adensar em direo ao ponto de salto.
Essa disposio acena uma boa direo da ao, idntica com

contemplao.
Assim este volume traz contribuies de Hermgenes Harada
(em memria), de Gilberto Garcia, Idalgo Sangali, Snia Lyra, de
Marcelo M. Barreira. Tem tambm a traduo de dois textos de dois
dominicanos medievais, que abordam a temtica, mesmo que no de
modo direto, e os depoimentos de dois pensadores que conviveram
com Fr. Hermgenes Harada, sobre o mesmo.
ARTIGOS
ENIO PAULO GIACHINI
10
VIDA ATIVA COMENTRIO DE UM TEXTO...
VIDA ATIVA COMENTRIO DE

UM TEXTO DO BEATO
EGDIO DE ASSIS *
Hermgenes Harada
1. Texto
O texto a ser comentado medieval. atribudo a frei Egdio de
Assis e se intitula: Da vida ativa1. Diz frei Egdio da vida ativa:
Ningum ouse aproximar-se da vida contemplativa se antes no
se exercitou fiel e devotamente atravs da vida ativa. Por isso,
necessrio estar no uso da vida ativa com empenho e com toda
solicitude.
Publicao pstuma.
1. Cf. EGDIO DE ASSIS, Dicta Beati Aegidii Assisiensis. 2 edio, Ad Claras Aquas,
Quaracchi Firenze 1939, p. 51-52. A traduo em portugus de Dicta Beati Aegidii
Assisiensis se encontra em: Vida do Bem-aventurado frei Egdio; Vida de frei Egdio
Homem santssimo e contemplativo; Ditos do Bem-aventurado frei Egdio; Vida
de frei Junpero, in: Fontes Franciscanas 4, Santo Andr: Editora Mensageiro de Santo
Antnio, 2001; ...Beato frei Egdio de Assis foi um dos primeiros companheiros de So
Francisco de Assis. Foi campons. Possua uma pequena propriedade nos arredores de
Assis. Nunca aprendeu a ler e a escrever. Conservou por toda a vida o modo de ser tosco,
sbrio, simples e autntico do campo. Tornou-se companheiro de So Francisco no ano
de 1209. Faleceu em Perusa no dia 23 de Abril de 1262. Segundo o prefcio dos
padres editores do Dicta Beati Aegidii Assisiensis, Egdio, embora mal dado aos estudos, pela assdua contemplao das coisas celestiais, e pelo amor divino no qual ardia,
hauriu aquela plenitude da santa sabedoria que foi de admirao para o mundo. Os
Ditos do Beato Egdio de Assis coleo das palavras e orientaes de Egdio sobre a
espiritualidade, transmitidas pelos confrades, seus discpulos. Mais detalhes acerca da
vida de frei Egdio e Os Ditos, veja a bibliografia fornecida por Lothar Hardick em:
Leben und Goldene Worte des Bruders gidius, Werl/Westf.: Dietrisch-Coelde-Verlag,
1953; por Leonardus Lemmens, em: Documenta Antiqua Franciscana, Pars I. Scripta
Fratris Leonis, Socii S. Patris Francisci, Ad Claras Aquas (Quaracchi), ex typographia
collegii S. Bonaventurae 1901.
11
HERMGENES HARADA
de boa vida ativa, aquele que, se fosse possvel, alimentava e
vestia todos os pobres desse mundo, lhes dava em abundncia
tudo que lhes fosse necessrio e construa todas as igrejas, todos
os hospitais e pontes deste mundo. E ento, se, depois de tudo
isso, fosse tido por homem mau por todos os homens deste
mundo, e ele, sabendo muito bem disso, no quisesse ser tido
seno por mau, se aps tudo isso e por causa de tudo isso no
se afastasse da boa obra, antes, pelo contrrio, se exercitasse com
mais fervor em toda e qualquer obra como aquele que no quer
nem deseja e nem espera nenhum mrito nesse mundo tendo
os olhos fixos no exemplo de Marta que, solcita em servir bem
ao Senhor, dEle recebe reprimenda, ao pedir a ajuda da irm.
E, no entanto, no deixou de fazer a boa obra. Assim, tambm
o bom ativo no deve deixar a boa obra por nenhuma reprimenda
nem por nenhum desprezo. Pois ele no espera nenhum prmio
terreno, mas sim, o eterno.
Se encontras graa na orao, reza; se no encontras graa, reza,
porque Deus tambm aceitava pelos das cabras no holocausto
(Ex 25,4).
2. Comentrio
A vida ativa se distingue da vida contemplativa de vrios modos.
Hoje, usualmente, a vida ativa colocada ao lado da vida contemplativa se no como oposta, ao menos como distinta, ou no melhor
dos casos como complementar. Nessa ltima acepo famosa a expresso beneditina: ora et labora. Como em todos os binmios desse
tipo, o piv da questo est no termo de ligao et. Nessa presente
interpretao do dito de frei Egdio, entendemos a relao vida ativa e
vida contemplativa, portanto o conjuntivo e no como relao de oposio nem de complementao, mas sim de identificao diferencial2.
2 Identificao diferencial significa ser o mesmo (idem) na diferena. Mesmidade no
igualdade. Esta uma categoria somente vlida para o ente que vem ao nosso encontro
a partir e dentro do horizonte do sentido do ser usualmente dito pelo termo coisa,
objeto, algo. Quando se trata, porm, de coisa do ser da profundidade humana, o
contacto de duas ou mais dimenses na sua possibilidade se d na identificao no
mesmo. Aqui cada dimenso, em vez de perder sua diferena numa igualdade co-
12

Nesse sentido, tentemos escutar o que Egdio diz: Que ningum ouse
se aproximar da vida contemplativa, se antes no se exercitou fiel e devotamente atravs da vida ativa. Por isso, necessrio estar no uso da vida
ativa com empenho e toda solicitude.
No ouse alerta, imperativo de chamada de ateno: admoestao e exortao. Aqui um alerta para o risco. Risco de encetar uma
caminhada cheia de perigos. um alerta, porm, para quem j est
decidido a lanar-se livremente, como opo de uma vocao, isto ,
com inteligncia e vontade para dentro do gnero de vida denominado
vida contemplativa. Portanto um alerta que apela para a compreenso
da inteligncia e deciso da vontade de quem, livremente por opo de
uma vocao, est prestes a entrar pelo cano de um perfazer-se no
per-curso do caminho, isto , na histria da vida chamada vida contemplativa crist3. Aqui, em Egdio, que foi um frade, seguidor de So
Francisco, que por sua vez foi seguidor de Jesus Cristo, quando se fala
de vida e opo de vida, devemos entender esses termos dentro da
mundividncia medieval crist. Vida significa aqui o mesmo que existncia, na acepo da palavra, quando queremos indicar a vida de algum que doa a uma causa toda a sua vida, em tudo que pensa, sente,
faz e , engajando todas as suas potencialidades, inteligncia, sentimento e vontade; e v nessa causa o sentido do seu viver. Assim, livremente, isto , com a compreenso da inteligncia e deciso da vontade, assume a existncia, incluindo todas as implicaes que um tal
destinar-se, um tal historiar-se possa acarretar, disposto a no olhar
para trs, mas ir at o fim4, jamais se negando a si na deciso da afirmamum de uma classificao generalizante, se perfila na diferena que profundidade da
identidade de cada dimenso. E nessa identidade da profundidade de si mesma, cada
dimenso co-entoa a ressonncia da diferena da(s) outra(s) no toque da mesma percusso do abismo de possibilidade de ser.
3. Encetar o caminho da vida crist deciso de um engajamento todo prprio que tem
o caracterstico de entrar por um cano, isto , no admite alternativa de escolha a partir
de uma posio neutra.
4. Per-fazer-se, isto , fazer-se, tornar-se atravs de, perseverando at o fim.
13
HERMGENES HARADA
o positiva e cordial da sua in-sero. nessa acepo que temos expresses como: existncia religiosa, existncia cientfica, existncia humanitria. Dito de outro modo, o termo vida deve ser, aqui em Egdio,
entendido no biologicamente, nem psico-somaticamente, mas existencialmente. Dentro dessa perspectiva da mundividncia medieval
crist, opo no simplesmente uma escolha do sujeito-eu, mas sim
disposio de doao total a um apelo, a uma convocao, no para
ideal, meta ou objetivo, mas sim para vocao, isto , literalmente chamamento que chama, num imperativo categrico todo prprio: vem,
segue-me, convocao vinda de uma pessoa que nessa mesma
mundividncia medieval crist se chama Jesus Cristo, um Deus feito
Homem5. Por isso, acima usamos a expresso opo de uma vocao.
O alerta, expresso na formulao negativa ningum ouse, uma
convocao positiva: de assumir para valer o trabalho de se aviar devidamente no caminho a seguir. O modo de agir, o destinar-se ou historiarse na vida como num trabalho artesanal no perfazer-se6 de uma obra
perfeita se chama em Egdio, cincia til 7. Cincia aqui significa um
saber colocar-se retamente na abordagem de uma tarefa e na elaborao de sua obra. Esse modo de saber o que e o como trabalhar numa
obra se chama em latim ars, em grego tchne; e fazer uma obra, prttein,
5. Independentemente de, se aceitamos ou no tal mundividncia crist, de importncia decisiva ver toda essa implicao existente no pano de fundo do pensamento
medieval, que no seu tom fundamental se tinha por cristo. Do contrrio, no conseguimos ver claro a lgica desse modo de ser e pensar. Aqui Deus feito homem no deveria
ser entendido como meta-fsica da divinizao do homem, mas como humanizao de Deus.
6. Perfeio diz per-feio, isto , o que foi feito num perfazer, isto , atravessando (per)
todas as vicissitudes do caminho, a saber, iniciar-se, crescer e se consumar, de tal modo
que o que foi iniciado chegue ao seu acabamento: perfeio. Esse modo de fazer
sempre um perfazer-se. No perfazer-se ou na ao do caminho da per-feio nenhuma
energia se esvai no desgaste de um trabalho transitivo, isto , que passa toda a sua
energia s para dentro do objeto ou objetivo de busca, mas cada vez e sempre de novo
tem o seu retorno no crescimento de quem trabalha.
7. Cf. EGDIO DE ASSIS, op. cit. p. 55-57.
14

donde vm prxis, prtica e pragma (obra). Aqui a cincia est intimamente ligada prtica e vice-versa. De tal modo que cincia e prtica
parecem ser dois momentos de uma mesma ao. Para ns, hoje, a
teoria e a prtica esto separadas. A prtica pertence ao, a teoria,
inteleco. Pela inteleco sabemos da coisa. Pela ao a realizamos. E
dizemos: no basta saber, o que importa fazer, realizar. E, de imediato e na maioria dos casos, por saber a gente entende informar-se, possuir muitas informaes sobre uma coisa. Nessa colocao o que custa
no tanto o saber, mas sim o fazer. Por isso, se diz freqentes vezes:
chega de teoria, necessrio a prtica! O que vale a teoria, se no se
alcana a realidade?
Frei Egdio foi analfabeto. No era culto nem estudado. Foi campons. E saiu da labuta do campo, para seguir So Francisco de Assis.
Dele, portanto, de se esperar que faa apologia do fazer contra o saber
e falar muito sobre. Conta-se, pois que, ao ouvir de um certo dono de
uma vinha, junto da qual habitava, a palavra Faite dita contra os trabalhadores da vinha, saindo da cela, gritava no fervor de esprito: Ouvi,
irmos, a palavra que deve ser: faite, faite, no parlare (faam, faam,
no falem!). E, numa outra ocasio, ensinou a um pregador a dizer na
praa de Perusa: Bo, bo, multo dico, poco fo (Bah, bah! Muito digo,
pouco fao!)8. Entretanto... quando se trata de vida (leia-se existncia) contemplativa, o Egdio analfabeto, ignorante do saber e da cincia, apela de modo insistente compreenso da inteligncia e deciso
da vontade: Que ningum ouse se aproximar da vida (leia-se existncia) contemplativa se antes no se exercitou fiel e devotamente atravs
da vida (leia-se existncia) ativa. Por isso, necessrio estar no uso da
vida ativa com empenho e toda solicitude. importante aqui observar
que a vida (leia-se existncia) ativa no ativo do seu fazer deve ser uma
etapa para a vida (leia-se existncia) contemplativa. Nessa perspectiva,
podemos suspeitar que a existncia contemplativa, longe de ser pouco,
15
HERMGENES HARADA
menos ou nada ativa, requer vigncia de uma atividade que transcende
a excelncia do ativo da existncia ativa? Da, a concluso: antes de ir
para a contemplao, necessrio, indispensvel ter se exercitado fiel
e devotamente. Mas observemos: no na vida ativa mas atravs (per)
da vida ativa, isto : estar no uso da vida ativa com empenho e toda
solicitude.
O que , porm, exerccio fiel e devoto? Exercitar-se pouco ou nada
tem a ver com adestrar-se. Adestramento o que fazemos com o ente cujo
horizonte do sentido do ser est no nvel do modo de ser da energtica
vegetal ou animal. Aqui se constri em cima da fora espontnea natural, digamos instintiva, ainda no estado primitivo, para tirar dela o desenvolvimento mximo, optimal, atravs de infindas repeties do reflexo
condicionado, atravs de malhaes, dirigidas para um determinado objetivo, prefixado de antemo como meta. O adestramento pode ser aplicado tambm ao ser humano, mas nesse caso tanto a inteligncia como a
vontade estaro reduzidas ao modo de ser da racionalidade cerebral, isto
, do potencial de energia psico-somtica mais desenvolvido no processo
de evoluo da energia vegetal, para energia animal, da energia animal para
energia crebro-racional etc.9
Mas, h pouco, acima, no cometemos um erro, ao afirmar: quando se trata de vida (leia-se existncia) contemplativa, o Egdio analfabeto, ignorante do saber e da cincia, apela de modo inequvoco
compreenso da inteligncia e deciso da vontade? No assim que o
texto de Egdio nos alerta a nos exercitarmos fiel e devotamente atravs da vida ativa e assim estarmos no uso da vida ativa com empenho
e solicitude? No fala nada da compreenso da inteligncia e deciso da
9. Esse encaixe da inteligncia e vontade humanas no projeto do adestramento no as
fomenta, mas as reduz ao modo de ser da energtica la racionalidade cerebral, cujo
fomento e desenvolvimento est no horizonte do sentido do ser prprio do processamento dos materiais, dos recursos humanos para a produo optimal, ao servio da
tecnologia de autoasseguramento da autointerpretao do homem como sujeito e agente
da realidade nas suas realizaes, no clculo e agenciamento.
16

vontade! Como que se contrabandeou sem mais nem menos inteligncia e vontade na vida ativa? Entrementes, frei Egdio est falando
de vida ativa e vida contemplativa. Aqui necessrio no esquecer
que, para o medieval frei Egdio, vida significa vida humana, isto :
existncia. Ao falar da vida enquanto existncia, que o ser prprio da
vida humana, Egdio no est pensando na vigncia da vitalidade vegetal, nem animal, mas racional, segundo a definio medieval do homem como animal racional10. No racional nomeado nessa definio
est subentendida como realidade da realizao essencial, tanto a inteligncia como a vontade num grau excelente11. Por isso diz Egdio no
captulo da Cincia til e intil12: O sumo de toda cincia temer e
amar a Deus. Temer o timor Domini do Salmo 110: Initium
sapientiae timor Domini (O incio da sabedoria o temor do Senhor).
Temor aqui se refere reverncia que marca o incio de referncia da
dimenso do saber dimenso da sabedoria13. Essa referncia no
propriamente passagem. Passagem como transio s possvel entre
ente e ente de uma determinada dimenso. Pois dimenso indica uma
totalidade. Entre totalidade e totalidade no h passagem. Para que
haja passagem, dever-se-ia sair de uma totalidade e entrar numa outra.
10. Cf. a ordenao medieval do universo em ser-coisa (substncia); ser-vegetal (anima);
ser-animal (sensibilitas); ser-homem (animal rationale); esprito etc. A definio animal
rationale medieval traduo do grego t zon lgon chon (o vivente atinente ao lgos).
Animal aqui no significa bruto, mas sim animus, vigncia do nimo (=vivente) impregnado pela ratio ou spiritus. anacronismo entender ratio e rationale dos medievais
como se fossem idnticos com a razo e o racional do racionalismo moderno, na acepo
pouco analisada da essncia da razo.
11. Por isso, no muito clarividente opor ao racional dos medievais o irracional,
classificando p. ex. vontade, sentimento, corao, afetividade etc. como irracionais.
Com isso, nos equivocamos tanto em referncia ao racional como em referncia ao no
racional, compreendendo tanto um como o outro dentro do horizonte do racional
entendido a modo racionalista (irracionalista).
12. EGDIO DE ASSIS, op. cit. p. 55.
13. Grosso modo, em vez de dimenso, podemos tambm usar o termo horizonte ou
mundo ou at mesmo ser. No h passagem entre dimenso e dimenso.
17
HERMGENES HARADA
Se posso sair ou entrar na totalidade, a totalidade em questo no
totalidade. Numa totalidade se est j sempre nela. Se h aqui de algum modo uma referncia de uma dimenso a uma outra, ela algo
como ressonncia no mago de uma dimenso que levada plenitude
de sua consumao d espao dentro da prpria dimenso
interioridade como sensibilidade flor da pele na plenitude da totalidade, em cuja interioridade principia o aceno da outra dimenso. No
saber, essa sensibilidade14 temer, no querer amar. Portanto, exercitar-se fiel e devotamente, atravs da vida ativa e estar no uso da vida
ativa, com empenho e toda solicitude, pressupe e exige que se esteja
no pleno uso da responsabilizao pelo saber e querer, pela compreenso e volio, pela inteligncia e vontade que pertencem essencialmente ao ser, prprio do homem, no seu perfazer-se como existncia humana. E isto de tal modo ativo que se esteja na plenitude da consumao do saber e do querer do engajamento pela vida (leia-se existncia)
ativa da opo de uma vocao. Ali, ento surje o espao de sensibilidade do temer e amar, incio da sabedoria, do preldio da vida (leia-se
existncia) contemplativa. Exercitar-se no temer e amar, portanto, na
compreenso e na volio ou na inteligncia e na vontade at a sua
consumao se chama aprendizagem. Nessa aprendizagem, toda a ao
que atua numa obra sempre reverte no crescimento de quem aprende,
de tal modo que, faa ele o que fizer, a prpria ao no outra coisa
do que se perfazer na obra per-feita do crescimento de si como existncia. Isto bem diferente do adestramento, no qual a energia da ao se
esvai no objetivo e na coisa produzida. O perfazer-se em e como obra,
e permanecer sempre atento a esse modo de ser, para no se dispersar
no desgaste da energia de ser e tornar-se, distrado do modo prprio de
14. Cf. em Nicolau de Cusa, a experincia do que ele chama de docta ignorantia, e
coincidentia oppositorum. Cf. Nicolau de Cusa, De docta ignorantia, PhilosophischeTheologische Schriften, Studien- und Jubilumsausgabe, lateinisch-deutsch, Band I,
Wien: Verlag Herder, 1982, pp. 191-297.
18

ser ativo, o trabalhar, o exercitar-se fiel15 e devotamente16. Algum
que nesse modo de se trabalhar a si mesmo, isto , quem se exercita
atravs da vida ativa, entra no uso da vida ativa. O uso aqui, a utilidade,
o til, no tem conotao de um instrumento. Estar no uso no significa, portanto, estar empregando, utilizando a vida ativa como meio
para um fim ou como instrumento, na acepo atual da palavra instrumento. Para o medieval, til significa bom, perfeito, estar na bondade, na perfeio, isto , na plenitude, no ponto de sua serventia. Serventia
aqui no propriamente um meio para o fim de um projeto predeterminado para um objetivo, mas sim ser confivel na identidade de algo ou de
algum que est disposio, a servio de. Em portugus a palavra servir se
presta a indicar esse modo prprio de ser bom, perfeito e confivel na
serventia, quando dizemos: aquela pessoa muito boa e caridosa, e tem
um grande desejo de servir aos pobres, mas ela no serve17, pois no percebe que sua caridade e seu desejo, no fundo, so uma espcie de
autocompensao. Para o medieval, o humano que bom, til e per-feito
aquele que d no couro, isto , se trabalhou a si mesmo, positiva e cordialmente, com fidelidade e dedicao, corpo a corpo, como se trabalha
ao perfazer uma obra. Ser tomado por esse modo de agir, esse modo
da dinmica de ao estar no uso da vida ativa.
Resumindo o que viemos dizendo at agora, portanto, a admoestao, a exortao inicial do texto de Egidio entende por vida ativa a
15. Fidelidade nada tem a ver com fixao de um bitolamento ideolgico de um ideal
ou de uma causa como projeo fantica (de f) da prpria subjetividade, a que se apega
como tboa de autoasseguramento. Fidelidade estarassentado, enraizado numa confiabilidade dimenso a que se pertence, de tal sorte que no se deixa continuamente
des-locar do seu fundamento, em tentativas arbitrrias, vs, aflitas por dvidas e desejos
ensimesmados na subjetividade do eu.
16. Devoto do devotamente no se refere devoo na acepo do devocionismo nem
piedade na acepo do pietismo, mas sim ao voto, disposio da deciso clara como
querer dedicar-se inteira e incondicionalmente a.
17. Numa linguagem popular dizemos: no d no couro.
19
HERMGENES HARADA
existncia humana, na qual se tem pleno conhecimento de como se
deve trabalhar a si mesmo em tudo que se faz e no se faz, em tudo
que se e no se .
Mas, em que consiste o piv dessa existncia que recebe a qualificao ativa, cujo ser ser-ativo? Como resposta, frei Egidio formula o
texto acima citado que comea: de boa vida ativa e vai at se
encontras graa na orao, reza; se no encontras graa, reza, porque Deus
tambm aceitava pelos das cabras no holocausto (Ex 25,4).
Destaquemos do texto alguns pensamentos importantes.
ativo:
Aquele que, se fosse possvel, faria tudo ou mais do que tudo.
Aquele que se exercita com cada vez mais fervor em toda e
qualquer obra como aquele que no quer nem deseja e nem
espera nenhum mrito nesse mundo. Dito de outro modo:
como aquele que no espera nenhum prmio terreno, mas sim,
o eterno.
Aquele que tem como exemplos da vida ativa a Marta18 e o
prprio Deus19.
Fazer tudo ou mais do que tudo, se fosse possvel indica uma disposio de prontido para assumir a totalidade do compromisso, de antemo, com total generosidade e gratuidade da liberdade. Usualmente o
limite da possibilidade impossibilidade. Se entendermos a liberdade
como ser ou estar livre de impedimentos, liberdade significa apenas ser
espontaneamente, digamos, instintivamente natural, sem nenhuma
coao, delimitao ou imposio, assim solto na necessidade vital.
Aqui a impossibilidade condicionada pela necessidade vital impede a
possibilidade. Posso entender no texto de frei Egdio a frase condicio18. Marta que, solcita em servir bem ao Senhor, dEle recebe reprimenda, ao pedir a
ajuda da irm. E, no entanto, no deixou de fazer a boa obra.
19. Deus, que tambm aceitava pelos das cabras no holocausto.
20

nal se fosse possvel nessa acepo. Mas posso entender essa aparente
delimitao da possibilidade, formulada na frase condicional se fosse
possvel de modo bem diferente. Como? Em que sentido? No sentido da dinmica da essncia da liberdade como ser disposto para. De que
se trata, pois? interessante observar a dinmica da disposio para o
faz o que pode. Mas aqui pode no significa possibilidade no sentido
usual de no estar delimitado por, impedido, ou no estar livre de.
Significa o que os gregos denominavam de dynamis, isto , o dnamo
do agir, a dinmica da ao de perfazer-se e perfazer a obra, ou numa
formulao diferente, o querer agir. Aqui compreender e querer ou simplesmente querer coincide com agir ou fazer. Num modo banal se diz:
quis, fez. Mas, e... se no pode fazer? No deixa de querer fazer, isto ,
aumenta o desejo de querer fazer, de fazer, o mais cedo possvel, logo
que puder. Ou melhor, enquanto no pode fazer, no fica de braos
cruzados, comea a buscar alternativas, modalidades, estuda20 de todos os modos para ver o que se pode fazer, por mnima ou nula que
seja a chance de fazer21. E se no pode fazer nada por enquanto, aumenta a ao de jamais se esmorecer no querer, continua dinamizando
o querer, a ponto de o querer nessa espera se adensar em direo ao
ponto de salto. Esse modo de ser da liberdade-para ou disposiopara, recebe em Egdio o nome de f, que em latim fides, que no
significa propriamente f no sentido de crena, mas sim fidelidade22.
Entrementes, fidelidade no pode ser compreendida a no ser dentro da dimenso, onde est em casa o sentido do ser que o prprio do
relacionamento inter-pessoal do encontro, como si se dar na dimenso da existncia humana, na sua profundidade, a mais ntima e
abissal. Esse caracterstico todo prprio do ser da fidelidade est expresso no texto de Egdio como agir por agir; jamais deixar de agir;
agir, no por causa de um prmio terreno, mas sim de um eterno.
20. Usa a cabea, isto , aciona a potncia chamada inteligncia da melhor maneira
possvel: o ativo do saber.
21. o ativo do querer.
21
HERMGENES HARADA
Aqui pode nos surgir uma dvida. Esse algum chamado o ativo,
cuja ao de tal modo que, se fosse possvel, faria tudo e mais do que
tudo; continua agindo, mesmo que no receba nenhuma recompensa
nem reconhecimento, portanto, esse algum no estaria, no fundo,
numa postura interesseira, na qual de antemo tem por objetivo final,
receber o prmio de Deus? Mas, se, nem Deus o recompensar? Se o
castigar por causa da sua fidelidade e seu empenho? Responde frei Egdio:
o homem ativo continuaria agindo, com maior fervor, ainda mais e
cada vez mais, pois tem por exemplo a Marta, a mestra da vida ativa e
principalmente a Deus, sim a Ele prprio, cujo modo de ser est expresso na admoestao: Se encontras graa na orao, reza; se no encontras graa, reza, porque Deus tambm aceitava pelos das cabras no
holocausto (Ex 25,4). Isto quer dizer: Deus, quando recebe de ns
holocausto, Ele, na imensido, profundidade e na cordialidade da sua
gratuidade, isto , da sua liberdade, se abre a ns com toda a dinmica
ativa do seu bem querer, portanto da sua boa vontade, de tal modo
que inala e aspira com gosto tanto o cheiro agradvel de um churrasco
como o fedor horrvel de pelos queimados, isto , todas as nossas boas
e ms vontades, de lambuja.
Que tal, se essa positividade da boa vontade divina na sua dinmica
de doao de si, simples, imediata e sem porqu for Vida Ativa? Aqui
o sem porqu no significa irracional. Pelo contrrio se refere clarividncia da compreenso acerca da identidade da essncia do homem
como imagem e semelhana de Deus, na dinmica ativa da inteligncia
e vontade, do saber e querer, na sua consumao, do temer e amar.
Vida ativa viver no modo de ser e trabalhar da generosidade da liberdade jovial divina que est em toda parte, cuidando, sustentando, servindo a tudo quanto e pode ser. Por isso, se algum quiser achegar-se
a Deus, na contemplao, e querer conhec-lo na intimidade abissal da
sua liberdade, necessrio, custe o que custar, exercitar-se, de todo o
corao, todo o tempo, sempre de novo na vigncia ativa da positivi-
22

dade do modo de ser da boa vontade divina que est nele, ou melhor,
a essncia da sua existncia23.
Se a vida ativa tudo isso que frei Egdio de Assis nos expe,
como deve ser ento a atividade da pura e lmpida recepo da gratuidade
e cordialidade da liberdade divina, a contemplao? Talvez, enquanto
permanecermos na colocao da vida ativa e da vida contemplativa
como oposio, complementao ou equilbrio entre as duas, como
possibilidades, uma ao lado, em cima ou debaixo da outra, jamais
possamos suspeitar de que se trata quando dizemos vida ativa e vida
contemplativa.
23. Esse exercitar-se, para Egdio, decisivo e de importncia to grande que ele pode
se indignar e comear a vociferar la italiana, se algum faz pouco caso desse tesouro
precioso. Um dia algum se aproximou de Frei Egdio e lhe disse: O que fao para
sentir a suavidade de Deus? E Egdio: A ti, Deus, alguma vez, te inspirou boa vontade? Ora, muitas vezes...!, respondeu o homem. Egdio comeou a vociferar: Por
que, ento, no guardaste aquela boa vontade que te conduziria ao bem maior?! (Cf.
EGDIO DE ASSIS, op. cit. p. 70).
23
A COMPREENSO DE VIDA E SEU SENTIDO DERIVADO...
A COMPREENSO DE VIDA E SEU

SENTIDO DERIVADO COMO
VIDA ATIVA E CONTEMPLATIVA NA
VISO MSTICA DOS SERMES DE
MESTRE ECKHART
Gilberto Gonalves Garcia*
Resumo: O presente artigo desenvolve a idia do ser, em seu sentido primrio, junto ao pensar especulativo de Mestre Eckhart, como forma de mobilidade originria. O ser ser, nestas condies, assumido como modo de um
desempenho. A criao ser, por conseguinte, pressuposta, em sua doutrina
mstica, como forma de uma operao. Uma operao na qual todas as criaturas devero perseguir sua natureza prpria.
Com base nessa previso, a vida ser interpretada como uma gerao eterna, cuja
gnese s poder ser apreendida como irrupo, ruptura, rompimento. No mbito da compreenso de vida como irrupo, a idia do comeo ser apreendida
como mudana da impossibilidade para a possibilidade. O nascimento da
criatura , desse modo, uma possibilidade tornada.
Uma ontologia da criao se afirmar, nessa circunstncia, pelo sentido do ser que
v no comeo do caminho a doao da liberdade para a experincia do caminho.
O percurso de realizao desse desabrochar no est dado a priori. Ele precisa
ser desempenhado pela elevao humana. Vida ativa e vida contemplativa
so formas possveis dessa elevao, em cujo processo o homem se encontra
sempre a caminho. No estar a caminho ele se espelha em nveis de
responsabilizao da tarefa de assumir para si suas condies prvias de realizao. Vida e sua modificao em vida ativa e vida contemplativa ser, em seu
fundamento, um salto sempre novo para formas originrias de vivncia.
Palavras-chave: criao, vida nova, constituio do ser, mobilidade do ser,
conjuntura do ser, relao, proporo, irrupo e elevao do ser
Universidade So Francisco (USF), e-mail: garciagilberto@uol.com.br
25
GILBERTO GONALVES GARCIA
Introduo
A compreenso de vida em geral no pensar mstico de Mestre
Eckhart , em qualquer circunstncia, mediada pelo sentido primrio
de criao. Nela, o sentido de criao , desde seu fundamento, acolhido pela idia ontolgica do comeo. S a partir da idia do comeo
que, para o pensar especulativo de sua mstica, se pode falar em vida e
liberdade. Para Eckhart, o comeo do ser deve provir, de algum modo,
da prpria criatura. Assim, o comeo pensado como movimento de
autoantecipao no interior da criatura. Por isso, ao invs de propor a
questo do comeo a partir do tratamento tradicional do conceito de
causa, ele apreende um sentido original de anterioridade ao qual denomina, nos sermes, de irrupo. Todo comeo de identidade
pensado como rompimento. Vida , portanto, modo de irrupo.
A questo em torno da diferena ou composio entre a idia de vida
ativa e de vida contemplativa se constitui, neste artigo, em ocasio para
uma interpretao possvel do sentido geral de vida, na doutrina de eckhart,
enquanto gnese de uma movimentao prpria. Guiado pelo pensamento especulativo de seu discurso, o percurso da constituio gentica da vida
ser interpretado atravs do conceito de elevao. Ao comeo, como
irrupo, corresponde um percurso, uma elevao.
A compreenso geral de vida enquanto gnese prpria

O sentido ontolgico do comeo inclui, certamente, a idia de
tempo e de temporalidade. Mas, quais modos de tempo e de
temporalidade? Mesmo que estes conceitos no possam ser aqui de
antemo esclarecidos, cabe inicialmente uma indicao relevante: No
h como conceber a idia de tempo, em Eckhart, sem a imagem de
uma operao do ser. O ser, em sua essncia, est previsto como
movimento. Ser , pois, modo de um desempenho. O sentido de
criao, em sua viso mstica, ser sempre assumido como modo de
operao. Uma operao na qual todas as criaturas devero perseguir
26

sua natureza prpria. Se a idia da constituio do ser est presa idia
de mobilidade, os sentidos de tempo e de temporalidade devero, de
certa forma, apontar para o sentido de mobilidade do ser. A imagem
do instante do nascimento sempre, por isso, uma imagem do comeo como operao:
Aqui no tempo, nutrimo-nos da gerao eterna, que Deus o Pai
realizou e realiza sem cessar em eternidade, pois que esta mesma
gerao nasceu agora no tempo em natureza humana. [...] Santo
Agostinho diz: Em que me ajuda que esse nascimento acontea
sempre, se no acontecer em mim? O que importa, porm, que
isso acontea em mim. [...] Agora conveniente que falemos desse
nascimento, de como ele acontece em ns e se realiza. [...] O que
pertence ao homem fazer, com sua obra, para que alcance e conquiste que esse nascimento acontea e nele se realize?1
O que pertence ao sentido expresso do fazer nele mesmo para que o

comeo (nascimento) acontea, se efetue? O comeo pressuposto, no
sermo, como uma obra prpria. Em Mestre Eckhart, o tempo da constituio do ser guarda sua temporalidade prpria. O sentido de tempo se
confunde com o sentido da mobilidade constitutiva do ser ela mesma.
Concebido como operao prpria, tempo se torna condio de possibilidade do surgimento do ser em conjunto com suas remisses possveis,
isto , o ser em sua conjuntura prpria. Temporalizar-se uma necessidade
conjuntural do ser. O ciclo vital do ser em sua conjuntura , portanto, o
seu tempo prprio. Por isso, tambm que o sentido e a verdade do ser
so resultados de experincias temporais. Sentido e verdade so, dessa forma, conceitos temporais. Na palavra dos sermes se descobre que a criatura s alcana plenitude de sentido no tempo prprio da criao. Fora de
uma temporalidade especfica da criao, a criatura simplesmente no .
Desse modo que inicialmente possvel para a mstica pensar os seres,
em seu sentido, no como substratos, mas como momentos do mundo
criado, em sua essncia: um pensar, assim, absolutamente relacional. Nele,
as criaturas podem ser tomadas como momentos de uma constituio
1. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. II. (sermo 101) Bragana Paulista/
Petrpolis: Edusf/Vozes, 2008, p. 191 e 195.
27

mais ampla que elas mesmas no so. Em Eckhart, tempo pensado como
o desempenho interno de uma rede relacional do ser. Chamamos a esta
rede, no interior de seu tempo, de conjuntura do ser. O ciclo (incio e
fim) de uma conjuntura do ser coincide com seu tempo prprio. Diz
Eckhart:
Em nosso idioma, in principio significa tanto quanto um comeo de todo ser [...]. Sobre isso, eu disse: um fim de todo
ser, pois o primeiro comeo por causa da ltima meta final.
Sim, mesmo Deus no repousa ali, onde ele o primeiro comeo; ele repousa l, onde ele meta final e repouso de todo ser;
no como se esse ser fosse aniquilado, mas sim realizado como
em sua meta final [...]. O que a ltima meta final? a obscuridade abscndita, para ns desconhecida, essa que jamais foi e
ser conhecida2.
No entender de Eckhart, toda conjuntura do ser possui uma dinmica na forma de uma mobilidade prpria. A essa dinmica pertence a
idia de um ciclo da criatura, no sentido da admisso de um princpio e um fim nela mesma. A imagem da criao se elabora junto com
a evidncia de que todo ser comporta sua temporalidade prpria, pela
qual se articulam mltiplos nexos, sentidos, verdades, coerncias e adequaes com o mundo. A compreenso de finitude na criao apreendida pela idia da conjuntura do ser vista em seu intervalo de comeo e de fim. No possvel, portanto, supor criao, como gnese,
sem a noo de intervalo de comeo e fim.
Eckhart v na compreenso de ciclo da criatura uma articulao do significado de ens ab alio, categoria clssica da doutrina escolstica do ente criado. Assim que, no jogo relacional, toda criatura pode
ser assumida como uma constituio a se (a partir de si), desde que se
d ab alio (a partir de outro), isto , na remisso para o outro e com
o outro: sua conjuntura. possvel verificar em seu pensamento que,
mesmo a idia de Deus como ens a se no pode ser interpretada sem
uma forma criativa nele mesmo. Por admitir todo ser como forma
2. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol I. (sermo 22) Bragana Paulista/
Petrpolis: Edusf/Vozes, 2006, p. 157.
28

gentica que Eckhart ir transformar a idia originria de Deus na
idia de essncia divina, Deitas (Deidade). Deus concebido como essncia superessencial garante o sentido da mobilidade prpria do ser
de Deus, nele mesmo, como intensificao do ser prprio. Em Eckhart,
mesmo Deus pode ser compreendido como intensificao do ser prprio. Quando Eckhart diz deidade, se refere a Deus desde sua essncia
ou natureza, como intensificao do ser prprio. A estrutura de Deus
como deidade o fio condutor para todo tipo de especulao mstica,
pois parte da afirmao da essncia de Deus nela prpria. Do princpio
da essentia Dei se deriva todo espelhamento. Assim afirma:
Alias, outrora tambm, j falei do primeiro comeo e do ltimo
fim. O Pai um comeo da deidade, pois ele compreende a si
mesmo em si mesmo. Dele procede a palavra eterna, permanecendo dentro, e o Esprito Santo flui de ambos, permanecendo
dentro, e <o Pai> no o gera, pois ele , permanecendo dentro,
um fim da deidade e de todas as criaturas, dentro, no qual um
puro repouso e um descanso de tudo que um dia ganhou ser. O
comeo para o ltimo fim, pois no ltimo fim repousa tudo
aquilo que um dia cada ser dotado de intelecto recebeu3.
Vida como modo de irrupo prpria

A idia de vida, como surgimento, para Mestre Eckhart, no deve,
no entanto, ser entendida como um processo aleatrio do comeo do
ser. Liberdade como fundamento no se proporciona para uma
ontologia do acaso. O comeo pelo comeo certamente uma medida estranha para responder ao sentido de incio do movimento
constitutivo do ser. De acordo, um comeo determinado tem de ser
visto como condio inarredvel do processo constitutivo do ser.
Para Eckhart, ele deve provir, de algum modo, da prpria criatura: um
comeo, assim, pensado como movimento de autoantecipao e de
autoretroao no interior da criatura. A existncia, na articulao dos
3. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. I (sermo 15). Op. cit. p. 119.
29

sermes, nem pode ser vista como um processo exclusivamente vindo de fora (ab alio), nem pode ser vista como um princpio geral4
por si mesmo (a se). Nem pode mesmo ser interpretada como causa
sui 5. Ao invs de propor a questo do comeo a partir do tratamento
tradicional do conceito de causa, Mestre Eckhart apreende um sentido
original de anterioridade ao qual denomina, nos sermes, de
irrupo. Ele interpreta comeo como rompimento. Vida modo
de irrupo. Todo comeo de identidade pensado como rompimento. A dinmica da estrutura da irrupo se baseia numa hermenutica
da imagem do espelho, conforme descreve:
Toda imagem tem duas propriedades: A primeira receber seu
ser imediatamente daquilo do qual a imagem, para alm de
toda vontade, pois tem uma procedncia natural e irrompe da
natureza como o ramo brota da rvore. Colocado diante do espelho, o rosto deve ali se refletir numa imagem, queira ou no.
Mas a natureza no se forma na imagem do espelho. [...] Isto
Deus reservou apenas para si mesmo, a saber, onde quer que Ele
forme sua imagem, sua natureza e tudo o que ele e pode oferecer, forma totalmente ali dentro, para alm de toda vontade;
pois a imagem condio para a vontade e a vontade segue a
imagem, e a imagem tem da natureza a primeira irrupo, puxando para dentro de si tudo que a natureza e o ser possam
apresentar; e a natureza se extravasa plenamente na imagem
permanecendo, no entanto, inteiramente em si mesma. A vontade, no entanto, no um mediador entre a imagem e a natureza; nem o conhecer, nem o saber nem a sabedoria podem aqui
4. O conceito de princpio geral era distinto do conceito de causa na filosofia medieval.
O princpio era aquilo de que procede algo de algum modo: o principiado. A causa era
aquilo de que procede algo de um modo especfico: o causado. Princpio e causa so,
ambos, de algum modo princpios, mas, enquanto o primeiro o segundo o intelecto,
a segunda o segundo a coisa (res). Assim se estabelecia a relao princpio-conseqncia e a relao causa-efeito.
5. A causa sui foi um conceito meticulosamente utilizado na filosofia medieval. Originariamente, causa sui no se referia a Deus. Deus era, antes, principium sui. Causa sui podia se
aplicar ao homem enquanto homem livre, indicando-se, com isso, que ele se determinava
a si mesmo livremente. Dizia-se, contudo, que nada propriamente causa sui, pois todo
ente enquanto tem uma origem distinta de si mesmo, ou seja, causado.
30

ser um mediador, pois a imagem divina irrompe da fecundidade da natureza sem mediao alguma6.
A imagem do comeo no se afigura como linearidade evolutiva

de algo. Para Eckhart, o comeo do ser o incio de uma desenvoltura
que dever retornar para si. A idia do retorno figurada, no sermo
16b, na imagem do espelho. Ao retornar para si, a imagem imprime,
no processo, a identidade constitutiva de si como ser-prprio. A
doutrina do comeo como irrupo se explica, dessa forma, como
uma ontologia da transparncia da imagem que vem e que volta e que
se sustenta no reflexo dela prpria constituindo a identidade de um
acontecer nico. Essa irrupo no ocorreu de uma vez e pronto.
Deus, ele mesmo, chama para si esse irromper a todo instante. O fim
da irrupo o ser si prprio.
A interpretao de comeo como irrupo encontra sua expresso
na alegoria da imagem espelhada. No fenmeno da imagem no espelho, a imagem s real se algo atua constantemente sobre ela. Ela um
acontecer constante e atual. Com base nessa concepo, a identidade
do acontecer da criao se permite desdobrar-se em muitas obras de si
mesma. A unidade da criatura se mantm nesta suspenso ativa do
instante de poder se consumar de diferentes modos.
A identidade do ato criativo, como irrupo, na fenomenologia
da imagem do espelho permite observar o alcance em que Eckhart
coloca o horizonte para a compreenso de natureza. Ao mesmo tempo
deixa ver como, por essa natureza, a criatura se mantm ligada a
Deus em sua identidade. A ontologia do espelho permite observar
uma consequncia bastante original na teologia da criao de Eckhart:
a descrio da constituio da materialidade do mundo visvel como
instante de Deus. A imagem vem (nasce) daquele que espelhado,
mas no se forma no espelhado. Ela se forma na natureza do espelhado:
no espelhante.
6. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. I (sermo 16b), op. cit. p. 122. Grifo
nosso.
31

Do mesmo modo como o espelho desaparece para mostrar a
imagem (criatura), a imagem desaparece para mostrar o espelhado
(Deus). A imagem, embora venha do espelhado, no se forma propriamente nele. Forma-se, antes, na natureza do espelhado, onde ele
de si para si, desde sempre. Assim como o espelho provisrio em
sua funo de deixar-ser imagem, Deus tambm provisrio na
formao da imagem espelhada. A deidade em Deus o princpio de
toda irrupo. L no h medium. Ela espelhante; onde a imagem
do espelho se forma verdadeiramente. O espelhante (deidade) faz
aparecer no espelho o espelhado (Deus) e a imagem do espelhado (criatura). Por isso Deus mais nobre na imagem que a imagem possa ser
nele7. A imagem, quando vem de Deus, ela vem do criador, mas
quando se forma em Deus, ela se forma em sua natureza (deidade)
como ela . A imagem toma Deus, assim, enquanto um ser dotado
de intelecto, e o que mais nobre na natureza toma forma nesta
imagem no sentido mais prprio.
Na alegoria da imagem refletida no espelho se pode ver como
Eckhart sustenta dois movimentos no fenmeno do refletir: primeiro
a imagem pelo outro, mas ao mesmo tempo se forma, afora, desse
ser-outro. O movimento da imagem se desloca para encontrar a natureza da prpria ao de espelhar. como se Eckhart colocasse a pergunta: Quem espelha?, ao invs de Quem se olha? Os dois movimentos da imagem no espelho consistem nisso: enquanto a imagem
se volta para quem a olha, ela est a para ele (o espelhado) e se torna
ela mesma uma irrupo. Porm, quando a imagem no se volta mais
para o espelhado, mas para aquele que, por assim dizer, a espelha por
primeiro, se pode, ento, falar no de origem, mas de formao (forma). como se Deus se voltasse para sua natureza nele mesmo. Os
dois movimentos da imagem inauguram uma identidade nica. Um
s acontecer. Um instante eterno. Num ela irrompe, noutro ela se
forma. A criao como rompimento resguarda o sentido da finitude
na infinitude do ser.
7. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. I (sermo 16b), op. cit. p. 123.
32
Vida como processo de rompimento e de composio: a

transformao
No imaginrio especulativo da mstica, a vida interpretada como
uma gerao eterna. Gnese apreendida como irrupo, ruptura,
rompimento. O lugar da ruptura no visto de antemo: Isto Deus
reservou apenas para si mesmo. O lugar do comeo de um desenvolvimento conjuntural do ser, como rompimento, se declara semelhana da essncia de Deus como um negar do negar.
No sermo 71, Mestre Eckhart descreve, por exemplo, de forma
notvel, a transformao (converso) de So Paulo, sua irrupo, com
referncia a um ver cego, no qual a crise que antecipa sua converso
(mutao) experimentada como vazio, descrito pelos sentimentos da
angstia e do medo. A angstia uma antecipao. A estranheza
percebida, de incio, como angstia. A cegueira a luz de uma viso, que
lhe permite divisar o novo. No salto do nada, So Paulo retorna ao lar.
No retorno ao lar, angstia e medo se esvaem. Eckhart comenta:
Paulo levantou-se do cho e de olhos abertos nada via. [...] Sentiu medo e angstia. [...] [Certa vez] pareceu a um homem como
num sonho era um sonho acordado que ele havia concebido do
nada como uma mulher concebe uma criana e no nada nascera
Deus; ela era o fruto do nada. Deus havia nascido no nada. Por
isso, ele diz: ele se levantou do cho e de olhos abertos nada via.
[...] O motivo por que ele nada via: a luz que Deus no contm
nenhuma mistura; [...] pela luz ele no se refere a outra coisa a no
ser que, de olhos abertos, ele nada via. No fato de nada ver, ele viu
o nada divino. [...] Por isso, diz Santo Agostinho: quando a alma
estiver distanciada de todas as coisas que devieram, necessariamente dever dar-se ento de Deus nela reluzir e brilhar. A alma nada
pode ter a no ser angstia sem saber de onde esses provm. Quando a alma no sai para as coisas exteriores, ento retornou ao seu lar
e habita em sua luz simples e lmpida. Ali ela j nem possui angstia nem medo8.
8. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. II. (sermo 71), op. cit. p. 67-69.
33

irrupo da vida, como rompimento, no pertence apenas
estranhamento, mas o surgimento do que se pode chamar de radicaloutro. Materialmente, no possvel ver como, cada vez, a possibilidade concreta se abre em sua impossibilidade radical. Tempo, lugar e
ocasio se escondem: manifesta-se um radical-outro. O encontro com
o radicalmente-outro, pela irrupo, significa assumir a possibilidade como o concreto: a vida, a finitude. Eckhart apreende o sentido de
criao como a realizao do previamente indisponvel. Com efeito, o
processo criativo descreve o desempenho de uma tarefa prpria: ter
que, inalienavelmente, ser, cada vez, decidida. Ato e potncia exprimem o sentido de existncia como a experincia de um fardo a ser
carregado por um movimento prprio. O ato se carrega a si mesmo,
mas isto que se carrega deve ser desempenhado e novamente carregado. Para a mstica, o sentido de existncia no experimentado como
forma terminal de um processo, mas, sim, como o prprio processo.
Irrupo como origem, comeo, nem est num incio de tempo, nem
est nalgum lugar, mas na banalidade radical do cotidiano.
Vida, interpretada como irrupo da impossibilidade em possibilidade, , com efeito, a abertura de um horizonte de possibilidades. A
nova possibilidade que se desdobra junto com o radicalmente-outro
um campo de possibilidades: uma vida nova. A irrupo nunca
doao do singular pelo singular. Ela , antes, doao do singular no
surgir de outras singularidades, de outras doaes: o ser exposto em
sua conjuntura. A irrupo da vida estrutura novas possibilidades de
pertenas mtuas de seres: um novo mundo. Nela no h nada que se
parea com mundo anterior. Diz Eckhart:
Uma obra enquanto obra no de si mesma, tampouco por e
para si mesma; no acontece de si mesma. [...]Pois quando se
tornou obra, imediatamente tornou-se em nada e tambm o
tempo em que aconteceu, e no est nem aqui nem l, pois o
esprito nada mais tem a ver com a obra. Se ele quiser operar
alguma coisa ainda, deve faz-lo atravs de outras obras e tambm noutro tempo9.
9. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. II (sermo 105), op. cit. p. 236-237.
34

A existncia, na acepo mstica, no a conduo de um estado
de vida para um outro ambiente de vida e de ser. No , ademais, a
passagem de um antes para um depois. A existncia percebida
como um salto para o novo, o que pressupe a cegueira para um anterior e a viso para um novo, semelhana do episdio paulino. A
converso de So Paulo no descreve a conduo de algo de um mbito para outro. Ela manifesta o advento de uma individualidade nova.
Na converso de So Paulo, o que lhe era antes est to aniquilado (o
fenmeno da cegueira) como aquilo que, visto a partir do anterior, o
depois, parecia radicalmente impossvel (o fenmeno da angstia).
Do ponto de vista teolgico, o significado de perfeio espiritual
do homem emerge, na viso mstica descrita pelos sermes, da evidncia singular de uma infinitude da finitude da vida. A radicalidade
dessa compreenso confere vida um sentido altamente positivo: nela
tudo se decide. Assim, da impossibilidade desponta a possibilidade.
Do negativo surge o positivo. A finitude da vida criada, compreendida
a partir de Deus, ganha um carter de infinitude. Esse evento nico
no se consuma dentro de um tempo histrico. Ele est concedido a
priori de modo absoluto: Aqui no tempo, nutrimo-nos da gerao
eterna, que Deus o Pai realizou e realiza sem cessar em eternidade, pois
que esta mesma gerao nasceu agora no tempo em natureza humana.
Vida, desde o horizonte do tempo de Deus, o prprio ser de Deus
(deidade). Por isso Eckhart chama o tempo da salvao de verdadeira
eternidade.
Origem, comeo, irrupo, so categorias que indicam, em seu
pensar, a compreenso de nascimento como aniquilao de uma realidade. Irrupo de vida pressupe um processo de rompimento e de
composio. Uma vez despojado do sentido de ser precedente, os supostos elementos da aniquilao se tornam momentos do processo da
nova composio do ser. Como tal, Mestre Eckhart interpreta a determinao escolstica de criao creatio ex nihilo ao modo de irrupo.
O nada no tomado como vazio prvio, mas quer dizer a impossibilidade que se faz possibilidade e, ao fazer-se, carrega consigo a imScintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 25-52, jan./jun. 2010
35

possibilidade como seu campo. O que, antes, era subsumido, posteriormente, como vida nova. Para sua ontologia mstica, uma tal
gnese que, vinda da irrupo, se apresenta adentrando em sua
originariedade, a criao ela mesma. A doutrina da criao acolhida,
na mstica, dentro de uma tal correspondncia que, nela, aquilo que
vem para fora originariamente tanto criador quanto criatura. Dessa
forma, tambm Deus, como criador, de algum modo se conduz para
fora em seu processo criativo. Na base dessa representao que Eckhart
preserva o sentido de deidade no lugar de Deus, posto que Deus no
pode preceder obra, colocando-se nela como imagem de uma subjetividade. O sentido de deidade preserva, na irrupo, a idia da revelao do criador e da criatura originariamente na criao. A compreenso de criao alcana, desse modo, a evidncia de que onde quer que
se manifeste, ela ir se dispor como identidade. No processo de identidade criativa, o que se cria o todo da possibilidade de si, na criao.
O que, nestas condies, surge de uma criao traz o carter de absoluto. O absoluto s absoluto no processo criativo. O producente
se vivencia como uma condio do absoluto:
Ontem noite ocorreu-me o pensamento de que toda comparao apenas uma obra preliminar. No posso ver nenhuma
coisa a no ser que seja igual a mim; nem posso conhecer alguma coisa se no for igual a mim10.
Em ambos os sermes, o 36a e o 20a, se pode encontrar uma

mesma passagem, na qual Eckhart descreve, de forma original, o processo dialtico de rompimento e de composio que acompanha a circunstncia da irrupo da vida. Trata-se da representao da idia do
comeo descrita na imagem do dia em seus perodos decorrentes. A
existncia pode ser apreendida como manh, tarde e noite. Nessa passagem, a idia de irrupo, curiosamente, no aparece representada na
figura da manh, como se haveria de esperar. Para Eckhart, no h
manh, tarde ou noite, se no houver o meio-dia. O meio-dia , para
ele, o smbolo da irrupo do ser. O meio-dia est no interior da
10. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. I (sermo 51), op. cit. p. 284.
36

manh, da tarde e da noite. O nascimento resulta do absoluto nada,
que o meio-dia. s quando o percurso do dia leva por e sobre o
meio-dia que surge a gnese: a hora mais quente, na palavra de
Eckhart. No pino do sol o dia se desmorona de uma vez, no s na
luminosidade das possibilidades da manh, mas igualmente no ponto
do prprio pino. O meio-dia um instante de quebranto, que se
transforma em rompimento, para, na insistncia do dia, se abrir o
comeo de um novo caminho: a tarde. A tarde feita da materialidade
do esgotamento da manh. o esgotamento recriado da manh. A
tarde a manh que se aniquilou. A manh no se torna mais possvel
atravs de nada. A tarde, porm, permanece no sendo passvel de se
desempenhar e busca seu sucesso superveniente da indisponibilidade
da manh. A tarde precisa, assim, conter o meio-dia. S atravs desse
caminho que, por conseqncia, surgem a tarde e a noite, que contm
toda a realidade do dia. Assim explica:
A tarde no pode chegar se antes no tiver havido uma manh e
um meio-dia. Diz-se que o meio-dia mais quente do que a
tarde. No entanto, porque a tarde contm em si o meio-dia e
porque o calor sobe, ela mais quente, pois antes da tarde ali
est todo um dia cheio. Ao avanar do ano, quer dizer, depois
do solstcio de vero, quando o sol comea a aproximar-se da
terra, a tarde torna-se quente. Jamais pode tornar-se o meio-dia
se a manh no tiver passado, nem pode tornar-se tarde se o
meio-dia no tiver passado. Isso significa: Quando a luz divina
irrompe na alma, sempre mais e mais at o pleno dia vir a si,
ento ali no se esvai a manh <antes> do meio-dia, nem o
meio-dia <antes> da tarde: Juntos se incluem plenamente em
um. Assim, quando tudo o que a alma se torna cheio da luz
divina, ento o dia todo, cheio na alma11.
Quando o sol se levanta, d-se a luz da manh; depois ele brilha
mais e mais, at chegar o meio-dia. De igual modo, a luz divina
irrompe na alma, para iluminar mais e mais as foras at que se
torne meio-dia. De modo algum, faz-se dia espiritualmente na
alma se ela no recebeu uma luz divina12.
11. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. I (sermo 36a), op. cit. p. 212.
12. Cf. ECKHART, Mestre. Id. (sermo 20a), p. 137.
37
Vida ativa e vida contemplativa como modos de rompimento

e de constituio: a vida nova
No mbito da compreenso de vida como irrupo, o comeo
apreendido como mudana da impossibilidade para a possibilidade.
Para Eckhart, o comeo do ser o incio de uma desenvoltura que
deve retornar para si. A criatura nasce. Seu nascimento possibilidade tornada. Uma possibilidade tornada, porm, no no sentido de
possibilidade aberta para a experincia. Eckhart exprime o sentido de
nascimento do ser como dar-se experincia. Ser possvel se abrir
e se iluminar como um campo prprio. A criatura, ele entende, j
nasce como experincia de si mesma e de suas pertenas de mundo.
Ser possvel um modo de autodeterminao e de
automaterializao. Por isso, no ser difcil perceber, em Eckhart,
que a compreenso da essncia da humanidade do homem, em seu
carter de criatura, est intimamente ligada a modos possveis de ocupao. A condio humana se abre, criativamente, como ocupao e
sentido prprios. Ele confirma:
Quem pelo espao de mil anos perguntasse vida: Por que
vives? se ela pudesse responder, no diria outra coisa a no
ser: Eu vivo porque vivo. Isso vem porque a vida vive do seu
prprio fundo e emana a partir do seu prprio. Por isso vive sem
porqu, justamente por viver <para> si mesma. Quem, pois,
perguntasse a um homem verdadeiro, que opera a partir do seu
prprio fundo: Por que operas tuas obras? se quisesse responder direito, no diria outra coisa a no ser: Eu opero porque opero13.
O empenho, o cuidado, a obra, a lida, o conhecimento, so espaos possveis da realizao de vida humana, enquanto criatura. O grau
de vitalidade do homem (seu nascimento, sua gerao) depende do
grau de seu desempenho, de sua operao. No entender de Eckhart
todo o ordenamento criativo vital do homem est em seu operar. A
criatura, em seu nascimento, est ligada tarefa inalienvel de ter que
13. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. id. (sermo 5b), p. 67.
38

operar, e, cada vez, segundo um agir prprio. Sua identidade est de tal
modo ligada a essa possibilidade que ela essa possibilidade mesma.
Com base nessa condio, o ser criado sempre ser singular. A expresso ser singular inclui todas as pertenas de uma conjuntura prpria. A conjuntura de ser da criatura, portanto, est, da mesma forma,
de tal modo ligada a essa possibilidade, que ela a possibilidade mesma. Tudo, assim, pertence criatura.
Na acepo de criao como nascimento, a criatura no reconhecida
como um estado do ser, um ponto terminal de um processo criativo. A
criatura, e em especial o ser do homem, por mais que se tenha desempenhado, estar sempre de novo no comeo de si, visto que jamais abandonou o ponto da impossibilidade, na qual e pela qual comeou. A criatura
se d sempre neste instante em que agora se encontra, como se d a si
todo o tempo. O ponto de sua impossibilidade a possibilidade de seu
salto para a realidade. O salto conduz ao princpio da singularidade do ser.
No salto, o salto se converte em origem.
Uma ontologia da criao se afirma, nessa circunstncia, pelo sentido do ser que v no comeo do caminho a doao da liberdade para
a experincia do caminho. Este o sentido libertador da experincia
de vida, como origem, na viso da mstica especulativa. Em Eckhart
o sentido da obra da criao levado para o horizonte da gerao.
Nesta pressuposio sua doutrina enfatiza o carter permanente do ato
criativo na criao. Com efeito, a imagem da liberdade da criao tambm expressa pela idia de retorno. A liberdade do ser , por assim
dizer, assumida como movimento permanente de retorno para sua
possibilidade prpria: Aqui no tempo, nutrimo-nos da gerao eterna, que Deus o Pai realizou e realiza sem cessar em eternidade. O
nascimento no retorna a um ponto anterior, mas retorna condio
de comear: um nascimento, assim, concebido como renascimento.
Por ele, o sentido de finitude da criatura se expressa sob uma base
ontolgica completamente distinta daquela encontrada na acepo usual
do termo. Finitude assumida como materializao da liberdade. A
gerao eterna mediada pela vida, assim interpretada. Por isso a vida
39

sempre uma novidade. Ela nunca pode ser a mesma, cada vez. A
mstica de Eckhart reconhece na finitude, como meio, um fundamento da criatura e no seu trmino.
Uma espiritualidade que emerge desse pensar dever necessariamente se diferenciar daquela que nega a corporalidade e no inclui o
corpo como experincia fundamental da vida. Com efeito, na mstica
de Eckhart o mundo exterior compreendido como condio de transformao interior da conjuntura humana. Sem interior no h exterior. O sentido mstico de abnegao no descreve uma experincia de
rejeio ao mundo material. Pelo princpio da interioridade da conjuntura do ser, aquilo que exterior s o em determinado tempo
prprio de sentido. Fora de sua temporalidade prpria ele no coisa
alguma. A coisa em si da obra humana, junto qual o homem opera, no algo solto com uma interioridade oca. O em si da obra s
se manifesta quando o para fora o que d o interior ao exterior.
Dar-se para fora modo de ocupao humana.
A palavra dos sermes revela uma doutrina que entende o sentido
de nascimento e de redeno da criatura como uma nica constituio. Por isso a eternidade o a priori ontolgico do tempo da criao
e da redeno da criatura. Eternidade o horizonte possvel para toda
e qualquer compreenso fragmentada de tempo. Do ponto de vista
teolgico, a profundidade do pensamento de Mestre Eckhart est na
prerrogativa de que a dimenso do ser da criatura j compreendida
desde sua divinizao originria. Na compreenso de redeno est
implcito que todo o ser do homem em sua propriedade, assim como
, pode ser transferido para dentro da constituio ontolgica da salvao. Por isso, o sentido de elevao espiritual, em Eckhart, no pressupe a mortificao do corpo como condio necessria, mas, antes, o
engajamento concreto do homem em sua propriedade histrica:
Lana fora a criada e seu filho, pois ele no deve ter herana
com o filho livre (Gn 21,10). Toda orao ou jejum corporal e
toda obra exterior no pertencem herana. E segundo isso:
Todas as obras espirituais, que operam no esprito, pertencem
40

herana. Por maior que seja o desejo, lana fora a criada e seu
filho. Mesmo que se colha grande recompensa e incomensurvel recompensa na orao e no jejum [...]14.
O sentido de perfeio religiosa deve surgir da acolhida cordial da

finitude humana, a sua herana. A espiritualidade mstica de Eckhart
e de sua escola a concretizao de uma ontologia da finitude. Nela
est configurada a responsabilizao humana pela acolhida da existncia concreta e finita. O modo de ser da finitude humana est preso
tarefa de ter que assumir sempre de novo o seu ser. Ademais, ele precisa atuar para esse propsito, pois esse operar uma tarefa inalienvel.
Ela cada vez sua. O homem opera a partir de um vazio, experimentado como sua libertao, como confirma:
Se uma boa obra acontecer por um homem, com a obra liberase o homem. E com essa liberao ele se iguala a seu comeo e
dele se aproxima, mais do que estava antes de acontecer a liberao. E nesse tanto, ele mais bem-aventurado e melhor do que
antes de acontecer a liberao. [...] a obra no possui essncia e
tampouco o tempo em que aconteceu, pois se desfaz nele mesmo.
Por isso no bom nem santo e nem bem-aventurado; antes,
bem-aventurado o homem, em quem o fruto da obra permanece, no como obra ou como tempo, mas como um bom feito,
que ali eterno com o esprito, [...] e o prprio esprito15.
O resgate da dimenso da finitude, em Eckhart, aparece no entendimento de que o homem, em sua individuao e conscincia, no
um ser ao lado de ou voltado para suas operaes. A constituio
da humanidade do homem acontece no salto (operar), para o qual
tudo retorna e onde ele encontrado em tudo. O indivduo se constitui como suas operaes elas mesmas. No sentido especulativo da
mstica, o homem apreendido como um reflexo tardio de uma
conjuntura singular. As obras surgem e se esvaem por si mesmas
generativamente e assim produzem primeiramente o indivduo (ser si
prprio), como natureza boa, em quem permanece o fruto do es14. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. II, op. cit. (sermo 99), p. 187.
15. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. II, op. cit. (sermo 105), p. 237.
41

prito. a ocupao humana e seu fruto, a obra, que fazem aparecer o
indivduo, no o contrrio.
A vida , pois, uma constituio gentica. Em seu fundamento ela
um salto sempre novo para formas originrias de vivncia. A caracterstica fatdica de ter que ser a partir de operaes faz com que o
indivduo seja sempre imprevisvel, nico e irrepetvel. A existncia
humana experimenta, desse modo, a unicidade da possibilidade; a identidade dessa possibilidade com o todo e a identidade de todos os eventos com essa possibilidade.
Vida ativa e vida contemplativa como modos de elevao

O mbito da compreenso de vida como constituio gentica
corresponde a uma viso peculiar da mstica de Mestre Eckhart. Ele
no desenvolve, atravs de sua palavra, uma teoria da vida do esprito.
Ele apenas descreve uma viso da vida que se legitima pela tica de
um olhar correspondente: Um pensar relacional da criao. Raramente
uma viso de mundo se constitui em uma doutrina. A viso da
liberdade da criao pelo olhar relacional uma possibilidade de compreenso da experincia da vida. A viso da criao se antecipa, portanto, pelo olhar relacional. Assim como, pelo fenmeno da irrupo,
A vida constitui o desabrochar de si em um espao prprio, ela tambm pressupe um percurso prprio para o seu desabrochar. O percurso da constituio gentica da vida interpretado, na mstica, atravs do conceito de elevao. Ao comeo, como irrupo, corresponde um percurso, uma elevao. Eckhart instrui:
Um mestre pago [Aristteles] diz: Isso bem-aventurana, a
saber, que se viva segundo a suprema fora da alma. Essa deve
tender constantemente para o alto e receber sua bem-aventurana
em Deus. L onde, na primeira irrupo, o prprio Filho recebe, l tambm devemos receber, no que h de mais elevado em
Deus. <Mas> ento, tambm ns devemos sustentar igualmente ao encontro dele o que h de mais elevado em ns16.
16. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. I, op. cit. (sermo 45), p. 259-260.
42

A viso relacional da criao em eckhart novamente tomada numa
perspectiva diferenciada. Vale lembrar, aqui, algo que se afirmou anteriormente: Que sua mstica especulativa assume os seres, em seu sentido, no
como substratos, mas como momentos do mundo criado, em sua essncia, no qual as criaturas podem ser tomadas como momentos de uma
constituio mais ampla que elas mesmas no so. Pelo conceito de elevao, aquilo que se concebeu como momento constituinte de uma relao ganha, agora, dinamicidade e vitalidade.
A narrativa da obra humana, nos sermes 101 e 105, revela o sentido de obra como o desempenho nico, atravs do qual uma multiplicidade de significaes se abre na forma de conexes sucessivas: a
criao. Na linguagem dos sermes a obra humana apreendida, em
sua desenvoltura, como o prprio nexo significativo que ela descobre.
O que emerge, desse modo, como resultado da obra, simplesmente
um momento do nexo significativo, o qual encontra, nesse nexo,
seu sentido e temporalidade prprios. o que motiva a indagao
reiterada de Eckhart: o que pertence ao homem fazer, como sua obra,
para que alcance e conquiste que esse nascimento acontea e nele se
realize? E, noutra oportunidade, a afirmao: acontecendo uma boa
obra por meio do homem, liberta-se, assim, com esta obra o homem.
Pois a obra, na medida em que se realizou [...] tambm imediatamente se aniquilou junto com o tempo em que ela tenha se dado.
Caso deva realizar algo mais, isto ter de se dar com outras obras,
como tambm num outro tempo. Do mesmo modo como ocorre
no processo da irrupo, no possvel ver como, cada vez, a possibilidade concreta se abre em sua impossibilidade radical. Tempo, lugar e
ocasio se escondem: manifesta-se, pois, um radical-outro.
Aquilo para o que Eckhart chama a ateno, nos sermes sobre as
obras e o tempo (sermo 105), no , na verdade, a relevncia desta ou
daquela obra humana em particular. Nem a totalidade das obras humanas, em seu desempenho, lhe interessa. A palavra do sermo quer
apenas destacar o sentido de natureza humana, em sua origem, como
uma desenvoltura operativa. Em Eckhart, a natureza humana possui
43

um percurso prprio para o seu desabrochar. O homem visto, em
sua essncia, como o desempenho de um percurso prprio. Este percurso pensado na linguagem mstica com o termo elevao. Pela
elevao o homem se desenvolve para sua criao.
A compreenso de obra humana, assim descrita, ainda no alcana
toda a dimenso do sentido de liberdade pretendida pelo pensar mstico de eckhart. Falta-lhe confirmar, como ele mesmo enfatiza, os nveis
da amplitude de obra humana em seu desempenho concreto. A amplitude de percurso da vida humana, em nveis, comumente reconhecida, em seu discurso, como grau ou degrau do ser. Mesmo
assim, no so os chamados degraus do ser do homem que, propriamente, revelam a dinmica do percurso do desenvolvimento do homem para sua liberdade criativa. Esse desempenho acontece, de fato,
segundo o dinamismo de um movimento, cuja mobilidade eckhart
descreve como elevao. Os degraus do ser indicam, desse modo,
apenas graus (nveis) do comprometimento do homem ao assumir
para si as condies prvias de sua autorealizao. Os degraus correspondem, pois, a nveis de elevao humana.
Mestre Eckhart compreende que a nobreza da condio humana
diretamente proporcional grandeza do princpio que a liberta.
O princpio libertador prprio que determina o grau de autocorreo,
de transformao, de converso e de consumao do desempenho humano como vida.
No sermo 86, Mestre Eckhart discursa o tratado da liberdade,
assim proposto. Em sua narrativa ele descreve como a vida, pela
irrupo, se constitui como o desabrochar de si em um espao de
liberdade prprio. O percurso de realizao desse desabrochar no est
dado a priori. Ele precisa ser desempenhado pela elevao humana. Na
elevao est configurada a responsabilizao do ser humano pela acolhida da existncia concreta e finita do ser. Nesse processo, o homem
se encontra sempre a caminho. No estar a caminho ele se espelha
em nveis de responsabilizao da tarefa de assumir para si suas condies prvias de realizao. O sermo 86 se alinha junto s mais bri44

lhantes pginas da hermenutica construda pela mstica especulativa
de Eckhart. Nele, o mestre distingue vida ativa e vida contemplativa
como modos de elevao. Eis o resumo do texto:
Nosso Senhor Jesus Cristo entrou numa cidadela; ali foi recebido por uma mulher chamada Marta. Marta tinha uma irm
que se chamava Maria. Ela, sentada aos ps de Nosso Senhor
escutava suas palavras; Marta, porm, andava de um lado para
outro servindo o Cristo amado. [...]
Ento Marta diz: Senhor, ordena que me ajude! [...]Prestai
ateno! Ela percebeu que Maria estava tomada de prazer por
toda sua satisfao de alma. Marta conhecia Maria melhor do
que Maria conhecia Marta. [...]
ela disse: Senhor, ordena que ela me ajude, como se dissesse:
minha irm pensa que j pode fazer o que quiser, enquanto
permanece sentada junto a ti na consolao. Permita que veja se
as coisas so mesmo assim, e ordena que se levante e se afaste de
ti! [...]Suspeitamos que a querida Maria de certo modo estava
sentada ali mais por causa do prazer do que pelo proveito racional. Por isso, Marta disse: Senhor, ordena que se levante, pois
temia que ela permanecesse no prazer e no fosse disso alm.
Ento o Cristo lhe respondeu, dizendo: Marta, Marta, tu s
cuidadosa, ests aflita por muitas coisas. Uma coisa necessria!
Maria escolheu a melhor parte, que jamais poder ser-lhe tirada (Lc 10,41-42). [...]
Mas por que chamou Marta duas vezes? Ele quis indicar que
Marta possua plenamente tudo que bem temporal e eterno e
tudo que a criatura deveria possuir. Na primeira vez que disse
Marta, demonstra sua perfeio nas obras temporais. Quando
pronunciou pela segunda vez o nome de Marta, demonstrou
tudo que pertence bem-aventurana eterna, da qual ela nada
carecia. Por isso, ele disse: tu s cuidadosa, e quis dizer: tu
ests junto s coisas e as coisas no esto em ti. E cuidadosos so
aqueles que em todos os afazeres se encontram sem impedimentos. [...]A alma tem trs caminhos para dentro de Deus. O primeiro : procurar a Deus em todas as criaturas, com mltiplo
empreendimento e com amor ardente. [...]
O segundo caminho caminho sem caminho, livre e, no entanto, ligado, elevado e arrebatado muito acima de si mesmo e de
45

todas as coisas, sem vontade e sem imagens, embora ali ainda
no seja instncia essencial. [...] O terceiro caminho se chama
caminho e , no entanto, lar, isto : contemplar a Deus, sem
mediaes no-que--seu-prprio. [...]So trs as coisas que devemos ter em nossas obras. Isto , que operemos de maneira
ordenada, racional e sbia. Chamo de ordenado quilo que
em todos os pontos corresponde ao mais prximo. Chamo de
racional quilo que no se conhece nada de melhor no tempo.
E chamo a algo de sbio quando nas boas obras encontro a
verdade viva com sua jovial presena. [...]
E o Cristo diz: tu te afliges por muitas coisas, no por uma.
Isso quer dizer: quando ela est pura e simples, sem qualquer
empreendimento, voltada para o alto, para o crculo da eternidade, ento fica aflita se for intermediada por uma coisa, de
modo que no pode com prazer permanecer l em cima. O homem ficar aflito na coisa, se mergulha ali ao estar junto ao cuidado. Mas Marta estava assentada numa virtude esplndida,
madura e slida, num nimo livre, desimpedida de todas as
coisas. Por isso ela desejava que sua irm estivesse assentada no
mesmo vigor, pois via que ela ainda no estava assentada de
modo essencial. Era uma base madura, aquela a partir da qual
ela desejava que tambm Maria estivesse fortalecida em tudo o
que pertence bem-aventurana eterna. Por isso, o Cristo diz:
uma coisa necessria. O que isso? o Um, Deus. Isso
necessrio a todas as criaturas; pois, se Deus retivesse em si
mesmo o que dele, todas as criaturas se tornariam nada. [...]Por
isso precisamos daquele um. Marta temia que sua irm ficasse
presa no prazer e na doura; e desejava que Maria se tornasse
como ela mesma, Marta. Por isso, o Cristo falou, como se lhe
dissesse: fica sossegada, Marta, ela escolheu a melhor parte.
Isso que agora pode estar afetando a Maria lhe ser tirado. O
mais sublime que uma criatura pode ser, ela o ser: ela ser
bem-aventurada como tu.
Ento o Cristo diz: tu te afliges por muitos cuidados. Marta
era to essencial que seu operar no criava nenhum impedimento; obras e operar conduziam-na para a bem-aventurana eterna. verdade que havia algo mediado: a sustentavam natureza
nobre, empenho constante e virtudes, mencionadas anteriormente. Maria era antes Marta, antes de ela tornar-se Maria;
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pois enquanto estava sentada aos ps de Nosso Senhor, no era
Maria. [...] Eu chamo de Maria a isso: um corpo bem exercitado, obediente a uma alma sbia. A isso eu chamo de obediente: ao que a discrio ordena, a vontade satisfaz17.
A elevao, em seu sentido essencial, est ligada possibilidade de

um agir prprio, mas de tal modo que esse agir a possibilidade mesma de elevao. Pode-se dizer que a obra humana uma forma de
desempenho da liberdade. Em toda ao do homem est embutida
uma tendncia de melhoramento. O melhoramento humano o sentido fundamental da liberdade. Ele significa no s melhoria das condies do caminho, mas a melhoria do prprio caminho. Este o
fundamento dos trs caminhos para dentro de Deus, na palavra do
sermo. Para Eckhart, melhoramento um resultado da elevao. Mas
a elevao sempre uma experincia que se confirma dentro de um
determinado grau prprio. Ela se estrutura a partir de um caminho
que se descobre a si mesmo como o sentido de si mesmo.
A idia de degraus de elevao, nos sermes, , em si, a retomada
da tradicional questo da analogia da proporo, sob uma postulao
diferenciada. Mestre Eckhart, com efeito, interpreta a analogia do ser
com o recurso da imagem da elevao. A elevao humana, apreendida
em gradaes, , nesse caso, um modo de proporo. Ela experimentada como projeo do todo para uma viso futura modificada de si:
chamo de ordenado quilo em que todos os pontos corresponde ao
mais prximo. O pensar especulativo da mstica entende a proporo
como a medida da diferena entre a intensidade operativa a ser desempenhada e os critrios para o seu desempenho. Quanto maior o grau
de elevao do homem, em conjuntura prpria, tanto menor o seu
desempenho operativo no sentido de um mero afazer ocupado com
coisas materiais (algo mediado). Da o fato de Marta ser to essencial que seu operar no criava nenhum impedimento. Esta proporo que mantm o equilbrio conjuntural do ser de Marta. A idia de
17. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. II, op. cit. (sermo 86), p. 126ss.
47

elevao a idia guia da proporcionalidade e est includa nos principais disjuntivos na analogia entis: absoluto-relativo; necessrio-contingente; infinito-finito; interior-exterior.
A dinmica da elevao um movimento interno da conjuntura
humana, que s se pode constatar exteriormente por vestgios. Ela
experimentada como o caminho de uma busca identitria: ou bem se
realiza como procura de Deus, com mltiplo empreendimento, ou
se realiza como um caminho sem caminho, elevado muito acima de
si ou, finalmente, se consuma como um estar em casa, isto , [como
um] contemplar a Deus sem mediaes. Por ser o caminho de uma
busca identitria, a elevao sempre vivida como forma de propriedade. Por isso o elevar-se da criatura nunca pode ser visto de fora.
Da a razo porque Marta desejava que sua irm estivesse assentada no
mesmo, pois via que aquela ainda no estava assentada de modo essencial. Marta s podia sondar a Maria por vestgios.
O caminho da elevao para poder se constituir em caminho prprio no deve querer se conservar. Um caminho que no se desenvolve como elevao corre o risco de se converter num curso de piora, ao
invs de melhoria do ser. Sendo esse o caso, tudo aquilo que antes se
alcanou, com mltiplo empreendimento e com amor ardente, nem
progride, nem se conserva, antes, se aliena e se perde. Eckhart v na
reao aflita de Marta uma preocupao desse gnero diante da beatitude
de Maria, nisto, quando aquela temia que esta permanecesse no prazer e no fosse alm disso. Mestre Eckhart refora este entendimento,
quando comenta a seguir: como se dissesse: [...] gostaria que ela aprendesse a viver, para que possua a vida de maneira essencial. Por no
poder se conservar, o caminho da elevao reconhece no degrau o sentido de uma estao provisria do ser. No h degraus, de fato. O
mximo que se pode falar em estaes de um caminho. E na compreenso da mstica, quanto mais elevado o grau de ser, tanto mais
instvel o ser se torna. Na instabilidade se encontra a disposio do
indivduo a se retomar. Quanto menos elevado o grau de ser, tanto
menos capaz de se recriar se encontra o indivduo.
48

Elevar-se e ocupar-se com as coisas do mundo so fenmenos
que no devem necessariamente se contrapor, na viso mstica, como,
muitas vezes, ocorre na contraposio entre vida de orao e vida de
trabalho para a experincia contemplativa moderna. A lida com as
coisas do mundo um dos trs caminhos possveis para dentro de
Deus na palavra do sermo. Ademais, em todas as ocupaes com o
mundo tambm devemos ter trs coisas. Isto , que operemos de
maneira ordenada, racional e sbia. A mstica, em Eckhart, retoma o
princpio de busca da perfeio alcanada por So Bento, que via no
ora et labora um condicionamento recproco na forma da elevao.
Orar e trabalhar so, na medida ordenada, movimentos complementares. A questo que parte de Eckhart na exegese do sermo 86 a
compreenso de que a obra humana sem elevao se torna uma ao
externa, do mesmo modo que a orao sem empenho experincia
morta. O ora et labora evoca o comeo impossvel de todo empenho
humano pelo sentido da vida. Ele entende, dessa forma, que a elevao
humana modo de intensificao de um processo dinmico, que s se
realiza pelo esforo, empenho ou trabalho: natureza nobre, esforo
constante e virtudes.
Em Eckhart, a elevao recria a obra humana e todo seu sentido.
O trabalho, em seu desempenho, apenas produz. Enquanto o trabalho produz, a elevao recria. Estes so dois movimentos da dinmica
da criao em sua viso mstica. o sentido daquilo que afirma nos
sermes 105 e 5b, j referidos: Acontecendo uma obra, liberta-se,
com esta obra, o homem. A obra no possui ser algum, porquanto
se dissipa por si mesma, ou, ademais, eu vivo porque vivo, eu opero
porque opero.
No sermo sobre a relao (proporo) entre Marta e Maria,
Eckhart mostra que o trabalho torna possvel a existncia humana a
partir de baixo. A elevao, quando autntica, nunca dispensa a presena da obra. O desempenho bsico da obra continua sendo a base
conjuntural humana da disposio de si prpria. A elevao se cumpre
tanto na contemplao de Maria quanto no afazer de Marta. A figura
49

de Marta representa, todavia, na interpretao de Eckhart, o sentido
ontolgico de cura. Marta a cura. Ela cuida da existncia humana em
seu sentido pleno: Marta possua plenamente tudo que bem temporal e eterno e tudo que a criatura deveria possuir. Uma conjuntura
humana se d a si mesma pela circunstncia qual se dirige: as coisas
do mundo ao seu redor. Por isso, em seu modo de possuir tudo plenamente, Marta se aflige por muitos cuidados. Ela zela pela existncia humana ligada ao mundo. Seus afazeres se abrem desde uma interioridade na
qual se podem experimentar as coisas a partir de sua pertena a um todo.
Se no ao todo, como plenitude, de qualquer forma, como uma delimitao prpria. Em todo caso, Marta responde por sua delimitao. Toda
delimitao prpria conhece estranheza e no tangenciamento. Ocupada
com o cuidado da casa, o zelo de Marta a elaborao completa de uma
possvel relao com o mundo, com as coisas e com o no-prximo: sua
estranheza. A aflio de Marta a expresso de sua estranheza. Em sua
autodelimitao est tambm a desocupao de Maria, como tal, includa em sua estranheza. Marta toca a Maria sem a tocar. A desocupao de
Maria e seu no tangenciamento s concernem vigilncia fundamental de Marta. Pelo fato de a elevao s possuir relevo na obra humana,
a desocupao permanente de Maria se insiste referida e includa na
aflio de Marta.
Tambm pode ser o caso em que o caminho da elevao busque sua
conservao e no se constitua em caminho prprio. A criatura permanece grosseiramente sem caminho prprio. Ela se prende. Torna-se
excluda. O excludo permanece l fora, sem autocorreo, sem desempenho e elaborao. Nesse caso, o estranhamento se torna em alienao. A
aflio de Marta est voltada, pois, para o perigo da alienao e da perda de
Maria: Marta temia que sua irm ficasse presa no prazer e na doura.
Eckhart entende que a alienao sempre uma autoalienao, pois ela
perfaz um modo de ser si mesmo. Nessa circunstncia, o ser si mesmo no
reside dentro, mas se aloja no que Eckhart denomina de exterior do exterior. A obra humana perde, ento, seu carter de elevao. Uma obra humana pode perder seu carter de elevao, mas a elevao nunca perde o
carter de trabalho e empenho.
50

Na preleo sobre a excelncia de Marta sobre Maria, Mestre
Eckhart resume a experincia do renascimento pela idia da elevao, a
qual, em outras passagens de sua homiltica, ele denomina de arrebatamento. A elevao descreve como o processo do surgimento
(irrupo) se constitui como um caminho de muitas retomadas a serem empreendidas pela criatura. A elevao corresponde a um processo contnuo de autocorreo e de autoevidenciao da criatura em direo a sua maturidade plena.
O caminho da plenificao descrito como elevao do ser no encontra um fim. Mais e mais se torna evidente a necessidade de que nele
se manifeste a escuta atenta s suas possibilidades jacentes. A elevao
uma experincia de autonomia. Seus estgios, assumidos como degraus, se tornam cada vez mais claros e tambm autnomos. Cada
degrau, pelo processo de retroao, assume o todo dos degraus precedentes. Cada grau, como tal, se mantm como o todo dos degraus,
do mesmo modo que um degrau, como o todo, repercute adiante em
direo sua consumao, permanecendo vivo em seu processo de
comear de novo.
Mesmo que o sentido de elevao pelos degraus concorra para um
fim, essa concluso no um fechamento. Cada degrau significa, de
novo, uma retroao e uma repercusso, descrevendo um processo
gentico e criativo. O fim do processo de elevao pertence ao prprio
processo. Ele no estabelece os limites de seu fim, mas se descobre
como um degrau, a partir do qual o todo pode ser recuperado
nascivamente em sua criatividade. Os degraus no representam, todavia, nveis progressivos ou colaterais do ser. Cada degrau um comeo
e um fim em si mesmo. Vida e morte. Morte e vida. Enquanto comeo, s conclusivo no fim. O jogo do todo em cada momento
entendido como experincia absoluta. Aqui, o sentido da
relacionalidade criativa originria da criao se plenifica, ganha corpo. Em seu ciclo, a elevao pe de p a criatura. E visto que no
processo de retroao e repercusso s se alcana o comeo no fim, o
processo sempre criativo. Seu resultado experimentado como eternidade: homem novo : vida eterna.
51
Referncias
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Edusf/Vozes, 2006.
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MORA, J. Ferrater. Dicionrio de filosofia. So Paulo: Loyola, 2001.
52
O IDEAL DE FELICIDADE EM SGER DE BRABANTE...
O IDEAL DE FELICIDADE EM
SGER DE BRABANTE
Idalgo Jos Sangalli *
Resumo: A partir do apoio de uma fonte indireta Agostinho Nifo
e confrontando com diversos passos de algumas das obras do prprio
Sger de Brabante (c.1240-1280/84), a proposta deste estudo fornecer argumentos para mostrar a evoluo sigeriana da concepo
filosfica de felicidade e, assim, tentar compreender alguns traos de
seu ideal de vida feliz. Ele defende que o intelecto humano, ainda
nesta vida e unindo-se aos outros intelectos, pode alcanar a felicidade no ato intelectual pelo qual compreende a essncia de Deus sem
nenhum intermedirio, embora assuma depois uma posio mais
moderada em que estabelece uma unio operativa entre o intelecto e
o homem. Mesmo assim, ele reconhece a dificuldade da questo sem
abdicar de tentar, no conjunto de seu pensamento, recuperar a legitimidade da filosofia e o espao do filosofar; como um dom de Deus, o
homem deve fazer o melhor uso de sua melhor parte e, assim procedendo, realizar-se e ser feliz enquanto criatura humana na sua existncia terrena.
Palavras-chave: filosofia, felicidade, intelecto, copulatio, operao.
Abstract: From the support of an indirect source Augustine Nifo and
confronted with several steps of some of the works of their own Siger of
Brabant (c.1240-1280/84), the purpose of this study is to provide arguments
to show the development sigerian of the philosophical conception of happiness
and thus try to understand some features of his ideal of happy life. He argues
that the human intellect, even in this life and joining the other intellects, can
achieve happiness in the intellectual act which understand the essence of
God without any intermediary, although it takes then a more moderate
position establishing a operative union between the intellect and the man.
Still, he recognize the difficulty of the question without giving up on trying,
in the whole of his thought, to recover the legitimacy of the philosophy and
the space to philosophy; as a gift from God, the man must do the best use of
*
Professor Doutor em Filosofia Medieval, leciona no Curso de Filosofia da UCS.
53
IDALGO JOS SANGALLI

his best part, and doing so, to take place and be happy as human creature in
his earthly existence.
Key words: Philosophy, happiness, intellect, copulation,
operation.
Em 1945, Bruno Nardi publicou a marcante obra Sigieri di Brabante

nel pensiero del Rinascimento Italiano. parte a polmica explicitamente
agressiva entre ele e Steenberghen referida, por exemplo, no prefcio, e
nos dois primeiros captulos que reproduzem parte das discusses publicadas, primeiramente, no Giornale Critico della Filosofia Italiana , a obra
tornou-se referncia nas investigaes filosficas sobre o averrosmo. Isto
no s por tratar da produo intelectual dos filsofos da chamada segunda fase do averrosmo parisianense-italiano (Joo de Jandun, Joo de
Baconthorp, Toms de Wilton, Tadeu de Parma, Pedro Trapolino, Alexandre Achillini e outros), mas por apresentar, a partir das obras de Agostinho Nifo, principalmente o Sobre o intelecto (De Intellectu), escrito em
Veneza em 1492 e publicado em 1503, diversas passagens das supostas
obras de Sger Sobre o Intelecto (De Intellectu), Livro sobre a felicidade
(Liber de Felicitate) e tambm uma outra obra de ttulo desconhecido,
tidas todas, ainda hoje, como perdidas. Diz Nardi:
[...] mi sembra che non siano da trascurare le numerose citazioni
che il Nifo fa di ben tre opere di Sigieri, le quali si leggevano ancora
a Padova e a Bologna alla fine del secolo XV, e che non figurano tra
gli scritti che si conoscono oggi di lui. [] Questultimo riassunto
[De intellectu, 1503] della dottrina di Sigieri importante per pi
versi: anzi tutto, perch il Nifo indica lopera del brabantino alla
quale attinge; indi, perch riferisce pensieri e frasi riportate alla
lettera, le quali e i quali non si trovano in nessuna delle opere di
Sigieri finora conosciute1.
1. NARDI, B. Sigieri di Brabante nel pensiero del rinascimento italiano. 1945, p. 10 e
19. Alm das informaes e citaes de Nifo, das obras sigerianas que tratam de moral,
so conhecidas apenas as breves pginas das Quaestiones morales, identificadas e descritas por Mgr Stegmller, em 1931. De Bocio, colega de Sger, conhecido o De summo
bono. Na tentativa de dar conta da falta de textos sobre a posio moral dos aristotlicos
radicais ou la famille des Commentaires averrostes sur lEthique Nicomaque, Gauthier
publicou um longo artigo em 1948, Trois commentaires averrostes sur lEthique
Nicomaque, onde analisa novos textos averrostas na inteno de tornar mais clara e
completa a doutrina moral desta corrente, em torno de dois problemas centrais: o
problema da felicidade e o problema da relao entre magnanimidade e humildade.
54

O De intellectu, citado por Nifo, como obra sgeriana e que teria
sido mandada a Toms de Aquino como resposta ao seu tratado De
Unitate Intellectus contra Averroistas, continua desconhecida. Nifo o
nico a fazer referncia a esta obra, assim como ao Liber de Felicitate,
tambm desconhecido e que talvez fosse uma parte complementar do
De Intellectu 2. De qualquer modo, e dando crdito fonte, algumas
das passagens citadas por Nifo lanam luz sobre o posicionamento de
Sger de Brabante (c.1240-1280/84) sobre o que seja a felicidade e
como e onde pode ser alcanada.
Diferentemente de Toms de Aquino, que elaborou uma antropologia fundindo elementos da revelao com categorias filosficas
mais consistentes que a proposta agostiniana, Sger, inspirando-se em
Averris, Alberto Magno e no confronto com o prprio doutor Anglico,
faz a sua prpria leitura de Aristteles. Apresenta uma concepo da
natureza do ser humano enquanto constitudo de alma e corpo, de
modo diferente de Toms, com nfase na operao prpria para a realizao do homem feliz por categorias filosficas dependentes apenas
da razo natural. Ou seja, seus pressupostos metafsicos no necessitam, na argumentao filosfica, do reforo dos dados revelados para
garantir a possibilidade de uma existncia humana na felicidade, pois
atravs da unio (primeiramente a unio ocorre nas Quaestiones in
Tertium de Anima), mas depois, nas Quaestiones de Anima Intellectiva
que se d a copulatio no sentido operativo entre o corpo e o intelecto.
Procuraremos responder aqui questo: o que a felicidade para
Sger? Pela exposio de Nifo e por algumas passagens das obras
sigerianas, podemos tentar compreender a concepo de felicidade do
Brabantino. Atenhamo-nos, primeiramente, a alguns tpicos do texto
de Nifo nos quais ele declara ter resumido o pensamento de Sger
evidente que Nifo insere neles tambm as suas prprias concepes,
mas ultrapassa o mbito do presente trabalho tentar identificar tais
inseres. Assim, por exemplo, diz Nifo:
2. Idem, ibid. p. 24-41.
55
IDALGO JOS SANGALLI

Por estas coisas Sger, homem prudente e sumamente peripattico,
e familiar na seita de Averris, no Libro de Felicitate afirmou que a
felicidade Deus, pois assumida aquela definio como premissa
maior [A felicidade o fim ltimo, timo, por si escolhvel, a nenhum outro ordenvel, graas ao qual todas as coisas so escolhidas, bom e perfeito, belssimo, delectabilssimo, por si suficiente,
honrvel, por isso princpio de todos os bens existentes: e deste
modo em todo livro da tica, Aristteles diz o que ela ], acrescente
esta premissa menor: mas Deus o ltimo fim, timo, por si mesmo escolhvel, a nenhum outro ordenvel, graas ao qual todas as
coisas so escolhidas, bom e perfeito, belssimo, delectabilssimo,
por si suficiente, honrvel, princpio e causa de todos os bens; logo,
Deus a felicidade. Alm disso, argumenta com mais fora: aquilo
pelo qual so felizes todos os deuses a suprema felicidade do
homem e de todos; mas Deus aquilo pelo que todos se tornam
felizes, porque todos se tornam felizes compreendendo a Deus;
mas a inteleco com que Deus inteligido o mesmo Deus.
Portanto, por Deus todas as coisas se tornam felizes. E Aristteles
parece colocar esta razo literalmente no dcimo livro da tica,
captulo 10 [EN X 8, 1178 b, p. 204s]. Portanto, Deus formalmente felicidade. Alm disso, por aquilo que Deus feliz, so
felizes os outros intelectos e tudo, como declara Aristteles,
Metafsica 12 especialmente e Averris, com. 38. Mas Deus no se
torna feliz a no ser por Deus, como diz o stimo livro da Poltica:
Deus feliz e beato; no por causa de algo extrnseco, mas por
causa de si mesmo. Portanto, pelo mesmo Deus todas as coisas se
tornam felizes; mas nada se torna feliz a no ser pela felicidade;
Deus , portanto, a felicidade. Ainda, aquilo em que se encontra a
razo de todo bem e de todo o ente formalmente a felicidade; a
felicidade pois, por ter a razo de todo o ente, sacia o intelecto.
Ser, portanto, uma proposio perspicaz. Mas em nada a no ser
em Deus se encontra a razo de todo o bem e de todo o ente3.
3. NIFO, A. De intellectu, II, tr. 2. c. 2. Ex his Subgerius, vir gravis ac maxime
peripateticus, et in secta Averroyca familiaris, in libro de felicitate dedit felicitatem esse
Deum, quoniam assumpta diffinitione illa pro maiori [Ergo felicitas est finis ultimus,
optimus, per se eligibilis, ad nullum alium ordinabilis, cuius gratia omnia eliguntur,
bonus et perfectus, pulcherrimus, delectabilissimus, per se sufficiens, honorabilis,
principium omnium bonorum denique existens: et hoc modo in libro Ethicorum
Aristoteles eam declarat], per te addetur et hec minor: sed Deus est ultimus finis,
optimus, propter se eligibilis, ad nullum alium ordinabilis, cuius gratia omnia eliguntur,
56

Ainda no De intellectu, escreve mais adiante Nifo depois de
dizer que todos os peripatticos como Alexandre, Temstio, Simplcio,
Averris, Avicena, Al Gazel, Al Farabi, Avempace e todos os antigos,
afirmaram que a felicidade formalmente o intelecto agente e que,
alguns destes, afirmaram que a felicidade da alma racional est nas
nfimas inteligncias separadas:
Dizendo, porm, que o intelecto agente Deus, afirmaram que
a felicidade formalmente Deus e que Deus mesmo a felicidade, silogisando com esta condio: o intelecto agente Deus; a
felicidade o intelecto agente; portanto, a felicidade Deus; e
vice-versa. Destas coisas se segue que numericamente com uma
felicidade nica, Deus e todos os intelectos separados so felizes; porque em Deus todos os intelectos se tornam felizes: Deus
numericamente a nica felicidade. Portanto, todos os intelectos se tornam felizes em nmero com uma nica felicidade;
Deus, portanto, por essncia beatifica a Deus; a inteligncia
prxima, pela essncia de Deus como forma, se torna feliz. E o
intelecto de Jpiter em Deus se torna feliz, de novo, o intelecto
de Marte em Deus se torna feliz, visto que Deus torna feliz a
Deus; da mesma forma o intelecto de Vnus do mesmo modo
em Deus se torna feliz e, conseqentemente, todos os demais
intelectos; de modo que o intelecto do homem se torna feliz
com a essncia de Deus, visto que a essncia de Deus Deus.
Portanto, com uma nica felicidade numericamente Deus feliz, nela todos os outros; , pois, a prpria felicidade para si e
para os outros.
bonus et perfectus, pulcherrimus, delectabilissimus, per se sufficiens, honorabilis,
principium et causa omnium bonorum; ergo Deus felicitas. Amplius arguit fortius: id
quo felicitantur dij omnes est suprema hominis et omnium felicitas; sed Deus est quo
omnes felicitantur, quoniam omnes intellectus felicitantur intelligendo Deum; sed
intellectio qua Deus intelligitur est ipse Deus. Ergo Deo omnia felicitantur. Et hanc
rationem ad verbum videtur ponere Aristoteles decimo Ethicorum, capit. 10. Ergo
Deus formaliter est felicitas. Rursum, quo felicitatur Deus felicitantur alij intellectus et
omnia, ut declarat Aristoteles, 12. Metaphysicorum maxime et Averroes, comm. 38. Sed
Deus non felicitatur nisi Deo, septimo Politice dicens: Deus felix quidem est et beatus;
propter nullum autem extrinsecorum, sed propter seipsum. Ipso ergo Deo omnia
felicitantur; sed nihil felicitatur nisi felicitate; Deus ergo felicitas. Adhuc, id in quo
reperitur ratio totius boni et totius entis est formaliter felicitas; felicitas enim, quia totius
entis rationem habet, satiat intellectum. Erit ergo propositio perspicua. Sed in nullo
nisi in Deo reperiuntur ratio totius boni et totius entis (Cf. NARDI, B. op. cit. p. 24s).
57
IDALGO JOS SANGALLI

Disto fica mais claro aceitar que qualquer inteligncia se torna
feliz pela unio do intelecto agente com o intelecto possvel,
com exceo da primeira, que feliz e beata por si mesma, no
stimo livro da Poltica, captulo primeiro, e no dcimo livro da
tica, captulo dcimo; todos os demais se tornam felizes pela unio
com Deus, que o intelecto agente, com suas essncias, que, em
comparao com Deus, so intelectos receptivos e perfectveis da
potncia por ele segundo o ser intencional. Difere, porm, a unio
do intelecto possvel da Lua e de outros com a inteligncia agente,
isto divina, da unio do intelecto agente com o intelecto possvel
nosso; porque ela simplesmente eterna segundo si mesma absolutamente e simplesmente e em relao; j a unio do intelecto
agente com a alma racional eterna de um modo e, segundo
outro modo, nova, como se ir mostrar.
Disto resulta, talvez por acaso, a verificao das palavras de

Aristteles em todo o livro da tica e alhures, onde a respeito da felicidade quis que a mesma fosse um ato timo, um ato nobilssimo,
um ato perfeitssimo, dignssimo, excelentssimo, honorabilssimo,
amantssimo, finalssimo, librrimo, delectabilssimo, etc., pois isto
tudo a respeito de Deus, segundo estes, ele cr que deve ser verificado;
, pois, Deus ato timo, porque Deus bom em si mesmo, nobilssimo,
perfeitssimo etc., como fcil induzir ao inteligente. Estas so as coisas que colhemos do livrinho de Sger, homem muito ponderado, ou
algumas coisas, e ns com nosso trabalho desta forma expressamos4.
4. NIFO, De intellectu, II, tr. 2, c.17. Dicentes autem intellectum agentem esse Deum,
dixerunt felicitatem formaliter esse Deum, ac Deum ipsum esse felicitatem hoc pacto
syllogizantes: intellectus agens est Deus; felicitas est intellectus agens; ergo felicitas est
Deus; et e contra. Ex his sequitur, quod una numero felicitate Deus et omnes intellectus
separati sunt felices, quoniam Deo omnes intellectus felicitantur: Deus est una numero
felicitas; ergo omnes intellectus felicitantur una numero felicitate; Deus ergo Deo per
essentiam beatificatur; proxima intelligentia essentia Dei ut forma felicitatur. Iterum
intellectus Iovis Deo felicitatur, iterum intellectus Martis Deo felicitatur, quemadmodum
Deus Deo felicitatur; iterum intellectus Veneris Deo eodem modo felicitatur, et
consequenter omnes residui intellectus; adeo quod intellectus hominis essentia Dei
felicitatur, quemadmodum Deus essentia Dei. Ergo una numero felicitate Deus est
felix, qua omnes alij; est enim ipse felicitas sibi et alijs.
Ex his amplius liquet accipere quod quelibet intelligentia felicitatur per copulationem
intellectus agentis cum intellectu potentie, excepta prima, que felix est et beata per
58

Numa outra obra, Nifo novamente faz referncia s ideias sigerianas
do suposto livro, como segue:
A respeito do segundo, isto , que a alma racional seja capaz de
tal beatitude e que possa conhecer a Deus intuitivamente, com
o conhecimento que Deus, no pequena a ambigidade: que
ela seja capaz de tal beatitude, os telogos afirmam abertamente; mas o que difcil se com a razo natural se pode provar
que a mesma capaz de tal beatitude. Sger, naquele livro que
escreve De felicitate, afirmou que isto demonstrvel pela razo
natural, porque pela razo natural aparece claro que a alma racional procura o sumo bem e a cincia mxima; e o sumo bem e
a mxima cincia conhecer com o conhecimento que Deus;
por isso, pela razo natural, claro que a alma racional capaz
de tal beatitude5.
seipsam ipsa, septimo Politice, capite primo, et decimo Ethicorum, capitulo decimo;
omnes autem relique felicitantur per copulationem Dei, qui est agens intellectus, cum
earum essentijs, que, comparatione Dei, sunt intellectus potentie receptivi ac perfectibiles
per illum secundum esse intentionale. Differt autem copulatio intellectus potentie
Lune et aliorum cum intellectu agente, scilicet divino, a copulatione intellectus agentis
cum intellectu potentie nostro; quoniam illa est simpliciter eterna secundum se absolute
et simpliciter et in respectu; copulatio intellectus agentis cum rationali anima est eterna
uno modo, et secundum alium modum nova, ut declarabitur.
Ex his rursum sequitur forte verificatio verborum Aristotelis in toto libro Ethicorum et
alibi, ubi de felicitate voluit ipsam esse actum optimum, actum nobilissimum, actum
perfectissimum, dignissimum, excellentissimum, honorabilissimum, amantissimum,
finalissimum, liberrimum, delectabilissimum; hec enim omnia de Deo, secundum hos,
verificanda esse credit; est enim Deus actus optimus, quia Deus bonus est seipso,
nobilissimus, perfectissimus, et reliqua, ut intelligenti facile est inducere. Hec sunt que
ex libello Subgerij, viri gravissimi, excipiuntur, vel quedam eorum, et nos labore nostro
hoc modo declaravimus (Cf. NARDI, B. Op. cit. p. 25s).
5. NIFO, A. Dilucidarium metaphysicarum quaestionum, Venetiis, 1559, II, disp. 3, cap. 4,
p. 81, col. 2. De secundo, videlicet utrum rationalis anima sit capax talis beatitudinis et
utrum Deum cognoscere possit intuitive, cognitione videlicet quae est Deus, non parva est
ambiguitas: ipsam enim esse capacem talis beatitudinis thiologi aperte tradunt; sed id
quod difficultatem facit, est si ratione naturali possit probari ipsam esse capacem talis
beatitudinis. Sugerius in eo libro quem de felicitate scripsit, tenuit hoc esse ratione naturali
demonstrabile, quia naturali ratione patet rationalem animam appetere summum bonum
et maximam scientiam; at summum bonum et maxima scientia est Deum cognoscere
cognitione quae est Deus; igitur ratione naturali patet rationalem animam esse capacem
talis beatitudinis (Cf. NARDI, B. Op. cit. p. 26).
59
IDALGO JOS SANGALLI

Nifo faz referncia tambm em outra obra, quando discute a questo
Se Deus ou o intelecto agente formalmente a beatitude. Diz,
Na sua paz, parece-me que Deus seja formalmente a beatitude,
e nada em ns, exceto Deus, nos torna felizes: nem a ao do
inteligente, nem a espcie inteligvel, nem a luz gerada. Por
isso, todas as vezes que Deus para ns inteleco como a si,
ento beatitude, Metafsica, 12, com. 38. De nossa parte, pois,
nada beatitude alm de Deus; porque Deus para si e para os
demais seres felizes, inteleco e ao: pois em Deus somos felizes, em Deus agimos e em Deus compreendemos, segundo
Averris; e Sger, homem ilustre na seita Peripattica, atribui
esta posio a Aristteles e aos telogos, como diremos no livro
De Intellectu. E isto provado, porque para que posto aquele
ato de compreender? Ou como meio ou como representando.
No como meio, porque atravs dessa luz um meio inadequado; aquele ato do compreender, portanto, tambm no como
representante, porque Deus irrepresentvel, como diz. Por isso
deve-se ter presente, que nem de nossa parte, nem da parte de
Deus necessrio algo, alm de Deus, para ser feliz. Para os
telogos pois, suficiente Deus que quer; ele, pois, querendo a
inteleco aquela pessoa que ele quer; porm, segundo Averris,
para aquele que tem um perfeito intelecto especulativo; porque
segundo Averris, no h disposio de estar unido, mas de unio;
isto , devir e no ser do feito. Pois, segundo a forma, a ao da
matria ser no feito, e no por algum meio; assim Deus ao,
inteleco e beatitude dos bem aventurados de fato, e sem ningum mediando. Sger aduz esta razo, porque ns somos felizes como as outras demais inteligncias, como diz Aristteles,
Metafsica, 12. E isto nos promete nossa religio. Mas as demais
inteligncias se comprazem pela essncia do superior e de Deus,
e por nada mais mediando. Por isso ns quando nos comprazemos
pela essncia de Deus, como ele, e mediante nada mais6.
6. NIFO, A. De anima beatitudine, II, comm. 21. Pace sua, mihi videtur quod Deus
sit formaliter beatitudo, et nihil in nobis, preter Deum, beat nos: nec actus intelligentis,
nec species intelligibilis, nec lumen genitum. Quoties igitur Deus est nobis intellectio
sicut sibi, tunc est beatitudo, 12. Metaph., comm. 38. Ex parte enim nostra, nihil est
aliud beatitudo preter Deum; quia Deus est sibi et ceteris beatis intellectio et actio: Deo
enim beamur, Deo agimus et Deo intelligimus, apud Averroem; et hanc positionem
ascribit Aristoteli et theologis Suggerius, vir in Peripatetica secta clarissimus, ut dicemus
60

A partir dos textos citados at aqui, podemos tirar algumas concluses
sobre o que Sger pensa da felicidade. Comeamos resumindo os pontos
centrais: Deus a felicidade, ela est em Deus e preciso ao homem, via
intelecto, conhecer Deus para ser feliz; o intelecto agente Deus que, embora separado, de certa forma, faz parte da alma humana, na medida em
que condio do ato de entendimento humano e, no final deste processo
de desenvolvimento intelectual do homem, ele se une ao intelecto possvel como forma; o intelecto humano pode chegar a conhecer as substncias separadas e a primeira inteligncia, que o prprio Deus, pela unio
(copulatio) intencional com a sua essncia, isto , alcanar a suprema perfeio e a felicidade desejada pelo homem, caso contrrio, se o intelecto possvel humano no pudesse conhecer tais realidades superiores, estas seriam
inteis; no ato intelectual natural pelo qual o intelecto possvel do homem
compreende pela sua essncia o intelecto agente (Deus) est formalmente
a felicidade humana nesta vida; no s o intelecto humano alcana a felicidade no ato intelectual pelo qual compreende a essncia de Deus sem
nenhum intermedirio mas, tambm, as outras inteligncias separadas atingem a sua felicidade pelo mesmo processo e, para todas estas inteligncias,
o conhecimento pelo qual Deus compreendido o prprio Deus.
Em primeiro lugar, nada de novo na formula: Felicidade = Deus.
Que Deus seja a felicidade uma concluso de sabor neoplatnicoagostiniano, apoiada nas Escrituras e na concepo neoplatnica de
in libro De intellectu. Et hoc probatur, quia ad quid ponitur actus ille intelligendi? vel
ut medium, vel ut representans. Non ut medium, quia per ipsum lumen est inadequatum
medium; igitur et magis ille actus intelligendi non ut representans, quia Deus est
irrepresentabilis, ut dicit. Tenendum igitur, quod nec ex parte nostra, nec ex parte Dei
est necessarium aliquid, preter Deum, ad beatum esse. Apud theologos quidem, sat est
Deus volens; ipse enim volens illi est intellectio cui vult; apud Averroem vero, illi cui
perfectus est intellectus speculativus; quia apud Averroem non est dispositio copulati
esse, sed copulationis; hoc est, fieri, non facti esse. Nam sicut forma est actio materie in
facto esse, et per nullum medium; ita Deus est actio, intellectio et beatitudo beatorum
in facto, et nullo mediante. Adducit Suggerius hanc rationem, quia nos beamur ut
cetere intelligentie, ut dicit Aristoteles, 12. Metaphysice. Et hoc nobis promittit religio
nostra. Sed cetere intelligentie beantur per essentiam superioris et Dei, et per nihil aliud
medians. Igitur nos quandoque beabimur per essentiam Dei, ut ille, et per nihil medians.
61
IDALGO JOS SANGALLI

retorno ao Uno. Sger parece estar (menos apoiado nas Escrituras do
que na concepo neoplatnica da reditio completa) visando o conhecimento mais elevado das substncias separadas e de Deus. No novidade que nos tornamos felizes compreendendo Deus, a partir da
conscincia de nossa finitude. Porm, esta compreenso no pelo
amor agostiniano, pela f, com ajuda da graa divina, mas pelo caminho da inteleco nesta vida, pelo esforo no uso do intelecto com as
suas potencialidades naturais. Deus formalmente a beatitude por
aquilo que ele em si mesmo e por si mesmo, pois nada lhe vem de
fora, mas arrasta para si tudo. Ele a razo de todo o bem e de todo o
ser e, por ele, o intelecto pode ser feliz e isto suficiente, no precisando de mais nada. A tese 36 (9), condenada em 1277, dizia que, nesta
vida mortal podemos conhecer a Deus por sua essncia (Quod Deum
in hac vita mortali possumus intelligere per essentiam)7.
na unio (copulatio) da mente humana com as inteligncias celestes e, principalmente, com Deus, que o intelecto humano informado de sua essncia de modo intencional. Esta unio como aquela
da matria com a forma que atualiza as potencialidades constituindo
algo, uma realidade determinada. Este processo ontologicamente
constitutivo do ser humano finito, com a possibilidade de ser atualizado em sua condio terrena, independentemente de uma existncia
transcendente de total unio com Deus. Logo abaixo, retornaremos a
esta complexa questo da copulatio e em que medida a felicidade
realmente possvel ao homem.
Muitos foram os comentrios tica a Nicmaco redigidos pelos
mestres de artes da Universidade de Paris, porm Sger no tem uma
obra especfica sobre isto. Entre as suas principais obras conhecidas,
encontram-se algumas passagens onde ele faz referncia direta tica a
Nicmaco, principalmente o livro X, 7 em diante, em que Aristteles
7. HISSETTE, R. Enqute sur les 219 articles condamns Paris le 7 mars 1277, 1977,
p. 30.
62

fala claramente da eudaimonia como atividade do intelecto, no sentido de contemplatio, possvel de ser atualizada na vida filosfica.
Em uma de suas primeiras obras, Quaestiones in Tertium de Anima (1265), apaixonado pela filosofia, Sger trata, em forma de questes, vrios problemas (a relao entre o intelecto e as outras partes da
alma, a essncia do intelecto, a relao do intelecto com o corpo, a
distino entre o intelecto possvel e o intelecto agente) que aparecem
no De Anima, de Aristteles. Nesta obra juvenil, que caracteriza o
primeiro perodo de seu pensamento marcadamente averrosta, encontramos uma nica referncia tica a Nicmaco, quando ele fala na
questo 11, Se a alma separada pode sofrer do fogo (Utrum anima
separata pati possit ab igne) e reconhece ser uma quaestio non multum
philosophica: Diz Aristteles, na tica a Nicmaco [X, 10, 1177 a,
12-18], que o prazer a partir da contemplao. Ora, quando a alma
compreende (videt) que est no fogo, ela compreende (videt) isto no
por viso imaginativa, mas por viso intelectiva8.
J no De Anima Intellectiva (1273-1274), obra do perodo de
transio de sua posio em relao quilo que ficou conhecido como
teoria do monopsiquismo, e posteriormente substituda pela teoria
moderna da subjetividade, vrias vezes Sger menciona a obra
aristotlica. Quando fala no captulo III, Como a alma intelectiva
seja forma perfeita do corpo (Qualiter anima intellectiva sit perfectio
corporis et anima), diz:
Deve-se dizer, em terceiro lugar, que sem dvida a operao
prpria do homem o inteligir e nisto se torna feliz, como
dito no dcimo livro da tica a Nicmaco [X, 7, 1177 a 13-18;
b 20s]. Pois o intelecto do qual procede o inteligir as coisas
supremas uma virtude que est no homem e prpria ao homem. Mas para que inteligir seja a operao prpria ao homem,
no necessrio que a substncia do composto do prprio ho-
8. SIGER DE BRABANT. Quaestiones in tertium de anima, IV, q. 11, 20-21, p. 32.

Dicit Aristoteles in Ethicis quod dellectatio est a contemplatione. Sed cum anima videt
se esse in igne, ipsa non videt hoc visione immaginativa, sed visione intellectiva.
63
IDALGO JOS SANGALLI

mem da qual procede o inteligir se una outra parte do composto como a figura cera, mas suficiente do modo predito9.
No captulo VI, quando fala sobre Como a alma intelectiva seja

separada do corpo e como se encontra separada (Qualiter anima intellectiva
a corpore sit separabili set quem statum habeat separata), diz:
Mas nem a providncia divina probe que no universo sejam
praticados males, como dever ser visto em outro lugar; e alm
disso, a boa obra o prmio para o que age bem, e nisto se torna
feliz, pois as operaes segundo a virtude so de felicidade divina, como se diz no livro I da tica [EN I 7, 1098 a 18-19];
alm disso, as operaes viciosas e ms segundo a virtude servem como pena aos malfeitores, j que conforme tais operaes
o homem vive miseravelmente, como ensinado no livro IX da
tica [EN IX 4, 1166 b 3s]10.
Na obra Quaestiones Super Librum de Causis (1275-1276), que

pertence ao terceiro perodo chamado moderado, pelos estudiosos
convencidos da autenticidade do escrito11, entre as diversas referncias
9. Idem. De anima intellectiva, III, p. 87, 26-32. Ad tertium dicendum quod sine
dubio propria operatio hominis est intelligere, et in hoc felicitatur, ut dicitur decimo
Moralium. Nam intellectus, a quo est intelligere suprema, est virtus in homine et
propria homini. Sed ad hoc quod intelligere sit homini propria operatio, non oportet
quod ipsius hominis compositi substantia a qua est intelligere uniatur alteri parti
compositi ut figura cerae, sed sufficit quod modo praedicto.
10. Idem, ibid., VI, p. 99, 88-94. Sed nec providentia divina prohibet ne in universo
fiant mala, sicut alibi videri debet; et iterum ipsi bene agenti bonum opus praemium
est, et in hoc felicitatur, cum operationes secundum virtutem divinae sint felicitatis, ut
dicitur primo Ethicorum; ipsis etiam malefactoribus operationes vitiosae et malae
secundum virtutem poenae sunt, cum secundum tales operationes homo misere vivat,
ut docetur nono Ethicorum.
11. DRONKE, P. Dante e le tradizioni medievali, p. 159, sustenta a idia de que a
Quaestion es super librum de causis seja uma obra de compilao e, neste caso, permitiria
rever e levantar outras hipteses sobre a suposta evoluo do pensamento de Sger (da
relao entre intelecto e corpo no interior de sua concepo da existncia de um intelecto nico para todos). Afirma em relao obra: Esse effettivamente contengono
alcune discussioni che, alla luce degli scritti riconosciuti di Sigieri, potrebbero essere
genuinamente sue, mentre le questioni fondamentali riguardo allintelletto, 26 e 27,
sembrano essere opera di qualcuno che non era assolutamente in grado di discutere a
livello filosofico i principali problemi epistemologici sollevati da Sigieri. Revendo esta
e outras posies, diz Petagine: Dunque, possiamo concludere che non ci sorprende
64

feitas tica aristotlica, destacamos a questo 26 Se a alma humana
impressa no corpo, assim como a forma e a perfeio (Utrum anima humana impressa sit corpori sicut forma et perfectio), onde afirma:
Porm, a alma intelectiva o princpio da operao prpria do
homem, posto que o inteligir esta operao, como diz o dcimo livro da tica a Nicmaco [EN X, 7, 1178 a 5-7]; ento, a
partir dela o homem determinado espcie. Mas a determinao de algum a uma espcie pela forma. Ento, a forma do
homem a alma intelectiva12.
No comeo do livro II, das Quaestiones in Metaphisicam (de alguns

anos antes de 1273) h vrias questes que tratam de modo indireto acerca
do argumento da felicidade; no h porm, referncia tica a Nicmaco.
Num outro lugar da obra que lembra o comeo da tica a Nicmaco,
Sger trata na questo 7, Se o homem mais estudioso deve estudar de
preferncia para o seu prprio bem do que para o bem da comunidade
(Utrum homo studiosus magis debeat studere ad bonum proprium quam ad
commune) e conclui que ningum deve estudar de preferncia para o bem
da comunidade que para o prprio bem, seja de qual bem falemos, se
estudando para o bem da comunidade no adquirir mais bem para si que
se estudasse para o prprio bem13.
che Dronke sospetti, in virt della cosiddetta critica interna, che le Quaestiones super
librum de causis siano unopera compilatoria. Tuttavia, se si accetta lautenticit di tali
Quaestiones, non ci pare esegeticamente adeguato fermarsi alla somiglianza verbale delle
tesi qui contenute con quelle dellAquinate. Se si pone attenzione, come noi abbiamo
proposto, al fatto che le tesi pi tomiste sono inserite nel corso della critica a Tommaso,
potremmo avanzare lipotesi che, forse, in questo caso, Sigieri stia mettendo in atto le
sue doti di dialettico, utilizzando le tesi dellavversario contro di esso, al fine di continuare
ad applicare allintelletto quel concetto allargato di forma che gi aveva discusso nel De
anima intellectiva (PETAGINE, Antonio. Op. cit. p. 95).
12. SIGER DE BRABANT. Quaestiones super librum de causis. (Ed. critique du A.
Marlasca) Q. 26, p. 104, 51-55. Anima autem intellectiva est principium propriae
operationis hominis, cum intelligere sit illa operatio, ut dicitur decimo Ethicorum; ergo
ex illa homo ad speciem determinatur. Sed determinatio alicuius ad speciem est a
forma. Ergo hominis forma est anima intellectiva.
13. Idem, Quaestiones in metaphisicam (Reportatio de Viena, VII, 7, 48-51), p. 399.
...nullus debet studere magis ad bonum communitatis quam ad bonum proprium de
quocumque bono loquamur, si studendo ad bonum communitatis non acquirat sibi
maius bonum quam si studuisset ad bonum proprium.
65
IDALGO JOS SANGALLI

E nas Quaestiones Morales (1274) interessam as passagens da primeira questo, quando fala Se a humildade uma virtude (Utrum
humilitas sit virtus) e a confronta com a virtude da magnanimidade
aristotlica. Contudo, a mais importante passagem parece ser a quarta
questo Quis status magis competat philosophis em que discute se o
estado celibatrio ou o estado conjugal o melhor para o filsofo (at
parece uma parfrase da carta de Heloisa a Abelardo), diz: O estado
conjugal tem numerosas ocupaes mundanas, como para com os filhos e a esposa, os quais no existem no estado virginal. E, por este
motivo, simplesmente melhor aos filsofos o estado virginal14. Mas
isto um assunto para outro momento.
Tanto nas citaes de Nifo, acima reproduzidas, quanto nesses
passos das obras sigerianas sobre a felicidade aparece, como situao
para alcanar tal condio de felicidade, a ligao, a conjugao, a unio
(copulatio) do intelecto possvel com o intelecto agente. Ento, uma
questo deve ser mais bem explicitada: Se a copulatio dos intelectos
condio de possibilidade para a felicidade, pois nisto podemos conhecer e compreender Deus, como e de que modo possvel ao homem conhecer, ainda nesta vida, tais realidades divinas?
Mais uma vez Nifo resume o que Sger pensou sobre esta questo.
Afirma:
necessrio somente deter-se, de que modo o intelecto inferior,
por exemplo, o intelecto da Lua, compreende os superiores... ao
que alguns sbios disseram, que Deus comparado pelas inteligncias como luz a luz; e como o lume multiplica a espcie
num meio capaz de receb-la, assim Deus multiplica a luz, que
um certo acidente espiritual, existente nas mentes das inteligncias, pelo qual so elevadas aquelas inteligncias a compreender o primeiro... outros filsofos quiseram que a inteligncia
inferior compreenda a primeira como causa, e esta seria a razo
de compreender-se aquela como causada. E assim disseram que
14. Idem, Quaestiones morales, q. IV, p.102, 20-22. Status enim coniugalis multas
habet mundanas occupationes, ut circa filios et uxorem, quas non habet existens in
statu virginali. Et ideo simpliciter melior est philosophis status virginalis.
66

a inteligncia inferior compreende a superior pela essncia da
inferior ... Mas Sger, homem ilustre, num certo tratado das
inteligncias e da beatitude, com muitos argumentos criticou
este modo de Averris. Primeiro, porque, ento, a segunda inteligncia seria beata e feliz em si mesma e, igualmente, ato puro,
visto que no aperfeioada pela superior. Mais, ento, a cincia no seria o sabido, porque o sabido seria a inteligncia superior, quem sabe seria a essncia inferior. Alm disso, ento, a
inteligncia posterior no compreenderia perfeitamente q superior, porque a mesma deficiente em relao primeira; portanto, no representa suficientemente a primeira. Finalmente,
ento, a no haveria composio, porque Averris a no coloca
nenhuma outra composio, a no ser do intelecto e do inteligvel, como aparece aqui. Muitas outras coisas diz, que no se
deve narrar aqui.
Finalmente, utilizando as palavras com que Averris opina, que
o intelecto inferior compreende o superior pela essncia do superior; como, pois, o nosso intelecto aperfeioado pelos intelectos, assim tambm a inteligncia inferior aperfeioada pela
superior. E tambm que um s o modo em relao aos intelectos materiais e s inteligncias, a no ser que haja esta diferena:
que os intelectos materiais no so intelectos em si, porque esto nas matrias, mas se tornam intelecto, enquanto a mente
remove aquelas da matria; porm, os intelectos abstratos, como
em suas essncias haja a mesma qididade que o indivduo, sero intelectos inteligentes.
Que isto, porm, pense Averris, esfora-se por demonstrar,
porque na Fisica 8 [comm. 40 ao p da pgina], diz: em coisas
abstratas o inteligido e o intelecto so a mesma coisa. E, na
Metafisica 12 [comm. 44], diz: a perfeio de cada movente
aperfeioa a cada um dos crculos pelo motor primeiro; mas
no efetivamente [nisto pois remove o erro de Avicena], nem
materialmente, portanto, formalmente. E, assim, uma a forma do outro, como diz; e com isso um o conhecimento e o
desejado alheio. E ali expe isto; todavia ali est a causa e o
causado, pois que o intelecto a causa do inteligente; deste
modo o inteligido no causa material nem efetiva do intelecto, mas formal ou final, o que a mesma coisa. E, alm disso,
disse no mesmo comentrio, que um a causa de muitos, pelo
67
IDALGO JOS SANGALLI

fato de que por muitos compreendido; e no grande comentrio diz que em cada inteligncia que compreende alguma coisa,
h algo semelhante matria e algo semelhante forma. Haver, portanto, uma segunda semelhante matria, portanto, um
sujeito quase recipiente; e a primeira semelhante forma, portanto, recebida. E porque a primeira matria de nenhuma
forma, por isso diz que sua qididade; e outras tambm se
diferenciam do mesmo modo na qididade e na essncia, como
evidente. E ento, se verifica aqui sua palavra, que as inteligncias abstratas se aperfeioam por si mutuamente, a tal ponto
que uma seja a forma da outra, como afirma.
Junto a estes, portanto, oportuno dizer, que o intelecto inferior

como a matria, e o superior como a forma, que em si substncia, todavia, quase acidentalmente cincia de outro, como diz Averris, na
Metafisica 12 [comm. 17]. Destas coisas, conclui que a nfima das inteligncias como a matria de todos os seres superiores de uma determinada
ordem, como escreveu no livro De Intellectu; e que do intelecto superior
se faz mais verdadeiramente uno do que da matria e forma, porque aquela unio mais slida e mais essencial, como diz15.
15. NIFO, A. De anima. III, coll. ad t. c. 14, fol. 171, col. 3. Oportet tantum
immorari, quomodo intellectus inferior, v.g. intellectus Lune, intelligit superiores
Ad quod quidam sapientes dixerunt, Deum comparari intelligentijs ut lumen; et
quondam lumen multiplicat speciem in medio potenti recidere illam, ita Deus multiplicat
lumen, quod est quoddam accidens spirituale, existens in mentibus intelligentiarum,
per quod elevantur intellectus illi ad intelligere primum Alij philosophi voluerunt,
quod intelligentia inferior intelligat primam ut causam, et ipsa sit ratio intelligenti illius
ut causatum. Et sic dixerunt quod intelligentia inferior intelligit superiorem per
essentiam inferioris Sed Subiegius [sic; leggi: Subgerius], clarus vir, in quodam
tractatu intelligentiarum et beatitudinis, multis argumentis calumniavit hunc modum
Averroys. Primo, quoniam tunc secunda intelligentia esset beata et felix in seipsa, nullo
modo dependens a prima in intelligere, et sic esset eque perfecta sicut prima, et eque
actus purus, cum non perficiatur a superiori. Amplius, tunc scientia non esset scitum,
quondam scitum esset intelligentia superior, sciens essentia inferioris. Rursum, tunc
posterior intelligentia non intelligeret perfecte superiorem, quoniam ipsa deficit a prima; ergo non sufficienter representat primam. Postremo, tunc ibi non esset compositio,
quondam Averroes hic nullam aliam compositionem ponit, nisi ex intellectu et
intelligibili, ut patet hic. Multa alia dicit, que non sunt hic narranda.
Tandem colligens verba Averroys opinatur, quod intellectus inferior intelligat superiorem
per essentiam superioris; quemadmodum enim intellectus noster perficitur ab intellectis,
68

E mais:
H tambm outros, ilustres expoentes em filosofia, que quiseram ser mediadores entre latinos e Averrostas, como Sger, contemporneo de Toms, em certo tratado enviado a Toms como
resposta quele Toms: ele pensa com os averrostas que o intelecto material a forma perptua de ambos os lados, e que no
forma material, isto , tirada da faculdade da matria genervel
e corruptvel, e que nica numericamente em todos os homens e, por isso, diz que as posies dos latinos, contrrios a
isto, no conhecem neste ponto profundamente a filosofia, e
isto ele procura provar com razes de Averris e eu as anotei na
minha exposio no livro terceiro De Anima, num tpico somente, onde Averris trata delas. E num meu comentrio ao
ita et intelligentia inferior a superiori. Adeo quod unus est modus respectu intellectorum
materialium et intelligentiarum, nisi sit hec differentia: quod intellecta materialia non
sunt intellectus in se, quondam sunt in materiis, sed fiunt intellectus, prout mens
removet illa a materiis; intellecta autem abstracta, cum in essentiis eorum sit quidditas
idem quod individuum, erunt intellectus intelligentes.
Quod autem hec sit mens Averroys, conatur ostendere, quondam 8. Physicorum [,
comme. 40 in calce], dicit: in abstractis intellectum et intellectus sunt idem. Et 12.
Metaphysicorum [, comm. 44], ait: perfectio uniuscuiusque moventium unumquemque
orbium perficitur per primum motorem; sed non effective (in hoc enim removet
peccatum Avicenne), nec materialiter; ergo formaliter. Et sic una est alterius forma, ut
dicit; et hoc una est alterius cognitio et desideratum. Et hoc exponit ibi; tamen illic est
causa et causatum, secundum quod intellectum est causa intelligentis; modo intellectum
non est causa effectiva intellectus, nec materialis, sed formalis vel finalis, quod idem est.
Et ideo dixit eodem commento, quod unus est causa plurium, secundum quod a
pluribus intelligitur; et in magno commento dicit, quod in omni intelligentia intelligente aliud, est aliquid simile materie et aliquid simile forme. Erit ergo, secunda simile
materie, ideo subiectum quasi recipiens; et prima simile forme, ideo recepta. Et quia
prima est nullius forme materia, ideo dicit quod forma est quidditas eius; et alie quoquo
modo diversantur in quidditate et essentia, ut patet. Et tunc verificatur verbum suum
hic, quod intelligentie abstracte perficiuntur per se invicem, adeo quod una sit alterius
forma, ut dicit.
Apud hos ergo oportet dicere, inferiorem intellectum esse tamquam materiam,
superiorem tamquam formam, que in se substantia est, tamen est quasi accidentaliter
scientia alij, ut dicit Averroes, 12. Metaph. [, comm. 17]. Ex his concludit, infimam
intelligentiarum esse tamquam materiam omnium superiorum ordine quodam, ut
scripsit in libro De intellectu; et quod ex intellectu superiori fit verius unum quam ex
materia et forma, quoniam illa unio est firmior et essentialior, ut dicit (Cf. NARDI, B.
Op. cit. p. 27s).
69
IDALGO JOS SANGALLI

Tratactus de Felicitate, de Averris, expus aquelas quatro razes
que a tambm trata Averris. Mais, ele afirmou que o homem
fosse por si um composto de corpo e intelecto material predito,
diretamente classificado no predicamento da substncia, sob o
gnero animal, intrinsecamente denominado pela inteleco e
constitudo no ltimo ser especfico pelo mesmo ser racional
que assumido pelo mesmo intelecto material predito. E acrescenta: nem o intelecto pode informar a matria, no informando a cogitativa, porque no permanece a matria sem a forma
constituda no ser por ela; e o intelecto no pode informar sem
sua prxima disposio e ltima, e esta cogitativa. Por causa
disso diz que a cogitativa est ordenada para a intelectiva, embora a cogitativa no seja forma genrica. Nem pode a cogitativa
informar a matria, sem o intelecto informante. Colocados, pois,
o informvel ultimamente disposto e informativo, d-se a informao: porm, a matria informada cogitativa o informvel
prximo e por ltimo disposto para receber o intelecto. E, assim, pode uma forma substancial ser disposta outra, uma vez
que aquela forma preparante no seja a razo para a matria
receptora. Eis como o ser homem, enquanto homem, existe, em
ltima anlise por este intelecto; e como a diferena do homem,
enquanto homem, capta-se por este intelecto em ltima anlise. E, finalmente, acrescenta que as inteligncias so individualmente as mesmas com suas qididades; por isso o intelecto
material, sendo a parte mais nfima das inteligncias, sua
qididade como indivduo ser a mesma; pois na Metaphysica
VII, comm. 41, e no terceiro De Anima, IX e X, nas coisas
abstratas a qididade no diferente da matria daquele a quem
pertence. Portanto, o intelecto material ser individual e singular; e, por conseguinte, no repugna ao intelecto dar este ser,
embora seja uma qididade universal. E, assim, o indivduo
humano, como Scrates, tem isto do intelecto; mas da matria
dividida, informvel informativa informante, mediante as dimenses, origina-se a possibilidade de multiplicao dos indivduos sob a mesma espcie, e todas, por causa do ser universal
do intelecto, podem ser informadas por ele e dele receber este
ser uno. Quer, portanto, o mesmo intelecto, enquanto qididade,
ser dividido pelas matrias informadas em dimenses e
cogitativos; enquanto indivduo, ser aquilo pelo qual o indiv-
70

duo homem isso. O intelecto, portanto, como tem ser real,
a forma para o seu mundo; como tem o ser intencional, a
matria de todos os intelectos separadamente. Eis como Sger
est no meio entre latinos e averrostas: dos averrostas, com
efeito, recebe o intelecto indivisvel, a imaterialidade e a unidade; dos latinos, por outro lado, ele recebe o intelecto como forma que constitui o homem e este homem, o homem em seu ser
especfico, e este homem no seu ser isto [individual]; e, assim,
[que o intelecto seja isto] d-se o ser no indivduo e na espcie;
e, assim, o ser do qual recebe a ltima diferena especfica e
ultimada. Confirma, porm, que esta ltima parte prpria do
pensamento de Averris, colhida em muitos escritos que se encontram dispersos neste livro16.
16. NIFO, A. De intellectu, II, tr. 2, c. 39. Sunt et alij viri in philosophia preclari, qui
voluerunt quasi mediare inter latinos et Averroycos, ut Subgerius contemporaneus
Thome, in quodam tractatu misso Thome in responsione ad illum Thome: qui opinatur
cum averroycis intellectum materialem esse formam perpetuam ex utroque latere, et
quod non est forma materialis, hoc est educta de facultate materie generabilis aut
corruptibilis, et quod sit una numero omnibus hominibus; et ideo dicit quod positiones
latinorum oppositum sentientes in hoc philosophiam penitus non sapiunt, et hec
conatur probare rationibus Averroys, et ego notavi eas in expositione mea libri tertij De
anima in singulo loco, ubi Averrois tangit illas. Et in commento meo tractatus de
felicitate Averroys declaravi illas quattuor rationes, quas ibidem tangit Averroys. Amplius,
voluit hominem esse per se unum compositum ex corpore et intellectu materiali predicto,
directe reponibile in predicamento substantie, sub animali, intrinsece denominatum
ab intellectione et constitutum in ultimo esse specifico ab ipso rationali, quod sumitur
ab illo intellectu materiali predicto. Et addit: nec potest intellectus informare materiam,
non informante cogitativa, quia non stat materia sine forma constituta in esse per eam;
et non potest intellectus informare sine sua proxima dispositione et ultima, que est
cogitativa. Propter quod, inquit cogitativam ordinari in intellectivam, quamvis cogitativa
non sit forma generica. Nec potest cogitativa informare materiam, non informante
intellectu. Positis enim informabili ultimate disposito et informativo, ponitur informatio:
est autem materia informata cogitativa informabile propinquum et ultimate dispositum
ad recipiendum intellectum. Et sic potest una forma substantialis esse dispositivo ad
aliam, dummodo illa forma preparans non sit materie ratio recipienti. Ecce quomodo
esse hominis, in eo quod homo, est ultimo per hunc intellectum; et quomodo differentia
hominis, in eo quod homo, sumitur ab hoc intellectu ultimate. Et postremo addit
intelligentias esse individua eadem cum earum quidditatibus; propter quod intellectus
materialis, cum sit infima intelligentiarum, erit ipsa, ut individuum, sua quidditas;
VIJ. enim Metaph., comm. 41, et tertio De anima, IX et X, in abstractis a materia non
differt quidditas ab eo cuius est. Intellectus ergo materialis erit individuus et singularis;
et per consequens non repugnat intellectum dare esse hoc, quamvis sit etiam quidditas
71
IDALGO JOS SANGALLI

Um pouco antes, na mesma obra, diz Nifo:
Para a segunda questo Sger, homem prudente, promotor da seita
averrosta, no tempo do Expositor [Toms de Aquino], discpulo de
Alberto, explica em seu tratado De Intellectu: e imagina-se que o intelecto eterno, e a natureza humana eterna, e que o intelecto no a
forma de Scrates ou de Plato, a no ser pela unio das intenes
imaginadas, segundo Averris; mas primeiro e por si forma e ato da
natureza humana, e por acidente ato e perfeio segundo a derradeira
perfeio de Scrates e Plato e de outros; e, assim, o intelecto ser a
primeira perfeio do homem e o ato segundo a primeira perfeio; e
porque as derradeiras perfeies esto numeradas, da no se segue que
eu compreenda pelo teu e tu pelo meu inteligir17.
universalis. Et sic individuum humanum, ut Sortes, habet hoc ab intellectu; sed a

materia divisa, informabili informativa informante, mediantibus dimensionibus, oritur
possibilitas multiplicationis individuorum sub eadem specie; que omnia, propter esse
universale intellectus, informari possunt illo, et ab illo sumere suum esse hoc et unum.
Vult ergo ipse intellectum, inquantum quidditas, partiri per materias informatas
dimensionibus et cogitativis; inquantum est individuum, esse id per quod individuum
hominis est hoc. Intellectus ergo, ut habet esse reale, est forma suo orbi; ut habet esse
intentionale, est materia omnium intellectuum separatorum. Ecce quomodo mediat
inter latinos et averroycos: ab averroycis enim accipit intellectus impartibilitatem,
immaterialitatem et unitatem; a latinis autem, quod sit forma constituens hominem et
hunc hominem, hominem in esse specifico, et hunc hominem in esse hoc; et sic dare
esse in individuo et specie; et sic esse a quo sumitur ultima differentia specifica et
ultimata. Confirmat autem hanc ultimam partem esse mentis Averroys ex multis que
sparsim in hoc libro dicentur (Cf. NARDI, B. Op. cit. p. 18).
17. NIFO, A. De intellectu, I, tr. 3, c. 26. Ad secundam questionem Subgerius, vir
gravis, secte Averroystice fautor, etate Expositoris, discipulus Alberti, persolvit in suo de
intellectu tractatu: et imaginatur quod intellectus est eternus, et natura humana est
eterna, et quod intellectus non est forma Sortis aut Platonis, nisi per copulationem
intentionum imaginatarum, secundum Averroym; sed est primo et per se forma et
actus nature humane, et per accidens actus et perfectio secundum postremam
perfectionem Sortis et Platonis et aliorum; et sic intellectus erit prima perfectio hominis,
et actus secundum primam perfectionem hominis; aliorum vero, scilicet Sortis et Platonis,
actus secundum postremam et ultimam perfectionem; et quia postreme perfectiones
sunt numerate, ideo non sequitur quod ego intelligam per tuum et tu per meum
intelligere (Cf. NARDI, B. Op. cit. p. 20).
72

Outras passagens poderiam ser destacadas do texto de Nifo como
fez Nardi18, para mostrar os traos da posio sigeriana. Alis, possvel identificar as principais teses defendidas por Sger nesses traos do
suposto tratado De Intellectu, escrito como resposta ao De Unitate
18. Eis mais alguns dos passos destacados por Nardi, em sua obra acima citada: Tertia
questio: declaratum est in naturali philosophia, quod corporum, quorum prima perfectio
sit una numero in specie et substantia separata, non potest esse plus uno in specie: ergo,
cum hominis prima perfectio sit una numero, erit et unus numero homo tantum
(NIFO, A. De intellectu, I, tr. 3, c. 25). Ad tertiam eiusdem dicit Sugerius, quod maior
est vera respectu corporis, cuius primo et per se est prima perfectio; modo intellectus est
prima perfectio hominis, primo et per se; et ideo natura hominis est una numero natura
respectu corporum quorum est postrema perfectio, non oppositum. Vel dicas maiorem
esse veram, quando ad primam perfectionem sequitur corpus secundum esse, qualiter
est in orbibus, et non in omnibus; orbi enim, cum esse suum consistat in moveri, ideo
unus numero est sicut et motor: sed esse hominis non consistit in intelligere (NIFO, A.
De intellectu, I, tr. 3, c. 26). Multi in positione perypateticorum ac Averroys persistentes et ego diu credidimus intellectum potentie esse intellectum separatum, ultimum
abstractorum, ut Averroys, commento 19, tertii libri de anima... Intellectus autem
agens erit tunc secundum hoc Deus. Deus enim potest dupliciter intelligi: uno modo,
ut illuminans quoddam, illustrans omnia entia, et hoc pacto dicitur intellectus agens;
alio modo, ut efficiens omnia entia in esse, et sic dicitur primum principium ac primus
motor. Vollunt ergo hi quod, quo pacto ex nauta et navi, vel arte et instrumento fit
unum ens, unitate ad operationem unam efficiente, ita ex Deo et infimo intellectu, qui
dicitur potentia, fit unum tanta unitate, quanta sufficit ad operationem unam, scilicet
ad intelligere, quod dicitur respectu agentis abstrahere, respectu possibilis intelligere.
Rationalis ergo anima apud hos nihil aliud est, nisi colligatum ex Deo, ut illuminante,
et infimo abstractorum, ut illluminabili. Et hoc diu opinatus sum esse Averroys
positionem (NIFO, A. De intellectu, I, tr. 4, c. 10). Alij, ut Subgerius et multi sui
sequaces, deducunt consequentiam ex parte earum, et accipiunt primo, quod si
intellectus potentie non potest intelligere superiores intelligentias, ille non possunt
intelligere Deum, quoniam forma non apta suscipi in maximo receptivo alicuius generis,
illa non est receptibilis in minus receptivo illius generis. Sed intellectus potentie est
maxime receptivus in genere abstractorum. Ergo si primus intellectus non est natus
suscipi in intellectu potentie, nec in aliqua earum erit receptibilis. Modo habetur hoc,
quod, cum de facto intellectus potentie non intelliget primum intellectum, nulla
intelligentia intermedia intelliget eum. Secundo accepit Subgerius, quod nulla
intelligentia media potest intelligere mediam nec aliquam infra primam, si non potest
intelligere primam. Arguitur ergo: nulla intelligentia que non potest intelligere
supremam, potest intelligere aliquam mediarum vel infimam, secundum Averroym;
sed ex primo accepto nulla intelligentiarum potest intelligere superiorem; ergo nec
73
IDALGO JOS SANGALLI

Intellectus contra Averroistas, de Toms. Por exemplo: o intelecto possvel, em si mesmo, a nfima das substncias separadas e, tambm, o
nico para toda a espcie humana; a alma intelectiva do homem o
resultado da copulatio, isto , o intelecto possvel ou potencial, que
eterno e separado, se une com a parte mais elevada da alma sensitiva do
indivduo, que a faculdade cogitativa; desta unio com cada indivduo singular, o intelecto, que em si mesmo sempre uno, passa a ser
individual, pois est em cada indivduo e, ao mesmo tempo, mltiplo numericamente, na medida em que os indivduos singulares so
mltiplos; a alma intelectiva pela unio no apenas forma acidental,
mas passa a ser forma substancial inerente ao homem e, como tal,
alcana a sua diferena especfica; o intelecto possvel simplesmente
pura potncia destituda de qualquer ato substancial, sendo que as suas
potencialidades somente so atualizadas mediante a ao do intelecto
agente, no de um golpe s, mas de modo gradual.
Isto pode ser melhor visto observando certos passos (aqui indicamos
apenas alguns) na prpria obra conhecida de Sger19. Isto permite commediam; nec aliquam infra primam. Ex his arguit: intellectus potentie non potest
intelligere Deum, ergo nulla mediarum potest intelligere Deum; nulla mediarum potest
intelligere Deum, ergo nulla potest intelligere se; nulla potest intelligere se, ergo sunt
simpliciter ignorate, quoniam nulla potest intelligi ab aliquo intellectu, quia vel a
primo, vel ab infimo, vel a seipsis; non a primo quia nihil intelligit extra se; nec ab
infimo, quia non intelligit illas; nec a seipsis; ergo a nullo intellectu comprehendetur; et
sic natura egisset ociose. Hoc dicit Subgerius in tractatu suo de intellectu, tertio loco
inscripto, qui fuit missus Thome, pro responsione ad tractatum suum contra Averroym
(NIFO, A. De intellectu, II, tr. 2, c. 2).
19. SIGER DE BRABANT. Quaestiones in tertium de anima, q. 9, 27, 52-54, diz:
Ideo arguit Averroes quod, si intellectus multiplicaretur secundum multiplicationem
hominum individuorum, esset virtus in corpore. Mais adiante continua tematizando
a relao do intelecto com o corpo: Nota ergo quod intellectus et sensus copulantur
nobiscum in actu, sed diversimode. Sensus enim copulatur nobis per partem eius quae
est materia. Sed intellectus copulatur nobis per partem eius quae est forma (q. 9, 28,
64-67). Numa outra passagem, diz: Intellectus perficit corpus, non per suam
substantiam, sed per suam potentiam, quia, si per suam substantiam perficiret, non
esset separabilis (q. 7, 23, 38-40). Na parte final da obra em que trata da distino
entre o intelecto possvel e o intelecto agente, diz: Dico et credo quod intellectui
nostro non est innata aliqua cognitio intelligibilium, sed est in pura potentia ad omnia
74

preender e avaliar estes e outros argumentos, pois lanam luz sobre a possibilidade humana de conhecer as realidades mais elevadas, atravs da
copulatio do intelecto agente com o intelecto possvel. claro que a questo da evoluo do pensamento sigeriano de difcil soluo. J foram
destacadas, acima, as trs fases (averrosta, transio, moderada) ao menos em torno das teses sobre a relao corpo-intelecto que, sem dvida,
refletem a postura metodolgica geral adotada provavelmente forada
pelas crticas de Toms de rever os seus passos, de dialogar consigo
mesmo e com seus interlocutores, de encontrar a prpria sada dos problemas, usando uma argumentao dialtica sem aderir simplesmente aos
argumentos mais consistentes de seus adversrios.
Quando Aristteles no De Anima, III, 5, 430a, falava dos dois
intelectos, o potencial ou material e o agente ou produtivo, no intuito
de refutar a doutrina das Ideias de Plato, no foi claro o suficiente
para evitar dificuldades interpretativas. Averris tentou solucionar o
problema. Sger de Brabante e seus seguidores assumiram a posio de
Averris como a nica interpretao vlida do pensamento de
Aristteles. Ou seja, o intelecto agente e o intelecto possvel so um s
para todos os homens e sua unio com os indivduos singulares determinada apenas na utilizao das imagens sensveis produzidas por
cada indivduo. Deste modo, quando ns pensamos no somos ns
que pensamos com nosso intelecto particular, mas o intelecto nico
que utiliza para tal finalidade as nossas impresses sensveis. Por trs
desse problema, que provocou grandes disputas entre filsofos e telogos, est em xeque muito mais do que o problema hermenutico ou
de oposio tradio crist. Alm da questo da natureza do homem
e da sua imagem, o que est em jogo a finalidade do homem no
apenas enquanto indivduo que deve procurar salvar-se, mas a finalidade do homem enquanto cives.
intelligibilia, nullius intus habens innatam cognitionem, sed ex phantasmatibus intelligit
quidquid intelligit (q. 12, 40, 114-117). Ainda: Et intellectus copulatio humanae
speciei essentialior est quam copulatio quae est huic individuo, propter hoc quod
humana species aeterna est (et) quia intellectus (qui) ei copulatur aeternus est. E, por
fim: Adhuc de intellectu agente et possibili intelligendum quod non sunt duae
substantiae, sed sunt duae virtutes eiusdem substantiae (q. 15, 58, 42-43).
75
IDALGO JOS SANGALLI

A obra Quaestiones in Tertium de Anima reflete no s o pensamento antropolgico de Sger mas, tambm, dos averrostas em geral. A concepo antropolgica da tradio neoplatnico-agostiniana
foi da alma e do corpo como duas substncias completas, quando
unidas, formam uma unidade: o homem. A posio de Toms segue a
via de Aristteles, fornecendo uma concepo antropolgica oposta
agostiniana. Toms v a unidade como unio substancial entre alma e
corpo, onde a alma uma forma substancial. A unidade corpo-alma
no se constitui pela unio dual de substncias em si mesmas completas. Diante destas duas leituras opostas, Sger apresenta a sua prpria
concepo com um olho na proposta de Averris e outro voltado em
Aristteles. Mas no cabe aqui desenvolver esta temtica20.
No entanto, um pequeno passo, no De Anima Intellectiva, quando trata desta complexa questo da unio entre intelecto e corpo, mesmo aps a sua posio mais moderada, aquela que estabelece uma unio
operativa (intrinsecum operans) entre o intelecto e o homem, Sger
reconhece a dificuldade e, ao mesmo tempo, revela-nos o carter metdico da dvida:
Todas estas e outras dificuldades obrigam-me a dizer que h
muito tempo tenho algumas dvidas sobre o que, se se segue a
via da razo natural, deve-se decidir neste problema e qual foi a
opinio de Aristteles em relao a tal questo. Diante de semelhante dvida, deve-se aderir firmemente f, a qual supera
toda razo humana21.
Como bom cristo, a f a ltima resposta. A f pode eliminar a

dvida, assim como a dvida pode eliminar a f, como temiam
Boaventura e o bispo de Paris Estevo Tempier.
20. Sobre isto vide GHISALBERTI, A. Le Quaestiones de anima attribuite a Matteo
da Gubbio. 1981, p. 11-20.
21. SIGER DE BRABANT, De anima intellectiva, VII, 108, 83-87. Et ideo dico
propter difficultatem praemissorum et quorumdam aliorum, quod mihi dubium fuit
a longo tempore quid via rationis naturalis in praedicto problemate sit tenendum, et
quid senserit Philosophus de dicta quaestione: et in tali dubio fidei adhaerendum est,
quae omnem rationem humanam superat.
76

Se considerarmos o conjunto de seu pensamento, podemos concluir que Sger de Brabante no estava preocupado em fazer a apologia
da f e nem em contrap-la, mas, antes de tudo, recuperar a legitimidade da filosofia e o espao do filosofar; como um dom de Deus, o
homem deve fazer o melhor uso de sua melhor parte e, assim procedendo, realizar-se e ser feliz enquanto criatura humana na sua existncia terrena. Ideal tambm de alguns de seus colegas artistas, que juntos
vo fundamentar as suas posies no mais simplesmente na concepo ontolgica de bem baseada na perfectio, mas na concepo de um
bem tico baseado na operatio. Isto pode facilmente ser visto, por exemplo, nos textos de Bocio de Dcia e de Gicomo de Pistia.
Portanto, de modo diferente do contexto grego, para esses medievais, que seguem a trilha da doutrina do intelecto nico de Averris,
todos os seres humanos participam desse intelecto nico universal e
comum a todos. Enquanto ideal filosfico, todos podem ser filsofos, embora a distino, agora na prtica, ser entre os poucos filsofos
e as multides de no-filsofos. nesta perspectiva que devem ser
interpretadas a concepo tica da felicidade de Sger, de Bocio de
Dcia, entre outros e as ramificaes posteriores desta posio, alm
dos limites da Faculdade de Artes de Paris, com autores italianos como,
Gicomo de Pistia, Guido Cavalcanti e Dante Alighieri.
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DROKE, Peter. Dante e la tradizioni latine medievali. Bologna: Il Mulino,
1990.
HISSETTE, R. Enqute sur les 219 articles condamns Paris le 7 mars
1277. Louvain/Paris: Publications Universitaires/Vauder-Oyez, 1977.
77
IDALGO JOS SANGALLI

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SIGER DE BRABANT. Ecrits de logique, De morale et de physique. ed.
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Paris: Louvain Publications Universitaires, 1974.
SIGER DE BRABANT. Quaestiones in metaphysicam. ed. critique Armand
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ditions de LInstitut Suprieur de Philosophie, 1983.
SIGER DE BRABANT. ed. Critique William Dunphy, Philosophes
Mdivaux, tome XXIV, Louvain-La-Neuve: ditions de LInstitut
Suprieur de Philosophie, 1981.
SIGER DE BRABANT. Quaestiones super librum de causis. ed. Critique
A. Marlasca, Philosophes Mdivais, tome XII, Louvain-Paris: Louvain
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TOMMASO DAQUINO. Trattato sull unit dell intelletto contro ghi
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Spoleto: Centro Italiano di Studi sullAlto Medioevo, 1998.
GHISALBERTI, A. Le Quaestiones de anima attribuite a Matteo da
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GAUTHIER, R.A. Notes sur Sigieri de Brabant. I. Siger en 1265 In:
Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, tome 67, n.2, Paris:
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GAUTHIER, R.A. Notes sur Siger de Brabant (fin). II. Siger en 12721275; Aubry de Reims et la scission des Normands. In: Revue des
Sciences Philosophiques et Thologiques, tome, 68, n. 1, Paris: Vrin,
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GAUTHIER, R.A. Trois commentaires averroistes sur lEthique
Nicomaque. In: Archives dHistoire Doctrinale et Litteraire du Moyen
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PETAGINE, A. Lintelletto e il corpo in S. Tommaso e Sigieri. In:
Dalla prima alla seconda Scolastica. Paradigmi e percorsi storiografici, a
cura di A. Ghisalberti, Bologna: Edizioni Studio Domenicano, 2000.
p. 76-119.
78
COINCIDNCIA DOS OPOSTOS EM NICOLAU DE CUSA...
COINCIDNCIA DOS OPOSTOS EM

NICOLAU DE CUSA: VIDA ATIVA E
CONTEMPLATIVA
Sonia Regina Lyra*
Resumo: Sendo Deus a necessidade absoluta, cuja via de acesso aquela completamente inacessvel (inaccessibilis), buscar-se-, atravs do que se entende por
vida ativa e vida contemplativa, procurar essa verdade proposta por Nicolau de
Cusa. Para tal, preciso admitir a coincidncia dos opostos sobre toda a capacidade
racional e entrar numa escurido acima de toda ascenso intelectual mais elevada,
chegando ao desconhecido. Assim, quanto mais obscura e impossvel se reconhece ser essa impossibilidade, tanto mais essa necessidade resplandece e tanto
menos veladamente est presente e se aproxima.
Ao e contemplao
Quando se pensa em vida ativa e vida contemplativa, Marta e Maria
(Lc 10,38-42) surgem de imediato como smbolos da vida prtica e
da vida terica, tomando-se a contemplao em seu sentido de conhecimento intelectual, assim como para Plato e Aristteles a contemplao (theoria) se contrapunha prxis ou ao. No sentido mstico
religioso, o termo indica o estado atravs do qual a mente se fixa em
uma realidade espiritual, nela imergindo at o total esquecimento de
qualquer outra realidade.
Para Plotino e o neoplatonismo, a contemplao parte integrante do processo emanativo com o qual pelo uno, atravs da contemplao, deriva-se a inteligncia e tambm a alma1. Da mesma forma,
Agostinho e Dionisio Areopagita vem na contemplao o grau mais
* Doutoranda de filosofia medieval, pela Puc-SP e pesquisadora do Ichtys Instituto
de psicologia e religio. sonia@ichthysinstituto.com.br
1. Filosofia. Garzanti Editore, 1999. Itlia, p. 210.
79
SONIA REGINA LYRA

elevado da atividade espiritual humana. Outros autores como Bernardo
de Claraval, Guilherme de Saint Thierry, Ugo e Ricardo de So Vitor
e Toms de Aquino tambm afirmam que a natureza da contemplao
intelectual. J em So Boaventura acentua-se a natureza da vontade,
sendo a contemplao descrita como um ato de amor. Para outros
msticos como Mestre Eckhart, Tauler e Ruysbroeck assim como de
Tereza Dvila e Joo da Cruz, a contemplao entendida como
orao mental no discursiva2, constituindo o pice da orao. Nas
tradies orientais encontram-se tendncias mstico-contemplativas na
cabala hebraica, no sufismo, no budismo etc., sendo consideradas o
vrtice do itinerrio asctico3 como uma anulao de todos os desejos e pensamentos.
Quanto prxis, recebe especial ateno em Kant quando este a
aponta como tudo aquilo que possvel por meio da liberdade4,
surgindo como um conceito especulativo e no ainda como um veculo do conhecimento. Mais tarde aparece denominada pelo mesmo Kant
como tcnico-prtica, onde na especulao, a razo pura por si mesma prtica numa dimenso no sensvel. So herdeiros dessa tradio
Fichte, com a Doutrina da cincia, e Schelling, com Lies sobre a essncia da liberdade humana. Busca-se o conhecimento do a priori quando o esprito antecede o pensamento e, atravs da liberdade e da prxis,
o eu se entende a si prprio bem como o no-eu. Dentre os grandes
movimentos da filosofia, advm o pragmatismo em conseqncia da
crise do idealismo e tambm do positivismo.
Na filosofia de Nicolau de Cusa (1401-1464), a grande novidade
e a profunda originalidade est na caracterizao do mtodo simblico, isto , da dimenso interpretativa que aponta para a possibilidade
da coincidncia dos opostos e sua transposio.
2. Idem, p. 210.
3. Idem, p. 210.
4. Idem, p. 890.
80

dimenso interpretativa, afirma Nicolau de Cusa, ascende-se por
trs etapas tomando-se inicialmente a finitude das figuras; em seguida
transpondo as figuras finitas no j na sua finitude, mas projetadas na
dimenso da infinitude (nesta fase, o princpio da coincidncia dos
opostos manifesta toda a sua fora operatria)5 e finalmente, exige-se
um salto transsumptivo, de superao reassumptiva, em que do finito
figurado se passa ao infinito simples e absoluto6. Assim, por exemplo, se v primeiramente em Marta e Maria, duas mulheres que acolhem um homem/Deus em sua morada. Interpretando-as, v-se que
podem significar modos de ser ou atitudes que apontam para uma
elevao do pensamento pela via do intelecto.
O Cusano prope como figuras particularmente exploradas as
matemticas, mas, especialmente no A viso de Deus (1998) se utiliza
de uma face humana pintada para, a partir de elementos finitos, ascender ao mximo simples desligado de qualquer figura.
Marta e Maria
Indo eles a caminho, entrou Jesus num povoado. E certa mulher, chamada Marta, hospedou-o na sua casa. Tinha ela uma
irm, chamada Maria, e esta quedava-se assentada aos ps do
Senhor a ouvir-lhe os ensinamentos. Marta agitava-se de um
lado para outro, ocupada em muitos servios. Ento, se aproximou de Jesus e disse: Senhor, no te importas de que minha
irm tenha deixado que eu fique a servir sozinha? Ordena-lhe,
pois, que venha ajudar-me. Respondeu-lhe o Senhor: Marta!
Marta! Andas inquieta e te preocupas com muitas coisas. Entretanto, pouco necessrio ou mesmo uma s coisa; Maria, pois,
escolheu a boa parte, e esta no lhe ser tirada (Lc 10,38-42)7.
5. NICOLAU DE CUSA, A viso de Deus. Traduo de Joo Maria Andr. 2. ed.

Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1998, p. 95.
6. Idem, p. 95.
7. http://www.bibliaonline.com.br/ra/lc/1.
81
SONIA REGINA LYRA

Mover-se e assentar-se; agitar-se e aquietar-se; o muito e o pouco;
so estados psquicos e espirituais que tm gerado polmicas e
conjecturas ao longo dos sculos. O pensamento de Nicolau de Cusa
implica essencialmente em primeiro expor as oposies para depois
concili-las pelo princpio da coincidentia opositorum. Pode-se, pela via
interpretativa, ao invs de pensar em Marta e Maria, pensar na linha e
no ponto, como por analogia.
Por exemplo: a unidade infinita entendida como ponto desdobrase em toda parte numa linha, que no mais que um ponto, que no
outra coisa que a prpria unidade infinita, porque ela o ponto que
o limite, a perfeio e a totalidade da linha e da quantidade, a qual ele
abrange. O primeiro desdobramento dele (do ponto) a linha, na
qual no se acha seno o ponto8. Dessa mesma forma pode-se entender o repouso como sendo a unidade que contm o movimento, o
qual repouso disposto em sucesso9, sendo, pois, o movimento,
desdobramento do repouso. Tambm se pode entender o tempo como
contido no presente, sendo o passado e o futuro desdobramentos do
presente. Portanto, no tempo no se acha nada seno o presente ordenado. E esse presente a unidade mesma, sendo, portanto, um s
presente a sntese de todos os tempos.
Esse processo de ascenso para o conhecimento que conduz a uma
viso incompreensvel do infinito caracterizado pela terceira etapa da
ascenso e denominado transumptio. Marta e Maria surgem como
imagens do visvel, do signo verdade, e no visvel desvelam o invisvel sem que este deixe de permanecer invisvel, em que o oculto se
revela na sua essncia profunda e inesgotvel de oculto10.
, pois, na experincia vivida da finitude que, continuamente, se
remete para a experincia intuda da infinitude. A partir das relaes
8. NICOLAU DE CUSA. A douta ignorncia. Trad. de Reinholdo Aloysio Ullmann,
EDIPUCRS, 2002, p. 117.
9. Idem, p. 118.
10. A viso de Deus, 97.
82

que progressivamente se estabelecem e so exploradas entre as figuras
finitas e as infinitas, percebe-se que entre o finito e o infinito surge
uma relao de participao. Esta aponta para a compreenso da dimenso ontolgica presente na multiplicidade, na contingncia e na
diferena, em face da unidade, da necessidade e identidade prprias do
infinito.
A coincidncia dos opostos

No h outra via para aceder a ti seno aquela que a todos os
homens, mesmo aos filsofos mais doutos, parece completamente inacessvel (inaccessibilis), porque tu me mostraste que no
podes ser visto seno onde se nos impe a impossibilidade11.
Para a mente humana, portanto, escreve o Cusano necessrio

entrar na escurido e admitir a coincidncia dos opostos, alm de toda
capacidade da razo, e procurar l onde se encontra a impossibilidade.
Sendo a coincidncia dos opostos uma forma de conhecimento impossvel, no sentido de que foge prpria apreenso, pode-se afirmar
com certeza que efetivamente a razo do universo no compreensvel, posto que antecede todo o compreensvel; portanto percebo que a
mesma incompreensvel, porque brilha compreensivelmente no que
compreensvel12.
Essa impossibilidade lgica, que para o intelecto se transforma na
mais alta necessidade do pensamento, precisamente a coincidncia
dos contraditrios, que o Cusano expressa com a imagem do murus
paradisi sive coincidentiae.
porta da coincidncia dos opostos guardada por um anjo
posto entrada do Paraso que te comeo a ver, Senhor. Tu ests
a, onde falar, ver, ouvir, saborear, tocar, raciocinar, saber e compreender so o mesmo e onde ver coincide com ser visto, ouvir
12. NICOLAU DE CUSA. Acerca de lo no outro, o de la definicin que todo define. Trad.
Jorge M. MACHETTA, Buenos Aires: Editorial Biblos, 2008, p. 89.
83
SONIA REGINA LYRA

com ser ouvido, saborear com ser saboreado, tocar com ser tocado, falar com ouvir e criar com falar13.
Essa experincia, ao mesmo tempo impermevel pela razo e permevel pela visio mystica qual conduz o intelecto, delimita aquele
lugar paradoxal e inacessvel para a razo, no qual, alm de toda oposio, habita Deus. Para Nicolau de Cusa, o homem possuindo uma
natureza intermediria entre o mundo inferior e o superior, pode ascender viso intelectual, isto , o saber negativo de carter intuitivo
que o fundamento da unio mstica denominado docta ignorantia.
A verdade ento, o objeto prprio do intelecto, a infinita essendi
forma na qual se resolve toda alteridade e oposio, pois, o intelecto
finito no pode atingir com preciso a verdade das coisas atravs da
semelhana14, uma vez que, na semelhana, h excedente e excedido
e, portanto, proporo. Essa verdade da qual se fala , portanto, a
coincidentia oppositorum compreendida como no podendo ser composta de ser e no ser. Isto , nem parece que , devido ao fato de
derivar descensivamente do ser, nem que no , por ser antes do nada,
nem que composta dos dois15. Com isso, o intelecto que no pode
ir para alm dos contraditrios no atinge o ser da criatura ao modo
da diviso ou da composio16, mas, porque deriva descensivamente
da unidade a criatura no pode dizer-se uma, nem plural porque o seu
ser devido ao uno, nem ambas as coisas copulativamente. por isso
que no h dvidas de que entre o finito e o infinito no pode haver
qualquer proporo.
Aquele que procura esta compreenso segue rumo a ela com um
discurso diversificado e por vestgios, nos caminhos da diferena e da
alteridade racional, em busca da unidade complicativa, da visio
intellectualis. Esta uma viso intuitiva e unitiva, sobretudo do inte13. A viso de Deus, 169.
14. A douta ignorncia, 7.
15. Idem, p. 72.
16. Idem, p. 72.
84

lecto, que renuncia ao princpio da no-contradio a qual, quanto
mais constata essa impotncia constitutiva da sua necessria ligao
com o mundo da alteridade, mais cria em si um estado de ciso e
alteridade no interior de si mesma.
Essa unidade simples onde esto unificadas todas as contradies
pensada, por Nicolau de Cusa, como a prpria infinidade incompreensvel, seja qual for o modo de compreenso17.
Ativo e contemplativo na viso de Deus

Todas as vezes que te invoco, ests prximo de mim, com efeito,
invocar-te voltar-me para ti18.
Nicolau de Cusa afirma que a viso de Deus contemplao, assim como dita providncia, graa e vida eterna. Afirma ainda que
este olhar de Deus jamais pode abandonar aquele que for capaz de
receb-lo. A este compete fazer o quanto puder para ser capaz de receblo, sendo que a capacidade de recepo que preside a unio19 no
seno semelhana.
Ser absoluto de tudo, Deus est com todos, como se no cuidasse
de nenhum outro, no podendo desviar-se jamais e, do mesmo modo,
o seu amor. O ver de Deus , para o Cusano, o olhar contemplativo.
Neste olhar contemplativo de Deus, todas as oposies esto superadas na visio unitiva ou visio intellectualis, onde o pensamento metaconceitual (fundado somente sobre o princpio lgico da no contradio) torna absurda a sabedoria do mundo, da ratio, e ao qual se tem
acesso atravs do intelecto na coincidentia oppositorum.

18. Idem, p. 148.
19. Idem, p. 144.
85
SONIA REGINA LYRA

Co-incidncia para Schuback (2009)20 pre-sena de ser e no ser,
o hfen entre o claro-escuro, o entre em que ser e no-ser coincidem21. Imensido do mundo que no aparece nem como o mesmo
nem como o oposto de uma estranha tenso de contrrios, na presena. Aparece como o no-outro ou non-aliud de Nicolau de Cusa. Presena para o Cusano tambm momento, e momento a substncia
do tempo. Ento Deus pode muito convenientemente ser chamado
momento22. Tirado o momento, nada resta do tempo, por isso, o
momento a causa simplssima da indivisibilidade e inalterabilidade
do tempo que tambm pode ser denominado durao. Conseqentemente o mesmo dizer que so o mesmo, o agora, o momento e a
presena23. No dilogo do cardeal com Ferdinando (em De li nonaliud), este compreende que a presena princpio do conhecer e de
ser de todas as diferenas dos tempos e das variedades; pois, por meio
da presena, conheo o pretrito e o futuro e tudo quanto , e por
meio dela mesma, posto que a presena no passado pretrita; no
futuro futura; ms, no ms; no dia, dia; e assim por diante24. Ainda
porm que seja tudo e chegue a todos, a presena permanece incompreensvel por todos e sem alteridade. Seu perfeito conhecimento
denominado docta ignorantia. Conclui o Cusano que todos os que
especulam com a agudeza da viso mental vem o no-outro, pois os
que tentam pela razo no encontram um caminho para isso que
desconhecido para toda razo25. Essa verdade contemplada com a
20. Do artigo Imensido e subjetividade, apresentado por Mrcia S Cavalcante
Schuback em: Scintila Revista de filosofia e mstica medieval, Curitiba, volume
especial n. 6.03.2009, p. 71-90.
21. Idem, ib.
22. NICOLS DE CUSA. Acerca de lo no-otro o de la definicin que todo define. Nuevo
texto crtico original (edicin bilnge). Introd. Jorge M. Machetta y Klaus Reinhardt.
Trad. Jorge M. Machetta. Buenos Aires: Editorial Biblos, 2008, p. 165.
23. Idem, p. 167.
24. Idem, p. 169.
25. Idem, p. 187.
86

mente para alm da razo, uma vez que o ver proposto pelo cardeal
no um ver que v o visvel, mas um ver que ver no visvel o
invisvel e este ver definir26. No caminho em busca desta viso do
princpio que tudo em tudo, alguns so mais velozes que outros para
chegar compreenso. Qui seja Maria mais veloz que Marta, por
estar assentada aos ps do Senhor e sendo guiada por ele mesmo.
Ampliando a reflexo acerca da coincidncia dos opostos, Andr
(2001)27 prope que da tenso gerada entre a contemplao e a ao,
entre o stress e o recolhimento, as referncias religiosas parecem dissipar-se e desaparecer. Prope ainda que so duas as dimenses que podem ser consideradas luz do pensamento do Cusano: a mstica e a
prxis existencial social comunitria. Mas diz Andr que,
se a dimenso mstica supe essa categoria como caminho para
Deus (e, ao falar da coincidncia como caminho para Deus,
pretendo apenas ser fiel s indicaes de Nicolau de Cusa que,
nomeadamente no seu De visione Dei, situa sempre Deus para
l do muro da coincidncia), a dimenso social e comunitria
supe-na como caminho para a paz que no , seno, em ltima
anlise, o caminho da filiatio como deificatio e theosis, entendida
na perspectiva dinmica prpria da tenso que marca o homem
na finitude da sua condio e na infinitude do seu princpio
que simultaneamente o seu fim28.
A forma de operar o movimento da coincidncia em direo paz

a concrdia, isto , supe um movimento de superao dialgica e
reassumptiva das diferenas em que o infinito se inscreve no finito por
um processo de inifinitizao do prprio finito29. Esse infinito que
a unidade simples e absoluta s se realizar absolutamente na igualdade consigo prpria, ou seja, como conexo amorosa.
26. Idem, p. 215.
27. Actas do Congresso Internacional realizado em Coimbra e Salamanca nos dias 5 a
9 de Novembro de 2001. Separata: Coincidncia dos opostos e concrdia: caminhos
do pensamento em Nicolau de Cusa.
28. Idem, p. 214.
29. Idem, p. 214.
87
SONIA REGINA LYRA

Transumptio o nome para esse movimento de superao dialgica no percurso mstico-especulativo, movimento este pensado por
Andr, em direo aos homens como concrdia, quando ento o homem ele mesmo um smbolo por excelncia30, um smbolo vivo
que imagem viva de Deus.
A natureza intelectual humana, na medida em que se reconhece
como imagem viva de Deus tambm a nica que tem conscincia da
sua capacidade de se tornar semelhante ao modelo, ainda que, sendo
imagem, jamais possa se tornar o prprio modelo. Essas idias aparecem transcritas em vrias metforas extremamente interessantes, como
a da medida viva, a do diamante vivo, e, sobretudo, a do autoretrato
vivo, dotado da capacidade de se tornar cada vez mais semelhante ao
seu autor31.
Trata-se de, ao introduzir o conceito de imago, tematizar o acesso
do intelecto, instncia cognoscitiva mais elevada da mente humana,
a Deus como seu princpio, seu meio e seu fim32.
Concluso
Como smbolo pensa-se que possvel considerar Marta e Maria
dois modos de ser de uma mesma coisa. Elas hospedam o Senhor na
sua prpria morada que a alma humana. H uma confluncia entre
estes dois modos de ser que, atravs do dilogo com o Verbo, Jesus
Cristo, pode ir se efetivando numa aproximao que nasce pelo respeito diferena.
Marta representa o movimento, a dinmica. Um movimento que
pode, por probabilidade, desviar-se do Senhor, assim como declara
Nicolau de Cusa no captulo V do A viso de Deus: E o teu ser visto
30. Idem, p. 215.
31. Idem, p. 227.
32. Idem, p. 228.
88

no seno o teu ver aquele que te v. [...] Com efeito jamais fechas os
olhos, jamais os voltas noutra direo, e ainda que eu me desvie de ti
quando me volto completamente para outra coisa, tu, nem por isso
deslocas os olhos ou o olhar33. O Cusano diz ainda que, se Deus no
olha com os olhos da graa, isso devido ao desviar-se da criatura para
uma outra coisa que prefere em relao a ele.
Pode-se pensar que neste desviar do olhar surge a diviso, a separao e o mundo da ao, dissociado da contemplao. Ainda que, enquanto o homem vive, afirma Nicolau de Cusa, no deixas de o seguir e de o incitar, com advertncia doce e interior, a afastar-se do erro
e a voltar-se para ti a fim de viver na felicidade34. Para o cardeal, a
suprema felicidade experimentada ao se atingir a docta ignorantia.
Desse modo tentar o Cusano, tambm a ns, conduzir at a
mais sagrada obscuridade35 quando ento caber a cada um tentar por
si s e do modo que Deus lhe conceder aproximar-se cada vez mais do
festim da felicidade eterna qual somos chamados na palavra da vida36
pelo evangelho de Jesus Cristo.
Quanto a Maria, faz pensar no aspecto nico e necessrio frisado
por Jesus Cristo, que a contemplao. Contemplao para alm de
toda a experincia sensvel, racional e intelectual. Estado em que ao
no se ope contemplao, em que ver saborear, ver procurar, ver
ter misericrdia e ver atuar to grande a profuso de doura e do
tesouro inexplicvel da mais feliz alegria37.
Saborear e contemplar so, pois, apreender num contato experimental a suavidade de todos os bens agradveis na sua origem, atin33. CUSA, Nicolau de. A viso de Deus, 146.
34. Idem, p. 147.
35. Idem, p. 133.
36. Idem, p. 133.
37. Idem, p. 146.
89
SONIA REGINA LYRA

gir a razo de todos os bens desejveis na tua sabedoria38. Assentada
aos ps do Senhor, Maria apreende os seus ensinamentos. Dizer aos
ps do Senhor idntico a dizer voltada para ele, no com os olhos
carnais39 como quem olha para um cone, mas com olhos mentais e
intelectuais vendo a verdade invisvel da sua face como que na obscuridade significada em contrao40. Diz ainda o cardeal que isto se d
desta forma, pois, a sua verdadeira face est desligada de toda contrao, no pertencendo nem ao domnio da quantidade, nem da qualidade, nem do tempo, nem do lugar.
Sendo a face e o ver de Deus anterior a todas as faces formveis,
ele o modelo e a verdade de todas as faces e, todas as faces, por sua vez,
so imagens da face divina no suscetvel de contrao ou de participao. por isso que o olhar de Deus a sua face. Assim sendo, quem o
olha amorosamente encontrar a sua face amorosa; quem o olha com
ira descobrir na sua face to somente ira e quem o olha com alegria,
descobrir a sua face tambm alegre como a face daquele que o olha.
A felicidade, no entanto, consiste em transcender todas as semelhanas e figuras, assim como, todos os conceitos que possam ser formados sobre a face, toda cor, ornamento e beleza de todas as faces.
Pois, enquanto puder conceber algo, o homem permanecer longe da
sua face. Contemplar , ento, ver para alm de todas as faces, num
secreto e oculto silncio41 onde nada reste do conceito de face ou de
cincia. esta a treva, a escurido, a docta ignorantia em que mergulha
todo aquele que contempla, pois a face de Deus s pode ser vista
veladamente. Diz ainda o cardeal que, por fim, somente a f encerra
em si todo o inteligvel. Podendo-se concluir ainda que, numa perspectiva tica, o amor a forma de realizao suprema da conjuno
38. Idem, p. 146.
39. Idem, p. 149.
40. Idem, p. 149. Esse conceito no ser desenvolvido aqui, uma vez que permeia
praticamente toda a teoria de Nicolau de Cusa.
41. Idem, p. 152.
90

desses opostos, onde as categorias de identidade e diferena no se anulam. Mais que isso, elas se fecundam e enriquecem. Chega-se ento ao
princpio designado por ao e contemplao pela transposio e
reassumpo no mbito da prpria unidade infinita e no pela eliminao da diferena.
Referncias
ANDR, Joo Maria. Coincidncia dos opostos e concrdia: caminhos do
pensamento em Nicolau de Cusa. Actas do Congresso Internacional,
Coimbra e Salamanca, 2001.
NICOLAU DE CUSA. A viso de Deus. Traduo de Joo Maria Andr.
2. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1998.
NICOLAU DE CUSA. A douta ignorncia. Trad. de Reinholdo Aloysio
Ullmann, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.
NICOLS DE CUSA. Acerca de lo no-otro o de la definicin que todo
define. Nuevo texto crtico original (edicin bilnge). Introd. Jorge
M. Machetta y Klaus Reinhardt. Trad. Jorge M. Machetta. Buenos
Aires: Editorial Biblos, 2008.
VV.AA. Enciclopedia Garzanti di Filosofia. Milano: Garzanti Editore,
1999. p. 210.
SCUBACK, Mrcia S Cavalcante. Imensido e subjetividade, in:
Scintilla Revista de filosofia e mstica medieval, Curitiba, volume
especial n. 6.3, 2009.
91
COMENTRIOS INTEIS SOBRE

TICA A PARTIR DE BERNARDO DE
CLARAVAL
Enio Paulo Giachini *
No s em seu ponto de partida, como tambm em seu ponto
de chegada e sobretudo na ponte de passagem de um ponto para outro, a tica se concentra em interrogaes sobre os modos de ser e agir
dos homens e se recolhe a questes sobre o ser e realizar-se de indivduos e grupos, de instituies e ordens. Trata-se de questes milenares, questes to velhas que j esto de barbas brancas. O que possuem
de novo apenas isso: a necessidade histrica de serem questionadas sempre de novo.
Ns nos propomos aqui a trazer alguns pontos dessa temtica (a
tica) para reflexo, partindo de um pensador medieval. A sua
desatualidade evidente e patente. No entanto, pode ser que nem
tudo que seja atual seja tambm atuante ou originariamente efetivo.
Ao longo dos ltimos sculos, ns modernos elaboramos padres
de comportamento e construmos modelos de ao para assegurar valores e garantir prticas de relacionamento, mas o fizemos cada vez
mais subordinados ao conceito da utilidade e comprometidos com o
lucro. A crise radical da tica com que nos sufoca e nos confunde hoje
o mercado arroga-se a competncia de supremo tribunal de deciso
para qualquer valor. Quem determina o que vale ou no vale hoje o
mercado. Os valores tornaram-se mercadoria. Essa derrocada de valores em filosofia chamada de nihilismo. Em seu aspecto prtico,
nosso agir e pensar pautam-se pela funcionalidade. O que importa
* Professor do IFSB, enio.giachini@bomjesus.br
93
ENIO PAULO GIACHINI

mesmo hoje no so as pessoas, os bens, a natureza e a vida em constante transformao. O que interessa so as funes. indispensvel
que tudo funcione.
Assim, se nosso objeto de reflexo apesar de ser muito antigo
desatualizado, fica o apelo para nos concentrarmos no que ele tem de
novo: repensar a questo da tica.
A questo da tica nos convoca a pensar, a voltar-nos para a origem
de ns mesmos. Repensar o passado reconhecer-se pertencente e vindouro de razes que ultrapassam a vigncia da atualidade. A fora do
futuro sempre vem do passado. No podemos fazer isso apenas como
turistas ou visitantes, empenhados em buscar distrao para as
premncias de nosso tempo. Nosso empenho deve ser de busca autntica de transformao.
No s na Idade Mdia como em toda Antiguidade o pensar sempre se deu conta de sua responsabilizao: Trazer fala e deixar que o
ser ganhe formulao. Assim a tica no tem sua funo primordial na
regulagem normativa das aes, de como se deve agir ou deixar de agir,
mas em possibilitar a morada ao ser.
Na histria da metafsica, toda concepo tica quase sempre esteve subordinada tcnica de um fazer, seja na moralidade ou na utilidade, na busca de dominar a natureza, na subordinao de povos, na
busca de perfeio de virtude, na salvao da alma etc. Essa postura de
pensar busca aproximar o fazer ao ser, segue o caminho de retorno em
direo fonte. Sua fora e direcionamento vm do prprio homem
que busca a virtude, a salvao etc.
O grande desafio do pensar tico a identidade de ser e dever-ser
(pensar)
Um mote grego de Pndaro dizia: Venha a ser o que j s.
Em sua diferena, identidade de ser e vir a ser. Esse vir a ser, no
entanto, pode ser pensado de dois modos distintos: a) a caminho da
fonte e b) provindo da fonte. Na medida em que nos sentirmos ape94

nas a caminho da fonte, a tica se torna um obstculo para as aes e se
faz empecilho para a liberdade de ser o que j se . Uma vez, porm,
que nos descobrimos provindo da fonte, nossas aes tornam-se livres
pela e para a verdade de ser.
Nos propomos refletir sobre a tica em Bernardo de Claraval. O
tema central do pensamento antropolgico de Bernardo de Claraval
vem pautado pela frase do Gnesis: E faamos o homem nossa
imagem e semelhana. O conceito imagem e semelhana pode ser
visto como a verso crist do mote grego: vir a ser o que j se .
Todo esforo de pensamento de Bernardo, e sua formulao mstica, buscam estabelecer identidade entre imagem e semelhana no homem. O humano j se descobre sendo a prpria imagem do criador.
J lhe dada essa pertena, de tal modo que isso se torna inamissvel.
Mesmo que ele tenha decado e jamais encontre o caminho de retorno
na direo dessa identidade, o homem no pode perder essa sua grandeza de ser imagem de seu criador. Essa sua dignidade primeira e
jamais poder ser perdida. O paradoxo, todavia, est em que apesar de
ser inamissvel precisa ser encontrada e conquistada.
A imagem tem o modo de ser da liberdade. O homem, imagem
de Deus, possui livre arbtrio para fazer e deixar com que a imagem se
torne igualmente semelhana. Pelo mau uso de sua liberdade, pode-se
tornar dessemelhante imagem, pode no vir a ser o que essencialmente ou o que deve ser. Significa dizer: se por um lado jamais pode
perder sua imagem, pode perder sua semelhana com a origem. Assim, ele tem a responsabilidade tica de vir a ser o que ele j essencialmente, ou seja, deve tornar-se semelhante imagem.
Provavelmente ns modernos entendemos esse convite de modo
subjetivo e at por demais piedoso, como a responsabilidade herica
de, por nossas prprias foras, conduzirmos nossa vida de volta para
Deus, a origem.
Lendo os textos modernos de Pico della Mirandola, por exemplo,
percebemos claramente que a Dignidade do homem est em sua capaScintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 93-99, jan./jun. 2010
95
ENIO PAULO GIACHINI

cidade e possibilidade de gerir e dever gerir por prprias mos a proviso de seu mundo.
O sumo pai, Deus criador, havia formado a morada do mundo
e dado a cada ser sua beleza e lugar determinado, mas no restava nenhum para a nova criatura, o homem. Todos j estavam
ocupados. No te dei, Ado, nem um lugar determinado nem
um aspecto teu prprio, nem qualquer prerrogativa tua, porque
o lugar, o aspecto, as prerrogativas que desejares, tudo enfim,
conforme teu voto e teu parecer, obtenhas e conserves. Tu determinars tua natureza, conforme o arbtrio, a cujo poder te
entregars (Discurso sobre a dignidade do homem).
A dignidade do homem moderno est em sua plena e absoluta

responsabilizao. O psito primeiro aqui sujeito. O sujeito que
determina, conforme seu arbtrio, sua natureza. Nos conceitos de
Bernardo, compreendidos sob a vertente moderna, portanto, a dignidade humana estaria em fazer com que o que propriamente humano
se assemelhe o maximamente possvel imagem. A dignidade estaria
na semelhana.
No entanto, a ao e o comportamento se fazem ticos quando a
imagem originria emerge como realidade e na realidade viva dos relacionamentos cotidianos, ou seja, quando a imagem vem realizao
na semelhana. Quando o movimento se d da fonte para fora.
um movimento que vem do interior do homem. Mas esse interior
no o interior da subjetividade. o interior ao qual ele j sempre se
descobre pertencendo e do qual missionrio.
Enquanto lidarmos com esforos ou procurarmos meios de entrar ou buscarmos caminhos para chegar fonte originria, ainda no
nos demos conta de que j estamos nela.
Nesse modo de pensar, livre arbtrio e liberdade no so capacidades de o homem fazer e poder o que quiser. No pode dispor, como
rei da criao, do domnio sobre a natureza, sobre os bens, sobre a
vida, como imagina a biogentica, p. ex. O homem nesse pertencimento
instrumento e co-instrumento de realizao do real, o lugar que a
96

imagem escolheu para deixar e fazer aparecer mundo, vida. A vida, seja
qual for a formulao que possui, no propriedade e posse nossa.
Nos conceitos de imagem e semelhana, Bernardo distingue portanto, na primeira a dignidade humana e na segunda a justia ou retido humana. Uma pessoa reta, para Bernardo, aquela que em tudo
que faz ou deixa de fazer deixa que a fora e a vida da Imagem primordial, o Verbo venha realidade, se torne real.
isso que maximamente caracteriza o conceito de liberdade. Liberdade em Bernardo a vontade livre para bem julgar. Assim para ele
a estrutura da vontade no homem extremamente simples. Dizer que
simples, porm, no significa que simplria, que pobre ou atrasada. A simplicidade aqui diz de elementar. Tudo que elementar simples, coloca e mantm sua fora de consistncia antes e depois de toda
complexificao. A fora de todo composto, complexo ou sofisticado
provm do sim-plex, daquilo que ainda no tem plexos. A vontade
consiste no poder dizer sim ou no. S se pode dizer sim ou no a
uma convocao. Essa convocao vem da imagem, constitutiva da
grandeza e dignidade do homem, de tornar-se semelhante a si mesmo,
de levar consumao, realizao aquilo que ele j sempre foi.
O arbtrio, o outro componente da vontade livre, implica conhecimento e julgamento. A vontade tem cincia de si e de seus atos e
pode julg-los porque sempre se v pertencendo imagem. Quanto
mais os atos da vontade forem conformes imagem originria, tanto
mais claros e retos.
O parmetro, a medida, para conhecer e julgar atos e decises
sempre a imagem primordial. Quanto mais afinada e ob-audiente para
com a imagem for a vontade, tanto mais se assemelha a esta, e tambm tudo que produz. Essa sintonia o caminho de superao da
distncia que se interps entre elas pelo pecado original, que criou
dessemelhana.
Essa proposta de Bernardo no est preocupada primariamente
com o fazer e o produzir, mas com o agir. Busca a identidade de agir e
97
ENIO PAULO GIACHINI

ser. H uma diferena brutal entre o fazer e o agir. Hoje, pressionados
pela premncia da tcnica moderna, do mercado globalizado, da era
do enlatado e pronto, temos de fazer e produzir cada vez mais. E nisso
nossa mente e nosso corao esto sempre esparramados nas coisas,
produtos terminais dos processos da vida. Nosso fazer est mais conformado com uma re-ao diante da imposio exterior. A concepo
antropolgica de della Mirndola convoca para uma superao da reao, pela ao. O pensar antropolgico de Bernardo vai mais na linha
de uma no-ao do que de reao ou ao. No-ao como agir que
vm da prpria fonte originria donde fomos e seremos. A no-ao
implica uma responsabilizao tal que no descura de nada. O agir
passa a ser uma repercusso da imagem que se originalmente.
Diante da necessidade de agir e tomar decises, a vontade precedida de uma reflexo sobre se algo deve ser feito ou no, bem como de
um ato de agrado ou desagrado. A primeira chamada por Bernardo
de liberdade de conselho e a segunda, liberdade de complacncia.
Uma consiste na ponderao dos motivos da ao, a outra o efeito da
atrao ou repulsa que os motivos exercem sobre a ao.
Esses dois fatores a liberdade de conselho e de complacncia
dentro da liberdade, podem ser perdidos, so amissveis, ao contrrio
do livre arbtrio.
Significa dizer que a retido tica para o pensador comporta trs
momentos do caminho da liberdade:
a) o livre arbtrio o poder de deciso e autodeterminao (imagem de Deus)
b) a liberdade de conselho a aptido de bem avaliar os valores
em vista da ao e
c) a liberdade de complacncia o gozo imperturbado nos referidos valores, pelo qual somos libertos da misria (semelhana de
Deus).
98

A proposta tica bernardiana no implica grandes dificuldades conceituais. As questes que fazemos a ele podem ser respondidas por ele,
teoreticamente, com lgica e clareza.
A dificuldade est justamente em percebermos que de h muito
estamos aturdidos, de h muito turvamos o espelho de nosso conselho e nossa complacncia. A crise de valores e de sentido que nos impe o mercado globalizado hoje, a igualitao niveladora que exerce
sobre toda vitalidade da vida nos fazem pensar que o que importa
ainda s e apenas sobrevivermos. De h muito que embotamos a
limpidez da fonte, da imagem, sempre doadora de vida, e assim
inamissvel. E assim buscamos suprir nossa saudade da origem pela
exacerbao dos fazeres e do produzir.
Fica para ns a convocao do pensar a tica. S se pensa realmente
quando se e na medida que se o que se pensa, no no sentido de um
contedo imposto por um padro de dever e sim no sentido de um
dom, o dom de em sua diferena, aproximar ser e pensar.
99
A VONTADE NA DOUTRINA DE JOO DA CRUZ
A VONTADE NA DOUTRINA DE
JOO DA CRUZ
Marcelo Martins Barreira*
Resumo: Joo da Cruz valoriza a vontade em sua doutrina sobre a
vida espiritual. O artigo pretende analisar a funo da vontade na
contemplao mstica, conforme a reflexo apresentada em sua obra
Subida do Monte Carmelo. O valor da contemplao reside exatamente
em sua capacidade de unir a alma com Deus numa experincia fruitiva.
A influncia da contemplao na vontade, em conformidade com o
modo divino presente na alma, faz esta participar do amor suave decorrente dessa unio, pois priva a vontade de sua capacidade natural
de operar.
Abstract: John of the Cross highly values the will in his doctrine about the
spiritual life. The article aims to analyze the function of the will in mystical
contemplation, according to Saint Johns reflections in his book Ascent of the
Mount Carmel. The value of contemplation lies precisely in its capacity to
unite the soul with God in a fruitful experience. The influence of contemplation, in accordance with the divine order present in the soul, allows the
will to participate in the mild love deriving from this union, for it deprives
the will of its natural capacity to act.
Em que pese a indeterminao das mltiplas influncias tericas

no pensamento de Joo da Cruz, sua doutrina sobre a estrutura da
alma, mais do que enfatizar sua diviso principal, em sensvel e espiritual, e suas subdivises, importa ter presente sua viso unitria; isto,
caso suas partes no estejam em desarmonia, pois, nesta situao, tos a noite escura da contemplao poder restabelecer satisfatoriamente
sua harmonia originria. De incio, com referncia estrutura da alma,
vale dizer que, malgrado a estrutura da alma apoiar-se na terminologia
escolstica (LUCIEN-MARIE, 161, n.1), apropriando-se de sua lgi* Professor Adjunto da Universidade Federal do Esprito Santo.
marcelombarreira@yahoo.com.br; marcelobarreira@uesb.bruesb.
101
MARCELO MARTINS BARREIRA

ca e metafsica1, nosso autor jamais apresentou sua concepo antropolgica de forma organizada e sistemtica2. Qui devido ao seu interesse pelo crescimento espiritual, sublinhando a dinmica da alma e
seus diversos nveis, mais que sua estrutura.
Joo da Cruz entende que a alma se divide em parte sensvel (sensual, externa e inferior), que inclui o corpo e os sentidos externos e
internos, e em espiritual (racional, interna e superior), as potncias
espirituais e a substncia da alma. Em sntese, na parte sensvel, alm
dos cinco sentidos externos, h os internos: a imaginao e a fantasia.
No tocante espiritual, subdivide-se em: entendimento, ativo e o passivo, em que acontece a notcia geral e obscura da contemplao; a
vontade por extenso, os apetites e as paixes , a ser ordenada pela
razo; a memria e sua capacidade de apreenso, cuja funo acolher
a comunicao divina; por fim, a substncia da alma, ponto de convergncia dessas potncias espirituais.
Com relao parte sensvel da alma, cabe ressaltar que o corpo
corruptvel pesa (2N 1, 2), inibindo o crescimento espiritual da alma
quando nele se compraz, no agradecendo a Deus pela beleza, graa, elegncia, constituio corporal e todos os outros dotes corporais (3S 21, 1). Assim, a alma, estando unida ao corpo, cuja natureza doente e corrompida
pela queda de Ado (CB 23, 2-6), no fica suscetvel nem do conhecimento direto de Deus, nem de receber suas comunicaes. Por conta disso
certas experincias extraordinrias nesta vida, mesmo sob interveno direta de Deus, no sero percebidas pela alma sem que nela se d uma inter1. Os conceitos de substncia e acidentes, causa e efeito, potncia e objeto, hbitos e
atos, necessrio e contigente, entendimento ativo e passivo; enfim, aceitando que as
experincias msticas envolvam conhecimento e amor (ver 2S 13, 4; 2N 12, 2-7; ChB 3,
22-39); por isso, eventualmente, ser til uma espcie de contraponto com a perspectiva tomasiana.
2. Tarefa empreendida por Steven Payne em John of the Cross and the Cognitive Value of
Mysticism An Analysis of Sanjuanist Teaching and its Philosophical Implications for
Contemporary Discussions of Mystical Experience (Dordrecht/Boston/London: Kluwer
Academic Publishers, 1990, p. 16-49), servindo como esteio na anlise do tema neste
captulo.
102

veno igualmente extraordinria de Deus, suprindo as funes naturais
da alma dependentes da limitao corporal (2S 24, 3)3; tambm para
Toms, o afastamento dos sentidos seria indispensvel viso direta e
essencial de Deus (Sobre a verdade XIII, 3).
Em Joo da Cruz, o conhecimento natural do mundo parte da
experincia sensvel (1S 3, 3); antes dele, porm, essa posio aristotlica
(Sobre a alma III, 429a10-432a14) de que o conhecimento intelectual
deriva da sensao e implica na recepo da forma ou espcie da coisa
conhecida foi seguida pelos escolsticos, principalmente aps Toms
de Aquino4.
A alma nada conhece sem imagens, pois depende do corpo enquanto potncia espiritual. O entendimento precisa recorrer a elas na
presente vida. Portanto, no caso de um rgo lesionar-se, o entendimento fica impedido de operar ainda que no se utilize diretamente
de nenhum rgo corporal. Segundo o Aquinate (S. T. I, 14, 2), a
coisa sentida e o sujeito que sente formam uma unidade na espcie
sensvel5. O material fornecido pelos sentidos produzir o conhecimento
sensvel. Aps este conhecimento acontecer, num nvel superior e mais
perfeito, o conhecimento intelectual, cuja relao entre a coisa conhecida e
o sujeito que conhece produz a espcie inteligvel, capacitando a alma para
que entenda as coisas extramentais (que no entram fisicamente no espri3. Urbina analisa o extraordinrio em Joo da Cruz: Trata-se de uma ao ou influncia
divina extraordinria, recebida na alma passivamente. um fenmeno extraordinrio no
sentido de que supera a ao ordinria das energias da alma, ainda que estejam elevadas pela
graa e pelas virtudes. neste sentido uma graa (atual) extraordinria. Trata-se, pois, de um
conceito de sobrenatural que poderia chamar-se de segundo grau, porque uma nova e
extraordinria operao de Deus numa alma que j est inserida no sobrenatural essencial
(grifo no original, La persona humana..., p. 198-199); pois, pela graa (ordinria), a
criatura j participa da vida divina (ver VAZ, Experincia mstica..., p. 23, n. 24).
4. Nihil est in intellectu nisi prius fuerit in sensu (S. T. I, 84. 6; 85, 1); ver FERREIRA,
Anderson DArc. A abstrao em Santo Toms de Aquino: uma investigao sobre a
importncia da abstrao nos modos de inteleco. In: gora filosfica 2 (2001) 123.
5. A espcie sensvel a alterao que os agentes fsicos produzem nos sentidos, formando uma imagem do objeto percebido; ver FERREIRA, A abstrao em Santo Toms de
Aquino..., p. 123.
103

to); assim, o entendimento compreende, o quanto possvel, a forma e
essncia de cada coisa, possuindo-as imanentes em si. Desse modo, a
verdade no est nas coisas ou no entendimento mas na adequao
entre estes, que se assemelham entre si6.
Numa perspectiva tomasiana, a racionalidade carateriza o homem
e seu elemento mais nobre. Contudo, esta racionalidade, por si s,
insuficiente para ele alcanar a perfeio moral, desencadeando uma
dinmica em seu interior que suscita (naturalmente) o entendimento e
a vontade como determinantes para a realizao de sua liberdade. A
vontade traduz-se pelo apetite natural do bem, ou melhor, daquilo
que toma como seu bem, amando-o livremente por suas escolhas. A,
no plano dos passos concretos, reside o caminho que cabe ao homem
percorrer para ser o que , plenamente livre.
Toms de Aquino divide o elemento racional conforme esteja
no plano do conhecimento ou da ao. No primeiro caso a razo especulativa dedica-se ao conhecimento da verdade. No segundo, uma razo prtica cujo fim ltimo o bem. A razo prtica conhece espontaneamente o bem, fim ltimo ao qual o homem aspira. O agir humano
visa um fim ou bem, objeto da vontade. A afetividade, subordinandose ao comando da razo, o lugar natural de certos hbitos: a temperana e a fortaleza, virtudes cardeais, so hbitos impressos pelo esprito na sensibilidade, sob seu duplo aspecto, concupiscvel e irascvel 7 6. Consoante a clebre expresso adaequatio rei et intellectus (ver Sobre a verdade I, 3);
ver FERREIRA, A abstrao em Santo Toms de Aquino..., p. 126.
7. MENESES, O conhecimento afetivo..., p. 44-45. Foi Plato quem exps, no livro IV
de A repblica, as trs partes da alma: a concupiscvel, a irascvel e a racional. A parte dos
apetites, ou concupiscvel, faz o homem obedecer, quer dizer, obriga-o a beber na sede,
comer na fome, desesperar-se ao ter medo. A parte racional e superior responsabiliza-se
pelo comando, pelo clculo e pela capacidade de o homem agentar a imposio das
paixes, desejos e apetites. Plato diz que muitos no a alcanam plenamente; outros, s
em idade avanada. A parte irascvel, no corrompida pela m educao, ajuda a razo
a governar, assistindo-a. A ira , de pronto, posta por Glauco na parte concupiscvel
mas Scrates observa que muitas vezes vai contra os desejos, ao suportar fome e sede ou
ao sentir-se vtima da injustia; as paixes, contrrias razo, foram o homem a agir
contra ela que, por sua vez, autocensura-se, irrita-se e luta contra as paixes. Logo, o
104

distino assumida por Joo da Cruz8, ainda que pouco repetida9. Os
hbitos so um modo de algum ser, disposies ou capacidades da alma10;
inclinaes, orientaes estveis difceis de remover; diferentemente das
disposies instveis semelhantes a sade ou a doena11. Qualidades que
facilitam, assistem e orientam as operaes das potncias espirituais, sobretudo da vontade, embora no as executem: Hbito no outra coisa do que
habilidade para o ato12. Adquirem-se hbitos pela repetida execuo de
atos; inclinando-se a bem agir (adquirindo virtudes) ou dispondo a vontade para mal agir ou agir contra sua natureza (vcios).
A vontade se orienta para o bem, cujo conhecimento claro para o
entendimento. No entanto, por no se conhecer a Deus em sua essncia, o exerccio ordinrio da vontade torna-se incapaz de busc-lo como
Ele 13. Face a isso, Joo da Cruz condiciona a perfeio moral ao
aprofundamento teologal. A purificao da vontade abrange mas no
se esgota nos bens morais14. Em razo de os hbitos ou virtudes morais serem concrees derivadas das potncias, o mtodo asctico-moelemento irascvel positivo quando vinculado razo, semelhana de um co ao
obedecer a seu pastor. O concupiscvel responsvel pela insaciedade ante as riquezas e
os prazeres corporais, por isso, quando domina o indivduo, este torna-se seu escravo; o
inverso se d, caso domine o elemento racional, ou melhor, a pessoa assenhora-se de si
(ver JAEGER, Werner. Paidia A formao do homem grego. So Paulo/Braslia: Martins
Fontes/Ed. Universidade de Braslia, 1989, p. 551-558).
8. Ver CB 20-21, p. 4.
9. Ver 3S 29, p. 2-4.
10. Ver S. T. I-II, p. 49-54.
11. Ver MENESES, O conhecimento afetivo..., p. 48; VAN STEENBERGHEN, O
tomismo, p. 142s.
12. S. T. III, 31, 2, 4, corpo; ver MENESES, ib., p. 43.
13. Ver 3S 12, 1-3.
14. No terceiro livro da Subida, os captulos dedicados vontade-caridade (16-45)
agrupam os bens em terrenos e celestiais, consoante seu carter mais natural ou espiritual. H, no primeiro grupo, os trs primeiros tipos de bens: os temporais (18-20), os
naturais (21-23) e os sensuais (24-26); o segundo, mais espiritual, inclui outros trs
gneros de bens: os morais (27-29), os sobrenaturais (30-32) e os espirituais (33-45).
105

ral busca a perfeio moral, dispersando a ateno da alma pelos diversos setores da vida moral.
As virtudes teologais, inversamente, por unirem a alma inteira diretamente com Deus, so atitudes que enfocam e afetam sua ntima
estrutura, onde no alcanam suas habilidades naturais15. Assim, tendo-se em vista a comunho divina, quanto mais a alma adquire as
virtudes morais por uma diligente atitude teologal, tanto mais foroso um amor obscuro na vontade correspondente obscuridade comunicada ao entendimento16.
O entendimento, ocupando-se com notcias particulares e distintas, no recebe as comunicaes divinas, gerais e obscuras, promovendo um duplo dano alma: priv-la do esprito de Deus, e, ademais, tais
notcias cansam, atormentam, obscurecem, sujam, enfraquecem e chagam
a alma em que vivem17; no podendo caber dois contrrios no sujeito da
alma18, pois, a obscuridade das criaturas e a luz divina opem-se mutuamente, sem qualquer semelhana entre si. Conseqentemente, a
luz da divina unio no se faz presente a ela enquanto no se lhe erradicarem as afeies das criaturas19. Do mesmo modo, os apetites, quando centrados nas espcies sensveis, ficam desordenados, impedindo a
vontade de unir-se com Deus pelo amor.
A unio de semelhana com Deus a unio da vontade divina
com a humana20, o que no se traduz, em absoluto, numa negligncia
quanto dimenso notica da contemplao, haja vista o estreito vn-
15. Assim, os hbitos infusos transformam a natureza da alma.

16. Ver 1N 10, 6; 11, 1; 2N 5, 1; 11, 4; 12, 2; 5-7; 13, 2; 16, 14.
17. 1S 6, 1. Danos que os apetites causam alma no primeiro livro da Subida: privao
do esprito de Deus (cap. 6), cansao e fadiga (cap. 6), tormento (cap. 7), escurido e
cegueira (cap. 8), impureza (cap. 9), enfraquecimento na virtude (cap. 10).
18. 2N 5, 4.
19. Ver 1S 4, 2; 6, 1-4; 2N 5, 4; 9, 2.
20. Ver 1S 5, 3; 2N 11, 3; CB 38, 3-4; ChB 3, 24.
106

culo entre entendimento e vontade na vida espiritual21. Em 1 Subida
8, 2, memria e vontade, segundo suas operaes, dependem do entendimento. De igual modo, o entendimento e as outras potncias no podem admitir ou negar nada sem que nisso haja vontade22. Joo da Cruz
valoriza a vontade, apesar de sua difcil doutrina sobre ela23, atenuada
pela interrelao entre as potncias; todas elas, baseando-se num mesmo quadrante terico24.
O Cntico espiritual demonstra com nitidez o desenvolvimento
da vida espiritual como um caso de amor, num relacionamento amoroso entre o divino e o humano, evidenciando o tom afetivo na experincia contemplativa, no mnimo, to relevante quanto sua qualidade
notica haja vista a diferena de abordagem na Noite e no Cntico
quanto purificao passiva; naquela obra acentua-se a obscuridade da
f e nesta, a ausncia de amor25.
Na reflexo em torno da vontade, as afeies e sentimentos da
alma ajudam a compreend-la; outros termos reafirmam o relevante
papel da afetividade na vida espiritual, a saber: querer; concupiscncia;
21. Ver CB 38, 5; BOUILLARD, La sagesse mystique..., p. 516.

22. 3S 34, 1.
23. Para melhor entender os raciocnios do autor, convm distinguir quatro planos ou nveis,
que misturam suas respectivas capacidades no exerccio do amor: a) Caridade sobrenatural: a
fora do Esprito Santo, a graa que impulsiona e guia todo o processo. Centraliza o amor em
Deus, abarca o horizonte, incluindo novos objetos, estabelece hierarquias de valor, cura e
potencializa as fontes psquicas da afetividade humana. b) Vontade: Inclui a eleio e a deciso
livres, a valorizao de realidades do esprito, capacidade de se dar e de realizar aes generosas e
sacrificadas, que no compensam sensibilidade. c) Afetividade sensvel: Desdobramento da
energia afetiva no plano da sensibilidade. Tem objetivos prprios e diretos, com uma ampla
gama de atraes e repugnncias. Aqui residem as paixes. Daqui tira o apetite, como atuao
da energia passional, de forma autnoma e despersonalizada. d) Sexualidade: Como tendncia
sensvel e passional, faz parte da categoria anterior. Dada sua especial fora e amplitude, seu
enraizamento no corpo, seus desvios, trata-a como setor particular (grifo no original, RUIZ
SALVADOR, Mstico e mestre..., p. 226-227).
24. Ver 3S 34, 1.
25. Captulos de 8 a 11; ver RUIZ SALVADOR, Mstico e Mestre..., p. 51.
107

gosto; cobia; nsias; desejos; fome; afeies etc.26, sendo apetites e
paixes os principais.
Ante a absoluta diferena entre Deus e o ser finito, sua semelhana
pode apenas ser entrevista na expresso ferida de amor27, que fundamenta o desejo e a possibilidade do retorno da criatura origem de seu
ser em Deus28. Ferida que faz a alma reconhecer a origem de seu desejo
em Deus, convertendo-se pouco a pouco, no curso da experincia, em
nsia de amor por ele29. O desejo que, desprendido do imediato e
longe dele, funda tal aspirao se debate entre a fascinao do nada,
com seus desequilbrios e confuso face ao risco de aniquilao psquica e moral30, e a vertigem da perfeio.
Para se abordar como os desejos afetam a vontade, sero analisados
num nico bloco os apetites sensveis e as paixes31. Para isso, preciso
responder seguinte questo: seriam estes a simples tendncia ou ao de
cada potncia referida ao seu objeto ou s faltas morais? Ou, noutras palavras: seria a afetividade sensvel desviada ou uma inclinao da alma?
Em que pese no serem definidos de maneira precisa nas obras
joocrucianas, do ponto de vista moral pode-se dizer que os apetites so
neutros32, nem bons nem maus. Atrados por gostos e satisfaes dos senti26. Ver ib., Introduccin..., p. 581-585.
27. Ver MOREL, Le sens de lexistence..., v. II, 234.
28. O conceito de amor como desejo do que falta, a posse eterna do bem que denota
o mpeto do homem em seu amor pelo divino enquanto eros e no gape , remonta a
Plato (ver Banquete e Fedro; MOREL, ib., v. II, p. 288).
29. Ver ib., v. III, p. 75.
30. Ver ib., v. II, p. 92 e 104.
31. A respeito da historicidade da distino entre desejo e apetite, ver FERRATER
MORA, Diccionario de Filosofia, v. 1, p. 836.
32. s vezes, emprega apetites num sentido indiferente, nem positivo nem negativo,
apenas uma inclinao natural do afeto (ver 2N 11, 4; ChB 2, 34; URBINA, La persona
humana..., p. 52); outras, num sentido positivo: apetite de Deus (1S 10, 1; ChB 2, 34); de
imitar a Cristo (1S 13, 3; ver DAMIN GAITN, Negacin y plenitud..., p. 22).
108

dos o olfato pelo perfume, o tato pelas coisas delicadas e macias, o gosto
por algo saboroso etc. e marcados pela intensidade de sua aderncia afetiva, fazem da parte sensvel a casa de todos os apetites33; por conta disso, so
ainda redundantemente denominados de apetites sensveis34.
Quanto s paixes, parecem ser o impacto afetivo na alma dos
movimentos do apetite pela apreenso de um bem ou pelo afastamento de um mal. Enquanto tais, tambm no tm nenhum sentido pejorativo, sobretudo ao entend-las simplesmente enquanto a tendncia
dos apetites sensveis a seus respectivos objetos35.
Convm, no entanto, examinar as paixes gozo, dor, esperana e
temor36 na tica tradicional, sob a qual nosso autor as concebe37;
ademais, onde vai uma atualmente, tambm vo as outras virtualmente38. Conforme Ccero39 e Agostinho40, diante da posse do bem, temse o gozo (presente)41; no o conseguindo, provoca-se o desejo42 de
33. 1S 15, 2. O apetite joocruciano um dinamismo da psique do homem, prprio de
sua condio animal (ver CAPANAGA, San Juan de la Cruz..., p. 157-161).
34. A despeito de referir-se aos apetites espirituais ou da vontade; ver 2N 11, 3; CB 28,
8; 40, 1.
35. Tambm para Toms as paixes no seriam intrinsecamente ms (ver MENESES,
O conhecimento afetivo..., p. 33).
36. Ver 1S prl, 7; 13, 5; 2S 21, 8; 3S 16, 6; 1N 13, 15; CB 20-21, 4.9-10; 26, 18.
37. Ver GARCIA, Juan de la Cruz y el misterio del hombre, p. 158.
38. 3S 16, 5; ver 1S 6, 1; 12, 3-5.
39. Ferrater Mora remete esta doutrina das paixes fundamentais tambm a Zeno de
Ctio (ver Diccionario de filosofia, v. 1, p. 836).
40. Ver GILSON & BOEHNER, Histria da filosofia crist, p. 188.
41. O amor e o gozo so duas orientaes do afeto que marcam sua dinmica fundamental:
o amor dom, o gozo posse; o amor busca unio, o gozo, satisfao. Os quatro planos
indicados antes podem ser vividos plenamente em chave de amor; e todos eles podem ser
instrumentalizados e reduzidos a simples gozo ou desfrute (RUIZ SALVADOR, Mstico e
Mestre..., p. 227). Por isso, o sentimento e o gozo, ao invs de serem excludos da vida
espiritual, so suscetveis de uma dinamizao teologal, quando a vontade os leva a se
transcender e se abrir ao amor (ib., p. 228); neste momento, o gozo de amor significar
a extraordinria capacidade transformadora do amor de Deus (ver ib. p. 315).
42. uma reao do concupiscvel.
109

consegui-lo; sendo pouco provvel sua aquisio, engendra-se esperana ou desespero (futuro). Diante do mal tem-se tristeza ou dor (presente)43; na dificuldade de evit-lo, audcia ou temor (futuro). Toms,
posto que enumere onze paixes, v as quatro acima como principais44; conforme ressalta Maritain: as enumeradas por Bocio e citadas
por Joo da Cruz45.
Uma vez orientadas pela razo, as paixes contribuem riqueza e
fortaleza da alma. Similarmente, tem-se o mesmo ante os apetites;
estes, quando ordenados, so fundamentais unio46. Por conseqncia, no primeiro livro da Subida, preciso que apenas os desordenados
e voluntrios47 sejam esvaziados, pois estes desviam a atividade afetiva
de seu objeto ou tendem desordenadamente a ele. Isso um dos motivos por que so longamente analisados nas pginas referentes purificao da vontade, do cap. 16 at o fim do terceiro livro da Subida,
em que se enunciam as diferentes formas de gozo ativo48, isto , quando
a alma entende distinta e claramente do que se goza49.
Portanto, ante reciprocidade entre a vontade e o entendimento, a
primeira visa um determinado objeto que este apresenta como de interesse; assevera Joo da Cruz: nas operaes e atos naturais da alma, a
43. Ou irascvel (ver loc. cit.). Observa Josaphat que na psicologia de So Boaventura e
dos autores escolsticos, o apetite irascvel designa a capacidade ou funo de reagir diante do
mal, dos obstculos, tentando super-los. Esse apetite se realiza primeiramente no plano
sensvel, mas se encontra transposto de maneira analgica ao domnio espiritual (Contemplao e libertao, p. 105).
44. Ver S. T. I-II, 25, 4.
45. Ver S. Jean de la Croix practien de la contemplation, p. 102, n. 1.
46. Ver 1S 8, 1-3; 9, 6; 3S 16, 2; 26, 5-6; 29, 2; 1N 6, 6; CB 20-21, 4; ChB 3, 72-75.
47. Ver 1S 8, 2-4; 11, 2-3; 12, 3-6; embora, via de regra, no se acrescentarem tais
adjetivos.
48. 3S 17, 1.
49. 3S 17, 1.
110

vontade no ama seno o que distintamente entende o entendimento50.
Por isso, diante de um bem mais elevado, abandona-se um prazer: A
fortaleza da alma consiste em suas potncias, paixes e apetites, tudo
governado pela vontade51.
O inverso igualmente acontece: a intensidade de desejos obscurece
a mente, fixando sua ateno num objeto que rejeitaria caso estivesse
em outras circunstncias52. Isto , ao dominar a alma, a paixo a
direciona; para onde esta for, ir tambm toda a alma e a vontade e as
outras potncias, e vivero todas cativas em tal paixo53. Quer dizer: os
apetites e paixes desregrados restringem a liberdade da alma; o que
evidentemente se desdobra em sua relao com Deus.
Para a divina unio, a velha forma vinculada s criaturas precisa ser
expelida a fim de que o divino amor infunda sua nova forma, esta,
sim, unificar a afetividade, habilitando-a e dirigindo-a para encontrar-se com Deus54: to baixa fica como aquela criatura, e de alguma
maneira mais baixa ainda, porque o amor no s iguala, mas sujeita o
amante ao que ama55.
Contudo, face aos danos dos apetites na natureza humana, que
exigem o despojamento da vontade de todos seus velhos quereres e gostos
de homem para que seu obrar de humano se torne em divino56, a afetividade positiva. No o mesmo aniquilar e reformar; o interesse de
nosso autor de apenas reorientar os apetites e as paixes quando
desordenados e voluntrios. Digno de nota a este respeito a correo
50. ChB 3, 49; ver CB 26, 8.
51. 3S 16, 2.
52. Ver 1S 8, 1-7; 12, 5; CB 16, 4-7; ChB 3, 70-75.
53. 3S 16, 6.
54. Ver 1S 4, 3; 5, 2.7; 6, 2; 14, 2; 1N 11, 1; 2N 4, 1-2; 8, 2-4; 9, 1-3; 11, 1-4; 13,
11; CB 28, 1-4.
55. 1S 4, 3.
56. 1S 5, 7.
111

feita em 1S 3, 1: os apetites necessitam ser apagados ou, melhor dizendo, mortificados. O esforo para que deveras chegue a Deus por unio
de vontade por meio da caridade; porque nela se manda ao homem que
empregue em Deus todas as potncias e apetites, operaes e afeies de
sua alma57. Da o valor da afetividade ante a unio da alma com Deus,
satisfazendo seus apetites e potncias58; ora, isto s faz sentido ao no se
eliminarem os apetites.
Diante do exposto, infere-se que a noite escura no se traduz, em
absoluto, num estril e contraproducente excesso de penitncias, mas
numa mortificao dos apetites que aumente na alma a intensidade de
seu amor por Deus59.
Mais que renncias materiais ou bloquear a tendncia desordenada,
a noite visa lanar a alma plenitude em Deus impulsionada por um
novo amor. Sintetiza Baruzi: A luta contra os sentidos est condenada
ao fracasso se no for completamente transfigurada por uma espcie de
triunfo de um amor sobre outro amor. Triste a vitria de uma alma que
renuncia, mas sem estar animada por nenhum novo ardor60.
A finalidade da contemplao mstica , portanto, a experincia
fruitiva de Deus61; noutros termos: ela apelo a uma unio em que
prevalece a participao e a fruio62. Decerto, porm, o pensador espanhol no prope um emocionalismo irracional ao relacionar vontade e apetite. Ora, sentimento no critrio de vida espiritual; alis,
57. 3S 16, 1.
58. CB 35, 4.
59. Ver BARUZI, Saint Jean de la Croix et le problme..., p. 419-426; JUAN DE
JESUS MARIA. El dptico Subida-Noche. In: VV.AA. Sanjuanstica. Roma: Studia,
1943, p. 71-72.
60. BARUZI, Saint Jean de la Croix et le problme..., p. 412.
61. Ver FLOUCAT, Libres rflexions..., 21. O pati divina, consoante a experincia
fruitiva e amorosa de Dionsio (ver Nomes Divinos II, 9; apud: CONTICELLO, De
Contemplatione, p. 407; ver FLOUCAT, ib., p. 32).
62. Ver VAZ, Experincia mstica..., p. 16.
112

conforme Capanaga: quanto mais perfeita for a vida do esprito, maior
compenetrao se d entre a faculdade de conhecer e amar. O amor busca igualar-se com a inteligncia, a compenetrar-se intimamente com o
mundo objetivo63. Portanto, o entendimento est sempre presente e
atuante devido necessria unidade das potncias64.
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63. Embora no seja apenas uma lei psicolgica conforme afirma Victorino Capanaga
(San Juan de la Cruz. Valor psicologico de su doctrina. s/ed., Madrid 1950, p. 227).
64. Ver ChB 3, 49.
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115
TRADUES
Textos
O QUE FELICIDADE
O QUE FELICIDADE*
Toms de Aquino
Temtica dividida em oito artigos

Agora ser necessrio considerar o que seja felicidade; e o que se
requer para isso.
Sobre o primeiro item requerem-se oito pontos
Primeiro: Se a felicidade algo incriado.
Segundo: Sendo algo criado, se a operao
Terceiro: Se uma operao da parte sensvel ou da intelectiva.
Quarto: Sendo uma operao da parte intelectiva, se uma operao do intelecto ou da vontade.
Quinto: Se uma operao do intelecto especulativo ou prtico.
Sexto: Sendo uma operao do intelecto especulativo, se consiste
na especulao das cincias especulativas.
Stimo: Se consiste na especulao das substncias separadas, a saber, dos anjos.
Oitavo: Se consiste somente na especulao de Deus, pela qual se
v pela essncia.
ARTIGO I SE A FELICIDADE ALGO INCRIADO
Em primeiro lugar, procede-se do seguinte modo. Parece que a
felicidade seja algo incriado.
* Texto tirado de AQUINO, T. Summa theologiae. Cura et studio Instituti Studiorum
Medievalium Ottaviensis. Vol. II. Studii Generalis O Pr: Ottawa: 1941, p. 718a734b. Trad. de Enio Paulo Giachini.
119
TOMS DE AQUINO
1. Isso porque, no De Consolatione III, Bocio afirma: necessrio confessar que Deus a prpria felicidade.
2. Ademais, a felicidade o bem supremo. Mas ser bem supremo
convm a Deus. E uma vez que no h muitos sumos bens, se v que
a felicidade idntica com Deus.
3. Ademais, a felicidade o fim ltimo ao qual tende naturalmente a vontade humana como a seu fim. Mas a vontade no deve tender
como seu fim a nada a no ser a Deus; o nico que se deve fruir, como
diz Agostinho. Portanto, a felicidade idntica com Deus.
Contra isso: Nenhum feito incriado. Mas a felicidade do homem algo feito: uma vez que, segundo Agostinho, De Doctrina
Christiana, I: Deve-se fruir daquelas coisas que nos tornam felizes.
Portanto, a felicidade no algo incriado.
Respondo: Deve-se afirmar que, como se disse acima, fala-se de
fim de dois modos. De um modo, a prpria coisa a que desejamos
alcanar, como o fim do avaro o dinheiro. De outro modo, o prprio alcanar ou a possesso, o uso ou a fruio daquela coisa que se
deseja; como se se dissesse que a possesso do dinheiro o fim do
avaro e fruir de alguma coisa voluptuosa o fim do intemperante. No
primeiro modo, portanto, o fim ltimo do homem o bem incriado,
a saber, Deus, o nico que pode preencher perfeitamente a vontade do
homem com sua bondade infinita. No segundo modo, o fim ltimo
do homem algo criado, algo existente nele, que nada mais que a
apropriao ou fruio do fim ltimo. O fim ltimo, portanto,
chamado de felicidade. Se a felicidade do homem, pois, considerada
quanto causa ou ao objeto, ento ser algo incriado; se considerada
quanto prpria essncia da felicidade, ento algo de criado.
Em primeiro lugar, deve-se dizer que Deus felicidade por sua
essncia; feliz, portanto, no por apropriao ou participao de alguma coisa diversa, mas por sua essncia. Os homens so felizes, como
afirma Bocio, por participao; assim como so chamados tambm
120
O QUE FELICIDADE
de deuses por participao. A prpria participao da felicidade, portanto, segundo a qual o homem chamado de feliz, algo criado.
Em segundo lugar, deve-se dizer que a felicidade se diz ser o bem
supremo do homem, uma vez que a conquista ou fruio do sumo bem.
Em terceiro lugar, Deve-se dizer que a felicidade se diz o fim ltimo, do mesmo modo que a conquista do fim se chama de fim.
ARTIGO II SE A FELICIDADE UMA OPERAO

Em segundo lugar, procede-se do seguinte modo. Parece que a
felicidade no uma operao.
1. Diz o apstolo: Tendes vosso fruto na santificao, mas o fim
a vida eterna (Rm 6,22). A vida, porm, no operao, mas o
prprio ser dos viventes. O fim ltimo, que a felicidade, portanto,
no uma operao.
2. Ademais, no De consolatione, III, Bocio afirma que a felicidade
o estado perfeito com a agregao de todos os bens. Mas o estado
no nomeia uma operao. Logo a felicidade no uma operao.
3. Ademais, a felicidade significa algo existente no que bom,
sendo a ltima perfeio do homem. Mas a operao no significa
algo como que existente no operante, mas antes algo que dele procede.
Portanto, a felicidade no uma operao.
4. Ademais, a felicidade permanece na pessoa feliz. Mas a operao
no permanece, mas depassa. Portanto, a felicidade no operao.
5. Ademais, Cada homem tem uma nica felicidade. Mas as operaes so muitas. Portanto a felicidade no uma operao.
6. Ademais, a felicidade est dentro da pessoa feliz ininterruptamente. Mas a operao humana interrompida frequentemente, como
por exemplo, no sono, por alguma outra ocupao ou pelo repouso.
Portanto a felicidade no uma operao.
121
TOMS DE AQUINO
Contra isso, porm, temos o que afirma o Filsofo na tica a
Nicmaco I: Felicidade a operao segundo a virtude perfeita.
Respondo: Ao afirmar que a felicidade humana algo criado e
nele existente, necessrio afirmar que a felicidade do homem uma
operao. A felicidade pois a ltima perfeio do homem. Qualquer
inteno (intentum) perfeito quando est em ato; pois a potncia
sem o ato imperfeita. necessrio, ento, que a felicidade consista
no ltimo ato do homem. Est claro que a operao o ltimo ato do
operante. por isso que no De anima, o Filsofo o chama tambm de
ato segundo; pois tendo forma tambm pode estar operante em potncia, assim como o ciente considerante em potncia. E por isso que
em outras coisas cada uma dita ser por sua operao, como se afirma no De Caelo. necessrio, ento, que a felicidade do homem seja
uma operao.
Em primeiro lugar, afirme-se que a vida se diz de dois modos. De um
modo, o prprio ser do vivente. E assim a felicidade no vida; foi demonstrado, pois, que o ser de um homem, quem quer que seja, no a
felicidade do homem; s a felicidade de Deus que seu ser. De outro
modo, se diz que a prpria vida a operao do vivente, segundo a qual o
princpio da vida conduzido a ato; e assim chamamos de vida ativa ou
contemplativa ou voluptuosa. E desse modo, ao ltimo fim, chama-se de
vida eterna. Isso fica patente pelo que afirma Jo 17,3: Esta a vida eterna,
que conheam a ti, Deus verdadeiro e uno.
Em segundo lugar, diga-se que, ao definir a felicidade, Bocio considerou-a como razo comum da felicidade. A razo comum da felicidade,
portanto, que seja bem comum perfeito; e quis dizer isso ao afirmar que
um estado perfeito pela agregao de todos os bens, com o que nada
mais quer deixar entender que a pessoa feliz est em estado do bem perfeito. Mas Aristteles expressou a prpria essncia da felicidade, demonstrando atravs de que o homem estaria em tal estado, uma vez que isso se d
atravs de certa operao. E assim na tica a Nicmaco tambm ele demonstrou que a felicidade o bem perfeito.
122
O QUE FELICIDADE
Em terceiro lugar, diga-se que como se afirma na Metafsica IX, a
ao de dois modos. Uma que procede do que opera para a matria
exterior, como queimar e serrar. E essa operao no pode ser a felicidade; pois tal operao no ao e perfeio do agente, mas antes do
paciente, como se diz ali mesmo. Outro modo a ao que permanece no prprio agente, como o sentir, o inteligir o querer, e esse tipo de
ao perfeita e ato do agente. E tal operao pode ser a felicidade.
Em quarto lugar, deve-se afirmar que, uma vez que a felicidade
significa certa perfeio ltima, segundo o que diversas coisas capazes
de felicidade podem atingir diversos graus de perfeio, ento necessrio afirmar que a felicidade se define de diversos modos. Isso porque, em Deus, h a felicidade por essncia: porque o seu prprio ser
sua operao, pois no frui de outra coisa mas de si mesmo. Nos anjos, porm, a felicidade a perfeio ltima segundo certa operao,
pela qual esto conjugados com o bem incriado; e neles essa operao
nica e sempiterna. Nos homens, porm, segundo o estado da vida
presente, a ltima perfeio de acordo com a operao pela qual o
homem est ligado a Deus; mas essa operao no pode ser contnua,
e consequentemente tampouco nica, pois a operao multiplicada
pelo interseccionamento. E por causa disso, no estado da vida presente, no pode haver felicidade perfeita a partir do homem. Sendo que
na tica I, o Filsofo, tendo colocado a felicidade humana nesta vida,
afirma que ela imperfeita, concluindo aps muitos argumentos: Chamamos de felizes, portanto, enquanto homens. A ns porm nos foi
prometida por Deus a felicidade perfeita, quando seremos como anjos no cu, segundo afirma Mt 22,30.
Mas no que respeita quela felicidade perfeita, portanto, cessa toda
e qualquer objeo, porque, pela operao una, contnua e sempiterna,
a mente humana se une a Deus naquele estado de felicidade. Mas na
vida presente, o quanto carecemos de unidade e continuidade de tal
operao o tanto que carecemos da perfeio da felicidade. Mesmo
assim, h certa participao na felicidade; e quanto mais contnua e
una puder ser a operao, tanto mais est na posse da razo da felicidaScintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 119-137, jan./jun. 2010
123
TOMS DE AQUINO
de. E, portanto, na vida ativa, que se ocupa de muitas coisas, h menos
de razo da felicidade do que na vida contemplativa, que versa sobre
uma coisa somente, a saber, sobre a contemplao da verdade. E mesmo que s vezes o homem no opere em ato esse tipo de operao,
porque a tem de prontido, sempre pode oper-la; e tambm porque
subordina essa mesma cessao, que se d por exemplo, pelo sono ou
por alguma outra ocupao natural, operao predita; parece que a
operao seja quase contnua.
E atravs disso fica clara a soluo do quinto e do sexto pontos.
ARTIGO III SE A FELICIDADE UMA OPERAO DA PARTE SENSVEL OU APENAS DA INTELECTIVA
Em relao ao terceiro, procede-se do seguinte modo. Parece que a
felicidade consiste tambm numa operao dos sentidos.
1. No homem no se encontra nenhuma operao mais nobre
que a sensitiva com exceo da intelectiva. Mas em ns a operao
intelectiva depende da operao sensitiva, pois no podemos inteligir
sem imagens (Phantasmate), como se diz no De anima, III. Portanto, a felicidade reside tambm na operao sensvel.
2. Ademais, no De consolatione, III, Bocio afirma que a felicidade
um estado perfeito pela agregao de todos os bens. Certos bens
so sensveis, que alcanamos pela operao dos sentidos. Conclui-se
portanto que se requer a operao dos sentidos para a felicidade.
3. Ademais, a felicidade o bem perfeito, como se demonstra na
tica I; e isso no seria tal, a no ser que por ela o homem se aperfeioasse em todas as suas partes. Mas certas partes da alma so aperfeioadas pelas operaes sensveis. Portanto, a operao sensvel requerida para a felicidade.
Mas contra. Com os animais brutos temos em comum a operao sensvel, mas no a felicidade. Portanto, a felicidade no reside na
operao sensvel.
124
O QUE FELICIDADE
Respondo. Deve-se dizer que algo pode pertencer felicidade de
trs modos: de um modo, essencialmente; de outro modo,
antecedentemente; no terceiro modo, consequentemente. A operao
dos sentidos no pode pertencer felicidade essencialmente. Isso porque a felicidade do homem consiste na unio do mesmo com o bem
incriado, que o fim ltimo, como ficou demonstrado acima, com o
qual o homem no pode se unir pela operao dos sentidos. E de
modo semelhante tambm porque, como foi demonstrado, a felicidade do homem no reside nos bens corpreos: os quais s atingimos
pela operao dos sentidos. Mas as operaes dos sentidos podem
pertencer felicidade de modo antecedente e consequente. De modo
antecedente segundo a felicidade imperfeita, que pode ser tida na presente vida, uma vez que a operao do intelecto exige previamente a
operao dos sentidos. De modo consequente, naquela felicidade
perfeita que se espera no cu, porque aps a ressurreio, dessa felicidade da alma, como afirma Agostinho na epstola Ad Dioscorus, se d
certa confluncia no corpo e nos sentidos corpreos, para serem aperfeioados em suas operaes; isso ser demonstrado mais claramente
abaixo ao tratar da ressurreio. Mas ento a operao pela qual a mente humana se une com Deus no depender dos sentidos.
Em primeiro lugar, portanto, deve-se dizer que aquela objeo
demonstra que se requer a operao dos sentidos, antecedentemente,
para a felicidade imperfeita, que pode ser possuda nesta vida.
Em segundo lugar, deve-se dizer que a felicidade perfeita, que possuem os anjos, rene em si todos os bens por estar conectada fonte
universal de todo bem; no que precise dos bens singulares em particular. Mas nesta felicidade imperfeita, se requer a congregao dos bens
suficientes para a operao perfeitssima desta vida.
Em terceiro lugar, deve-se dizer que na felicidade perfeita se aperfeioa todo o homem, mas na parte inferior, por redundncia da parte
superior. Mas na felicidade imperfeita da vida presente, ao contrrio,
partindo da perfeio da parte inferior chega-se perfeio da superior.
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TOMS DE AQUINO
ARTIGO IV SENDO A FELICIDADE DA PARTE
INTELECTIVA, SE OPERAO DO INTELECTO OU DA
VONTADE
Em relao ao quarto ponto, procede-se do seguinte modo: Parece
que a felicidade consiste no ato da vontade.
1. No De civitate Dei, XIX, Agostinho afirma que a felicidade do
homem consiste na paz; e no salmo 147,3: Quem ps paz em tuas
fronteiras. Mas a paz pertence vontade. Portanto, a felicidade do
homem reside na vontade.
2. Ademais, a felicidade o sumo bem. Mas o bem objeto da
vontade. Portanto, a felicidade consiste na operao da vontade.
3. Ademais, motivao primeira corresponde o fim ltimo: assim como o fim ltimo de todo o exrcito a vitria, que o fim do
general que motiva a todos. Mas a primeira motivao para a operao
a vontade, porque motiva as outras foras, como se dir abaixo. Portanto, a felicidade pertence vontade.
4. Ademais, se a felicidade alguma operao, necessrio que seja
a operao mais nobre do homem. Mas a dileo de Deus, que um
ato da vontade, mais nobre do que o conhecimento de Deus, que
uma operao do intelecto, como mostra o Apstolo na 1Cor 13.
Parece, portanto, que a felicidade consiste no ato da vontade.
5. Ademais, no De trinitatis, XIII, Agostinho afirma que feliz
aquele que tem tudo que quer e nada quer mal. E logo depois afirma:
E se aproxima do feliz aquele que quer bem o que quer que queira...;
as coisas boas, portanto, tornam feliz, e a prpria boa vontade j tem
alguma coisa de seus bens. A felicidade, portanto, consiste no ato da
vontade.
Mas em contrrio, o que diz o Senhor em Jo 17,3: Essa a
vida eterna, que conheam a ti, Deus uno e verdadeiro. Mas a vida
eterna o fim ltimo, como foi referido. Assim, a felicidade do homem reside no conhecimento de Deus, que um ato do intelecto.
126
O QUE FELICIDADE
Respondo, dizendo que, como se disse acima, duas coisas so necessrias para a felicidade: uma, que o ser da felicidade; outra, que
como que um acidente da mesma, a saber, o deleite que a acompanha.
Digo portanto que quanto ao que essencialmente a prpria felicidade, impossvel que consista no ato da vontade. Das premissas, portanto, fica evidente que a felicidade a consecuo do fim ltimo.
Mas a consecuo do fim no consiste no prprio ato da vontade. Mas
a vontade se constitui ao desejar o fim e o ausente; mas quando repousa no presente deleita-se nele. Fica claro porm que o prprio desejo
do fim no a consecuo do fim, mas a motivao para o fim. Mas
advm o deleite vontade quando est presente o fim; e no se d o
contrrio, a saber, que algo se faa presente pelo fato de a vontade se
deleitar nele. necessrio, portanto, que haja algo distinto do ato da
vontade, pelo qual o prprio fim se torne presente vontade. E isso
aparece claramente a respeito dos fins sensveis. Se o conseguir dinheiro se desse pelo ato da vontade, de imediato quem o desejasse j o teria
conseguido desde o princpio, no momento em que o quer ter. Mas
este lhe ausente desde o princpio; mas se consegue o dinheiro pelo
fato de tom-lo com a prpria mo, ou de algum outro modo; e
ento deleita-se por ter alcanado o dinheiro. Assim acontece tambm
em relao ao fim inteligvel. Pois queremos conseguir o fim inteligvel desde o princpio; mas ns o conseguimos quando se nos torna
presente atravs do ato do intelecto; e ento a vontade deleitada repousa no fim j alcanado.
Assim, portanto, a essncia da felicidade consiste no ato do intelecto, mas vontade pertence o deleite, que se segue da felicidade; de
acordo com isso, em Confisses X, Agostinho afirma que a felicidade
o gudio da verdade, uma vez que o prprio gudio a consumao
da felicidade.
Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a paz pertence ao
fim ltimo do homem e no como se ela fosse essencialmente a prpria felicidade, mas porque se porta para com ela antecedente e
consequentemente. Antecedentemente, pois, enquanto j foram reScintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 119-137, jan./jun. 2010
127
TOMS DE AQUINO
movidas todas as perturbaes e os empecilhos frente ao fim ltimo.
Mas consequentemente enquanto o homem, tendo alcanado o fim
ltimo, j se demora pacfico, com o desejo aquietado.
Quanto ao segundo, deve-se dizer que o primeiro objeto da vontade no o seu ato, assim como o primeiro objeto do ver no a
viso, mas o visvel. Assim, do fato mesmo de a felicidade pertencer
vontade como seu primeiro objeto, segue-se que no pertence a ela
como se fosse seu ato.
Em terceiro lugar, deve-se dizer que o intelecto apreende o fim
primeiramente que a vontade, embora o motivo para o fim comece na
vontade. E, assim, deve-se vontade aquilo que se consegue por ltimo na consecuo do fim, a saber, o deleite ou a fruio.
Em quarto lugar, deve-se dizer que, quanto ao movimento, a
dileo precede o conhecimento, mas o conhecimento precede a dileo
no alcanar. No se ama a no ser que se conhea primeiro, afirma
Agostinho no De trinitate X. E assim atingimos o fim inteligvel primeiramente pela ao do intelecto; assim como tambm atingimos
primeiramente o fim sensvel atravs da ao dos sentidos.
Em quinto lugar, deve-se dizer que aquele que tem tudo que quer
feliz pelo fato de ter aquelas coisas que quer; o que pois atravs de
outra coisa que no pelo ato da vontade. Mas para a felicidade se requer no querer nada mal, segundo certa disposio devida mesma.
A boa vontade, porm, colocada entre o nmero dos bens que tornam feliz, na medida em que certa inclinao nela; assim como o
movimento reduzido ao gnero de sua determinao, e a alterao
qualidade.
ARTIGO V SE A FELICIDADE UMA OPERAO DO INTELECTO ESPECULATIVO OU DO PRTICO

Quanto ao quinto artigo, procede-se do seguinte modo. Parece
que a felicidade consista na operao do intelecto prtico.
128
O QUE FELICIDADE
1. O fim ltimo de qualquer criatura consiste em assemelhar-se a
Deus. Mas o homem se assemelha a Deus pelo intelecto prtico, que
causa das coisas intelectuais, mais do que pelo intelecto especulativo,
cuja cincia recebe atravs das coisas. A felicidade do homem, portanto, consiste mais na operao do intelecto prtico do que na do especulativo.
2. Ademais, a felicidade o bem perfeito do homem. Mas o intelecto prtico se ordena ao bem mais do que o especulativo, que se
ordena ao verdadeiro. assim tambm que somos chamados de bons,
de acordo com a perfeio do intelecto prtico e no de acordo com a
perfeio do intelecto especulativo; de acordo com esse, antes, somos
chamados de cientes ou inteligentes. Portanto, a felicidade do homem
consiste mais no ato do intelecto prtico do que no do especulativo.
3. Ademais, a felicidade certo bem do prprio homem. O intelecto especulativo se ocupa mais com as coisas que esto fora do homem, mas o intelecto prtico se ocupa com aquelas coisas que so do
prprio homem, a saber, suas operaes e paixes. Portanto, a felicidade do homem consiste mais na operao do intelecto prtico do que
na do intelecto especulativo.
Contra isso, porm, temos o que disse Agostinho no De trinitate
I: Nos prometida a contemplao, fim de todas as aes e perfeio
eterna das alegrias.
Respondo, dizendo que a felicidade consiste mais na operao do
intelecto especulativo do que na do prtico. o que fica evidente a
partir de trs pontos. Em primeiro lugar, do fato de que, se a felicidade
do homem uma operao, necessrio que seja uma operao humana tima. Mas uma operao humana tima aquela de tima potncia e referida a um objeto timo. A potncia tima porm a do
intelecto, cujo objeto timo o bem divino, que no objeto do
intelecto prtico mas do especulativo. E assim a felicidade consiste
maximamente em tal operao, a saber, na contemplao das coisas
divinas. E visto que a cada um parece-lhe ser aquilo que h de timo
129
TOMS DE AQUINO
nele, como se diz na tica IX e X, por isso, tal operao maximamente prpria ao homem e maximamente deleitvel. Em segundo
lugar, o mesmo se mostra do fato de que a contemplao quista
maximamente por causa de si mesma. O ato do intelecto prtico no
quisto por causa de si mesmo, mas por causa da ao. As prprias
aes, portanto, so subordinadas a algum fim. Sendo assim, manifesto que o fim ltimo no pode consistir na vida ativa, que pertence
ao intelecto prtico. Em terceiro lugar, o mesmo se mostra do fato
de que na vida contemplativa o homem tem comunidade com os
superiores, a saber, com Deus e com os anjos, aos quais se assemelha
pela felicidade. Mas nas coisas que pertencem vida ativa, tambm os
outros animais tm comunidade, de algum modo, com o homem,
embora de modo imperfeito.
E assim a felicidade ltima e perfeita, esperada para a vida futura,
consiste total e primordialmente na contemplao. Mas a felicidade
imperfeita, que se pode ter aqui, consiste primeira e principalmente na
contemplao: de modo secundrio, porm, tambm na operao do
intelecto prtico, que ordena as aes e paixes humanas, como afirma
a tica X.
Quando ao primeiro ponto, portanto, deve-se dizer que a predita
semelhana que o intelecto prtico tem para com Deus se d segundo
proporcionalidade, ou seja, est para seu objeto conhecido como Deus
est para o seu. Mas a semelhana que tem o intelecto contemplativo
para com Deus se d segundo unio ou informao, que uma semelhana muito maior. E alm disso, pode-se dizer que em relao a
seu principal objeto conhecido, que sua essncia, Deus no tem um
conhecimento prtico mas apenas especulativo.
Quanto ao segundo, deve-se dizer que o intelecto prtico possui
um bem que est fora dele mesmo; mas o intelecto especulativo possui um bem que est nele mesmo, a saber, a contemplao da verdade.
E se esse bem for perfeito, dele o homem todo ser aperfeioado e se
tornar bom; coisa que o intelecto prtico no tem, mas a isso ordena.
130
O QUE FELICIDADE
Quanto ao terceiro, deve-se dizer que aquela razo procederia se o
homem fosse para si mesmo seu fim ltimo e ento a felicidade seria a
considerao e a ordenao de seus atos e paixes. Mas como o fim
ltimo do homem outro bem extrnseco, a saber, Deus, a quem
atingimos pela operao do intelecto contemplativo, assim a felicidade do homem consiste mais na operao do intelecto especulativo do
que na operao do intelecto prtico.
ARTIGO VI SE A FELICIDADE CONSISTE NA CONSIDERAO DAS CINCIAS ESPECULATIVAS

Quanto ao artigo VI deve-se proceder da seguinte forma. Parece
que a felicidade do homem consiste na considerao das cincias
especulativas.
1. No livro de tica, o Filsofo diz que a felicidade a operao
segundo a virtude perfeita. E ao distinguir as virtudes, no admite a
no ser trs virtudes especulativas: cincia, sabedoria e intelecto; todas
elas pertencem considerao das cincias especulativas. Portanto, a
ltima felicidade do homem consiste na considerao das cincias
especulativas.
2. Ademais, parece que a felicidade ltima do homem seja aquilo
que desejado naturalmente por todos por causa de si mesmo. Mas a
considerao das cincias especulativas desse modo porque, como se
diz na Metafsica I, todos os homens desejam saber por natureza; e
logo a seguir afirma que as cincias especulativas so desejadas por si
mesmas. Portanto, a felicidade consiste na considerao das cincias
especulativas.
3. Ademais, a felicidade a ltima perfeio do homem. Mas qualquer coisa tem seu aperfeioamento ao ser conduzida de potncia para
ato. O intelecto humano conduzido a ato pela considerao das cincias especulativas. Parece, portanto, que a felicidade ltima do homem
consista nesse tipo de considerao.
131
TOMS DE AQUINO
Contra isso, est o que disse Jeremias 9,23: Que o sbio no se
glorie de sua sabedoria. E est falando da sabedoria das cincias
especulativas. Portanto, a felicidade ltima do homem no consiste
nessa considerao.
Respondo dizendo que, como foi dito acima, a felicidade humana de dois modos: uma perfeita e outra imperfeita. Mas necessrio
compreender a felicidade perfeita como a que alcana a verdadeira razo da felicidade; mas a felicidade imperfeita no alcana mas participa
de certa semelhana particular da felicidade. Assim como perfeita a
prudncia no homem em quem h a razo das coisas da ao; mas a
prudncia imperfeita se d nalguns animais brutos nos quais h certos
instintos particulares para certas obras parecidas com as obras da prudncia. Portanto, a felicidade perfeita no pode consistir essencialmente na considerao das cincias especulativas. Para se ver isso de modo
evidente deve-se advertir que a considerao da cincia especulativa
no se estende alm da virtude dos princpios daquela cincia, pois nos
princpios da cincia est contida virtualmente toda cincia. Mas os
primeiros princpios das cincias especulativas so hauridos pelos sentidos; como deixa evidente o Filsofo no comeo da Metaf. e no final
de Post. Sendo assim, toda considerao das cincias especulativas no
pode se estender alm donde pode conduzir o conhecimento das coisas sensveis. A felicidade ltima do homem, que a sua perfeio
ltima, portanto, no pode consistir no conhecimento das coisas sensveis. No se pode perfazer, pois, qualquer coisa a partir de algo inferior a no ser que no inferior haja alguma participao do superior.
manifesto que a forma da pedra ou de qualquer outra coisa sensvel
inferior ao homem. Desse modo, o intelecto no se perfaz pela forma
da pedra, enquanto tal forma, mas enquanto nela participa algo semelhante quilo que est acima do intelecto humano, a saber, o lmen
inteligvel ou algo assim. Tudo que por outro se reduz ao que por
si. Por isso, necessrio que a perfeio ltima do homem se constitua
pelo conhecimento de alguma coisa que est acima do intelecto humano. Foi demonstrado, porm, que no se pode chegar ao conheci-
132
O QUE FELICIDADE
mento das substncias separadas, que esto acima do intelecto humano, atravs das coisas sensveis. Resta ento que a felicidade ltima do
homem no pode se constituir na considerao das cincias
especulativas. Mas, como nas formas sensveis participa alguma semelhana das substncias superiores, assim a considerao das cincias
especulativas se constitui numa certa participao da felicidade verdadeira e perfeita.
Ao primeiro ponto, portanto, deve-se dizer que, no livro da tica,
o Filsofo fala da felicidade imperfeita, que pode ser alcanada nesta
vida, como se disse acima.
Ao segundo ponto, deve-se dizer que, por natureza, deseja-se no
somente a felicidade perfeita, mas tambm qualquer semelhana com
ou participao nela.
Ao terceiro ponto, deve-se dizer que, pela considerao das cincias especulativas, nosso intelecto levado de algum modo ao ato mas
no ao ato ltimo e completo.
ARTIGO VII SE A FELICIDADE CONSISTE NO CONHECIMENTO DAS SUBSTNCIAS SEPARADAS, A SABER, OS

ANJOS
Em relao ao artigo 7, procede-se do seguinte modo: Parece que
a felicidade do homem consiste no conhecimento das substncias separadas, a saber, os anjos.
1. Afirma, pois, Gregrio, nalguma de suas homilias: Para nada serve
assistir as festas dos homens se no contiverem as festas dos anjos; e com
isso designa a felicidade definitiva. Mas podemos participar das festas dos
anjos atravs de sua contemplao. Parece, portanto, que a felicidade ltima do homem consista na contemplao dos anjos.
2. Ademais, a perfeio ltima de qualquer coisa que se una com
seu princpio, visto que tambm o crculo chamado de figura perfei-
133
TOMS DE AQUINO
ta porque seu princpio e fim so idnticos. Mas o princpio do conhecimento humano se d atravs dos prprios anjos, atravs dos quais os
homens so iluminados, como afirma Dionsio no captulo IV do De
Cael. Hier. Portanto, a perfeio do intelecto humano est na contemplao dos anjos.
3. Ademais, qualquer criatura perfeita quando est unida natureza superior, assim como a perfeio ltima do corpo est na unio
com a natureza espiritual. Mas na ordem da natureza, acima do intelecto humano esto os anjos. Portanto, a perfeio ltima do intelecto
humano que esteja unido pela contemplao aos mesmos anjos.
Contra isso, porm, temos o que diz Jeremias 9,24: Quem se
gloria glorie-se nisso, em saber e conhecer a mim. Portanto, a ltima
gloria ou felicidade do homem em nada mais consiste que no conhecimento de Deus.
Respondo, dizendo que a felicidade perfeita do homem, como se
disse, no consiste no fato de a perfeio do intelecto estar na participao de algo, mas no fato de ser tal por essncia. manifesto portanto que algo perfeio de alguma potncia na medida em que a ele
pertence a razo do prprio objeto daquela potncia. Mas o objeto
prprio do intelecto o verdadeiro. Quem portanto possui uma verdade participada, aquilo que ele contempla no constitui o intelecto
perfeito com a perfeio ltima. E uma vez que, como se diz na
Metafsica II, a disposio das coisas a mesma no ser e na verdade, o
que quer que seja ente por participao, verdadeiro por participao.
Os anjos portanto possuem um ser participado: uma vez que somente em Deus que seu ser sua essncia, como ficou demonstrado
na primeira parte. Resta assim que apenas Deus verdade por essncia,
e que sua contemplao torna feliz perfeitamente. Mas nada probe
que se aprecie alguma felicidade imperfeita na contemplao dos anjos; e inclusive mais elevada que a considerao das cincias especulativas.
Em relao ao primeiro ponto, deve-se dizer que assistiremos s
festas dos anjos no s contemplando os anjos mas contemplando
Deus, junto com eles.
134
O QUE FELICIDADE
Em relao ao segundo, deve-se dizer que, de acordo com aqueles
que supem que as almas humanas teriam sido criadas pelos anjos,
parece ser conveniente e satisfatrio que a felicidade do homem consista na contemplao dos anjos, como que numa ligao com seu
princpio. Mas isso um erro, como se mostrou na primeira parte.
Uma vez que a ltima perfeio do intelecto humano se d pela unio
com Deus, que princpio da criao da alma e de sua iluminao.
Mas o anjo ilumina como um servo, como se obteve na primeira parte. Sendo assim, ajuda o homem com seu ministrio para que alcance
a felicidade, e no pois objeto da felicidade humana.
Em relao ao terceiro, deve-se dizer que para a natureza superior
seja alcanada pela natureza inferior requerem-se duas coisas. Uma,
segundo o grau de potncia participante: e assim a perfeio ltima do
homem estaria no fato de o homem alcanar contemplando como os
anjos atingem sendo contemplados. Outra, como o objeto atingido
pela potncia, e esta a perfeio ltima de qualquer potncia para que
alcance aquilo em que se encontra plenamente a razo de seu objeto.
ARTIGO VIII SE A FELICIDADE DO HOMEM EST NA

VISO DA ESSNCIA DIVINA
Quanto ao oitavo, procede-se assim: parece que a felicidade do
homem no est na viso da prpria essncia divina.
No captulo I da De Myst. Theol., Dionsio afirma que, atravs
daquilo que o intelecto supremo, o homem se une a Deus como a
algo totalmente ignorado. Mas aquilo que se v por essncia no
totalmente ignorado. Portanto, a ltima perfeio do intelecto, ou
felicidade, no consiste em que Deus seja visto por essncia.
Ademais, a perfeio de naturezas mais elevadas mais elevada.
Mas a perfeio prpria do intelecto divino que veja sua essncia.
Portanto, a perfeio ltima do intelecto humano no alcana isso,
mas inferior a tal.
135
TOMS DE AQUINO
Contra isso, porm, temos o que afirma Jo 3,2: Quando vier,
seremos semelhantes a ele, e o veremos como ele mesmo .
Respondo dizendo que a felicidade ltima e perfeita no pode ser
a no ser na viso da essncia divina. Para vermos isso necessrio
considerar duas coisas. Em primeiro lugar, que o homem no perfeitamente feliz enquanto ainda tiver algo que deseja e queira. Em segundo lugar, que se aprecia a perfeio de qualquer potncia segundo a
razo de seu objeto. Mas o objeto do intelecto aquilo que algo (quod
quid est), ou seja, a essncia da coisa, como diz o De an. III. Desse modo,
a perfeio do intelecto progride na medida em que conhece a essncia de
alguma coisa. Portanto, se o intelecto de algum conhece a essncia de
algum efeito, pela qual no se pode conhecer a essncia da causa, a fim de
que se saiba o que a causa, no se diz que o intelecto teria atingido a causa
de forma absoluta, muito embora, pelo efeito, se possa conhecer se a causa
. Assim, conhecendo o efeito, e sabendo que possui uma causa, resta
naturalmente o desejo do homem de saber da causa, o que . E esse
desejo de admirao e causa de inquiries, como se diz no comeo
da Metafsica. Como quando algum, conhecendo o eclipse solar, considera que procede de alguma causa, da qual se admira, no sabendo o
que seja, e admirando inquire. E no aquiesce nessa inquirio at alcanar conhecer a essncia da causa.
Portanto, se, conhecendo a essncia de algum efeito criado, o intelecto humano no conhece de Deus a no ser se ou no, sua perfeio
ainda no consegue alcanar a causa primeira de modo absoluto, mas
ainda lhe resta o desejo natural de inquirir pela causa. Sendo assim,
ainda no perfeitamente feliz. Para a felicidade perfeita, portanto,
requer-se que o intelecto atinja a prpria essncia da causa primeira. E
assim teria sua perfeio pela unio com Deus, como o nico objeto
em que consiste a felicidade do homem, como se disse acima.
Sobre o primeiro ponto, portanto, deve-se dizer que Dionsio falou do conhecimento daqueles que esto a caminho, que tendem
felicidade.
136
O QUE FELICIDADE
Sobre o segundo, diga-se que, como se disse acima, pode-se conceber o fim de dois modos. De um modo, quanto prpria coisa que
se deseja; e nesse modo o fim da natureza superior, da natureza inferior
e at de todas as coisas idntico, como se disse acima. De outro,
quanto consecuo dessa coisa; e assim diferente o fim da natureza
superior e da inferior, segundo diversa seu comportamento
(habitudinem) para com tal coisa. Assim, pois, a felicidade de Deus
mais elevada nos que compreendem sua essncia pelo intelecto, do
que nos homens ou anjos que vem e no compreendem.
137
O REPOUSO DE DEUS
O REPOUSO DE DEUS
Mestre Eckhart *
Assim, pois, foram acabados os cus e a terra. E abaixo:
Descansou no stimo dia de toda obra que realizara.
[142] Repara: A respeito do descanso de Deus, conforme se diz

que Deus descansou de suas obras, muitos santos e exegetas escreveram diversas e variadas coisas. Sem querer julgar a respeito da verdade
dessas interpretaes, deve-se notar aqui quatro pontos.
Primeiro. Como Deus, e ele somente, descansa, e s em si mesmo; e novamente ele e somente ele d descanso e faz descansar tudo
que est abaixo dele, e tudo descansa nele e apenas nele.
Em segundo lugar de se notar o que significa a autoridade que
diz: de toda sua obra que realizara.
Terceiro, deve-se responder a algumas objees que parecem se
contrapor ao que se disse aqui.
Quarto. A respeito daquilo que aqui se disse que Deus descansou,
so feitas algumas exposies literais, breves e fceis.
[143] Ao primeiro desses quatro pontos, proponho a cada uma
das partes um nico argumento silogstico. O ser o nico que repousa em si mesmo e d descanso a si mesmo, e novamente o mesmo ser
e s ele d descanso e faz descansar em si mesmo e s nele todas as
coisas que esto abaixo dele. Ora, Deus, e somente ele, o prprio ser.
Assim portanto Deus descansa em si mesmo e faz todas as coisas descansarem nele.
* Extrado de Magistri Echardi. Prologi in opus tripartitum... Intr. e edit. por Konrad
Weiss, 1964. Trad. de Fr. Orlando Bernardi.
139
MESTRE ECKHART
A menor fica clara a partir da Obra das proposies e do Prlogo
geral.
A maior explica-se assim: o ser, como o primeiro e por conseguinte imvel, descansa, posto que antes de todo mvel h o imvel. E
novamente, o ser, ele mesmo, como o supremo e por conseguinte
perfeitssimo, imvel e em repouso. A razo disso que o movimento um ato do que imperfeito1. claro portanto que o ser, ele
mesmo, est em repouso e descansa em si mesmo e no em outro, seja
porque nele esto todas as coisas, seja porque fora de seu ser absolutamente nada existe. Por isso mesmo, o prprio ser repousa apenas em si
mesmo, e novamente s ele repousa em si mesmo. Isso fica evidente a
partir do que se disse antes, a saber, que nenhuma outra coisa o primeiro nem o mais perfeito.
[144] Ademais, todas as coisas apetecem, buscam e desejam2 o
prprio ser, enquanto o bem, ou melhor, a razo de ser do bem; e
por conseguinte todas as coisas inquietas em si mesmas nele encontram repouso. O desejo e o apetite so portanto movimentos, e quando alcanam o que desejam3, nele repousam. Portanto, tudo que est
abaixo do ser sem dvida inquieto em si, e repousa no prprio ser.
Quanto a isso, ento, evidencia-se maiormente que o ser, e somente
ele mesmo, repousa em si e somente em si mesmo, e que tudo que
est abaixo dele nele repousa.
1. ARISTTELES, De anima III c. 7 a 6 (G c. 7 431 a 6.
2. AVICENA, Met. VIII c. 6 (99vb 65-100ra 10): Ter necessidade de ser , de per si,
bondade pura; e tudo que existe deseja plenamente a bondade. Mas aquilo que toda a coisa
deseja o ser, e a perfeio do ser, enquanto ser. ... Por isso, o que verdadeiramente
desejado o ser e, por essa razo, o ser a bondade pura e a perfeio pura. E a bondade
plena aquilo que toda a coisa deseja conforme seu modo de ser, porque por ela se
aperfeioa seu ser. ... Portanto, o ser a bondade e a perfeio do ser a bondade do ser. O
ser, no entanto, ao qual no est ligada a privao, nem a privao da substncia, nem a
privao de algo que seja da substncia, mas sempre est em ato: esse mesmo o bem puro.
3. S. TOMS, Sent. III d. 26 q. 2 a. 3 q. 2: o desejo comporta um movimento ainda
no havido naquele que digno de ser amado. Por essa razo, o movimento do apetecer
comea no desejo e termina no amor completo.
140
O REPOUSO DE DEUS
[145] E ainda vemos manifestamente que toda operao na arte
ou na natureza descansa quando alcanou o ser de sua obra. Porquanto, o construtor da casa descansa uma vez tendo alcanado o ser da
casa. Assim que a casa passa a existir, portanto, tambm a casa passa a
ter ser; e assim tambm de outros. Ao se alcanar o estado desejado,
o movimento se aquieta, como diz o filsofo4. O ser de todas as coisas
e todo ser da arte e da natureza, enquanto ser, isto , na razo o faz ser,
depende de Deus e dele somente. Assim, portanto, na medida em que
d ser s coisas, Deus lhes d repouso e as faz repousar. E por ora isso
basta quanto ao primeiro ponto.
[146] Mas a respeito do segundo ponto, a saber, que se diz Deus
descansou de toda obra que realizara, note-se em primeiro lugar que,
agindo, Deus descansa, por causa de seis razes.
Em primeiro porque assim como as criaturas tm seu ser, e este
seu ser ou o ser para elas consiste em receber ser, assim o ser de Deus
doar ser, porque em geral para ele o ser agir ou operar.
Em segundo lugar, descansa operando porque junto a ele e nele o
ser do operar e do que operado so simultneos e idnticos. Portanto, tudo que est em operao descansa quando j alcana o termo de
sua ao ou quando sua obra existe ou tem ser.
Terceiro. Descansa operando, porque opera pelo querer. Nada lhe
oferece resistncia, e mais que isso, tudo que age e realiza recebe dele
todo seu ser e obedece ao seu gesto.
[147] Ademais, quarto: quanto mais primordial e superior for o
agente, tanto mais naturalmente, mais facilmente, mais doce e suavemente age, conforme foi exposto acima no A natureza do superior5.
Deus portanto o primeiro e supremo agente. Com efeito, opera sem
esforo, repousando, com deleite e doura e de modo suavssimo, segundo a palavra: disps suavemente todas as coisas (Sb 8,1).
4. ARISTTELES, De gen. et corr. I c. 7 (A c. 7 324 b 17).
5. Esta obra no existe.
141
MESTRE ECKHART
[148] E ainda, quinto, assim: operando, Deus repousa e d repouso sua obra. A razo disso est em que o ser, a natureza e o sumo bem
de toda criatura, assim como o que h de melhor, de mais doce e mais
repousante para ela, consiste em que Deus queira que ela seja e no
modo como Deus o quer, como se disse acima na obra do sexto dia. E
assim, ento, tanto Deus operando, quanto a criatura sendo operada,
repousam naturalmente, e, a partir da, o operar e o ser operado deleitam a ambos. Portanto, tudo que pertence natureza da coisa doce e
pleno de repouso.
[149] E ainda a sexta razo que o prprio devir das coisas e seu
movimento so fixados pelo ser e no ser, que de Deus provm, e por
conseguinte nele repousa. O ser o que h de mais desejvel, aquiescendo, suavizando e fazendo todas as coisas repousar. Com isso concorda o que disse Agostinho no livro I das Confisses: fizeste-nos, Senhor, para ti; e inquieto est nosso corao, at que repouse em ti; e
Bocio, falando mais universalmente, diz assim: permanecendo estvel, permites que tudo se mova6.
[150] A respeito do segundo ponto principal, note-se que se afirma: de toda obra que realizara. Cinco coisas devem ser vistas aqui.
Primeira, o sentido disso que Deus fez e operou todas as obras
que so e se fazem at agora, conforme a palavra de Joo: Tudo foi
feito por ele e sem ele nada foi feito (Jo 5,17). Operaste todas as
nossas obras, Senhor (Is 26,12,13). Nossas obras: veja que, embora
sejam nossas e feitas por ns, todavia Deus que tudo opera7.
Dele, nele e por ele so todas as coisas (Rm 11,36), isso quanto a trs
tipos de causas8 Todas as nossas coisas, disse, e no apenas as obras
da natureza, mas tambm as da arte e da vontade. Tampouco existe
qualquer dificuldade em se afirmar fizera [no passado]. Com efeito,
6. Consolao da filosofia, III m. IX CSEL LXVII, 63,19.
7. AGOSTINHO, De Gen. Contra Manich. I c. 43, PL 34, 194: porque tambm ele
opera em ns esses bens, que manda que trabalhemos.
8. Quer dizer, da causa eficiente, da formal e da final.
142
O REPOUSO DE DEUS
todo passado e futuro so simultneos, so nele mesmo e so presentes, tanto em seu devir quanto em seu operar, segundo a palavra de
Joo: Meu Pai opera at hoje e eu tambm opero (Jo 5,17).
[151] A respeito do segundo ponto principal, note-se que aqui
junto a ns, tanto na arte quanto na natureza, no cessamos nem cessam as obras (ab opere). E a razo que as obras no so perfeitas nem
duram para sempre, mas, antes, so imperfeitas e passageiras. Mas as
obras de Deus so perfeitas (Dt 32,4), e assim duram para sempre,
segundo a palavra aprendi que todas as obras que Deus fez permanecem para sempre.

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COMENTRIOS INTEIS SOBRE TICA...

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O repouso de Deus ........................................................... 139

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O n. 7.1 de Scintilla traz 6 artigos, dois textos traduzidos e dois

Essa disposio acena uma boa direo da ao, idntica com

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