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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

BRUNO GALEANO DE OLIVEIRA GONALVES


NUSP 5166616

O TRANSHUMANISMO E A SUPERAO DO PRESENTE

Dissertao referente ao curso de Teoria do


Conhecimento e Filosofia da Cincia III,
ministrado pelo Prof. Pablo Mariconda, no 1.
semestre de 2015 no perodo noturno.

So Paulo
2015

O transhumanismo e a superao do presente


Bruno Galeano de Oliveira Gonalves

A partir da crtica de Francis Fukuyama ao transhumanismo e s possibilidades trazidas


pela biotecnologia, apresentado o iderio transhumanista expresso por Nick
Bostrom, articulado em dois eixos considerados pertinentes para a reflexo tica: a
liberdade e a histria1.

I
Em 1989, na ocasio da queda do Muro de Berlim e do final da administrao Reagan
(1981-1989), Francis Fukuyama (1952), cientista poltico conservador e ligado presidncia
norte-americana, publicava em The National Interest o ensaio The end of history? no qual
expunha a tese que o tornaria famoso e controverso mundialmente: o final da Guerra Fria
(1947-1991) no seria apenas o trmino da disputa geopoltica entre os Estados Unidos e a
Unio Sovitica, mas ainda, e principalmente, o fim da prpria Histria tal qual havia sido
entendido por Hegel e Marx. Nos dois anos seguintes, a Alemanha foi reunificada e a URSS
deixou de existir. Em 1992, Fukuyama transformou essa tese em livro. The end of history and
the last man sintetizou a posio exposta no artigo de 1989:
Nele eu defendi que um consenso notrio sobre a legitimidade da democracia
liberal como sistema de governo emergiu em todo o mundo nos ltimos anos
medida que suplantou ideologias rivais como a monarquia hereditria, o
fascismo e mais recentemente o comunismo. Mais do que isso, no entanto, eu
defendi que a democracia liberal pudesse ser o ponto de chegada da evoluo
ideolgica da humanidade e a forma ltima de governo humano e assim
constituiria o fim da histria. Ou seja, enquanto as formas precedentes de
governo foram caracterizadas por defeitos graves e irracionalidades que as
levaram ao colapso, a democracia liberal estava indiscutivelmente livre dessas
contradies internas fundamentais (FUKUYAMA, 1992, xi).
O fim da Histria de que fala Fukuyama evidentemente no o cessar de todo e
qualquer acontecimento, mas a realizao de um sentido ou, melhor dizendo, de uma razo
implcita no transcorrer da histria humana. A consumao dessa teleologia ocorreria no
momento em que a humanidade atingiu uma forma de sociedade que satisfaz seus anseios
mais profundos e mais fundamentais (FUKUYAMA, 1992, xii). No entanto, diferentemente do

Para mais informaes, favor consultar o Apndices deste trabalho. Nele esto disponibilizados
respectivamente a principal declarao transhumanista, duas representaes visuais sintticas do ideal
transhumanista, assim como os artigos jornalsticos de Fukuyama e Bostrom.

que haviam julgado Hegel e Marx, a histria transcorreu no em direo ao estado liberal ou
ao comunismo, mas rumou para a sociedade liberal e ao capitalismo de livre mercado.
Afirmar o fim da histria pressupe ter identificado no curso dos acontecimentos
algum tipo de continuidade e de sentido. Hegel enxergou na histria geral a manifestao
particular e mltipla do esprito de uma razo universal e livre que culminaria no Estado como
conciliador das vontades individuais e autnomas (HEGEL, 1995, 33, 57). Marx viu na histria
humana a sucesso dos modos de produo da materialidade e o conflito entre as classes, cuja
simplificao e polarizao conduziriam os acontecimentos para a revoluo do proletariado
(MARX e ENGELS, 1977, 27-28, 52-54). Fukuyama, todavia, dificilmente pode fazer uso deste
ou daquele critrio, se quer sustentar um ponto diferente de realizao para a histria. Para
ele, a cincia natural moderna o ponto de partida adequado para estabelecer no apenas a
direo, mas tambm o ritmo dos acontecimentos, porque ela a nica atividade social
importante que por consenso tanto cumulativa quanto direcionada, ainda que o impacto
final dela na felicidade humana seja ambguo (FUKUYAMA, 1992, xiv). Alm disso, a cincia
natural moderna e o seu desenvolvimento teriam contribudo para homogeneizar as
sociedades em razo da importncia da tecnologia para a disputa militar e para as
possibilidades econmicas.
Todos os pases em processo de modernizao econmica progressivamente
devem se assemelhar uns aos outros: unificar-se nacionalmente em torno de
um estado centralizado, urbanizar-se, substituir formas tradicionais de
organizao como tribo, seita e famlia por outras econmica e racionalmente
baseadas na funcionalidade e na eficincia, assim como fornecer educao
universal para os seus cidados. Tais sociedades se tornaram crescentemente
ligadas umas as outras atravs dos mercados globais e da difuso de uma
cultura universal de consumo. Alm disso, a lgica da cincia natural moderna
indicaria uma evoluo universal em direo ao capitalismo (FUKUYAMA, 1992,
xiv-xv).
No entanto, passados dez anos desde a proclamao do fim da histria, a sociedade
liberal estaria novamente em perigo. Dentre todas as crticas que recebeu, Fukuyama diz
reconhecer apenas uma: a histria no poderia ter um fim enquanto a cincia e a tecnologia
no chegassem ao seu termo (FUKUYAMA, 2002, xii). Ainda que a cincia, em especial a
revoluo informacional, tivesse sido de grande importncia para a difuso da democracia
liberal, ns no estamos sequer perto do fim da cincia, [que] de fato parece estar em meio a
um perodo monumental de avano na cincia da vida (FUKUYAMA, 2002, xii). Tendo isso em
vista, Fukuyama publicou, em 2002, Our posthuman future. Apesar dos ataques de 11 de
Setembro em 2001 e da Invaso ao Iraque em 2003, enquanto a poltica externa norteamericana engajava-se numa luta internacional contra o jihadismo, a reflexo sobre a

biotecnologia no foi deixada de lado e, em 2004, em um artigo para a Foreign Policy, o


transhumanismo foi considerado por Fukuyama uma das ideias mais perigosas do mundo.
primeira vista de se estranhar que o transhumanismo seja uma ameaa para o
liberalismo triunfante de Fukuyama. O movimento comunista internacional organizado tinha
mais de um sculo quanto a Unio Sovitica desmoronou, dele fizeram parte centenas de
associaes, contando com o apoio de milhares de intelectuais e de milhes de pessoas no
mundo todo. No menos importante, os regimes socialistas, em especial a URSS, dispunham
de fora militar e de dissuasivo nuclear capaz de afrontar a hegemonia norte-americana. J o
transhumanismo um movimento intelectual de contornos poltico-econmicos sediado nos
Estados Unidos e Inglaterra com apenas cerca de quinze anos de idade na poca do alerta de
Fukuyama.
Segundo Nick Bostrom (1973), filsofo e referncia acadmica em transhumanismo, o
termo teria sido grafado pela primeira vez por Julian Huxley (1887-1975) ainda nos anos 20:
A espcie humana pode, se desejar, transcender a si mesma no apenas
esporadicamente, uma individuo aqui de um jeito, outro l, de outro jeito
mas inteiramente, como humanidade. Precisamos de um nome para essa nova
crena. Talvez transhumanismo servir: o homem permanecendo homem, mas
transcendendo a si prprio pela realizao de novas possibilidades da e para a
sua natureza humana (BOSTROM, 2005, p. 6).
A definio moderna do transhumanismo apareceria apenas sessenta anos depois,
apoiada nos desenvolvimentos da computao e afins. Em 1988, na Extropy: The Journal of
Transhumanist Thought (1988-2002), Max More (1964), filsofo, futurista e empresrio ligado
criogenia, criou o seu prprio ramo do transhumanismo, extropianismo, o qual
enfatizava os princpios da expanso sem fronteiras, transformao pessoal, otimismo
dinmico, tecnologia inteligente e ordem espontnea (BOSTROM, 2005, p. 12). Pouco
depois, o Extropy Institute (1992-2006) foi criado na Califrnia para divulgar as ideias
transhumanistas e fomentar discusses sobre eletrnica, nanotecnologia, colonizao do
espao, etc. Em 1998, Nick Bostrom fundou, juntamente com o filsofo britnico David Pearce,
a World Transhumanist Association. Dois dos documentos de fundao dessa instituio se
tornaram referncia no meio, a Transhumanist Declaration e as Transhumanist FAQ. Diante da
pergunta o que o transhumanismo, dito neste ltimo documento:
(1) O movimento intelectual e cultural que afirma a possibilidade e o desejo de
aperfeioar fundamentalmente a condio humana atravs da razo aplicada,
especialmente por meio do desenvolvimento e do amplo acesso tecnologias
que eliminem o envelhecimento e melhorem substancialmente as capacidades
intelectuais, fsicas e psicolgicas humanas

(2) O estudo das ramificaes, promessas e potenciais perigos das tecnologias


que nos permitiro superar limitaes humanas fundamentais e o estudo
relacionado das questes ticas envolvidas no desenvolvimento e aplicao
dessas tecnologias (TRANSHUMANIST FAQ, 2015).
A partir da premissa da inevitabilidade de um impacto profundo da cincia e da
tecnologia no futuro, declarado que o transhumanismo se dedica busca pela ampliao do
potencial humano por meio da aplicao de tecnologia de ponta, propondo, por exemplo, o
combate ao envelhecimento, ao sofrimento e ao confinamento do homem ao planeta Terra.
Acredita-se, em suma, que o potencial da humanidade est ainda em sua maioria irrealizado.
Apesar disso, no se deixa de reconhecer os ricos e as questes ticas envolvidas nesse grande
empreendimento tecnolgico e humano (TRANSHUMANIST DECLARATION, 2015). Em razo
disso que Paolo Rossi (1923-2012) afirma que o transhumanismo no coincide com uma
forma de otimismo tecnolgico. De fato, tem-se a plena conscincia de que as extraordinrias
possibilidades oferecidas pela tcnica podem ser empregadas tambm para finalidades
negativas ou ms (ROSSI, 2013, p. 58). Porm, no deixa ele de manifestar certo ceticismo: a
ideia de estender o transhumanismo a todos parece sinceramente irreal. Poderamos talvez
nos perguntar: como se viveria num mundo em que poucos privilegiados pudessem comprar a
imortalidade? (ROSSI, 2013, p. 71).
Apesar do encerramento das atividades do Extropy Institute, o transhumanismo
ganhou fora e repercusso. Em 2001, a partir da World Transhumanist Association, surgiu o
Humanity Plus (Humanity+), associao sediada na Califrnia e da qual fazem parte Max More,
Natasha Vita-More (1950), designer, assim como David Pearce e Ray Kurzweil (1948), inventor
e futurista conhecido pelo conceito de singularidade na rea de tecnologia. Hoje o Humanity+
a principal referncia em transhumanismo e adota, desde 2009, a Transhumanist Declaration
e as FAQ. Segundo Bostrom, em 2005, a World Transhumanist Association contava com cerca
de 3.000 membros em mais de 100 pases (BOSTROM, 2005, p. 13). Nesse mesmo ano, o
prprio Bostrom fundava em Oxford o Future of Humanity Institute, o qual, assim como o
Humanity+, est ativo. A respeito da difuso do transhumanismo, na Itlia, por exemplo, o
interesse pelo iderio transhumanista teria se enraizado na filosofia poltica, resultando, em
2008, no Manifesto dei transumanisti italiani (ROSSI, 2013, p. 60). No Brasil, cabe mencionar,
existe o Instituto tica, Racionalidade e Futuro da Humanidade, uma pequena instituio
dirigida por Diego Caleiro, estudante graduado e recentemente mestre em Filosofia pela
Universidade de So Paulo.
Tendo em vista essas informaes, percebe-se, enfim, que, apesar da rpida difuso e
da presena na internet, o transhumanismo em termos reais e concretos um pequeno grupo

de inventores, intelectuais e entusiastas embora alguns estejam bem situados dentro da


academia e da indstria. Sendo assim, o que justificaria o temor de Fukuyama?

II
O transhumanismo estaria implcito no desenvolvimento e aplicao da biotecnologia.
Os novos procedimentos e tecnologias que surgiram nos laboratrios
de pesquisa e nos hospitais quer sejam drogas que alterem o humor,
substncias para ganhar massa muscular ou apagar seletivamente a
memria, diagnstico gentico pr-natal ou terapia gnica podem
ser to facilmente usados para aprimorar a espcie quanto para
diminuir e aplacar doenas (FUKUYAMA, 2004, p. 42).
Esse temor parece ter fundamentao histrica se se tiver em vista que entre 1992 e
2004, no perodo entre a publicao da tese do fim da histria e as investidas de Fukuyama
contra o transhumanismo, foram realizados a clonagem da ovelha Dolly, em 1996, e o
mapeamento do genoma humano, concludo oficialmente em 2003. A biotecnologia estava em
grande evidncia e com ela as questes polticas e ticas suscitadas.
Para Fukuyama, o desejo transhumanista de aprimoramento colocaria em xeque a
igualdade formal existente entre os homens e at mesmo a natureza ou essncia humana
sobre a qual deveria estar estabelecido o direito. O transhumanismo consistiria em um desejo
prometeico que desrespeitaria a integridade da natureza, do homem e dos fundamentos da
sociedade (FUKUYAMA, 2014).
A defesa da natureza humana de grande importncia para a sustentao do fim da
histria em termos liberais. por meio dela que Fukuyama explica o triunfo do liberalismo.
Uma razo importante para essa convergncia mundial para a democracia
liberal tem a ver com a tenacidade da natureza humana. [...] Instituies
polticas no podem abolir nem a natureza, nem a educao por completo e
ser bem-sucedidas. A histria do sculo XX foi definida por dois horrores
opostos, o regime nazista, que dizia que a biologia era tudo, e o comunismo, o
qual sustentava ser ela praticamente nada. A democracia liberal emergiu como
o nico sistema poltico vivel e legtimo para as sociedades modernas porque
evita esses extremos, moldando a poltica segundo normas de justia criadas
historicamente no interferindo excessivamente nos padres e
comportamentos naturais (FUKUYAMA, 2002, p. 14).
A biotecnologia no apenas traria de volta o fantasma da eugenia com todos os seus
horrores, mas tambm, e principalmente, conferiria os meios para a realizao efetiva da
eugenia, dissociada, todavia, do planejamento estatal, impulsionada pela escolha individual
(FUKUYAMA, 2002, p. 86-87). Por causa dessa distino, sugerido o uso do termo produo

(breeding), o qual preservaria a dimenso de manipulao e desumanizao da engenharia


gentica, enquanto retiraria do campo semntico a atuao estatal como promotor do ideal
transhumanista (FUKUYAMA, 2002, p. 88).
As objees a esse avano biotecnolgico seriam de trs tipos: religiosas, utilitrias e
filosficas. Fukuyama se furta de uma defesa religiosa contra o transhumanismo, assim como
de faz-la em termos utilitrios. A objeo utilitria biotecnologia seria originria do clculo
de risco econmico: dever-se-ia ter cautela em relao ao transhumanismo por causa dos altos
custos econmicos envolvidos no desenvolvimento das tecnologias apregoadas, assim como
em razo dos prejuzos calculveis e incalculveis que poderiam decorrer do uso de tais
tecnologias (FUKUYAMA, 2002, p. 91-93). Porm, esse tipo de objeo no seria suficiente
para confrontar o transhumanismo, que poderia ser defendido progressivamente medida
que fossem reduzidos os riscos envolvidos na biotecnologia e na eletrnica, e tambm no
expressaria o temor mais profundo em torno desse ideal.
Enquanto legtimo preocupar-se com as consequncias no intencionais e
no previstas, o medo mais profundo que as pessoas expressam sobre a
tecnologia no de forma alguma utilitrio. um medo de que, no final, a
biotecnologia far com que percamos de alguma maneira nossa humanidade
(FUKUYAMA, 2002, p. 101).
A objeo filosfica surge, portanto, como modo mais adequado de confrontar o ideal
transhumanista. O argumento de Fukuyama simples: os direitos esto assentados sobre a
natureza humana, de modo que alter-la colocar em xeque as leis da democracia liberal.
Para que esse ataque ao transhumanismo seja efetivo, Fukuyama precisa, porm,
resguardar-se da crtica feita entre os sculos XIX e XX ao procedimento de derivar as leis civis
das leis naturais. Essa critica dependeria da manuteno da dicotomia entre fato e valor e
tambm do carter horrendo e imoral das leis civis se fossem auferidas da natureza humana
(FUKUYAMA, 2002, p. 114-115). Fukuyama acusa as teorias ticas no-ontolgicas, por ele
consideradas relativistas, j que no estariam baseadas nem na autoridade divina, nem na
natureza humana, de manter implicitamente noes de natureza concernentes ao homem,
apesar de afirmarem o contrrio. Alm disso, essas teorias elevariam a autonomia moral do
indivduo posio de maior dos bens humanos, no sendo, por isso, neutras em relao aos
diferentes projetos de vida que os indivduos poderiam ter, favorecendo os projetos de vida
mais individualistas em detrimento dos comunitrios (FUKUYAMA, 2002, p. 123-124).
Antes de tudo, natureza humana no seria invarivel e universalmente distribuda, mas
a somatria dos comportamentos e caractersticas que so tpicos da espcie humana,

oriundos da gentica ao invs de fatores ambientais (FUKUYAMA, 2002, p. 130). O conceito


adquire um teor estatstico,
a assero sobre a natureza humana ou probabilstica (que uma assero
sobre o que a maioria das pessoas far na maior parte do tempo) ou tambm
uma declarao condicional sobre como as pessoas provavelmente interagiro
com o seu ambiente (FUKUYAMA, 2002, p. 133).
Por meio da alterao do significado do conceito, Fukuyama evita uma das principais
facetas da crtica culturalista contra a natureza humana: a inexistncia de caractersticas
imveis e universais entre grupos e sujeitos humanos permitiria rejeitar a natureza humana se
e somente se natureza fosse aquilo que imvel e universal (FUKUYAMA, 2002, p. 133-139).
Sendo assim, torna-se lcito ento mencionar estudos etnogrficos e neurocientficos que
demonstrariam que a natureza humana no seria uma tabula rasa, mas que o homem traria
consigo noes e possibilidades inatas que poderiam ser desenvolvidas a linguagem seria o
melhor exemplo disso. Afirmar uma natureza humana no implicaria em determinismo, pois
essa natureza seria flexvel, mas evitaria excessos, j que mesmo flexvel, a natureza humana
no seria ilimitada.
Fukuyama chama essa pretensa especificidade do homem de fator x (fator x) e afirma
que dela dependeria o respeito pela dignidade humana (FUKUYAMA, 2002, p. 149). O
reconhecimento do fator x no comprometeria a igualdade de direitos, muito pelo contrrio.
As variaes em torno da mdia das caractersticas e dos comportamentos humanos seriam
tolerveis justamente porque haveria algo de essencialmente humano em todos os indivduos
da espcie e isso garantiria a eles o usufruto igualitariamente formal de direitos (FUKUYAMA,
2002, p. 151-153). A rejeio desse fator x em prol do estabelecimento de uma espcie de
continuum entre os homens e os animais, ou seja a adoo de uma viso exclusivamente
materialista do homem, instauraria a desigualdade em matria de direito, afinal do mesmo
modo que existiria uma gradao entre homens e animais, o mesmo poderia surgir entre os
prprios homens (FUKUYAMA, 2002, p. 155-156). Isso somado aos avanos da biotecnologia
O perigo mais claro e presente que a grande variao gentica entre os
indivduos diminua e comece a se agrupar dentro de certos grupos sociais.
Hoje a loteria gentica garante que o filho ou filha de um pai rico e bemsucedido no herde necessariamente os talentos e habilidades que criaram as
condies propcias para o sucesso parental (FUKUYAMA, 2002, p. 152).
Em outras palavras, a engenharia gentica forneceria os meios de produo de uma
elite gentica e inauguraria uma luta de classes pelo acesso ao aprimoramento gentico, o
que, de uma forma ou de outra, solaparia a democracia, substituindo-a por uma aristocracia
plutocrtica ou pelo enfrentamento brutal das classes e isto foraria o Estado a promover a

eugenia como meio de manter a ordem social (FUKUYAMA, 2002, p. 158-159). Para evitar
esses cenrios, a biotecnologia deveria ser tratada do mesmo modo que a tecnologia nuclear
ou a agricultura transgnica: regulamentada nacional e internacionalmente.
Poder-se-ia pensar que esse alerta de Fukuyama um equvoco ou at mesmo um
engodo de quem est acostumado a imaginar cenrios catastrficos e que promoveu uma
poltica externa bastante agressiva em defesa do liberalismo. Porm, na mesma poca, em
2001, Jrgen Habermas (1929), de posicionamento poltico distinto de Fukuyama, expressava
receio muito semelhante de que a biotecnologia poderia instituir uma espcie de eugenia
liberal, atacando o corao da liberdade: a autonomia.
Para Habermas, a prpria liberdade vivenciada como parte de algo naturalmente
indisponvel. No obstante sua finitude, a pessoa se entende como a origem inequvoca de
suas prprias aes e pretenses (HABERMAS, 2001, p. 80-81). Assegurar a naturalidade do
nascimento resguardaria o carter indisponvel do incio da vida. O nascimento seria essencial
para a experincia da autonomia, pois o nascimento, enquanto divisor de guas entre a
natureza e a cultura, marca um recomeo, aquilo que diferencia a cultura da natureza e
permite ao agente as auto-atribuies performativas, sem as quais ele no poderia se
entender como o iniciador de suas aes e pretenses (HABERMAS, 2002, p. 82). A eugenia
liberal comprometeria essa autonomia to necessria liberdade ao submeter uma pessoa em
questo a intenes fixadas por terceiros, que ela rejeita, mas que so irreversveis,
impedindo-a de se compreender livremente como autor nico de sua prpria vida
(HABERMAS, 2001, p. 87). Alm de privar um sujeito programado geneticamente do carter
indisponvel do nascimento, de entender a si mesmo, e no outrem, como fonte de suas aes,
a eugenia liberal instituiria uma espcie de paternalismo sem precedentes e que afronta o
carter igualitrio e comunicativo das democracias:
Com a deciso irreversvel, que uma pessoa toma sobre a composio desejada do
genoma de outra, surge entre ambas um tipo de relao, que questiona um prrequisito at ento evidente da autocompreenso moral de pessoas que agem e
julgam de maneira autnoma. Uma compreenso universalista da moral e do direito
parte da ideia de que nenhum impedimento de princpio se ope a uma ordem
igualitria de relaes interpessoais. [...] A convico de que todas as pessoas recebem
o mesmo status normativo e devem umas s outras um reconhecimento recproco e
simtrico parte de uma reversibilidade fundamental das relaes inter-humanas.
Ningum pode depender do outro de modo fundamentalmente irreversvel. Com a
programao gentica, surge, no entanto, uma relao assimtrica em muitos
aspectos um paternalismo sui generis (HABERMAS, 2001, p. 88).

A dependncia social que os filhos tm em relao aos pais de forma alguma poderia
ser equiparada engenharia gentica, pois, neste caso, trata-se de determinar de maneira
consciente e instrumental a essncia dos prprios filhos.

III
Bostrom respondeu no mesmo ano publicao de Fukuyama na Foreign Policy. Em
Transhumanism: the worlds most dangerous ideia? reconhecida a contribuio do texto para
o debate em torno do transhumanismo. O alerta de Fukuyama para o impacto social e poltico
das tecnologias de informao e da vida no deveria ser ignorado pelos transhumanistas, em
especial o imperativo de tornar amplamente acessveis tais tecnologias e o aprimoramento
humano. Apesar disso, a objeo de Fukuyama ao transhumanismo seria falha.
O argumento apresentado contra o transhumanismo consistiria na articulao de trs
proposies: a) existiria uma natureza ou essncia humana, b) apenas os sujeitos dotados
dessa caracterstica fundamental gozariam de direito e igualdade, c) os aprimoramentos
tecnolgicos defendidos pelo transhumanismo dissipariam tal natureza ou essncia humana.
Em resposta ao primeiro ponto, Bostrom menciona a dificuldade de sustentar uma
essncia para o homem em razo do fato de que tanto a bagagem gentica humana quanto as
invenes e as instituies estariam em constante fluxo, sempre se transformando. A defesa
desta ou daquela natureza consistiria em um anacronismo. Essa objeo, porm, no parece
ser totalmente pertinente. A definio de natureza adotada por Fukuyama no esttica, mas
estatstica, estando, portanto, sujeita variao medida que a mdia dos comportamentos e
caractersticas humanas for modificada. Alm disso, mudanas genticas, tecnolgicas e
institucionais no deveriam ser agrupadas indiscriminadamente no apenas porque aquelas
esto associadas natureza e as outras cultura, mas tambm porque o ritmo de modificao
no semelhante para todas. Ou seja, embora a constituio gentica seja alterada em razo
dos cruzamentos e da evoluo, alteraes substanciais dessa ordem ocorrem de maneira
vagarosa, de modo que dificilmente uma noo de natureza humana fundada na biologia
pudesse ser considerada anacrnica em um curto perodo de tempo.
J acerca do segundo, dito que se a igualdade civil conferida em razo da partilha
de uma pretensa essncia que caracterizaria o humano, de modo que aqueles desprovidos
dela poderiam ser excludos da igualdade de direito. Tal concepo colocaria em risco o direito
das minorias, que poderiam ser excludas do crculo moral, assim como dos animais e
eventuais entidades no-humanas. Essa objeo apresentada por Bostrom tambm parece ter

problemas. Tendo em vista que a noo de natureza de Fukuyama estatstica, as minorias


no estariam necessariamente excludas por aspectos acidentais, como cor da pele, em razo
da aceitao das variaes dentro do espectro o autor, inclusive, exemplifica sua noo de
natureza humana luz das minorias. Segundo Bostrom,
democracias liberais falam de igualdade humana no no sentido literal que
todos os humanos so iguais em suas capacidades diversas, mas que so eles
iguais sob a lei. No h razo porque humanos com capacidades alteradas ou
aprimoradas no possam ser iguais sob a lei, nem h qualquer razo para
assumir que a existncia de tais pessoas minaria sculos de refinamento legal,
poltico e moral (BOSTROM, 2004).
Essa posio seria provavelmente inaceitvel a Fukuyama por firmar a democracia
liberal sobre o relativismo da lei, fundada no na natureza humana, mas na conveno dos
legisladores. Alm disso, e no menos importante, tal entendimento, por consequncia,
tornaria acidental a vitria do liberalismo sobre o nazismo e o comunismo.
A ltima objeo de Bostrom mais pertinente discusso transhumanista. O uso que
Fukuyama faz de uma definio mais abrangente de natureza humana, como, por exemplo,
uma noo kantiana de humano como todo aquele dotado de capacidade de ao moral, no
excluiria necessariamente os sujeitos aprimorados pela tecnologia. Mesmo que se defina a
natureza humana de outra maneira, a abordagem estatstica do conceito no estipula a priori
o limite da variao ou flexibilidade dessa natureza. Fukuyama menciona um limite para a
flexibilidade da natureza humana, mas no o estipula, deixando que seja determinado a partir
de um misterioso fator x que nos faria humanos e de uma histria de carter comprobatrio,
dividida entre vencedores e perdedores. Sendo assim, evitando assumir qualquer limite a
priori tendo em vista uma natureza ainda misteriosa, no h porque recusar que a mesma
abrangncia que asseguraria s minorias e aos mais diferentes povos o direito e a igualdade
deixaria de amparar os humanos aprimorados tecnologicamente. O que ameaaria, porm, a
democracia liberal no parece ser a excluso dos ps-humanos da igualdade usufruda pela
maioria, mas da constituio desses enquanto uma espcie de elite gentica, disposta a
sacrificar esse princpio em favor do exerccio do poder.
Apesar de provocadora e sensacionalista, a concluso de Bostrom no inadequada: o
perigo representado pelo transhumanismo afastar elementos tanto da direita quanto da
esquerda de certo conservadorismo biolgico. Essa constatao contribui para explicar no
apenas a posio conservadora de Fukuyama, mas tambm a perspectiva de Habermas, assim
como a disseminao do ideal transhumanista.

10

Certamente o ponto forte das posies de Fukuyama e Habermas no est em serem


elas atraentes. O ideal transhumanista, ao contrrio, bastante sedutor e essa uma fora
intelectual que no deve ser ignorada. O transhumanismo prope, entre outras coisas, a
extenso radical do tempo de vida, a erradicao das doenas, a eliminao do sofrimento
desnecessrio, o aumento da capacidade cognitiva e fsica humana, alm da colonizao
espacial (BOSTROM, 2005, p. 3). Como resistir a esse apelo, nem que seja pela curiosidade de
imaginar um mundo ps-humano?
Apesar da esperana de que a tecnologia fornea os meios para a superao da
condio humana tal qual se apresenta, dever-se-ia estar tambm atento ao risco:
O transhumanismo no acarreta o otimismo tecnolgico. Enquanto futuras
capacidades tecnolgicas carregam imenso potencial para desdobramentos
potencialmente benficos, elas tambm podem ser empregadas para causar
males enormes, chegando at a possibilidade de extino da vida inteligente.
Outros resultados potencialmente negativos incluem o aumento das
desigualdades sociais ou a eroso gradual de ativos difceis de quantificar, que
so profundamente importantes para ns, mas que tendemos a negligenciar
em nossa luta diria pelo ganho material, como relacionamentos humanos
significativos e diversidade ecolgica (BOSTROM, 2005, p. 4).
O risco em termos gerais no deveria ser suficiente para impedir o desenvolvimento
tecnolgico e a utilizao da tecnologia para o aprimoramento humano. Isso seria totalmente
aceitvel maneira transhumanista de entender a natureza humana:
Transhumanistas veem a natureza humana como uma obra em andamento,
algo ainda meio cru que podemos aprender a modelar de maneiras desejveis.
A humanidade tal como est hoje no precisaria ser o ponto final da evoluo
(BOSTROM, 2005, p. 4).
A natureza humana consistiria em um conjunto de possibilidades fsicas, cognitivas e
emocionais, as quais poderiam ser ampliadas por meio da aplicao da tecnologia. O principal
valor do transhumanismo seria explorar o campo das experincias ps-humanas.
O transhumanismo promove a busca por ir alm de modo que possamos
explorar reinos de valor at agora inacessveis. O melhoramento tecnolgico
do organismo humano um meio que devemos utilizar para alcanar esse fim.
Existem limites para o quanto pode ser alcanado por meios de baixa
tecnologia como educao, contemplao filosfica, escrutnio moral de si
prprio e outros mtodos [...]. No se trata de rebaixar o que podemos fazer
com os instrumentos que temos hoje. Mas, no fim, os transhumanistas
desejam ir mais alm (BOSTROM, 2005, p. 9).
Esse projeto de aprimoramento da humanidade inclui, por exemplo, a ampliao
radical do tempo de vida humana, qui a obteno da imortalidade. Numa perspectiva
transhumanista, o envelhecimento e a morte no so entendidos como acontecimentos

11

inexorveis, podendo-se apenas conjecturar, mas no apenas rejeitar, como a superao de


ambos afetaria o carter dos sujeitos humanos (BOSTROM, 2005, p. 5-6). Partilhando dessa
perspectiva, foi criado o Immortality Institute (2002-2011), atualmente chamado de LongeCity,
destinado a reunir interessados em discutir e divulgar as possibilidades de extenso da vida.
Em uma das publicaes da organizao, o bilogo californiano Michael Rose diz:
Se utilizarmos uma definio de envelhecimento baseada na sobrevivncia e
fertilidade em declnio, podemos definir a imortalidade de maneira inteligvel.
Se o envelhecimento pode ser definido como declnio persistente dessas
variveis biolgicas [reduo de performance, aumento nos nveis de
pigmento, reduo na taxa de reproduo celular, reproduo], ento faz
sentido definir a imortalidade como uma propriedade de organismos que no
apresentam esses desgastes (ROSE, 2004, p. 19).
Tendo em vista essa definio, no apenas existiriam organismos que no
envelheceriam, como a hidra, mas ainda seria possvel aplacar o processo de envelhecimento
por meio de tratamentos biomdicos. A reverso dos efeitos da idade manteria os sujeitos
humanos em estado jovial indefinidamente.
Os automveis modernos tm milhares de partes, feitas precisamente para
realizar a sua funo. Alcanar uma imortalidade benigna no ser mais
complexa em termos de interveno mdica. H hoje boas razes para supor
que isso fundamentalmente possvel (ROSE, 2004, p. 26).
Alm de combater o envelhecimento e, ao fim, abolir a morte, a tecnologia poderia
tambm fornecer os meios para a ampliao da capacidade cognitiva humana. A inteligncia
humana estaria limitada s dimenses materiais. Seria impossvel visualizarmos uma esfera de
duzentas dimenses ou ler todos os livros da maior biblioteca do mundo porque, colocando
de maneira simples, falta a ns capacidade cerebral (BOSTROM, 2005, p. 6). Kurzweil mais
ousado nesse sentido. Para ele, o avano tecnolgico acelerado exponencialmente no algo
acidental, mas a realizao de uma espcie de escatologia implcita na histria natural do
universo. O homem faria parte de uma trajetria de evoluo da informao rumo a uma
maior complexidade e, portanto, caberia a ele levar o universo a uma nova poca por meio da
expanso da inteligncia atravs de inteligncias artificiais (KURZWEIL, 2005, p. 24-34).
A superao desses limites traria evidentemente mudanas para as pessoas, mas isto
no deveria impedir a transformao voluntria dessas mesmas pessoas. Faz-lo seria aferrarse a uma definio restrita de identidade (BOSTROM, 2005, p. 9).
Porm, para que isso tudo possa acontecer, so necessrias algumas condies.
Bostrom as enumera: segurana global, evitando qualquer risco existencial para a espcie;
progresso tecnolgico, entendido como processo cumulativo que pode contribuir para o bem-

12

estar humano; e amplo acesso tecnologia como maneira de evitar o surgimento de uma
pequena elite ps-humana. Com relao a esse ltimo ponto, temido tanto por Fukuyama
quanto por Habermas, existiriam algumas razes para ser favorvel ao acesso s tecnologias
essenciais para o transhumanismo: reduzir a desigualdade, expressar solidariedade, aliviar o
sofrimento, aumentar as chances do prprio sujeito se tornar ps-humano e ampliar a
explorao das possibilidades ps-humanas (BOSTROM, 2005, p. 11).
Seres humanos no so descartveis. Por razes anlogas, importante que a
oportunidade de se tornar ps-humano esteja disponvel para tantas pessoas
quanto for possvel, ao invs da populao existente ser simplesmente
suplementada (ou pior, substituda) por um novo conjunto de sujeitos pshumanos. O ideal transhumanista ser realizado ao mximo apenas se os
benefcios das tecnologias forem compartilhados amplamente e se eles se
estiverem disponveis o mais rpido possvel, preferivelmente durante o nosso
tempo de vida (BOSTROM, 2005, p. 11).
Ainda que a ampliao do acesso esteja de acordo com o objetivo central do
transhumanismo de explorar o reino do ps-humano, difcil sustentar de forma razovel o
carter insubstituvel dos seres humanos quando eles so objetificados, assemelhados aos
automveis por uma medicina reducionista. Alm disso, e no menos importante, apenas
razes no bastam para garantir o amplo acesso: as trs primeiras razes listadas por Bostrom
tambm esto presentes no combate pobreza e no so efetivas por si s; e as outras duas,
tocantes mais especificamente ao ps-humano, poderiam ser conciliadas com a desigualdade
estrutural capitalista. No h motivo para desacreditar que a explorao do mundo pshumano tambm poderia ficar a cargo daqueles que, livres das restries do envelhecimento,
empenhariam tempo e recursos para reconhecer de maneira individual esse novo campo da
experincia humana. Se se considerar o transhumanismo dentro de uma economia capitalista,
dependente dela para a inovao tecnolgica, esse cenrio parece, inclusive, mais provvel do
que aquele delineado por Bostrom. Mesmo assim, diz ele:
Os transhumanistas tipicamente do nfase na liberdade individual e na
escolha individual na rea de tecnologias de aprimoramento. Humanos
diferem amplamente em suas concepes sobre a prpria perfeio ou no que
consistiria em melhoramento. Uns desejam desenvolver-se em uma direo,
outros em direes diferentes e alguns preferem permanecer do jeito que so.
Seria moralmente inaceitvel para algum impor um padro nico ao qual
teramos todos que nos conformar. As pessoas devem ter o direito de escolher
quais tecnologias de melhoramento desejam usar, se que querem alguma.
Nos casos em que as escolhas individuais tm impacto substancial em outras
pessoas, esse princpio geral talvez precise ser restringido, mas o mero fato de
algum possa se sentir enojado ou moralmente afrontado por outra pessoa
usar a tecnologia para modificar a si prpria no seria normalmente uma razo
legtima para interferncia coercitiva. Ademais, a triste lembrana dos planos

13

centralizados de criar pessoas melhores (por exemplo, o movimento eugnico


e o totalitarismo sovitico) mostra que precisamos ser cautelosos em relao a
decises coletivas no que tange a modificao humana (BOSTROM, 2005, p.
11-12).
Mas como poderia essa liberdade individual to dependente da inovao tecnolgica
ser amplamente realizvel? Bostrom no responde, procura apenas afastar a pecha da eugenia
do transhumanismo ao alertar para as decises coletivas. Porm, a falta de resposta vivel
para esse problema mantm por perto do movimento transhumanista o fantasma da eugenia,
seja ela estatal, seja ela liberal, tal qual alertaram Fukuyama e Habermas.

IV
Apesar do esforo para se vincular ousadia prometeica, o transhumanismo no pode
esconder a sua natureza fustica ou alqumica da cincia e da tecnologia (SANTAELLA, 2007, p.
131). O homem no se apropriaria do fogo divino apenas para submeter o mundo sua
vontade, ampliando o seu bem-estar por meio do domnio da natureza, mas se tornaria
tambm objeto de sua prpria tcnica. O movimento transhumanista rejeita a dicotomia entre
fato e valor provavelmente por estar situado nos momentos de mais clara expresso desses
aspectos da pesquisa cientfica: na adoo de uma estratgia de pesquisa e na aplicao do
conhecimento adquirido (LACEY, 2010, vol.2, p. 115-117). Numa perspectiva epistemolgica, o
transhumanismo surge como um obstculo neutralidade e autonomia da cincia, j que se
prope a nortear a pesquisa cientfica e fomentar o desenvolvimento de certas reas do
conhecimento talvez em detrimento de outras, embora isso no seja dito. Agregando a essa
perspectiva as dimenses econmica e social da ao cientfica, razovel caracterizar o
transhumanismo como expresso, provavelmente ideolgica, da tecnocincia, j que no
contexto tecnocientfico
o conhecimento adquirido ao longo dos ltimos trezentos anos serve como
uma caixa de ferramentas contendo conceitos muito heterogneos e
incomensurveis, tcnicas representacionais, algoritmos e modelos que
podem ser sacados de maneira oportunista para representar, simular ou
explicar fenmenos e processos (NORDMANN, 2012, p. 21).
A rejeio da dicotomia entre fato e valor parece confirmar a dimenso tecnocientfica
do transhumanismo. Ao tratar da liberdade e da histria os valores misturam-se aos fatos de
maneira indissocivel. A liberdade para os transhumanistas pressupe um dualismo entre a
vontade ou o entendimento e o corpo do sujeito, estabelecendo uma espcie de hierarquia na
qual os valores orientam os fatos ou seja, o desejo do sujeito de ser algo, molda a dimenso
corprea do seu ser, como se ela fosse uma espcie de suporte. Na histria tambm possvel

14

perceber a penetrao dos valores nos acontecimentos. Embora o transhumanismo afronte a


tese do fim da histria de Fukuyama, o movimento no deixa de partilhar com ele a crena de
que o desenvolvimento cientfico norteia os acontecimentos histricos. A diferena entre
ambos que enquanto um acredita que se esteja no ponto de culminncia da histria humana,
outros tm uma viso extrpica da histria: uma expanso indefinida da tcnica humana no
necessariamente da espcie humana, tendo-se em vista, por exemplo, a posio de Kurzweil.
Condenar essa interao entre fato e valor dificilmente permitiria elaborar uma critica
pertinente ao transhumanismo sendo que justamente isso que o movimento defende. Alm
disso, tal critica estaria em apuro semelhante de Fukuyama: um ataque aos transhumanistas
baseado na dicotomia entre fato e valor exigiria a defesa dessa mesma dicotomia e atrairia a
objeo de uma vasta literatura sobre o carter social da atividade cientfica (tal qual fez
Fukuyama ao fundar sua posio na natureza humana, expondo-se a toda tradio crtica
desse conceito). Outra maneira pouco efetiva de criticar o transhumanismo partilhar do
principal pressuposto deles. Pouco adianta Lcia Santaella qualificar de delrio intelectual as
ideias do Extropy Institute se compartilha com eles da viso da histria humana como um
acmulo de aprimoramentos tcnicos desenvolvidos a partir de potencialidades implcitas na
natureza humana. Fukuyama e Habermas indicam um caminho penoso de crtica, recorrendo
natureza humana e formao interpessoal do sujeito, mas assumindo o risco de contestao
por meio de estudos antropolgicos e psicolgicos.
Apesar dessa dificuldade, a crtica que fizeram recai sobre um ponto proveitoso para a
discusso em si: a questo do acesso s tecnologias de aprimoramento. O transhumanismo
apresenta uma agenda propositiva para a atividade cientfica, porm desconsidera que essa
mesma atividade se d dentro de um sistema econmico que no prima pela distribuio,
muito menos pela igualdade de oportunidades, entre os seus participantes. Noutras palavras,
como resolver a contradio entre o apelo ao acesso tecnolgico com o carter excludente do
mercado (do qual a atividade cientfica high tech est vinculada)? Embora o transhumanismo
se comprometa com o acesso, deve-se observar que Bostrom fala em garantir o acesso ao
maior nmero possvel de pessoas. Se entendido literalmente, isso no incluiria todos os
sujeitos, no sendo, por isso, uma rejeio suficiente e razovel a uma elite de super-humanos.
Essa objeo pragmtica, no entanto, por mais econmica que seja, transferindo o
nus da prova aos propositores, no dotada da maior fora do transhumanismo: a utopia.
Com o final da Guerra Fria, o futuro parece ter se tornado extenso indefinida e conservada do
presente e, por isso, pouco atraente. Confrontar o transhumanismo exige, em ltimo, indicar
outros horizontes de expectativas.

15

BIBLIOGRAFIA

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http://foreignpolicy.com/2009/10/23/transhumanism/. Acesso: 02/07/2015.
HABERMAS, Jrgen. O future da natureza humana. Traduo de Karina Jannini. So Paulo:
Martins Fontes, 2004.
HEGEL, Georg W. Friedrich. A razo na histria: introduo filosofia de histria universal.
Traduo de Artur Mouro. Lisboa: Edies 70, 1995.
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2005.
LACEY, Hugh. Valores e atividade cientfica. 2 vols. So Paulo: Editora 34, 2010.
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alem. Traduo de Jos Carlos Bruni e Marco
Aurlio Nogueira. So Paulo: Editorial Grijalbo, 1977.
NORDMANN, Alfred. Object lessons: towards an epistemology of technoscience. Scientiae
studia: revista latino-americana de filosofia e histria da cincia, So Paulo, v. 10, 2012, p. 1132.
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death: essays on infinite lifespans. Buenos Aires: Libros en Red, 2004, p. 17-28.
ROSSI, Paolo. Esperanas. Traduo de Cristina Sarteschi. So Paulo: Editora UNESP, 2013.
SANTAELLA, Lucia. Ps-humano: por qu? Revista USP, So Paulo, n. 74, junho-agosto 2007, p.
126-137.
TRANSHUMANIST declaration. Disponvel: http://humanityplus.org/philosophy/transhumanistdeclaration/. Acesso: 02/07/2015.
TRANSHUMANIST FAQ. Disponvel: http://humanityplus.org/philosophy/transhumanist-faq/.
Acesso: 02/07/2015.

16

APNDICES

Transhumanist Declaration

1. Humanity stands to be profoundly affected by science and technology in the future.


We envision the possibility of broadening human potential by overcoming aging,
cognitive shortcomings, involuntary suffering, and our confinement to planet Earth.
2. We believe that humanitys potential is still mostly unrealized. There are possible
scenarios that lead to wonderful and exceedingly worthwhile enhanced human
conditions.
3. We recognize that humanity faces serious risks, especially from the misuse of new
technologies. There are possible realistic scenarios that lead to the loss of most, or
even all, of what we hold valuable. Some of these scenarios are drastic, others are
subtle. Although all progress is change, not all change is progress.
4. Research effort needs to be invested into understanding these prospects. We need to
carefully deliberate how best to reduce risks and expedite beneficial applications. We
also need forums where people can constructively discuss what should be done, and a
social order where responsible decisions can be implemented.
5. Reduction of existential risks, and development of means for the preservation of life
and health, the alleviation of grave suffering, and the improvement of human foresight
and wisdom should be pursued as urgent priorities, and heavily funded.
6. Policy making ought to be guided by responsible and inclusive moral vision, taking
seriously both opportunities and risks, respecting autonomy and individual rights, and
showing solidarity with and concern for the interests and dignity of all people around
the globe. We must also consider our moral responsibilities towards generations that
will exist in the future.
7. We advocate the well-being of all sentience, including humans, non-human animals,
and any future artificial intellects, modified life forms, or other intelligences to which
technological and scientific advance may give rise.
8. We favour allowing individuals wide personal choice over how they enable their lives.
This includes use of techniques that may be developed to assist memory,
concentration, and mental energy; life extension therapies; reproductive choice
technologies; cryonics procedures; and many other possible human modification and
enhancement technologies.

The Transhumanist Declaration was originally crafted in 1998 by an international group of


authors: Doug Baily, Anders Sandberg, Gustavo Alves, Max More, Holger Wagner, Natasha
Vita-More, Eugene Leitl, Bernie Staring, David Pearce, Bill Fantegrossi, den Otter, Ralf Fletcher,
Kathryn Aegis, Tom Morrow, Alexander Chislenko, Lee Daniel Crocker, Darren Reynolds, Keith
Elis, Thom Quinn, Mikhail Sverdlov, Arjen Kamphuis, Shane Spaulding, and Nick Bostrom. This
Transhumanist Declaration has been modified over the years by several authors and
organizations. It was adopted by the Humanity+ Board in March, 2009.

17

Nick Bostrom. Transhumanist values (2005) Figura e Tabela

18

Francis Fukuyama. Transhumanism (2004)


For the last several decades, a strange
liberation movement has grown within the
developed world. Its crusaders aim much
higher than civil rights campaigners,
feminists, or gay-rights advocates. They
want nothing less than to liberate the
human race from its biological constraints.
As "transhumanists" see it, humans must
wrest their biological destiny from
evolutions blind process of random
variation and adaptation and move to the
next stage as a species.
It is tempting to dismiss transhumanists as
some sort of odd cult, nothing more than
science fiction taken too seriously: Witness
their over-the-top Web sites and recent
press releases ("Cyborg Thinkers to
Address Humanitys Future," proclaims
one). The plans of some transhumanists to
freeze themselves cryogenically in hopes of
being revived in a future age seem only to
confirm the movements place on the
intellectual fringe.
But is the fundamental tenet of
transhumanism that we will someday
use biotechnology to make ourselves
stronger, smarter, less prone to violence,
and longer-lived really so outlandish?
Transhumanism of a sort is implicit in much
of the research agenda of contemporary
biomedicine. The new procedures and
technologies emerging from research
laboratories and hospitals whether
mood-altering drugs, substances to boost
muscle mass or selectively erase memory,
prenatal genetic screening, or gene therapy
can as easily be used to "enhance" the
species as to ease or ameliorate illness.
Although the rapid advances in
biotechnology often leave us vaguely
uncomfortable, the intellectual or moral
threat they represent is not always easy to
identify. The human race, after all, is a
pretty sorry mess, with our stubborn
diseases, physical limitations, and short
lives. Throw in humanitys jealousies,
violence, and constant anxieties, and the
transhumanist project begins to look
downright reasonable. If it were

technologically possible, why wouldnt we


want to transcend our current species? The
seeming reasonableness of the project,
particularly when considered in small
increments, is part of its danger. Society is
unlikely to fall suddenly under the spell of
the transhumanist worldview. But it is very
possible that we will nibble at
biotechnologys tempting offerings without
realizing that they come at a frightful moral
cost.
The first victim of transhumanism might be
equality. The U.S. Declaration of
Independence says that "all men are
created equal," and the most serious
political fights in the history of the United
States have been over who qualifies as fully
human. Women and blacks did not make
the cut in 1776 when Thomas Jefferson
penned the declaration. Slowly and
painfully, advanced societies have realized
that simply being human entitles a person
to political and legal equality. In effect, we
have drawn a red line around the human
being and said that it is sacrosanct.
Underlying this idea of the equality of
rights is the belief that we all possess a
human essence that dwarfs manifest
differences in skin color, beauty, and even
intelligence. This essence, and the view
that individuals therefore have inherent
value, is at the heart of political liberalism.
But modifying that essence is the core of
the transhumanist project. If we start
transforming ourselves into something
superior, what rights will these enhanced
creatures claim, and what rights will they
possess when compared to those left
behind? If some move ahead, can anyone
afford not to follow? These questions are
troubling enough within rich, developed
societies. Add in the implications for
citizens of the worlds poorest countries
for whom biotechnologys marvels likely
will be out of reach and the threat to the
idea of equality becomes even more
menacing.
Transhumanisms advocates think they
understand what constitutes a good

19

human being, and they are happy to leave


behind the limited, mortal, natural beings
they see around them in favor of
something better. But do they really
comprehend ultimate human goods? For
all our obvious faults, we humans are
miraculously complex products of a long
evolutionary process products whose
whole is much more than the sum of our
parts. Our good characteristics are
intimately connected to our bad ones: If
we werent violent and aggressive, we
wouldnt be able to defend ourselves; if we
didnt have feelings of exclusivity, we
wouldnt be loyal to those close to us; if we
never felt jealousy, we would also never
feel love. Even our mortality plays a critical
function in allowing our species as a whole
to survive and adapt (and transhumanists
are just about the last group Id like to see

live forever). Modifying any one of our key


characteristics inevitably entails modifying
a complex, interlinked package of traits,
and we will never be able to anticipate the
ultimate outcome.
Nobody knows what technological
possibilities will emerge for human selfmodification. But we can already see the
stirrings of Promethean desires in how we
prescribe drugs to alter the behavior and
personalities of our children. The
environmental movement has taught us
humility and respect for the integrity of
nonhuman nature. We need a similar
humility concerning our human nature. If
we do not develop it soon, we may
unwittingly invite the transhumanists to
deface humanity with their genetic
bulldozers and psychotropic shopping
malls.

20

Nick Bostrom. Transhumanism: the worldss most dangerous idea? (2004)


What idea, if embraced, would pose the
greatest threat to the welfare of
humanity? This was the question posed by
the editors of Foreign Policy in the
September/October
issue
to
eight
prominent policy intellectuals, among
them Francis Fukuyama, professor of
international political economy at Johns
Hopkins School of Advanced International
Studies, and member of the Presidents
Council on Bioethics.
And Fukuyamas answer? Transhumanism,
a strange liberation movement whose
crusaders aim much higher than civil
rights campaigners, feminists, or gay-rights
advocates. This movement, he says, wants
nothing less than to liberate the human
race from its biological constraints.
More precisely, transhumanists advocate
increased funding for research to radically
extend healthy lifespan and favor the
development of medical and technological
means to improve memory, concentration,
and
other
human
capacities.
Transhumanists propose that everybody
should have the option to use such means
to enhance various dimensions of their
cognitive, emotional, and physical wellbeing. Not only is this a natural extension
of the traditional aims of medicine and
technology, but it is also a great
humanitarian opportunity to genuinely
improve the human condition.
According to transhumanists, however, the
choice whether to avail oneself of such
enhancement options should generally
reside with the individual. Transhumanists
are concerned that the prestige of the
Presidents Council on Bioethics is being
used to push a limiting bioconservative
agenda that is directly hostile to the goal of
allowing people to improve their lives by
enhancing their biological capacities.
So why does Fukuyama nominate this
transhumanist ideal, of working towards
making enhancement options universally
available, as the most dangerous idea in
the world? His animus against the

transhumanist position is so strong that he


even wishes for the death of his
adversaries: transhumanists, he writes,
are just about the last group that Id like
to see live forever. Why exactly is it so
disturbing for Fukuyama to contemplate
the suggestion that people might use
technology to become smarter, or to live
longer and healthier lives?
Fierce resistance has often accompanied
technological or medical breakthroughs
that force us to reconsider some aspects of
our worldview. Just as anesthesia,
antibiotics, and global communication
networks transformed our sense of the
human condition in fundamental ways, so
too we can anticipate that our capacities,
hopes, and problems will change if the
more speculative technologies that
transhumanists discuss come to fruition.
But apart from vague feelings of disquiet,
which we may all share to varying degrees,
what specific argument does Fukuyama
advance that would justify foregoing the
many benefits of allowing people to
improve their basic capacities?
Fukuyamas objection is that the defense
of equal legal and political rights is
incompatible with embracing human
enhancement: Underlying this idea of the
equality of rights is the belief that we all
possess a human essence that dwarfs
manifest differences in skin color, beauty,
and even intelligence. This essence, and
the view that individuals therefore have
inherent value, is at the heart of political
liberalism. But modifying that essence is
the core of the transhumanist project.
His argument thus depends on three
assumptions: (1) there is a unique human
essence; (2) only those individuals who
have this mysterious essence can have
intrinsic value and deserve equal rights;
and (3)
the enhancements
that
transhumanists advocate would eliminate
this essence. From this, he infers that the
transhumanist project would destroy the
basis of equal rights.

21

The concept of such a human essence is,


of
course,
deeply
problematic.
Evolutionary biologists note that the
human gene pool is in constant flux and
talk of our genes as giving rise to an
extended phenotype that includes not
only our bodies but also our artifacts and
institutions. Ethologists have over the past
couple of decades revealed just how
similar we are to our great primate
relatives. A thick concept of human
essence has arguably become an
anachronism. But we can set these
difficulties aside and focus on the other
two premises of Fukuyamas argument.
The claim that only individuals who possess
the human essence could have intrinsic
value is mistaken. Only the most callous
would deny that the welfare of some nonhuman animals matters at least to some
degree. If a visitor from outer space arrived
on our doorstep, and she had
consciousness and moral agency just like
we humans do, surely we would not deny
her moral status or intrinsic value just
because she lacked some undefined
human essence. Similarly, if some
persons were to modify their own biology
in a way that alters whatever Fukuyama
judges to be their essence, would we
really want to deprive them of their moral
standing and legal rights? Excluding people
from the moral circle merely because they
have a different essence from the rest
of us is akin to excluding people on basis
of their gender or the color of their skin.
Moral progress in the last two millennia
has consisted largely in our gradually
learning to overcome our tendency to
make moral discriminations on such
fundamentally irrelevant grounds. We
should bear this hard-earned lesson in
mind when we approach the prospect of
technologically modified people. Liberal
democracies speak to human equality
not in the literal sense that all humans are
equal in their various capacities, but that
they are equal under the law. There is no
reason why humans with altered or
augmented capacities should not likewise

be equal under the law, nor is there any


ground for assuming that the existence of
such people must undermine centuries of
legal, political, and moral refinement.
The only defensible way of basing moral
status on human essence is by giving
essence a very broad definition; say as
possessing the capacity for moral agency.
But if we use such an interpretation, then
Fukuyamas third premise fails. The
enhancements
that
transhumanists
advocate longer healthy lifespan, better
memory, more control over emotions, etc.
would not deprive people of the capacity
for moral agency. If anything, these
enhancements would safeguard and
expand the reach of moral agency.
Fukuyamas
argument
against
transhumanism is therefore flawed.
Nevertheless, he is right to draw attention
to the social and political implications of
the increasing use of technology to
transform human capacities. We will
indeed need to worry about the possibility
of stigmatization and discrimination, either
against or on behalf of technologically
enhanced individuals. Social justice is also
at stake and we need to ensure that
enhancement options are made available
as widely and as affordably as possible.
This is a primary reason why transhumanist
movements have emerged. On a grassroots
level, transhumanists are already working
to promote the ideas of morphological,
cognitive, and procreative freedoms with
wide access to enhancement options.
Despite
the
occasional
rhetorical
overreaches by some of its supporters,
transhumanism has a positive and inclusive
vision for how we can ethically embrace
new technological possibilities to lead lives
that are better than well.
The only real danger posed by
transhumanism, it seems, is that people on
both the left and the right may find it much
more attractive than the reactionary
bioconservatism proffered by Fukuyama
and some of the other members of the
Presidents Council.

22