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IMMANUEL KANT

Fundamentao
da Metafsica
dos Costumes

70

TEXTOS FILOSFICOS

Pr o leitor directamente em contacto


com textos marcantes da histria da filosofia
atravs de tradues feitas
a partir dos respectivos originais,
por tradutores responsveis,
acompanhadas de introdues
e notas explicativas
foi o ponto de partida
para esta coleco.
O seu mbito estender-se-
a todas as pocas e a todos os tipos
e estilos de filosofia,
procurando incluir os textos
mais significativos do pensamento filosfico
na sua multiplicidade e riqueza.
Ser assim um reflexo da vibratilidade
do esprito filosfico perante o seu tempo,
perante a cincia
e o problema do homem
e do mundo.

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For Evaluation Only.

Textos filosficos

Director da Coleco: Artur Moro


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Crtica da Razo Prtica, Immanuel Kant


Investigao sobre o Entendimento Humano, David Hume
Crepsculo dos dolos, Friedrich Nietzsche
Discurso de Metafsica, Gottfricd Wilhelm Leibniz
Os Processos da Metafsica, Immanuel Kant
Regras para a Direco do Espirito, Ren Descartes
Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Immanuel Kant
A Ideia da Fenomenologia, Edmund Husserl
Discurso do Mtodo, Ren Descartes
Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra de Escritor, Sren Kierkegaard
A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos, Friedrich Nietzsche
Carta sobre a Tolerncia. John Locke
Prolegmenos a Toda a Metafsica Futura, Immanuel Kant
Tratado da Reforma do Entendimento, Bento de Espinosa
Simbolismo: Seu Significado e Efeito, Alfred North Whitehead
Ensaio Sobre os Dados /mediatos da Conscincia, Henri Bergson
Enciclopdia das Cincias Filosficas em Epitome (vol. I), Georg Wilhelm Friedrich Hegel
A Paz Perptua e Outros Opsculos, Immanuel Kant
Dilogo sobre a Felicidade, Santo Agostinho
Princpios da Filosofa do Futuro, Ludwig Feuerbach
Enciclopdia das Cincias Filosficas em Epitome (vol. //) Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Manuscritos Econmicos-Filosficos, Karl Marx
Propedutica Filosfica, Georg Wilhelm Friedrich Hegel
O Anticristo, Friedrich Nietzsche
Discurso sobre a Dignidade do Homem, Giovanni Pico della Mirandola
Ecce Homo, Friedrich Nietzsche
O Materialismo Racional, Gaston Bachelard
Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza, Friedrich Nietzsche
Dilogo de um Filsofo Cristo e de um Filosofo Chins, Nicolas Malebranche
O Sistema da Vida tica, Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Introduo Histria da Filosofia, Georg Wilhelm Friedrich Hegel
As Conferncias de Paris, Edmund Husserl
Teoria das Concepes do Mundo, Wilhelm Dilthey
A Religio nos Limites da Simples Razo, Immanuel Kant
Enciclopdia das Cincias Filosficas em Epitome (vol III), Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Investigaes Filosficas Sobre a Essncia da Liberdade Humana, F.W.J. Schelling
O Conflito das Faculdades, Immanuel Kant
Morte e Sobrevivncia, Max Scheler
A Razo na Histria, Georg Whilhelm Friedrich Hegel
O Novo Esprito Cientfico, Gaston Bachelard
Sobre a Metafsica do Ser no Tempo, Henrique de Gand
Princpios da Filosofa, Ren Descartes
Tratado do Primeiro Princpio, Joo Duns Escoto
Ensaio sobre a Verdadeira Origem, Extenso e Fim do Governo Civil, John Locke
A Unidade do Intelecto contra os Averrostas, So Toms de Aquino
A Guerra e Queixa da Paz, Erasmo de Roterdo
Lies sobre a Vocao do Sbio, Johann Gottlieb Fichte
Dos Deveres (De Officiis), Ccero
Da Alma (De Anima), Aristteles
A Evoluo Criadora, Henri Bergson
Psicologia e Compreenso, Wilhelm Dilthey
Deus e a Filosofa, tienne Gilson
Metafsica dos Costumes. Parte I, Princpios Metafsicos da Doutrina do Direito, Immanuel Kant
Metafsica dos Costumes. Parte //, Princpios Metafsicos da Doutrina da Virtude, Immanuel Kant
Leis. Vol. I, Plato

Immanuel Kant

Fundamentao
da Metafsica
dos Costumes

Ttulo original: Grundlegung zur Metaphysic der Sitten


desta traduo Edies 70, Lda.
Traduo: Paulo Quintela
Capa: FBA
Depsito Legal n 264507/07
Impresso, paginao e acabamento:
CASAGRAF

para
EDIES 70, LDA.
Setembro de 2007
ISBN: 978-972-44-1439-3 ISBN da 1 edio: 972-44-0306-8
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incluindo fotocpia e xerocopia, sem prvia autorizao do Editor.
Qualquer transgresso lei dos Direitos de Autor ser passvel
de procedimento judicial.

Immanuel Kant

Fundamentao
da Metafsica
dos Costumes

TRADUZIDA DO ALEMO POR


PAULO QUINTELA

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RECONHECIMENTO
A coleco Textos Filosficos fica deveras enriquecida
com a introduo, entre os seus ttulos, da Fundamentao da
Metafsica dos Costumes, na verso do Prof. Dr. Paulo Quintela,
verso que se tornou j um bem comum nosso pela sua qualidade
nunca desmentida, pela confiana que inspira e deve inspirar ao
leitor que se embrenha por este clssico texto kantiano e se
entrega sua fruio filosfica.
Aqui fica expresso ao ilustre germanista o nosso reconhecimento por to prontamente ter acedido ao nosso desejo de
publicar este texto j esgotado e sempre objecto de incessante
procura pelo pblico estudioso.
O Editor

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NOTA PRVIA DO TRADUTOR


A presente verso portuguesa da Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten de Immanuel Kant foi feita sobre o texto da
edio de Immanuel Kants Werke preparada por Artur Buchenau
e Ernst Cassirer e publicada pela casa de Bruno Cassirer,
Berlim, 1922, vol. IV, pgs. 241-324. a reproduo da segunda
edio, de Riga, 1786.
Ao rever a nossa traduo, demo-nos ao trabalho de a
confrontar com as francesas de Victor Delbos (Kant, Fondements de
la Mtaphysique des Moeurs, Paris, 1934) e de H. Lachelier (E.
Kant, Fondements de la Mtaphysique des Moeurs, 6.3 edio,
Paris, Hachette) e com a espanhola de Manuel G. Morente (M.
Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres,
Madrid, 1942). Nos passos de interpretao difcil ou duvidosa,
tivemos o cuidado de indicar, em notas assinadas P.Q., o
resultado da colao. O leitor ter assim a possibilidade de
preferir nossa qualquer das outras interpretaes.
Coimbra, Agosto de 1948.
PAULO QUINTELA

11

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Imprime-se finalmente a traduo feita h quase doze anos


por incumbncia do Prof. Joaquim de Carvalho que
repetidamente anunciou a sua incluso nesta coleco por ele
lanada e dirigida. Deveria sair com prefcio e notas de sua
autoria. Como nada, porm, parece ter-se achado no seu esplio
para este propsito, houve-se por bem public-la agora, na
certeza de que o texto, sem mais, cumprir a sua obrigao
perante o pblico interessado de lngua portuguesa.
Coimbra, Maro de 1960.
P.Q.

12

// PREFCIO
A velha filosofia grega dividia-se em trs cincias: a Fsica,
a tica e a Lgica. Esta diviso est perfeitamente conforme com
a natureza das coisas, e nada h a corrigir nela a no ser apenas
acrescentar o princpio em que se baseia, para deste modo, por
um lado, nos assegurarmos da sua perfeio, e, por outro,
podermos determinar exactamente as necessrias subdivises.
Todo conhecimento racional : ou material e considera
qualquer objecto, ou formal e ocupa-se apenas da forma do
entendimento e da razo em si mesmas e das regras universais do
pensar em geral, sem distino dos objectos. A filosofia formal
chama-se Lgica; a material porm, // que se ocupa de
determinados objectos e das leis a que eles esto submetidos,
por sua vez dupla, pois que estas leis ou so leis da natureza ou
leis da liberdade. A cincia da primeira chama-se Fsica, a da
outra a tica; aquela chama-se tambm Teoria da Natureza,
esta Teoria dos Costumes.
A Lgica no pode ter parte emprica, isto parte em que as
leis universais e necessrias do pensar assentassem em
__________________________
// BA III, IV

13

princpios tirados da experincia, pois que ento no seria


Lgica, isto um cnone para o entendimento ou para a razo
que vlido para todo o pensar e que tem de ser demonstrado.
Em contraposio, tanto a Filosofia natural como a Filosofia
moral podem cada uma ter a sua parte emprica, porque aquela
tem de determinar as leis da natureza como objecto da experincia,
esta porm as da vontade do homem enquanto ela afectada pela
natureza; quer dizer, as primeiras como leis segundo as quais tudo
acontece, as // segundas como leis segundo as quais tudo deve
acontecer, mas ponderando tambm as condies sob as quais
muitas vezes no acontece o que devia acontecer.
Pode-se chamar emprica a toda a filosofia que se baseie em
princpios da experincia, quela porm cujas doutrinas se
apoiam em princpios a priori chama-se filosofia pura. Esta
ltima, quando simplesmente formal, chama-se Lgica; mas
quando se limita a determinados objectos do entendimento
chama-se Metafsica.
Desta maneira surge a ideia duma dupla metafsica, uma
Metafsica da Natureza e uma Metafsica dos Costumes. A Fsica
ter portanto a sua parte emprica, mas tambm uma parte
racional; igualmente a tica, se bem que nesta a parte emprica
se poderia chamar especialmente Antropologia prtica, enquanto
a racional seria a Moral propriamente dita.
Todas as indstrias, ofcios e artes ganharam pela diviso
do trabalho, // com a experincia de que no um s homem que
faz tudo, limitando-se cada um a certo trabalho, que pela sua
tcnica se distingue de outros, para o poder fazer com a maior
perfeio e com mais facilidade. Onde o trabalho no est assim
diferenciado e repartido, onde cada qual homem de mil ofcios,
reina ainda nas indstrias a maior das barbarias. Mas, em face
deste objecto que em si no parece indigno de ponderao,
perguntar-se- se a filosofia pura,
__________________________
// BA V, VI

14

em todas as suas partes, no exige um homem especial; e se no seria


mais satisfatrio o estado total da indstria da cincia se aqueles que
esto habituados a vender o emprico misturado com o racional,
conforme o gosto do pblico, em propores desconhecidas deles
mesmos, que a si prprios se chamam pensadores independentes e
chamam sonhadores a outros que apenas preparam a parte racional,
fossem advertidos de no exercerem ao mesmo tempo dois ofcios to
diferentes nas suas tcnicas, para cada um dos quais se exige talvez
um talento especial // e cuja reunio numa s pessoa produz apenas
remendes. Mas aqui limito-me a perguntar se a natureza da cincia
no exige que se distinga sempre cuidadosamente a parte emprica da
parte racional e que se anteponha Fsica propriamente dita
(emprica) uma Metafsica da Natureza, e a Antropologia prtica uma
Metafsica dos Costumes, que deveria ser cuidadosamente depurada
de todos os elementos empricos, para se chegar a saber de quanto
capaz em ambos os casos a razo pura e de que fontes ela prpria tira
o seu ensino a priori. Esta ltima tarefa poderia, alis, ser levada a
cabo por todos os moralistas (cujo nome legio), ou s por alguns
deles que se sentissem com vocao para isso.
No tendo propriamente em vista por agora seno a filosofia
moral, restrinjo a questo posta ao ponto seguinte: No verdade
que da mais extrema necessidade elaborar um dia uma pura
Filosofia Moral que seja completamente depurada de tudo o que
possa ser // somente emprico e pertena a Antropologia? Que tenha
de haver uma tal filosofia, ressalta com evidncia da ideia comum do
dever e das leis morais. Toda a gente tem de confessar que uma lei
que tenha de valer moralmente, isto como fundamento duma
obrigao, tem de ter em si uma necessidade absoluta; que o
mandamento: no deves mentir, no vlido somente para os
homens e que outros seres racionais se no teriam que importar com
ele, e assim todas as restantes leis propriamente morais; que, por conseguinte, o princpio da obrigao no se h-de buscar aqui
__________________________
// BA VII, VIII

15

na natureza do homem ou nas circunstncias do mundo em que o


homem est posto, mas sim a priori exclusivamente nos conceitos da
razo pura, e que qualquer outro preceito baseado em princpios da
simples experincia, e mesmo um preceito em certa medida
universal, se ele se apoiar em princpios empricos, num mnimo
que seja, talvez apenas por um s mbil, poder chamar-se na
verdade uma regra prtica, mas nunca uma lei moral.
// As leis morais com seus princpios, em todo conhecimento
prtico, distinguem-se portanto de tudo o mais em que exista
qualquer coisa de emprico, e no s se distinguem essencialmente,
como tambm toda a Filosofia moral assenta inteiramente na sua
parte pura, e, aplicada ao homem, no recebe um mnimo que seja
do conhecimento do homem (Antropologia), mas fornece-lhe como
ser racional leis a priori. E verdade que estas exigem ainda uma
faculdade de julgar apurada pela experincia, para, por um lado,
distinguir em que caso elas tm aplicao, e, por outro, assegurarlhes entrada na vontade do homem e eficcia na sua prtica. O
homem, com efeito, afectado por tantas inclinaes, na verdade
capaz de conceber a ideia de uma razo pura prtica, mas no
to facilmente dotado da fora necessria para a tornar eficaz in
concreto no seu comportamento.
Uma Metafsica dos Costumes, , pois, indispensavel-mente
necessria, no s por motivos de ordem especulativa para investigar
a fonte dos princpios prticos que residem // a priori na nossa razo,
mas tambm porque os prprios costumes ficam sujeitos a toda a
sorte de perverso enquanto lhes faltar aquele fio condutor e norma
suprema do seu exacto julgamento. Pois que aquilo que deve ser
moralmente bom no basta que seja conforme a lei moral, mas tem
tambm que cumprir-se por amor dessa mesma lei; caso contrrio,
aquela conformidade ser apenas muito contingente e incerta, porque
o princpio imoral produzir na verdade de vez em quando aces
conformes lei moral, mas mais vezes ainda aces
__________________________
// BA IX, X

16

contrrias a essa lei. Ora a lei moral, na sua pureza e autenticidade


(e exactamente isto que mais importa na prtica), no se deve
buscar em nenhuma outra parte seno numa filosofia pura, e esta
(Metafsica) tem que vir portanto em primeiro lugar, e sem ela no
pode haver em parte alguma uma Filosofia moral; e aquela que
mistura os princpios puros com os empricos no merece mesmo o
nome de filosofia (pois esta distingue-se do conhecimento racional
comum exactamente por expor em cincia parte aquilo que este
conhecimento s concebe misturado); merece ainda // muito menos o
nome de Filosofia moral, porque, exactamente por este amlgama de
princpios, vem prejudicar at a pureza dos costumes e age contra a
sua prpria finalidade.
No se v pensar, porm, que aquilo que aqui pedimos exista j
na propedutica que o clebre Wolff anteps a sua Filosofia moral a
que chamou Filosofia prtica universal, c que se no haja de entrar
portanto em campo inteiramente novo. Precisamente porque ela devia
ser uma filosofia prtica universal, no tomou em considerao
nenhuma vontade de qualquer espcie particular digamos uma
vontade que fosse determinada completamente por princpios a priori
e sem quaisquer mbiles empricos, e a que se poderia chamar uma
vontade pura , mas considerou o querer em geral com todas as
aces e condies que lhe cabem nesta acepo geral, e por a se
distingue ela de uma Metafsica dos Costumes exactamente como a
Lgica geral se distingue da Filosofia transcendental, // a primeira
das quais expe as operaes e regras do pensar em geral, enquanto
que a segunda expe somente as operaes e regras especiais do
pensar puro, isto daquele pensar pelo qual os objectos so
conhecidos totalmente a priori. Com efeito, a Metafsica dos Costumes
deve investigar a ideia e os princpios duma possvel vontade pura, e
no as aces e condies do querer humano em geral, as quais so
tiradas na maior parte da Psicologia. O facto de na Filosofia prtica
universal (sem alis ter o direito de o fazer) se falar tambm de leis
__________________________
// BA XI, XII

17

morais e de dever, no constitui objeco alguma ao que eu afirmo.


Porque os autores daquela cincia tambm nisto continuam fiis
ideia que dela fazem; no distinguem os motivos de determinao
que, como tais, se apresentam totalmente a priori s pela razo (1) e
so propriamente morais, dos motivos empricos, que o
entendimento eleva a conceitos universais s por confronto das
experincias. Consideram-nos, pelo contrrio, sem atender
diferena // das suas fontes, s pela sua maior ou menor soma
(tomando-os a todos como de igual espcief e formam assim o seu
conceito de obrigao; em verdade este conceito no nada menos
que moral, mas o nico que se pode exigir de uma filosofia que
no atende origem de todos os conceitos prticos possveis, sejam
eles a priori ou simplesmente a posteriori.
No propsito, pois, de publicar um dia uma Metafsica dos
Costumes, fao-a preceder desta Fundamentao. Em verdade no
h propriamente nada que lhe possa servir de base alm da Crtica
duma razo pura prtica, assim como para a Metafsica o a Crtica
da razo pura especulativa j publicada. Mas, por um lado, aquela
no como esta de extrema necessidade, porque a razo humana no
campo moral, mesmo no caso do mais vulgar entendimento, pode
ser facilmente levada a um alto grau de justeza e desenvolvimento,
enquanto que, pelo contrrio, no uso terico, mas puro, ela
exclusivamente // dialctica; por outro lado, eu exijo, para que a
Crtica de uma razo pura prtica possa ser acabada, que se possa
demonstrar simultaneamente a sua unidade com a razo
especulativa num princpio comum; pois no fim de contas trata-se
sempre de uma s e mesma razo, que s na aplicao se deve diferenar. A tal perfeio no podia eu chegar ainda agora, sem
recorrer a consideraes de natureza totalmente diversa que
provocariam confuso no. esprito do leitor. Eis por que, em vez
__________________________
(1) Morente (pg. 17) traduz inadvertidamente slo por el
entendimiento; o original diz bloss durch Vernunft. (P.Q.)
// BA XIII, XIV

18

de lhe chamar Crtica da razo pura prtica, eu me sirvo do ttulo de


Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1).
Como, porm, em terceiro lugar, uma Metafsica dos
Costumes, a despeito do ttulo repulsivo, susceptvel de um alto
grau de popularidade e acomodamento ao entendimento vulgar,
acho
til separar dela
este trabalho preparatrio
de
fundamentao, para de futuro no ter de juntar a teorias mais
fceis as subtilezas inevitveis em tal matria.
// A presente Fundamentao nada mais , porm, do que a
busca e fixao do princpio supremo da moralidade, o que constitui
s por si no seu propsito uma tareja completa e bem distinta de
qualquer outra investigao moral. verdade que as minhas
afirmaes sobre esta questo capital to importante e que at
agora no foi, nem de longe, suficientemente discutida, receberiam
muita clareza pela aplicao do mesmo princpio a todo o sistema e
grande confirmao pelo jacto da suficincia que ele mostraria por
toda a parte; mas tive que renunciar a esta vantagem, que no fundo
seria tambm mais de amor prprio do que de utilidade geral,
porque a facilidade de aplicao e a aparente suficincia dum
princpio no do nenhuma prova segura da sua exactido, pelo
contrrio, despertam em ns uma certa parcialidade para o no
examinarmos e ponderarmos em toda a severidade por si mesmo,
sem qualquer considerao pelas consequncias.
// O mtodo que adoptei neste escrito o que creio mais
conveniente, uma vez que se queira percorrer o caminho analiticamente do conhecimento vulgar para a determinao do
princpio supremo desse conhecimento, e em seguida e. em sentido
inverso, sinteticamente, do exame deste princpio e das
__________________________
(1) Fundamentao, e no Fundamentos como geralmente se diz seguindo os
franceses, que a boa traduo do alemo Grundlegung. Fica assim posto em
evidncia o esforo demonstrativo e construtivo que o original implica. Morente
tambm traduz como ns. (P.Q.)
// BA XV, XVI

19

suas fontes para o conhecimento vulgar onde se encontra a sua


aplicao. A diviso da matria , pois, a seguinte:
1. Primeira Seco: Transio do conhecimento moral da
razo vulgar para o conhecimento filosfico.
2. Segunda Seco: Transio da filosofia moral popular
para a Metafsica dos costumes.
3. Terceira Seco: ltimo passo da Metafsica dos costumes
para a Crtica da Razo pura prtica.

20

Ver comentrio do Prof Clvis de Barros.


https://www.youtube.com/watch?v=mq0_NfkBZLI
2 Barros,Kant nao coloca em primeiro plano a Felicidade. Pq a Felicidade est ligada ao reino dos animais,
pois eles buscam a sua satisfao que a natureza os
destinou. Para ns os humanos o critrio nao felicidade, mas sim, a Boa vontade.
s um atributo do homem bom em si mesmo.Esse atributo
:a Boa Vontade. Agir a partir de uma boa vontade. Ex.
a inteligncia s ser boa em si mesma se houver a boa
vontade.

// PRIMEIRA SECO
TRANSIO DO CONHECIMENTO MORAL DA RAZO
VULGAR PARA O CONHECIMENTO FILOSFICO
Neste mundo, e at tambm fora dele, nada possvel pensar
que possa ser considerado como bom sem limitao a no ser uma
s coisa: uma boa vontade. Discernimento (1), argcia de esprito
(2), capacidade de julgar (3) e como quer que possam chamar-se os
demais talentos do
__________________________
(1) Verstand no original, parece-me dever ser aqui excepcionalmente
traduzido por discernimento e no por entendimento. Os dois
tradutores franceses propem intelligence; Morente entendimiento.
(P.Q.)
(2) Witz no original, tem o sentido especial da palavra no alemo do sc.
XVIII. Delbos traduz parafrasticamente: le don de saisir les ressemblances
des choses; Lachelier simplesmente Lesprit; Morente d expresso o
seu sentido actual e traduz gracejo! (P.Q.)
(3) Urteilskraft, na parfrase de Delbos: la facult de discerner le
particulier pour en juger. (P.Q.)
// BA 1

21

esprito, ou ainda coragem, deciso, constncia de propsito,


como qualidades do temperamento, so sem dvida a muitos
respeitos coisas boas e desejveis; mas tambm podem tornar-se
extremamente ms e prejudiciais se a vontade, que haja de fazer
uso destes dons naturais e cuja constituio particular por isso se
chama carcter, no for boa. O mesmo acontece com os dons da
fortuna. Poder, riqueza, honra, mesmo a sade, e todo o bemestar e contentamento com a sua sorte, sob // o nome de
felicidade, do nimo que muitas vezes por isso mesmo desanda
em soberba, se no existir tambm a boa vontade que corrija a
sua influncia sobre a alma e juntamente todo o princpio de agir
e lhe d utilidade geral; isto sem mencionar o facto de que um
espectador razovel e imparcial em face da prosperidade
ininterrupta duma pessoa a quem no adorna nenhum trao duma
pura e boa vontade, nunca poder sentir satisfao, e assim a boa
vontade parece constituir a condio indispensvel do prprio
facto de sermos dignos da felicidade.
Algumas qualidades so mesmo favorveis a esta boa
vontade e podem facilitar muito a sua obra, mas no tm todavia
nenhum valor ntimo absoluto, pelo contrrio pressupem ainda e
sempre uma boa vontade, a qual restringe a alta estima que, alis
com razo, por elas se nutre, e no permite que as consideremos
absolutamente boas. Moderao nas emoes e paixes,
autodomnio e calma reflexo so no somente boas a muitos
respeitos, mas parecem constituir at parte do valor ntimo da
pessoa; mas falta ainda muito para as podermos declarar boas sem
reserva (ainda que os antigos as louvassem incondicionalmente).
Com efeito, sem os princpios duma boa vontade, podem elas
tornar-se muitssimo ms, e o sangue--frio dum facnora no s //
o torna muito mais perigoso como o faz tambm imediatamente
mais abominvel ainda a nossos olhos do que o julgaramos sem
isso.
__________________________
// BA 2, 3

22

A boa vontade no boa por aquilo que promove ou realiza,


pela aptido para alcanar qualquer finalidade proposta, mas tosomente pelo querer, isto em si mesma, e, considerada em si
mesma, deve ser avaliada em grau muito mais alto do que tudo o
que por seu intermdio possa ser alcanado em proveito de qualquer
inclinao, ou mesmo, se se quiser, da soma de todas as inclinaes.
Ainda mesmo que por um desfavor especial do destino, ou pelo
apetrechamento avaro duma natureza madrasta, faltasse totalmente
a esta boa vontade o poder de fazer vencer as suas intenes,
mesmo que nada pudesse alcanar a despeito dos seus maiores
esforos, e s afinal restasse a boa vontade ( claro que no se trata
aqui de um simples desejo, mas sim do emprego de todos os meios
de que as nossas foras disponham), ela ficaria brilhando por si
mesma como um jia, como alguma coisa que em si mesma tem o
seu pleno valor. A utilidade ou a inutilidade nada podem acrescentar
ou tirar a este valor. A utilidade (1) seria apenas como que o engaste
para essa jia poder ser manejada mais facilmente na circulao
corrente ou para atrair sobre ela a ateno daqueles que no so
ainda bastante conhecedores, mas no // para a recomendar aos
conhecedores e determinar o seu valor.
H contudo nesta ideia do valor absoluto da simples vontade,
sem entrar em linha de conta para a sua avaliao com qualquer
utihdade, algo de to estranho que, a despeito mesmo de toda a
concordncia da razo vulgar com ela, pode surgir a suspeita de que
no fundo haja talvez oculta apenas uma quimera area e que a
natureza tenha sido mal compreendida na sua inteno ao dar-nos a
razo
__________________________
(1) evidente que o pronome singular que Kant emprega se refere a utilidade.
Morente (pg. 23), traduzindo no plural, refere-o a utilidade e inutilidade, o que
no faz sentido. (P.Q.)
// BA 4

23

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por governante da nossa vontade. Vamos por isso, deste ponto
de vista, pr prova esta ideia.
Quando consideramos as disposies naturais dum ser
organizado, isto , dum ser constitudo em ordem a um fim que A vontade
a vida, aceitamos como princpio que nele se no encontra o nosso
nenhum rgo que no seja o mais conveniente e adequado diferencial
finalidade a que se destina. Ora, se num ser dotado de razo e O desejo
vontade a verdadeira finalidade da natureza fosse a sua est
ligado aos
conservao, o seu bem-estar, numa palavra a sua felicidade,
nossos
muito mal teria ela tomado as suas disposies ao escolher a
instintos.
razo da criatura para executora destas suas intenes. Pois todas
A vontade
as aces que esse ser tem de realizar nesse // propsito, bem
o que a
como toda a regra do seu comportamento, lhe seriam indicadas
razao
com muito maior exactido pelo instinto, e aquela finalidade
delibera,
obteria por meio dele muito maior segurana do que pela razo; e
determina
se, ainda por cima, essa razo tivesse sido atribuda criatura
como um favor, ela s lhe poderia ter servido para se entregar a
consideraes sobre a feliz disposio da sua natureza, para a
admirar, alegrar-se com ela e mostrar-se por ela agradecida
Causa benfazeja, mas no para submeter sua direco fraca e
enganadora a sua faculdade de desejar, achavascando assim a
inteno da natureza; numa palavra, a natureza teria evitado que a
razo casse no uso prtico e se atrevesse a engendrar com as
suas fracas luzes o plano da felicidade e dos meios de a alcanar;
a natureza teria no-somente chamado a si a escolha dos fins, mas
tambm a dos meios, e teria com sbia prudncia confiado ambas
as coisas simplesmente ao instinto.
Observamos de facto que, quanto mais uma razo cultivada
se consagra ao gozo da vida e da felicidade, tanto mais o homem
se afasta do verdadeiro contentamento; e da provm que em
muitas pessoas, e nomeadamente nas mais experimentadas no
uso da razo, se elas quiserem ter
__________________________
// BA 5

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a sinceridade de o // confessar, surja um certo grau de misologia,
quer dizer de dio razo. E isto porque, uma vez feito o balano de
todas as vantagens que elas tiram, no digo j da inveno de todas
as artes do luxo vulgar, mas ainda das cincias (que a elas lhes
parecem no fim e ao cabo serem tambm um luxo do entendimento),
descobrem contudo que mais se sobrecarregaram de fadigas do que
ganharam em felicidade, e que por isso finalmente invejam mais do
que desprezam os homens de condio inferior que esto mais
prximos do puro instinto natural e no permitem razo grande
influncia sobre o que fazem ou deixam de fazer. E at aqui temos de
confessar que o juzo daqueles que diminuem e mesmo reduzem a
menos de zero os louvores pomposos das vantagens que a razo nos
teria trazido no tocante felicidade e ao contentamento da vida, no
de forma alguma mal-humorado ou ingrato para com a vontade do
governo do mundo, mas que na base de juzos desta ordem est
oculta a ideia de uma outra e mais. digna inteno da existncia,
qual, e no felicidade, a razo muito especialmente se destina, e
qual por isso, como condio suprema, se deve subordinar em
grandssima parte a inteno privada do homem. Portanto, se a razo
no apta bastante para guiar com segurana a vontade no que
respeita aos seus objectos // e satisfao de todas as nossas
necessidades (que ela mesma a razo em parte multiplica),
visto que um instinto natural inato levaria com muito maior certeza a
este fim, e se, no entanto, a razo nos foi dada como faculdade
prtica, isto , como faculdade que deve exercer influncia sobre a
vontade, ento o seu verdadeiro destino dever ser produzir uma
vontade, no s boa qui como meio para outra inteno, mas uma
vontade boa em si mesma, para o que a razo era absolutamente
necessria, uma vez que a natureza de resto agiu em tudo com acerto
na repartio das suas faculdades e talentos. Esta vontade no ser na
verdade o nico bem nem o bem total, mas
__________________________
// BA 6, 7

25

ter de ser contudo o bem supremo e a condio de tudo o mais,


mesmo de toda a aspirao de felicidade. E neste caso fcil de
conciliar com a sabedoria da natureza o facto de observarmos
que a cultura da razo, que necessria para a primeira e
incondicional inteno, de muitas maneiras restringe, pelo menos
nesta vida, a consecuo da segunda que sempre condicionada,
quer dizer da felicidade, e pode mesmo reduzi-la a menos de
nada (1), sem que com isto a natureza falte sua finalidade,
porque a razo, que reconhece o seu supremo destino prtico na
fundao duma boa vontade, ao alcanar esta inteno capaz
duma s satisfao conforme sua prpria ndole, isto a que
pode achar ao atingir um fim que s ela (a razo) // determina,
ainda que isto possa estar ligado a muito dano causado aos fins
da inclinao.
Para desenvolver, porm, conceito de uma boa vontade
altamente estimvel em si mesma e sem qualquer inteno
ulterior, conceito que reside j no bom senso natural (2) e que
mais precisa de ser esclarecido do que ensinado, este conceito que
est sempre no cume da apreciao de todo o valor das nossas
aces e que constitui a condio de todo o resto, vamos encarar
o conceito do Dever que contm em si o de boa vontade, posto
que sob certas limitaes e obstculos subjectivos, limitaes e
obstculos esses que, muito longe de ocultarem e tornarem
irreconhecvel a boa vontade, a fazem antes ressaltar por
contraste e brilhar com luz mais clara.
__________________________
(1) Morente (pg. 26) no traduz esta orao. (P.Q.).
(2) Parece-nos ser esta a melhor traduo a propor para a expresso
alem neste contexto: der naturlkhe gesunde Verstand. Morente (pg.
27) traduz literalmente: el sano entendimiento natural. Delbos (pg.
94): lintelligence naturelle saine. Lachelier (pg. 16): naturellement
contenu dans tout entendement sain. (P.Q.)
// BA 8

26

Deixo aqui de parte todas as aces que so logo reconhecidas


como contrrias ao dever, posto possam ser teis sob este ou aquele
aspecto; pois nelas nem sequer se pe a questo de saber se foram
praticadas por dever, visto estarem at em contradio com ele.
Ponho de lado tambm as aces que so verdadeiramente
conformes ao dever, mas para as quais os homens no sentem
imediatamente nenhuma inclinao, embora as pratiquem porque a
isso so levados por outra tendncia. Pois // fcil ento distinguir se
a aco conforme ao dever foi praticada por dever ou com inteno
egosta. Muito mais difcil esta distino quando a aco
conforme ao dever e o sujeito alm disso levado a ela por
inclinao imediata. Por exemplo: Ena verdade conforme ao
dever que o merceeiro no suba os preos ao comprador
inexperiente, e, quando o movimento do negcio grande, o
comerciante esperto tambm no faz semelhante coisa, mas mantm
um preo fixo geral para toda a gente, de forma que uma criana
pode comprar em sua casa to bem como qualquer outra pessoa. se, pois, servido honradamente; mas isso ainda no bastante para
acreditar que o comerciante tenha assim procedido por dever e
princpios de honradez; o seu interesse assim o exigia; mas no de
aceitar que ele alm disso tenha tido uma inclinao imediata para os
seus fregueses, de maneira a no fazer, por amor deles, preo mais
vantajoso a um do que a outro. A aco no foi, portanto, praticada
nem por dever nem por inclinao imediata, mas somente com
inteno egosta.
Pelo contrrio, conservar cada qual a sua vida um dever, e
alm disso uma coisa para que toda a gente tem inclinao imediata.
Mas por isso mesmo que o cuidado, por vezes ansioso, que a
maioria dos homens lhe dedicam no tem nenhum valor intrnseco e
a mxima que o exprime nenhum contedo moral. Os homens
conservam a sua vida conforme // ao dever, sem dvida, mas no por
dever. Em contraposio, quando as contrariedades e o
__________________________
// BA 9, 10

27

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desgosto sem esperana roubaram totalmente o gosto de viver;
quando o infeliz, com fortaleza de alma, mais enfadado do que
desalentado ou abatido, deseja a morte, e conserva contudo a vida
sem a amar, no por inclinao ou medo, mas por dever, ento a sua
mxima tem um contedo moral.
Ser caritativo quando se pode s-lo um dever, e h alm disso
muitas almas de disposio to compassiva que, mesmo sem
nenhum outro motivo de vaidade ou interesse, acham ntimo prazer
em espalhar alegria sua volta e se podem alegrar com o
contentamento dos outros, enquanto este obra sua. Eu afirmo
porm que neste caso uma tal aco, por conforme ao dever, por
amvel que ela seja, no tem contudo nenhum verdadeiro valor
moral, mas vai emparelhar com outras inclinaes, por exemplo o
amor das honras que, quando por feliz acaso topa aquilo que
efectivamente de interesse geral e conforme ao dever,
consequentemente honroso e merece louvor e estmulo, mas no
estima; pois sua mxima falta o contedo moral que manda que
tais aces se pratiquem, no por inclinao, mas por dever.
Admitindo pois que o nimo desse filantropo estivesse velado pelo
desgosto pessoal que apaga toda // a compaixo pela sorte alheia, e
que ele continuasse a ter a possibilidade de fazer bem aos
desgraados, mas que a desgraa alheia o no tocava porque estava
bastante ocupado com a sua prpria; se agora, que nenhuma
inclinao o estimula j, ele se arrancasse a esta mortal
insensibilidade e praticasse a aco sem qualquer inclinao,
simplesmente por dever, s ento que ela teria o seu autntico valor
moral. Mais ainda: Se a natureza tivesse posto no corao deste
ou daquele homem pouca simpatia, se ele (homem honrado de resto)
fosse por temperamento frio e indiferente s dores dos outros por ser
ele mesmo dotado especialmente de pacincia e capacidade de
resistncia s suas prprias dores e por isso pressupor e exigir as
mesmas qualidades dos
__________________________
// BA 11

28

outros; se a natureza no tivesse feito de um tal homem (que em boa


verdade no seria o seu pior produto) propriamente um filantropo,
no poderia ele encontrar ainda dentro de si um manancial que
lhe pudesse dar um valor muito mais elevado do que o dum
temperamento bondoso? Sem dvida! e exactamente a que
comea o valor do carcter, que moralmente sem qualquer
comparao o mais alto, e que consiste em fazer o bem, no por
inclinao, mas por dever.
Assegurar cada qual a sua prpria felicidade um dever
(pelo menos indirectamente); pois a ausncia de contentamento //
com o seu prprio estado num torvelinho de muitos cuidados e no
meio de necessidades insatisfeitas poderia facilmente tornar-se
numa grande tentao para transgresso dos deveres. Mas,
tambm sem considerar aqui o dever, todos os homens tm j por
si mesmos a mais forte e ntima inclinao para a felicidade,
porque exactamente nesta ideia que se renem numa soma todas
as inclinaes. Mas o que prescreve a felicidade geralmente
constitudo de tal maneira que vai causar grande dano a algumas
inclinaes, de forma que o homem no pode fazer ideia precisa e
segura da soma de satisfao de todas elas a que chama felicidade;
por isso no de admirar que uma nica inclinao determinada, em
vista daquilo que promete e do tempo em que se pode alcanar a sua
satisfao, possa sobrepor-se a uma ideia to vacilante. Assim um
homem, por exemplo um gotoso, pode escolher o regalo que lhe d
qualquer comida de que gosta e sofrer quanto pode, porque, pelo
menos segundo o seu clculo, no quis renunciar ao prazer do
momento presente em favor da esperana talvez infundada da
felicidade que possa haver na sade. Mas tambm neste caso, mesmo
que a inclinao universal para a felicidade no determinasse a sua
vontade, mesmo que a sade, pelo menos para ele, no entrasse to
necessariamente no clculo, ainda aqui, como em todos os outros
casos, continua a existir
__________________________
// BA 12

29

uma lei que lhe prescreve a promoo // da sua felicidade, no por


inclinao, mas pr dever e somente ento que o seu
comportamento tem propriamente valor moral.
E sem dvida tambm assim que se devem entender os passos
da Escritura em que se ordena que amemos o prximo, mesmo o
nosso inimigo. Pois que o amor enquanto inclinao no pode ser
ordenado, mas o bem-fazer por dever, mesmo que a isso no
sejamos levados por nenhuma inclinao e at se oponha a ele uma
averso natural e invencvel, amor prtico e no patolgico, que
reside na vontade e no na tendncia da sensibilidade, em princpios
de aco e no em compaixo lnguida. E s esse amor que pode
ser ordenado.
A segunda proposio : Uma aco praticada por dever tem
o seu valor moral, no no propsito que com ela se quer atingir, mas
na mxima que a determina; no depende portanto da realidade do
objecto da aco, mas somente do princpio do querer segundo o
qual a aco, abstraindo de todos os objectos da faculdade de
desejar, foi praticada. Que os propsitos que possamos ter ao praticar
certas aces e os seus efeitos, como fins e mbiles da vontade, no
podem dar s aces nenhum valor incondicionado, nenhum valor
moral, resulta claramente do que fica atrs. Em que que reside pois
este valor, se ele se no encontra na // vontade considerada em
relao com o efeito esperado dessas aces? No pode residir em
mais parte alguma seno no princpio da vontade, abstraindo dos
fins que possam ser realizados por uma tal aco; pois que a vontade
est colocada entre o seu princpio a priori, que formal, e o seu
mbil a posteriori, que material, por assim dizer numa
encruzilhada; e, uma vez que ela tem de ser determinada por
qualquer coisa, ter de ser determinada pelo princpio formal do
querer em geral quando a aco seja praticada por dever, pois lhe foi
tirado todo o princpio material.
__________________________
// BA

13

14

30

A terceira proposio, consequncia das duas anteriores,


formul-la-ia eu assim: Dever a necessidade de uma aco
por respeito lei. Pelo objecto, como efeito da aco em vista,
posso eu sentir em verdade, inclinao, mas nunca respeito,
exactamente porque simplesmente um efeito e no a actividade
de uma vontade. De igual modo, no posso ter respeito por
qualquer inclinao em geral, seja ela minha ou de um outro;
posso quando muito, no primeiro caso, aprov-la, e, no segundo,
por vezes am-la mesmo, isto consider-la como favorvel ao
meu prprio interesse. S pode ser objecto de respeito e portanto
mandamento aquilo que est ligado minha vontade somente
como princpio e nunca como efeito, no aquilo que serve
minha inclinao mas o que a domina ou que, pelo menos, a
exclui do clculo // na escolha, quer dizer a simples lei por si
mesma. Ora, se uma aco realizada por dever deve eliminar
totalmente a influncia da inclinao e com ela todo o objecto da
vontade, nada mais resta vontade que a possa determinar do que
a lei objectivamente, e, subjectivamente, o puro respeito por esta
lei prtica, e por conseguinte a mxima (*) que manda obedecer a
essa lei, mesmo com prejuzo de todas as minhas inclinaes.
O valor moral da aco no reside, portanto, no efeito que
dela se espera; tambm no reside em qualquer princpio da aco
que precise de pedir o seu mbil a este efeito esperado. Pois todos
estes efeitos (a amenidade da nossa situao, e mesmo o fomento
da felicidade alheia) podiam tambm ser alcanados por outras
causas, e no se precisava portanto para tal da vontade de um ser
racional, na qual vontade e s nela se pode encontrar o
__________________________
(*) Mxima o princpio subjectivo do querer; o princpio objectivo (isto o
que serviria tambm subjectivamente de princpio prtico a todos os seres
racionais, se a razo fosse inteiramente senhora da faculdade de desejar) a lei
prtica. (Nota de Kant.)
// BA 15

31

bem supremo e incondicionado. Por conseguinte, nada seno a


representao da lei em si mesma, que // em verdade s no ser
racional se realiza, enquanto ela, e no o esperado efeito, que
determina a vontade, pode constituir o bem excelente a que
chamamos moral, o qual se encontra j presente na prpria pessoa
que age segundo esta lei, mas se no deve esperar somente do
efeito da aco (*).
__________________________
(*) Poderiam objectar-me que eu, por trs da palavra respeito, busco apenas
refgio num sentimento obscuro, em vez de dar informao clara sobre esta
questo por meio de um conceito da razo. Porm, embora o respeito seja um
sentimento, no um sentimento recebido por influncia; , pelo contrrio, um
sentimento que se produz por si mesmo atravs dum conceito da razo, e assim
especificamente distinto de todos os sentimentos do primeiro gnero que se
podem reportar inclinao ou ao medo. Aquilo que eu reconheo
imediatamente como lei para mim, reconheo-o com um sentimento de respeito
que no significa seno a conscincia da subordinao da minha vontade a uma
lei, sem interveno de outras influncias sobre a minha sensibilidade. A
determinao imediata da vontade pela lei e a conscincia desta determinao
que se chama respeito, de modo que se deve ver o efeito da lei sobre o sujeito e
no a sua causa. O respeito propriamente a representao de um valor que
causa dano ao meu amor-prprio. portanto alguma coisa que no pode ser
considerada como objecto nem da inclinao nem do temor, embora tenha algo
de anlogo com ambos simultaneamente. O objecto do respeito portanto
simplesmente a lei, quero dizer aquela lei que nos impomos a ns mesmos, e no
entanto como necessria em si. Como lei que , estamos-lhe subordinados, sem
termos que consultar o amor-prprio; mas como lei que ns nos impomos a ns
mesmos, ela. uma consequncia da nossa vontade e tem, de um lado, analogia
com o temor, e, do outro, com a inclinao. // Todo o respeito por uma pessoa
propriamente s respeito pela lei (lei da rectido, etc), da qual essa pessoa nos d
o exemplo. Porque consideramos tambm o alargamento dos nossos talentos
como um dever, representamo-nos igualmente numa pessoa de talento por assim
dizer o exemplo duma lei (a de nos tornarmos semelhantes a ela por meio do
exerccio), e isso que constitui o nosso respeito. Todo o chamado interesse
moral consiste simplesmente no respeito pela lei. (Nota de Kant.)
// BA 16, nota: // BA 16

32

// Mas que lei pode ser ento essa, cuja representao,


mesmo sem tomar em considerao o efeito que dela se espera,
tem de determinar a vontade para que esta se possa chamar boa
absolutamente e sem restrio? Uma vez que despojei a vontade
de todos os estmulos que lhe poderiam advir da obedincia a
qualquer lei(1), nada mais resta do que a conformidade a uma lei
universal das aces em geral que possa servir de nico princpio
vontade, isto : devo proceder sempre de maneira que eu possa
querer tambm que a minha mxima se torne uma lei universal.
Aqui pois a simples conformidade lei em geral (sem tomar
como base qualquer lei destinada a certas aces) o que serve de
princpio vontade, e tambm o que tem de lhe servir de
princpio, para que o dever no seja por toda parte uma v iluso
e um conceito quimrico; e com isto est perfeitamente de acordo
a comum razo humana (2) nos seus juzos prticos e tem sempre
diante dos olhos este princpio.
// Ponhamos, por exemplo, a questo seguinte: No posso
eu, quando me encontro em apuro, fazer uma promessa com a
inteno de a no cumprir? Facilmente distingo aqui os dois
sentidos que a questo pode ter: se prudente, ou se
conforme ao dever, fazer uma falsa promessa. O primeiro caso
pode sem dvida apresentar-se
__________________________
(1) Morente (pg. 35) interpreta este passo de maneira totalmente errada ao
traduzir: Como he substratdo la voluntad a todos los afanes que pudieran
apartarla del cumplimiento de una ley.... O original diz: Da ich den Willen
aller Antriebe beraubet habe, die ihm aus der Befolgung irgendeines Gesetzes
entspringen knn-ten... (P.Q.)
(2) Ativemo-nos, neste passo, traduo literal do original die gemeine
Menschenvernunft, embora nos parea que seria melhor traduzir por o
humano senso comum. Delbos (pg. 103) traduz: la raison commune des
hommes; Morente (pg. 35): la razn vulgar de los hombres; Lachelier (pg.
25), quase em concordncia connosco: Le bon sens populaire. (P.Q.)
// BA 17, 18

33

muitas vezes. E verdade que vejo bem que no basta furtar-me ao


embarao presente por meio desta escapatria, mas que tenho de
ponderar se desta mentira me no podero advir posteriormente
incmodos maiores do que aqueles de que agora me liberto; e
como as consequncias, a despeito da minha pretensa esperteza,
no so assim to fceis de prever, devo pensar que a confiana
uma vez perdida me pode vir a ser mais prejudicial do que todo o
mal que agora quero evitar; posso enfim perguntar se no seria
mais prudente agir aqui em conformidade com uma mxima
universal e adquirir o costume de no prometer nada seno com a
inteno de cumprir a promessa. Mas breve se me torna claro que
uma tal mxima tem sempre na base o receio das consequncias.
Ora ser verdadeiro por dever uma coisa totalmente diferente de
s-lo por medo das consequncias prejudiciais; enquanto no
primeiro caso o conceito da aco em si mesma contm j para
mim uma lei, no segundo tenho antes que olhar rninha volta
para descobrir que efeitos podero para mim // estar ligados
aco. Porque, se me afasto do princpio do dever, isso de
certeza mau; mas se for infiel minha mxima de esperteza, isso
poder trazer-me por vezes grandes vantagens, embora seja em
verdade mais seguro continuar--lhe fiel. Entretanto, para resolver
da maneira mais curta e mais segura o problema de saber se uma
promessa mentirosa conforme ao dever, preciso s de perguntar
a mim mesmo: Ficaria eu satisfeito de ver a minha
mxima (de me tirar de apuros por meio de uma promessa no
verdadeira) tomar o valor de lei universal (tanto para mim como
para os outros)? E poderia eu dizer a mim mesmo: Toda a
gente pode fazer uma promessa mentirosa quando se acha numa
dificuldade de que no pode sair de outra maneira? Em breve
reconheo que posso em verdade querer a mentira, mas que no
posso querer uma lei universal de mentir; pois, segundo uma tal
lei, no poderia propriamente haver j promessa alguma, por__________________________
// BA 19

34

que seria intil afirmar a minha vontade relativamente s minhas


futuras aces a pessoas que no acreditariam na minha afirmao,
ou, se precipitadamente o fizessem, me pagariam na mesma moeda.
Por conseguinte a minha mxima, uma vez arvorada em lei
universal, destruir-se-ia a si mesma necessariamente.
No preciso pois de perspiccia de muito largo alcance para
saber o que hei-de fazer para que o meu querer // seja moralmente
bom. Inexperiente a respeito do curso das coisas do mundo,
incapaz de preveno em face dos acontecimentos que nele se
venham a dar, basta que eu pergunte a mim mesmo: Podes tu
querer tambm que a tua mxima se converta em lei universal? Se
no podes, ento deves rejeit-la, e no por causa de qualquer prejuzo que dela pudesse resultar para ti ou para os outros, mas
porque ela no pode caber como princpio numa possvel
legislao universal. Ora a razo exige-me respeito por uma tal
legislao, da qual em verdade presentemente no vejo em que se
funde (problema que o filsofo pode investigar), mas de que pelo
menos compreendo que uma apreciao do valor que de longe
ultrapassa o de tudo aquilo que a inclinao louva, e que a
necessidade das minhas aces por puro respeito lei prtica o
que constitui o dever, perante o qual tem de ceder qualquer outro
motivo, porque ele a condio de uma vontade boa em si, cujo
valor superior a tudo.
Assim, no conhecimento moral da razo humana vulgar,
chegmos ns a alcanar o seu princpio, princpio esse que a
razo vulgar em verdade no concebe abstractamente numa
forma geral, mas que mantm sempre realmente diante dos olhos
e de que se serve como padro dos seus juzos. Seria fcil mostrar
aqui como // ela, com esta bssola na mo, sabe perfeitamente
distinguir, em todos os casos que se apresentem, o que bom e o
que mau, o que conforme ao dever ou o que contrrio a ele.
Basta, sem que com isto lhe ensinemos nada de novo,
__________________________
// BA 20, 21

35

que chamemos a sua ateno, como fez SCRATES, para o seu


prprio princpio, e que no preciso nem cincia nem filosofia
para que ela saiba o que h a fazer para se ser honrado e bom,
mais ainda, para se ser sages e virtuoso. Podia-se mesmo j
presumir antecipadamente que o conhecimento daquilo que cada
homem deve fazer, e por conseguinte saber, tambm pertena
de cada homem, mesmo do mais vulgar. E aqui no nos podemos
furtar a uma certa admirao ao ver como a capacidade prtica de
julgar se avantaja tanto capacidade terica no entendimento
humano vulgar. Nesta ltima, quando a razo vulgar se atreve a
afastar-se das leis da experincia e dos dados dos sentidos, vai
cair em puras incompreensibilida-des e contradies consigo
mesma ou, pelo menos, num caos de incerteza, escurido e
inconstncia. No campo prtico, porm, a capacidade de julgar s
ento comea a mostrar todas as suas vantagens quando o
entendimento vulgar (1) exclui das leis prticas todos os mbiles
sensveis. Faz-se ento mesmo subtil, quer ele queira fazer
chicana com a sua conscincia ou com outras pretenses em
relao com o que deva chamar-se justo, quer queira
sinceramente determinar // o valor das suas aces para sua
prpria edificao; e o que o principal (2) , neste ltimo
caso pode at alimentar esperanas de xito to grandes como as
de qualquer filsofo, nisto at mesmo mais seguro do que este,
porque o filsofo no pode ter outro princpio que o homem
vulgar, mas o seu juzo pode ser facilmente perturbado e desviado
do direito caminho por uma multido de consideraes estranhas
ao caso. No seria, portanto, mais aconselhvel, em
__________________________
(1) Der gemeine Verstand Poderia tambm traduzir-se: o senso
comum. (P.Q.).
(2) Morente (pg. 39) traduz erradamente: lo que es ms frecuente. O
original diz: was das meiste ist. (P.Q.)
// BA

22

36

matria moral, ficarmo-nos pelo juzo da razo vulgar e s


recorrer filosofia para, quando muito, tornar o sistema dos
costumes mais completo e compreensvel, expor as regras de
maneira mais cmoda com vista ao seu uso (e sobretudo
discusso), mas no para desviar o humano senso comum (den
gemeinen Menschenverstand), mesmo em matria prtica, da sua
feliz simplicidade e p-lo por meio da filosofia num novo
caminho da investigao e do ensino?
A inocncia uma coisa admirvel; mas por outro lado
muito triste que ela se possa preservar to mal e se deixe to
facilmente seduzir. E por isso que a prpria sageza que de
resto consiste mais em fazer ou no fazer do que em saber
precisa tambm da cincia, no para aprender dela, mas para
assegurar s suas // prescries entrada nas almas e para lhes dar
estabilidade. O homem sente em si mesmo um forte contrapeso
contra todos os mandamentos do dever que a razo lhe representa
como to dignos de respeito: so as suas necessidades e inclinaes, cuja total satisfao ele resume sob o nome de felicidade.
Ora a razo impe as suas prescries, sem nada alis prometer s
inclinaes, irremitentemente, e tambm como que com desprezo
e menoscabo daquelas pretenses to tumultuosas e
aparentemente tio justificadas (e que se no querem deixar
eliminar por qualquer ordem). Daqui nasce uma dialctica
natural, quer dizer uma tendncia para opor arrazoados e
subtilezas (1) s leis severas do dever, para pr em dvida a sua
validade ou pelo menos a sua pureza e o seu rigor e para as fazer
mais conformes, se possvel, aos nossos desejos e inclinaes,
isto , no fundo, para corromp-las e despoj-las de toda a
sua
__________________________
(1) Vernnfteln a expresso alem. Lachelier (pg. 29) traduz por
chicaner; Delbos (pg. 109) por sophistiquer; Morente (pg. 40) por
discutir. (P.Q.)
// BA 23

37

dignidade, o que a prpria razo prtica vulgar acabar por


condenar.
assim, pois, que a razo humana vulgar, impelida por
motivos propriamente prticos e no por qualquer necessidade de
especulao (que nunca a tenta, enquanto ela se satisfaz com ser
simples s razo), se v levada a sair do seu crculo e a dar um
passo para dentro do campo da filosofia prtica. A encontra ela
informaes e instrues claras sobre a fonte do seu princpio, //
sobre a sua verdadeira determinao em oposio s mximas que
se apoiam sobre a necessidade e a inclinao. Assim espera ela
sair das dificuldades que lhe causam pretenses opostas, e fugir
ao perigo de perder todos os puros princpios morais em virtude
dos equvocos em que facilmente cai. Assim se desenvolve
insensivelmente na razo prtica vulgar, quando se cultiva, uma
dialctica que a obriga a buscar ajuda na filosofia, como lhe
acontece no uso terico; e tanto a primeira como a segunda no
podero achar repouso em parte alguma a no ser numa crtica
completa da nossa razo.
__________________________
// BA

24

38

// SEGUNDA SECO

TRANSIO DA FILOSOFIA MORAL POPULAR PARA A


METAFSICA DOS COSTUMES

Do facto de at agora havermos tirado o nosso conceito de


dever do uso vulgar da nossa razo prtica no se deve de forma
alguma concluir que o tenhamos tratado como um conceito
emprico. Pelo contrrio, quando atentamos na experincia
humana de fazer ou deixar de fazer, encontramos queixas
frequentes e, como ns mesmos concedemos, justas, (1) de que se
no podem apresentar nenhuns exemplos seguros da inteno de
agir por puro dever; porque, embora muitas das coisas que o
dever ordena possam acontecer em conformidade com ele,
contudo ainda duvidoso que elas aconteam verdadeiramente por
dever e que tenham portanto valor moral. Por isso que houve em
__________________________
(1) Lachelier (pg. 31) traduz, ambiguamente: ...nous enten-drons bien
des personnes se plaindre, et justement nous laccor-dons.... (P.Q.)
// BA 25

39

todos os tempos filsofos que negaram pura e simplesmente a


realidade desta inteno nas aces humanas e tudo atriburam ao
egosmo mais ou menos apurado, sem contudo por isso porem em
dvida a justeza do conceito de moralidade; pelo contrrio,
deploravam profundamente a fraqueza e a corrupo da natureza
humana que, se por um lado era nobre bastante // para fazer de
uma ideia to respeitvel a sua regra de conduta, por outro era
fraca de mais para lhe obedecer, e s se servia da razo, que lhe
devia fornecer as leis, para tratar do interesse das inclinaes, de
maneira a satisfaz-las quer isoladamente, quer, no melhor dos
casos, buscando a maior conciliao entre elas.
Na realidade, absolutamente impossvel encontrar na
experincia com perfeita certeza um nico caso em que a mxima
de uma aco, de resto conforme ao dever, se tenha baseado
puramente em motivos morais e na representao do dever.
Acontece por vezes na verdade que, apesar do mais agudo exame
de conscincia, no possamos encontrar nada, fora do motivo
moral do dever, que pudesse ser suficientemente forte para nos
impelir a tal ou tal boa aco ou a tal grande sacrifcio. Mas daqui
no se pode concluir com segurana que no tenha sido um
impulso secreto do amor-prprio, oculto sob a simples capa
daquela ideia, a verdadeira causa determinante da vontade.
Gostamos de lisonjear-nos ento com um mbil mais nobre que
falsamente ns arrogamos; mas em realidade, mesmo pelo exame
mais esforado, nunca podemos penetrar completamente at aos
mbiles secretos dos nossos actos, porque, quando se fala de
valor moral, no das aces visveis que se trata, mas dos seus
princpios ntimos que se no vem.
// No se pode prestar servio mais precioso queles que se
riem de toda a moralidade como de uma simples quimera da
imaginao humana exaltada pela presuno, do que concederlhes que os conceitos do dever (exacta__________________________
// BA

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mente como por preguia nos convencemos que acontece tambm


com todos os outros conceitos) tm de ser tirados somente da
experincia; porque assim lhes preparamos um triunfo certo. Quero
por amor humano conceder que ainda a maior parte das nossas
aces so conformes ao dever; mas se examinarmos mais de perto
as suas aspiraes e esforos, toparemos por toda a parte o querido
Eu que sempre sobressai, e nele, e no no severo mandamento do
dever que muitas vezes exigiria a auto-renncia, que a sua inteno
se apoia. No preciso ser-se mesmo um inimigo da virtude, basta
ser-se apenas um observador de sangue-frio que no tome
imediatamente o mais ardente desejo do bem pela sua realidade, para
em certos momentos (principalmente com o avanar dos anos e com
um juzo apurado em parte pela experincia, em parte aguado para a
observao) nos surpreendermos a duvidar se na verdade se poder
encontrar no mundo qualquer verdadeira virtude. E ento nada nos
pode salvar da completa queda das nossas ideias de dever, para
conservarmos na alma o respeito fundado pela lei, a no ser a clara
convico de que, mesmo que nunca tenha havido aces que
tivessem jorrado de tais fontes // puras, a questo no agora de
saber se isto ou aquilo acontece, mas sim que a razo por si mesma e
independentemente de todos os fenmenos ordena o que deve
acontecer; de fornia que aces, de que o mundo at agora talvez
no deu nenhum exemplo, de cuja possibilidade poder duvidar at
aquele que tudo funda na experincia, podem ser irremitentemente
ordenadas pela razo: por exemplo, a pura lealdade na amizade no
pode exigir-se menos de todo o homem pelo facto de at agora talvez
no ter existido nenhum amigo leal, porque este dever, como dever
em geral, anteriormente a toda a experincia, reside na ideia de uma
razo que determina a vontade por motivos a priori.
Se se acrescentar que, a menos que se queira recusar ao
conceito de moralidade toda a verdade e toda a relao
__________________________
// BA

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41

com qualquer objecto possvel, se no pode contestar que a sua lei


de to extensa significao que tem de valer no s para os
homens mas para todos os seres racionais em geral, no s sob
condies contingentes e com excepes, mas sim absoluta e
necessariamente, torna-se ento evidente que nenhuma
experincia pode dar motivo para concluir sequer a possibilidade
de tais leis apodcticas. Porque, com que direito podemos ns //
tributar respeito ilimitado, como prescrio universal para toda a
natureza racional, quilo que s vlido talvez nas condies
contingentes da humanidade? E como que as leis da
determinao da nossa vontade ho-de ser consideradas como leis
da determinao da vontade de um ser racional em geral, e s
como tais consideradas tambm para a nossa vontade, se elas
forem apenas empricas e no tirarem a sua origem plenamente a
priori da razo pura mas ao mesmo tempo prtica?
No se poderia tambm prestar pior servio moralidade do
que querer extra-la de exemplos. Pois cada exemplo que me seja
apresentado tem de ser primeiro julgado segundo os princpios da
moralidade para se saber se digno de servir de exemplo
original, isto , de modelo; mas de modo nenhum pode ele dar o
supremo conceito dela. Mesmo o Santo do Evangelho tem
primeiro que ser comparado com o nosso ideal de perfeio moral
antes de o reconhecermos por tal; e ele que diz de si mesmo:
Porque que vs me chamais bom (a mim que vs estais vendo)
? Ningum bom (o prottipo do bem) seno o s Deus (que vs
no vedes). Mas donde que ns tiramos o conceito de Deus
como bem supremo? Somente da ideia que a razo traa a priori
da perfeio moral e que une indissoluvelmente ao conceito de
vontade livre. A imitao no tem lugar algum em matria moral,
// e os exemplos servem apenas para encorajar, isto pem fora
de dvida a possibilidade daquilo que a lei
__________________________
// BA

29

30

42

ordena, tornam intuitivo (1) aquilo que a regra prtica exprime de


maneira mais geral, mas nunca podem justificar que se ponha de
lado o seu verdadeiro original, que reside na razo, e que nos
guiemos por exemplos.
Se, pois, no h nenhum autntico princpio supremo da
moralidade que, independente de toda a experincia, no tenha de
fundar-se somente na razo pura, creio que no preciso sequer
perguntar se bom expor estes conceitos de maneira geral (in
abstracto), tais como eles existem a priori juntamente com os
princpios que lhes pertencem, se o conhecimento se quiser
distinguir do vulgar e chamar-se filosfico. Mas nos nossos
tempos talvez isto seja necessrio. Pois se se quisesse reunir
votos sobre a preferncia a dar ao puro conhecimento racional
separado de todo o emprico, uma metafsica dos costumes
portanto, ou filosofia prtica popular, depressa se adivinharia
para que lado penderia a balana.
Este facto de descer at aos conceitos populares sem
dvida muito louvvel, contanto que se tenha comeado por subir
at aos princpios da razo pura e se tenha alcanado plena
satisfao neste ponto; isto significaria primeiro o fundamento da
doutrina // dos costumes na metafsica, para depois, uma vez ela
firmada solidamente, a tornar acessvel pela popularidade. Mas
seria extremamente absurdo querer condescender com esta logo
no comeo da investigao de que depende toda a exactido dos
princpios. E no s que este mtodo no pode pretender jamais
alcanar o mrito rarssimo de uma verdadeira popularidade
filosfica, pois no habilidade nenhuma ser compreensvel a
todos quando se desistiu de todo o exame em profundidade; assim
esse mtodo traz luz um asqueroso mistifrio de observaes
enfeixadas a troixe-moixe
__________________________
(1) No original: anschaulich. Lachelier (pg. 35): visible. (P.Q.)
// BA 31

43

e de princpios racionais meio engrolados com que se deliciam as


cabeas ocas, pois h nisso qualquer coisa de utilizvel para o
palavrrio de todos os dias, enquanto que os circunspectos s
sentem confuso e desviam descontentes os olhos, sem alis
saberem o que ho-de fazer; ao passo que os filsofos, que podem
facilmente descobrir a trapaa, pouca gente encontram que os
oua quando querem desviar-nos por algum tempo da pretensa
popularidade para, s depois de terem alcanado uma ideia
precisa dos princpios, poderem ser com direito populares. Basta
que lancemos os olhos aos ensaios sobre a moralidade feitos
conforme o gosto preferido para breve encontrarmos ora a ideia
do destino particular da natureza humana (mas por vezes tambm
a de uma natureza racional em geral), ora a perfeio, ora a //
felicidade, aqui o sentimento moral, acol o temor de Deus, um
pouco disto, mais um pouco daquilo, numa misturada espantosa;
e nunca ocorre perguntar se por toda a parte se devem buscar no
conhecimento da natureza humana (que no pode provir seno da
experincia) os princpios da moralidade, e, no sendo este o
caso, sendo os ltimos totalmente a priori, livres de todo o
emprico, se se encontraro simplesmente em puros conceitos
racionais e no em qualquer outra parte, nem mesmo em nfima
medida; e ningum tomar a resoluo de antes separar
totalmente esta investigao como pura filosofia prtica ou (para
empregar nome to desacreditado) como metafsica (*)
__________________________
(*) Pode-se, querendo, (assim como se distingue a matemtica pura da
aplicada, a lgica pura da aplicada) distinguir igualmente a pura
filosofia dos costumes (Metafsica) da moral aplicada ( natureza
humana). Esta terminologia lembra-nos imediatamente tambm que os
princpios morais se no fundam nas particularidades da natureza
humana, mas que tm de existir por si mesmos a priori, porm que deles
se podem derivar regras prticas para a natureza humana como para
qualquer natureza racional. (Nota de Kant.)
// BA 32

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dos costumes, lev-la por si mesma sua plena perfeio e ir


consolando o pblico, que exige popularidade, at ao termo desta
empresa.
Ora uma tal Metafsica dos costumes, completamente
isolada, que no anda misturada nem com a Antropologia nem //
com a Teologia, nem com a Fsica ou a Hiperfsica, e ainda
menos com as qualidades ocultas (que se poderiam chamar
hipofsicas), no somente um substrato indispensvel de todo o
conhecimento terico dos deveres seguramente determinado, mas
tambm um desiderato da mais alta importncia para a verdadeira
prtica das suas prescries. Pois a pura representao do dever e
em geral da lei moral, que no anda misturada com nenhum
acrescento de estmulos empricos, tem sobre o corao humano,
por intermdio exclusivo da razo (que s ento se d conta de
que por si mesma tambm pode ser prtica), uma influncia muito
mais poderosa do que todos os outros mbiles que se possam ir
buscar ao campo emprico (*),
__________________________
(*) Possuo uma carta do excelente Sulzer, j falecido, em que me pergunta qual
ser a causa por que as doutrinas da virtude, contendo tanto de convenientes
para a razo, tm to curto alcance prtico. A minha resposta atrasou-se com os
preparativos para a poder dar completa. Mas ela no pode ser outra seno esta:
que os prprios mestres no clarificaram os seus conceitos e que, querendo
fazer bem de mais ao reunir por toda a banda motivos que levem ao bem moral,
estragam a mezinha por a quererem fazer especialmente enrgica. Pois a mais
vulgar // observao mostra que, quando apresentamos um acto de honradez, tal
como ele foi levado a efeito com firmeza de alma mesmo sob as maiores
tentaes da misria ou da seduo, apartado de toda a inteno de qualquer
vantagem neste ou noutro mundo, este acto deixa muito atrs de si e na sombra
qualquer outro que se lhe assemelhe mas que tenha sido afectado mesmo em
nfima parte por um mbil estranho, eleva a alma e desperta o desejo de poder
proceder tambm assim. Mesmo as crianas de mediana idade sentem esta
impresso, e nunca se lhes deveria expor os seus deveres de maneira diferente.
(Nota de Kant.)
// BA 33

Nota: // BA 33

45

em tal grau que, na conscincia da sua dignidade, pode desprezar


estes ltimos e domin-los pouco a pouco. Em vez disto uma
doutrina dos costumes mesclada, composta de mbiles de
sentimentos e inclinaes ao mesmo tempo que de conceitos
racionais, // tem de fazer vacilar o nimo em face de motivos
impossveis de reportar a princpio algum, que s muito casualmente
levam ao bem, mas muitas vezes podem levar tambm ao mal.
Do aduzido resulta claramente que todos os conceitos morais
tm a sua sede e origem completamente a priori na razo, e isto
tanto na razo humana mais vulgar como na especulativa em mais
alta medida; que no podem ser abstrados de nenhum
conhecimento emprico e por conseguinte puramente contingente;
que exactamente nesta pureza da sua origem reside a sua
dignidade para nos servirem de princpios prticos supremos; que
cada vez que lhes acrescentemos qualquer coisa de emprico
diminumos em igual medida a sua pura influncia e o valor
ilimitado das aces; que no s o exige a maior necessidade sob
o ponto de vista terico quando se trata apenas de especulao, //
mas que tambm da maior importncia prtica tirar da razo pura
os seus conceitos e leis, exp-los com pureza e sem mistura, e
mesmo determinar o mbito de todo este conhecimento racional
prtico mas puro, isto toda a capacidade da razo pura prtica. Mas
aqui no se deve, como a filosofia especulativa o permite e por vezes
mesmo o acha necessrio, tornar os princpios dependentes da
natureza particular da razo humana; mas, porque as leis morais
devem valer para todo o ser racional em geral, do conceito
universal de um ser racional em geral que se devem deduzir. Desta
maneira toda a moral, que para a sua aplicao aos homens precisa
da Antropologia, ser primeiro exposta independentemente desta
cincia como pura filosofia, quer dizer como metafsica, e de
maneira completa (o que decerto se pode fazer neste gnero de
conhecimentos totalmente abstractos). E preciso ver
__________________________
// BA BA

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35

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bem que, se no estivermos de posse desta, no digo s que ser


vo querer determinar exactamente para o juzo especulativo o
carcter moral do dever em tudo o que conforme ao dever, mas
at que ser impossvel no uso simplesmente vulgar e prtico,
especialmente na instruo moral, fundar os costumes sobre os
seus autnticos princpios e criar atravs disto puras disposies
morais e implant-las nos nimos para o bem supremo do mundo.
// Para, porm, neste trabalho avanarmos por uma gradao
natural, no somente do juzo moral vulgar (que aqui muito
digno de respeito) para o juzo filosfico, como de resto j se fez,
mas duma filosofia popular, que no passa alm do ponto onde
pode chegar s apalpadelas por meio de exemplos, at
metafsica (que no se deixa deter por nada de emprico e que,
devendo medir todo o contedo do conhecimento racional deste
gnero, se eleva em todo o caso at s ideias, onde mesmo os
exemplos nos abandonam), temos ns de seguir e descrever claramente a faculdade prtica da razo, partindo das suas regras
universais de determinao, at ao ponto em que dela brota o
conceito de dever.
Tudo (1) na natureza age segundo leis. S um ser racional
tem a capacidade de agir segundo a representao das leis, isto ,
segundo princpios, ou: s ele tem uma vontade. Como para
derivar as aces das leis necessria a razo, a vontade no
outra coisa seno razo prtica. Se a razo determina
infalivelmente a vontade, as aces de um tal ser, que so
conhecidas como objectivamente necessrias, so tambm
subjectivamente necessrias, isto , a vontade a faculdade de
escolher s aquilo que a razo, independentemente da inclinao,
// reconhece como praticamente necessrio, quer dizer como bom.
Mas se a
__________________________
(1) Ein jedes Ding der Natur, propriamente: Cada coisa da natureza.
(P.Q.)
// BA

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37

47

razo s por si no determina suficientemente a vontade, se esta


est ainda sujeita a condies subjectivas (a certos mbiles) que
no coincidem sempre com as objectivas; numa palavra, se a
vontade no em si plenamente conforme razo (como
acontece realmente entre os homens), ento as aces, que
objectivamente so reconhecidas como necessrias, so
subjectivamente contingentes, e a determinao de uma tal
vontade, conforme a leis objectivas, obrigao (Ntigung);
quer dizer, a relao das leis objectivas para uma vontade no
absolutamente boa repre-senta-se como a determinao da
vontade de um ser racional por princpios da razo (1), sim,
princpios esses porm a que esta vontade, pela sua natureza, no
obedece necessariamente.
A representao de um princpio objectivo, enquanto
obrigante para uma vontade, chama-se um mandamento (da
razo), e a frmula do mandamento chama-se Imperativo (2).
Todos os imperativos se exprimem pelo verbo dever
(sollen), e mostram assim a relao de uma lei objectiva da razo
para uma vontade que segundo a sua constituio subjectiva no
por ela necessariamente determinada (uma obrigao). Eles
dizem que seria bom praticar ou deixar de praticar qualquer
coisa, mas // dizem-no a uma vontade que nem sempre faz
qualquer coisa s porque lhe representado que seria bom fazla. Praticamente bom porm aquilo que determina a vontade por
meio de representaes da razo, por conseguinte no por causas
subjectivas, mas objectivamente, quer dizer por princpios que
so vlidos para todo o ser racional como tal. Distin__________________________
(1) Morente, pg. 54: ...por fundamentos de la voluntad....
(2) Lachelier, pg. 41: La reprsentation dun prncipe objectif comme
contraignant la volont sapelle Impratif. (P.Q.)
// BA 38

48

gue-se do agradvel, pois que este s influi na vontade por meio


da sensao em virtude de causas puramente subjectivas que
valem apenas para a sensibilidade deste ou daquele, e no como
princpio da razo que vlido para todos (*).
// Uma vontade perfeitamente boa estaria portanto
igualmente submetida a leis objectivas (do bem), mas no se
poderia representar como obrigada a aces conformes lei,
pois que pela sua constituio subjectiva ela s pode ser
determinada pela representao do bem. Por isso os imperativos
no valem para a vontade divina nem, em geral, para uma
vontade santa; o dever (Sollen) no est aqui no seu lugar,
porque o querer coincide j por si necessariamente com a lei. Por
isso os imperativos so apenas frmulas para exprimir a relao
entre leis objectivas do querer em geral e a imperfeio
subjectiva deste ou daquele ser racional, da vontade humana por
exemplo.
__________________________
(*) Chama-se inclinao a dependncia em que a faculdade de desejar est em
face das sensaes; a inclinao prova sempre portanto uma necessidade
(Bedrfnis). Chama-se interesse a dependncia em que uma vontade
contingentemente determinvel se encontra em face dos princpios da razo.
Este interesse s tem pois lugar numa vontade dependente que no por si
mesma em todo o tempo conforme razo; na vontade divina no se pode
conceber nenhum interesse. Mas a vontade humana pode tambm tomar
interesse por qualquer coisa sem por isso agir por interesse. O primeiro significa
o interesse prtico na aco, o segundo o interesse patolgico no objecto da
aco. O primeiro mostra apenas dependncia da vontade em face dos princpios
da razo em si mesmos, o segundo cm face dos princpios da razo cm proveito
da inclinao, pois aqui a razo d apenas a regra prtica para socorrer a
necessidade da inclinao. No primeiro caso interessa-me a aco, no segundo o
objecto da aco (enquanto ele me agradvel). Vimos na Primeira Seco que
numa aco praticada por dever se no tem de atender ao interesse pelo objecto,
mas somente prpria aco e ao seu princpio na razo ( lei). (Nota de
Kant.)
// BA 39

49

Ora, todos os imperativos ordenam ou hipottica- ou


categoricamente. Os hipotticos representam a necessidade
prtica de uma aco possvel como meio de alcanar qualquer
outra coisa que se quer (ou que possvel que se queira). O
imperativo categrico seria aquele que nos representasse uma
aco como objectivamente necessria por si mesma, sem
relao com qualquer outra finalidade.
Como toda a lei prtica representa uma aco possvel como
boa e por isso como necessria para um sujeito praticamente
determinvel pela razo, // todos os imperativos so frmulas da
determinao da aco que necessria segundo o princpio de uma
vontade boa de qualquer maneira. No caso de a aco ser apenas boa
como meio para qualquer outra coisa, o imperativo hipottico; se
a aco representada como boa em si, por conseguinte como
necessria numa vontade em si conforme razo como princpio
dessa vontade, ento o imperativo categrico.
O imperativo diz-me, pois, que aco das que me so
possveis seria boa, e representa a regra prtica em relao com
uma vontade, que no pratica imediatamente uma aco s
porque ela boa, em parte porque o sujeito nem sempre sabe que
ela boa, em parte porque, mesmo que 9 soubesse, as suas
mximas poderiam contudo ser contrrias aos princpios
objectivos duma razo prtica.
O imperativo hipottico diz pois apenas que a aco boa
em vista de qualquer inteno possvel ou real. No primeiro caso
um princpio problemtico, no segundo um princpio
assertrico-prtico (1). O imperativo cate__________________________
1

( ) Delbos (pg. 126): Dans le premier cas, il est un prncipe


PROBLMATIQUEMENT pratique; dans le second, un prncipe
ASSERTORIQUEMENT pratique. Lachelier (pg. 43): Cest un prncipe
pratique problmatique dans le premier cas, assertorique dns le second.
Morente (pg. 57): En el primer caso es un principio problemtico-prtico; en el
segundo caso es un principio Asertrico-prtico. (P.Q.)
// BA 40

50

grico, que declara a aco como objectivamente necessria por si,


independentemente de qualquer inteno, quer dizer sem qualquer
outra finalidade, vale como princpio apodctico (prtico).
// Pode-se conceber que aquilo que s possvel pelas foras
de um ser racional tambm inteno possvel para qualquer
vontade, e por isso so de facto infinitamente numerosos os
princpios da aco, enquanto esta representada como
necessria, para alcanar qualquer inteno possvel de atingir por
meio deles. Todas as cincias tm uma parte prtica, que se
compe de problemas que estabelecem que uma determinada
finalidade possvel para ns, e de imperativos que indicam
como ela pode ser atingida. Estes imperativos podem por isso
chamar-se imperativos de destreza. Se a finalidade razovel e
boa no importa aqui saber, mas to-somente o que se tem de
fazer para alcan-la. As regras que o mdico segue para curar
radicalmente o seu doente e as que segue o envenenador para o
matar pela certa, so de igual valor neste sentido de que qualquer
delas serve para conseguir perfeitamente a inteno proposta.
Como no sabemos na primeira juventude quais os fms que se nos
depararo na vida, os pais procuram sobretudo mandar ensinar
aos filhos muitas coisas e tratam de lhes transmitir a destreza no
uso dos meios para toda a sorte de fins, de nenhum dos quais
podem saber se de futuro se transformar realmente numa inteno do seu educando, sendo entretanto possvel que venha a ter
qualquer deles; e este cuidado to grande que por ele descuram
ordinariamente a tarefa de formar e corrigir o juzo dos filhos
sobre o valor // das coisas que podero vir a eleger como fins.
H no entanto uma finalidade da qual se pode dizer que
todos os seres racionais a perseguem realmente (enquanto lhes
convm imperativos, isto como seres dependentes), e portanto
uma inteno que no s eles podem ter, mas de que se deve
admitir que a tm na generali__________________________
// BA

41

42

51

dade por uma necessidade natural. Esta finalidade a felicidade.


O imperativo hipottico que nos representa a necessidade prtica
da aco como meio para fomentar a felicidade assertrico.
No se deve propor somente como necessrio para uma inteno
incerta, simplesmente possvel, mas para uma inteno que se
pode admitir como certa e a priori para toda a gente, pois que
pertence sua essncia. Ora a destreza na escolha dos meios para
atingir o maior bem-estar prprio pode-se chamar prudncia
(Klugheit) (*) no sentido mais restrito da palavra. Portanto // o
imperativo que se relaciona com a escolha dos meios para
alcanar a prpria felicidade, quer dizer o preceito de prudncia,
continua a ser hipottico; a aco no ordenada de maneira
absoluta, mas somente como meio para uma outra inteno.
H por fim um imperativo que, sem se basear como
condio em qualquer outra inteno a atingir por um certo
comportamento, ordena imediatamente este comportamento. Este
imperativo categrico. No se relaciona com a matria da
aco e com o que dela deve resultar, mas com a forma e o
princpio de que ela mesma deriva; e o essencialmente bom na
aco reside na disposio (Gesinnung) (*), seja qual for o
resultado. Este imperativo pode-se chamar o imperativo da
moralidade.
__________________________
(*) A palavra prudncia tomada em sentido duplo: ou pode designar a
prudncia nas relaes com o mundo, ou a prudncia privada. A primeira a
destreza de uma pessoa no exerccio de influncia sobre outras para as utilizar
para as suas intenes. A segunda a sagacidade em reunir todas estas intenes
para alcanar uma vantagem pessoal durvel. A ltima propriamente aquela
sobre que reverte mesmo o valor da primeira, e quem prudente no primeiro
sentido mas no no segundo, desse se poder antes dizer: esperto e manhoso,
mas em suma imprudente. (Nota de Kant.)
(1) Delbos, pg. 128: intention; Lachelier, pg. 46: intention; Morente, pg. 59:
nimo. (P.Q.)
// BA 43

52

O querer segundo estes trs princpios diferentes dis-tinguese tambm claramente pela diferena da obrigao imposta
vontade. Para tornar bem marcada esta diferena, creio que o
mais conveniente seria denominar estes princpios por sua ordem,
dizendo: ou so regras da destreza, ou conselhos da prudncia, ou
mandamentos (leis) da moralidade. Pois s a lei traz consigo o
conceito de uma necessidade incondicionada, objectiva e
consequentemente de validade geral, e mandamentos so // leis a
que tem de se obedecer, quer dizer que se tm de seguir mesmo
contra a inclinao. O conselho contm, na verdade, uma
necessidade, mas que s pode valer sob a condio subjectiva e
contingente de este ou aquele homem considerar isto ou aquilo
como contando para a sua felicidade; enquanto que o imperativo
categrico, pelo contrrio, no limitado por nenhuma condio e
se pode chamar propriamente um mandamento, absoluta-, posto
que praticamente, necessrio. Os primeiros imperativos poderiam
ainda chamar-se tcnicos (pertencentes arte), os segundos
pragmticos (*) (pertencentes ao bem-estar), os terceiros morais
(pertencentes livre conduta em geral, isto aos costumes).
Surge agora a questo: como so possveis todos estes
imperativos? Esta pergunta no exige que se saiba como que
pode ser pensada a execuo da aco ordenada pelo imperativo,
mas somente como que pode ser pensada a obrigao da
vontade que o imperativo exprime na tarefa
__________________________
(*) Parece-me que a verdadeira significao da palavra pragmtico se pode
assim determinar da maneira mais exacta. Cha-mam-se pragmticas as sanes
que decorrem propriamente no do direito dos Estados como leis necessrias,
mas da preveno pelo bem-estar geral. A Histria escrita pragmaticamente
quando nos torna prudentes, quer dizer quando ensina ao mundo actual a
maneira de assegurar a sua vantagem melhor ou pelo menos to bem como o
mundo das geraes passadas. (Nota de Kant.)
// BA 44

53

a cumprir. No precisa discusso especial como seja possvel um


imperativo de destreza. Quem quer o fim, quer tambm (se a
razo tem influncia decisiva sobre as suas // aces) o meio
indispensavelmente necessrio para o alcanar, que esteja no seu
poder. Esta proposio , pelo que respeita ao querer, analtica;
pois no querer de um objecto como actividade minha est j
pensada a minha causalidade como causalidade de uma fora
actuante, quer quer dizer o uso dos meios, e o imperativo extrai o
conceito das aces necessrias para este fim do conceito do
querer deste fim; (para determinar os prprios meios para
alcanar uma inteno proposta so j precisas na verdade
proposies sintticas, que no dizem porm respeito ao
princpio, mas ao objecto a realizar). Que para dividir uma linha
em duas partes iguais, segundo certo princpio, tenho de tirar dois
arcos de crculo que se cruzem partindo das extremidades dessa
linha, isso ensina-mo a Matemtica na verdade s por proposies
sintticas; mas que, quando eu sei que s por esta aco que o
efeito pensado se pode dar, se eu quiser obter esse efeito
completamente, tenho de querer tambm a aco que para isso
indispensvel, isto uma proposio analtica; pois que
representar-me qualquer coisa como um efeito que me possvel
obter de determinada maneira e representar-me a mim mesmo
agindo dessa maneira em relao a esse efeito a mesma coisa.
Os imperativos da prudncia coincidiriam totalmente com os
da destreza // e seriam igualmente analticos, se fosse igualmente
fcil dar um conceito determinado de felicidade. Com efeito,
poder-se-ia dizer aqui como acol: quem quer o fim, quer tambm
(necessariamente conforme razo) os nicos meios que para isso
esto no seu poder. Mas infelizmente o conceito de felicidade to
indeterminado que, se bem que todo o homem a deseje alcanar, ele
nunca pode dizer ao certo e de acordo consigo mesmo o que que
propriamente deseja e quer. A causa disto que
__________________________
// BA

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54

todos os elementos que pertencem ao conceito de felicidade so


na sua totalidade empricos, quer dizer tm que ser tirados da
experincia, e que portanto para a ideia de felicidade necessrio
um todo absoluto, um mximo de bem-estar, no meu estado
presente e em todo o futuro. Ora impossvel que um ser, mesmo
o mais perspicaz e simultaneamente o mais poderoso, mas finito,
possa fazer ideia exacta daquilo que aqui quer propriamente. Se
a riqueza que ele quer, quantos cuidados, quanta inveja e quanta
cilada no pode ele chamar sobre si! Se quer muito conhecimento
e sagacidade, talvez isso lhe traga uma viso mais penetrante que
lhe mostre os males, que agora ainda se lhe conservam ocultos e
que no podem ser evitados, tanto mais terrveis, ou talvez venha
a acrescentar novas necessidades aos desejos que agora lhe do j
bastante que fazer! Se quer vida longa, quem que lhe // garante
que ela no venha a ser uma longa misria? Se quer pelo menos
sade, quantas vezes a fraqueza do corpo nos preserva de
excessos em que uma sade ilimitada nos teria feito cair! Etc. Em
resumo, no capaz de determinar, segundo qualquer princpio e
com plena segurana, o que que verdadeiramente o faria feliz;
para isso seria precisa a omniscincia. No se pode pois agir
segundo princpios determinados para se ser feliz, mas apenas
segundo conselhos empricos, por exemplo: dieta, vida
econmica, cortesia, moderao, etc, acerca dos quais a experincia
ensina que so, em mdia, o que mais pode fomentar o bem-estar.
Daqui conclui-se: que os imperativos d prudncia, para falar com
preciso, no podem ordenar, quer dizer representar as aces de
maneira objectiva como praticamente necessrias; que eles se
devem considerar mais como conselhos (consilia) do que como
mandamentos (praecepta) da razo; que o problema de determinar
certa- e universalmente, que aco poder assegurar a felicidade de
um ser racional, totalmente insolvel, e que portanto, em relao
com ela, nenhum imperativo possvel que
__________________________
// BA

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55

possa ordenar, no sentido rigoroso da palavra, que se faa aquilo que


nos torna felizes, pois que a felicidade no um ideal da razo, mas
da imaginao, que assenta somente em princpios empricos dos
quais vo esperar que determinem uma conduta necessria para
alcanar a totalidade de uma srie de consequncias // de facto
infinita. Este imperativo da prudncia seria entretanto, admitindo que
era possvel determinar exactamente os meios da felicidade, uma
proposio analtica-prtica; pois ele distingue-se do imperativo da
destreza s em que neste o fim simplesmente possvel, enquanto
que naquele dado. Mas como ambos eles apenas ordenam os meios
para aquilo que se pressupe ser querido como fim, o imperativo que
manda querer os meios a quem quer o fim em ambos os casos
analtico. No h pois tambm dificuldade alguma a respeito da
possibilidade de um tal imperativo.
Em contraposio, a possibilidade do imperativo da
moralidade sem dvida a nica questo que requer soluo, pois
que este imperativo no nada hipottico e portanto a
necessidade objectiva que nos apresenta no se pode apoiar em
nenhum pressuposto, como nos imperativos hipotticos. Aqui,
porm, preciso no perder de vista que no se pode demonstrar
por nenhum exemplo, isto empiricamente, se h por toda a parte
um tal imperativo; mas h a recear que todos os que parecem
categricos possam afinal ser disfaradamente hipotticos.
Quando, por exemplo, dizemos: No deves fazer promessas
enganadoras, admitimos que a necessidade desta absteno
no somente um conselho para evitar // qualquer outro mal, como
se dissssemos: No deves fazer promessas mentirosas para no
perderes o crdito quando se descobrir o teu procedimento;
admitimos pelo contrrio que uma aco deste gnero tem de ser
considerada como m por si mesma, que o imperativo da proibio
portanto categrico; mas no poderemos encontrar nenhum
exemplo seguro em que a vontade seja deter__________________________
// BA

48

49

56

minada somente pela lei, sem qualquer outro mbil, embora


assim parea; pois sempre possvel que o receio da vergonha,
talvez tambm a surda apreenso de outros perigos, tenham
infludo secretamente sobre a vontade. Quem que pode provar
pela experincia a no existncia de uma causa, uma vez que a
experincia nada mais nos ensina seno que a no descobrimos?
Neste caso, porm, o pretenso imperativo moral, que como tal
parece categrico e incondicional, no passaria de facto de uma
prescrio pragmtica que chama a nossa ateno para as nossas
vantagens e apenas nos ensina a tom-las em considerao.
Teremos pois que buscar totalmente a priori a possibilidade
de um imperativo categrico, uma vez que aqui nos no assiste a
vantagem de a sua realidade nos ser dada na experincia, de
modo que no seria precisa a possibilidade para o
estabelecermos, mas somente para o explicarmos. Notemos no
entanto provisoriamente que s o imperativo categrico tem o
carcter de uma // lei prtica, ao passo que todos os outros se
podem chamar em verdade princpios da vontade, mas no leis;
porque o que somente necessrio para alcanar qualquer fim
pode ser considerado em si como contingente, e podemos a todo
o tempo libertar-nos da prescrio renunciando inteno, ao
passo que o mandamento incondicional no deixa vontade a
liberdade de escolha relativamente ao contrrio do que ordena, s
ele tendo portanto em si aquela necessidade que exigimos na lei.
Em segundo lugar, o princpio da dificuldade que suscita
este imperativo categrico ou lei da moralidade (a dificuldade de
reconhecer a sua possibilidade), tambm muito grande. Ele
uma proposio sinttica-prtica (*)
__________________________
(*) Eu ligo vontade, sem condio pressuposta de qual quer inclinao, o
acto a priori, e portanto necessariamente (posto
// BA 50

57

a priori, e pois que a explicao da possibilidade das proposies


deste gnero levanta to grande dificuldade no conhecimento
terico, j se deixa ver que no campo prtico essa dificuldade no
ser menor.
// Neste problema vamos primeiro tentar se acaso o simples
conceito de imperativo categrico no fornece tambm a sua
frmula, frmula que contenha a proposio que s por si possa
ser um imperativo categrico; porque a questo de saber como
possvel um mandamento absoluto, posto saibamos j o seu teor,
exigir ainda um esforo particular e difcil que reservamos para
a ltima seco desta obra.
Quando penso um imperativo hipottico em geral, no sei de
antemo o que ele poder conter. S o saberei quando a condio
me seja dada. Mas se pensar um imperativo categrico, ento sei
imediatamente o que que ele contm. Porque, no contendo o
imperativo, alm da lei, seno a necessidade da mxima (*) que
manda con__________________________
que s objectivamente, quer dizer partindo da ideia de uma razo que teria pleno
poder sobre todos os mbiles subjectivos). Isto pois uma proposio prtica
que no deriva analiticamente o querer de uma aco de um outro querer j
pressuposto (pois ns no possumos uma vontade to perfeita), mas que o liga
imediatamente com o conceito da vontade de um ser racional, como qualquer
coisa que nele no est contida. (Nota de Kant.)
(*) Mxima o princpio subjectivo da aco e tem de se distinguir do princpio
objectivo, quer dizer da lei prtica. Aquela contm a regra prtica que determina
a razo (1) em conformidade com as condies do sujeito (muitas vezes em
conformidade com a sua ignorncia ou as suas inclinaes), e portanto o
princpio segundo o qual o sujeito age; a lei, porm, o princpio objectivo,
vlido para todo o ser racional, princpio segundo o qual ele deve agir, quer
dizer um imperativo. (Nota de Kant.)
(1) Delbos (pg. 136) d uma interpretao diferente, fazendo de a razo o
sujeito da operao relativa. (P.Q.)
// BA 51

58

formar-se com esta lei, e no contendo a lei nenhuma condio


que a limite, nada mais resta seno a universalidade de uma lei
em geral qual a mxima da aco // deve ser conforme,
conformidade essa que s o imperativo nos representa
propriamente como necessria.
O imperativo categrico portanto s um nico, que este:
Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo
tempo querer que ela se torne lei universal.
Ora se deste nico imperativo se podem derivar, como do
seu princpio, todos os imperativos do dever, embora deixemos
por decidir se aquilo a que se chama dever no ser em geral um
conceito vazio, podemos pelo menos indicar o que pensamos por
isso e o que que este conceito quer dizer.
Uma vez que a universalidade da lei, segundo a qual certos
efeitos se produzem, constitui aquilo a que se chama
propriamente natureza no sentido mais lato da palavra (quanto
forma), quer dizer a realidade das coisas, enquanto determinada
por leis universais, o imperativo universal do dever poderia
tambm exprimir-se assim: Age como se a mxima da tua aco
se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da
natureza.
Vamos agora enumerar alguns deveres, segundo a diviso
habitual em deveres para // connosco mesmos e deveres para com
os outros, em deveres perfeitos e imperfeitos (*).
__________________________
(*) Dever notar-se aqui que reservo inteiramente para uma futura Metafsica
dos Costumes a classificao dos deveres, e que esta agora adoptada apenas
por comodidade (para ordenar os meus exemplos). De resto, entendo aqui por
dever perfeito aquele que no permite excepo alguma em favor da inclinao,
e ento no tenho apenas deveres perfeitos exteriores, mas tambm interiores, o
que vai de encontro terminologia adoptada nas escolas; mas no tenciono dar
agora qualquer justificao, pois que, para o meu propsito, indiferente que se
aceite ou no. (Nota de Kant.)
// BA

52

53

59

I) Uma pessoa, por uma srie de desgraas, chegou ao


desespero e sente tdio da vida, mas est ainda bastante em posse
da razo para poder perguntar a si mesmo se no ser talvez
contrrio ao dever para consigo mesmo atentar contra a prpria
vida. E procura agora saber se a mxima da sua aco se poderia
tornar em lei universal da natureza. A sua mxima, porm, a
seguinte: Por amor de mim mesmo, admito como princpio que,
se a vida, prolongando-se, me ameaa mais com desgraas do que
me promete alegrias, devo encurt-la. Mas pergun-ta-se agora se
este princpio do amor de si mesmo se pode tornar em lei
universal da natureza. V-se ento em breve que uma natureza,
cuja lei fosse destruir a vida em virtude do mesmo sentimento
cujo objectivo suscitar a sua // conservao, se contradiria a si
mesma e portanto no existiria como natureza. Por conseguinte
aquela mxima no poderia de forma alguma dar-se como lei
universal da natureza, e portanto absolutamente contrria ao
princpio supremo de todo o dever.
2) Uma outra pessoa v-se forada pela necessidade a pedir
dinheiro emprestado. Sabe muito bem que no poder pagar, mas
v tambm que no lhe emprestaro nada se no prometer
firmemente pagar em prazo determinado. Sente a tentao de
fazer a promessa; mas tem ainda conscincia bastante para
perguntar a si mesma: No proibido e contrrio ao dever livrarse de apuros desta maneira? Admitindo que se decidia a faz-lo, a
sua mxima de aco seria: Quando julgo estar em apuros de
dinheiro, vou pedi-lo emprestado e prometo pag-lo, embora
saiba que tal nunca suceder. Este princpio do amor de si mesmo
ou da prpria convenincia pode talvez estar de acordo com todo o
meu bem-estar futuro; mas agora a questo de saber se justo.
Converto assim esta exigncia do amor de si mesmo em lei universal
e ponho assim a questo: Que aconteceria se a minha mxima se
transformasse em lei universal? Vejo ento imediatamente
__________________________
// BA

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60

que ela nunca poderia valer como lei universal da natureza e


concordar consigo mesma, mas que, pelo contrrio, ela se
contradiria // necessariamente. Pois a universalidade de uma lei
que permitisse a cada homem que se julgasse em apuros prometer
o que lhe viesse ideia com a inteno de o no cumprir, tornaria
impossvel a prpria promessa e a finalidade que com ela se
pudesse ter em vista; ningum acreditaria em qualquer coisa que
lhe prometessem e rir-se-ia apenas de tais declaraes como de
vos enganos.
3) Uma terceira pessoa encontra em si um talento natural
que, cultivado em certa medida, poderia fazer dele um homem
til sob vrios aspectos. Mas encontra-se em circunstncias
cmodas e prefere ceder ao prazer a esfor-ar-se por alargar e
melhorar as suas felizes disposies naturais. Mas est em
condies de poder perguntar ainda a si mesmo se, alm da
concordncia que a sua mxima do desleixo dos seus dons
naturais tem com a sua tendncia para o gozo, ela concorda
tambm com aquilo que se chama dever. E ento v que na
verdade uma natureza com uma tal lei universal poderia ainda
subsistir, mesmo que o homem (como os habitantes dos mares do
Sul) deixasse enferrujar o seu talento e cuidasse apenas de empregar
a sua vida na ociosidade, no prazer, na propagao da espcie, numa
palavra no gozo; mas no pode querer que isto se transforme em
lei universal da natureza ou que exista dentro de ns por instinto //
natural. Pois como ser racional quer ele necessariamente que todas as
suas faculdades se desenvolvam, porque lhe foram dadas e lhe
servem para toda a sorte de fins possveis.
Uma quarta pessoa ainda, que vive na prosperidade ao
mesmo tempo que v outros a lutar com grandes dificuldades (e
aos quais ela poderia auxiliar), pensa: Que que isso me importa?
Que cada qual goze da felicidade que o cu lhe concede ou que
ele mesmo pode arranjar;
__________________________
// BA

55

56

61

eu nada lhe tirarei dela, nem sequer o invejarei; mas contribuir


para o seu bem-estar ou para o seu socorro na desgraa, para isso
que eu no estou! Ora supondo que tal maneira de pensar se
transformava em lei universal da natureza, verdade que o gnero
humano poderia subsistir, e sem dvida melhor ainda do que se
cada qual se pusesse a pairar de compaixo e bem-querena e
mesmo se esforasse por praticar ocasionalmente estas virtudes,
ao mesmo tempo que, sempre que pudesse, se desse ao engano,
vendendo os direitos dos outros ou prejudican-do-os de qualquer
outro modo. Mas, embora seja possvel que uma lei universal da
natureza possa subsistir segundo aquela mxima, no contudo
possvel querer que um tal princpio valha por toda a parte como
lei natural. Pois uma vontade que decidisse tal coisa pr-se-ia em
contradio consigo mesma; podem com efeito desco-brir-se
muitos casos em que a pessoa em questo precise do amor e da
compaixo dos outros e em que ela, graas a tal lei natural //
nascida da sua prpria vontade, roubaria a si mesma toda a
esperana de auxlio que para si deseja. Estes so apenas alguns
dos muitos deveres reais ou que pelo menos ns consideramos
como tais, cuja derivao do princpio nico acima exposto
ressalta bem clara. Temos que poder querer que uma mxima da
nossa aco se transforme em lei universal: este o cnone pelo
qual a julgamos moralmente em geral. Algumas aces so de tal
ordem que a sua mxima nem sequer se pode pensar sem
contradio como lei universal da natureza, muito menos ainda se
pode querer que devam ser tal. Em outras no se encontra, na
verdade, essa impossibilidade interna, mas contudo impossvel
querer que a sua mxima se erga universalidade de uma lei da
natureza, pois que uma tal vontade se contradiria a si mesma.
Facilmente se v que as do primeiro gnero contrariam o dever
estrito ou estreito (iniludvel), e as do segundo o dever mais largo
(meritrio); e assim todos os deveres, pelo que respeita
__________________________
// BA

57

62

natureza da obrigao (no ao objecto da sua aco), pelos


exemplos apontados, ficam postos completamente em
dependncia do mesmo princpio nico.
Se agora prestarmos ateno ao que se passa em ns mesmos
sempre que transgredimos qualquer dever, descobriremos que na
// realidade no queremos que a nossa mxima se torne lei
universal, porque isso nos impossvel; o contrrio dela que
deve universalmente continuar a ser lei; ns tomamos apenas a
liberdade de abrir nela uma exeepo para ns, ou (tambm s
por esta vez) cm favor da nossa inclinao. Por conseguinte, se
considerssemos tudo partindo de um s ponto de vista, o da
razo, encontraramos uma contradio na nossa prpria vontade,
a saber: que um certo princpio seja objectivamente necessrio
como lei universal e que subjectivamente no deva valer
universalmente, mas permita excepes. Mas como, na realidade,
ns consideramos a nossa aco ora do ponto de vista de uma
vontade totalmente conforme razo, ora, por outro lado, vemos a
mesma aco do ponto de vista de uma vontade afectada pela
inclinao, no h aqui verdadeiramente nenliuma contradio, mas
sim uma resistncia da inclinao s prescries da razo
(antagonismus), pela qual resistncia a universalidade do princpio
(universalitas) se transforma numa simples generalidade
(generalitas), de tal modo que o princpio prtico da razo se deve
encontrar a meio caminho com a mxima. Ora, ainda que isto se no
possa justificar no nosso prprio juzo imparcial, prova contudo que
ns reconhecemos verdadeiramente a validade do imperativo categrico e nos permitimos apenas (com todo o respeito por ele) algumas
// excepes foradas e, ao que nos parece, insignificantes.
Conseguimos portanto mostrar, pelo menos, que, se o dever
um conceito que deve ter um significado e conter uma
verdadeira legislao para as nossas aces, esta legislao s se
pode exprimir em imperativos cate__________________________
// BA

58

59

63

gricos, mas de forma alguma em imperativos hipotticos; de


igual modo determinmos claramente e para todas as aplicaes,
o que j muito, o contedo do imperativo categrico que tem de
encerrar o princpio de todo o dever (se que, em verdade, h
deveres). Mas ainda no chegmos a provar a priori que um tal
imperativo existe realmente, que h uma lei prtica que ordene
absolutamente por si e independentemente de todo o mbil, e que
a obedincia a esta lei o dever.
Se quisermos atingir este fim, ser da mais alta importncia
advertir que no nos deve sequer passar pela ideia querer derivar a
realidade deste princpio da constituio particular da natureza
humana. Pois o dever deve ser a necessidade prtica-incondicionada
da aco; tem de valer portanto para todos os seres racionais (os
nicos aos quais se pode aplicar sempre um imperativo), e s por
isso pode ser lei tambm para toda a vontade humana. Tudo o que,
pelo contrrio, derive da // disposio natural particular da
humanidade, de certos sentimentos e tendncias, mesmo at, se
possvel, duma propenso especial que seja prpria da razo humana
e no tenha que valer necessariamente para a vontade de todo o ser
racional, tudo isso pode na verdade dar lugar para ns a uma
mxima, mas no a uma lei; pode dar-nos um princpio subjectivo
segundo o qual poderemos agir por queda ou tendncia, mas no um
princpio objectivo que nos mande agir mesmo a despeito de todas as
nossas tendncias, inclinaes e disposies naturais. Tanto assim,
que a sublimidade e ntima dignidade do mandamento expresso num
dever resplandecero tanto mais, quanto menor for o apoio e mesmo
quanto maior for a resistncia que ele encontre nas causas
subjectivas, sem que com isto enfraquea no mnimo que seja a
obrigao que a lei impe ou ela perca nada da sua validade.
Ora aqui vemos ns a filosofia posta de facto numa situao
melindrosa, situao essa que deve ser firme,
__________________________
// BA 60

64

sem que possa encontrar nem no cu nem na terra qualquer coisa


a que se agarre ou em que se apoie. Aqui deve ela provar a sua
pureza como mantenedora das suas prprias leis e no como
arauto daquelas que lhe segrede um sentido inato ou no sei que
natureza tutelar, as quais no seu conjunto, sendo melhores que
coisa nenhuma, nunca podero alis fornecer princpios que a
razo dite e que tenham de ter a sua origem totalmente a priori e
com ela simultaneamente a sua autoridade // imperativa: nada
esperar da inclinao dos homens, e tudo do poder supremo da
lei e do respeito que lhe devido, ou ento, em caso contrrio,
condenar o homem ao desprezo de si mesmo e execrao
ntima.
Tudo portanto o que emprico , como acrescento ao
princpio da moralidade, no s intil mas tambm altamente
prejudicial prpria pureza dos costumes; pois o que constitui o
valor particular de uma vontade absolutamente boa, valor
superior a todo o preo, que o princpio da aco seja livre de
todas as influncias de motivos contingentes que s a experincia
pode fornecer. Todas as prevenes sero poucas contra este
desleixo ou mesmo esta vil maneira de pensar, que leva a buscar
o princpio da conduta em motivos e leis empricas; pois a razo
humana propensa a descansar das suas fadigas neste travesseiro
e, no sonho de doces iluses (que lhe fazem abraar uma nuvem
em vez de Juno), a pr em lugar do filho legtimo da moralidade
um bastardo composto de membros da mais variada provenincia
que se parece com tudo o que nele se queira ver, s no se parece
com a virtude aos olhos de quem um dia a tenha visto na sua
verdadeira figura (*).
__________________________
(*) Ver a virtude na sua verdadeira figura no mais do que representar a
moralidade despida de toda a mescla de elementos sensveis // e de todos os
falsos adornos da recompensa e do amor
// BA 61

Nota: // BA 61

65

// A questo que se pe portanto esta: ou no uma


lei necessria para todos os seres racionais a de julgar sempre as
suas aces por mximas tais que eles possam querer que devam
servir de leis universais? Se essa lei existe, ento tem ela de
estar j ligada (totalmente a priori) ao conceito de vontade de
um ser racional em geral. Mas para descobrir esta ligao
preciso, por bem que nos custe, dar um passo mais alm, isto
para a Metafsica, posto que para um campo da Metafsica que
distinto do da Filosofia especulativa, e que : a Metafsica dos
Costumes. Numa filosofia prtica, em que no temos de
determinar os princpios do que acontece mas sim as leis do que
deve acontecer, mesmo que nunca acontea, quer dizer leis
objectivas-prticas; numa tal filosofia, digo, no temos
necessidade de encetar investigaes sobre as razes por que
qualquer coisa agrada ou desagrada, por que, por exemplo, o
prazer da simples sensao se distingue do gosto, e se este se
distingue de um prazer universal da razo; no precisamos de
investigar sobre que assenta o sentimento do prazer e do
desprazer, e como que daqui resultam desejos e tendncias, e
como destas por sua vez, com o concurso da razo, resultam as //
mximas; porque tudo isto pertence a uma psicologia emprica
que constituiria a segunda parte da cincia da natureza se a
considerssemos como Filosofia da Natureza, enquanto ela
se funda em leis empricas. Aqui trata-se, porm, da lei objectiva-prtica (1), isto darelao de uma vontade consigo mesma
enquanto essa vontade se determina s pela razo, pois que ento
tudo o que se relaciona com o emprico
__________________________
de si mesmo. Como ela ento deixa na sombra tudo o que s inclinaes parece
to encantador, eis o que cada qual pode facilmente ver pelo menor esforo da
sua razo, se esta no estiver j de todo incapacitada para toda a abstraco.
(Nota de Kant)
(1) Lachelier (pag. 63) e Morente (pg. 76) traduzem a expresso no
plural. (P.Q.)
// BA 62, 63

66

desaparece por si, porque, se a razo por si s determina o


procedimento (e essa possibilidade que ns vamos agora
investigar), ter de faz-lo necessariamente a priori.
A vontade concebida como a faculdade de se determinar a
si mesmo a agir em conformidade com a representao de certas
leis. E uma tal faculdade s se pode encontrar em seres racionais.
Ora aquilo que serve vontade de princpio objectivo da sua
autodeterminao o fim (Zweck), e este, se dado pela s razo,
tem de ser vlido igualmente para todos os seres racionais. O que
pelo contrrio contm apenas o princpio da possibilidade da
aco, cujo efeito um fim, chama-se meio. O princpio
subjectivo do desejar o mbil (Triebfeder) (1), o princpio
objectivo do querer o motivo (Bewegungsgrund); daqui a
diferena entre fins subjectivos, que assentam em mbiles, e
objectivos, que dependem de motivos, vlidos para // todo o ser
racional. Os princpios prticos so formais, quando fazem
abstraco de todos os fins subjectivos; mas so materiais quando
se baseiam nestes fins subjectivos e portanto em certos mbiles.
Os fins que um ser racional se prope a seu grado como efeitos da
sua aco (fins materiais) so na totalidade apenas relativos; pois
o que lhes d o seu valor somente a sua relao com uma
faculdade de desejar do sujeito com caractersticas especiais,
valor esse que por isso no pode fornecer princpios universais
para todos os seres racionais, que sejam tambm vlidos e
necessrios para todo o querer, isto leis prticas. Todos estes
fins relativos so, por conseguinte, apenas a base de imperativos
hipotticos.
Admitindo porm que haja alguma coisa cuja existncia em
si mesma tenha um valor absoluto e que, como fim em si mesmo,
possa ser a base de leis determinadas, nessa
__________________________
(1)

Morente (pg. 76): resorte. (P.Q.).

// BA 64

67

coisa e s nela que estar a base de um possvel imperativo


categrico, quer dizer de uma lei prtica.
Ora digo eu: O homem, e, duma maneira geral, todo o ser
racional, existe como fim em si mesmo, no s como meio para o
uso arbitrrio desta ou daquela vontade. Pelo contrrio, em todas
as suas aces, tanto nas que se dirigem a ele mesmo como nas
que se dirigem // a outros seres racionais, ele tem sempre de ser
considerado simultaneamente como fim. Todos os objectos das
inclinaes tm somente um valor condicional, pois, se no
existissem as inclinaes e as necessidades que nelas se baseiam,
o seu objecto seria sem valor. As prprias inclinaes, porm,
como fontes das necessidades, esto to longe de ter um valor
absoluto que as torne desejveis em si mesmas, que, muito pelo
contrrio, o desejo universal de todos os seres racionais deve ser o
de se libertar totalmente delas. Portanto o valor de todos os
objectos que possamos adquirir pelas nossas aces sempre
condicional. Os seres cuja existncia depende, no em verdade da
nossa vontade, mas da natureza, tm contudo, se so seres
irracionais, apenas um valor relativo como meios e por isso se
chamam coisas, ao passo que os seres racionais se chamam
pessoas, porque a sua natureza os distingue j como fins em si
mesmos, quer dizer como algo que no pode ser empregado como
simples meio e que, por conseguinte, limita nessa medida todo o
arbtrio (1) (e um objecto do respeito). Estes no so portanto
meros fins subjectivos cuja existncia tenha para ns um valor
como efeito da nossa aco, mas sim fins objectivos, quer dizer
coisas cuja existncia em si mesma um fim, e um fim tal que se
no pode pr nenhum outro no seu lugar em
__________________________
(1) O original: ...mithin sofern alle Willkr einschrnkt assim traduzido
por Delbos (pg. 149): ...qui par suite limite dautant toute facult dagir
comme bon nous semble. (P.Q.).
// BA

65

68

relao ao qual essas coisas servissem apenas como meios;


porque de outro modo nada em parte alguma se encontraria que
tivesse valor absoluto; mas se todo // o valor fosse condicional, e
por conseguinte contingente, em parte alguma se poderia
encontrar um princpio prtico supremo para a razo.
Se, pois, deve haver um princpio prtico supremo e um
imperativo categrico no que respeita vontade humana, ento
tem de ser tal que, da representao daquilo que
necessariamente um fim para toda a gente, porque fim em si
mesmo, faa um princpio objectivo da vontade, que possa por
conseguinte servir de lei prtica universal. O fundamento deste
princpio : A natureza racional existe como fim em si. assim
que o homem se representa necessariamente a sua prpria
existncia; e, neste sentido, este princpio um princpio
subjectivo das aces humanas. Mas tambm assim que
qualquer outro ser racional se representa a sua existncia, em
virtude exactamente do mesmo princpio racional que vlido
tambm para mim (*); portanto simultaneamente um princpio
objectivo, do qual como princpio prtico supremo se tm de
poder derivar todas as leis da vontade. O imperativo prtico ser
pois o seguinte: Age de tal maneira que uses a humanidade,
tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e
simultaneamente como fim e nunca // simplesmente como meio.
Vamos ver se possvel cumprir isto. Atendo-nos aos exemplos
dados atrs, veremos: Primeiro: Segundo o conceito do dever
necessrio para consigo mesmo, o homem que anda pensando em
suicidar-se perguntar a si mesmo se a sua aco pode estar de
acordo com a ideia da humanidade como fim em
__________________________
(*) Apresento aqui esta proposio como um postulado. Na ltima seco
encontraremos as razes em que se apoia. (Nota de Kant.)
// BA

66

67

69

si mesma. Se, para escapar a uma situao penosa, se destri a si


mesmo, serve-se ele de uma pessoa como. de um simples meio
para conservar at ao fim da vida uma situao suportvel. Mas o
homem no uma coisa; no portanto um objecto que possa ser
utilizado simplesmente como um meio, mas pelo contrrio deve
ser considerado sempre em todas as suas aces como fim em si
mesmo. Portanto no posso dispor do homem na minha pessoa
para o mutilar, o degradar ou o matar. (Tenho de deixar agora de
parte a determinao mais exacta deste princpio para evitar todo
o mal-entendido, por exemplo no caso de amputao de membros
para me salvar, ou no de pr a vida em perigo para a conservar,
etc.; essa determinao pertence moral propriamente dita.)
Segundo: Pelo que diz respeito ao dever necessrio ou estrito
para com os outros, aquele que tem a inteno de fazer a outrem
uma promessa mentirosa reconhecer imediatamente que quer
servir-se de outro homem // simplesmente como meio, sem que
este ltimo contenha ao mesmo tempo o fim em si. Pois aquele
que eu quero utilizar para os meus intuitos por meio de uma tal
promessa no pode de modo algum concordar com a minha
maneira de, proceder a seu respeito, no pode portanto conter em
si mesmo o fim desta aco. Mais claramente ainda d na vista
esta coliso com o princpio de humanidade (1) em outros homens
quando tomamos para exemplos ataques liberdade ou
propriedade alheias. Porque ento evidente que o violador dos
direitos dos homens tenciona servir-se das pessoas dos outros
simplesmente como meios, sem considerar que eles, como seres
racionais, devem ser sempre tratados ao mesmo tempo como fins,
isto uni__________________________
(1) Kant diz simplesmente: das Prinzip anderer Menschen o princpio de
outros homens. Seguimos neste passo a interpretao de Delbos (pg. 152) e de
Lachelier (pg. 68). (P.Q.).
// BA 68

70

camente como seres que devem poder conter tambm em si o


fim desta mesma aco (*).
Terceiro: Pelo que respeita ao dever contingente (meritrio) para consigo mesmo, no basta que a // aco no esteja
em contradio com a humanidade na nossa pessoa como fim
em si, preciso que concorde com ela. Ora, h na humanidade
disposies para maior perfeio que pertencem ao fim da
natureza a respeito da humanidade na nossa pessoa; descurar
essas disposies poderia em verdade subsistir com a
conservao da humanidade como fim em si, mas no com a
promoo deste fim.
Quarto: No que concerne o dever meritrio para com
outrem, o fim natural que todos os homens tm a sua prpria
felicidade. Ora, verdade que a humanidade poderia subsistir se
ningum contribusse para a felicidade dos outros, contanto que
tambm lhes no subtrasse nada intencionalmente; mas se cada
qual se no esforasse por contribuir na medida das suas foras
para os fins dos seus semelhantes, isso seria apenas uma
concordncia negativa e no positiva com a humanidade como
fim em si mesma. Pois que se um sujeito um fim em si mesmo,
os seus fins tm de ser quanto possvel os meus, para aquela
ideia poder exercer em mim toda a sua eficcia.
Este princpio da humanidade e de toda a natureza racional
em geral como fim em si mesma (que a condio
__________________________
(*) No v pensar-se que aqui o trivial: quod tibi non vis fieri etc, possa servir
de directriz ou princpio. Pois este preceito, posto que com vrias restries, s
pode derivar daquele; no pode ser uma lei universal, visto no conter o
princpio dos deveres para consigo mesmo, nem o dos deveres de caridade para
com os outros (porque muitos renunciariam de bom grado a que os outros lhes
fizessem bem se isso os dispensasse de eles fazerem bem aos outros), nem
mesmo finalmente o princpio dos deveres mtuos; porque o criminoso poderia
por esta razo, argumentar contra os juzes que o punem, etc. (Nota de Kant.)
// BA 69

71

suprema que limita a liberdade // das aces de cada homem)


no extrado da experincia, primeiro, por causa da sua
universalidade, pois que se aplica a todos os seres racionais em
geral, sobre o que nenhuma experincia chega para determinar
seja o que for; segundo, porque nele a humanidade se
representa no como fim dos homens (subjectivo), isto
como objecto de que fazemos por ns mesmos efectivamente um
fim, mas como fim objectivo, o qual, sejam quais forem os fins
que tenhamos em vista, deve constituir como lei a condio
suprema que limita todos os fins subjectivos, e que por isso s
pode derivar da razo pura. que o princpio de toda a
legislao prtica reside objectivamente na regra e na forma da
universalidade que a torna capaz (segundo o primeiro princpio)
de ser uma lei (sempre lei da natureza); subjectivamente, porm,
reside no fim; mas o sujeito de todos os fins (conforme o
segundo princpio) todo o ser racional como fim em si mesmo:
daqui resulta o terceiro princpio prtico da vontade como
condio suprema da concordncia desta vontade com a razo
prtica universal, quer dizer a ideia da vontade de todo o ser
racional concebida como vontade legisladora universal.
Segundo este princpio so rejeitadas todas as mximas que
no possam subsistir juntamente com a prpria legislao
universal da vontade. A vontade no est pois simplesmente
submetida // lei, mas sim submetida de tal maneira que tem de
ser considerada tambm como legisladora ela mesma (1), e
exactamente por isso e s ento submetida lei (de que ela se
pode olhar como autora).
__________________________
(1) No original ... als selbstgesetzgebend. Delbos (pg. 155) traduz: comme
instituant elle-mme la loi; Lachelier (pg. 70): quelle soit lgislatrice;
Morente (pg. 82): como legislndose a s propria. (P.Q.).
// BA 70, 71

72

Os imperativos, tais como atrs no-los representmos, quer


dizer como constituindo uma legislao das aces
universalmente semelhante a uma ordem natural, ou como
universal privilgio de finalidade dos seres racionais em si
mesmos (1), excluam sem dvida do seu princpio de autoridade
toda a mescla de qualquer interesse como mbil, exactamente por
serem concebidos como categricos; mas eles s foram
admitidos como categricos porque tnhamos de admiti-los como
tais se queramos explicar o conceito de dever. Mas que houvesse
proposies prticas que ordenassem categoricamente, eis o que
por si no pde ser provado e o que nesta seco to-pouco se
pode provar ainda; mas podia ter acontecido uma coisa, a saber:
indicar no prprio imperativo, por qualquer determinao nele
contida, a renncia a todo o interesse no querer por dever como
carcter especfico de distino do imperativo categrico em face
do hipottico. Ora precisamente o que acontece na presente
terceira frmula do princpio, isto na ideia da vontade de todo o
ser racional como vontade legisladora universal.
__________________________
(1) Confronte-se a nossa traduo do passo original: Die Imperativen nach
der vorigen Vorstellungsart, nmlich der allgemein einer Naturordnung
hnlichen Gesetzmssigkeit der Handlungen oder des allgemeinen
Zwecksvorzuges vernnftiger Wesen an sich selbst... respectivamente com
as de Delbos (pg. 155), Lachelicr (pgs. 70-71) e Morente (pg. 83): Les
impratifs, selon le genre de formules que nous avons prsentes plus haut, soit
celui qui exige que les actions soient conformes des lois universelles comme
dans un ordre de la nature, soit celui qui veut que les tres raisonnables aient la
prrogative universelle de fins en soi... Les impratifs, tels que nous
venons de les reprsenter, cest--dire constituant une lgislation pratique
sembla-ble en general lordre de la nature, ou accordant aux tres raisonnables, consideres en eux-mmes, le privilge de la finalit en soi... Los
imperativos, segn el modo anterior de representados, a saber: la legalidad de
las acciones semejante a un orden natural, o la preferencia universal del fin en
pro de los seres racionales en si mismos.... (P.Q.)

73

// Pois quando pensamos uma tal vontade, se bem que uma


vontade subordinada a leis possa estar ainda ligada a estas leis
por meio de um interesse, no no entanto possvel que a
vontade, que ela mesma legisladora suprema, dependa,
enquanto tal, de um interesse qualquer; pois que uma tal vontade
dependente precisaria ainda de uma outra lei que limitasse o
interesse do seu amor-prprio condio de uma validade como
lei universal.
Assim o princpio, segundo o qual toda a vontade humana
seria uma vontade legisladora universal por meio de todas as suas
mximas (*), se fosse seguramente estabelecido, conviria
perfeitamente ao imperativo categrico no sentido de que,
exactamente por causa da ideia da legislao universal, ele se no
funda em nenhum interesse, e portanto, de entre todos os
imperativos possveis, o nico que pode ser incondicional; ou,
melhor ainda, invertendo a proposio: se h um imperativo
categrico (i. uma lei para a vontade de todo o ser racional), ele
s pode ordenar que tudo se faa em obedincia mxima de
uma vontade que simultaneamente se possa ter a si mesma por //
objecto como legisladora universal (1); pois s ento que o
princpio prtico e o imperativo a que obedece podem ser
incondicionais, porque no tm interesse algum sobre que se
fundem.
Se agora lanarmos um olhar para trs sobre todos os
esforos at agora empreendidos para descobrir o princpio da
moralidade, no nos admiraremos ao ver que todos eles tinham
necessariamente de falhar. Via-se o
__________________________
(*) Posso dispensar-me de apresentar aqui exemplos para esclarecer este
princpio, pois os que serviram h pouco para explicar o imperativo categrico e
a sua frmula podem agora ser todos utilizados para este fim. (Nota de Kant.)
(1) Morente (pg. 84) traduz: ...que se haga todo por la mxima de una
voluntad tal que pueda tener-se a si misma al mismo tiempo como
universalmente legisladora respecto del objecto. (P.Q.).
// BA 72, 73

74

homem ligado a leis pelo seu dever, mas no vinha ideia de


ningum que ele estava sujeito s sua prpria legislao,
embora esta legislao seja universal, e que ele estava somente
obrigado a agir conforme a sua prpria vontade, mas que,
segundo o fim natural, essa vontade era legisladora universal.
Porque, se nos limitvamos a conceber o homem como submetido
a uma lei (qualquer que ela fosse), esta lei devia ter em si
qualquer interesse que o estimulasse ou o constrangesse, uma vez
que, como lei, ela no emanava da sua vontade, mas sim que a
vontade era legalmente obrigada por qualquer outra coisa a agir
de certa maneira. Em virtude desta consequncia inevitvel,
porm, todo o trabalho para encontrar um princpio supremo do
dever era irremediavelmente perdido; pois o que se obtinha no
era nunca o dever, mas sim a necessidade da aco partindo de
um determinado interesse, interesse esse que ora podia ser prprio
ora alheio. Mas ento o imperativo tinha que resultar sempre
condicionado // e no podia servir como mandamento moral.
Chamarei, pois, a este princpio, princpio da Autonomia da
vontade, por oposio a qualquer outro que por isso atribuo
Heteronomia.
O conceito segundo o qual todo o ser racional deve
considerar-se como legislador universal por todas as mximas da
sua vontade para, deste ponto de vista, se julgar a si mesmo e s
suas aces, leva a um outro conceito muito fecundo que lhe anda
aderente e que o de um Reino dos Fins.
Por esta palavra reino entendo eu a ligao sistemtica de
vrios seres racionais por meio de leis comuns. Ora como as leis
determinam os fins segundo a sua validade universal, se se fizer
abstraco das diferenas pessoais entre os seres racionais e de
todo o contedo dos seus fins particulares, poder-se- conceber
um todo do conjunto dos fins (tanto dos seres racionais como fins
em si, como tam__________________________
// BA 74

75

bm dos fins prprios que cada qual pode propor a si mesmo)


em ligao sistemtica, quer dizer, um reino dos fins que seja
possvel segundo os princpios acima expostos.
Seres racionais esto pois todos submetidos a esta lei que
manda que cada um deles jamais // se trate a si mesmo ou aos
outros simplesmente como meios, mas sempre simultaneamente
como fins em si. Daqui resulta porm uma ligao sistemtica de
seres racionais por meio de leis objectivas comuns, i. um reino
que, exactamente porque estas leis tm em vista a relao destes
seres uns com os outros como fins e meios, se pode chamar um
reino dos fins (que na verdade apenas um ideal).
Mas um ser racional pertence ao reino dos fins como seu
membro quando nele em verdade legislador universal, estando
porm tambm submetido a estas leis. Per-tence-me como chefe
quando, como legislador, no est submetido vontade de um outro.
O ser racional tem de considerar-se sempre como legislador
num reino dos fins possvel pela liberdade da vontade, quer seja
como membro quer seja como chefe. Mas o lugar deste ltimo
no pode ele assegur-lo somente pela mxima da sua vontade,
mas apenas quando seja um ser totalmente independente, sem
necessidade nem limitao do seu poder adequado vontade.
A moralidade consiste pois na relao de toda a aco com a
legislao, atravs da qual somente se torna possvel um reino
dos fins. Esta legislao tem de poder encon-trar-se em cada ser //
racional mesmo e brotar da sua vontade, cujo princpio : nunca
praticar uma aco seno em acordo com uma mxima que se
saiba poder ser uma lei universal, quer dizer s de tal maneira que
a vontade pela sua mxima se possa considerar a si mesma ao
mesmo tempo como legisladora universal. Ora se as mximas no
so j pela sua natureza necessariamente concordes com este
princpio objectivo dos seres racionais como legisladores
universais, a necessidade da aco segundo aquele
__________________________
// BA

75

76

76

princpio chama-se ento obrigao prtica, isto , dever. O dever


no pertence ao chefe no reino dos fins, mas sim a cada membro
e a todos em igual medida.
A necessidade prtica de agir segundo este princpio, isto ,
o dever, no assenta em sentimentos, impulsos e inclinaes, mas
sim somente na relao dos seres racionais entre si, relao essa
em que a vontade de um ser racional tem de ser considerada
sempre e simultaneamente como legisladora, porque de outra
forma no podia pen-sar-se como fim em si mesmo. A razo
relaciona pois cada mxima da vontade concebida como
legisladora universal com todas as outras vontades e com todas as
aces para connosco mesmos, e isto no em virtude de qualquer
outro mbil prtico ou de qualquer vantagem futura, mas em
virtude da ideia da // dignidade de um ser racional que no obedece
a outra lei seno quela que ele mesmo simultaneamente d.
No reino dos fins tudo tem ou um preo ou uma dignidade.
Quando uma coisa tem um preo, pode-se pr em vez dela qualquer
outra como equivalente; mas quando uma coisa est acima de todo o
preo, e portanto no permite equivalente, ento tem ela dignidade.
O que se relaciona com as inclinaes e necessidades gerais
do homem tem um preo venal; aquilo que, mesmo sem
pressupor uma necessidade, conforme a um certo gosto, isto a
uma satisfao no jogo livre e sem finalidade das nossas
faculdades anmicas, tem um preo de afeio ou de sentimento
(Affektionspreis); aquilo porm que constitui a condio s
graas qual qualquer coisa pode ser um fim em si mesma, no
tem somente um valor relativo, isto um preo, mas um valor
ntimo, isto dignidade.
Ora a moralidade a nica condio que pode fazer de um
ser racional um fim em si mesmo, pois s por ela lhe possvel
ser membro legislador no reino dos fins. Portanto a moralidade, e
a humanidade enquanto capaz
__________________________
// BA

77

77

de moralidade, so as nicas coisas que tm dignidade. A


destreza e a diligncia n trabalho tm um preo venal; a argcia
de esprito, a imaginao // viva e as fantasias tm um preo de
sentimento (*); pelo contrrio, a lealdade nas promessas, o bemquerer fundado em princpios (e no no instinto) tm um valor
ntimo. A natureza bem como a arte nada contm que sua falta
se possa pr em seu lugar, pois que o seu valor no reside nos
efeitos que delas derivam, na vantagem e utilidade que criam,
mas sim. nas intenes, isto nas mximas da vontade sempre
prestes a manifestar-se desta maneira por aces, ainda que o
xito as no favorecesse. Estas aces no precisam tambm de
nenhuma recomendao de qualquer disposio ou gosto
subjectivos para as olharmos com favor e prazer imediatos; no
precisam de nenhum pendor imediato ou sentimento a seu favor:
elas representam a vontade, que as exerce, como objecto de um
respeito imediato, pois nada mais se exige seno a razo para as
impor vontade e no para as obter dela por lisonja, o que alis
seria contraditrio tratando-se de deveres. Esta apreciao d pois
a conhecer como dignidade o valor de uma tal disposio de esprito
e pe-na infinitamente acima de todo o preo. Nunca ela poderia ser
posta em clculo ou confronto com qualquer coisa que tivesse um
preo, sem de qualquer modo ferir a sua santidade.
E o que ento que autoriza a inteno moralmente boa ou a
virtude a fazer to altas // exigncias? Nada menos do que a
possibilidade que proporciona ao ser racional de participar na
legislao universal e o torna por este meio apto a ser membro de
um possvel reino dos fms, para que estava j destinado pela sua
prpria natureza
__________________________
(1) No original: Witz, lebhafte Einbildunskraft und Launen einen
Affektionspreis. Morente (pg. 88) traduz: la gracia, la ima-ginacin viva,
el ingenio, tienen un precio de afecto. (P.Q.)
// BA 78,

79

78

como fim em si e, exactamente por isso, como legislador no reino


dos fins, como livre a respeito de todas as leis da natureza,
obedecendo somente quelas que ele mesmo se d e segundo as
quais as suas mximas podem pertencer a uma legislao
universal ( qual ele simultaneamente se submete). Pois coisa
alguma tem outro valor seno aquele que a lei lhe confere. A
prpria legislao porm, que determina todo o valor, tem que ter
exactamente por isso uma dignidade, quer dizer um valor
incondicional, incomparvel, cuja avaliao, que qualquer ser
racional sobre ele faa, s a palavra respeito pode exprimir
convenientemente. Autonomia pois o fundamento da dignidade
da natureza humana e de toda a natureza racional.
As trs maneiras indicadas de apresentar o princpio da
moralidade so no fundo apenas outras tantas frmulas dessa
mesma lei, cada uma das quais rene em si, por si mesma, as
outras duas. H contudo entre elas uma diferena, que na verdade
mais subjectiva do que objectivamente prtica, para aproximar
a ideia da razo mais e mais da intuio (Anschauung) (segundo
uma certa analogia) // e assim do sentimento. Todas as mximas
tm, com efeito:
1) uma forma, que consiste na universalidade, e sob este
ponto de vista a frmula do imperativo moral expri-me-se de
maneira que as mximas tm de ser escolhidas como se
devessem valer como leis universais da natureza;
2) uma matria, isto , um fim, e ento a frmula diz: o
ser racional, como fim segundo a sua- natureza, portanto como
fim em si mesmo, tem de servir a toda a mxima de condio
restritiva de todos os fins meramente relativos e arbitrrios;
3) uma determinao completa de todas as mximas por
meio daquela frmula, a saber: que todas as mximas por
legislao prpria, devem concordar com a ideia de
__________________________
// BA 80

79

um reino possvel dos fins como um reino da natureza (*). O


progresso aqui efectua-se como que pelas categorias da unidade
da forma da vontade (universalidade dessa vontade), da
pluralidade da matria (dos objectos, i. dos fins), e da
totalidade do sistema dos mesmos. Mas melhor, no juzo moral,
proceder sempre segundo o // mtodo rigoroso e basear-se
sempre na frmula universal do imperativo categrico: Age
segundo a mxima que possa simultaneamente fazer-se a si mesma
lei universal. Mas se se quiser ao mesmo tempo dar lei moral
acesso s almas, ento muito til fazer passar uma e a mesma
aco pelos trs citados conceitos e aproxim-la assim, tanto
quanto possvel (1), da intuio.
Podemos agora acabar por onde comemos, quer dizer pelo
conceito de uma vontade absolutamente boa. E absolutamente
boa a vontade que no pode ser m, portanto quando a sua
mxima, ao transformar-se em lei universal, se no pode nunca
contradizer. A sua lei suprema pois tambm este princpio: Age
sempre segundo aquela mxima cuja universalidade como lei
possas querer ao mesmo tempo; esta a nica condio sob a
qual uma vontade nunca pode estar em contradio consigo
mesma, e um tal imperativo categrico. E pois que a validade
da vontade, como lei universal para aces possveis, tem
analogia com a ligao universal da existncia das coisas segundo
leis universais, que o elemento formal da natureza em geral, o
imperativo categrico pode exprimir-se
__________________________
(*) A teleologia considera a natureza como um reino dos fins; a moral considera
um possvel reino dos fms como um reino da natureza. Acol o reino dos fms
uma ideia terica para explicar o que existe. Aqui uma ideia prtica para
realizar o que no existe mas que pode tornar-se real pelas nossas aces ou
omisses, e isso exactamente em conformidade com esta ideia. (Nota de Kant.)
(1) Morente (pg. 91): ...en cuanto ello sea posible. (P.Q.)
// BA 81

80

tambm assim: Age segundo mximas que possam simultaneamente ter-se a si mesmas por objecto como leis universais da
natureza. // Assina fica constituda a frmula de uma vontade
absolutamente boa.
A natureza racional distingue-se das restantes por se pr a si
mesma um fim. Este fim seria a matria de toda a boa vontade.
Mas como na ideia de uma vontade absolutamente boa, sem
condio restritiva (o facto de alcanar este ou aquele fim), se
tem de abstrair inteiramente de todo o fim a realizar (o que faria
toda a vontade s relativamente boa) (1), o fim aqui no dever
ser concebido como um fim a alcanar, mas sim como fim
independente, portanto s de maneira negativa; quer dizer:
nunca se dever agir contra ele, e no deve ser avaliado nunca
como simples meio, mas sempre simultaneamente como fim em
todo o querer. Ora este fim no pode ser outra coisa seno o
sujeito de todos os fins possveis, porque este ao mesmo tempo
o sujeito de uma possvel vontade absolutamente boa; pois esta
no pode sem contradio ser posposta a nenhum outro objecto.
O princpio: Age a respeito de todo o ser racional (de ti mesmo e
de outrem) de tal modo que ele na tua mxima valha
simultaneamente como fim em si, assim no fundo idntico ao
princpio: Age segundo uma mxima que contenha
simultaneamente em si a sua prpria validade universal para todo
o ser racional. Pois o facto de eu, no uso dos meios para qualquer
fim, dever restringir a minha mxima condio da sua validade
universal como // lei para todo o sujeito, equivale exactamente a
dizer: o sujeito dos fins, isto o ser racional mesmo, no deve
nunca ser posto por fundamento de todas as mximas das aces
como simples
__________________________
(1) Morente (pg. 92) traduz assim o parntesis: como que cada voluntad lo
hara relativamente bueno. O original diz: als der jeden Willen nur relativ gut
machen wrde. (P.Q.)
// BA 82, 83

81

meio, mas como condio suprema restritiva no uso dos meios,


isto sempre simultaneamente como fim.
Ora daqui segue-se incontestavelmente que todo o ser
racional, como fim em si mesmo, ter de poder conside-rar-se,
com respeito a todas as leis a que possa estar submetido, ao
mesmo tempo como legislador universal; porque exactamente
esta aptido das suas mximas a constituir a legislao universal
que o distingue como fim em si mesmo. Segue-se igualmente que
esta sua dignidade (prerrogativa) em face de todos os simples
seres naturais tem como consequncia o haver de tomar sempre as
suas mximas do ponto de vista de si mesmo e ao mesmo tempo
tambm do ponto de vista de todos os outros seres racionais como
legisladores (os quais por isso tambm se chamam pessoas). Ora
desta maneira possvel um mundo de seres racionais (mundus
intelligihilis) como reino dos fins, e isto graas prpria legislao
de todas as pessoas como membros dele. Por conseguinte cada ser
racional ter, de agir como se fosse sempre, pelas suas mximas, um
membro legislador no reino universal dos fins. O princpio formal
destas mximas : // Age como se a tua mxima devesse servir ao
mesmo tempo de lei universal (de todos os seres racionais). Um
reino dos fins s portanto possvel por analogia com um reino
da natureza; aquele, porm, s segundo mximas, quer dizer
regras que se impe a si mesmo, e este s segundo leis de causas
eficientes externamente impostas. No obstante d-se tambm ao
conjunto da natureza, se bem que seja considerado como
mquina, o nome de reino da natureza, enquanto se relaciona com
os seres racionais como seus fins. Um tal reino dos fins realizar-se-ia
verdadeiramente por mximas, cuja regra o imperativo categrico
prescreve a todos os seres racionais, se elas fossem universalmente
seguidas. Mas, ainda que o ser racional no possa contar com que,
mesmo que ele siga pontualmente esta mxima, todos os outros se
lhe conservem fiis, nem com que o reino da natureza
__________________________
// BA

84

82

com a sua ordenao de finalidade venha a concordar com ele,


como membro apto, na realizao de um reino dos fins que ele
mesmo tornaria possvel, quer dizer venha a favorecer a sua
expectativa de felicidade, a despeito de tudo isto aquela lei que
diz: Age segundo mximas de um membro universalmente
legislador em ordem a um reino dos fins somente possvel,
conserva a sua fora plena porque ordena categoricamente. E
nisto exactamente que reside o paradoxo: que a simples dignidade
do homem considerado como natureza // racional, sem qualquer
outro fim ou vantagem, a atingir por meio dela, portanto o
respeito por uma mera ideia, deva servir no entanto de regra
imprescindvel da vontade, e que precisamente nesta
independncia da mxima em face de todos os motivos desta
ordem consista a sua sublimidade e torne todo o sujeito racional
digno de ser um membro legislador no reino dos fins; pois de
contrrio teramos que representar-no-lo somente como
submetido lei natural das suas necessidades. Mesmo que se
concebesse o reino da natureza e o reino dos fins como reunidos
sob um s chefe e que desta sorte o segundo destes reinos no
continuasse a ser j uma mera ideia mas recebesse verdadeira realidade, aquela receberia sem dvida o reforo dum mbil
poderoso, mas nunca aumentaria o seu valor ntimo (1);
__________________________
(1) Divergem os vrios tradutores na interpretao do passo que diz no original:
Obgleich auch das Naturreich sowohl als das Reich der Zwecke als unter
einem Oberhaupte vereinigt gedacht wrde, und dadurch das letztere nicht mehr
blosse Idee bliebe, sondern wahre Realitt erhielte, so wrde hierdurch zwar
jener der Zuwachs einer starken Triebfeder, niemals aber Vermehrung ihres
innern Werts zus-tatten kommen.... Delbos (pgs. 168-169): Alors mme
que le rgne de la nature aussi bien que le rgne des fins seraient conus comme
unis sous un thef, et quainsi le second de ces rgnes ne serait plus une simple
ide, mais acquerrait une vritable ralit, il y aurait l assurment pour cette
ide un bnfice qui lui viendrait de laddition dun mobile puissant, mais en
aucune faon dun accroissement de sa valeur intrinsque....
// BA

85

83

pois a despeito disso deveria mesmo aquele legislador nico e


ilimitado ser representado sempre como julgando o valor dos
seres racionais s pela sua conduta desinteressada que lhes
prescrita apenas por aquela ideia. A essncia das coisas no se
altera pelas suas relaes externas, e o que, sem pensar nestas
ltimas, constitui por si s o valor absoluto do homem, h-de ser
tambm aquilo por que ele deve ser julgado, seja por quem for,
mesmo pelo Ser supremo. A moralidade pois a relao das
aces com a autonomia da vontade, isto , com a legislao //
universal possvel por meio das suas mximas (1). A aco que
possa concordar com a autonomia da vontade permitida; a que
com ela no concorde proibida. A vontade, cujas mximas
concordem necessariamente com as leis da autonomia, uma
vontade santa, absolutamente boa. A dependncia em que uma
vontade no absolutamente boa se acha em face do princpio da
autonomia (a necessidade moral) a obrigao. Esta no pode,
portanto, referir-se a um ser santo. A necessidade objectiva de
uma aco por obrigao chama-se dever.
Pelo que antecede podemos agora explicar-nos facilmente
como sucede que, ainda quando nos representamos sob o
conceito de dever uma sujeio lei, possamos achar no
obstante simultaneamente uma certa sublimidade e dignidade na
pessoa que cumpre todos os s,eus deveres.
__________________________
Lachelier (pg. 84) d fundamentalmente a mesma interpretao. Morente
(pg. 95), ao que nos parece erradamente, traduz: Aun cuando el reino de la
naturaleza y el reino de los fines fuesen pensados como reunidos bajo un solo
jefe y, de esta suerte, el ltimo no fuera ya mera idea, sino que recibiese
realidad verdadera, ello, sin duda, proporcionaria al primero el refuerzo de un
poderoso resorte y motor, pero nunca aumentaria su valor interno.... (P.Q.)
(1) Morente (pg. 95) traduz: La moralidad es, pues, la relacin de las acciones
con la autonomia de la voluntad, esto es, con la posible legislacin universal,
por medio de las mximas de la misma. (P.Q.).
// BA

86

84

Pois enquanto ela est submetida lei moral no h nela


sublimidade alguma; mas h a sim na medida em que ela ao
mesmo tempo legisladora em relao a essa lei moral e s por isso
lhe est subordinada. Tambm mostrmos mais acima como no
nem o medo nem a inclinao, mas to-somente o respeito lei que
constitui o mbil que pode dar aco um valor moral. A nossa
prpria vontade, na medida em que agisse s sob a condio de uma
legislao // universal possvel pelas suas mximas, esta vontade que
nos possvel na ideia, o objecto prprio do respeito, e a dignidade
da humanidade consiste precisamente nesta capacidade de ser
legislador universal, se bem que com a condio de estar ao mesmo
tempo submetido a essa mesma legislao.
A AUTONOMIA DA VONTADE COMO PRINCPIO
SUPREMO DA MORALIDADE
Autonomia da vontade aquela sua propriedade graas
qual ela para si mesma a sua lei (independentemente da
natureza dos objectos do querer). O princpio da autonomia
portanto: no escolher seno de modo a que as mximas da
escolha estejam includas simultaneamente, no querer mesmo,
como lei universal. Que esta regra prtica seja um imperativo,
quer dizer que a vontade de todo o ser racional esteja
necessariamente ligada a ela como condio, coisa que no
pode demonstrar-se pela simples anlise dos conceitos nela
contidos, pois se trata de uma proposio sinttica; teria que passarse alm do conhecimento dos objectos e entrar numa crtica do
sujeito, isto da razo prtica pura; pois esta proposio sinttica,
que ordena apodicticamente, tem que poder reconhecer-se
inteiramente a priori. Mas este assunto no cabe na presente seco.
// Pela simples anlise dos conceitos da moralidade pode-se, porm,
mostrar muito bem que o citado princpio
__________________________
// BA

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88

85

da autonomia o nico princpio da moral. Pois desta maneira se


descobre que esse seu princpio tem de ser um imperativo
categrico, e que este imperativo no manda nem mais nem
menos do que precisamente esta autonomia.
A HETERONOMIA DA VONTADE COMO FONTE
DE TODOS OS PRINCPIOS ILEGTIMOS
DA MORALIDADE
Quando a vontade busca a lei, que deve determin-la, em
qualquer outro ponto que no seja a aptido das suas mximas
para a sua prpria legislao universal, quando, portanto,
passando alm de si mesma, busca essa lei na natureza de
qualquer dos seus objectos, o resultado ento sempre
heteronomia. No a vontade que ento se d a lei a si mesma,
mas sim o objecto que d a lei vontade pela sua relao com
ela. Esta relao, quer assente na inclinao quer em
representaes da razo, s pode tornar possveis imperativos
hipotticos: devo fazer alguma coisa porque quero qualquer outra
coisa. Ao contrrio, o imperativo moral, e portanto categrico, diz:
devo agir desta ou daquela maneira, mesmo que no quisesse
outra coisa. Por exemplo, aquele diz: no devo mentir, se quero
continuar a ser honrado; este, // porm, diz: no devo mentir,
ainda que o mentir me no trouxesse a menor vergonha. O ltimo,
portanto, tem que abstrair de todo o objecto, at ao ponto de este
no ter nenhuma influncia sobre a vontade, para que a razo
prtica (vontade) no seja uma mera administradora de interesse
alheio, mas que demonstre a sua prpria autoridade imperativa
como legislao suprema. Assim eu devo, por exemplo, procurar
fomentar a felicidade alheia, no como se eu tivesse qualquer
interesse na sua existncia (quer por inclinao imediata, quer,
indirectamente, por qualquer satisfao obtida
__________________________
// BA

89

86

pela razo), mas somente porque a mxima que exclua essa


felicidade no pode estar includa num s e mesmo querer como lei
universal.
CLASSIFICAO DE TODOS OS PRINCPIOS
POSSVEIS DA MORALIDADE SEGUNDO
O ADOPTADO CONCEITO FUNDAMENTAL
DA HETERONOMIA
A razo humana, aqui como sempre no seu uso puro, enquanto
lhe falta a crtica, experimentou primeiro todos os caminhos errados
antes de conseguir encontrar o nico verdadeiro.
Todos os princpios que se possam adoptar partindo deste
ponto de vista so, ou empricos, ou // racionais. Os primeiros,
derivados do princpio da felicidade, assentam no sentimento
fsico ou no moral; os segundos, derivados do princpio da
perfeio, assentam, ou no conceito racional dessa perfeio
como efeito possvel, ou no conceito de uma perfeio
independente (a vontade de Deus) como causa determinante da
nossa vontade.
Princpios empricos nunca servem para sobre eles fundar
leis morais. Pois a universalidade com que elas devem valer para
todos os seres racionais sem distino, a necessidade prtica
incondicional que por isso lhes imposta, desaparece quando o
fundamento dela se deriva da particular constituio da natureza
humana ou das circunstncias contingentes em que ela est
colocada. O princpio mais condenvel, porm, o princpio da
felicidade prpria, no s porque falso e porque a experincia
contradiz a suposio (*) de que o bem-estar se rege sempre pelo
bem-obrar; no s ainda porque no contribui em nada
__________________________
(1) Vorgeben. Lachelier (pg. 88) traduz por proposition; Morente
(pg. 100) por el supuesto. (P.Q.)
// BA 90

87

para o fundamento da moralidade, uma vez que totalmente


diferente fazer um homem feliz ou faz-lo bom, e faz-lo
prudente e finrio em ateno ao seu interesse ou faz-lo
virtuoso; mas sim porque atribui moralidade mbiles que antes
a minam e destroem toda a sua sublimidade, juntando na mesma
classe os motivos que levam // virtude e os que levam ao vcio,
e ensinando somente a fazer melhor o clculo, mas apagando
totalmente a diferena especfica entre virtude e vcio. Pelo
contrrio o sentimento moral, este pretenso sentido (*) especial,
(por superficial que seja apelar para ele, pois so aqueles que no
so capazes de pensar que julgam poder libertar-se com a ajuda
do sentimento, mesmo naquilo que depende somente de leis
universais, e ainda que os sentimentos, que por natureza so
infinitamente distintos uns dos outros em grau, no possam
fornecer uma escala igual para medir o bem e o mal, exactamente
como ningum pode julgar, partindo do seu prprio sentimento,
validamente por outras pessoas) est, contudo, mais perto da
moralidade e da sua dignidade, porque tributa virtude a honra
de lhe atribuir imediatamente a satisfao e o respeito por ela e
no lhe diz na cara que no a sua beleza, mas somente o
interesse, que a ela nos liga.
Entre os princpios racionais da moralidade, o prefervel
ainda o conceito ontolgico da perfeio // (por vazio,
indeterminado e portanto inutilizvel que ele seja para encontrar,
no campo imensurvel da realidade possvel, a maior soma que
nos convenha, e embora tambm,
__________________________
(*) Ligo o princpio do sentimento moral ao da felicidade porque todo o
interesse emprico promete uma contribuio para o bem-estar por meio do
agrado que s alguma coisa nos produz, quer imediatamente e sem intuito de
vantagem, quer com referncia a esta vantagem. Igualmente se tem de ligar,
com Hutcheson, o princpio da participao por simpatia na felicidade alheia ao
mesmo sentido moral admitido por este filsofo. (Nota de Kant.)
// BA

91

92

88

ao distinguir especificamente de qualquer outra a realidade de


que aqui se trata, ele tenha a tendncia inevitvel para girar em
crculo e no possa evitar pressupor tacitamente essa moralidade
que deve explicar). A despeito de tudo isto, o conceito ontolgico
da perfeio melhor do que o conceito teolgico que faz derivar
a moralidade de uma vontade divina infinitamente perfeita, e isto
no s porque ns no podemos intuir a perfeio da vontade
divina, mas apenas a podemos derivar dos nossos conceitos, entre
os quais o da moralidade o mais nobre, mas ainda porque, se
assim no fizssemos (e, se tal acontecesse, isso seria um
grosseiro crculo na explicao), o nico conceito da vontade
divina que ainda nos restaria teria de fazer das propriedades da
ambio de honra e de domnio, ligadas s imagens terrveis do
poderio e da vingana, o fundamento de um sistema dos
costumes exactamente oposto moralidade.
Se eu tivesse porm de escolher entre o conceito do sentido
moral e o da perfeio em geral (ambos os quais pelo menos, no
lesam a moralidade, embora no sirvam para lhe dar uma base
slida), decidir-me-ia pelo // ltimo, porque, afastando pelo
menos da sensibilidade e levando ao tribunal da razo pura a
deciso da questo, embora este aqui tambm nada decida,
conserva no entanto, para uma determinao mais precisa, sem a
falsear, a ideia indeterminada (de uma vontade boa em si).
Creio de resto poder dispensar-me de uma refutao mais
desenvolvida destas doutrinas. Ela to fcil e provavelmente to
bem reconhecida mesmo por aqueles cujo ofcio os obriga a
pronunciar-se a favor de uma destas teorias (pois os ouvintes no
toleram de bom grado a suspenso do juzo), que seria trabalho
suprfluo o faz-la. O que aqui porm mais nos interessa saber
que estes princpios nada mais do como primeiro fundamento da
moralidade do que heteronomia da vontade e que, por isso
mesmo, tm de falhar necessariamente o seu fim.
__________________________
// BA

93

89

Onde quer que um objecto da vontade tem de ser posto como


fundamento para prescrever a essa vontade a regra que a
determina, esta regra no seno heteronomia; o imperativo
condicionado, a saber: se ou porque se quer este objecto, tem-se
que proceder deste ou daquele modo; no pode, portanto, mandar
nunca moralmente, quer dizer, categoricamente. Quer o objecto
determine a vontade por meio da inclinao, como no caso do
princpio da felicidade // prpria, quer a determine por meio da
razo dirigida a objectos do nosso querer possvel em geral, como
no princpio da perfeio, a vontade nunca se determina
imediatamente a si mesma pela representao da aco, mas
somente pelo mbil resultante da influncia que o efeito previsto
da aco exerce sobre ela: devo jazer tal coisa, porque quero uma
tal outra; e aqui tem de ser posta no meu sujeito uma outra lei
como fundamento, segundo a qual eu quero necessariamente essa
outra coisa, e essa lei, por sua vez, precisa de um imperativo que
limite esta mxima. Pois como o impulso que a representao de um
objecto, possvel por nossas foras, segundo a constituio natural do
sujeito, deve exercer sobre a vontade do sujeito pertence natureza
deste, quer seja da sensibilidade (inclinao ou gosto), quer seja do
entendimento e d razo, as quais se exercitam com satisfao num
objecto segundo a peculiar disposio da sua natureza, resulta que
seria a natureza quem propriamente daria a lei, e essa lei, como tal,
no s tem que ser reconhecida e demonstrada pela experincia e,
portanto, em si mesma contingente e por isso imprpria como regra
prtica apodctica, como tem de ser a lei moral, mas sim que
sempre s heteronomia da vontade; a vontade no se d a lei a si
mesma, mas sim um impulso estranho que lhe d a lei a ela por
meio de uma disposio natural do sujeito acomodada //
receptividade desse mesmo impulso.
A vontade absolutamente boa, cujo princpio tem que ser um
imperativo categrico, indeterminada a respeito de
__________________________
// BA

94

95

90

todos os objectos, conter pois somente a forma do querer em


geral, e isto como autonomia (1); quer dizer: a aptido da mxima
de toda a boa vontade de se transformar a si mesma em lei
universal a nica lei que a si mesma se impe a vontade de todo
o ser racional, sem subpor (2) qualquer impulso ou interesse como
fundamento.
Como que possvel uma tal proposio prtica sinttica a
priori? e porque que ela necessria? eis um problema cuja
soluo no cabe j nos limites da Metafsica dos Costumes. Topouco afirmmos ns aqui a sua verdade, e muito menos
pretendemos ter no nosso poder os meios de a provar. Mostrmos
apenas, pelo desenvolvimento do conceito de moralidade uma vez
posto universalmente em voga, que a ele anda inevitavelmente
ligada, ou melhor, que est na sua base, uma autonomia da vontade. Quem, pois, considere a moralidade como alguma coisa real
e no como uma ideia quimrica sem verdade, tem de conceder
simultaneamente o princpio dela por ns enunciado. Esta
segunda // seco foi, pois, como a primeira, puramente analtica.
Ora para estabelecer que a moralidade no uma quimera v,
coisa que se deduz logo que o imperativo categrico e com ele a
autonomia da vontade sejam verdadeiros e absolutamente
necessrios como princpio a priori, preciso admitir um possvel
uso sinttico da razo pura prtica, o que no podemos arriscar
sem o fazer preceder de uma crtica desta faculdade da razo. Na
ltima seco exporemos os seus traos principais, suficientes
para o nosso propsito.
__________________________
(1) ...und zwar als Autonomie. Morente (pg. 104) traduz simplesmente:
como autonoma; Lachelier (pg. 92): et cest en cela que consiste
lautonomie. (P.Q.)
(2) O alemo unterlegen traduzido por Delbos (pg. 177) por faire
intervenir; Lachelier (pg. 92) ajouter; Morente (pg. 104) sin que
intervenga. (P.Q.)
// BA 96

91

92

// TERCEIRA SECO
TRANSIO DA METAFSICA DOS COSTUMES
PARA A CRTICA DA RAZO PRTICA PURA
O Conceito da Liberdade a chave da explicao da
Autonomia da Vontade
A vontade uma espcie de causalidade dos seres vivos,
enquanto racionais, e liberdade seria a propriedade desta
causalidade, pela qual ela pode ser eficiente, independentemente
de causas estranhas que a determinem; assim como necessidade
natural a propriedade da causalidade de todos os seres
irracionais de serem determinados actividade pela influncia de
causas estranhas.
A definio da liberdade que acabmos de propor negativa
e portanto infecunda para conhecer a sua essncia; mas dela
decorre um conceito positivo desta mesma liberdade que tanto
mais rico e fecundo. Como o conceito de uma causalidade traz
consigo o de leis segundo as quais, por meio de uma coisa a que
chamamos causa, tem de ser posta outra // coisa que se chama
efeito, assim
__________________________
// BA

97

98

93

a liberdade, se bem que no seja uma propriedade da vontade


segundo leis naturais, no por isso desprovida de lei, mas tem
antes de ser uma causalidade segundo leis imutveis, ainda que de
uma espcie particular; pois de outro modo uma vontade livre
seria um absurdo. A necessidade natural era uma heteronomia das
causas eficientes; pois todo o efeito era s possvel segundo a lei
de que alguma outra coisa determinasse causalidade a causa
eficiente; que outra coisa pode ser, pois, a liberdade da vontade
seno autonomia, i. a propriedade da vontade de ser lei para si
mesma? Mas a proposio: A vontade , em todas as aces,
uma lei para si mesma, caracteriza apenas o princpio de no
agir segundo nenhuma outra mxima que no seja aquela que
possa ter-se a si mesma por objecto como lei universal. Isto,
porm, precisamente a frmula do imperativo categrico e o
princpio da moralidade; assim, pois, vontade livre e vontade submetida a leis morais so uma e a mesma coisa..
Se, pois, se pressupe liberdade da vontade, segue-se daqui a
moralidade com o seu princpio, por simples anlise do seu conceito.
Entretanto este princpio continua a ser uma proposio sinttica:
uma vontade absolutamente boa aquela cuja mxima pode sempre
conter-se a si // mesma em si, considerada como lei universal; pois
por anlise do conceito de uma vontade absolutamente boa no se
pode achar aquela propriedade da mxima. Mas tais proposies
sintticas s so possveis por os dois conhecimentos estarem ligados
entre si pelo enlace com um terceiro em que eles de ambas as partes
se encontram. O conceito positivo da liberdade cria esse terceiro que
no pode ser, como nas causas fsicas, a natureza do mundo sensvel
(em cujo conceito se vm juntar os conceitos de alguma coisa, como
causa, em relao com outra coisa, como efeito). O que seja ento
este terceiro a que a liberdade nos remete e de que temos uma ideia a
priori, eis o que se no pode ainda mostrar imediatamente, como
tambm se no pode
__________________________
// BA

99

94

deduzir da razo prtica pura o conceito de liberdade, e com ela


tambm a possibilidade de um imperativo categrico. Para isso
precisamos ainda de mais alguma preparao.
A LIBERDADE TEM DE PRESSUPOR-SE COMO
PROPRIEDADE DA VONTADE DE TODOS
OS SERES RACIONAIS
No basta que atribuamos liberdade nossa vontade, seja
por que razo for, se no tivermos tambm razo suficiente para a
atribuirmos a todos os seres racionais. Pois como a moralidade //
nos serve de lei somente enquanto somos seres racionais, tem ela
que valer tambm para todos os seres racionais; e como no pode
derivar-se seno da propriedade da liberdade, tem que ser
demonstrada a liberdade como propriedade da vontade de todos
os seres racionais, e no basta verific-la por certas supostas
experincias da natureza humana (se bem que isto seja
absolutamente impossvel e s possa ser demonstrado a priori),
mas sim temos que demonstr-la como pertencente actividade
de seres racionais em geral e dotados de uma vontade ( 1). Digo,
pois: Todo o ser que no pode agir seno sob a ideia da
liberdade, por isso mesmo, em sentido prtico, verdadeiramente
livre, quer dizer, para ele valem todas as leis que esto
inseparavelmente ligadas liberdade, exactamente como se a sua
vontade fosse definida como livre em si mesma e de modo vlido
na filosofia terica (*). Agora afirmo eu: A todo o ser //
__________________________
(1) Morente (pg. 108) traduz por engano: dotados de libertad. (P.Q.)
(*) Este mtodo de admitir como suficiente para o nosso propsito a
liberdade apenas como baseada s na ideia por seres racionais nas suas
aces, adopto-o para no me obrigar a demonstrar
// BA 100,

101

95

racional que tem uma vontade temos que atribuir-lhe


necessariamente tambm a ideia da liberdade, sob a qual ele
unicamente pode agir. Pois num tal ser pensamos ns uma razo
que prtica, quer dizer, que possui causalidade em relao aos
seus objectos. Ora impossvel pensar uma razo que com a sua
prpria conscincia recebesse de qualquer outra parte uma
direco a respeito dos seus juzos, pois que ento o sujeito
atribuiria a determinao da faculdade de julgar, no sua razo,
mas a um impulso. Ela tem de considerar-se a si mesma como
autora dos seus princpios, independentemente de influncias
estranhas; por conseguinte, como razo prtica ou como vontade
de um ser racional, tem de considerar-se a si mesma como livre;
isto , a vontade desse ser s pode ser uma vontade prpria sob a
ideia da liberdade, e, portanto, preciso atribuir, em sentido
prtico, uma tal vontade a todos os seres racionais.
DO INTERESSE QUE ANDA LIGADO S IDEIAS DA
MORALIDADE
Acabmos de referir, afinal, o conceito determinado da
moralidade ideia da liberdade; mas ho pudemos demonstrar
esta como algo real nem sequer em ns mesmos e na natureza
humana; vimos somente que temos que pressup-la se quisermos
pensar // um ser como racional e com conscincia da sua
causalidade a respeito das aces, isto , dotado de uma vontade,
e assim achamos que,
__________________________
a liberdade tambm no sentido terico. Pois, mesmo que este ltimo ponto tenha
que ficar indeciso, as mesmas leis que obrigariam um ser que fosse
verdadeiramente livre continuariam a ser vlidas para um ser que no possa agir
de outro modo seno sob a ideia da sua prpria liberdade. Podemos, pois, aqui
libertar-nos do fardo que pesa sobre a teoria. (Nota de Kant.)
// BA

102

96

exactamente pela mesma razo, temos que atribuir a todo o ser


dotado de razo e vontade esta propriedade de se determinar a
agir sob a ideia da sua liberdade.
Da pressuposio desta ideia decorreu porm tambm a
conscincia de uma lei de aco que diz que os princpios
subjectivos das aces, isto as mximas, tm que ser sempre
tomados de modo a valerem tambm objectivamente, quer dizer a
valerem universalmente como princpios e portanto a poderem
servir para a nossa prpria legislao universal. Mas, porque
que devo eu subme-ter-me a este princpio, e isso como ser
racional em geral, e portanto todos os outros seres dotados de
razo? Quero conceder que nenhum interesse me impele a isso,
pois da no poderia resultar nenhum imperativo categrico; e
contudo tenho necessariamente que tomar interesse por isso e
compreender como isso se passa; pois este dever propriamente
um querer que valeria para todo o ser racional, sob a condio de
a razo nele ser prtica sem obstculos; para seres que, como ns,
so afectados por sensibilidade como mbiles de outra espcie,
para seres em que nem sempre acontece o que a razo por si s
faria, // aquela necessidade da aco chama-se um dever (1), e a
necessidade subjectiva distingue-se da necessidade objectiva.
Parece, pois, que na ideia da liberdade pressupusemos
apenas propriamente a lei moral, isto o prprio princpio da
autonomia da vontade, sem podermos demonstrar por si mesma a
sua realidade e necessidade objectiva; teramos ento, na
verdade, ganhado algo de muito importante, por termos
determinado pelo menos o princpio autntico com mais
exactido do que costuma suceder; mas, pelo
__________________________
(1) No original: heisst... nur ein Sollen. Delbos (pg. 185) traduz: cette
ncessit de l'action s'exprime seulement par le verbe 'devoir'. (P.Q.)
// BA

103

97

que respeita sua validade e necessidade prtica de se submeter


a ele, nada teramos adiantado; pois no poderamos dar resposta
satisfatria a quem nos perguntasse por que que a validade
universal da nossa mxima, considerada como lei, tem de ser a
condio limitativa das nossas aces, e sobre que que
fundamos o valor que atribumos a tal modo de agir, valor que
deve ser to grande que no pode haver em parte alguma nenhum
interesse mais alto, e como que acontece que o homem s assim
julga sentir o seu valor pessoal, perante o qual o de um estado
agradvel ou desagradvel deve ser considerado nulo.
Achamos, certo, que podemos tomar interesse por uma
qualidade pessoal de que no depende o // interesse da nossa
situao, contanto que ela pelo menos nos torne capazes de
participar dessa situao no caso de a razo vir a efectuar a sua
distribuio, isto , achamos que o simples facto de ser digno da
felicidade, mesmo sem o motivo de participar dessa felicidade,
pode por si s interessar. Mas este juzo , em realidade, apenas o
efeito da j pressuposta importncia das leis morais (quando ns,
pela ideia da liberdade, nos separamos de todo o interesse emprico); desta maneira, porm, no podemos ainda compreender que
devamos separar-nos deste interesse, isto , considerar-nos livres
no agir e, no entanto, nos devamos considerar submetidos a
determinadas leis, para s acharmos valor na nossa pessoa, valor
esse que nos possa compensar da perda de tudo aquilo que
proporciona valor nossa condio; no podemos to-pouco
compreender como isto seja possvel, quer dizer, donde provm
que a lei moral obrigue.
Mostra-se aqui temos que confess-lo francamente
uma espcie de crculo vicioso do qual, ao que parece, n h
maneira de sair. Consideramo-nos como livres na. ordem das
causas eficientes, para nos pensarmos submetidos a leis morais na
ordem dos fins, e depois pensamo-nos
__________________________
// BA 104

98

como submetidos a estas leis porque nos atribumos a liberdade


da vontade; pois liberdade e prpria legislao da vontade so
ambas // autonomia, portanto conceitos transmutveis, um dos
quais porm no pode, por isso mesmo, ser usado para explicar o
outro e fornecer o seu fundamento, mas quando muito apenas
para reduzir a um conceito nico, em sentido lgico,
representaes aparentemente diferentes do mesmo objecto
(como se reduzem diferentes fraces do mesmo valor s suas
expresses, mais simples).
Mas ainda nos resta uma sada, que procurar se, quando
ns nos pensamos, pela liberdade, como causas eficientes a
priori, no adoptamos outro ponto de vista do que quando nos
representamos a ns mesmos, segundo as nossas aces, como
efeitos que vemos diante dos nossos olhos.
H uma observao que se pode fazer sem necessidade de
qualquer subtil reflexo e que se pode supor ao alcance do
entendimento mais vulgar, ainda que sua maneira, por meio de
uma obscura distino da faculdade de julgar, a que ele chama
sentimento: e que todas as representaes que nos vm sem
interveno do nosso arbtrio (como as dos sentidos) nos do a
conhecer os objectos de modo no diferente daquele como nos
afectam, ficando-nos assim desconhecido o que eles em si
mesmos possam ser, e no podendo ns chegar, por conseguinte,
pelo que respeita a esta espcie de representaes, ainda com o
maior esforo de ateno // e clareza que o entendimento possa
acrescentar, seno somente ao conhecimento dos fenmenos, e
nunca ao das coisas em si mesmas. Logo que se tenha feito esta
distino (em todo o caso por meio da diferena notada entre as
representaes que nos so dadas de fora e nas quais ns somos
passivos, e as que ns produzimos unicamente de ns mesmos e nas
quais demonstramos a nossa actividade), segue-se por si que por trs
dos fenmenos h que admitir e conceder ainda outra coisa que
__________________________
// BA

105

106

99

no fenmeno, quer dizer as coisas em si, ainda quando, uma


vez que elas nunca nos podem ser conhecidas seno apenas e
sempre como nos afectam, nos conformamos com no
podermos aproximar-nos bastante delas e nunca podermos
saber o que elas so em si. Daqui tem de resultar a distino,
embora grosseira, entre um mundo sensvel e um tinindo
inteligvel, o primeiro dos quais pode variar muito segundo a
diferena de sensibilidade dos diversos espectadores, enquanto o
segundo, que lhe serve de base, permanece sempre idntico. Nem
a si mesmo e conforme o conhecimento que de si prprio tem por
sentido ntimo pode o homem pretender conhecer-se tal como ele
em si. Pois, visto ele no se criar a si mesmo, por assim dizer, e
no ter de si um conceito a priori mas sim um conceito recebido
empiricamente, natural que ele s possa tambm tomar
conhecimento de si pelo seu sentido ntimo e //
consequentemente s pelo fenmeno da sua natureza c pelo
modo como a sua conscincia afectada, enquanto que tem de
admitir necessariamente, para alm desta constituio do seu
prprio sujeito composta de meros fenmenos, uma outra coisa
ainda que lhe est na base, a saber o seu Eu tal como ele seja
constitudo em si, e contar-se, relativamente mera percepo e
receptividade das sensaes, entre o mundo sensvel, mas pelo
que respeita quilo que nele possa ser pura actividade (aquilo que
chega conscincia, no por afeco dos sentidos, mas imediatamente) contar-se no mundo intelectual, (1) de que alis nada
mais sabe.
Concluso semelhante tem que tir-la o homem reflexivo de
todas as coisas que se lhe apresentem; provavel__________________________
(1) Intellektuelle Welt, no original, que corresponde expresso acima traduzida
por mundo inteligvel (Verstandeswelt). Del-bos (pg. 189) e Lachelier (pg.
103) traduzem por mundo inteligvel. (P.Q.)
// BA 107

100

mente tal concluso se encontra tambm no entendimento mais


vulgar, o qual, como sabido, muito inclinado a supor, por trs
dos objectos dos sentidos, ainda mais alguma coisa de invisvel e
por si mesmo activo; mas em breve estraga de novo esta ideia ao
dar uma forma sen-svel a esta coisa invisvel, i. ao querer
fazer dela um objecto de intuio, com o que no avana nem
um s passo em sabedoria.
Ora o homem encontra realmente em si mesmo uma
faculdade pela qual se distingue de todas as outras coisas, e at
de si // mesmo, na medida em que ele afectado por objectos;
essa faculdade a razo (Vernunft). Esta, como pura
actividade prpria, (l) est ainda acima do entendimento
(Verstand) no sentido de que, embora este seja tambm
actividade prpria e no contenha somente, como o sentido, (2)
representaes que s se originam quando somos afectados por
coisas (passivos portanto), cie no pode contudo tirar da sua
actividade outros conceitos seno aqueles que servem apenas
para submeter a regras as representaes sensveis e reuni-las
por este meio numa conscincia, sem o qual uso da sensibilidade
ele no pensaria absolutamente nada. A razo, pelo contrrio,
mostra sob o nome das ideias uma espontaneidade to pura que
por ela ultrapassa de longe tudo o que a sensibilidade pode
fornecer ao entendimento (3); e mostra a sua mais elevada funo
na distino que estabelece entre mundo
__________________________
(1) Reine Selbsttatigkeit. Dclbos (pg. 190) traduz spontanit pure;
Lachelicr (pg. 103): ativit spontane. (P. Q.)
(2) Sinn. Delbos (pg. 190) e Lachelier (pg. 103) traduzem por sensibilit.
(P.Q.)
(3) Temos aqui que ser explcitos na traduo do pronome ihm do original,
referido a Verstand (entendimento). A traduo de Morente (pg. 114) todo
lo que la sensibilidad pueda darle pode levar a interpretao equvoca.
(P.Q.)
// BA

108

101

sensvel e mundo inteligvel, marcando tambm assim os limites


ao prprio entendimento.
Por tudo isto que um ser racional deve considerar-se a si
mesmo, como inteligncia (portanto no pelo lado das suas
foras inferiores), no como pertencendo ao mundo sensvel, mas
como pertencendo ao mundo inteligvel (1); tem por conseguinte
dois pontos de vista dos quais pode considerar-se a si mesmo e
reconhecer leis do uso das suas foras, e portanto de todas as suas
aces: o primeiro, enquanto pertence ao mundo // sensvel, sob
leis naturais (heteronomia); o segundo, como pertencente ao
mundo inteligvel, sob leis que, independentes da natureza, no
so empricas, mas fundadas somente na razo.
Como ser racional e, portanto, pertencente ao mundo
inteligvel, o homem no pode pensar nunca a causalidade da sua
prpria vontade seno sob a ideia da liberdade, pois que
independncia das causas determinantes do mundo sensvel
(independncia que a razo tem sempre de atri-buir-se)
liberdade. Ora ideia da liberdade est inseparavelmente ligado o
conceito de autonomia, e a este o princpio universal da
moralidade, o qual na ideia (2) est na base de todas as aces de
seres racionais como a lei natural est na base de todos os
fenmenos.
Agora desaparece a suspeita, que atrs levantmos, de que
houvesse um crculo vicioso oculto na nossa concluso da
passagem da liberdade autonomia e desta lei moral, i. de
talvez termos posto como fundamento a ideia de
__________________________
(1) Cf. todo este passo com a traduo de Morente (pg. 115): ... un ser
racional debe considerarse a si mismo como inteligencia (esto es, no por la
parte de sus potencias inferiores) y como perteneciente, no al mundo sensible,
sino al inteligible... Na nossa interpretao, como inteligncia equivale a
enquanto inteligncia. (P.Q.)
(2) In der Idee, isto na ideia ou idealmente. Morente (pg. 115) traduz:
...que sirve de fundamento a la dea de todas las acciones.... (P.Q.)
// BA 109

102

liberdade apenas por causa da lei moral, para depois concluir esta
por sua vez da liberdade, e portanto de que no podamos dar
nenhum fundamento daquela, mas que apenas a admitamos
como concesso de um princpio que as almas bem formadas de
bom grado nos outorgariam, sem que a pudssemos jamais //
estabelecer como proposio demonstrvel. Pois agora vemos
que, quando nos pensamos livres, nos transpomos para o mundo
inteligvel como seus membros e reconhecemos a autonomia da,
vontade juntamente com a sua consequncia a moralidade;
mas quando nos pensamos como obrigados, consideramo-nos
como pertencentes ao mundo sensvel e contudo ao mesmo
tempo tambm ao mundo inteligvel.
COMO POSSVEL UM IMPERATIVO
CATEGRICO?
O ser racional, como inteligncia, conta-se como pertencente ao mundo inteligvel, e s chama vontade sua
causalidade como causa eficiente que pertence a esse mundo
inteligvel. Por outro lado tem ele conscincia de si mesmo como
parte tambm do mundo sensvel, no qual as suas aces se
encontram como meros fenmenos daquela causalidade; mas a
possibilidade dessas aces no pode ser compreendida por essa
causalidade, que no conhecemos, seno que em seu lugar tm
aquelas aces que ser compreendidas como pertencentes ao mundo
sensvel, como determinadas por outros fenmenos, a saber: apetites
e inclinaes. Se eu fosse um mero membro do mundo inteligvel,
todas as minhas aces seriam perfeitamente conformes ao princpio
da autonomia da vontade pura; mas, como mera parte do mundo
sensvel, elas teriam de ser tomadas como totalmente conformes
lei natural dos apetites e inclinaes, por conseguinte hete-ronomia
// da natureza. (As primeiras assentariam no prin__________________________
// BA 110,

111

103

cpio supremo da moralidade; as segundas, no da felicidade.) Mas


porque o mundo inteligvel contm o fundamento do mundo
sensvel, e portanto tambm das suas leis, sendo assim, com
respeito minha vontade (que pertence totalmente ao mundo
inteligvel), imediatamente legislador e devendo tambm ser
pensado como tal, resulta daqui que, posto por outro lado me
conhea como ser pertencente ao mundo sensvel, terei, como
inteligncia, de reconhecer-me submetido lei do mundo
inteligvel, isto razo, que na ideia de liberdade contm a lei
desse mundo, e portanto autonomia da vontade; por conseguinte
terei de considerar as leis do mundo inteligvel como imperativos
para mim e as aces conformes a este princpio como deveres.
E assim so possveis os imperativos categricos, porque a
ideia da liberdade faz de mim um membro do mundo inteligvel;
pelo que, se eu fosse s isto, todas as minhas aces seriam
sempre conformes autonomia da vontade; mas como ao mesmo
tempo me vejo como membro do mundo sensvel, essas minhas
aces devem ser conformes a essa autonomia. E esse dever
categrico representa uma proposio sinttica a priori, porque
acima da minha vontade afectada por apetites sensveis sobrevm
ainda a ideia dessa mesma vontade, mas como pertencente ao mundo
inteligvel, pura, prtica por si mesma, que // contm a condio
suprema da primeira, segundo a razo; mais ou menos como s
intuies do mundo sensvel se juntam conceitos do entendimento,
os quais por si mesmos nada mais significam seno a forma de lei
em geral, e assim tornam possveis proposies sintticas a priori
sobre as quais repousa todo o conhecimento de uma natureza.
O uso prtico da razo comum humana confirma a exactido
desta deduo. No h ningum, nem mesmo o pior facnora,
contanto que de resto esteja habituado a usar da razo, que no
deseje, quando se lhe apresentam exemplos de lealdade nas
intenes, de perseverana na
__________________________
// BA

112

104

obedincia a boas mximas, de compaixo e universal


benevolncia (e ainda por cima ligados a grandes sacrifcios de
interesses e comodidades), que no deseje, digo, ter tambm esses
bons sentimentos. Mas no pode realizar esse desejo apenas por
causa das suas inclinaes e impulsos, desejando todavia ao
mesmo tempo libertar-se de tais tendncias que a ele mesmo o
oprimem. Por este meio prova ele, pois, que em pensamentos se
transpe, por uma vontade livre de impulsos da sensibilidade, a
uma ordem de coisas totalmente diferente da dos seus apetites no
campo da sensibilidade, pois daquele desejo no pode ele esperar
nenhum prazer dos apetites e, portanto, nenhum estado
satisfatrio para qualquer das suas inclinaes reais ou //
imaginrias (porque ento a ideia, que lhe arranca esse desejo,
perderia a sua excelncia), mas to-somente um maior valor
ntimo da sua pessoa. Esta pessoa melhor cr ele s-lo quando se
situa no ponto de vista de um membro do mundo inteligvel, a
que involuntariamente o obriga a ideia da liberdade, isto , da
independncia de causas determinantes do mundo sensvel.
Colocado nesse ponto de vista, tem ele a conscincia de possuir
uma boa vontade, a qual constitui, segundo a sua prpria
confisso, a lei para a sua m vontade como membro do mundo
sensvel, lei essa cuja dignidade reconhece ao transgredi-la. O
dever moral , pois, um prprio querer necessrio seu como
membro de um mundo inteligvel, e s pensado por ele como
dever na medida em que ele se considera ao mesmo tempo como
membro do mundo sensvel.
DO LIMITE EXTREMO DE TODA
A FILOSOFIA PRTICA
Todos os homens se concebem como livres quanto
vontade. Da provm todos os juzos sobre aces tais
__________________________
// BA 113

105

que deveriam ter, embora no tenham, acontecido. No entanto


esta liberdade no um conceito da experincia, nem pode s-lo,
pois se mantm sempre, mesmo que a experincia mostre o
contrrio // daquelas exigncias que, pressupondo a liberdade, se
representam como necessrias. Por outro lado, igualmente
necessrio que tudo o que acontece seja determinado
inevitavelmente por leis naturais, e esta necessidade natural no
tambm um conceito da experincia, exactamente porque implica
o conceito de necessidade e, portanto, o de um conhecimento a
priori. Mas este conceito de uma natureza confirmado pela
experincia e tem de ser mesmo pressuposto inevitavelmente, se
se quiser que seja possvel a experincia, isto o conhecimento
sistemtico dos objectos dos sentidos segundo leis universais (1).
Por isso a liberdade apenas uma ideia da razo cuja realidade
objectiva em si duvidosa; a natureza, porm, um conceito do
entendimento que demonstra, e tem necessariamente de
demonstrar, a sua realidade por exemplos da experincia.
Embora daqui resulte uma dialctica da razo, uma vez que,
pelo que respeita vontade, a liberdade que a esta se atribui
parece estar em contradio com a necessidade natural, e nesta
encruzilhada a razo, sob o ponto de vista especulativo, acha o
caminho da necessidade natural muito mais plano e praticvel do
que o da liberdade, no entanto, sob o ponto de vista prtico, o
caminho de p posto da liberdade o nico por que possvel
fazer uso da razo nas nossas aces e omisses; pelo que ser
impossvel mais subtil // filosofia como razo humana mais
vulgar
__________________________
(1) Zusammenhngende Erkenntnis der Gegenstnde der Sinne.
Morente (pg. 120) traduz: ...el conocimiento de los objectos de los
sentidos, compuesto segn leyes universales. (P.Q.)
// BA

114

115

106

eliminar a liberdade com argumentos sofsticos (1). H pois que


pressupor que entre liberdade e necessidade natural dessas
mesmas aces humanas se no encontra nenhuma verdadeira
contradio; pois no se pode renunciar nem ao conceito da
natureza nem ao da liberdade.
Entretanto preciso pelo menos eliminar de modo
convincente esta aparente contradio, mesmo quando se no
pudesse nunca conceber como que possvel a liberdade. Pois
se at o pensamento de liberdade se contradiz a si mesmo ou
natureza, que igualmente necessria, teria ela que ser
abandonada inteiramente em face da necessidade natural.
E impossvel, porm, escapar a esta contradio se o sujeito,
que se cr livre, se pensasse no mesmo sentido ou na mesma
relao quando se chama livre que quando se considera
submetido lei natural, com respeito mesma aco. Por isso
um problema inevitvel da filosofia especulativa mostrar, pelo
menos, que a sua iluso por causa desta contradio assenta em
que pensamos o homem em sentido e relao muito diferente
quando lhe chamamos livre do que quando o consideramos como
pea da natureza e // submetido s suas leis, e que ambos, no s
podem muito bem estar juntos, seno que devem ser pensados
como necessariamente unidos no mesmo sujeito; porque, de
contrrio, no se poderia explicar por que havamos de
sobrecarregar a razo com uma ideia que, embora se deixe unir
sem contradio a outra suficientemente estabelecida, vem no
entanto enredar-nos numa questo que pe a razo no seu uso
terico em grandes dificuldades. Mas este dever incumbe apenas
filosofia especulativa para poder
__________________________
(1) ...die Freiheit wegzuvernnfteln. Delbos (pg. 197): ....mettre en
doute la libert par des arguties. Lachelier (pg. 110): ...carter la
libert par des sophismes. Morente (pg. 121): ...excluir la
libertad. (P.Q.)
// BA 116

107

abrir caminho livre filosofia prtica. No cabe, portanto, no


arbtrio do filsofo resolver ou deixar intacta a aparente
contradio; pois neste ltimo caso a teoria a este respeito um
bonum vacans, em cuja posse pode instalar-se com razo o
fatalista e expulsar toda a moral do seu pretenso domnio que ela
possui sem ttulo algum.
No se pode contudo dizer ainda aqui que comea a fronteira
da filosofia prtica. Pois aquela liquidao do debate no lhe
pertence de maneira alguma; o que ela exige da razo
especulativa somente que acabe com esta discrdia em que se
acha embaraada em questes tericas, para que a razo prtica
tenha repouso e segurana em face dos ataques exteriores que
poderiam disputar-lhe o terreno sobre que quer instalar-se.
// Mas a pretenso legtima que mesmo a razo humana
vulgar tem liberdade da vontade funda-se na conscincia e na
pressuposio admitida da independncia da razo quanto a
causas determinantes puramente subjectivas, que no conjunto
constituem o que pertence somente sensao e, por conseguinte,
cai sob a designao geral de sensibilidade. O homem que, desta
maneira, se considera como inteligncia, coloca-se assim numa
outra ordem de coisas e numa relao com princpios
determinantes de espcie totalmente diferente, quando se pensa
como inteligncia dotada de vontade e por conseguinte de
causalidade, do que quando se percebe como um fenmeno no
mundo sensvel (o que realmente tambm ) e subordina a sua
causalidade, segundo leis da natureza, a uma determinao
externa (1). Ora em breve se apercebe de que ambas
__________________________
(1) ...und seine Kausalitt ausserer Bestimmung nach Natur-gesetzen
unterwirft. Delbos (pg. 199) traduz, menos exactamente: ....et qu'il
subordonne sa causalit, selon une dtermination extrieure, aux lois de la
nature. Lachelier (pg. 112), semelhantemente: ...et qu'il subordonne sa
causalit la dtermination extrieure des lois naturelles. (P.Q.)
// BA

117

108

as coisas podem, e at devem, acontecer ao mesmo tempo. Pois


que uma coisa na ordem dos fenmenos (como pertencente ao
mundo sensvel) esteja submetida a certas leis, de que essa
mesma coisa, como coisa ou ser em si, independente, isso no
contm a menor contradio; mas que o homem tenha que
representar-se e pensar-se a si mesmo desta maneira dupla, isso
funda-se, para o primeiro caso, na conscincia de si mesmo como
objecto afectado pelos sentidos, para o segundo na conscincia
de si mesmo como inteligncia, quer dizer como ser
independente, no uso da razo, de impresses sensveis (portanto
como pertencente ao mundo inteligvel).
// Daqui provm que o homem se arrogue uma vontade que
no deixa medrar nada que apenas pertena aos seus apetites e
inclinaes, e que, pelo contrrio, pensa como possveis por si, e
mesmo como necessrias, aces que s podem acontecer
desprezando todos os apetites e todas as solicitaes dos sentidos.
A causalidade dessas aces reside nele como inteligncia e nas leis
dos efeitos e aces segundo princpios de um mundo inteligvel, do
qual nada mais sabe seno que nesse mundo s d a lei a razo, e a
razo pura, independente da sensibilidade. Igualmente, como nesse
mundo ele, como inteligncia, que o eu verdadeiro (ao passo que
como homem apenas fenmeno de si mesmo), essas leis
importam-lhe imediata- e categoricamente, de sorte que aquilo a que
solicitam as inclinaes e apetites (por conseguinte toda a natureza
do mundo sensvel) em nada pode lesar as leis do seu querer como
inteligncia; mais ainda, ele no toma a responsabilidade desses
apetites e inclinaes e no as atribui ao seu verdadeiro eu, isto
sua vontade; o que ele se imputa, sim, a complacncia que poderia
ter por elas se lhes concedesse influncia sobre as suas mximas
com prejuzo das leis racionais da vontade.
Ao introduzir-se assim pelo pensamento num mundo
inteligvel, a razo prtica no ultrapassa em nada os seus
__________________________
// BA 118

109

limites; mas ultrapass-los-ia se quisesse entrar nesse mundo por


intuio, por sentimento (1). Aquele primeiro apenas um
pensamento // negativo com respeito ao mundo sensvel, o qual
no d leis razo na determinao da vontade; s positivo
neste nico ponto: que essa liberdade, como determinao
negativa, est ligada ao mesmo tempo a uma faculdade (positiva)
e at a uma causalidade da razo a que chamamos uma vontade e
que a faculdade de agir de tal modo que o princpio das aces
seja conforme ao carcter essencial de uma causa racional, quer
dizer, condio da validade universal da mxima como lei. Mas
se a razo quisesse ainda tirar do mundo inteligvel um objecto da
vontade, isto um mbil, ento ultrapassaria ela os seus limites e
pretenderia conhecer alguma coisa de que nada sabe. O conceito
de um mundo inteligvel portanto apenas um ponto de vista que
a razo se v forada a tomar fora dos fenmenos para se pensar
a si mesma como prtica, o que no seria possvel se as influncias da sensibilidade fossem determinantes para o homem, o que
porm necessrio na medida em que se lhe no deve negar a
conscincia de si mesmo como inteligncia, por conseguinte
como causa racional e actuante pela razo, isto livremente
eficiente. Este pensamento traz na verdade consigo a ideia de uma
outra ordem e legislao do que a do mecanismo natural que
conerne o mundo sensvel, e torna necessrio // o conceito de um
mundo inteligvel (isto , o todo dos seres racionais como coisas
em si mesmas), mas isto sem a mnima pretenso de ultrapassar
aqui o pensamento do que simplesmente a sua condio
__________________________
(l) ...wohl aber, wenn sie sich hineinschauen, hineinempfin-den wollte.
Delbos (pg. 201); elle ne les dpasserait que si elle voulait, en entrant dans ce
monde, s'y apercevoir, s'y sentir. Lache-lier (pg. 113): ...comme elle le
ferait si elle voulait s'y apercevoir et s'y sentir. Morente (pg. 124): los
traspassa cuando quiere intuirse, sentirse en ese mundo. (P.Q.)
// BA 119,

120

110

formal, quer dizer a universalidade da mxima da vontade como


lei, por conseguinte a autonomia da vontade, que a nica que
pode ser compatvel com a sua liberdade; pelo contrrio, todas as
leis que se relacionem com um objecto tm como resultado
heteronomia, que s se pode encontrar em leis naturais e se
refere s ao mundo sensvel.
Mas a razo ultrapassaria logo todos os seus limites se se
arrojasse a explicar como que a razo pura pode ser prtica, o que
seria a mesma coisa que explicar como que possvel a liberdade.
Pois ns nada podemos explicar seno aquilo que possamos
reportar a leis cujo objecto possa ser dado em qualquer experincia
possvel. Ora a liberdade uma mera ideia cuja realidade objectiva
no pode ser de modo algum exposta segundo leis naturais e,
portanto, em nenhuma experincia tambm, que, por consequncia,
uma vez que nunca se lhe pode subpor um exemplo por nenhuma
analogia, nunca pode ser concebida nem sequer conhecida. Ela vale
somente como pressuposto necessrio da razo num ser que julga
ter conscincia duma vontade, isto duma facilidade bem diferente
da simples faculdade de desejar (a saber a faculdade de se
determinar a agir como inteligncia, por conseguinte segundo leis da
razo independentemente de // instintos naturais). Ora, onde cessa a
determinao segundo leis naturais, cessa tambm toda a
explicao, e nada mais resta seno a defesa, isto , a repulso das
objeces daqueles que pretendem ter visto mais fundo na essncia
das coisas e por isso atrevidamente declaram a liberdade impossvel.
Pode-se-lhes mostrar somente que a contradio que eles julgam ter
descoberto aqui no consiste seno no seguinte: para tornar
vlida a lei natural no que concerne as aces humanas, eles tiveram
de considerar o homem necessariamente como fenmeno; e agora,
quando se exige deles que o pensem tambm, enquanto inteligncia,
como coisa em si mesma, eles continuam ainda a consider-lo como
fenmeno; e ento,
__________________________
// BA 121

111

em verdade, o facto de subtrair a causalidade do homem (quer


dizer a sua vontade) a todas as leis naturais do mundo sensvel
em um e o mesmo sujeito, constituiria uma contradio; mas
esta contradio desaparece se eles quiserem reflectir e
confessar, como justo, que por trs dos fenmenos tm de
estar, como fundamento deles, as coisas em si mesmas (ainda
que ocultas), a cujas leis eficientes se no pode exigir que sejam
idnticas quelas a que esto submetidas as suas manifestaes
fenomenais.
A impossibilidade subjectiva de explicar a liberdade da
vontade idntica impossibilidade de descobrir e tornar
concebvel um // interesse (*) que o homem possa tomar pelas
leis morais; e, no entanto, um facto que ele toma realmente
interesse por elas, cujo fundamento em ns o que chamamos
sentimento moral, sentimento que alguns tm falsamente
apresentado como padro do nosso juzo moral, quando certo
que ele deve ser considerado antes como o efeito subjectivo que
a lei exerce sobre a vontade e do qual s a razo fornece os
princpios objectivos.
__________________________
(*) Interesse aquilo por que a razo se torna prtica, isto , se torna cm causa
determinante da vontade. Por isso se diz s de um ser racional que ele toma
interesse por qualquer coisa; as criaturas irracionais sentem apenas impulsos
sensveis. A razo s toma um interesse imediato na aco quando a validade
universal da mxima desta aco princpio suficiente de determinao da
vontade. S um tal interesse puro. Mas quando a razo s pode determinar a
vontade por meio de um outro objecto do desejo ou sob o pressuposto de um
sentimento particular do sujeito, ento ela s toma na aco um interesse
mediato; e, como a razo no pode descobrir por si mesma, sem experincia,
nem objectos da vontade nem um sentimento particular que lhe sirva de fundamento, este ltimo interesse seria apenas emprico e no um interesse racional
puro. O interesse lgico da razo (para fomentar os seus conhecimentos) nunca
imediato, mas pressupe sempre propsitos do seu uso. (Nota de Kant.)
// BA 122

112

Para que um ser, ao mesmo tempo racional e afectado pelos


sentidos, queira aquilo que s a razo lhe prescreve como dever,
preciso sem dvida uma faculdade da razo que inspire um
sentimento de prazer ou de satisfao no cumprimento do dever, e,
por conseguinte, que haja uma causalidade // da razo que determine
a sensibilidade conforme aos seus princpios. Mas totalmente
impossvel compreender, isto tornar concebvel a priori, como
que um simples pensamento, que no contm em si nada de sensvel,
pode produzir uma sensao de prazer ou de dor; pois isto uma
espcie particular de causalidade, da qual, como de toda a
causalidade, absolutamente nada podemos determinar a priori, mas
a respeito da qual temos de consultar s a experincia. Ora, como
esta no nos pode oferecer relao alguma de causa a efeito seno
entre dois objectos da experincia, e como aqui a razo pura deve
ser, por simples ideias (que no fornecem nenhum objecto para a
experincia), a causa de um efeito que reside, sem dvida, na
experincia, -nos totalmente impossvel a ns homens explicar
como e porqu nos interessa a universalidade da mxima como lei,
e, portanto, a moralidade. Apenas uma coisa certa: e que no
porque tenha interesse que tem validade para ns (pois isto seria
hete-ronomia e dependncia da razo prtica em relao a um
sentimento que lhe estaria na base, e neste caso nunca ela poderia ser
moralmente legisladora), mas sim interessa porque vlida para
ns como homens, pois que nasceu da nossa vontade, como
inteligncia, e portanto do nosso verdadeiro eu; mas o que pertence
ao simples jenmeno necessariamente subordinado pela razo a
constituio da coisa em si mesma.
// A pergunta, pois: Como possvel um imperativo
categrico? pode, sem dvida, responder-se na medida em
que se pode indicar o nico pressuposto de que depende a sua
possibilidade, quer dizer a ideia da liberdade, e igualmente na
medida em que se pode aper__________________________
// BA

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124

113

ceber a necessidade deste pressuposto, o que para o uso prtico da


razo, isto para a convico da validade deste imperativo, e
portanto tambm da lei moral, suficiente; mas como seja possvel
esse pressuposto mesmo, isso o que nunca se deixar jamais
aperceber por nenhuma razo humana. Mas pressupondo a liberdade
da vontade de uma inteligncia, a consequncia necessria a
autonomia dessa vontade como a condio formal que a nica sob
que ela pode ser determinada. No somente muito possvel (como a
filosofia especulativa pode mostrar) pressupor esta liberdade da
vontade (sem cair em contradio com o princpio da necessidade
natural na ligao dos fenmenos do mundo sensvel), mas
tambm necessrio, sem outra condio, para um ser racional que
tem conscincia da sua causalidade pela razo, por conseguinte de
uma vontade (distinta dos desejos), admiti-la praticamente, isto na
ideia, como condio de todas as suas aces voluntrias. Ora como
uma razo pura, sem outros mbiles, venham eles donde vierem,
possa por si mesma ser prtica, isto , como o simples princpio da
validade // universal de todas as suas mximas como leis (que seria
certamente a forma de uma razo pura prtica), sem matria alguma
(objecto) da vontade em que de antemo pudese tomar-se qualquer
interesse, possa por si mesma fornecer um mbil e produzir um
interesse que pudesse chamar-se puramente moral; ou, por outras
palavras: como uma razo pura possa ser prtica explicar isto,
eis o de que toda a razo humana absolutamente incapaz; e todo o
esforo e todo o trabalho que se empreguem para buscar a
explicao disto sero perdidos.
exactamente o mesmo como se eu buscasse descobrir
como seja possvel a liberdade mesma como causalidade de uma
vontade. Pois aqui abandono eu o princpio filosfico da
explicao, e no tenho nenhum outro. verdade que poderia
agora aventurar-me a voos fantsticos no mundo inteligvel, que
ainda me resta, no mundo das inteligncias;
__________________________
// BA

125

114

mas, posto que dele tenha uma ideia, e bem fundada, no tenho,
contudo, o menor conhecimento dele nem posso nunca vir a t-lo
com todo o esforo da minha faculdade natural da razo. Este
mundo (1) significa apenas alguma coisa que subsiste depois de
eu ter excludo dos princpios determinantes da minha vontade
tudo o que pertence ao mundo sensvel, s para restringir o
princpio dos mbiles tirados do campo da sensibilidade,
limitando esse campo e mostrando que ele no abrange o todo no
todo, mas que fora dele h ainda algo mais; este algo mais,
porm, // no o conheo. Da razo pura que pensa este ideal nada
mais me resta, depois de separar dela toda a matria, isto , todo o
conhecimento dos objectos, do que a forma, quer dizer a lei
prtica da validade universal das mximas e, em conformidade
com ela, pensar a razo em relao com um mundo puro
inteligvel como causa possvel eficiente, isto , como causa
determinante da vontade; aqui o mbil tem que faltar
inteiramente, a no ser que esta ideia de um mundo inteligvel
fosse ela mesma o mbil ou aquilo por que a razo toma
originariamente interesse; mas tornar isto concebvel
exactamente o problema que ns no podemos resolver.
E aqui, pois, que se encontra o limite extremo de toda a
investigao moral; mas determin-lo de grande importncia j
para que, dum lado, a razo no v andar no mundo sensvel, e
por modo prejudicial aos costumes, busca do motivo supremo
de determinao e dum interesse, concebvel sem dvida, mas
emprico, e para que, por outro lado, no agite em vo as asas,
sem sair do mesmo stio, no espao, para ela vazio, dos conceitos
transcenden__________________________
(1) Este mundo... Delbos (pg. 207) e Lachelier (pg. 119) traduzem o
sie do original como reportando-se a ideia: cette ide... Parece-me que
Morente (pg. 130) interpreta melhor: Ese mundo... (P.Q.)
// BA 126

115

tes, sob o nome de mundo inteligvel, e para que se no perca


entre quimeras. De resto a ideia de um mundo inteligvel puro,
como um conjunto de todas as inteligncias, ao qual pertencemos
ns mesmos como seres racionais (posto que, por outro lado,
sejamos ao mesmo tempo membros do mundo sensvel),
continua a ser uma ideia utilizvel e lcita em vista de uma crena
// racional, ainda que todo o saber acabe na fronteira deste mundo,
para, por meio do magnfico ideal de um reino universal dos fins em
si mesmos (dos seres racionais), ao qual podemos pertencer como
membros logo que nos conduzamos cuidadosamente segundo
mximas da liberdade como se elas fossem leis da natureza,
produzir em ns um vivo interesse pela lei moral.
NOTA FINAL
O uso especulativo da razo, com respeito natureza,
conduz absoluta necessidade de qualquer causa suprema do
mundo; o uso prtico da razo, com respeito liberdade, conduz
tambm a uma necessidade absoluta, mas somente das leis das
aces de um ser racional como tal. Ora, um princpio essencial
de todo o uso da nossa razo levar o seu conhecimento at
conscincia da sua necessidade (pois sem. ela no seria nunca
conhecimento da razo). Mas tambm uma limitao
igualmente essencial da mesma razo no poder ela conhecer a
necessidade nem do que existe ou acontece, nem do que deve
acontecer, sem pr uma condio sob a qual isso existe ou
acontece ou deve acontecer. Desta sorte, porm, pela constante
pesquisa da // condio, vai sendo sempre adiada a satisfao da
razo. Por isso ela busca sem descanso o incondicionalnecessrio e v-se forada a admiti-lo, sem meio algum de o
tornar concebvel a si mesma; feliz bastante quando pode achar j
s o conceito que se compadece com este
__________________________
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116

pressuposto. No , pois, nenhum defeito da nossa deduo do


princpio supremo da moralidade, mas sim uma censura que
teria de dirigir-se razo humana em geral, o ela no poder tornar
concebvel uma lei prtica incondicionada (como tem que s-lo o
imperativo categrico) na sua necessidade absoluta; pois no h
que censur-la por que ela o no queira fazer por meio de uma
condio, quer dizer por meio de qualquer interesse posto por
fundamento, porque ento no seria uma lei moral, isto , uma lei
suprema da liberdade. E assim ns no concebemos, na verdade, a
necessidade prtica incondicionada do imperativo moral, mas
concebemos, no entanto, a sua inconcebibilidade, e isto tudo o
que, com justia, se pode exigir de uma filosofia que aspira a
atingir, nos princpios, os limites da razo humana.

117

118

NDICE

Reconhecimento................................................................................9
Nota Prvia do Tradutor ............................................................ 11
PREFCIO ............................................................................... 13
PRIMEIRA SECO
Transio do conhecimento moral da razo para o
conhecimento filosfico ............................................................21
SEGUNDA SECO:
Transio da Filosofia Moral Popular para a Metafsica
dos Costumes .............................................................................39
TERCEIRA SECO:
Transio da Metafsica dos Costumes para a Crtica
da Razo Prtica Pura ...............................................................93

119

A Fundamentao da Metafsica dos Costumes data de 1785


e antecipa-se Crtica da Razo Prtica (1788), abordando
com profundidade o problema do imperativo moral,
irredutvel a qualquer outro fundamento anterior.

120