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Resumo
O presente trabalho objetiva compreender o conceito de religio no pensamento de Carl
Gustav Jung, partindo da investigao de sua principal obra de referncia ao tema,
Psicologia da Religio Ocidental e Oriental. Cabe destacar, que a prpria busca por
uma definio do conceito exige uma retomada s suas razes etimolgicas. Tendo,
portanto, o termo relegere como fonte de uma leitura para a religio, no qual o
posicionamento do autor encontra-se inegavelmente atrelado.
Palavras-chave: Jung, psicologia, religio, relegere
Abstract
This work aims to understand the concept of religion in Carl Gustav Jung's thought,
based on the investigation of his major work of reference to the theme, Psychology of
Eastern and Western Religion. It is worth mentioning that the search itself for a
definition of the concept requires a return to its etymological roots. Therefore, the term
relegere is taken as source for a religion reading in which the position of the author is
undoubtedly linked.
Keywords: Jung, psychology, religion, relegere.
Introduo
A religio para Carl Gustav Jung foi, desde muito cedo, o centro de sua ateno
e o alvo de seus estudos. O fascnio que ela exercia no psiclogo suo era tamanho, que
boa parte de suas obras pode ser considerada uma tentativa de se compreender o
fenmeno religioso, formando, no conjunto geral do pensamento deste autor, um grande
tratado sobre religio. Vindo de uma tradio protestante, desde cedo, foi confrontado
com o fenmeno religioso, principalmente em sua prpria casa2, Sem contar as
inmeras experincias com o transcendente narradas por ele em clebres obras. 3
Essa preocupao conduziu Jung a uma fervorosa tentativa de inserir seu estudo,
tanto em um campo da psicologia, quanto da medicina psiquitrica em meio cultura
alem materialista4, na qual a psicologia que imperava nascera no bero de Wundt e
Skinner, como uma psicologia organicista destituda de alma.
Deste modo, as reflexes e seu principal pensamento para a questo da religio
encontram melhor ensejo nas suas obras de referncia do tema. Jung tenta compreender
os fenmenos religiosos pelo vis da psicologia, principalmente destacando a influncia
do inconsciente. A obra destinada a tratar desse assunto foi intitulada nas primeiras
compilaes, Psicologia da Religio Ocidental e Oriental.5 Trata-se de um conjunto de
escritos que em boa parte representam um esforo do autor ao demonstrar a presena
dos arqutipos nos smbolos religiosos, e a consequncia psicolgica destes sobre o
modelo de psique que ele desenvolve.
Como o caso do texto, Interpretaes Psicolgicas do Dogma da Trindade,6
no qual Jung analisa este importante dogma cristo e critica o fato de a Trindade no ser
um smbolo adequado ao processo de Individuao. Em suas consideraes, a presena
Na famlia de minha me havia seis pastores protestantes. Meu pai e dois de seus irmos tambm o
eram. Ouvi, portanto, inmeras conversas religiosas, discusses teolgicas e sermes. E eu dizia sempre
comigo mesmo: Sim, sim, tudo isto muito belo... Mas, e o segredo? O mistrio da graa tambm um
segredo. [...] Eu pensava ento: Em nome do Cu, deve haver algum que saiba disso! A verdade deve
estar em alguma parte. Vasculhava a biblioteca de meu pai e lia tudo o que encontrava acerca de Deus,
da Trindade, do esprito e da conscincia. Devorei livros sem encontrar o que buscava. [...] Li a Bblia de
Lutero que pertencia a meu pai (Jung, 2006, p. 64). Nesta mesma obra, Jung tambm relata que
mergulhou fundo na filosofia procura de respostas sobre Deus.
3
As obras: Memria, Sonhos e Reflexes; O Livro Vermelho esto abarrotadas de relatos pessoais que
constatam esse fato.
4
Em uma carta de 05/10/1945 ao padre Victor White, Jung faz a seguinte constatao: Comecei minha
carreira repudiando tudo que cheirasse a f. Isto explica minha atitude crtica no meu livro Psychology of
the Unconscious. O senhor precisa saber que este livro foi escrito por um psiquiatra com a finalidade de
submeter o material necessrio a seus colegas psiquiatras, material esse que pretendia demonstrar-lhes a
importncia do simbolismo religioso. O meu pblico de ento era totalmente materialista [...] Minha
opinio pessoal neste de que a energia vital ou a libido da pessoa humana o pneuma divino, e foi
minha inteno secreta aproximar esta convico do entendimento de meus colegas (Cf. Cartas, v. I, p.
389).
5
As primeiras publicaes dos escritos destinados religio recebe o nome de Psicologia da Religio
Oriental e Ocidental. Com as novas edies, esses escritos passaram a ser divididos em seis livros,
compondo hoje o volume onze das obras completas.
6
Como foi utilizada a mesma edio para todas as obras de Jung citadas nesse trabalho, optou-se por
colocar a referncia como: Obras Completas (sigla OC), volume (em algarismo romano), nmero e
pargrafo. No caso da obra citada acima - OC, v. XI/2.
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A trade tambm um arqutipo, e como fora dominadora no apenas favorece uma evoluo
espiritual, como a obriga, em determinada circunstncias. Mas logo a espiritualizao ameaa assumir um
carter unilateral e prejudicial sade, e neste caso o significado compensatrio da trade passa
inevitavelmente para o segundo plano. O Bem no se torna melhor, mas pior, quando se exagera o seu
valor, e um Mal de pouca monta se torna grande, quando se lhe no presta devida ateno e recalcado.
A sombra uma componente da natureza humana. (OC, v. XI/2, p. 103, 286).
8
OC, v. XI/3, p. 92, 414.
9
A introverso , se assim podemos nos exprimir, o estilo Oriental, ou seja, uma atitude habitual e
coletiva, ao passo que a extroverso o estilo Ocidental. (OC, v. XI/5, p. 17-18). Para Jung, o ocidente
cristo considera o homem inteiramente dependente da graa de Deus ou da Igreja na sua qualidade de
instrumento terreno, exclusivo da obra de redeno sancionada por Deus. (OC, v. XI/5, p. 18). Por outro
lado, o ocidente sublinha o fato de que o homem a nica causa eficiente de sua prpria evoluo
superior; o Oriente, com efeito, acredita na autoredeno (OC, v. XI/5, p. 18). Obviamente que as
citaes utilizadas nesta nota de rodap so um recorte bem superficial, que tem como objetivo,
apresentar de forma resumida a ideia geral defendida por Jung. incontestvel o fato de que esses
argumentos precisariam ser exaustivamente trabalhados para se compreender de forma consistente o
pensamento do autor referente a essa questo, o que no o intuito deste artigo.
10
Escrito em 1939. Apareceu pela primeira vez em ingls, em The Tibetan Book of the Great Liberation,
organizado por W.Y. Evans-Wentz, 1954 (Cf. OC, v. XI/5, p. 11, nota 1).
11
O Livro de J constitui um dos marcos milirios que assinalam a longa caminhada da evoluo de um
drama divino. Na poca em que o livro surgiu, j havia testemunhos de vrias espcies: fora traada uma
imagem contraditria de Jav, imagem de um Deus excessivo em suas emoes, e que sofria por causa
desses excessos, um Deus que reconhecia a clera e o cime que o corroam, o que lhe era doloroso. [...]
Mas no disto que trataremos nesta obra, e sim da forma pela qual uma pessoa criada e instruda no
cristianismo se confronta com as trevas divinas tais como aparecem no livro de J e como essas trevas
agem sobre tal pessoal (OC, v. XI/4, p. 17, 560-561).
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12
O De Natura Deorum um estudo sob a forma de dilogo cientfico que compara e critica as diversas
opinies a respeito dos deuses formuladas por diversas escolas de filosofia. Podemos acrescentar ainda a
forte influncia que os escritos de Aristteles exerciam sobre nosso autor. [...] Nessa obra, caracterizada
como dilogo do discurso cientfico, Ccero faz uma importante distino entre duas vias de
conhecimento e opta por uma delas. Por um lado, h o conhecimento sobre os deuses provindo da
tradio recebida dos antepassados. possvel acreditar nas opinies tradicionais mesmo sem nenhuma
explicao dada. Por outro, h o conhecimento obtido por meio de uma pesquisa feita pela razo [...]
Cabe dizer que o De Natura Deorum faz parte do grupo teolgico dos escritos filosficos de Ccero.
Nesse grupo teolgico entram mais duas obras: o De Divinatione e o De Fato (Vendemiatti, 2003, p. 914).
13
[...] aqueles que retomavam (retractarent) diligentemente e, de alguma maneira, relegerent todas as
prticas do culto, foram chamados religiosos do verbo relegere, como elegantes deriva de eligere,
diligentes de diligere e intellegentes de intellegere. Em todas essas palavras est implcito o mesmo
significado de legere que achamos em religioso (Ccero. Sulla natura degli dei, II, 28, 72. Citado por
Azevedo, 2010, p. 91).
49
J o autor Kernyi relata que religio pode estar relacionado com a questo da
escuta, de saber ouvir atentamente, no sentido de ouvir o que os deuses tm a nos dizer.
Desse modo, a verdadeira religio moderada, uma abertura absoluta ao acontecer
divino do mundo, um sutil escutar atentamente seus signos e uma vida encaminhada a
ela e organizada em sua funo (Kernyi, 1972, p. 127). No universo romano, era
comum a consulta ao orculo, justamente para no desconsiderar o que os deuses
tinham a dizer. No caso, usava-se o termo neglegere para a falta de cuidado ou
negligncia, o oposto de relegere, no negligenciar a vontade dos deuses. Sobre essa
questo, Azevedo comenta:
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14
Assim, a religio crist ao impor o estabelecimento de laos de piedade e de amor que une o homem
ao deus nico como uma de suas caractersticas fundamentais, tambm coloca de lado o relegere. Essa
operao foi necessria, tambm como vimos, para que o Cristianismo estabelecesse diferenas em
relao ao culto pago (Azevedo, 2010, p. 95).
15
Mas a teologia da graa de Agostinho se torna problemtica, deixando tambm de ser aceita pela
Igreja, quando ele atribui uma irresistibilidade graa e faz a salvao de cada homem depender
inteiramente da predeterminao de Deus, na medida em que, de uma maneira aparentemente arbitrria,
Deus concede ou nega a graa, mesmo que nenhuma criatura tenha o direito de exigi-la (Drobner, 2008,
p. 414).
51
[...] quando ouvirmos o termo religio devemos ter em mente mais do que
uma reconciliao entre as duas origens etimolgicas possveis; trata-se de
uma complementariedade: a observncia escrupulosa do culto, a prtica
religiosa, e os laos de piedade e amor que unem os homens ao deus nico
(Azevedo, 2010, p. 95).
52
16
Poucas vezes (se no as nicas) aparece o termo religare: uma nota de rodap, no volume XI/5, no qual
Jung diferencia relegere de religare . Em cartas, tambm com o intuito de diferenciar as duas origens para
a palavra religio. Fica claro que Jung no usa o termo religare.
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A prpria Nise da Silveira parece se confundir com essa terminologia quando afirma, Jung usa a
palavra religio no sentido de religio (religare), tornar a ligar. E logo a seguir ela ressalta: Religar o
consciente com certos fatores poderosos do inconsciente a fim de que sejam tomados em atenta
considerao (Silveira, 2007, p. 126) [Grifo nosso]. Embora ela tenha utilizado o termo religare, a
explicao condiz mais com o sentido de relegere, o que demonstra certa confuso da autora, ou
inconscincia em relao diferena de conceitos.
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o si-mesmo como a imagem de Deus, pode passar a ideia de um religar os laos entre o
homem e Deus. Uma religare entre o eu (ego) e o si-mesmo. Entretanto, essa noo da
individuao no pode ser confundida com a perspectiva e o conceito utilizado por Jung
para a religio.
Seria impensvel atribuir o termo religare para designar a compreenso de Jung
sobre religio, pois fere a noo de um ser humano que possui um a priori religioso. O
prprio Jung relata: no tomo como ponto de partida qualquer credo religioso, mas sim
a psicologia do homo religiosus, do homem que considera e observa cuidadosamente
certos fatos que agem sobre ele e sobre seu estado geral (OC, v. XI/1, p. 22, 11). A
religio, nessa perspectiva inata, sentida internamente na psique. preciso ento, a
partir daqui, entender que a religio para Jung compreendida como relegere, enquanto
que a descrio da individuao pode, em determinada medida, passar uma ideia similar
ao sentido do termo religare, como foi descrito por Nise da Silveira no livro, Jung Vida
e Obra.
Outra questo que muitas vezes embaa o conceito de religio nas obras do autor
tambm pode ser apresentada por Nise da Silveira, que relata: do ponto de vista de
Jung a religiosidade uma funo natural, inerente psique. Fenmeno universal, a
religio encontrada desde os tempos mais remotos em cada tribo, em cada povo [...]
religio um instinto (Silveira, 2007, p. 125. [Grifo nosso]). Hopcke tambm
compartilha do ponto de vista que a Religio tomada no pensamento de Jung por um
instinto18. Porm, a pesquisa dos verbetes - religio e instinto - nas Obras Completas,
revela que Jung no utiliza diretamente esta expresso. O autor defende o surgimento da
religio e dos smbolos como uma caracterstica da psique, mais precisamente, em
relao com a energia psquica:
18
Jung, no entanto, notou vrios fatos pertinentes com referncia religio. Em primeiro lugar, no h
civilizao, presente ou passada, sobre o planeta que no tenha tido uma religio, um conjunto de crenas
e rituais sagrados. Por isso, Jung diz que existe um instinto religioso nos seres humanos, uma busca
inerente de um relacionamento com Algo ou Algum que transcende as limitaes humanas, um poder
maior (Hopcke, 2011, p.79-80).
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Religio aparece aqui no como um instinto, mas como uma funo da psique.
Esta questo tambm pode ser observada quando Jung fala do aspecto numinoso dos
arqutipos, principalmente relacionado ao arqutipo do si-mesmo (OC, v. IX ). A
religio tambm aparece em seus escritos como uma tentativa inata de proteo contra o
inconsciente, destacando os rituais como medidas para afastar estes perigos 9 OC, v. V
& XI ). Talvez o mais prximo que podemos chegar da religiosidade humana como um
instinto ou como algo inato surge desta afirmativa:
Bastaria dizer que a sexualidade parece ser o instinto mais forte e imediato,
razo pela qual ela se apresenta como sendo o instinto. Mas, alm disso,
tenho que salientar tambm que o princpio espiritual, a rigor, no colide
com o instinto, mas com a instintividade entendida como uma superioridade
injustificada da natureza instintiva em relao ao espiritual. O espiritual
tambm se apresenta no psiquismo como um instinto [...] ser fcil descobrir
o incio da formao religiosa primitiva, alis, de uma formao religiosa
individual, que bem diversa da religio dogmtica coletiva dominante (OC,
v. VIII/1, p. 72, 108-109).
Outra fonte importante para se compreender religio em Jung pode ser percebida
nessa citao: poderamos, portanto, dizer que o termo religio designa a atitude
particular de uma conscincia transformada pela experincia do numinoso (OC, v.
XI/1, p. 21). Aqui vemos uma referncia direta ao conceito de Rudolf Otto do qual Jung
toma emprestado o termo numinoso. O numen ou numinoso, segundo Otto, ente
sobrenatural, do qual ainda no h noo mais precisa (Otto, 2007, p. 28). pertinente
observar que, de acordo com essa definio, duas expresses mantm a ideia paradoxal
da dificuldade de conceituar de fato e a possibilidade de se conhecer o ente conceituado.
So elas: no h... e ainda. Sendo que o ainda indica que a noo que falta pode ser
construda, mas permanecer aqum do que realmente . As duas expresses juntas
indicam que a experincia est ali, pode ser percebida, pode ser at mesmo conceituada,
mas existe uma realidade alm, imensurvel, imprevisvel. A experincia numinosa
dispensa definies que tendem a esgot-la, dispensa articulaes racionais, uma vez
que o numinoso requer uma percepo orientada a ele:
Poderamos mesmo dizer que o Numen s se deixa e faz ver pelo sentimento
do Numinoso. H aqui uma pertena mtua, de modo que um no pode ser
sem o outro. Perguntamos ento: onde est o Numinoso? Otto responde: S
se pode indicar atravs do tom e do contedo particular da reao do
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Na lngua alem, o termo usado para fazer referncia ao Sagrado das Heilige, que pode ser usado para
santo (substantivo), sendo helig o termo usado para santo quando adjetivo. Na religio bblica, o termo
equivalente, no AT, em hebraico, qadsh e no grego do NT hagios. No latim, sanctus ou sacer so as
palavras usadas para fazer referncia ao Sagrado. O Sagrado prprio do que religioso. O conceito de
Otto possui um aspecto compreendido como o elemento racional, ou seja, os elementos que podem ser
nomeados, conceituados. Assim, o aspecto do Sagrado que pode estar imanente na linguagem so
elementos doutrinrios, princpios da tica religiosa e at mesmo noes conceituais sobre Deus. O
Sagrado, contudo, mesmo possuindo o espao passvel de racionalizao ou conceituao, foge a essa
condio. por isso que Otto designa tambm um aspecto irracional para a experincia deste. Segundo o
autor: Por irracional, no entendemos o vago e nscio, ainda no submetido razo, nem a birra das
pulses individuais ou das engrenagens do mundo contra a racionalizao. [...] Por racional na ideia do
divino entendemos aquilo que nela pode ser formulado com clareza, compreendido com conceitos
familiares e definveis. Afirmamos ento que ao redor desse mbito de clareza conceitual existe uma
esfera misteriosa e obscura que foge no ao nosso sentir, mas ao nosso pensar conceitual, e que por isso
chamamos de o irracional (Otto, 2007, p. 97- 98). A maior questo em jogo parece ser a relao entre o
racional e o irracional no tocante ao Sagrado. E essa questo que, ao longo de toda a abordagem de
Otto, caminha no intuito de avaliar a precedncia do elemento irracional sobre o elemento racional, ou
seja, se a experincia do Sagrado nasce do irracional ou do racional em primeiro lugar. Desse modo, o
cerne do Sagrado sempre o elemento irracional, pois o elemento que no se pode desagregar do
Sagrado e parte integrante de qualquer experincia religiosa. O elemento irracional no se submete
linguagem e no se enquadra nas conceituaes: est sempre alm delas. Assim, o elemento racional e o
elemento irracional constituem a compreenso humana acerca do Sagrado, sendo este ltimo mais
precioso e caro dentro do pensamento de Otto, sendo movido por um assombro provocado por algo
externo ao ser humano. Deste modo, em relao a esse elemento, pode-se dizer que qualquer esforo
racional no sentido de compreend-lo ser frustrado, pois ele est mais para a experincia, no para o
conceito (Otto, 2007, p. 37).
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Deste modo, a religio parece assumir nas consideraes de Jung dois aspectos:
(1) Posto de adjetivao de certos processos psquicos, no qual ela se torna uma espcie
de qualidade para certas imagens e smbolos, sentidos na esfera do eu (complexo do
ego) como algo ameaador e devastador que deva ser no mnimo, respeitado, cultuado
ou temido devido seu aspecto transcendente e numinoso. (2) A conduo religiosa para
a vida, reconhecendo a importncia de uma vivncia religiosa, uma acurada ateno aos
smbolos advindos do inconsciente coletivo. Uma postural vital para o equilbrio
psquico.
Nesse sentido que a noo de religio enquanto qualidade ou uma funo da
psique coloca em evidncia a religiosidade como experincia pessoal. Assume assim, o
desgnio de uma necessidade humana. A conduo religiosa da vida, que considera
57
O smbolo nos leva parte que falta do homem inteiro. Ele nos pe em
relao com nossa totalidade original e cura nossa diviso, nossa alienao
da vida. E como o homem total bem maior que o ego, o smbolo nos pe
em relao com as foras suprapessoais que constituem a fonte de nossa
existncia e do significado que temos. Essa a razo para que se honre a
subjetividade e para que se cultive a vida simblica (Edinger, 1995, p. 182).
20
Segundo Edinger, uma atitude religiosa, em termos psicolgicos, tem como base uma experincia do
numinosum, isto , do si-mesmo. (Edinger, 1995, p. 84).
21
No importa se atravs de um sistema de smbolos coletivos ou individuais, a conscincia humana
precisa estabelecer esse contato com a realidade inconsciente da psique, a fim de se colocar num caminho
de individuao, de realizao de uma personalidade completa, plena, o que no deve ser confundido,
como foi visto, com perfeio. O homem precisa, ento, vivenciar os seus smbolos, o seu processo
mitolgico interior, a sua verdade mitolgica, que bem diversa de uma verdade racional ou
cientfica, embora no necessariamente incompatvel com ela. [...] A funo da formao de smbolos
constitui o patrimnio espiritual herdado na psique de cada indivduo e, ao contrrio do que possa
aparentar, no caracteriza um mecanismo esttico ou de repetio, mas um processo dinmico, capaz de
realizar as mais diversas transformaes de contedos psquicos, configurar solues criativas para as
oposies que represam o desenvolvimento e de proporcionar um verdadeiro sentido emocional para as
diversas situaes da existncia humana, a qual, em sua totalidade, na perspectiva junguiana, constitui um
fenmeno irracional (Giovanoni, 2009, p.112).
58
Consideraes finais.
Ao longo dos escritos relacionados religio destacados at ento, possvel
ressaltar alguns pontos importantes: o primeiro o fato de Jung considerar a
importncia dos dogmas religiosos e da irracionalidade das crenas. Hopcke, ao falar
sobre a postura de Jung frente religio refora a ideia de que, ele no foi telogo nem
metafsico, mas examinou a importncia simblica e psicolgica da experincia
religiosa em grande profundidade sem fazer nenhuma afirmao sobre a verdade
objetiva ou sobre a falsidade de qualquer credo (Hopcke, 2011, p 80-81). Mas antes,
analisou as implicaes que surgem na esfera psquica pessoal e coletiva atravs do
estudo dos smbolos. Um destaque importante quanto funo dos rituais, que so
capazes de estabelecer na esfera psquica uma modificao substancial, permitindo com
que os indivduos atinjam novos estgios de conscincia. Alcanando assim, esferas
mais maduras da vida e do convvio social. Esses fatos por si j demonstram a
importncia da religiosidade na construo e na organizao da sociedade.
possvel perceber que Jung estabelece uma hermenutica psicolgica para a
religio, inserindo-a como possibilidade de estudo quando abordada como uma
experincia profunda e pessoal. Os contedos ditos espirituais so compreendidos como
fatos, dados verdicos da experincia psquica. Assim, uma determinada ideia, como
uma concepo religiosa qualquer, considerada psicologicamente verdadeira porque
existe de fato, de forma objetiva (Giovanoni, 2009, p. 85).
Jung destaca a existncia de um comportamento religioso no ser humano, uma
busca pelo transcendente, e tambm, de uma funo religiogizante22 da prpria psique,
que culminam na conduo simblica para a vida. Deste modo, a religio se sustenta no
22
59
Referncias
I Obras de Jung
Obras Completas de Carl Gustav Jung. 4 ed. Petrpolis: Vozes, 2011, 18 volumes:
Volume V: Smbolos da Transformao.
Volume VIII/1: A Energia Psquica.
Volume IX/1: Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo.
Volume IX/2: Aion: estudo sobre o simbolismo do Si-mesmo.
Volume XI/1: Psicologia e Religio.
Volume XI/2: Interpretao Psicolgica do Dogma da Trindade.
Volume XI/3: O Smbolo da Transformao na Missa.
Volume XI/4: Resposta a J.
Volume XI/5: Psicologia e Religio Oriental.
Volume XII: Psicologia e Alquimia.
Volume XVI/2: Ab-reao: Anlise dos Sonhos e Transferncia.
JUNG, Carl Gustav. Memrias, Sonhos e Reflexes. 13 ed. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 2006 .
JUNG, Carl Gustav. Cartas. vol. I, II, III. Editado por Aniela Jaff em colaborao com
Gerhard Adler. Petrpolis: Vozes, 2003
II - Bibliografia Geral
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A premissa de meu julgamento a realidade das coisas psquicas, um conceito que resulta do
reconhecimento de que a psique tambm pode ser pura experincia (OC, v. XVIII/2, p. 385, 1.740).
60
BARRETO, Marco Heleno. Smbolo e sabedoria prtica: Carl Gustav Jung e o malestar da modernidade. 2006. 252f Tese (Doutorado em Filosofia) Universidade Federal
de Minas Gerais, Departamento de Filosofia.
HOPCKE, Robert. Guia para a Obra Completa de C.G. Jung. Petrpolis, Rio de
Janeiro: Vozes, 2011.
SILVEIRA, Nise. Jung, vida e obra. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2007.
SOUZA, Adriana Andrade de. Sobre a concepo da criatura como sendo nada em si:
aproximaes entre as ideias de Rudolff Otto e Mestre Eckhart. Existncia e Arte.
Revista Eletrnica do Grupo PET - Cincias Humanas, Esttica e Artes da Universidade
Federal de So Joo Del-Rei - Ano III n. III jan. a dez. 2007. Disponvel em:
<http://www.ufsj.edu.br/portal2repositorio/File/existenciaearte/Edicoes/3_Edicao/Adriana%20Andrade%20de%20Souz
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OTTO, Rudolf. O Sagrado: aspectos irracionais na noo do divino e sua relao com
o racional. Trad. de Walter O. Schlupp. So Leopoldo: Sinodal EST, 2007.
61