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GORA FILOSFICA

Guilherme de Ockham
o conhecimento, o sujeito e a linguagem
Rogrio Miranda de Almeida*
Resumo
Este texto tem como objetivo principal tentar mostrar que, j em Guilherme de
Ockham, se encontra colocada a questo do sujeito. No se trata de um
questionamento do sujeito nos moldes das teorias da subjetividade que caracterizam as filosofias moderna e contempornea. No se trata tampouco do sujeito psicanaltico, que se exprime, essencialmente, atravs da fala e, portanto, do
inconsciente, do desejo, do recalque. Foroso, porm, reconhecer que a teoria
da suposio, tal como Ockham a desenvolveu, teve consequncias no somente sobre as esferas da lgica e da metafsica, mas tambm sobre o mbito da
lingustica contempornea e daquilo que se costuma designar pela expresso
fim do sujeito.
Palavras-chave: Ockham; cincia; conhecimento; linguagem; suposio.
William of Ockham, the knowledgement the subject and the language
Abstract
The main scope of this text is to try to show how, in William of Ockham, is
already possible to question the notion of subject. To be sure, it is not a
questioning in terms of the theories of subjectivity which characterize modern
and contemporary philosophy. It is not either a matter of psychoanalytical
subject, which essentially expresses itself through the speech and, therefore,
through the unconscious, desire, and repression. Nonetheless, it is necessary
to admit that the supposition theory, as Ockham developed it, had consequences
not only upon the spheres of logic and metaphysics, but also upon the domain
of contemporary linguistics, and upon what is usually designed by the expression
end of subject.
Key words: Ockham; science; knowledge; language; supposition.

Introduo

a vida conturbada de Guilherme de Ockham pouco se conhece


com certeza. Sabe-se, contudo, que ele foi um franciscano ingls, nascido provavelmente em Ockham, no condado de Surrey, prximo a Londres, entre 1280 e 1290. A data com a qual mais concorAno 11 n. 1 jan./jun. 2011 - 31

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dam seus bigrafos a de 1285. muito provvel que ele tenha realizado seus estudos superiores de teologia em Oxford entre 1309 e
1315, onde depois ministrou cursos sobre as Escrituras e as Sentenas. Na mesma universidade, obteve o grau de Baccalaureus
Formatus entre 1319 e 1323. Parece tambm que se tornou Magister
Theologiae ou, mais exatamente, que havia preenchido todas as exigncias para a colao do grau de Magister actu regens mestre
oficial de uma ctedra em teologia cuja consecuo, no entanto, no
chegou a se materializar. Da ter ele ficado conhecido na histria da
filosofia pelo nome de Inceptor, ttulo que, em Oxford, designava o
bacharel que podia lecionar, mesmo ainda no tendo obtido o ttulo ou
as prerrogativas plenas que se outorgavam ao Doctor. Foi, portanto,
graas a esse epteto que se difundiu a ideia segundo a qual Ockham
o precursor inceptor: o que comea, que inicia da cincia e da
filosofia modernas. Essa ideia, embora incorreta quanto origem acadmica do ttulo, , no entanto, exata quando se pensa que Ockham
est, de fato, na base de muitos dos desdobramentos das cincias
modernas e principalmente como veremos neste artigo das teorias
lingusticas do sculo XX. De resto, foi ele quem realmente operou a
ruptura que marcou a tica medieval tardia e preparou a transio para
a fase histrico-cultural da chamada tica moderna.
Por volta de 1324, para defender-se contra a acusao de
lecionar e difundir doutrinas herticas, o filsofo teve de apresentar-se
diante dos juzes eclesisticos em Avignon, ento residncia do papa
Joao XXII. Como se sabe, essa cidade abrigou sete papas durante o
conflito que ops o papado coroa francesa entre 1309 e 1378. Em
Avignon, Ockham permaneceu cerca de quatro anos, durante os quais
o seu pensamento sofreu um significativo deslocamento, porquanto a
sua principal preocupao agora no mais a teologia nem a lgica,
mas a poltica e, mais precisamente, o combate contra o poder temporal do papa. Ora, tendo-se aguado a polmica e agravado as relaes com Joo XXII, Ockham foi obrigado a buscar refgio junto ao
imperador Lus da Baviera, que se achava ento na cidade de Pisa
(maio de 1328), depois de haver passado por Roma, de ter instalado
no trono um antipapa e de ele ter recebido a coroa do Imprio Romano. De Pisa, Ockham, juntamente com um grupo de simpatizantes,
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seguiu o imperador para Munique, que se tornou o centro intelectual


da luta contra o papado e onde ao que tudo indica ele permaneceria at os ltimos anos de sua vida. Em Munique, ele se ocupou igualmente com a elaborao de suas obras sobre a pobreza e sobre as
relaes entre a Igreja e o Estado. Depois da morte do imperador, em
1347, Ockham viu desaparecer tambm seu principal apoio. Vitimado, ao que parece, pela peste negra, o filsofo faleceu, segundo alguns, em 1347 e, segundo outros, em 1349.
Do ponto de vista de sua produo intelectual, o pensamento
ockhamiano se divide, portanto, em dois perodos principais: o perodo dos escritos filosfico-teolgicos onde sobressaem a sua lgica e
a teoria do conhecimento e o perodo dos escritos polticos. Nas
reflexes que se seguem, tenciona-se sustentar que, de certo modo,
Ockham j antecipou o que, nos dias de hoje, se designa pela expresso fim do sujeito, dadas justamente as suas intuies nas esferas da
teoria do conhecimento e da linguagem. Comecemos ento pela sua
concepo do conhecimento.
1 Da teoria do conhecimento
Na verdade, a teoria do conhecimento em Ockham est intrinsecamente ligada sua concepo da cincia, porquanto seu ideal
cientfico se assemelha com as diferenas que toda semelhana comporta quele que encontramos nos Analticos posteriores de
Aristteles. Segundo o Estagirita, toda afirmao, para ser cientificamente vlida, deve ser obtida por um processo silogstico de proposies evidentes, necessrias e, portanto, verdadeiras e jamais falsas.
Para Ockham igualmente, s h conhecimento no sentido estrito do
termo l onde uma proposio permanecer verdadeira, independentemente do fato de as coisas para as quais ela apontar existirem atualmente ou no. Donde se pode afirmar que todas as verdades da lgica, da matemtica, como tambm algumas proposies metafsicas e
algumas afirmaes sobre Deus entram nessa definio do conhecimento, pois elas se exprimem como concluses derivadas de premissas evidentes e necessrias.
Urge, porm, interrogar-se: se todo conhecimento cientfico
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deve, segundo Ockham, ser o resultado de uma demonstrao rigorosa, necessria, evidente e, portanto, verdadeira, o que dizer ento das
realidades reveladas, que no podem ser conhecidas pela razo natural? Efetivamente, do ponto de vista racional, elas no preenchem o
requisito bsico da definio ockhamiana do conhecimento, segundo a
qual todo conhecimento, para ser verdadeiro, deve ser autoevidente.
Ajunte-se a isso que, alm de ter sido, durante o seu primeiro perodo,
um exmio professor de lgica talvez o maior lgico do sculo XIV
Ockham combateu corajosamente, durante a sua segunda fase, a poltica papal e o poder temporal da Igreja. No se pode esquecer, porm, que este pensador foi, antes de tudo, um telogo, e como telogo
ele permaneceu at o fim de sua vida. No causar, pois, surpresa vlo apelar, num escrito intitulado De corpore Christi, para a autoridade
das Escrituras e da Igreja:
Considero um perigo e uma temeridade forar algum a agrilhoar a sua mente e a acreditar em algo
que a sua razo lhe diz ser falso, a no ser que este
algo tenha sido haurido das Sagradas Escrituras, ou
de alguma determinao da Igreja Romana, ou de
palavras de doutores comprovados (OCKHAM,
1990, p. XVIII. Itlicos meus).

Sem embargo, h, segundo Ockham, duas maneiras de se conhecerem as realidades no complexas, ou simples: uma maneira intuitiva e
uma maneira abstrativa. A primeira diz respeito capacidade de saber se uma coisa existe ou no existe. Se ela existe, o intelecto julga
imediatamente que ela existe, pois salvo algum impedimento ou
obstculo no caminho do prprio conhecimento ele sabe evidentemente que ela existe. Destarte, todo conhecimento no complexo de
um ou mais termos ou de uma ou mais coisas um conhecimento intuitivo que nos torna capazes de conhecermos uma verdade contingente,
maxime de praesenti, isto , especialmente quando se trata de fatos atuais (OCKHAM, 1990, p. 23). Ockham sustenta ainda, na esteira de Aristteles, que assim como o conhecimento dos fatos sensveis, ou empiricamente dados, comea com os sentidos ou com um
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sentido intuitivo (notitia intuitiva sensitiva) desses mesmos fatos ,


assim tambm o conhecimento cientfico dos fatos puramente inteligveis da experincia comea, de modo geral, com uma intuio intelectiva
desses mesmos fatos inteligveis (OCKHAM, 1990, p. 24). Isso quer
dizer que, em ltima instncia, nenhum conhecimento possvel sem
um contato direto ou indireto com algum objeto da experincia ou,
mais exatamente, com as realidades singulares, individuais, positivas.
O conhecimento abstrativo, em contraste com o conhecimento intuitivo, aquele pelo qual no se pode saber de forma evidente se um fato contingente existe ou no existe. Como j indica o seu
prprio qualificativo, esse tipo de conhecimento abstrai da existncia
ou no existncia das realidades, de sorte que ele no nos capacita
afirmar se elas realmente existem ou no. Assim, caso se considere a
sentena, Scrates branco, tanto Scrates quanto a sua brancura
esto ausentes no momento em que a enunciamos. Ora, aps haver
evocado outras verdades contingentes, o filsofo conclui, de maneira
desconcertante: Todavia, certo que essas verdades podem ser evidentemente conhecidas (OCKHAM, 1990). Evidentemente conhecidas ajunte-se mas somente do ponto de vista formal da deduo
ou da demonstrao racional que, como eu avancei acima, deve ser
rigorosa, necessria e, portanto, verdadeira.
No conhecimento abstrativo, Ockham distingue ainda duas
modalidades essenciais: um conhecimento que abstrai de muitas realidades singulares e um conhecimento que abstrai da existncia ou no
existncia das coisas. Com relao ao primeiro, ele nada mais que o
conhecimento de um universal que pode ser abstrado de vrias realidades tomadas individualmente. No entanto, pondera o filsofo, se
esse universal for uma qualidade verdadeiramente existente na mente
enquanto sujeito de conhecimento, segue-se que tal universal pode
tambm ser intuitivamente conhecido. Em outros termos, esse tipo de
conhecimento se revela simultaneamente intuitivo e abstrativo. No que
diz respeito segunda modalidade do conhecimento abstrativo, este
abstrai no somente da existncia e da no existncia das coisas, mas
tambm de todas as outras condies que, contingentemente, pertencem a ou so predicadas de uma coisa. Todavia, isso no significa que
aquilo que no conhecido pelo conhecimento abstrativo possa ou
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deva s-lo pelo conhecimento intuitivo. A mesma realidade ressalta o


filsofo pode ser conhecida plenamente, e sob o mesmo aspecto,
por ambos os conhecimentos (OCKHAM, 1990, p. 22-23). Melhor:
ambos os conhecimentos supem um objeto e um intelecto, na medida
em que ambos implicam uma causalidade na qual o objeto e o intelecto
interagem independentemente do fato de se encontrar o objeto fora ou
dentro da mente.
2 O sujeito do conhecimento
At o momento, tem-se falado do sujeito do conhecimento
em Ockham, o qual nada, ou quase nada, tem a ver com a noo de
subjetividade que a filosofia moderna, sobretudo a partir de Kant, elegeu como a esfera privilegiada do conhecimento. No se trata tampouco
do sujeito da psicanlise, que o sujeito do inconsciente e, portanto,
do desejo, do recalque, da falta. Todavia, como ser visto mais abaixo, a teoria ockhamiana do conhecimento no deixa de estar relacionada com o sujeito psicanaltico, na medida em que ela levanta e analisa a questo do signo, da significao ou, em termos ockhamianos,
da suposio.
O sujeito ockhamiano do conhecimento, ou da cincia aquele
oriundo da lgica aristotlica, que, atravs de Bocio, se transmitiu
para a lgica medieval, difundindo-se e cristalizando-se em toda a lgica ocidental. Nesse sentido, sujeito e predicado so inseparveis um
do outro, na medida em que reenviando definio clssica de Pedro
Hispano o sujeito aquilo de que se diz alguma coisa, enquanto que
o predicado o que se diz de outra coisa. Assim, na proposio:
Scrates sbio, Scrates o sujeito e sbio o predicado. A
proposio consiste, pois, no afirmar ou no negar algo sobre alguma
coisa e, por isso, ela se constitui de dois termos ou elementos essenciais: o sujeito, de que se afirma ou se nega algo, e o predicado, que o
que se afirma ou se nega do sujeito.
tambm nesse sentido que Ockham ir referir-se ao sujeito da cincia, a saber, aquilo sobre o que alguma coisa conhecida.
Mas ele se utilizar igualmente do sujeito da cincia na acepo lgica e ontolgica do termo, ou seja, no sentido em que, na Metafsica,
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lhe atribuiu Aristteles. Sabe-se, com efeito, que, no Livro Z desta


obra, Aristteles define o sujeito como um dos modos essenciais da
substncia ou, mais exatamente, como aquilo a que se atribuem ou a
que inerem qualidades e determinaes predicveis. Nessa perspectiva, o sujeito pode ser a matria de que se compe uma coisa, por
exemplo, o bronze de uma esttua; a forma de que essa mesma coisa
se reveste, por exemplo, a configurao visvel que define a esttua.
Mas ele pode ainda apresentar-se como uma substncia ou, mais precisamente, como o composto de matria e forma, no caso, a esttua
ou o todo concreto (ARISTTELES, 1941, p. 785). Ora, para
Ockham, o sujeito da cincia o prprio intelecto, no qual reside a
cincia, ou o conhecimento, como um acidente. De sorte que, considerando-se o prprio timo do termo subiectum: colocado sob,
sotoposto , ele poder afirmar que o sujeito da cincia aquilo que
recebe, sustm ou suporta o conhecimento, assim como um corpo ou
uma superfcie pode ser o subiectum da brancura, e o fogo o do calor
(OCKHAM, 1990, p. 9). De resto, o filsofo estabelece uma diferena entre o sujeito e o objeto da cincia, na medida em que o objeto
toda a proposio conhecida, enquanto que o sujeito to-somente
uma parte dessa mesma proposio ou, mais precisamente, o seu termo-sujeito (terminus subiectus). Assim, na proposio: Todo homem suscetvel de ser instrudo, o objeto da cincia a inteira proposio, e o sujeito o termo homem (OCKHAM, 1990, p. 9).
Mas eis que com a questo do sujeito da cincia ou do
conhecimento j se toca no ponto em que Ockham revela toda a sua
originalidade, a saber, a teoria da suposio. Com efeito, para o lgico ingls, toda cincia cincia de proposio ou de proposies
(complexivel complexorum). E assim como as proposies (complexa) so conhecidas atravs da cincia, assim tambm os termos
no complexos (incomplexa) que as compem formam o sujeito de
que se ocupa a cincia. Todavia, as proposies, tais como aquelas
que pertencem cincia natural, consistem no em coisas sensveis ou
em substncias, mas em conceitos ou em contedos mentais que se
aplicam a essas mesmas coisas. Se considerarmos, por exemplo, a
proposio: Toda substncia sensvel composta de matria e forma, o sujeito em questo ou uma coisa fora da mente (extra aniAno 11 n. 1 jan./jun. 2011 - 37

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mam), ou um contedo mental (intentio in anima), ou ainda um signo


falado (vox). Em todo caso, na perspectiva de Ockham, toda cincia
ou todo conhecimento s se revela como tal na medida mesma em que
ele significa ou supe as realidades que intenta conhecer, ou investigar.
Porque declara o filsofo os termos de proposies cientificamente conhecidas supem as coisas (OCKHAM, 1990, p. 12). E,
inversamente, as coisas so supostas, significadas, pela mente, ou
pela alma (anima), que conhece. Mas antes de analisarmos a teoria da
suposio propriamente dita, vejamos em que consistem os elementos
constitutivos de uma proposio que, de maneira geral, se define como
um enunciado verbal suscetvel de ser considerado verdadeiro ou
falso.
3 Dos termos e da proposio
Ora, no s para Ockham, mas tambm para a tradio lgica que o precedera, o termo um dos elementos essenciais que compem uma proposio, a saber, o sujeito e o predicado. O prprio
Ockham se vale da definio clssica que apresenta Aristteles nos
Primeiros Analticos, segundo a qual o termo aquilo em que uma
proposio est divida, isto , o predicado e aquilo de que algo
predicado quando se afirma ou quando se nega que algo ou no
alguma coisa (ARISTTELES, 1941, p. 66). Todavia, embora todo
termo possa constituir uma parte da proposio, nem todo termo ,
segundo o filsofo, da mesma natureza. Nesse sentido, Ockham est
mais prximo de Bocio que de Aristteles. Com efeito, se, no Da
interpretao, Bocio considera a linguagem sob uma tripla modalidade a escrita, a falada e a conceitual assim tambm Ockham
analisa o termo nas suas manifestaes da escrita, da fala e do conceito. Um termo escrito aquele que faz parte de uma proposio escrita
sobre algo material e que, portanto, percebido, ou pode ser percebido, com os olhos. Um termo falado (prolatus) uma parte da proposio proferida com a boca e que capaz de ser percebida pelo ouvido. Finalmente, um termo conceitual um contedo mental ou uma
impresso da mente (intentio seu passio animae) que naturalmente

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possui significao e que, por isso mesmo, apta a significar ou a


supor (OCKHAM, 1990, p. 47).
Mas, alm de Aristteles e Bocio, Ockham se apoia tambm no De Trinitate de Agostinho. Ele observa como j o fizera
Agostinho que os termos conceituais, e as proposies que deles se compem, so palavras mentais que no pertencem a nenhuma lngua, porquanto eles permanecem na mente e no podem,
pelo menos na sua totalidade, ser proferidos. J as palavras orais,
enquanto signos subordinados quelas, podem ser pronunciadas
exteriormente (OCKHAM, 1990). Curiosamente, porm, aps ter
afirmado que as palavras orais so signos subordinados aos conceitos, ou aos contedos mentais, o filsofo ajunta que elas so
empregadas justamente para significarem as mesmas coisas que os
conceitos mentais significam. Mais curioso ainda v-lo afirmar
que o conceito significa primariamente e naturalmente aquilo que
a palavra (vox) significa de maneira secundria ou subordinada.
No contente em assinalar esta primazia ao conceito, o filsofo
declara que, ao sustentarem que as palavras so signos ou impresses da mente (passiones animae), os lgicos no quiseram dizer
outra coisa seno que as palavras so signos que significam secundariamente aquilo que as impresses da mente significam em primeiro lugar. Melhor ainda: um conceito ou uma impresso mental
significa naturalmente o que quer que ela esteja a significar, enquanto que um termo falado ou escrito s significa algo porque
livre e convencionalmente (secundum voluntatem institutionem)
se estabeleceu que ele assim o fizesse (OCKHAM, 1990, p. 48).
Nessa perspectiva, a palavra oral para os conceitos, ou para os
contedos mentais, o que a palavra escrita relativamente palavra oral, ou seja, uma cpia; no caso da palavra escrita com relao aos conceitos, temos no somente uma cpia, mas uma cpia
de uma cpia.
Lendo essas definies ou redefinies do termo que operou o lgico ingls no domnio da linguagem, no podemos deixar
de pensar na crtica que volveu Jacques Derrida contra a hegemonia
que exerceu o logos, enquanto pensamento, sobre a palavra e sobre o signo escrito em particular. Em Da gramatologia, Derrida
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sustenta que o suposto vnculo originrio e essencial ligando o logos


voz (phon) jamais fora rompido ao longo da tradio filosfica.
Citando como exemplo o que Aristteles afirma no Da interpretao os sons emitidos pela voz so smbolos dos estados da
alma, e as palavras escritas so smbolos das palavras emitidas pela
voz o pensador argelino denuncia a relao de proximidade essencial e imediata que a voz, enquanto produtora dos primeiros
smbolos, teria com a alma. Com efeito, na interpretao de
Aristteles, a alma se apresenta como a real habitao do pensamento que, enquanto logos, reenvia ao sentido que ele produz,
rene, recebe e diz (DERRIDA, 1967, p. 21). Disso decorre que,
na condio de produtora dos primeiros smbolos, a voz no se
reduz a um mero significante entre outros. Antes, ela manifesta o
prprio estado da alma que, por sua vez, reflete e revela a essncia das coisas como que por uma espcie de semelhana natural.
Assim, conclui Derrida: Entre o ser e a alma, entre as coisas e as
afeces, haveria uma relao de traduo ou de significao natural; j entre a alma e o logos, haveria uma relao de simbolizao
convencional (DERRIDA, 1967, p. 22). Ora, nas convenes que
se tecem na rede simblica da comunicao entre os indivduos, a
primeira que sobressai justamente por estar imediatamente vinculada ordem da significao natural e universal aquela que se
exprime como linguagem falada. J no que concerne linguagem
escrita, esta teria como funo a de simplesmente fixar e ligar entre
si as diferentes convenes e simbolizaes. Da que todo
significante, principalmente o significante escrito, representaria um
papel meramente secundrio, tcnico, derivativo. Para Derrida, a
prpria noo de significante nasceu dessa relao de dependncia
uma dependncia de verdade ou de significado primrio vis-vis do logos e do conceito que a ele est vinculado. Foi, contudo,
graas a Nietzsche que se comeou a romper essa dependncia,
na medida em que o autor de Zaratustra introduziu uma nova concepo da escrita ou do texto, texto entendido como um espao
de resistncia, de transgresso, de descontinuidade, de ruptura, de
construo e reconstruo infinitas (DERRIDA, 1967, p. 31-33).
De resto, essa revalorao da escrita est intimamente ligada
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questo do signo e, consequentemente, capacidade que ele tem


de se significar indefinidamente.
4 Do signo e da significao infinita...
, com efeito, em virtude das relaes potenciais ou atuais
que o signo mantm com outros signos que ele no cessa de reenviar a
novas, repetidas e diferentes significaes. Mas o que um signo? E
como definir aquilo que, por princpio, significa, aponta, supe? No
obstante a impossibilidade, ou a quase impossibilidade de defini-lo, foi
sobretudo a partir dos ltimos desenvolvimentos da lingustica que se
passou a ver no signo uma estrutura da palavra ou uma entidade psquica composta de duas faces: um significante e um significado. O
significante se manifesta sob uma dupla modalidade: para Ferdinand
de Saussure, ele a imagem acstica do signo; j para a psicanlise,
ele se apresenta como uma imagem inconsciente que cria uma defasagem de sentido entre o nome e a coisa nomeada. Quanto ao significado, ele tambm possui uma dupla acepo: trata-se, para Saussure, da
ideia, do conceito ou da imagem mental do signo; j na perspectiva da
psicanlise, o significado a representao objetiva da coisa
(RESWEBER, 1995, p. 125).1 A funo do signo , pois, a de representar um objeto para um sujeito, porquanto atravs da discrepncia
ou do descompasso entre, de um lado, o que pedido e, de outro, o
que nomeado, que se desenrola a tenso do desejo na sua inexaurvel
e sempre recomeada satisfaoinsatisfao.
Antes, porm, da reinterpretao que lhe imprimiram Peirce,
Saussure, Benveniste, Jakobson e Lacan, o signo atravessou uma longa e sinuosa histria que, na verdade, remonta at as origens da filosofia grega. Com efeito, j nos fragmentos de Herclito, podemos ler
esta enigmtica e elptica sentena: O senhor, cujo orculo est em
Delfos, nem fala, nem oculta, mas d sinais (HERCLITO apud
KIRK; RAVEN, 1962, p. 211). , no entanto, na antiga doutrina estoica
da linguagem que, pela primeira vez, vemos formulada a questo do
signo (smeion), que se apresenta como uma entidade bifacial consistente na relao de um significante (smainon) e um significado
(semanomenon). O primeiro elemento se situa no plano do percepAno 11 n. 1 jan./jun. 2011 - 41

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tvel (aisthton), enquanto que o segundo pertence ordem do inteligvel (noton). Nos escritos de Agostinho e, mais precisamente, no
Mestre e na Doutrina crist, essa concepo ser aprofundada e
adaptada terminologia latina, que traduziu smeion por signum,
smainon por signans, e semanomenon por signatum. Na Idade
Mdia Tardia, esse duplo carter do signo, juntamente com as
consequncias lgicas, epistemolgicas e ontolgicas que dele redundam, ser assimilado, desenvolvido e reinterpretado por Ockham sob
o nome, justamente, de suposio (JAKOBSON, 1987, p. 413414).
5 A teoria da suposio e a questo do sujeito
Com efeito, pela noo de suppositio (de suppore: colocar
sob, sotopor), o lgico ingls entende a capacidade que tem um termo
de estar no lugar de alguma coisa distinta dele, isto , de ocupar a
posio dessa coisa, de substitu-la e, portanto, de re-present-la,
signific-la, indigit-la. Assim, se um termo est numa proposio
em lugar de outra coisa sendo esse termo ao mesmo tempo verdadeiro com relao quela coisa pode-se dizer que ele supe aquela
coisa. Em que, pois, consiste mais precisamente a suposio? Ela consiste numa suposio pessoal, numa suposio simples e numa suposio material.
H suposio pessoal toda vez que um termo, convencionalmente institudo, estiver no lugar das realidades singulares que ele significa. Pode-se tambm dizer que sempre que um sujeito ou um
predicado de uma proposio supuser ou representar um objeto, temse uma suposio pessoal. Tome-se como exemplo o enunciado: Todo
homem um animal, ou o homem corre. O termo homem, nesses
casos, supe ou aponta para indivduos concretos, singulares, e no
para algo universal, ou comum a todos eles (OCKHAM, 1990, p. 6566).
Quanto suposio simples, ela acontece quando um termo
est no lugar de um conceito ou de um contedo mental. Nesse caso,
ela no aponta diretamente para uma realidade concreta, singular, individual. Considere-se o exemplo: O homem uma espcie. Nessa
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proposio, o termo homem supe um contedo da mente, na medida em que esse contedo uma espcie e, consequentemente, uma
realidade universal, comum a todos os homens (OCKHAM, 1990, p.
66).
D-se o nome de suposio material quela cujo termo est
no lugar de seus constitutivos materiais, como os signos orais ou escritos. O termo no est, pois, no lugar daquilo que ele significa, mas no
lugar de um signo oral ou grfico (pro voce vel pro scripto). Pensese, por exemplo, na proposio: Homem um nome. A palavra
homem aqui no est supondo a humanidade ou um homem na sua
realidade concreta, especfica, particular, mas simplesmente o nome
homem. Outro exemplo: Homem se escreve assim; trata-se tambm de uma suposio material, porquanto o termo homem est no
lugar de: se escreve assim (OCKHAM, 1990, p. 67).
Existem, pois, trs formas pelas quais o termo supe: ele pode
supor de maneira realmente significativa, isto , quando ocupa o lugar do objeto concreto, individual, singular, de que ele signo (suposio pessoal); ele pode tambm supor-se a si mesmo, isto , quando se
torna seu prprio substituto (suposio simples); finalmente, ele pode
supor seus equivalentes ou correspondentes materiais, na medida em
que ocupa o lugar de um signo oral, escrito ou grfico (suposio material). Note-se tambm como se viu mais acima que o conceito,
diferena da voz e da escrita que significam os objetos de maneira
convencional est a supor esses mesmos objetos, mas naturalmente, ou seja, em virtude de uma inteno da alma (intentio animae) ou
de uma espcie de linguagem mental que, por isso mesmo, se impe
como signo da realidade (signum rei). Para Ockham, portanto, o conceito no uma ideia, mas um signo que remete a uma realidade ao
reportar-se aos outros signos da proposio. nesse sentido, como
eu tambm mostrei mais acima no contexto da crtica que volveu
Derrida contra o logocentrismo da tradio filosfica ocidental que a
palavra falada e, notadamente, a palavra escrita se revela como um
signo degradado, derivado e, portanto, como uma traduo convencional dessa pretensa linguagem primeira, ou primria, que o conceito
representaria. Por conseguinte, o conceito no uma realidade concreta, singular, individual, nem tampouco uma realidade abstrata; ele
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simplesmente o termo em posio de representao na proposio


ou, mais exatamente, em posio de suposio.
Mas se o prprio Ockham se acha tambm includo na tradio que assinalou ao logos uma primazia sobre o signo falado e,
precipuamente, sobre o signo escrito, em que medida se poderia ainda
afirmar que nele se encontra tambm colocada a questo do sujeito?
bem verdade que no se trata como eu avancei na seo 2 destas
reflexes do sujeito no sentido cartesiano ou kantiano do termo.
No se trata tampouco do sujeito psicanaltico, se por essa expresso
se entende a dinmica do desejo, do inconsciente e, portanto, dos
contedos recalcados da psique. Na esteira de Aristteles, o lgico
ingls tambm dotar o sujeito de um estatuto ontolgico e
epistemolgico, na medida em que ele se apresenta como um dos modos
essenciais da substncia ou como aquilo a que inerem ou sobre o qual
se predicam qualidades e determinaes. nessa acepo que ele
poder tambm referir-se ao sujeito da cincia, que o prprio intelecto, ou mente, na qual reside a cincia ou o conhecimento como um
acidente. Todavia e aqui onde reside a essncia da questo , ao
introduzir ou reelaborar a teoria da suposio, Ockham assinala igualmente ao sujeito no somente a capacidade de reproduzir, pelo pensamento, os objetos da experincia mas tambm, e principalmente, a de
sup-los, de indigit-los, de represent-los. Em outros termos, a teoria ockhamiana da suposio veio mostrar que o que realmente est
em jogo na construo do conhecimento a questo da linguagem e,
em ltima instncia, a questo do sujeito que, ao embater-se continuamente contra as resistncias que oferece o real ou a letra no sentido
lacaniano do termo no cessa, por isso mesmo, de nomear, de designar, de significar, de simbolizar, ou de supor. que nenhum nome,
nenhum significante ou nenhuma suposio seriam aptos a refrear a
deriva do desejo, ou do sujeito, que se elide e se eclipsa na tentativa
mesma de colmatar a lacuna que o simblico do real paradoxalmente
suscita.
Com efeito, se a lgica ockhamiana uma lgica essencialmente da suposio, ou da significao, as indagaes epistemolgicas
que lhe so fundamentalmente inerentes dizem respeito ao estatuto
mesmo do conceito e, portanto, maneira prpria de o sujeito do
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conhecimento apreender e entender a realidade. Mas uma realidade


repita-se que se supe ou que se significa. Destarte, a questo que
levanta o filsofo a partir de uma tradio que, passando por Toms
de Aquino, Abelardo, Guilherme de Champeaux, Roscelino, Bocio e
Porfrio, remonta at Aristteles a de saber se os conceitos, e os
termos que os manifestam, so ou no so aptos a exprimirem os seres
e a estrutura da realidade nas suas singularidades e/ou na sua universalidade. Tome-se como exemplo o conceito homem: existe o homem
em geral ou existem somente homens particulares, individuais? Melhor: a palavra homem, quando aplicada a vrios indivduos, somente uma palavra, ou teria ela tambm uma consistncia ontolgica,
uma essncia que a determinaria enquanto tal? Em resumo: os universais existem somente como conceitos da mente, ou existem tambm na
realidade? este o debate que se tornou conhecido na histria da
filosofia pela expresso querela dos universais, ou disputa dos universais, e que teve seu ponto de partida numa passagem do Isagoge
em que o autor, Porfrio, faz uma anlise das Categorias de Aristteles
e introduz a seguinte ressalva: J de incio te advirto que no tratarei
do problema dos gneros e das espcies, isto , se eles subsistem ou
se so simples conceitos mentais; e, caso subsistam, se so corpreos
ou incorpreos; e, enfim, se so separados ou se se encontram nas
coisas sensveis, delas exprimindo as caractersticas comuns
(PORFRIO, 1995, p. 57).
Foi, portanto, em torno do comentrio de Porfrio, e daqueles que lhe ajuntou Bocio, que duas tendncias principais se formaram ao longo dessa disputa: uma tendncia realista e uma tendncia
nominalista. Estas, por sua vez, se subdividiram em duas correntes:
uma extrema e outra moderada. O realismo extremo, que se reclama
da tradio platnico-agostiniana, tem como principal representante o
fundador da Escola de So Vctor, em Paris, Guilherme de Champeaux
(c. 10701122). Segundo seu discpulo, Pedro Abelardo, Guilherme
de Champeaux teria hipostasiado os universais como substncias reais que, enquanto ideias perfeitas ou modelos eternos na mente do
Criador, existem primria e independentemente das coisas que eles
exprimem. Assim, por exemplo, o conceito universal de humanidade
permaneceria essencialmente uno e idntico em todos os homens,
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do mesmo modo que a essncia espcie seria comum a todos os


indivduos, aos quais se acrescentariam qualidades acidentais que os
distinguiriam uns dos outros. Mrio e Pedro, por exemplo, so indivduos pertencentes a uma mesma espcie e, enquanto indivduos, eles
se mostram diferentes graas aos respectivos acidentes que os distinguem um do outro: a altura, a cor do cabelo, a cor da pele, etc. Ao
mesmo tempo, porm, eles se revelam no diferentes entre si, na medida em que ambos so homens. Esta no diferena, ou indiferena,
seria, portanto, o que viria constituir o conceito espcie ou humanidade na sua universalidade.
Quanto ao realismo moderado, de inspirao aristotlica e
representado principalmente por Bocio e Toms de Aquino, este declara que os universais existem, sim, nos indivduos, mas to somente
como formas intrnsecas ou inerentes aos prprios indivduos. De sorte que, na viso de Toms de Aquino, o universal est in re (na coisa)
como sua forma ou substncia, post rem (aps a coisa) como conceito no intelecto, e ante rem (antes da coisa) como ideia ou modelo, na
mente divina, daquilo que j foi ou ser criado. Na verdade, esses trs
universais se reduzem a um s, na medida em que se identificam com as
essncias ou as formas das coisas que eternamente existem na mente do
Criador. Cabe, porm, ao intelecto humano diz o Aquinata na Suma de
teologia extrair ou abstrair a essncia das coisas nas e das prprias
coisas (TOMS DE AQUINO, 1941, p. 511-526).
Quanto ao nominalismo, a tese fundamental que nele sobressai aquela que considera a realidade rigorosamente constituda de
seres singulares, particulares, individuais. A ala extrema dessa tendncia, que habitualmente se faz remontar at Roscelino de Compigne
(c. 1050c. 1120), sustenta que os universais no existem nem nas
coisas nem tampouco na mente humana. Embora no se possa inteiramente confiar nas declaraes atribudas a Roscelino na medida em
que essas fontes nos so fornecidas pelos seus adversrios costumase adjudicar-lhe a expresso segundo a qual um conceito universal
to-somente um flatus vocis, vale dizer, uma pura emisso da voz sem
nenhuma correspondncia ou base concreta na realidade. Por seu turno, o nominalismo moderado, tambm conhecido pelo nome de
conceptualismo, nega a existncia dos universais nas coisas, embora
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admita que eles existem na mente enquanto funes lgicas da


predicabilidade. Foi esta interpretao que abraou Pedro Abelardo,
para quem os universais so sermones, isto , palavras ou discursos
que significam, indicam, apontam. Foi esta tambm, mas a partir de
outra perspectiva e com outras implicaes, a posio a que aderiu
Guilherme de Ockham.
Efetivamente, conquanto o lgico ingls retenha de Abelardo
a ideia de uma presena potencial do universal nas prprias palavras,
ele diferir tanto do filsofo francs quanto de Toms de Aquino ao
recusar a tese da abstrao e ao substitu-la, como j vimos, por aquela da suposio, ou da significao. E, de fato, no que tange questo
dos universais, Ockham afirmar peremptoriamente: Um universal
um ato do intelecto (OCKHAM, 1990, p. 43). Mais curioso ainda
v-lo, baseando-se na Metafsica de Avicena, fazer a assero paradoxal segundo a qual todo universal uma coisa singular (quodlibet
universale est una res singularis). Portanto, nada universal seno
por significao, isto , por ser um sinal (signum) de vrias coisas
(OCKHAM, 1990, p. 33). H, contudo, precisa o filsofo, duas espcies de universal: um que naturalmente universal como a fumaa que significa fogo, o gemido de dor que significa doena e a gargalhada que significa alegria interior e um que convencionalmente
universal, tal como uma palavra proferida (vox prolata). Em ambos
os casos, acentua Ockham, trata-se de um contedo da mente, porquanto nem uma substncia nem um acidente fora da mente podem ser
universais (OCKHAM, 1990, p. 34). Consequentemente, cada ser
um ser na sua singularidade, na sua unicidade, na sua descontinuidade.
O prprio Deus um ens singularissimum. Certo, o filsofo no nega
o princpio aristotlico da causalidade, mas ele nega a possibilidade de
detectarmos nos seres uma espcie de potncia ativa que reenviaria a
outro ser diferente daquele ao qual nos referimos. Em outros termos,
cada ser se termina e se determina nele e por ele prprio. De sorte que
a questo, ao deslocar-se, passa agora a ser formulada do seguinte
modo: em que finalmente consiste a verdade?

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6 O ser da verdade e a verdade dos seres


De fato, o problema que realmente preocupou tanto os realistas quanto os nominalistas foi o problema da verdade e, mais precisamente, a reinterpretao da noo de verdade no que diz respeito
correspondncia entre o intelecto e a coisa. Essa concepo, que
remonta tradio pr-socrtica, encontra-se formulada, embora de
diferentes modos, nos dilogos da maturidade de Plato Crtilo,
Sofista, Filebo e na Metafsica de Aristteles. Foi, no entanto, Toms de Aquino inspirado no pensador judeu Isaac Israeli Ben Solomon
(c. 832 c. 932) que, na Suma de teologia, a enunciou desta maneira: A verdade definida como sendo a conformidade do intelecto
e da coisa. Portanto, conhecer esta conformidade conhecer a verdade (Toms de Aquino, 1941, p. 115).2
Ao colocar todo o peso da teoria do conhecimento na esfera
do intelecto e da linguagem que o acompanha embora, necessariamente, de maneira fragmentria, incompleta, lacunar Ockham ir tambm introduzir uma total reviravolta no modo de conceber e de conhecer a verdade dos seres. Ora, sendo a linguagem essencialmente arbitrria ou convencional e manifestando-se, pela voz e pela escrita,
como um prolongamento subordinado aos contedos da mente como
poder ela ento corresponder s coisas, ou s verdades que se supem exprimir essas coisas? Ademais, se, para o lgico ingls, verdadeiro aquilo que a linguagem desvela, ao sup-lo, e dado que a
realidade se apresenta, na sua descontinuidade radical, composta de
seres particulares, nicos e individuais, foroso concluir que desmorona no somente a pretensa correspondncia que necessariamente
existiria entre o intelecto e as coisas, mas tambm, e consequentemente,
a referncia a uma incondicional garantia fosse tal garantia de origem
divina que levaria ao conhecimento dos seres, ou do Ser enquanto
tal. Na perspectiva de Ockham, a verdade no mais se impe como
um caminho que conduz a Deus, pois essa verdade que era baseada
numa relao de analogia que articulava os seres criados e, portanto,
contingentes, ao nico Ser necessrio (Deus) cede agora o lugar a
uma lgica de expresso simblica que, antes de tudo, significa ou
supe. Desaba, desse modo, a viso de um mundo hierarquicamente
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ordenado segundo um modelo de unio substancial que assinalava uma


funo determinada a cada ser. Desmorona igualmente o sujeito do
conhecimento como uma instncia garantidora da verdade e, ao mesmo tempo, explicita-se a hincia que a incompletude do simblico do
real no cessa de colmatar e de ampliar...
Notas
*

Professor no programa de ps-graduao de filosofia da PUCPR. Doutor em


filosofia pela Universidade de Metz (Frana) e em teologia pela Universidade de Estrasburgo (Frana). E-mail: r.mirandaalmeida@gmail.com
Para uma anlise mais detalhada da natureza do signo, veja Saussure (1986,
p. 97-113).
No original, temos: Et propter hoc per conformitatem intellectus et rei
veritas definitur. Unde conformitatem istam cognoscere, est cognoscere
veritatem. Na Suma contra os gentios, Toms de Aquino j havia afirmado
que a verdade do intelecto a adequao do intelecto e da coisa. Todavia,
ao que parece, a fonte desta definio se encontra no em Isaac Israeli, mas
em Avicena, atravs de Guilherme de Auvergne. Cf. Toms de Aquino (1975,
vol. I, p. 202, n. 2).

Referncias
ARISTTELES. The Basic Works of Aristotle. New York:
Random House, 1941.
DERRIDA, J. De la grammatologie. Paris: Minuit, 1967.
JAKOBSON, R. Language in Literature. Cambridge: Harvard
University Press, 1987.
KIRK, G. S.; RAVEN, J. E. The Presocratic Philosophers.
Cambridge: Cambridge University Press, 1962.
OCKHAM, W. of. Philosophical Writings. Indianapolis: Hackett, 1990.
PORFRIO. Isagoge. Milano: Rusconi, 1995.
RESWEBER, J.-P. La philosophie du langage. Paris: PUF, 1979.

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SAUSSURE, F. de. Cours de linguistique gnrale. Paris: Payot,


1986.
TOMS DE AQUINO. Summa theologiae. Ottawa: Impensis, 1941,
5 vols.
_______. Summa contra gentiles. Notre Dame: University of Notre
Dame Press, 1975, 5 vols.

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