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APRESENTAO

Elaborar teologia ainda hoje, em pleno sculo 21,


tarefa inacabada. Apesar de o termo teologia muitas
vezes evocar a dogmtica, na verdade a elaborao
teolgica busca novos caminhos de expresso. Sua maior
necessidade a relevncia e a contemporaneidade.
Neste opsculo, Teologia Crist em Poucas Palavras,
o autor elabora um projeto admirvel por sua
profundidade e, ao mesmo tempo, conciliatrio de
diversos enfoques teolgicos. Consciente da
dependncia histrica da escolstica de grande parte da
teologia evanglica e catlica, o autor, ENIO MUELLER,
procura afastar-se de tal "aprisionamento sistemtico".
Sua elaborao criativa busca razes na teologia bblica,
interage com o existencialismo de PAUL TILLICH e
utiliza-se tambm de enfoques libertrios. Ao mesmo
tempo, MUELLER foge de um "pragmatismo" meramente
"ortoprtico" e estabelece uma ponte histricohermenutica com o cristo-centrismo luterano clssico.
A sugesto que Was Christum treibet deve ser fio
condutor de uma leitura bblica adequada.
Se pudermos definir a proposta teolgica criativa aqui
esboada, diremos que se trata de uma "ortodopodia
agpica", que traduzida em midas, seria uma
"caminhada marcada pelo amor". A idia construir uma
teologia que no se fundamente em categorias
sistemticas helnicas, nem caia numa pragmtica
historicista, mas sim em categorias bblico-existenciais.
Verdade est portanto mais prximo de "coerncia de

vida conduzida pelo amor", do que de "definies


cognitivas". Por isso o autor dar uma ateno definida
tica.
A publicao de uma obra como esta tem grande
importncia em nossos dias. Em primeiro lugar,
escancara-se a necessidade de uma elaborao teolgica
que enfrente todas as questes epistemolgicas e
hermenuticas com coerncia e equilbrio, sem ser
meramente repetitiva. Alm disso, a necessidade de uma
devida interao entre o enfoque bblico e filosfico
ainda tem um vasto campo pela frente. Por fim, uma
elaborao teolgica adequada deve interagir com a
realidade brasileira de fato. Geralmente temos reflexos
tardios de perspectivas americanas e europeias,
fortemente condicionadas a modelos filosficos
sepultados e moribundos.
Cremos que Teologia Crist em Poucas Palavras
pode ser uma semente poderosa que provoque
questionamentos, reflexo, dvidas e suficiente
dinamismo teolgico para que se construa uma teologia
profunda, coerente, bblica e que produza impacto no
cenrio nacional.
Luiz Sayo
Professor da rea Bblica do Seminrio Servo de Cristo, e da Faculdade
Teolgica Batista de So Paulo.
Professor Visitante do Gordon-Conwell Theological Seminary em
Boston.
Coordenador de Traduo da Nova Verso Internacional.

PREFCIO
O propsito deste livro ser uma pequena introduo
teologia crist. Tem um captulo para cada uma das divises
clssicas da Teologia Sistemtica. Tentei me concentrar
naquilo que, ao meu ver, fundamental e mais necessrio.
Os trs textos aqui reunidos foram originalmente preparados
para ocasies bem concretas e especficas, e posteriormente
retrabalhados numa perspectiva de conjunto. No processo,
perderam tambm parte de seus contornos intraeclesiais,
assumindo um horizonte de ecumenicidade a partir do
fundamento comum do evangelho.
sempre um risco para a teologia, se perder nos meandros
de uma multido de detalhes e obscurecer a percepo do que
realmente essencial. Por isso, vale a pena fazer o exerccio de
tentar captar este essencial e diz-lo em poucas palavras.
So Leopoldo, julho de 2005.
Prof. Dr. Enio R. Mueller

CAPTULO I

A PERGUNTA PELA VERDADE


Teologia tem a ver com a verdade. Isso ela compartilha tanto
com a religio como com a filosofia. Mas o que a verdade?
Isso parece uma coisa to bvia. Quando usamos esta palavra
no dia a dia, geralmente queremos indicar duas coisas.
Primeiro, que algo que foi dito " verdade", o que significa "no
mentira". Segundo, que uma coisa realmente aconteceu, que
no inveno, que " verdade". A verdade, ento, quer dizer
que o que se diz corresponde realidade do assunto sobre o qual
se est falando. Ou, que o que se est dizendo realmente
aconteceu, que a fala corresponde aos acontecimentos aos quais
se refere.
A partir desta noo de verdade, nada mais justo do que
perguntar se ela prpria " verdade". Que ela representa a
verdade em alguns aspectos essenciais, no tem dvida. Porm,
quando a gente comea a descer um pouco, rumo s dimenses
mais profundas da vida, esta noo revela uma certa
superficialidade. Ela basicamente correta, mas insuficiente.
Justamente as coisas mais importantes da vida no se deixam
enquadrar completamente neste tipo de verdade. No d para
dizer que so verdade porque correspondem nossa fala sobre
elas, e nem porque "aconteceram".
Quando Pilatos faz a pergunta pela verdade ele est fazendo
uma pergunta fundamental, da qual depende tudo o mais que
venhamos a dizer. Em Joo 18:37-38, no dilogo entre Jesus e
Pilatos pouco antes da crucificao, Jesus diz que veio ao

mundo "para dar testemunho da verdade", e que "quem da


verdade" vai reconhec-la. Ao que Pilatos retruca: "O que a
verdade?". Para Jesus, portanto, estar na verdade condio
para conhecer a verdade. Isso coisa bem diferente do que o
que normalmente aprendemos, e que inclusive as nossas
teologias nos ensinam. E este no um problema de teologia
"liberal". s vezes so justamente as teologias mais "bblicas"
que por alguma razo tm dificuldade neste ponto.
Um problema com a teologia crist sempre tem sido o risco
de ficar atrelada a uma noo no adequada de verdade. Com
relao ao que diz na Bblia, por exemplo, parece, ento, que a
pergunta mais importante se as coisas realmente aconteceram
conforme se fala delas nos textos. Ser que a verdade crist
primeiramente uma verdade deste tipo? Se fosse, a f no
ficaria reduzida a um acreditar? Na Carta de Tiago tem uma
palavra bastante dura sobre este tipo de f neste tipo de verdade:
"Crs tu que Deus um s? Fazes bem. At os demnios crem
e tremem" (Tiago 2:19).
Qual , exatamente, o problema com esta noo de verdade?
O problema que ela transforma a verdade numa coisa "da
cabea", numa coisa racional. Esta verdade, seja das palavras
ou dos fatos, ns a percebemos com a nossa cabea, com a
nossa razo. Verdade, ento, acaba limitada a algo com que a
razo pode concordar. No se trata de excluir o elemento
racional, que chamarei de cognitivo, da verdade. Trata- se, sim,
de ampliar a percepo da verdade de modo que ela inclua
outras dimenses. A Bblia, como ainda veremos, enfatiza uma
noo existencial de verdade, que inclui o aspecto cognitivo

mas vai alm dele.

1. Verdade como conhecimento e como existncia


Podemos, para simplificar as coisas, falar em verdade como
conhecimento e verdade como existncia. Elas no se excluem,
mas se completam. Comecemos, ento, pelo aspecto cognitivo,
da verdade como conhecimento.
Tanto pela Bblia como por estudos atuais na rea da
cognio, que trata de como os seres humanos chegam a
conhecer, nossa percepo cognitiva da verdade pode se dar em
dois nveis. O primeiro , por assim dizer, o nvel da superfcie,
do consciente, do contedo propositivo de uma formulao, de
uma fala, de um texto. Verdade, nesse sentido, a exatido de
determinadas formulaes em contraste com outras.
Mas h um segundo nvel, mais profundo, que opera no
chamado "inconsciente cognitivo". Refere-se s metforas
bsicas que moldam nossa apreenso do que compreendemos
como verdade. Quando concentramos nossa ateno nelas,
percebemos que j nossas aproximaes aos contedos podem
ser diferenciadas. Estas metforas so como que as estruturas
subterrneas que dirigem e organizam o nosso pensamento. As
formulaes do nosso pensamento, que do origem aos
discursos, s doutrinas e s teologias, vm organizadas a partir
de certas metforas fundantes que presidem as formas como
pensamos.
Esta distino, ento, se refere dimenso cognitiva da

verdade, da verdade como conhecimento. Alm dela, como


vimos, devemos falar da dimenso existencial, da verdade
como modo de existncia. Estas duas dimenses muitas vezes
tm sido separadas e at tratadas como alternativas. Mas no
assim. O que as une justamente o nvel "subterrneo" da
dimenso cognitiva, o nvel do inconsciente cognitivo. Ali se
sedimentam as metforas que no s guiaro o nosso jeito de
conhecer as coisas, mas tambm as nossas avaliaes e as
direes que daremos nossa existncia.
Feita esta introduo, podemos agora perguntar pela noo
bblica de verdade.

2. Verdade no Novo Testamento


Partindo da distino acima, quero perguntar pela noo de
verdade que encontramos nos textos bblicos. Minha
proposio , primeiramente, que o Novo Testamento
reconhece a noo cognitiva de verdade propositiva, mas que
nesta dimenso ele situa a pergunta pela verdade
fundamentalmente no segundo nvel. Ou seja, verdade no
estaria primeiramente relacionada com contedos propositivos,
mas com as metforas profundas sobre as quais tais contedos
propositivos so construdos.
Podemos ver isso, por exemplo, na linguagem dos profetas e,
de um jeito quase que auto evidente, nas parbolas de Jesus.
Elas so um bom exemplo de que tambm o Novo Testamento
situa a pergunta pela verdade, em ltima anlise, no nvel das
metforas fundantes. Desta perspectiva, o sentido das parbolas
s vezes pode ser justamente a recusa em decidir questes ao
nvel propositivo, e o apontar para o nvel mais profundo, como

no caso da histria dos dois irmos que disputavam sobre uma


herana (Lucas 12.13- 21). Parbolas, ento, representam a
forma que Jesus usava para chamar a ateno de seus ouvintes
para as metforas originrias de seu pensamento e conduta,
colocando-as em questo e desafiando sua adaptao ou
substituio por novas metforas que representem mais adequadamente a proposta do Reino de Deus.
Assim, na dimenso cognitiva Jesus aponta para o nvel mais
profundo do inconsciente cognitivo, das metforas que do
origem ao nosso pensamento e que o presidem. E deste nvel
profundo que emana, por sua vez, a dimenso existencial da
verdade, em que a verdade deixa de ser predominantemente
uma questo de conhecimento e se torna uma questo de modo
de existncia, de jeito de viver. E a que o Novo Testamento
concentra a pergunta pela verdade. Isso bem colocado em
Joo 7.17: "Se algum quiser fazer a vontade dele, conhecer a
respeito da doutrina". Fazer a vontade de Deus, aqui, no
significa tanto fazer coisas, mas viver de um determinado jeito.
Aqui a dimenso cognitiva atrelada dimenso existencial. O
tipo de conhecimento de que aqui se trata s possvel a partir
de determinada postura existencial.
Isto dito, podemos agora examinar algumas passagens
centrais para a compreenso da noo de verdade no Novo
Testamento. Comeamos com uma passagem de Paulo: Glatas
2.11-21. Trata-se do famoso encontro entre Pedro e Paulo em
Antioquia, e da discusso pblica entre os dois. Segundo Paulo,
quando ele chegou a Antioquia ficou sabendo que Pedro, antes
da chegada de alguns irmos da parte de Tiago, comia com os
cristos gentios, e que com a chegada deste grupo passou a se
isolar, como eles, no mais tendo comunho de mesa com os

cristos no-judeus. Para Pedro, aparentemente, isso nada tinha


a ver com a verdade do Evangelho, que para ele pelo jeito estava
em outro lugar. J para Paulo, tratava-se aqui de uma ofensa
grave ao prprio centro do Evangelho, de um falseamento da
verdade do Evangelho.
Segundo Paulo, Pedro e os outros que o acompanharam
estavam sendo "hipcritas", a mesma coisa que Jesus dizia dos
fariseus e dos escribas. Barnab, o companheiro de Paulo,
tambm foi compelido a se "conipocritar", a "se tornar hipcrita
junto" (synypokrnesthai) com Pedro e os demais (2.13).
Hipocrisia um falseamento de atitudes, no propriamente um
falseamento de contedos cognitivos. Para o nosso conceito
normal de "verdade", hipocrisia seria um desvio de conduta que
a rigor no toca na questo da verdade.
Ainda segundo Paulo, quando viu isso ele percebeu que seus
companheiros "no caminhavam retamente segundo a [ou: em
direo ] verdade do evangelho" (2.14), e assim ele se viu
compelido a repreender Pedro na frente de todos. Estas palavras
de Paulo encerram uma compreenso de verdade que primeira
vista parece estranha. Duas palavras gregas usadas por Paulo
revelam isso. Primeiro, tomando a preposio grega pros em
seu sentido mais normal, as palavras do texto refletem uma
metfora de fundo que bastante conhecida: a metfora do
caminho. H um caminho que leva verdade. A verdade, ento,
no algo de que se tem posse, mas um rumo em direo ao
qual se anda. Alternativamente, o pros poderia ser tomado
como preposio de relao, no sentido do coram latino.
Verdade, ento, seria um caminhar numa relao com o
evangelho. No vejo as duas possibilidades como excludentes,

mas complementares: a verdade do evangelho um caminho


andado dentro de uma relao com o mesmo, por um lado, e por
outro lado o rumo, a meta deste caminho.
Significativo para o esclarecimento desta metfora neste
texto o verbo usado por Paulo: orthopodo, que significa
literalmente "andar retamente". Isto tem implicaes teolgicas
de grande relevncia para os nossos dias. Em termos clssicos,
a teologia tem definido sua verdade como "ortodoxia". Na
Amrica Latina em anos recentes se falou, em contraste com
isso, em "ortopraxia" como critrio de verdade; quer dizer, no
o que se pensa a verdade, mas o que se faz. Tanto uma como
a outra tm, direta ou indiretamente, apoio na Bblia. Paulo
introduz aqui uma terceira opo: "ortopodia". No tanto o que
se pensa, nem mesmo o que se faz, mas o jeito que se anda
que define a verdade.
Esta a nica "orto-alguma-coisa" que o Novo Testamento
parece conhecer, ao menos em relao explcita com a verdade.
Tanto o que entendemos como "ortodoxia" como o que entendemos como "ortopraxia" so conceitos cunhados na histria
do cristianismo e da teologia. E provavelmente ambos tm seu
lugar prprio, no h porque dizer que no. Mas nesse caso, seu
norte e princpio definidor ter que ser sempre a "ortopodia" do
evangelho. Doutrina e prtica tm sua verdade definida por sua
relao com "o caminho".
H que advertir de riscos que imediatamente afloram. Estes
so: primeiro, o risco de tornar a "ortopodia",
imperceptivelmente, num enunciado do mbito cognitivo,
tornando-a um princpio e assim, finalmente, subsumindo-a no
mbito da ortodoxia. O segundo o risco de tom-la, de novo

de forma imperceptvel, refm de uma prtica, subsumindo-a


no mbito da ortopraxia. Tanto a justificao pela reta doutrina
como a justificao pelas obras da f so um constante risco no
cristianismo, e o perigo de tornar a ortopodia algo a ser
provado, ou no mbito das afirmaes de f ou no mbito da
prxis crist, sempre de novo nos assedia.
3. Verdade como caminho
Como definir melhor esta ortopodia? Em primeiro lugar, me
parece fundamental o fato de, na dimenso cognitiva, ela se
encontrar no nvel das metforas fundantes do pensamento e da
prtica, e no ao nvel de um ou outro destes. Esta percepo
tem grande importncia para as nossas teologias e o nosso fazer
teolgico, alm de, claro, deslocar a prpria noo de verdade
e de sua apreenso. Talvez, de todas as questes normalmente
tratadas na "teologia fundamental", ou nas questes
introdutrias a uma teologia sistemtica, esta seja hoje a mais
importante e de maior gravidade.
O comeo da percepo da verdade, ento, se d num
processo de converso radical, que atinge as metforas
fundantes do nosso pensar e do nosso agir, que so ento
confrontadas com esta metfora do caminho como "ambiente"
onde mora a verdade. Segundo esta metfora, a verdade no
um resultado que possamos j ter em mos, nem pelo reto
pensar nem pelo reto agir (sendo que o que "reto", neste caso,
seria definido de antemo por esta "verdade"). A verdade ,
uma vez, algo que est adiante de ns; e, outra vez, o caminho
que leva para l, bem como a relao que nos define neste
caminho. Samos, ento, de concepes estticas para uma
concepo dinmica da verdade. Verdade mais processo que
ponto de partida ou resultado, pelo menos do ponto de vista do

ser humano envolvido em sua apreenso.


No h de ser por acaso que os primeiros cristos eram
conhecidos como "os do caminho" (Atos 9.2), e que o prprio
evangelho era chamado por eles simplesmente de "o caminho"
(Atos 19.9,23; 24.22).
possvel ilustrar isto melhor. Primeiro, o que est adiante
de ns. Poucas passagens do Novo Testamento apresentam isso
to claramente e de forma to expressiva como Hebreus 12.12. Aqui temos novamente a metfora do caminho, e o que est
sendo descrito a caminhada da f, aquela f antes definida
pelo autor como "a certeza do que se espera, a convico do que
no se v" (Hebreus 11.1). E esta caminhada descrita como
um desembaraar-se de todo peso suprfluo que
constantemente somos tentados a adquirir e carregar, e "correr
perseverantemente" o trajeto que nos proposto, de olho fixo
no alvo. O alvo desta caminhada descrito como "o autor e
consumador da f, Jesus". Jesus, ento, o que est no incio da
caminhada da f e ao mesmo tempo seu alvo; assim, sua
presena e a relao com ela determinam a qualidade do
caminho.
Podemos lembrar aqui o dito paulino: "a partir dele, por meio
dele e para ele so todas as coisas" (Romanos 11.36). A f
dada por ele, constantemente mediada por ele, e a ele se dirige. Jesus, ento, a verdade para onde o caminho se dirige.
Neste texto aparecem as mesmas qualificaes do texto
anterior: Jesus o ponto de partida; o fim; a mediao, o que
est entre o comeo e o fim da caminhada; , portanto, o
caminho.
O prprio Jesus disse: "Eu sou o caminho" (Joo 14.6). Este

texto joanino de especial importncia por relacionar


diretamente a metfora do caminho com a verdade. Logo a
seguir, Jesus diz tambm: "Eu sou a verdade". E a terceira
definio que segue : "Eu sou a vida". Compreendendo-se isto
a partir da estrutura de paralelismo prpria do pensamento
hebraico, estes trs termos devem ser vistos um luz do outro,
remetendo todos mesma realidade.
A verdade, ento, o caminho. A verdade a vida. Se
pensarmos em termos de paralelismo, "vida" aqui o caminho
que a verdade. A verdade se encontra no processo de vida
entendido como caminho. Creio que, em termos conceituais, o
que mais se aproxima disso no Novo Testamento o conceito
de "discipulado". A verdade o processo do discipulado,
iniciado por Jesus, mediado continuamente por ele e
conduzindo a ele. E quero parar por aqui para no incorrer no
risco acima advertido de, imperceptivelmente, tornar tudo
novamente uma questo de conceitos ou de prticas. A verdade
s se faz e s se deixa apreender no prprio caminho, no em
conceitos sobre o mesmo e nem em prticas que supostamente
devem mostrar que estamos no caminho. a mudana de
metfora que importa aqui.
PAUL TILLICH expressou muito bem esta noo de verdade
como caminho, em uma prdica em que a certa altura ele diz
o seguinte:
Cara comunidade! No esqueamos jamais, nem para ns, nem
para os outros a quem queremos ajudar a chegar verdade. Se a
verdade fosse uma doutrina, teriam razo os zombadores que dizem:
o que a verdade? Pois toda doutrina pode ser contradita, e o ser.

Todas tm seu tempo, e ento passaro. Outras viro em lugar delas.


Quem busca a verdade em uma doutrina, ainda no se elevou
realmente por sobre aquilo que transitrio, ainda no sabe do que
eterno. A verdade no doutrina, mas vida. A verdade no uma
coisa, mas uma pessoa. O Deus vivo e eterno, que zomba de toda
doutrina, ele a verdade. E quem o tem, tem a verdade, tem uma
fonte inesgotvel de vida, sempre nova, sempre mais rica. E este
movimento eternamente renovado, nunca parado, de pessoa a
pessoa, isto a verdade. E por isso tambm que no existem vrias
verdades, duas ou trs ou sete, que se poderia receitar; mas uma nica
verdade, que se deve viver. E mesmo que pudesses recitar a Bblia
toda, se no tivesses nada desta vida [que a verdade]; e uma outra
pessoa soubesse apenas uma palavra bblica e a tivesse vivido, ela
teria a verdade e tu a mentira. A verdade no se deixa ensinar, no
se deixa imprimir, no se deixa ler, porque Deus no se deixa
ensinar, nem imprimir e nem ler. A vida a verdade. A pessoa, o
esprito a verdade, e no uma letra. Deus a verdade. O que a
verdade?, ressoa a pergunta ansiosa de quem busca. No
determinado contedo discursivo, no uma doutrina, mas Deus, o
Deus vivo e pessoal, ressoa a resposta1.

4. Verdade e verificao
O que foi dito at aqui pode ser confrontado com a exigncia
de validao ou de verificao da verdade. Esta questo sria,
e j a Bblia a coloca, em relao, por exemplo, com a profecia.
A profecia autntica deve se verificar na histria, e este o seu
critrio de autenticidade. Naturalmente, os critrios so
teolgicos e podem no ser os mesmos que a cincia usa para
verificar a sua noo de verdade. No colocar esta questo seria
correr o risco de uma relativizao completa da verdade.
1

Paul Tillich, Frhe Predigten, 1909-1918 (Ergnzungs- und Nachlassbnde zu den GW 7),
p.193.

Verdade, nesse caso, seria simplesmente o caminho de vida de


cada um/a, sem quaisquer referenciais externos que pudessem
servir de parmetro.
importante que se diga que, da maneira como a questo
volta aqui, ela no representa simplesmente o retorno da antiga
questo filosfica e cientfica da relao entre verdade objetiva
e subjetiva, ou seja, verdade que independedo que ns
pensamos do fato e verdade que depende do que ns pensamos.
Esta relao, como dito acima, permanece sempre no mbito
cognitivo, do conhecimento como ele se d na superfcie da
nossa mente, seja por sua afirmao ou por sua negao.
Quando aqui falamos em caminho, falamos de algo que vai
alm do mbito da objetividade ou da subjetividade. No se
trata da forma como fazemos as coisas ou de como pensamos
ou sentimos, e sim de como caminhamos, como somos, como
vivemos.
O plo "externo" ao caminho pessoal no se confunde com
uma objetividade em relao a uma subjetividade. Trata-se,
antes, de um caminho em confronto com, ou luz de, outro
caminho. Trata-se do caminho de Jesus como paradigma dos
nossos caminhos, da humanidade de Jesus como representao
de nossa prpria humanidade essencial. O que o caminho , isso
nos foi mostrado exemplarmente por Jesus; a temos mostrado
diante de ns o que a vida e o que , finalmente, a verdade.
A questo da verificabilidade da verdade teolgica crist

bem tratada por PAUL TILLICH em sua Teologia Sistemtica2.


"Verificao", segundo ele, "um mtodo que nos permita decidir sobre a verdade ou a falsidade de um julgamento". A
verificao "pertence natureza da verdade". Sem ela, os juzos
que fazemos so simplesmente "expresses do estado subjetivo
de uma pessoa".
A partir de sua distino entre razo tcnica e razo
ontolgica, ou das atitudes "controladora" e "receptiva" da
razo, TILLICH mostra que devemos reconhecer dois mtodos
de verificao. Um o mtodo experimental, cientfico; o outro
experiencial, " verificado pela unio criativa de duas
naturezas, a daquele que conhece e a daquilo que conhecido".
Este teste realizado no "prprio processo da vida3.
O racionalismo e o pragmatismo, segundo TILLICH, discutem
a questo da verificao da verdade "de tal forma que ambos
omitem o elemento de unio cognitiva e conhecimento receptivo". O racionalismo s aceita como verdade o que pode ser
verificado experimentalmente, levando assim a um
reducionismo cientfico. J para o pragmatismo, verdade "o
que funciona" na prtica. "Ambos esto amplamente determinados pela atitude de conhecimento controlador e presos
s alternativas implcitas nele.
Em oposio a ambos, deve-se dizer que a verificao dos
princpios da razo ontolgica no tem nem o carter de auto-

Paul Tillich, Teologia Sistemtica (5. ed. Revisada), p. 113-18.

Id., p.115.

evidncia racional nem de teste pragmtico''4. Sua verificao


"sua eficcia no processo vital da humanidade"5.
A razo cientfica, portanto, deve usar mtodos experimentais
de verificao para determinar o que verdade ou no. J no caso
da razo que usamos no dia a dia, e que inclui intuio, afetos, etc.,
esta verificao no pode se dar deste jeito. Ali a verdade se
verifica dentro do processo da vida. Isso pode levar tempo, pois a
vida que vai mostrar a verdade. E sempre ser parcial e relativo,
enquanto estivermos a caminho.
Na sequncia, TILLICH vai falar da revelao, que introduz uma
base mais segura de verificabilidade, sem, no entanto, retir-la do
interior do processo vital, importante insistir nisso. A revelao,
tal como testemunhada na Bblia, inclui proposies, sim. Mas j
no mbito cognitivo estas proposies devem ser examinadas
desde o seu fundamento metafrico, ou seja, nas metforas
fundantes que as organizam. E a verificao da verdade destas
proposies tambm no se dar somente ao nvel do processo
cognitivo.
Em oposio a ambos, deve-se dizer que a verificao dos
princpios da razo ontolgica no tem nem o carter de autoevidncia racional nem de teste pragmtico"6. Sua verificao
"sua eficcia no processo vital da humanidade"7.
A razo cientfica, portanto, deve usar mtodos
experimentais de verificao para determinar o que verdade
4

Id., p.117.

Id., p.ll8.

Id., p.117.

Id., p.118.

PERGUNTA PEIj\ VERDADE

41

ou no. J no caso da razo que usamos no dia a dia, e que


inclui intuio, afetos, etc., esta verificao no pode se dar
deste jeito. Ali a verdade se verifica dentro do processo da vida.
Isso pode levar tempo, pois a vida que vai mostrar a verdade.
E sempre ser parcial e relativo, enquanto estivermos a
caminho. Na sequncia, TILLICH vai falar da revelao, que
introduz uma base mais segura de verificabilidade, sem, no
entanto, retir-la do interior do processo vital, importante
insistir nisso. A revelao, tal como testemunhada na Bblia,
inclui proposies, sim. Mas j no mbito cognitivo estas
proposies devem ser examinadas desde o seu fundamento
metafrico, ou seja, nas metforas fundantes que as organizam.
E a verificao da verdade destas proposies tambm no se
dar somente ao nvel do processo cognitivo que acontece na
superfcie da razo. A verdade delas se verificar no nvel das
metforas que orientam a nossa vida e que se transformam em
vivncias concretas.
Com isso, temos os elementos para tentar agora definir
melhor o que significa a ortopodia em relao com, ou em
direo verdade do evangelho, bem como sua
verificabilidade.

5. O caminho de Jesus como critrio de verificao da verdade crist


O "caminho de Jesus" introduz, desde a revelao, um
critrio de verificabilidade, que, no entanto, no elimina a
verificao da verdade em nossa prpria vida. Trata-se de uma
vida no espelho da outra, e h que advertir que temos a uma
mo dupla, pois em ltima anlise nossa percepo da vida de
1

PERGUNTA PEIj\ VERDADE

41

Jesus no vem somente dos textos que dela do testemunho,


mas seria impossvel sem nossa percepo de vidas reais de
pessoas reais em nosso prprio tempo e espao, que nos d
pressupostos sem os quais a leitura da vida de Jesus no
poderia fazer sentido real para ns.
Creio que um dos que melhor percebeu isso na tradio
crist foi MARTIM LUTERO. Para ele estava meridianamente
claro que aqui vale o solus Christus, o "s Cristo". A f dada
por Jesus, em graa, alimentada em graa por ele ao longo da
vida, e a f tem Jesus por alvo. E Lutero soube tambm tirar as
consequncias disso para a compreenso da verdade: verdade
was Christum treibet, "o que leva a Cristo"; talvez melhor, "o
que se impe como representao adequada do Cristo para
ns". Este era o seu critrio soberano na leitura da Bblia, e
assim tambm critrio soberano na leitura de textos doutrinrios e dos escritos confessionais. diante deste critrio
que todos os textos e todas as proposies devem ser
justificadas. Aqui temos o Evangelho, critrio soberano na
confrontao com todos os textos da tradio crist.
Este Cristo essencialmente o da cruz, o Cristo que se
colocou como nosso representante sob o juzo e a graa de
Deus e que por isso foi morto e ressuscitado, o Cristo no qual
somos inseridos pelo batismo de modo a vivermos en Xrist,
"em Cristo". Morte e ressurreio so o distintivo do caminho
de Cristo. Esta , segundo Paulo, a essncia do evangelho que
ele recebera e que pregava. Passei a vocs (...) o que recebi:
que Cristo morreu (...) e que ressuscitou" (1 Corntios 15.3-4).

PERGUNTA PEIj\ VERDADE

41

Certamente no acidental que ele usa a mesma frmula


para falar da eucaristia, tambm ela recapitulao do
evangelho: "Recebi do Senho o que tambm passo a vocs (...);
anunciam a morte do Senhor, at que ele venha" (1 Corntios
11.23-26). A morte e a ressurreio de Cristo so tambm
anunciadas no batismo. Ser batizado em Jesus Cristo significa
ser batizado em (ou, para dentro de) sua morte e ressurreio
(Romanos 6.3-4). E justamente o batismo que representa o
ponto de interseco entre a vida de Jesus e a nossa vida,
colocadas a partir da nesta relao de espelho, luz da qual
Paulo podia, no texto de Glatas com que iniciamos esta
reflexo, falar de si como "no vivendo mais eu, mas Cristo em
mim" (Glatas 2.20).

6. O caminho de Jesus e o nosso


Assim, o caminho cristo se d no espelho do caminho do
Cristo. Aqui temos que ter uma extrema ateno para evitar a
armadilha da colocao de uma alternativa entre a f na obra
salvfica irrepetvel de Cristo por ns, de um lado, e a imitatio
christi, a imitao de Cristo, de outro lado. Um acento
exclusivo num ou noutro pode pr o mais importante a perder.
Pois justamente na inteireza do processo que inicia com a
encarnao de Deus, sua morte e ressurreio e segue com a
proclamao disto no evangelho e a apropriao/extenso disto
para dentro de vidas humanas a partir do batismo que est a
inteireza da verdade do evangelho. Por vezes demais temos
corrido o risco de reduzi-lo ou a uma pura f no que se deu em
Cristo no passado, ou a um puro refazer de sua prxis no
1

PERGUNTA PEIj\ VERDADE

41

presente. Os perigos de ambos tm a ver com sua


unilateralizao racional ou pragmtica.
A verdade do evangelho, portanto, se vive e se verifica na
vida das pessoas que com ela se relacionam. Toda a vida de
uma pessoa, sob esta tica, um constante atualizar da
experincia batismal, que s se completa plenamente na morte,
com justeza interpretada pela igreja antiga como o dia do novo
nascimento.
S assim podemos compreender com a devida profundidade
o que LUTERO quis dizer em sua conhecida afirmao de que
" vivendo, sim, morrendo [e sendo julgado] que se faz um
telogo, e no compreendendo, lendo e especulando". O viver
e o morrer da pessoa no evangelho atualizam a morte e a
ressurreio de Cristo para ela e marcam sua identidade com
ele. Poderamos imaginar o caminho da pessoa no evangelho
como repetindo o de Cristo, mas numa direo inversal. a
partir de sua morte e ressurreio que podemos experimentar
em nossa vida esta morte e ressurreio, o que o sentido do
batismo; e a partir dela, a sua/nossa vida-verdade.
Com isso tambm fica assegurada a unidade entre a f no
que Cristo fez por ns e a vivncia na qual ela introduz.
A verdade do evangelho, portanto, se decide no caminho no
evangelho, caminho marcado por morte e ressurreio como a
experincia constante do juzo e da graa de Deus, experincia
que atualiza diariamente a morte e a ressurreio do batismo e
qual remete tambm a eucaristia, "at que ele venha". Nesta
1

PERGUNTA PEIj\ VERDADE

41

experincia constante somos sempre de novo libertados de ns


prprios e colocados a servio do nosso prximo, sob o signo
do Jesus que deu sua vida neste servio.
Desta verdade do evangelho a Bblia quer testemunhar, e
dela e do testemunho bblico acerca dela querem testemunhar
tambm as doutrinas e as confisses crists. Na medida em que
o fazem, a verdade est tambm nelas. Nunca, porm, como
verdade prpria, originria, mas sempre como verdade
derivada, testemunhada. Sua verdade est em apontar para a
verdade do evangelho, que se faz vivncia concreta. Aqui
talvez fosse adequado introduzir um terceiro elemento na
clssica relao entre norma normans (norma normativa) e
norma normata (norma normatizada). A prpria Bblia, em
relao ao evangelho de que testemunha, deve ser vista em dois
momentos cuja dialtica nunca deve ser rompida: em relao
ao evangelho a Bblia norma normatizada, em primeiro lugar,
subordinada norma primeira que o evangelho; s em
segundo lugar tambm norma normativa, pois o que podemos
saber do evangelho vem nela registrado. E destes dois, em
sua dialtica, que as confisses crists devem dar conta sempre
de novo.

7. Concluindo
Trazendo isto para a nossa realidade, devemos lamentar que
as igrejas crists no tm conseguido, at hoje, sair de um
processo de mtua excluso. Seja por motivo da
superestimao do universo conceitual, dogmtico, seja por

PERGUNTA PEIj\ VERDADE

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motivo da superestimao de determinadas concepes da


prtica do cristianismo: localizar a verdade em qualquer um
dos dois no encontr-la como a entende o Novo Testamento.
A concepo neotestamentria da verdade, nesse sentido,
chega a ns primeiramente como juzo, como juzo sobre a
nossa falsa imaginao do que seja a verdade e de como nos
relacionamos com ela. Apreenses parciais do processo da
verdade, seja como reto pensar, seja como reto agir, so por
ns unilateralizadas, e assim absolutizadas. E assim, em nome
de tal verdade, exclumos quem pensa localizar a verdade em
lugar diferente.
Nossas igrejas e nossas teologias devem perceber que o
problema no est simplesmente no outro e que ns que
temos o conceito certo da verdade. Por caminhos diferentes,
todas parecem estar constantemente arriscadas a cometer o
mesmo deslize em relao verdade tal como a concebe a
Bblia. E, como da verdade que aqui estamos falando, j
tempo de parar de contemporizar como se se tratasse de
questo eletiva ou perifrica. E do cerne do cristianismo que
aqui estamos tratando. Isso exige conscientizao,
arrependimento e desejo de mudana. No cada um querendo
mudar o vizinho, mas cada um vendo como deixa mudar a si
prprio, na expectativa de que o vizinho faa o mesmo.
Que a verdade, para ns, seja o caminho de vida aberto por
Cristo, continuamente alimentado na comunho com ele, e a
ele conduzindo. E para que o contedo ou a forma de expresso
desta verdade no fique em abstrato, o prprio Novo
1

PERGUNTA PEIj\ VERDADE

41

Testamento nos indica no que ela consiste: "verdadeando em


amor" (Efsios 4.15). Aqui, surpreendentemente, o substantivo
altheia, "verdade", transformado em verbo, expressando
assim com toda a clareza a metfora do caminho: "fazendo a
verdade, "verdadeando". E isso s se faz com amor, com
agpe, o supremo critrio tanto para o conhecimento da prpria
Trindade divina, seja em suas obras ad intra (no seu prprio
interior) ou ad extra (o que ela realiza no mundo), como para
o conhecimento da verdade do Evangelho. A verdade do
Evangelho no primeiramente proposio cognitiva, nem
padro de prtica, mas sim jeito de caminhar, jeito de caminhar
marcado pelo amor.
Que nossas igrejas e nossas teologias, ainda em processo de
excluso mtua por motivo de suas verdades, possam se
converter verdade do Evangelho, e que na vivncia desta
aprendamos a nos incluir em amor. E de novo a advertncia:
que isso no se d to somente a nvel de enunciados tericos
ou de compreenses de prtica, mas sim na caminhada
conjunta em Jesus, sabedores de que dele que vem a nossa f
comum e que para ele que nos dirigimos. E se assim , que
no caminho nos deixemos alimentar pelo mesmo Jesus de sua
mesa comum. Nesse sentido, voltando ao texto inicial, que
deixemos de ser como Pedro, excluindo da mesa da comunho
irmos que pensam diferente e agem diferente, para que no
tenhamos que ouvir tambm a acusao de Paulo: "no estais
caminhando retamente na verdade do Evangelho". A
possibilidade de faz-lo graa; a negativa juzo, juzo que

PERGUNTA PEIj\ VERDADE

41

deve ser anunciado em nome desta graa e de sua vivncia


concreta neste mundo.

27 Captulo II

Captulo I I

TEOLOGIA
Raras vezes na histria do cristianismo os fundamentos da
teologia crist foram to intensivamente discutidos como na
Reforma do sculo 16. Os questionamentos levantados por
Lutero no ficavam em questes de superfcie, mas iam s
prprias razes da teologia. E isso tambm vale para outros
reformadores, como Calvino. E vale, no por ltimo, para a
Reforma catlica, que foi to profunda que faz da Igreja
Catlica ps-Reforma uma instituio bastante distinta da dos
primeiros 15 sculos de cristianismo.
Quando Lutero, diante do que ele sentia como
ambiguidades da teologia e prtica do catolicismo de seus
dias, define a sua teologia a partir da afirmao dos chamados
"princpios exclusivos" (s Cristo, s a graa, s a f, s a
Escritura) ele, LUTERO, est convencido de que recupera um
fundamento da teologia catlica. No uma teologia nova,
portanto, mas a teologia evanglica que a base da igreja
universal, catlica. Poderamos, assim, chamar estas quatro
afirmaes de os pontos cardeais da teologia crist.

1. Os quatro pontos cardeais da teologia crist


Hoje em dia a afirmao, por parte das teologias
protestantes, destes princpios exclusivos, destes pontos
cardeais, precisa ser olhada com mais ateno. Mesmo que
repitam as palavras dos reformadores, talvez elas estejam
mais longe da inteno deles do que elas prprias supem.
Minha sugesto aqui que no simplesmente a afirmao
destes princpios exclusivos em sequncia que, como tal,

TEOLOGIA

28

define a identidade teolgica crist. Solus Christus, sola


scriptura, sola gratia, sola fide tomados separadamente tm
sido, a rigor, afirmaes teolgicas praticamente comuns a
toda a tradio crist desde os primrdios do cristianismo.
Tambm o catolicismo e a ortodoxia grega e oriental, a seu
modo, sustentam estas afirmaes como fundamento de sua
teologia.
Quer me parecer que o que de fato distingue uma tradio
da outra a forma como se relaciona (ou no) estes pontos
cardeais uns com os outros. E que o decisivo no a
afirmao sequencial dos mesmos, em separado, mas justamente uma determinada correlao entre eles, que gera um
determinado perfil teolgico no conjunto. O que identifica a
teologia evanglica catlica uma hermenutica dos sola
que, ao insistir em sua exclusividade, paradoxalmente insiste
em sua simultaneidade. Exclusividade parece sempre, dentro
de nossa lgica "normal", a afirmao de um princpio e a
excluso de outros. Afirmar a simultaneidade de quatro
princpios exclusivos, nesse sentido, seria ilgico. Paradoxal,
na verdade. O paradoxo no ilgico, mas tem sua lgica
prpria, que vai contra a opinio (doxa) normal e corrente.
Como explicar esta simultaneidade dos princpios
exclusivos? Quero primeiro apresentar dois jeitos de explicar
que tm marcado a teologia crist at aqui e que no me
parecem completamente adequados, exatamente por no
fazerem jus aos aspectos mais caracteristicamente evanglicos do cristianismo. Depois quero trazer a minha contribuio
a esta questo teolgica fundamental, descrevendo de que
maneira percebo esta hermenutica correlativa dos princpios
exclusivos como um dos elementos centrais da identidade da
1

TEOLOGIA

29

teologia crist, ou seja, evanglica catlica.


Uma maneira de explicar a simultaneidade dos princpios
exclusivos seria dizer que todos eles representam uma e a
mesma coisa, talvez vista desde diferentes ngulos. Mas
insistir na sua unidade substancial. Nesse caso,
substancialmente no seriam quatro princpios, mas um s, e
a rigor no deveramos mais falar em simultaneidade, j que
esta pressupe coisas diferentes colocadas lado a lado. Esta
maneira de explicar tem sido tentada na teologia por sculos.
E ela tem seu momento de verdade, ancorado na unidade de
Deus e do seu propsito salvfico. A substncia seria unidade,
a diversidade estaria nas formas e na nossa percepo desde
a realidade do mundo e talvez do pecado. Mas esta maneira
de ver, como j foi dito, no expressa adequadamente a
simultaneidade dos distintos princpios. Representa j um
certo falseamento, a partir da no-percepo ou do no levar
em conta que a teologia crist se sustenta em uma lgica paradoxal.
Uma segunda maneira de explicar a coexistncia dos sola
seria consider-los desde o ponto de vista de uma diviso de
tarefas. Se trataria de quatro princpios, mas cada um o
princpio no mbito em que vigora. Assim, p. ex., Cristo seria
o mediador da salvao, a Escritura o meio cognitivo pelo
qual podemos ter acesso a ela, a Graa a forma pela qual ela
nos concedida, a F a forma de apreenso da salvao. Uma
variante se originaria da percepo de uma primazia do solus
christus, j que este na verdade o contedo da salvao, sua
substncia prpria. Assim, a Escritura seria o meio cognitivo
pelo qual sabemos de Cristo, a graa a forma como ele nos
concedido e a f o modo de sua apreenso. Tambm este jeito
1

TEOLOGIA

30

de explicar tem seu claro momento de verdade. O noadequado nele me parece estar um pouco abaixo da
superfcie. No fundo ele reflete um certo escolasticismo, tanto
no mtodo como nas categorias, que estranho ao modo de
fazer teologia tipicamente bblico e evanglico. E convm
aqui insistir em que uma tendncia escolasticizante se verifica
no s no meio catlico, mas tambm nas teologias da Reforma, como o mostra a escolstica protestante do imediato psReforma. A simultaneidade como um dado real, dinmico e
tensionador se perde neste esquema.
O terceiro jeito de explicar que aqui apresento quer ser,
ento, minha perspectiva de uma hermenutica de correlao
que consiga preservar tanto a unidade dos sola como sua
diversidade e sua simultaneidade viva e em tenso. E o que
passo a desenvolver agora com mais detalhes.

2. S o Cristo
Dentro desta proposta hermenutica, o que significa
exatamente s o Cristo ser percebido quando este princpio
for colocado em correlao com os outros trs. Alm disso,
para podermos avaliar a extenso da compreenso
caracteristicamente evanglica, e, portanto, catlica, deste
princpio, podemos tentar vislumbrar alternativas a ele,
possveis e sempre de novo realizadas historicamente por
tendncias da teologia crist, se no como afirmaes
explcitas, ao menos como tendncias implcitas de certas
teologias.
O que significa Cristo como contedo e mediador da
salvao, ento, nos cognitivamente revelado na Escritura.
Isso no necessariamente significa que Cristo no possa se
1

TEOLOGIA

31

revelar ou que no se revele de outras maneiras, p.ex., nos


sacramentos ou mesmo na histria e na criao inteira. Mas
significa, sim, que na Escritura nos so dados os critrios
pelos quais sempre de novo precisamos medir e avaliar
supostas revelaes de Cristo. A partir da podemos
compreender a importncia da Bblia para a teologia, e a
partir da devemos insistir hoje sempre de novo na importncia fundamental do estudo da Bblia. nela que temos
o meio cognitivo privilegiado para sabermos quem Cristo e
termos acesso a ele.
A identificao, por parte do cristianismo primitivo, de
Jesus de Nazar com o Cristo prometido nas Escrituras,
indica uma direo fundamental da cristologia. E indica
tambm uma direo fundamental para o prprio
conhecimento de Deus. A antiga distino, novamente enfatizada na Reforma, entre o Deus abscndito ou oculto e o
Deus revelado, tem aqui uma de suas razes. De Deus s
podemos saber o que ele prprio nos revelou. E ele revelou a
si prprio. Jesus o rosto de Deus para ns, e as Escrituras
contm o registro do testemunho deste rosto de Deus para
ns.
O que significa Cristo , em segundo lugar, revelado pela
graa como o modo pelo qual ele se d a ns. Uma vez isso
significa que o prprio Cristo essencialmente graa, mesmo
quando vem envolto em lei e juzo. E significa tambm que o
fato de ele se dar a ns graa, no necessidade histrica. E
significa ainda que nossa percepo de Cristo sempre graa,
no resultado de obedincia moral ou de capacidade
intelectual. Sempre de novo a teologia e a espiritualidade
crist tm se inclinado perigosamente nestas direes,
1

TEOLOGIA

32

terminando com imagens de Cristo que no correspondem


sua correlao com a graa.
O que significa Cristo , em terceiro lugar, revelado pela
f como o modo de sua apreenso.
Isso significa, por um lado, que a teologia crist nunca tem
garantias ou salvaguardas. Seu centro e contedo, e com isso
seu conjunto, s se deixa apreender pela f. Para entendermos
o que significa f, o que tambm no consenso na teologia
crist, teramos que correlacion-la com os outros trs
princpios, o que ser feito mais adiante. O mesmo vale para
a graa.
O objeto de toda a vida e teologia crist, ento, s se deixa
apreender pela f. No um dado, acessvel por quaisquer
capacidades ou possibilidades da espiritualidade ou da razo
ou da moralidade, riscos sempre presentes quando o princpio
da f na prtica nos sufoca pela insustentvel leveza do seu
ser. Significa, por outro lado, sempre de novo resistir s
tendncias de tornar Cristo palpvel e "concreto", seja por
prticas de espiritualidade, seja por ideologias culturais ou
polticas. O que significa s o Cristo nos mostrado na
Escritura que nos remete graa e f como modos de ddiva
e apreenso de Cristo.
Outro ngulo de apreenso do significado do solus christus
coloc-lo diante das possveis alternativas que lhe so
inerentes na teologia crist. Duas dessas possveis
alternativas seriam as outras duas pessoas da Trindade. Uma
teologia que, na prtica, transfere a centralidade de Cristo
para a primeira pessoa da Trindade, no seria novidade na
histria da teologia crist e nem nos dilogos ecumnicos
1

TEOLOGIA

33

contemporneos. A prpria teologia trinitria sempre esteve


ameaada de uma certa hierarquizao onde a primeira pessoa de Deus na prtica assume a centralidade. Antigas e
modernas tentativas de construir teologias trinitrias que no
sucumbam a isto mostram o quanto este risco real. Esta
tendncia se mostra especialmente forte em igrejas ou crculos cristos organizados de forma hierrquica ou baseados em
princpios autoritrios.
Em outra direo, a possibilidade de transferir a
centralidade para a terceira pessoa da Trindade tambm
sempre de novo se faz presente na teologia e na
espiritualidade crist. Desde o cristianismo antigo,
concepes evolucionrias da histria da salvao tm visto
na era do Esprito o auge da revelao crist, e na prtica
tornado o Esprito Santo o elemento central em Deus.
Movimentos carismticos e de renovao muitas vezes tm
corrido este risco.
Tal como na correlao dos sola, uma correlao entre as
pessoas da Trindade que mantenha sua unidade e sua
diversidade viva, sem desconsiderar um ou outro e sem se
arriscar a fazer de Deus um princpio escolstico, requer uma
perspectiva de simultaneidade e ao mesmo tempo um foco. A
teologia crist tem se caracterizado por reconhecer este foco
em Cristo, que lhe abre a compreenso da salvao e tambm
do ser de Deus. Manter este foco numa verdadeira perspectiva
de simultaneidade dinmica em tenso, o constante desafio
tanto da teologia como da espiritualidade.

3. S a Escritura
Desde a percepo bsica da correlao entre os distintos
1

TEOLOGIA

34

princpios exclusivos da teologia crist, o que significa sola


scriptura, s a Escritura, ficar claro luz dos outros trs
sola. A exclusividade da Bblia para a teologia e a espiritualidade crist precisa ser bem definida, e de uma forma que
no suprima a exclusividade de Cristo, da graa e da f. Este
sempre tem sido um risco em construes teolgicas que no
percebem a dialeticidade e especialmente a paradoxalidade
da teologia crist.
Como manter a exclusividade da Escritura sem suprimir a
exclusividade de Cristo? Creio que esta uma das questes
mais bsicas de uma teologia e de uma hermenutica crist.
E sempre lembrando, a esta altura, que o significado de s o
Cristo por sua vez j foi melhor iluminado e esclarecido por
sua correlao com os outros trs princpios.
Uma das percepes fundamentais de Lutero foi
justamente a radicalidade com que amarrou o princpio da
exclusividade da Bblia com Jesus Cristo. Cristo se torna,
para ele, princpio, centro e fim das Escrituras, como alis de
tudo o mais (cf. Romanos 11.36). Isto certamente tem graves
implicaes para o modo como se compreende o papel da
Bblia na igreja e na teologia, e especialmente a maneira
correta de interpret-la. Cristo a chave. Desde o comeo,
tudo tem sua fonte nele.
Isso significa algo para os textos reunidos na Bblia.
Significa, desde logo, uma razo para estarem a. Quando esta
no for bem percebida luz da exegese histrico-crtica, este
princpio teolgico poder orientar nossa leitura. Significa,
tambm, que tudo na Bblia gira em redor de um centro,
oculto na maioria dos textos, mas perceptvel para quem
compreendeu a necessria correlao do texto bblico com

TEOLOGIA

35

Cristo. Significa, por ltimo, que Cristo tambm o alvo da


interpretao do texto bblico, que nas suas profundezas
como que sustentado por esta escatologia invisvel, mas
discernvel na teologia como um todo.
Na prtica diria da leitura da Bblia, o moto de LUTERO:
"bblico", no sentido de evanglico, was Christum treibet (o
que propulsiona para Cristo), revolucionrio para a teologia
crist. Infelizmente, nem sempre a teologia e a piedade tm
se orientado nesta direo. E isto certamente se pode dizer
tambm das igrejas luteranas. E talvez possa se dizer tambm
dos diferentes princpios hermenuticos que governam as
nossas leituras da Bblia e que, por essa via, sustentam as
nossas teologias.
Em segundo lugar, o que significa s a Escritura deve ser
entendido luz da exclusividade da graa. Mais uma vez, o
que parece simples de afirmar , na prtica, muito difcil de
manter. Desde os primrdios do cristianismo, provavelmente
j dentro do prprio Novo Testamento, percepes sobre o
status da Bblia e sua correta interpretao tm se fundado
no sobre a graa, ou pelo menos no sobre a graa somente.
A compreenso do evangelho cristo como nova lei parece
desde sempre inerente ao cristianismo, mais forte em algumas
de suas tendncias internas do que em outras. Traos disso se
encontram
espalhados
pelos
prprios
textos
neotestamentrios.
Certamente a lei tem um papel importante na teologia
crist. Um lugar exclusivo, poderamos at dizer. Mas isso s
poder ser devidamente compreendido dentro da dinmica de
sua correlao com a graa. E os riscos de, em algum
momento do processo, esta dinmica ser rompida, so

TEOLOGIA

36

grandes, como a histria da teologia e da espiritualidade


crists tem demonstrado. E esta dinmica pode ser rompida
em ambas as direes, necessrio dizer. Lei sem graa no
lei evanglica, graa sem lei no graa evanglica. Aqui
temos, provavelmente, um dos melhores testes para a nossa
teologia ou as nossas teologias. Conseguem elas manter
evangelicamente a dinmica paradoxal da correlao entre lei
e graa?
Para a leitura da Bblia e interpretao do sola scriptura
este o segundo princpio hermenutico fundamental: os
textos bblicos representam e tm em sua profundidade este
duplo carter de mandamento e promessa, de exigncia e
ddiva, de juzo e graa. E este duplo carter deve ser
compreendido dentro do paradoxo que faz ver que no se trata
de uma duplicidade, e sim de uma unidade indissolvel. Juzo
e graa so, juntos, evangelho. Dito de outra maneira, juzo e
graa juntos so graa. Ela a "obra prpria" de Deus. A lei
e o juzo, bem entendidos, so expresso da mesma graa.
Assim mantm-se a exclusividade da graa sem perder nada
da fora da lei e do juzo.
esta percepo que deve governar basicamente nossa
leitura da Bblia. E no assim, que certos textos sejam textos
de lei ou juzo e outros de graa, como uma hermenutica
desatenta poderia afirmar. Todo texto bblico, luz de sua
ancoragem profunda no solus christus, ao mesmo tempo
expresso de juzo e graa, pois s assim que o sola gratia
se deixa compreender evangelicamente. Para a hermenutica
bblica, isso tem mais uma consequncia fundamental.
Significa que, pelo menos a partir de um momento do
processo interpretativo, j no somos mais ns que lemos o
1

TEOLOGIA

37

texto, mas ele que, pelo movimento inerente do Esprito


Santo, se faz novamente histria e passa a nos ler. Significa
que juzo e graa na leitura do texto bblico so experincias
existenciais de ser interpelado pela palavra do Deus vivo em
juzo e graa.
Por fim, o significado de s a Escritura se deixar discernir
luz do s a f. Isto, mais uma vez, tem profundas
consequncias para a teologia crist. No raro, mesmo e
talvez
especialmente
em
suas
correntes
mais
fundamentalistas, a teologia tem feito da afirmao da
exclusividade da Bblia um princpio racional. Ela tem sido
escolasticamente desenvolvida e desmembrada numa srie de
afirmaes que tanto visam esclarec-la e aprofund-la como
tambm defend-la diante dos ataques de racionalidades
outras. Talvez at contrariamente inteno, a razo tem sido
esticada at onde pode para justificar tais afirmaes.
Onde ocorre uma certa percepo deste fato, apelos tm
sido feitos a uma razo regenerada, uma razo convertida,
neste caso propriedade dos cristos e telogos renascidos.
A incongruncia desta linha de procedimento com a
afirmao do sola fides s raramente tem sido percebida. E
certamente uma terceira caracterstica central da teologia e da
hermenutica evanglica catlica a percepo deste fato e sua
consequente aplicao para o conjunto da teologia. Como
todos os eventos fundantes do cristianismo, tambm o carter
da Bblia paradoxal. E tem que ser. A vinda de Deus ao
mundo no seria vinda de Deus ao mundo se no fosse
paradoxal. Certas teologias que se apercebem disso tm, no
obstante e de forma inesperada, suspendido a afirmao da
paradoxalidade quando chegam ao momento de explicar o

TEOLOGIA

38

carter e a interpretao da Bblia. Isso, provavelmente, no


af de preservar a sua divindade e inspirao. No
percebendo que justamente neste movimento lgico se abre
mo, de fato, de se pensar a Bblia como divina.
Como toda a revelao e ddiva divina, tambm a Bblia
paradoxal. Isso significa que sua compreenso deve se guiar
pela compreenso da manifestao salvfica de Deus em
Cristo, onde o divino e o humano se unem da forma mais
paradoxalmente imaginvel, sem perder suas caractersticas
de divino e de humano, pelo contrrio. O divino desde sempre
contm o humano em si e no pode ser entendido (pelo menos
por ns) sem ele, e o humano s pode ser compreendido
realmente desde sua unio com o divino. Isso nos foi
mostrado em Jesus Cristo, e da sua centralidade e
fundamentalidade para a teologia crist.
Na leitura concreta da Bblia, o princpio da exclusividade
da f se revela como olhar aberto para a paradoxalidade, por
um lado, e por outro lado como postura hermenutica
fundamental. Olhar aberto para a paradoxalidade um jeito
de dizer em outras palavras o que a Carta aos Hebreus diz
sobre a f em 11.1: f faz com que o futuro se torne presente,
faz com que o invisvel se concretize. Tal presena e tal
concretude, por outro lado, continuam somente perceptveis
pela f, no se tornando possibilidades do olhar (isso seria
destitu-las de seu carter paradoxal). Por outro lado, f como
postura hermenutica fundamental significa no s a
aproximao ao texto na esperana de que pela porta de
entrada de sua letra se consiga chegar ao esprito do mesmo,
mas na abertura para que tal processo se torne encontro real
e existencial com o Deus vivo atravs do texto bblico. Por
1

TEOLOGIA

39

fim, deve-se acentuar que tal postura desde sempre ddiva


divina e no atributo nosso, e que muitas vezes o momento
de sua criao ou revitalizao em ns justamente o
momento da nossa presena nua diante da palavra do Deus
vivo lida ou proclamada.
Por fim, podemos agora pensar em alternativas provveis
ou viveis ao sola scriptura. Mesmo ali onde, na tradio
crist, a exclusividade da Bblia tem sido mantida, nem
sempre na prtica este o caso. Outros princpios, que inicialmente tm como que uma funo "protetora" justamente da
exclusividade da Escritura, acabam por se firmar ao seu lado
numa posio de concorrncia que, sem uma cuidadosa
correlao, acaba sendo nefasta para a interpretao da Bblia
e para a teologia.
Em um extremo, temos a todas as formas de "iluminao
interior" que tm se instalado no imaginrio cristo como
fontes de revelao ao lado da Bblia. Geralmente isso
acontece sem qualquer percepo de que as duas fontes se
encontrem em tenso. O que o Esprito revela para os crentes
hoje est obviamente em consonncia com a Bblia, este o
pressuposto. Forma-se assim, na melhor das hipteses, um
crculo hermenutico consciente onde um lido luz do outro. No mais das vezes, contudo, as tenses da decorrentes
no so percebidas como tais, e a prtica do cristianismo
acaba abrigando um sem-nmero de incoerncias. Enquanto
isso fica dentro do mesmo crculo de incoerncias compartilhado por todos, no h problema. E no contato com os de
fora do crculo, sempre h a possibilidade de considerar estes
outros menos crentes ou menos iluminados, justamente por
afirmarem que a h incoerncias.
1

TEOLOGIA

40

Pode-se, assim, continuar afirmando a exclusividade da


Bblia, at fazendo-o com apelo a formulaes teolgicas
altamente ortodoxas, e ao mesmo tempo abrigar uma fonte
concorrente de revelao, alimentada pelo "contato direto"
com o Esprito Santo. No que tal presena diria e
revelatria de Deus conosco pelo seu Esprito no sejam uma
verdade do discipulado cristo. Nisso os movimentos de
renovao tm uma grande contribuio s igrejas. A questo
como correlacionar adequadamente tal presena revelatria
com a revelao e as chaves de interpretao contidas na
Escritura, de forma a no suprimir a exclusividade desta.
No outro extremo, temos a fora da tradio, onde
gradualmente vo sendo depositadas as percepes e as
experincias de comunidades crists, e que tende sempre,
com a passagem do tempo, a assumir uma certa sacralidade.
Compreensvel at, pelo que representa como testemunho
histrico de identidade e de luta das comunidades. A
constituio de tradio um dado humanamente inevitvel.
E no se encontra a o seu problema, pelo contrrio. O
problema , desde logo, a relao, tambm inevitvel, entre a
norma da tradio e a norma da Escritura. Para os de dentro
e que vo crescendo nesta dupla cidadania, difcil at
imaginar uma no-concordncia entre os dois princpios.
Novamente, na melhor das hipteses constitui-se um crculo
hermenutico consciente e controlado, enriquece- dor e fonte
de sempre nova criatividade teolgica e prtica. Muitas vezes,
contudo, tradio e Escritura acabam tendo sua concordncia
dogmaticamente afirmada, o que significa que impossvel
pensar em uma no-concordncia. Na prtica, a sugesto de
tal considerada como agravo para a f e acompanhada de
gestos de excluso.

TEOLOGIA

41

O que acontece, geralmente na melhor das intenes, que


a tradio acaba se impondo como princpio concorrente da
exclusividade da Escritura, que passa a ter na tradio seu
guardio e seu intrprete correto, em ltima instncia.
Revelao direta do Esprito Santo, por um lado,
compreenso da Bblia e da prtica crist determinados pela
tradio, por outro. Dentro desse arco a afirmao do sola ,
devidamente compreendida, ato de f que se sabe fruto da
graa revelada por Jesus Cristo. Ato temerrio, pois as
possibilidades de que nossa prtica tendam para a afirmao
de princpios concorrentes sempre presente e muitas vezes
oculta melhor das nossas intenes. Ato, porm, sempre de
novo a ser repetido e refletido e desde a (re)constitudo como
norma exclusiva da teologia crist, mesmo que j norma
normatizada, quando vista luz do princpio central desta
teologia, a suprema norma normativa da revelao de Deus
em Jesus Cristo por graa para a f.

4. S a graa
Prosseguindo, devemos agora tentar entender o que
significa a afirmao da exclusividade da graa quando
colocada em correlao com o Cristo, a Escritura e a f.
Desde logo, a correlao com Cristo impede uma simples
compreenso de uma graa "de graa" (grtis).
Evangelicamente, compreender a graa compreender o
mistrio de Cristo. s nele que ela se mostra
autenticamente. Isso significa como que dar-lhe um rosto.
Graa no como um princpio abstrato, mas como uma
existncia concretamente vivida. E no caso do Cristo, devese logo acrescentar "e concretamente morrida". Falar da graa
significa fazer o que Paulo fez para os glatas: "pintar" diante
1

TEOLOGIA

42

dos olhos o Cristo crucificado (Glatas 3.1).


No fazer esta conexo entre a graa e o Cristo resulta no
que se tem chamado de "graa barata". Uma graa que no
resulta das entranhas misericordiosas de Deus, da compreenso do universo como sua criao, de sua insero na histria
e de sua morte assumida como meio de liberar a graa das
amarras que sempre de novo tentam prend-la e torn-la ineficaz. Uma graa custosa, portanto. Mas custosa para Deus,
justamente para torn-la sem custo para ns. S a percepo
da radicalidade do custo da graa para Deus pode nos levar
percepo da radicalidade de sua gratuidade para ns. Agora,
sim, podemos falar de gratuidade. Mas a tambm no sentido
pleno da palavra, no como as pseudo-gratuidades, sempre
interesseiras, que diariamente nos so oferecidas e a partir das
quais aprendemos a colorir o significado da palavra "graa".
O "quadro" desta graa a ns revelada no Cristo se
encontra pintado na Escritura. Mais do que simplesmente
afirmada em trechos especficos, ele se mostra no movimento
geral, na grande narrativa de que o texto bblico d
testemunho. E aqui se deve insistir em que uma compreenso
adequada disto se d numa leitura da Bblia dentro dos
referenciais acima refletidos, onde o sola scriptura foi
examinado luz dos demais princpios exclusivos. Pois uma
compreenso inadequada desta emoldurao da graa pelos
textos bblicos poderia torn-la outra coisa. Sutilmente, uma
compreenso mais legalista, uma mesmo que leve
juridicizao dos textos bblicos poderia levar a uma
compreenso da graa que a tornasse refm de mecanismos
condicionantes que so incompatveis com sua radicalidade e
incondicionalidade.
1

TEOLOGIA

43

Por fim, a graa deve ser compreendida na sua correlao


com a f. Isto significa, como enfatizaremos mais adiante,
primeiramente que a f criao da graa. Isso dito, pode-se
agora enfatizar que a f aquilo em ns que pode estabelecer
uma correta relao com a graa. Significa que a graa nunca
ser compreendida pelas potencialidades da razo. Nossa
razo, em sua autonomia em parte divinamente assegurada,
est a diante de seus limites. A graa evanglica lhe
incompreensvel porque extrapola todos os princpios desde
os quais ela aprendeu a se organizar e referenciar, e com
sucesso, no mbito que lhe prprio. Para ela a graa s pode
ser um paradoxo. Paradoxo para a apreenso do qual
recebemos a f, que justamente nos abre a possibilidade de
compreender o mundo e nossa vida a partir do paradoxo
divino.
A percepo desta ntima conexo entre a graa e a f tem
repercusses para toda a vida. Ela significa uma capacidade,
ou melhor, uma sempre renovada possibilidade, de perceber
a graa tambm l onde esta no visvel na superfcie. S a
f pode fazer algum exclamar como o salmista: "foi-me bom
ter passado pela aflio, para que aprendesse os teus
decretos" (Salmos 119.71). Enxergar a graa onde, na superfcie, ela se manifesta sob a forma de seu contrrio. Temos
aqui o lado mais experiencial da correlao entre a graa e a
f, cujo resultado sabedoria de vida.
A nfase na exclusividade da graa, mesmo que afirmada
na superfcie pelo cristianismo como um todo, tem estado
continuamente em tenso com possibilidades alternativas que
sempre de novo emergem na prtica crist. Correlaes
inadequadas, ou a ausncia das correlaes certas, tm feito
1

TEOLOGIA

44

com que a graa acabe obscurecida por uma compreenso


prtica do cristianismo em que obras desempenham um papel
que de alguma forma extrapola o seu mbito. E no
precisamos aqui nos fixar numa certa caricaturizao do
catolicismo medieval bastante comum nos meios
protestantes. "Obras" remetem para o papel ativo do ser
humano no que diz respeito salvao. E certamente um dos
maiores desafios da sabedoria crist manter um nvel
intenso de atividades motivadas pela f, sem cair numa
imperceptvel depreciao da graa como o motor principal
do discipulado cristo.
Num outro extremo, a graa tem tido sempre de novo que
competir com a santidade. Enquanto que o apelo a obras nos
impele para fora de ns, buscando ver sinais da salvao no
que fazemos, o apelo santidade leva o nosso olhar para
dentro de ns prprios. A santidade tem uma relao inerente
com a f. Evangelicamente, ela crida antes de ser vista. Mas
na prtica crist normal isso difcil de ser mantido. Vivemos
num mundo que desde sempre nos molda no sentido de busca
imediata de resultados. E assim buscamos tambm resultados
de santificao em nossa vivncia da f.
A relao entre a justificao e a santificao tem sido um
fator teolgico que muitas vezes pe lenha nesta fogueira. A
tendncia a interpret-las como momentos separados tem
levado a um desequilbrio que ameaa a sade de toda a
teologia. Neste caso, a tendncia de tornar a experincia da
justificao um ponto na trajetria pessoal, enquanto que a
experincia da santificao se toma uma linha que, desde
aquele ponto, se estende ao resto dos anos da vida. Assim a
justificao fica como que s na lembrana como um ponto
1

TEOLOGIA

45

no passado, enquanto que o presente todo ele movido pela


preocupao com a santificao.
Quando este fenmeno se junta ainda a uma certa "diviso
de tarefas", ao que somos levados sempre de novo pelas
prprias estruturas de pensamento de nossa sociedade, h um
grande risco de se conceber a justificao como obra de Deus
e a santificao como a nossa parte no processo. Assim,
rompe-se nas profundezas o vnculo entre a santificao e a
f. E a santidade acaba tomando o lugar da graa no
discipulado cristo. Evidentemente isso no se d ao nvel do
discurso, mas no nvel mais profundo dos verdadeiros
motivos e propsitos de nossos pensamentos e aes.

5. S a f
O enunciado do "somente pela f" parece ser o mais
caracterstico da Reforma. Mas devemos ter cuidado ao
interpret-lo. Separ-lo dos outros enunciados poderia levar
a uma compreenso de f que justamente no a de LUTERO
e dos outros reformadores, nem a da mais autntica tradio
catlica.
A f evanglica est determinada do incio ao fim pelo
solus christus. f em Jesus como o Cristo de Deus. Com
isso ela ganha um objeto concreto. F evanglica "f em,
no a f tomada por si, como caracterstica pessoal ou capacidade de acreditar, de mostrar uma fora positiva interior. A
f determinada por aquilo em que depositada, por aquilo
a que reage. Quando dizemos que a f salvfica f em Cristo
estamos reconhecendo na encarnao de Deus aquilo que nos
liberta e nos salva. A rigor, toda a Bblia, como j vimos, pode
ser lida desde o vis de um nico e grande testemunho da
1

TEOLOGIA

46

vinda de Deus a ns. Mas justamente aqui que devemos ter


cuidado.
A histria desta salvao vinda a ns pode nos ser contada
ou ser por ns lida de modo a perder aquilo que mais a
caracteriza e a distingue de processos humanos ou feitos
heroicos, mesmo que de "heris da f". Enquanto no percebermos que esta vinda de Deus se d de uma forma
contrria ao que normalmente suporamos, temos que
perguntar se Cristo a realmente o Cristo do testemunho
bblico. O Cristo do testemunho bblico sempre para ns,
antes de ser o Deus vivo (ressurreto), o Deus morto (crucificado). no paradoxo da cruz e em tomar rigorosamente todas
as suas implicaes para a f, a teologia e a vida que vamos
aprender o que significa o "somente pela f". Pois o paradoxo,
justamente, no se deixa apreender de nenhuma outra
maneira. Ele ser sempre tambm a cruz da nossa razo e da
nossa capacidade de apreender e receber Deus. O que
significa que o prprio Deus em Cristo que ter que abrir o
caminho para chegar a ns.
Que ele realmente o fez, este o resumo de todo o
testemunho da Sagrada Escritura. Ela conta deste caminho de
Deus a ns, e como ao concretiz-lo o prprio Deus foi
fazendo-o de modo a desmascarar todas as falsas
possibilidades dos caminhos que construmos em direo a
ele. Ao fazer seu prprio caminho, foi mostrando a inutilidade e falsidade de todos os nossos. E por causa deste
testemunho que a Bblia o nosso livro sagrado. No por si
prpria, por sua capacidade inerente enquanto livro. No,
inclusive esta possibilidade de um livro "mgico" ou sagrado
nesse sentido era uma das falsas possibilidades que tinham
1

TEOLOGIA

47

que ser mostradas nesta narrativa do Caminho. E o caminho


e sua revelao a ns que importam, o livro a mediao para
tanto.
Ao ser lida assim, a Bblia nos revela a verdade da f. A
verdade da f, como vimos no primeiro captulo, no
simplesmente alguma proposio em forma de frase ou
doutrina que a gente tivesse que reconhecer como "falando a
verdade". A absolutizao deste tipo de verdade outra das
falsas possibilidades que o testemunho do Cristo veio
desmascarar. A verdade aqui o prprio caminho, como
Jesus mesmo o afirma em Joo 14.6. A verdade o prprio
Cristo enquanto o Deus que fez seu caminho at ns.
Reconhecer isso significa tambm permitir uma transformao no conceito de verdade na outra ponta. Verdade no
s o caminho de Deus a ns, tambm o nosso prprio
caminho com ele em nossa vida neste mundo. Ao narrar as
histrias do povo de Deus da antiga e da nova aliana, a
histria "dos do caminho" (Atos 9.2), a Bblia mostra o que a
verdade evanglica e como ela vai se construindo. nesse
sentido que a compreenso do sola fides depende muito da
compreenso do sola scriptura. A Escritura contm os relatos
originais desta verdade-feita-caminho. E por isso que sempre
de novo temos que voltar a ela e meditar nas histrias que ela
conta, mesmo aquelas aparentemente mais insignificantes.
Se o "somente por f" o mais caracterstico dos
enunciados da Reforma, no podemos nunca esquecer que
ele, de certa forma, derivado de um enunciado ainda
anterior: o do "somente pela graa". O que estava em jogo l,
primeiramente, era uma compreenso de graa que no
correspondia graa evanglica, como mostrada pelo Cristo
1

TEOLOGIA

48

e testemunhada pela Escritura. Uma compreenso da graa


que de alguma maneira retira dela sua incondicionalidade, ao
fazer algum aspecto dela depender de ns: contra isso que
sempre de novo o protesto evanglico deve ser levantado.
Uma graa assim violentada acaba inevitavelmente gerando
uma compreenso de f igualmente violentada. s quando
a graa se revela em toda a sua paradoxalidade que o
paradoxo da f pode ser bem compreendido.
A grande insistncia dos reformadores foi a depurao da
f de todo e qualquer resqucio de capacidade ou obra
humana. A f que salva no produto disponvel na criao,
no universo criado. Ela um constante milagre trazido a ns
desde fora de ns. E criao da graa. E neste sentido que a
compreenso correta do sola gratia condio para a
compreenso correta da f. Como todo o lidar de Deus
conosco graa do comeo ao fim, tambm a f produto
desta graa. Quando ela vem fazer morada em ns, pelo
anncio gracioso da vinda de Deus em Cristo a ns, como
contada na Sagrada Escritura, um dos seus resultados ser
justamente combater as falsas noes de f que nos habitam.
Uma alternativa ao "somente por f" geralmente tem sido
a razo. Naturalmente, pouqussimas vezes isso tem sido
apresentado explicitamente, ou mesmo entendido, como
alternativa. A relao entre f e razo geralmente tem sido
entendida como de complementaridade. Quando, porm, tal
complementaridade no bem definida, ou quando a
paradoxalidade do evangelho e da f rompida, a na prtica
a razo pode acabar funcionando como alternativa f.
A relao entre a f e a razo uma das mais fundamentais
para a teologia. Por isso to importante que ela seja feita de

TEOLOGIA

49

maneira adequada. As disputas sobre isso na histria do cristianismo tm sua origem em duas questes vinculadas uma
outra. A primeira questo diz respeito compreenso do
pecado e de como ele afeta o ser humano. Basicamente h
duas alternativas. Uma de conceber a queda no pecado de
forma to radical que inclua a razo humana com todas as
suas possibilidades, levando assim a uma desconfiana
radical nas suas capacidades, no que diz respeito
compreenso de Deus e da revelao. Nesse sentido uma
razo "cada" vai antes perverter o entendimento do que
ajud-lo. A outra alternativa, na prtica, concede sempre um
lugar de onde a razo poderia ao menos fazer um primeiro
esforo na busca de Deus, se no de chegar a ele por seus
meios. Mesmo que pensemos que esta seja a alternativa
"catlica", ela muito comum nas teologias protestantes.
A segunda questo diz respeito ao que se espera da razo
em termos de uma teologia crist. Geralmente pensamos
teologia como "dar respostas" aos grandes problemas da vida.
E a, com razo, duvidamos da capacidade da razo para isso,
j que ela prpria faz parte do problema. Mas isso no
significa que no se possa reconhecer uma capacidade da
razo ao nvel das perguntas, enquanto se duvida de suas
respostas. Parece haver no ser humano algo que, de dentro, o
move a se perguntar pelas coisas ltimas. como que algo
em ns que se estica em direo transcendncia, a aquilo
que est adiante de ns ou em nossa origem ltima, aquilo
que representa o fundamento ltimo nas nossas profundezas
ou o mais elevado por cima de ns. A f faz bem em atentar
para esta inquieta busca que o ser humano acaba expressando,
direta ou indiretamente, de muitas maneiras. A f deve
procurar reconhecer a um anseio, um gemido, muitas vezes

TEOLOGIA

50

distorcido e quase irreconhecvel, mas que atesta que Deus


no se deixou ficar sem testemunho tambm em nossa razo
e nossa conscincia.
Uma teologia construda a partir da f na revelao deve
captar estes anseios e responder a eles. Deve identificar a
dignidade humana neles embutida, e reconhecer que a prpria
revelao divina tem como propsito ltimo exatamente vir
ao encontro destes anseios, ajudando-os a se formularem e
mostrando como o Deus que se revela no evangelho responde
a estes anseios e vem em busca "do que seu" (Joo 1.11).
Deve aprender a reconhecer no incessante movimento da
razo humana uma forma de "tatear" (Atos 17.27) procura
de algo que a prpria razo nem sequer pode definir direito,
mas que pela luz da revelao nos mostrado.
Esta soluo no resolve todos os problemas,
naturalmente. Sempre h um espao intermedirio, fluido,
onde perguntas j so respostas. E sempre deve-se perceber
que a prpria revelao vem a ns com novas perguntas ou
com recolocaes das nossas perguntas. Mas ao menos assim
respeitaremos as capacidades da razo, sem confundi-las com
o milagre da f e as novas perspectivas que ele abre, sem
esquecer que para entrar no Reino de Deus preciso se tornar
criancinha e reaprender a aprender (Mateus 18.3).
A afirmao da exclusividade da f sempre esteve
ameaada tambm pela nossa natural tendncia a considerar
como verdadeiro aquilo que vemos e que podemos tocar. O
Evangelho de Joo inteiro pode ser lido desde a perspectiva
desta tenso entre o crer e o ver. E se considerarmos a bela
definio de "f" em Hebreus 11.1, a f ela prpria um novo
modo de ver. F faz ver tudo diferente, do jeito que Deus v.

TEOLOGIA

51

Aprender isso, este o caminho e o discipulado da f. Jesus,


quando viu Pedro pela primeira vez, pode dizer: "Tu s Pedro,
sers chamado Simo" (Joo 1.42). O olhar da f faz ver l
adiante, no se prendendo ao momento. Para Natanael, que
creu porque Jesus disse que o tinha visto, Jesus pode dizer:
"se por isso crs, coisas maiores ainda vers" (Joo 1.50). E
a seguir definiu o objeto desta viso da f: o cu aberto e o
Cristo como intermediador entre ele e ns. E o Evangelho
segue mostrando o conflito entre a f e o ver, at chegar
conhecida histria de Tom, a quem Jesus diz: "porque me
viste, creste? Felizes so os que, sem ver, creram" (Joo
20.29).
Ainda hoje, entre ns, h uma constante insistncia em "ver
para crer". Mas expressa de forma piedosa e espiritual. O
evangelho da graa invisvel recebida por uma f invisvel
sempre parece pouco. Por isso, temos sempre de novo
buscado, mesmo que isso no esteja claro para ns, modos de
visibilizao. E, quando estes so encontrados, so
reverenciados como grandes expresses de espiritualidade.
As visibilizaes da graa e da f, entre ns, acabam por se
tornar motivo de diviso. Onde elas ocorrem, pensamos
encontrar um cristianismo melhor. Onde elas no ocorrem,
temos um cristianismo frio ou at morto. E pouco percebemos
o quanto a nossa infantilidade crist revelada com isso. Pois
a f evanglica aquela que aprende a ver com o olhar de
Deus. E, amadurecida no contato com a Escritura, j aprendeu
que o Cristo que veio a ns veio escondido, de um jeito
paradoxal, justamente para tornar-nos todos iguais em nossa
incapacidade de apreend-lo. E percebeu que ele continua
fazendo assim ainda hoje. E que no seu escondimento que
1

TEOLOGIA

52

o recebemos, e que caminhar com ele nessa apreenso da


revelao oculta que a verdadeira caracterstica do
discipulado cristo.
Deus mesmo, quando se fez visvel, nos mostrou como e
quando o devemos acolher em sua visibilidade. Os
sacramentos do cristianismo so o ponto de concentrao
disto. So os lugares privilegiados desta visibilizao.
Privilegiados, no exclusivos. Uma compreenso no
adequada e por demais eclesiocntrica dos sacramentos tirou
deles sua representatividade e o "simbolismo do simblico"
neles. So smbolos de todos os outros smbolos que querem
para ns mediatizar e visibilizar a presena de Deus, e que
podem em ltima anlise englobar a criao inteira, que para
o olhar da f mediatiza a presena de Deus para ns. Na
verdade o cristianismo no carece de visibilidades. Ns que
carecemos da f para perceb-las, e por isso acabamos achando que percebemos visibilizaes de Deus onde o que ocorre
so simplesmente processos humanos, nos quais Deus vez
que outra pode estar, mas justamente no pela inerncia dos
processos, mas por sua deciso de ali se revelar a ns. Fazer
de tais visibilizaes um critrio para a autenticidade do
discipulado e da salvao, demonstrar que tambm ns,
como Tom, precisamos sempre de novo da graa de "crer
sem precisar ver".

CAPTULO III

TICA
Questes ticas sempre estiveram no centro das preocupaes
crists. Estamos hoje num momento histrico em que a sociedade
toda discute com muito empenho a questo da tica. apropriado,
portanto, que numa introduo f crist no deixemos de lado este
tema. Precisamos faz-lo, uma vez, para o nosso prprio esclarecimento, e outra vez para que possamos contribuir
conscientemente para as discusses em andamento. A sociedade,
geralmente, espera da religio e da teologia uma contribuio tica,
vendo-a como depositria no s de tradies de pensamento com
marcadas consequncias ticas, mas tambm da energia necessria
para traduzi-las em posturas e aes concretas.
Quero aqui refletir sobre os fundamentos de uma tica em
perspectiva crist. Quero faz-lo desde um duplo lugar. na
interao entre estes dois "lugares" que proporei a minha contribuio ao tema.
Comearei examinando uma metfora que capta numa imagem a
essncia da perspectiva tica do cristianismo. Depois, tratarei dos
fundamentos da tica a partir de um texto que provavelmente o mais
influente na configurao da tica tanto na tradio crist como na
tradio judaica: os Dez Mandamentos. A interpretao dos
Mandamentos no esprito do mandamento do amor de Jesus tem sido
um referencial na produo de parmetros ticos na tradio crist,
numa constante busca de equilbrio entre o reconhecimento de uma
"tica impossvel" e, portanto, do fato de estarmos constantemente
sob o juzo de Deus, e a afirmao de uma "tica possvel", a partir
da fora do Esprito que anima a descobrir nos mandamentos
orientaes positivas para o comportamento cristo.
1

1. O ponto de partida: uma metfora que capta os fundamentos da


tica
Justamente a percepo da paradoxalidade dos Mandamentos e da
Lei divina como tal, que caracterstica de sua interpretao crist,
tambm seu ponto vulnervel. As divergncias desde um duplo lugar.
E na interao entre estes dois "lugares" que proporei a minha
contribuio ao tema.
Comearei examinando uma metfora que capta numa imagem a
essncia da perspectiva tica do cristianismo. Depois, tratarei dos
fundamentos da tica a partir de um texto que provavelmente o mais
influente na configurao da tica tanto na tradio crist como na
tradio judaica: os Dez Mandamentos. A interpretao dos
Mandamentos no esprito do mandamento do amor de Jesus tem sido
um referencial na produo de parmetros ticos na tradio crist,
numa constante busca de equilbrio entre o reconhecimento de uma
"tica impossvel" e, portanto, do fato de estarmos constantemente
sob o juzo de Deus, e a afirmao de uma "tica possvel", a partir
da fora do Esprito que anima a descobrir nos mandamentos
orientaes positivas para o comportamento cristo.

1. O ponto de partida: uma metfora que capta os fundamentos da tica


Justamente a percepo da paradoxalidade dos Mandamentos e da
Lei divina como tal, que caracterstica de sua interpretao crist,
tambm seu ponto vulnervel. As divergncias internas nas tradies
crists, entre o significado da Lei e de sua relao com o Evangelho,
j se fazem sentir desde o incio da histria do cristianismo, e tm
sido sempre um dos fatores que dificultam uma plena integrao das
diferentes correntes do mesmo.
Portanto, faz-se necessrio desde logo encontrar uma perspectiva
1

adequada, que leve a srio esta paradoxalidade e suas conseqncias


para a teologia e o discipulado cristo, e as desdobre numa
fundamentao de uma tica no esprito evanglico da catolicidade
crist. Melhor que procurar esta perspectiva no nvel do discurso
teolgico ou doutrinrio procur-la nas metforas fundantes deste
discurso, naquelas imagens que muitas vezes os governam sem que
a percepo disto seja sempre explcita. O poder das metforas
fundantes sobre o nosso imaginrio e sobre as estruturas bsicas do
nosso pensamento tem sido demonstrado nas ltimas dcadas por
pesquisas no mbito das chamadas Cincias da Cognio, como
vimos acima. Leitores/as atentos/as da Bblia, porm, j esto
acostumados/as com isso desde sempre. A fora das grandes
metforas bblicas na configurao da teologia e da espiritualidade
tem sido, s vezes, subestimada, como tambm as consequncias
epistemolgicas da advindas.
Uma primeira possibilidade seria partir da metfora, comum na
tradio crist, das "duas mos" de Deus. Esta imagem tem
governado muitas das construes ticas do cristianismo. Teramos
a uma tica "espiritual" e uma tica "secular". Quando associada
imagem dos Dois Reinos, ou das Duas Cidades, ela ganha fora e vai
se tornando uma espcie de metfora fundante, aquelas que esto por
baixo do pensamento mesmo que este nem se aperceba disso. Neste
carter ela acaba influenciando tambm a interpretao dos Mandamentos. A associao desta metfora com as duas tbuas da lei
quase inevitvel. Como resultado, temos uma interpretao dos
Mandamentos que os divide em "espirituais" (os relacionados a
Deus) e "seculares" (os relacionados ao prximo), e os entende como
passveis de serem cumpridos, o que na verdade se espera de todo
"bom cristo". Mesmo que isso no seja dito deste modo, o efeito
direcionante da metfora leva a isto.
1

No quero me deter por mais tempo na anlise deste modelo de


interpretao dos Mandamentos que, por extenso, acaba se tomando
tambm modelo da tica. Em vez de uma abordagem desconstrutiva,
opto por uma abordagem construtiva ao tema. Para isso, comeo
buscando uma outra imagem para a perspectiva fundamental desta
tica.
Esta imagem encontra-se no Tratado acerca da Liberdade Crist,
de LUTERO. L ela aparece num contexto de referncia a Joo 1.51,
que representa o Filho do Homem como "escada" entre o cu e a
terra.
V, de acordo com esta regra, os bens que temos de Deus devem fluir
de um para o outro e tornar-se comuns, de sorte que cada qual assuma seu
prximo e proceda com ele como se estivesse no lugar dele. Eles fluram
de Cristo e fluem para dentro de ns, ele que nos assumiu de tal modo e
procedeu conosco como se ele fosse o que ns somos. De ns eles fluem
para dentro daqueles que deles necessitam, a tal ponto que inclusive minha
f e justia tm que colocar-se perante Deus, para cobrir e interceder pelos
pecados do prximo que devo tomar sobre mim, e neles labutar e servir
como se fossem meus prprios, pois foi isso que Cristo fez a ns. Este ,
portanto, o verdadeiro amor e a regra sincera da vida crist. (...)
Conclumos, portanto, que a pessoa crist no vive em si mesma mas
em Cristo e em seu prximo, ou ento no crist. Pela f levada para o
alto, acima de si mesma, em Deus; por outro lado, pelo amor desce abaixo
de si, at o prximo...8

Com certeza podemos fazer um retoque nesta imagem, dentro do


esprito do prprio LUTERO.
Podemos imaginar o cristo com a mo direita estendida para o
alto, em direo a Cristo, e a esquerda para o lado, em direo ao
prximo. A referncia "para baixo" no to feliz, e certamente foi
8

MARTIM LUTERO, Tratado acerca da Liberdade Crist (1520), em Obras Selecionadas 2: 456.
1

induzida pela imagem da escada do texto de Joo 1.51. Ou podemos


simplesmente imaginar uma corrente: o cristo segura na mo de
Cristo com uma das mos e na do prximo com a outra.
A associao a que LUTERO induzido pela imagem de Jesus como
a escada do sonho de Jac tem amplas consequncias teolgicas. Seu
tema, no contexto, a pessoa crist. Sem dvida, ele entende a pessoa
crist numa posio como a de Cristo, ou seja, como escada que de
um lado toca em Deus e do outro toca o prximo. O fato de ele
transferir a posio de Cristo para a pessoa crist aquilo em que
queremos aqui meditar. Que esta a inteno de LUTERO nesta
passagem, no h dvida. Trata-se de uma extenso, de fundamental
importncia para a compreenso da tica crist, da metfora do
casamento entre Cristo e a pessoa crente, da "alegre permuta", que
LUTERO havia usado um pouco antes no mesmo escrito. Ah dito
que tudo que de Cristo passa para ns, tal como tudo que nosso
passa para Cristo.
Nesta relao, como j foi dito, a pessoa crist representa Cristo,
ela "Cristo para o prximo".
O cristo mediador da ao de Deus para o prximo. E aqui
devemos notar um segundo detalhe na imagem: o lugar de Deus no
texto bblico ocupado agora por Cristo, o "Deus para ns", a
revelao da graa e misericrdia divina para conosco. Os bens de
Cristo fluem para o cristo, e dele para o prximo. Neste sentido,
LUTERO fala com propriedade de a pessoa crist "ser Cristo para o
prximo". Ele/ela ser a mediao atravs da qual Cristo estender
os seus bens para o prximo. E o "prximo" aqui inclui toda a
humanidade, sem restries, mas com uma clara acentuao: o ser
humano necessitado que se encontra prximo a mim.
Aqui temos, portanto, o fundamento teolgico da tica: a
1

identificao da pessoa crist com Cristo, a partir da identificao de


Cristo com a pessoa crist. Tal como Cristo foi "o livre" e nesta
condio se fez "servo" de todos, tambm a pessoa crist "livre" e
nesta condio se faz "serva" do seu prximo. O que vale de Cristo,
vale do cristo, que a partir do evangelho se torna "Cristo para o
prximo". E no deveramos ver nisso simplesmente uma figura de
linguagem. Cristo vem ao prximo atravs de ns, essa a grandeza
da nossa vocao, e tambm sua suprema responsabilidade. A pessoa
crist faz a ponte entre Deus e o prximo.
Nesta metfora temos tambm claras indicaes a respeito da
fonte, do "motor" da tica. Esta questo da maior importncia no
debate tico. Por que ser tico? De onde nos advm a exigncia de
ou a motivao para uma existncia tica? Aqui esta fonte dupla.
De um lado, a energia do amor de Deus que flui para a pessoa
atravs da f. Um dos braos se estende para Deus, e possibilita o
livre fluir da energia amorosa divina que sustenta a existncia tica.
O reconhecimento disto tem sido sempre o fundamento da tica
crist. De outro lado, o outro brao se estende para o prximo, e do
prximo que vem o segundo apelo a uma postura tica. O prximo,
por sua presena, interpelao tica. E no se trata, como vimos, de
um prximo indiferenciado. E o necessitado que aqui est em vista,
e que em sua necessidade irrompe em minha existncia, vindo ao
meu encontro. Sua presena interpelao, e esta interpelao se
torna fundamento da tica.
Esta imagem corresponde ao supremo mandamento de Jesus:
"amars o Senhor teu Deus sobre tudo, e o prximo como a ti
mesmo". E o mesmo duplo movimento. Uma questo que tem
preocupado a teologia o que significa exatamente o amor de que se
trata aqui. A palavra grega agape poderia ser plasticamente definida
como um movimento de dentro para fora, em direo ao objeto do
1

amor; um movimento centrado no objeto, com o propsito de


valoriz-lo e afirm-lo.
Talvez a palavra "amor", hoje to indiferenciada, devesse ser
substituda por outra que captasse melhor e mais definidamente o
movimento de agape. A tradio catlica, a partir da Vulgata latina,
instituiu por muito tempo o sentido de "caridade". Caridade, porm,
tambm se tomou inadequado, dados os sentidos que o termo possui
no portugus de hoje. No contexto latino-americano dos anos 80 e
90, foi sugerido "solidariedade" como boa traduo. Porm,
solidariedade sempre tem o risco de ser entendido como uma certa
disposio de esprito para com os outros, sem implicar
necessariamente numa prtica ativa. Por isso, quero sugerir que
interpretemos agape como cuidado, de "cuidar", significando uma
disposio ativa e benigna na relao com o prximo.
Chegamos, assim, definio da tica crist como "tica do
cuidado"9. "Cuidado" inclui simultaneamente os dois momentos do
agape, o da disposio interior e o da mobilizao ativa. O acentuar
mais um ou outro destes momentos depende um pouco da tradio
onde a gente se situa. Enquanto a tradio catlica muitas vezes
precisa insistir na disposio interior, provavelmente na tradio
protestante devemos insistir na mobilizao ativa. Importante que
ambos os momentos se concretizem em sua simultaneidade e
interpenetrao.
Quais seriam os objetos, ou as destinaes do cuidado? A sntese
de Jesus indica: Deus, o prximo, ns prprios. Certamente no
demais insistir em que o cuidado em relao a Deus, ao prximo e a
9

O tema de uma tica do cuidado tem sido explorado recentemente por Leonardo BOFF, especialmente
nos livros Saber Cuidar (1999) e Ethos Mundial (2003). Possveis concretizaes de uma tal tica
encontramos no livro de Sidnei Vilmar NO, Amar Cuidar (2005).
1

ns prprios inclui todo o ecossistema em que estas relaes so


possibilizadas, preocupao que em nosso mundo atual muito
importante.
Voltando, ento, nossa metfora: o cristo, objeto do cuidado de
Cristo, torna-se cuidador do prximo. E este tornar-se no optativo,
voluntarstico. Ele representa uma transformao interior que faz do
cristo a imagem de Cristo, ao receber de Cristo os seus benefcios.
"Para que sejamos Cristos um para o outro", diz LUTERO10. Trata-se
de algo constitutivo. O cuidado que Cristo tem para com toda a
humanidade , agora, o cuidado que a pessoa crist tem para com
todo ser humano e com toda a criao.
A partir desta metfora, ento, e retendo suas percepes mais
fundamentais, quero me aproximar da interpretao dos Dez
Mandamentos. Nesta interpretao se faz necessrio, logo de sada,
uma segunda "anlise desconstrutiva", desta vez sobre a histria da
interpretao dos Mandamentos na tradio crist. Novamente,
tentarei ser breve neste movimento de desconstruo, para depois
poder me aprofundar mais no momento positivo da construo.

2. A interpretao dos Mandamentos na tradio crist


A interpretao dos Mandamentos na tradio crist muitas vezes
carrega consigo um srio problema, no por ltimo desde a
perspectiva da tica. No pelo que diz, mas pelo que deixa de dizer.
Quero ilustrar este problema aqui referindo-me tradio luterana,
da qual provenho, fazendo assim uma auto-crtica. E fao-o analisando a interpretao dos Mandamentos nos Catecismos de LUTERO.
Pelo fato de este problema muitas vezes sequer ter sido percebido,
ele acabou gerando uma interpretao dos Mandamentos que passa
10

M. LUTERO, Tratado acerca da Liberdade Crist, em Obras Selecionadas 2: 454.


1

ao largo da questo mais fundamental dos mesmos, quando lidos em


seu contexto bblico original. E este passar ao largo acabou
resultando numa tradio tica que, em relao a este problema
fundamental, muitas vezes correu o risco de gerar uma prtica crist
diferente e talvez contrria inteno original dos Mandamentos.
O problema fundamental a que me refiro est na ausncia de
qualquer referncia ao prlogo aos Mandamentos, por exemplo na
forma como os temos no Catecismo Menor de LUTERO. Ali, a
interpretao comea direto com "O Primeiro: No ters outros
deuses. Que significa isso? etc.". Para LUTERO isso no problema,
pois o manejo constante da Bblia toda faz com que as palavras do
prlogo estejam em sua mente e lhe sirvam de constante referncia,
mesmo que no explcita. Para a tradio luterana que assim
aprendeu a ler os Mandamentos, isso veio a representar um srio
problema. Uma vez, porque muitas vezes no se seguiu o sempre de
novo reiterado conselho de LUTERO de buscarmos diretamente na Escritura a orientao divina, uma vez que ela contm as chaves de sua
prpria interpretao. Outra vez, porque cortando o vnculo entre os
Dez Mandamentos e seu prlogo se corre srios riscos de no captar
aquilo que precisamente o ponto hermenutico e tico principal dos
Mandamentos.
H consenso na exegese bblica de que as palavras do prlogo no
s situam os Mandamentos num contexto scio-histrico e tambm
teolgico, mas que lhe do as coordenadas para a sua interpretao11.
O texto do prlogo sucinto: "Eu sou o Senhor, teu Deus, que te tirei
da terra do Egito, da casa da servido" (xodo 20.2). A estas palavras
seguem-se, ento, os mandamentos: "No ters outros deuses, etc."

11

Esta questo est bem analisada no livro de Frank Crsemann, Preservao da Liberdade: o
Declogo mima perspectiva histrico-social (1983, 1993).
1

(xodo 20.3-17).
Sem me deter em consideraes de carter scio-histrico, vou
direto questo teolgica deste enquadramento dos Mandamentos no
agir libertador de Deus na histria. Os israelitas, at ento escravos
no Egito, foram poderosamente libertados por Deus. Saindo do Egito,
dirigiram- se ao deserto, onde recebem os Mandamentos divinos. A
questo teolgica que aqui se pe a seguinte: qual a relao entre
a libertao e os mandamentos? Na resposta a esta questo se decide
a questo hermenutica mais fundamental dos Mandamentos.
Muitas vezes na histria do cristianismo, e exemplarmente na do
luteranismo, no se ficou longe de uma interpretao legalista dos
Mandamentos. Pelo menos na prtica, s vezes at contra as
intenes dos/as catequistas. O fato de a interpretao de LUTERO,
nos Catecismos, sempre incluir um elemento de positividade em cada
mandamento, acabou ajudando para isto. Na prtica da catequese, os
mandamentos eram interpretados como lei divina possvel de ser
cumprida. O objetivo era, na verdade, inculcar nas pessoas a
necessidade de cumprirem esta lei, nem sempre deixando claro quais
seriam as penas pelo seu no-cumprimento. Com isso, a prtica
catequtica, no fim, acaba no diferindo muito da interpretao e
prtica dos fariseus do tempo de Jesus, com todos os vcios e
problemas da decorrentes para a teologia, a espiritualidade e o
discipulado cristo.
Como a relao entre os mandamentos e a libertao no era feita,
o problema no aparecia em sua gravidade teolgica. A quem se perguntasse por esta relao, sobraria a pergunta: ento Deus libertou os
israelitas para logo a seguir coloc-los sob novo jugo? Pois uma interpretao legalista sempre representa um "jugo", como alis os
fariseus do tempo de Jesus reconheciam, chamando a lei de "jugo".
E se a palavra "escravido" neste contexto nos soa pesada demais,

porque talvez no chegamos a compreender e "sofrer junto" com


Paulo e LUTERO suas angstias sob a opresso da lei. E no s da lei
mosaica em termos mais amplos como dos Mandamentos em sentido
estrito, como Paulo deixa claro em Romanos 7.7-10.
A resposta a esta questo tem que ser encontrada na relao, feita
pelo texto bblico, entre os Mandamentos e a libertao. Os Mandamentos foram dados para a preservao da liberdade recm
conquistada. Portanto, seu tema a liberdade e no um jugo ou uma
nova escravido. Os Mandamentos no querem ser lei que engessa,
mas instrues para a preservao da liberdade contra os inimigos da
mesma.
Assim colocado, a ddiva dos Mandamentos visa aprofundar o
processo de libertao iniciado no Egito. A frgil e ameaada
liberdade ali conquistada precisa ser preservada, aprofundada,
solidificada. Este o referencial bblico para a leitura e interpretao
dos Mandamentos.
A importncia do prlogo para a interpretao do conjunto dos
Mandamentos foi sempre enfatizada pelo prprio LUTERO, que em
outros escritos inclui no Primeiro Mandamento as palavras do
prlogo. Contudo, mesmo que o problema fundamental de que
estamos tratando seja, nestes casos, um pouco amenizado pela
insinuao do caminho certo, ainda continua a persistir. O fato que
LUTERO geralmente, se limita referncia ao incio do prlogo "Eu
sou o Senhor, teu Deus", deixando de lado justamente a referncia
libertao e ao xodo. Efeitos prticos disto se mostram sempre de
novo na teologia, na tica, na compreenso de espiritualidade e
discipulado na tradio luterana. Talvez devssemos nos perguntar
seriamente as razes desta sonegao do texto bblico.
Cabealho de cada mandamento deveria, ento, ser: "Eu sou o
1

Senhor, teu Deus, que te tirei da terra do Egito, da casa da servido No fars para ti imagens, etc."12. Assim teremos sempre em vista o
propsito de Deus na ddiva dos Mandamentos. A liberdade
conquistada deve ser agora preservada e aprofundada. E para tanto
Deus nos d instrues.

3. Os Mandamentos como fundamento tico da teologia crist


A imagem da pessoa crist com um brao voltado para Deus e o
outro para o prximo sugere uma dupla leitura dos Mandamentos, em
que uma exige a outra e as duas so complementares, formando uma
s leitura em dois momentos. Esta leitura conjunta em dois
momentos sugerida pela prpria imagem, que coloca a pessoa crist
como epicentro de duas relaes: a relao com Deus e a relao com
o prximo.
O primeiro momento da leitura dos Mandamentos, ento, diz
respeito relao com Deus. Poderamos defini-la como "leitura da
f". Nesta, somos colocados diante de Deus e de sua exigncia para
com a sua criao. Reconhecemos o direito divino de fazer isso, sim,
reconhecemos mesmo a necessidade disto, dado o pecado que
subjugou, com a humanidade, a criao inteira. Nesta leitura,
reconhecemos primeiramente o carter positivo dos Mandamentos,
como a exegese bblica recente tem feito. Depois, reconhecemos
tambm nossa incapacidade, por fora do mesmo pecado, de cumprir
os Mandamentos, e assim a nossa posio como culpados sob o juzo
divino. Por fim, reconhecemos tambm que a partir da graa de Deus
no evangelho somos salvos da condenao, por meio da f. por isso
que essa leitura finalmente chamada de "leitura da f", porque
desde esta situao final que, retroativamente, o processo todo
12

Isto feito exemplarmente por CRSEMANN no livro acima citado. A interpretao de cada
mandamento acontece num captulo intitulado "Qual a relao dos mandamentos com o tema do
Prlogo?" (op. cit., p. 36-68).
1

elucidado e compreendido.
O segundo momento da leitura dos Mandamentos pressupe o
primeiro. Ser, ento, uma "leitura do amor", ou melhor, para usar
uma concepo tradicional, uma "leitura da f ativa no amor". Nele,
neste segundo momento interpretativo, os Mandamentos so vistos
desde a nossa relao com o prximo. Nele a posio da pessoa crist
essencialmente diferente da sua posio no primeiro momento da
leitura. Aqui a pessoa crist representa o prprio Cristo em sua
relao com o prximo. Este momento interpretativo, infelizmente,
muitas vezes tem sido deixado de lado, quando ele representa, de
fato, o fundamento da tica crist.

4. O primeiro momento da leitura


Situar os Mandamentos em seu contexto original recuperar para
a sua interpretao um elemento dinmico na relao com Deus. O
Deus que faz exigncias ticas o Deus que antes libertou o povo da
escravido. As exigncias ticas, ento, devem ser vistas como parte
do processo de libertao. Num primeiro momento, Deus libertou o
povo da escravido social, poltica e cultural que o Egito lhe havia
imposto. A graa que ele demonstrou para com os israelitas se
manifestou em juzo contra os egpcios e seu sistema imperialista.
Hoje devemos reaprender o papel paradigmtico do xodo na
histria de Deus com a humanidade. E no s no sentido tico, das
relaes humanas, mas tambm no sentido propriamente teolgico.
A teologia latino-americana das ltimas dcadas tem nos ajudado a
perceber isso. No evento paradigmtico da pscoa, da libertao e da
sada do Egito, Deus se revela a ns como o Deus que ele , e revela
a sua vontade acerca da coexistncia humana neste mundo. Revela a
sua vontade para com a humanidade que criou, no mundo que criou.
Esta revelao do xodo a moldura mais ampla dentro da qual a
1

revelao da sua vontade nos mandamentos faz sentido.


No xodo Deus se revela como o Deus vivo que atua
poderosamente em juzo e graa. O Deus que no suporta a idolatria
dos falsos deuses e a opresso do ser humano pelo ser humano. O
Deus que julga o pecado at as ltimas consequncias, e que ao fazlo revela o seu grande amor para com a humanidade. Quando os
mandamentos so introduzidos pela apresentao do Deus libertador,
isto significa que nesta perspectiva do Deus vivo que nos confronta
ativamente em juzo e graa que os mandamentos devem ser
recebidos e compreendidos. Assim eles prprios se tornam mediadores deste juzo e desta graa, trazendo ambos at ns.
Este duplo carter dos mandamentos percebido por LUTERO no
Catecismo Menor. A ltima pergunta, "Que diz Deus de todos esses
mandamentos?", respondida com um trecho que no texto bblico
parte do primeiro mandamento, e que anuncia o juzo de Deus, que
"visita a iniquidade" daqueles/as que "o aborrecem" (literalmente, "o
odeiam"), e a sua graa, a sua misericrdia para com aqueles/as que
o amam e guardam os seus mandamentos.
Mas de novo temos aqui um problema. Ao mesmo tempo em que
o Catecismo adverte sobre juzo e graa, poderia ser lido como dando
a entender que possvel "guardar os mandamentos" e assim obter o
favor divino. Naturalmente, LUTERO sabe muito bem que isso no
assim. No Catecismo Maior ele observa que "homem nenhum pode
chegar a cumprir, da maneira devida, um s que seja dos Dez Mandamentos"13.
Em seu Prefcio ao Antigo Testamento, LUTERO mostra que a
questo realmente perceber a "inteno da lei". E para ele, "a
13

M. LUTERO, O Catecismo Maior (1529), no Livro de Concrdia, p. 444.


1

verdadeira inteno de Moiss a de revelar o pecado por meio da


lei" e assim "causar vergonha a todo o atrevimento das capacidades
humanas". Por isso que Paulo, em suas cartas, falava do ministrio
da lei como "ministrio do pecado" e "ministrio da morte". "Pois,
atravs da lei, Moiss no consegue fazer mais do que indicar o que
se deve fazer e deixar de fazer. Mas ele no d a fora e a capacidade
de fazer e deixar de fazer isso, e assim nos deixa atrelados ao
pecado". E assim "a morte se atira sobre ns". Um pouco adiante isso
resumido nas seguintes palavras: "O fato de que o pecado
encontrado em ns e que to poderosamente nos entrega morte,
resulta da ao da lei, a qual nos revela e ensina a reconhecer o
pecado". Quem percebe a inteno da lei aprende no contato com ela
a "reconhecer o pecado e suspirar por Cristo"14.
O primeiro momento da leitura dos Mandamentos , ento, o da
percepo da impossibilidade de cumpri-los e de, por isso, estar sob
a condenao de morte. Tal percepo nos leva a desesperar de ns
prprios e a "suspirar por Cristo". O encontro com Cristo mostrar
que, paradoxalmente, este juzo divino j o movimento da sua
graa, e assim tambm a ddiva dos mandamentos.

5. O segundo momento da leitura


Como j vimos, o propsito divino com os mandamentos de
continuar o processo de libertao iniciado no xodo. A liberdade
conquistada precisa agora ser preservada, protegida de seus muitos
inimigos. Os prprios mandamentos mostraro que esta liberdade
ainda frgil e parcial.
preciso ir um passo adiante, para que mesmo a busca de
preservao da liberdade no volte a se tornar um novo tipo de
14

M. LUTERO, Prefcio ao Antigo Testamento (1545), em Obras Selecionadas 8: 26-28.


1

escravido. Se cada um/a se empenhar por si na preservao desta


liberdade, logo teremos novas escravides de todo tipo. Valem aqui,
em transposio, as palavras de Paulo: "Para a liberdade foi que Cristo nos libertou. Permanecei, pois, firmes e no vos submetais, de
novo, a jugo de escravido" (Glatas 5.1). Segundo Paulo, o
problema dos glatas era que, "tendo comeado no Esprito", estavam
agora "se aperfeioando na carne" (Glatas 3.3). A exegese atual tem
referendado aquilo que tambm LUTERO sabia bem: "carne" no
sentido bblico se refere no a um aspecto do ser humano, mas "a
tudo que nascido da carne, a pessoa inteira, com corpo e alma, a
razo e todos os sentidos, isto pelo motivo de que tudo nela procura
pela carne"; carne " uma pessoa que interior e exteriormente vive e
atua de forma a servir ao proveito da carne e vida temporal"15.
"Carne", ento, o buscar as coisas para si, para o seu prprio
proveito, uma determinada postura em relao vida e s coisas.
O apelo de Paulo aos glatas, ento, : "Porque vs, irmos, fostes
chamados liberdade; porm no useis da liberdade para dar ocasio
carne; sede, antes, servos uns dos outros, pelo amor" (Glatas 5.13).
E segue confrontando-os com o sentido profundo da lei, que ele
interpreta na mesma linha de Jesus, reduzindo-a para efeitos
pedaggicos a um nico mandamento, o do amor ao prximo. Esta
conexo entre os mandamentos e a liberdade de vital importncia.
Ela se encontra tambm no fundamento da compreenso tica de
LUTERO. O Tratado acerca da liberdade crist uma longa
meditao sobre a liberdade, sua origem, suas consequncias e aquilo
que a ameaa. Tal como Paulo, LUTERO coloca a liberdade em
relao dialtica, paradoxal, com a escravido. E este justamente,
como vimos, o tema do prlogo aos Mandamentos.

15

M. LUTERO, Prefcio Epstola de S. Paulo aos Romanos (1546), em Obras Selecionadas 8: 134.
1

Para Paulo, por paradoxal que isto parea, a preservao da


liberdade consiste em, voluntariamente, tomar sobre si um novo tipo
de escravido". Ser "servos uns dos outros, pelo amor (Glatas 5.13)
o meio mais eficaz de preservar a liberdade a ns conquistada por
Cristo. Da mesma forma os Mandamentos querem ensinar os
israelitas a "serem servos uns dos outros, pelo amor", assim
preservando a liberdade conquistada no xodo.
Mas aqui, justamente, que temos que nos dar conta da grande
virada implcita na interpretao dos Mandamentos feita por Jesus e
por Paulo. Comeo pela descrio do problema. Normalmente
interpretamos os Mandamentos como tendo o foco em ns prprios.
Eu no devo fazer isto, eu no devo fazer aquilo. E temos dificuldade
de perceber que justamente a que est o problema. Nesta
perspectiva, que a mais normal entre ns, nosso foco continua "na
carne". Pois justamente a que nos defrontamos com a maior de
todas as escravides: nossa escravido a ns mesmos, nossa
"carne".
E desta segunda e mais profunda escravido que os Mandamentos
querem, fundamentalmente, nos libertar, completando assim a
libertao iniciada no xodo. O prprio povo judeu teve dificuldade
de perceber isto. Mas h uma tradio proftica que perpassa as
Escrituras hebraicas que d mostras de o ter percebido.
Jesus, como o grande profeta prometido na tradio judaica,
certamente o percebeu em toda a sua profundidade e radicalidade.
E neste ponto que percebemos a necessidade de se ler os
Mandamentos em dois momentos, exigida pela dupla relao de que
eles tratam. Esta dupla relao comanda a sntese dos mandamentos
feita por Jesus, e comanda tambm a metfora com a qual iniciamos
1

nossa meditao. O que acontece entre as duas leituras de fundamental importncia. O primeiro momento interpretativo termina com
a pessoa crist fora de si, no no sentido de uma perturbao mental,
mas no sentido de ser tirada de si para ser depois devolvida a si
prpria num processo de converso.
Na relao com Deus, em juzo e graa, temos exposta nossa
condio de escravido ao nosso prprio eu. O juzo divino, que
realiza a morte do pecador, nos arranca desta condio, nos coloca
numa posio "exttica" no sentido de ex stasis, fora de nossa posio
anterior. E nesta condio que o movimento da salvao se
completa, nos extra nos, fora de ns. O novo eu que emerge nesta
condio assim descrito por Paulo: "logo, j no sou eu quem vive,
mas Cristo vive em mim" (Glatas 2.20). O eu escravo do pecado
aniquilado pelo juzo divino, ressurgindo um novo eu " imagem de
Cristo" (2 Corntios 3.18).
Este novo eu refeito imagem de Cristo no um monstro sem
feies prprias. E, na verdade, o nosso eu mais prprio, que fora
obscurecido, reprimido, soterrado pela experincia contnua do
pecado. o nosso ser mais autntico, agora devolvido a ns pela
graa divina. E s luz deste evento que podemos compreender
adequadamente a parte da sntese dos mandamentos feita por Jesus
que fala de amar ao prximo "como a si mesmo". Este "si mesmo"
a "nova criatura" de que Paulo fala em 2 Corntios 5.17, que resulta
da reconciliao efetuada por Cristo.
Este novo eu que emerge do encontro com o Deus vivo em juzo e
graa , ento, identificado com Cristo. E nesta identificao ele
agora assume a sua relao com o seu prximo. S aqui se completa
a converso de que falamos acima. O que vai entre as duas leituras
um processo de converso, que s neste contexto recebe seu pleno
sentido. Trata-se de um duplo movimento. Uma converso a Deus

pelo confronto com ele em juzo e graa s metade da converso.


A segunda metade o movimento de retorno, em direo ao prximo.
A partir desta relao com o prximo inaugura-se, ento, na
interpretao dos Mandamentos, o segundo momento interpretativo,
uma segunda leitura. Nesta a pessoa crist j no atua como o ser
humano sob a impossvel exigncia divina, mas como o "Cristo para
o prximo", o seu cuidador, responsvel pela preservao de sua
liberdade e humanidade.
E importante mencionar que no se trata aqui de uma perspectiva
simplesmente linear, nem da primeira para a segunda leitura e nem
da mudana de condio da pessoa crist, que est em seu
fundamento. Vale aqui sempre a intuio antropolgica fundamental
do simul justus et peccator, do ser humano ao mesmo tempo justo e
pecador. Esta marca tanto o primeiro como o segundo momento, e
tambm a relao entre eles. Em nossa relao com Deus, estamos
sempre entre a postura do cuidado de deix-lo ser Deus e a postura
do assalto sua divindade em nome da iluso da nossa prpria. E em
nossa relao com o prximo somos ao mesmo tempo seu cuidador
e seu opressor. No s cuidamos em preservar sua liberdade, mas
tambm a ameaamos constantemente. Por isso, a converso sempre um movimento renovado, dirio, parte de uma "batalha
espiritual", se assim o quisermos.
Nesta segunda leitura dos Mandamentos, ento, perceberemos
nossa responsabilidade para que o nome de Deus no seja confundido
ou usado falsamente, de modo que o nosso prximo, por causa disso,
venha a encontrar obstculos para crer em Deus e ador-lo
adequadamente. Nossa responsabilidade em relao a jornadas de
trabalho que no onerem a possibilidade de descanso e o tempo para
cuidar das necessidades espirituais. Nossa responsabilidade para com
as pessoas na terceira idade. Nossa responsabilidade para com os

prximos mais prximos de ns, no sentido de proteg-los da


violao das relaes pessoais, de preservar uma base mnima de
confiana recproca que assegure um mnimo de estrutura social e
impea um caos onde nenhuma palavra vale mais nada. Nossa
responsabilidade para com todos/as, ao terem ameaadas as
condies materiais de vida que lhes assegurem o desenvolvimento
de sua humanidade.
O cuidar do prximo inclui necessariamente o horizonte sciopoltico. Como vimos, o prximo em primeiro plano o necessitado.
Sem dvida, podemos e devemos interpretar isto da forma mais
ampla possvel, como feito pelo prprio LUTERO em vrios lugares
de suas explicaes dos Mandamentos. Tomo como exemplo a
explicao do Quinto Mandamento: "lhe ajudemos e o favoreamos
em todas as necessidades da vida". Ou, mais especificamente ainda
no Stimo Mandamento: "Devemos temer e amar a Deus, de maneira
que no tiremos ao nosso prximo o dinheiro ou os bens, nem nos
apoderemos deles por meio de mercadorias falsificadas ou negcios
fraudulentos, porm o ajudemos a melhorar e conservar os seus bens
e o seu ganho"16.
Na mesma linha vo as referncias a "se apoderar da herana ou
casa do prximo sob aparncia de direito" (na explicao do Nono
Mandamento)13. As explicaes mais abrangentes do Catecismo
Maior aprofundam este tema com riqueza de detalhes. Certamente
temos nestas linhas de LUTERO farto material para uma "teologia da
libertao". No seriam os juros da dvida externa dos pases do
Terceiro Mundo hoje uma forma de tirar do prximo o seu dinheiro
e bens? Uma anlise das origens do endividamento destes pases
certamente revelaria ah "negcios fraudulentos". E tudo "sob
16

M. LUTERO, O Catecismo Menor (1529), em O Livro de Concrdia, p. 368.


1

aparncia de direito". Isso vale no s para as relaes entre os pases,


mas tambm para as relaes de classe internas aos mesmos.
A extenso do conceito de "roubo" ao mercado, como LUTERO faz
na explicao do Stimo Mandamento no Catecismo Maior17, tem
surpreendente atualidade para uma tal teologia da libertao, como
tambm sua referncia aos "piratas de gabinete", os "larpios
grados", que "refestelam-se na cadeira e se chamam grandes
fidalgos e cidados honrados e ntegros, e rapinam e furtam com
aparncia de direito"; os "maisculos e poderosos arquilarpios" que
diariamente saqueiam o pas inteiro, que "transformam o livre mercado pblico em esfoladouro e antro de salteadores, onde diariamente
se defraudam os pobres e se inventam novos nus e altas de preos".
tarefa da teologia crist, luz dos Mandamentos e de sua
interpretao no esprito do xodo, dos profetas e de Jesus, a qual
ecoa em Paulo e em LUTERO, e movida pelo enternecimento pela
situao de misria e injustia em que vive boa parte da humanidade,
pensar como fica concretamente hoje o cuidar do nosso prximo.
Na metfora da escada, o cristo estende uma mo para o Cristo
acima ou ao lado dele, e a outra para o prximo do outro lado. Dizamos que de ambos os lados nos vm uma interpelao tica. A
irrupo do outro em nosso horizonte de vida, e as exigncias ticas
da advindas, so um dos temas mais caros na discusso tica
contempornea. A teologia latino-americana teve a tambm uma
percepo teolgica. Na conhecida parbola do juzo, de Mateus
25.31-46, Jesus insinua que na pessoa do prximo necessitado, que
tem fome, sede, que no tem roupa e nem abrigo, ele prprio pode
estar vindo a ns.

17

M. Lutero, O Catecismo Maior, em O Livro de Concrdia, p. 428-33.


1

Temos, assim, uma presena explcita de Cristo num dos lados da


nossa existncia crist, e a possibilidade de sua presena velada a
partir do outro lado, do lado do prximo. A percepo do Cristo
escondido no necessitado que nos interpela deve nos levar a ver este
em toda a sua dignidade que lhe conferida por Deus e em sua
humanidade que foi assumida por Cristo.

6. Concluindo
Uma tica em perspectiva crist , assim, tica da f ativa no
amor, tica do cuidado, tica da liberdade. Seu fundamento est
na percepo das relaes concretas da vida como geradoras e
como foco da existncia tica. destas relaes, mais
precisamente, do Deus e das pessoas com as quais nos
relacionamos na concreticidade da existncia que nos vem a
interpelao tica. A dinmica destas relaes, baseadas no amor
que tem origem na f no amor que Deus demonstrou pela
humanidade, incorporada de tal modo que dali surge a energia
que se transforma em existncia tica, a qual, citando LUTERO uma
ltima vez, "no pergunta se h boas obras a fazer, e sim, antes
que surja a pergunta, ela j as realizou e sempre est a realizar"18.

18

M. LUTERO, Prefcio Epstola de S. Paulo aos Romanos, em Obras Selecionadas 8: 133.


1