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!

A.

O
H
O
M
E
M

F. CARDINI, E. CASTELNUOVO, G. CHERUBINI,


M. FUMAGALLI, BEONIO BROCCHIERI, B. GEREMEK J. LE
GOFF, A. JA. GUREVIC, CH. KLAPISCH-ZYBER G. MICCOLI,
J. ROSSIAUD, A. VAUCHEZ

O HOMEM MEDIEVAL
Direco de Jacques Le Goff

EDITORIAL UI___ PRESENA

Ttulo original: LUomo Medievale


Autores: F. Cardini, E. Castelnuovo, G. Cherubini, M. Fumagalli, Beonio Brocchieri,
B. Geremek,
J. Le Goff, A. Ja. Gurevic, Ch. Ktapisch-Zuber, G. Miccoli, J. Rossiaud, A. Vauchez

Direco de: Jacques Le Goff


1987 Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari
Traduo Editorial Presena, Lisboa, 1989
Traduo de: Maria Jorge Viiar de Figueiredo
Capa: Irmos de Limbourg. Outubro, iluminura em pergaminho
de Les Trs Riches Heures du Duc de Berry. 1413-16. Muse Cond. Chantilly,
Frana
Composio: Nova Fora
Impresso e acabamento: Imprensa Portuguesa Porto l.a edio, Lisboa, 1989
Depsito Legal n. 36 235/90
Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa EDITORIAL PRESENA
Rua Augusto Gil, 35-A 1000 Lisboa

Nos ltimos anos, o conhecimento da Idade Mdia foi-se, a


pouco e pouco, renovando totalmente. Surgiu o quadro de uma
poca em que nasce a ideia de Europa
cheia de interesse para os historiadores, os filsofos, os
psiclogos e os romancistas e fascinante para todos
aqueles que se interrogam acerca do final do sculo XX,
encontrando-lhe assonncias curiosas.
FICHA TCNICAAs descobertas, as novas interpretaes e as anlises so to
variadas que difcil pensar-se num livro de um nico autor que
fornea uma sntese panormica que v de Florena a Paris, de
Sevilha a Varsvia.
S o trabalho orgnico de um grupo de credenciados estudiosos
europeus podia criar um mosaico articulado e exaustivo. Foi esse o
motivo porque solicitmos a Jacques le Goff que coordenasse este
trabalho com a autoridade que lhe universalmente reconhecida e
com a hua especial generosidade.
A Le Goff e a todos os autores que com ele colaboraram para
esboar a imagem que hoje se pode dar do homem medieval,
endereamos, em nosso nome e em nome dos leitores, os mais
sinceros agradecimentos por este precioso livro.

Editores
Laterza

O HOMEM MEDIEVAL
por Jacques Le Goff
Esta obra mostra-nos o homem medieval atravs de dez perfis escritos por dez dos
mais cotados medievalistas da actualidade. Mas ter esse homem existido realmente?
No ser antes uma abstraco, afastada da realidade histrica?
A definio de uma histria humana a nica digna desse nome foi dada, h
meio sculo, por Marc Bloch e Lucien Febvre e uma conquista indiscutvel. Mas ser
essa histria a histria do homem ou a histria dos homens? A esta pergunta respondeu
Lucien Febvre o seguinte: O homem, medida da histria, sua nica medida. Mais ainda,
a sua razo de ser. Mas tambm afirmou: Os homens, nicos objectos da histria de
uma histria que no se interessa por um qualquer homem abstracto, eterno, imutvel e
perpetuamente idntico a si prprio os homens, analisados sempre no quadro das
sociedades de que so membros. Os homens, membros dessas sociedades, numa poca
bem determinada do seu desenvolvimento os homens, dotados de mltiplas funes,
de actividades diversas, com preocupaes e atitudes diferentes, que se misturam, se
chocam, se contradizem, acabando por firmar uma paz de compromisso, um modus
vivendi a que se chama Vida. 1
O homem e os homens, os homens na sociedade do Ocidente cristo, nas suas
principais funes (isto , nos seus traos essenciais, mas tambm no concreto do seu
status social, do seu mister, da sua profisso), na poca de um dptico medieval que, na
primeira face, mostra a prodigiosa evoluo da cristandade entre o ano mil e o sculo
XII e, na segunda, representa os tempos conturbados, a chamada baixa Idade Mdia, em
que giram vertiginosamente um mundo do passado em crise e o mundo de uma nova
Idade Mdia, o Renascimento, em suma, uomini viventi (nas suas condies de vida,
com as suas crenas, as suas prticas). E esse o assunto deste livro.
O homem ou os homens?
Na sua maioria, os autores dos perfis que mencionmos insistem na diversidade de
tipos de homens da Idade Mdia que apresentam. Giovanni Miccoli preferiu at falar dos
monges e no do monge. Que diferena entre os monges provenais (Lrins, S. Vtor de
Marselha) dos sculos IV e V, que se inspiram no modelo oriental dos padres do deserto,
e os monges de Cluny, a partir do sculo X; entre os monges irlandeses dos sculos VII e
VIII e os Cisterciences do sculo XII, entre S. Bento e Joaquim de Fiore! Quantas
opes diversas: solido ou apostolado, trabalho manual ou trabalho intelectual, servio
de Deus pela orao ou servio da cristandade nas ordens militares dos monges
soldados, nascidos das Cruzadas, vida eremtica ou vida conventual! Todavia, os homens
da Idade Mdia tiveram conscincia de que existia um tipo particular, uma personagem
colectiva: o monge. O homem que, individual ou colectivamente, se separa da massa
social para viver uma relao privilegiada com Deus. Ou, segundo uma das inmeras
definies medievais do monge, Is qui luget, aquele que chora, que chora os seus
prprios pecados e os pecados dos homens e que, com uma vida de orao, meditao e
penitncia, procura conseguir a sua salvao e a salvao dos homens.
Jacques Rossiaud, analisando a questo do habitante das cidades, pergunta: O
que haver de comum entre um mendigo e um burgus, entre um cnego e uma
prostituta, todos eles citadinos? E entre o habitante de Florena e o de Montbrison? E
entre o neocidado do desenvolvimento inicial e o seu descendente do sculo XV? E
logo esboa uma resposta: Nem uns nem outros podem ser ignorados e integram-se
num mesmo pequeno universo de densa populao que impe formas de convivncia
desconhecidas nas aldeias, um modo de viver especfico, o uso quotidiano do dinheiro e,
para alguns, uma abertura obrigatria ao mundo. O habitante das cidades medievais
existe porque se contrape ao campons, seu duplo, de uma forma que hoje se encontra
muito atenuada e reveste aspectos muito diferentes.
Christiane Klapisch-Zuber, perante a diversidade da condio feminina na Idade
Mdia, optou por uma via, um ponto de vista: a mulher concretamente definida pela sua
posio, pelas suas funes no seio da famlia. E, por detrs da multiplicidade dos nveis
sociais das famlias e da evoluo lenta e contrariada do estatuto da mulher, durante os
cinco sculos de que se ocupa este livro, acabou sempre por chocar com a ideologia
medieval subjacente que faz da mulher um ser falso e tentador, o melhor aliado do
demnio, uma eterna Eva mal resgatada por Maria, um ser escabroso para quem o vigia,
um mal necessrio para a existncia e o funcionamento da famlia, para a procriao e
para o controlo da sexualidade, que o principal perigo para o homem cristo.
E, para citar um ltimo exemplo, Enrico Castelnuovo pergunta como se pode
descobrir, do ourives romano ao arquitecto, ao escultor e ao pintor de vitrais gticos, do
miniaturista a Giotto, a expresso, o emergir de uma tomada de conscincia por parte de

1L. Febvre,
20-21.

Combats pour 1histoire,

Paris, 1953, p. 103 e pp.

quem cria e da sociedade para a qual e na qual cria, de uma personagem que, mais tarde,
em francs, ser definida como artista.
O homem medieval
Mas voltemos ao homem. Os homens da Idade Mdia reconheceriam uma realidade
a que era preciso chamar o homeml Encontrariam, na sociedade heterognea em que
viviam, um modelo que se adaptasse ao rei e ao mendigo, ao monge e ao jogral, ao
mercador e ao campons e, para falar em termos de sexo, mulher e ao homem, um
modelo que seria o homeml
A resposta , sem dvida, afirmativa e at se deve sublinhar que poucas pocas
tiveram, como a Idade Mdia crist ocidental dos sculos XI-XV, a convico da
existncia universal e eterna de um modelo humano. Numa poca dominada e
impregnada at s suas fibras mais ntimas pela religio, esse modelo era, evidentemente, definido pela religio e, acima de tudo, pela mais alta expresso da cincia
religiosa: a teologia. Se havia um tipo humano a excluir do panorama do homem
medieval era precisamente o do homem que no cr, o tipo a que, mais tarde, se chamar
libertino, livre pensador, ateu. Pelo menos at ao sculo XIII e mesmo at finais do
perodo que analisamos, no se encontra nos textos seno um nmero insignificante de
pessoas que negam a existncia de Deus. E, na maior parte desses casos, pode perguntarse se no se tratar de uma m leitura dos textos ou de extrapolaes devidas a quem
citou as palavras dos originais isolados, extrapolaes nascidas de excessos verbais,
fruto de um momento de raiva ou para alguns intelectuais de embriaguez
conceptual. Se os homens da Idade Mdia repetiam frequentemente o verso do saltrio
o livro onde aprendiam a ler que diz No seu ntimo, o louco diz: Deus no
existe (S. 13,1), essa citao s deveria ser entendida como uma daquelas expresses
misteriosas e incompreensveis prprias de um

livro sagrado. Para os clrigos, era um cmodo ponto de partida na medida em


que extrada das Escrituras para enunciar as provas da existncia de Deus. Mas o
no crente, que se encontra entre os outros (o judeu, o infiel, o pago) to raro e to
dbio na Idade Mdia que nem sequer faz parte da galeria de marginais apresentada por
Bronislaw Geremek.
Para a antropologia crist medieval o que , ento, o homem? a criatura de Deus. A
natureza, a histria e o destino do homem conhecem-se, em primeiro lugar, no livro do
Gnesis, no incio do Velho Testamento. No sexto dia da criao, Deus fez o homem e
conferiu-lhe, explicitamente, o poder de dominar a natureza, flora e fauna, que lhe
forneceriam o alimento. Por isso, o homem medieval est vocacionado para ser senhor
de uma natureza dessacralizada, da terra e dos animais. Mas Ado, instigado por Eva
que, por sua vez, tinha sido corrompida pela serpente, isto , pelo mal, pecou. A partir
da, dois seres habitam nele: o que foi feito imagem e semelhana de Deus e o que,
tendo cometido 0 pecado original, foi expulso do paraso terrestre e condenado ao
sofrimento que, para os homens, se concretiza no trabalho manual e, para as
mulheres, nas dores do parto , vergonha, simbolizada pelo tabu da nudez dos orgos
sexuais, e morte.
Conforme a poca, a cristandade medieval insistia ou na imagem positiva do homem,
ser divino, criado por Deus sua semelhana, associado sua criao (j que Ado deu
nome a todos os animais), chamado a encontrar de novo o paraso perdido por sua culpa,
ou na sua imagem negativa, a do pecador, sempre pronto a sucumbir tentao, a
renegar Deus e, por conseguinte, a perder o paraso para sempre, a mergulhar na morte
eterna.
Esta viso pessimista do homem, fraco, vicioso, humilhado perante Deus, est
presente em toda a Idade Mdia, ias mais acentuada durante a alta Idade Mdia, desde
o sculo IV ao sculo X e ainda nos sculos XI e XII , ao passo que, a partir dos
sculos XII e XIII, tende a dominar a imagem optimista do homem, reflexo da imagem
divina, capaz de continuar a criao na terra e de se salvar.
A interpretao da condenao ao trabalho, do Gnesis, domina a antropologia da
Idade Mdia. a luta entre duas concepes do trabalho/canseira e do homem no
trabalho. De um lado, insiste-se no carcter de maldio e de penitncia do tra balho, do
outro, insiste-se nas suas potencialidades como instrumento de resgate e de salvao.
Chiara Frugoni demonstrou bem, pela anlise das esculturas de Wili- gelmo na fachada
da catedral de Modena (por volta de 1100), o momento em que o humanismo pessimista
da alta Idade Mdia parece prestes a tender para um humanismo optimista: v-se
prevalecer a imagem de um Ado capaz de um trabalho criativo sobre a imagem de um
Ado esmagado sob o peso de um trabalho que castigo e maldio2.
Na alta Idade Mdia, Job sem dvida o modelo bblico em que a imagem do
homem melhor se encarnou. O fascnio da personagem do Velho Testamento foi tanto
maior quanto o comentrio ao Livro de Job, os Moralia in Job do papa Gre- grio
Magno (590-604), foi um dos livros mais lidos, mais utilizados e mais valorizados pelos
clrigos da poca. Job o homem que tem de aceitar a vontade de Deus sem procurar
outra justificao que no seja o arbtrio divino. De facto, menos pecador do que
qualquer outro homem: era um homem simples e recto, temente a Deus, que fugia do
mal {Job, 1,1). Durante muito tempo, esmagado pelas provaes que lhe eram
infligidas por Deus, no compreende, constata que o homem consome sem esperana
os seus dias, que a sua vida apenas vento. Finalmente, renuncia a todo o orgulho e a
todas as reivindicaes: poder o homem, chamado por Deus, comparecer perante Ele
para se justificar? Poder aparecer puro quem nasceu de uma mulher? Sob o seu olhar,
at a Lua e as estrelas so impuras. Quanto mais no podrido, a seus olhos, o homem
e verme o filho do homem! (Job, 25, 4-6).
Da histria de Job, a iconografia medieval, to reveladora e formadora no domnio do
imaginrio, s conhece, em geral, os episdios da sua humilhao perante
2

Ch. Frugoni, Le lustre veterotestamentaire e ilprogramma delia facciata in Lanfranco e Wiligelmo.


11 Duomo di Modena, Modena, 1984, pp. 422-451.

II

Deus e a imagem que privilegia a de um Job devorado pelas feridas no meio da


imundcie: a pintura medieval faz de Job o farrapo humano que o leproso.
A partir de finais do sculo XIII, porm, a arte prope-nos o retrato do homem nos
traos realistas dos poderosos da Terra: o papa, o imperador, o rei, o prelado, o grande
senhor, o rico burgus, seguros de si, orgulhosos, no auge do seu sucesso, belos se
possvel e, quando no possvel, impondo a admirao pelos seus traos
individuais; portanto, ainda mais imponentes, quando so feios.
Em contrapartida, o homem smbolo do sofrimento deixa de ser Job e passa a ser o
prprio Deus, Jesus. Na poca carolngia, o cristianismo latino optou pelas imagens,
recusando a arte no figurativa dos judeus e dos muulmanos e a icono- clastia do
cristianismo grego e bizantino. Opo essencial que inaugurou o antropo- morfismo
cristo medieval2. As relaes entre o homem e um Deus que lhe aparece, que ele pode
representar com um aspecto humano, so profundamente marcadas por esse facto. Um
Deus que, para mais, alm de uno, trino. Se o Esprito Santo, representado pelo
simbolismo animal da pomba, escapa ao antropomorfismo, as duas primeiras pessoas
movem-se dentro do contraste fundamental entre a velhice e a juventude, a majestade e a
paixo, a divindidade e a humanidade. Ora, como Giovanni Miccoli e Andr Vauchez
demonstram, a partir dos sculos XII e XIII, Jesus cada vez mais o Cristo da paixo,
do ultraje, da crucifixo, da piedade. Por uma perturbante inverso das imagens, o
homem que sofre agora o Deus da encarnao, Cristo. E a imagem que prevalece, no
sculo XV, a de Jesus com o manto de prpura e a coroa de espinhos do escrnio, tal
como Pilatos o mostra multido, dizendo, segundo o Evangelho de S. Joo, Ecce
homo, eis o homem. Este homem de um perodo excepcional da histria humana
agora a Figura simblica do homem que sofre, do homem humilhado, mas divino. E o
grande mistrio da histria que, durante toda a Idade Mdia, os telogos se esforaram
por explicar, o motivo por que Deus aceitou, decidiu tornar-se humano, humilhar-se
em Cristo. Cur Deus homo (Porque Deus se fez homem) o ttulo de um dos mais belos
tratados de St? Anselmo de Canturia.
Mas o homem da teologia medieval (ou, numa determinada perspectiva, da mitologia crist)3 no se limita a uma relao que o coloca frente a frente com Deus. Est
envolvido numa luta que, muitas vezes, ultrapassa o seu poder, a luta que Satans, o
esprito do Mal, trava contra Deus, contra o Bem. certo que o cristianismo recusou e
condenou o maniquesmo, mas para certos herticos, como os Ctaros, no h um Deus
do Bem e um Deus do Mal, um Deus do esprito e um Deus da matria; h um nico
Deus, um Deus bom (que pode ser tambm um Deus de clera), que superior ao chefe
dos anjos rebeldes e derrotados, Satans, mas que deixou a este um grande poder sobre
os homens. Aceitar ou recusar a graa que o salvaria, ceder ou resistir ao pecado que o
condenaria, compete ao homem, que age segundo o seu livre arbtrio. Sem a participao
das ajudas espirituais de que voltarei a falar (a Virgem, os santos), o homem o local da
batalha em que se empenham, para a sua salvao ou para a sua condenao, os dois
exrcitos sobrenaturais, prontos, a cada momento, para o agredir ou socorrer: os
demnios e os anjos. O local da batalha a sua alma, que certos autores medievais
descrevem como o palco de um renhido jogo de futebol entre uma equipa diablica e
uma equipa anglica. O homem medieval tambm a imagem da sua alma sob a forma
de um pequeno homem que S. Miguel pesa na sua balana, sob o olhar atento de
Satans, sempre pronto a fazer inclinar o prato para o lado desfavorvel, e de um S.
Pedro, sempre pronto a fazer inclinar o prato favorvel.
Desta antropologia crist nasceram duas concepes do homem que, no decorrer de
toda a Idade Mdia, revelaram uma tendncia para se transformarem numa concepo
do homem propriamente dita.

2F. Boespflug, N. Losky, ed. Nice II, 787-1987, Douze sicles


dimages rligieuses, Paris, 1987.
3J. Cl. Schmitt, Christianisme et Mythologie. Occiden
mdival et pense mythique, in Diction- naire des
Mythologies, ed. Yves Bonnefov, Paris, 1981, t.I, pp. 181-185.
1
2

A primeira a do homo viator, do homem em marcha, em viagem permanente nesta


terra e na sua vida, que so o espao/tempo efmeros do seu destino e onde ele caminha,
segundo as suas opes, para a vida ou para a morte para a eternidade. Assim,
paradoxalmente, o monge, ligado por vocao a um lugar de clausura, peregrina
frequentemente pelas estradas. No sculo XIII, os frades das ordens men- dicantes, com
S. Francisco de Assis cabea, estaro ora in via, ou seja, pelos caminhos, ora nos seus
conventos. O homem da Idade Mdia , por essncia, por vocao, um peregrino e, nos
sculos XII e XIII, sob a forma terrena mais elevada e perigosa da peregrinao, um
cruzado. No entanto, nos tipos de homem medieval apresentados, no inclumos nem o
peregrino nem o cruzado. Primeiro porque, apesar de nem todos os cristos terem feito
uma das trs grandes peregrinaes medievais
a Jerusalm, a Roma e a Santiago de Compostela (e quantas outras, a
localidades mais ou menos pequenas!) todos os homens da Idade Mdia eram
peregrinos potenciais ou simblicos. Por sua vez, os cruzados, apesar dos
sonhos de cruzada constantes at finais da Idade Mdia, foram apenas uma
minoria, embora muito significativa, e apenas durante dois dos sculos que
tivemos em considerao.
Mas esse apelo da estrada pode desviar o homem da Idade Mdia porque pode
arranc-lo estabilidade que tambm uma condio de moralidade e de salvao. A
peregrinao pode transformar-se em vagabundagem e, na Idade Mdia, ai do homem
que no tiver famlia nem residncia, sobretudo se no um clrigo. Clrigos errantes,
monges ambulantes so das piores encarnaes do homem medieval. Giovanni Miccoli
individualizou-os e Bronislaw Geremek encontrou, entre os seus marginais, bandos de
vagabundos4.
A outra concepo a do homem penitente. Mesmo que no seja monge o
penitente por excelncia , mesmo que no seja atormentado pela ideia de que o
trabalho uma penitncia, o homem da Idade Mdia, condicionado pela concepo do
pecado que lhe foi inculcada, procura na penitncia o meio de assegurar a sua salvao.
Mesmo que no adira s formas extremas de penitncia representadas pela
autofagelao, privada (como no caso de S. Lus, rei de Frana) ou pblica (grupos de
flagelados foram o motivo principal das crnicas, tanto em 1260 como em 1349-1350,
depois da primeira vaga de peste negra), o homem da Idade Mdia est sempre pronto a
responder com uma penitncia excepcional a uma calamidade ou a um acontecimento
perturbador. A partir do IV Concilio de Latro (1215), era obrigao de todos os cristos
irem, pelo menos uma vez por ano, confisso e fazerem depois a penitncia que da
derivava e que institucionaliza e torna regular a prtica da penitncia.
Esse homem, que o dogma e a prtica do cristianismo medieval tendem a transformar em tipo universal, reconhecvel seja qual for a sua condio, um ser complexo.
Em primeiro lugar, constitudo pela unio contrastante entre a alma e o corpo.
Qualquer que tenha sido o desprezo que o cristianismo medieval nutrisse pelo corpo,
esse abominvel revestimento da alma, segundo Gregrio Magno, o homem medieval
v-se obrigado e no apenas pela sua prpria experincia de vida, mas tambm pelos
ensinamentos da Igreja a viver na dualidade corpo/alma. Cada parte do corpo, cada
sintoma carnal um sinal simblico que remete para a alma. atravs do corpo que se
concretiza a salvao ou a condenao, ou melhor, a alma atinge o seu destino atravs do
corpo. Como recentemente foi recordado por Piero Camporesi 5, o dogma da
ressurreio da carne, o mais extraordinrio tipo de dogma (Chesterton) levava at s
mais insuportveis tenses as sensaes materiais de dor e de terror. O corpo dos
santos, como recorda Andr Vauchez, cadver onde a ressurreio dos corpos se inicia,
exala o clebre odor de santidade.
Mas o homem medieval no se limita dualidade corpo/alma (corpus/anima).
Tambm existe o esprito (spiritus), esse poder misterioso que anima e inspira e que

4G. B. Ladner, Homo viator: Medieval Ideas on Alienation and Order, in


Speculura, vol. XLIII, 1967, pp. 235 segs.
5P. Camporesi, La Casa deWeternit, Milo, 1987, p. 84.
1
3

abrange um vasto leque de significados, desde os da mais elevada filosofia antiga e crist
at aos significados mais materiais que assume nas lnguas vulgares, mas que associa o
elemento mental do homem com a terceira pessoa da Santssima Trindade7. E depois, o
cor, o corao, que se insinua entre a alma e o esprito e cada vez mais se apodera da
interioridade dos sentimentos, associando-se ao amor e a uma gama cada vez mais
extensa de sentimentos. Para alm disso, ope-se cabea e o seu prestgio aumenta
medida que se vai ampliando o simbolismo do sangue, de que o motor.
Pela sua constituio fsica, pelo seu organismo corpreo, o homem torna-se, por sua
vez, ponto de referncia simblico. A partir do humanista de Chartres, Joo de
Salisbria, que assim o apresenta no seu Policraticus (1159), o corpo humano passa a
ser a imagem metafrica da sociedade, uma sociedade de que o rei (ou o papa) a
cabea e os artfices e os camponeses so os ps. Mas isso afirmar a urticidade do
organismo humano e a solidariedade do corpo social. Para certas escolas teolgicas e
filosficas, o homem um microcosmos. Nas perspectivas naturalistas que se
desenvolvem a partir da filosofia de Chartres do sculo XII, o homem assume assim
uma nova imagem positiva, a de uma natureza miniaturizada, uma natureza criada,
certo, por Deus e obediente s leis que Deus lhe deu, mas atravs da qual o homem
reencontra, no plano cientfico, uma centralidade e uma plenitude de que parecia ter
ficado privado na alta Idade Mdia.
Finalmente, todas as concepes medievais do homem o integravam, de uma
maneira ou de outra, na sociedade. Manifestam assim, mutatis mutandis, um ponto de
convergncia com os historiadores modernos e, em especial, com os autores dos estudos
que constituem este livro. Nenhum deles concebeu e apresentou o seu perfil do homem
da Idade Mdia fora da sociedade em que vivia. Assim, Aron Gurevic; ao analisar a
concepo do homem no pregador franciscano Bertoldo de Ratisbona, no sculo XIII,
encontra nele uma concepo de pessoa que integra o seu carcter social: a pessoa no
se reduz unidade da alma e do corpo, dado que encerra em si a funo social do
homem.
Todos os historiadores que contriburam para esta obra quiseram, tal como eu,
descrever e explicar o homem medieval com a ajuda das realidades econmicas, sociais,
mentais e imaginrias, cuja unio estruturada representa a forma como a maioria dos
historiadores de hoje compreende a histria. Eles prprios so os herdeiros e os artfices
das duas grandes problemticas que, no nosso sculo, renovaram a histria. Em primeiro
lugar, a histria econmica e social, que sempre a base social para a explicao do
passado e, depois, a histria das representaes cuja funo, tambm fundamental, para
a evoluo histrica, os historiadores compreenderam. Neste livro, apresenta-se o
homem medieval em todas as suas dimenses, inclusive a imaginativa, que permite
finalmente falar-se de uma forma racional, se no cientfica, da tipologia social e mental
dos homens do passado. O que torna possvel esta evocao documentada e reflectida do
homem da Idade Mdia atravs de dez perfis o cruzamento fecundo que se verifica na
historiografia contempornea entre as tipologias medievais e as tipologias modernas. S
combinando essas tipologias que o historiador pode apresentar uma imagem e uma
explicao dos homens do passado que escapem ao anacronismo e respondam s
perguntas da nossa poca e aos progressos da cincia histrica.
Os tipos humanos dos pares ao esquema trifuncional: o
monge, o cavaleiro, o campons

As sociedades esforam-se por descrever as suas estruturas com a ajuda de esquemas


que satisfaam duas condies: corresponder s realidades sociais concretas e oferecer
queles que queiram reflectir sobre essas sociedades e/ou govern-las, meios intelectuais
apropriados.
1
Spirilus, IV Colloquio Internazionale dei Lessico Intelletuale Europeo. Atti a cura di M. Fattori e M. L.
Bianchi, Roma, 1984

A sociedade medieval foi, mais do que muitas outras, uma sociedade de oposi- es
e, se recusou o maniquesmo doutrinai, praticou um maniquesmo de facto atravs de
oposies de tipo bons/maus, ou ento, de tipo superior/inferior.
1
4

A cristandade foi, assim, representada muitas vezes por esquemas binrios, por pares
antitticos, sendo o mais geral, e o mais importante, a oposio clrigos/leigos 6, normal
numa sociedade dominada por uma religio gerida pelo clero. Mas o poder tambm foi
uma importante linha divisria. Na alta Idade Mdia, isso traduziu-se na oposio
potens/pauper, poderoso/pobre, substituda, a partir do sculo XIII, pela oposio
rico/pobre, que reflectia a evoluo da economia monetria e a promoo da riqueza
como fonte ou conseqncia do poder.
Todavia, o facto de terem tomado conscincia de que a sociedade se ia tornando
mais complexa, levou os homens da Idade Mdia a preferirem esquemas mais articulados do que o simplista esquema binrio. Assim podiam explicar melhor um jogo
social mais complexo. Um dos primeiros esquemas desse tipo foi o que introduziu,
simplesmente, uma classe intermdia, a classe de quem se situava entre as classes
extremas dos grandes e dos pequenos: majores, medocres, minores. Este esquema foi
particularmente vlido no incio do sculo XII, quando os burgueses das cidades se
apresentavam como medocres entre a aristocracia dos grandes, leigos e eclesisticos, e a
massa dos camponeses e dos citadinos.
Mas o esquema que mais sucesso teve entre os clrigos e o que mais sucesso tem,
actualmente, entre os historiadores, o trifuncional que Georges Dumzil distin- guiu
como uma das estruturas fundamentais da cultura indo-europeia. Esse esquema
reconhece a existncia, no esprito e nas instituies das sociedades que so herdeiras
dessa cultura, de trs funes necessrias ao seu bom funcionamento: uma primeira
funo, de soberania mgica e jurdica, uma segunda, de fora fsica, e uma terceira, de
fecundidade7. Ausente na Bblia, surge no Ocidente cristo nos sculos IX-X e impe-se
a partir de um texto do bispo Adalberon de Laon no seu Pome au Ro Robert (le Pieux),
por volta de 1030. Adalberon distingue trs componentes na sociedade crist: oratores,
bellatores e laboratores, ou seja, os que rezam, os que combatem e os que trabalham, o
que corresponde ao panorama social a seguir ao ano mil. Em primeiro lugar, esto os
clrigos e, mais em especial, os monges (o bispo Adalberon reconhece, com azedume, o
seu poder), cuja funo a orao, que os pe em ligao com o mundo divino e lhes d
um enorme poder espiritual na terra; depois, os guerreiros e, nomeadamente, o novo
estrato social dos que combatem a cavalo e que vir a transformar-se numa nova
nobreza, a cavalaria, que protege pelas armas as outras duas classes; finalmente, o
mundo do trabalho, representado essencialmente pelos camponeses, cujas condies
jurdico-sociais tendem a unificar-se e que, com o produto do seu trabalho, possibilitam
a vida das outras duas classes. Sociedade aparentemente harmnica, complementar, onde
os trabalhadores gozam de uma promoo, se no social, pelo menos ideolgica. De
facto, o esquema ideolgico no tardar a juntar-se realidade social, reforando-a: a
aplicao do esquema bblico dos trs filhos de No ao esquema trifuncional, permite
subordinar a terceira classe s outras duas; tal como Caim, o mais irreverente nas suas
relaes com o pai, se tornou escravo dos dois irmos, Sem e Iafet. O esquema,
aparentemente igualitrio, refora a desigualdade social existente entre as trs classes.
Este esquema fundamental serviu de ponto de partida para os trs primeiros perfis
deste livro, o do monge (dos monges), de Giovanni Miccoli, o do cavaleiro, de Franco
Cardini, e o do campons (e do seu trabalho), de Giovanni Cherubini.

6SJ. Le Goff, Chierico/laico, in Enciclopdia Einaudi, Turim, 1977,


t.2, pp. 1066-86.
7De uma vasta bibliografia: G. Dumezil, LidoIogie tripartie
des Indo-Europens, coleco Lato- mus, 1958. G. Duby, Les
trois ordres ou 1imaginaire du fodalisme, Paris, 1974, e a ltima
perspectiva de G. Dumezil sobre a
trifuncionalidade no Ocidente medieval, A propos des trois
ordres (ensaios 21-25) in Apllon sonore et autres essais. Paris 1982,
pp. 205-53.
1
5

Giovanni Miccoli expe a pretenso dos monges ocidentais da Idade Mdia


hegemonia social e a sua mentalidade elitista. Apresentam-se como os nicos herdeiros
autnticos da Igreja primitiva e descrevem as condies de vida dos homens segundo
uma hierarquia de moralidade e de' mrito no vrtice da qual se colocam a eles prprios.
Vivendo mais sujeito a uma regra do que como eremita, isolado e independente, o
monge encarna os ideais de obedincia e disciplina. Se procura Deus-iia orao e na
solido, tambm procura a tranqilidade e a paz. Reza pela salvao dos outros homens,
mas pretende adquirir acima de tudo a perfeio e a sua salvao pessoal. O mosteiro
surge-nos como uma ilha, um osis e, simultanea- 7nente7~ma cidade, uma cidade
santa. O monge tem uma relao tanto com Deus como com o Diabo, de quem a presa
privilegiada. Perito nas agresses de Satans, protege os outros homens do antigo
inimigo. igualmente um especialista da morte, atravs das necrologias que existem
nos mosteiros e que constituem cadeias de orao pelos defuntos. um conselheiro e
um mediador, sobretudo dos grandes. E tambm um homem de cultura, um
conservador da cultura clssica, um perito na leitura e na escrita, graas ao scriptorium
dos mosteiros, biblioteca e oficina de cpia e decorao dos manuscritos. Rene em si
o vigor intelectual e a exuberncia emotiva e uma sabedoria da escrita que sabe
exprimir e matizar sensaes, desvios, subtis atenes e segredos. O mosteiro a
antecmara do paraso e o monge o mais habilitado para se tornar um santo.
Segundo Franco Cardini, o cavaleiro vive entre a violncia e a paz, o sangue e Deus,
a rapina e a proteco dos pobres. Desde que aparece, pela primeira vez, na biografia de
S. Gerardo dAuriilac, do abade Odon de Cluny, no sculo X, tende a transformar-se no
miles Christi, no cavaleiro de Cristo. A Reconquista espanhola e as cruzadas abrem
um vasto campo ao seu esprito de aventura, sua devoo e ao seu lugar no mundo da
fantasia. ele o heri dos primeiros grandes textos literrios em lngua vulgar, desde a
Chanson de Roland ao Mio Cid. Cria e criam-lhe uma tica cavaleiresca que
oscila entre a coragem guerreira e a sageza: Rolando bravo, mas Olivier sage. O
cavaleiro desempenha um papel essencial na descoberta do amor moderno e o seu
comportamento sexual oscila entre a violncia obscena e o requinte da gioia de amor,
do amor longnquo. tambm o protagonista da promoo dos jovens. Animado de
um furor guerreiro e de um impulso mstico, , como Vivien, simultaneamente santo e
carniceiro. A cristianizao dos antigos ritos brbaros da entrega das armas cria um rito
de passagem essencial para o jovem guerreiro: a investidura. No sculo XII, S. Bernardo
abenoou o nascimento de uma nova cavalaria: a dos monges guerreiros das ordens
militares. Como o monge, o cavaleiro um heri da pugna spiritualis, da luta contra o
demnio. Como Parsi- fal, o cavaleiro torna-se um mstico e a aventura cavaleiresca
transforma-se na busca religiosa do Graal. O imaginrio cavaleiresco, que perdurar at
Cristvo Colombo, conquistador mstico, apoia-se num fundo mtico-folclrico e nas
miragens do Oriente. O imaginrio cavaleiresco exprime-se na caa, na herldica, nos
bestirios e, nos torneios, contra os quais a Igreja acaba por se revelar sobretudo
impotente, aps uma proibio de um sculo (1215-1316). As instituies e a cultura
cavaleires- cas foram um dos principais motores do processo de civilizao descrito
por Nor- bert Elias,0.
Giovanni Cherubini situa o campons medieval em duas grandes vertentes da
demografia que, no incio do sculo XIV, v duplicar a populao do Ocidente do ano
mil, reduzida depois, at meados do sculo XV, pela peste, pela carestia e pela guerra.
Essas duas vertentes so a diversidade das paisagens agrrias e dos tipos de habitat,
densos ou disseminados, e a luta contra a natureza, que se manifestou pelos
arroteamentos e pela criao dospolders. Apresenta-o angustiado, procura da estabilidade alimentar e preocupado com a sua auto-suficincia, mais inclinado, portanto,
para a multiplicidade das culturas e privilegiando o cultivo dos cereais. O campons ,
acima de tudo, um produtor de po, numa sociedade onde a primeira hierarquia a da
cor, mais ou mens branca, e da qualidade do po que cada um come. um trabalhador
ameaado pela fragilidade da agricultura em relao natu
reza e pela escassez dos rendimentos. Pode tambm ser o homem das culturas especializadas, ricas ou pobres, da vinha, da oliveira, da castanha, ou algum que se dedica
explorao de recursos marginais: pastores transumantes, trabalhadores dos bosques. A
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camponesa , sobretudo, uma trabalhadora txtil, uma fiandeira. Mal descrito nos textos,
o campons destacou-se nas espantosas representaes artsticas dos trabalhos dos
meses ". Homem que vive de preferncia ao ar livre, no Inverno mata o porco e come-o,
lentamente, volta da lareira.
Socialmente, o campons evolui entre o senhor e a comunidade rural. Como afirma
Cherubini, por um lado, o habitante de uma aldeia desde os tempos antigos e mesmo
pr-histricos; outros, porm, situam apenas no sculo IX a generalizao do
reagrupamento em aldeias8. O senhor sobrecarrega-o com as corves, depois com as
dvidas em dinheiro, com as cobranas feitas no mbito da senhoria banal e, em
especial, com a sujeio ao monoplio senhorial do moinho. Oprimido, o campons
algum que se empenha na luta social, que, na maioria dos casos, exerce uma resistncia
passiva, mas que, por vezes, explode em revoltas violentas. Entre os homens da Idade
Mdia, o campons est na primeira linha da luta contra os animais selvagens: o lobo, o
urso, a raposa. , sobretudo, atravs de fontes judicirias, como a que foi explorada por
Emmanuel Le Roy no seu Montaillou, village occitan (1975), que conhecemos a sua
mentalidade. As fontes literrias manifestam desprezo e at dio em relao ao
campons, analfabeto que, como algum sugere, se situa entre o homem e o animal.
ele o principal praticante dessa religiosidade chamada popular e que a Igreja
denominava superstio. No h qualquer dvida de que era um adepto das crenas e
dos ritos a que chamamos mgicos. Por isso, esta personagem predominante numa
sociedade agarrada terra , para a cultura e para a ideologia dominantes, um elmente
marginal, apesar de ser um freqentador assduo da igreja da aldeia, o que inspirou a
certos clrigos uma etimologia fantasiosa para o vocbulo campanae (sinos) que,
segundo eles, teriam adop- tado o nome do homem do campo. Mas, o desprezo que a
sociedade lhe manifesta retribudo. Em certos documentos e a partir de algumas das
suas atitudes, transparece a sua averso pelos senhores, pelos burgueses e pelos
habitantes das cidades. As jacqueries so a exploso de rancores antigos.
Os esquecidos

Ao apresentarmos dez tipos caractersticos do homem medieval, vimo-nos obrigados


a fazer opes, a limitar-nos aos mais significativos para no dissolvermos esse homem
numa poeira tipolgica.
J falei da rejeio do peregrino e do cruzado. O trio monge/cavaleiro/campons no
representa de uma forma completa as categorias do esquema trifuncional. Entre os
oratores, deixmos de parte o bispo, figura importante, mas de quem Andr Vauchez fala
a propsito da santidade, o padre secular e, sobretudo, o frade das ordens mendicantes
surgidas no sculo XIII, os Pregadores ou Dominicanos, os Menores ou Franciscanos, os
Agostinhos, os Carmelitas. Personagens de primeiro plano, mas apenas nos ltimos
sculos do perodo que examinamos, encontr-los-emos frequentemente junto dos leigos,
durante esses trs sculos. No mundo dos bellatores, omitimos o mercenrio, o que
combate por dinheiro, o soldado de profisso que s aparece mais tarde e de quem
falaremos quando ele se transforma em ladro indisciplinado, em bandido, em salteador
de estrada, lado a lado com os marginais de Geremek. Finalmente, os laboratores
limitam-se aos mais importantes, qualitativa ou quantitativamente, ou seja, aos
camponeses, alvos do esquema tripartido nos sculos XI e XII. Os artesos e os
operrios9 fazem parte dos citadinos de Jac- ques Rossiaud. O caso mais flagrante de
omisso voluntria talvez seja o do senhor. Mas como falar dele sem tratar desse tema
vastssimo que o feudalismo? Tarefa demasiado grande, que nos fez recuar e

8J. Chapelot e R. Fossier, Le viUage et la maisort au Moyen Age,


Paris, 1980.
9B. Geremek, Le salarial dans 1artisanat parisien aux
Xllf-XlV* sicles. tude sur le march de la
maitt doeuvre au Moyen Age. Traduo francesa do texto polaco, Paris-La
Haye, 1968.

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7

contentarmo-nos em evoc-lo nas suas relaes com o campons ou, parcialmente,


atravs da sua funo de guerreiro representada pela cavalaria. Tambm no nos
referimos aos especialistas do corpo, os mdicos e os cirurgies. No nos escudaremos
no pretexto de que, por um lado, nos meios urbanos, muitos dos mdicos eram judeus e
de que, no meio rural, a medicina era exercida sobretudo por diletantes a quem era
atribuda uma competncia tradicional e de quem se dizia que possuam dons especiais:
velhas e curandeiros, conhecedores de simples (ervas benficas) e parteiras, que tinham
ganho experincia com a prtica. Poder-se-o ler os doutos e inteligentes esboos de Jole
Agrimi e de Chiar,a Crisciani sobre a posio do mdico na sociedade e na ideologia
medievais e o imaginrio das relaes entre o corpo e a alma 10. Marie Christine
Pouchelle, a propsito do cirurgio do rei Filipe o Belo, no incio do sculo XIV, evocou
judi- ciosamente a ambigidade do estatuto do mdico, que se situava entre o homem de
cincia e o trabalhador manual11.
Entre aqueles que vivem margem, h sem dvida dois tipos que mereceriam um
tratamento mais amplo do que aqueles que lhes pde dedicar Bronislaw Gere- mek: o
pobre e o hertico. Mas tambm neste caso, como aconteceu com o senhor e o
feudalismo, a vastido e a complexidade dos problemas respeitantes pobreza e
heresia na Idade Mdia, levar-nos-iam demasiado longe. O leitor saber, com certeza,
que a pobreza uma das realidades sociais e ideolgicas mais agudas da Idade Mdia.
Existe toda uma tipologia dos pobres e a pobreza voluntria constituiu, na Idade Mdia,
assunto de azedas discusses.
Finalmente, durante o perodo que analisamos desde o ano mil at finais do
sculo XV , a heresia sob diferentes formas, mais ou menos disseminadas e violentas,
existiu em estado endmico. O hertico o homem que a Igreja mais detesta porque se
encontra, simultaneamente, dentro e fora e ameaa os alicerces ideolgicos,
institucionais e sociais da religio dominante, a f, o monoplio religioso e a autoridade
da Igreja.
A criana tambm estaria ausente desta obra, se Christiane Klapisch-Zuber, ao tratar
da mulher no seu papel familiar, no tivesse tambm evocado a criana e o
comportamento dos pais em relao a ela. Comportamento que deve ser avaliado com as
nuances devidas, sem dvida, embora eu continue a pensar que Philippe Aris tinha
razo ao afirmar que a criana, no Ocidente medieval, no era um objecto de
valorizao, o que no impedia os pais de amarem os seus filhos, mas tendo sobretudo
em vista os adultos que eles viriam a ser e o mais depressa possvel12.
Tambm no se encontrar o marinheiro, figura que permaneceu durante muito
tempo margem de uma sociedade que, excepo de alguns celtas e dos vikings, tem
medo do mar e que levar tempo a dominar esse medo, a partir das invenes essenciais
dos sculos XIII e XIV: o leme, a bssola, os portulanos e, mais tarde, os mapas. No
navio que o leva para a cruzada, S. Lus trava conhecimento com esses homens que lhe
parecem pouco corteses e religiosos. No entanto, no muito antes, Jacques de Vitry
dedicara, nos seus modelos de sermes destinados aos vrios estados do mundo, duas
homilias aos homens do mar n.

10J. Agrimi e C. Crisciani, Medicina dei corpo e medicina


deli'anima. Note sul sapere dei medico fino
airinizio dei secolo XIII, Milo, 1978; Matato, medico e
medicina nel Medioevo, Turim, 1980.
11M. Ch. Pouchelle, Corps et chirurgie Vapoge du Moyen
Age. Savoir et imaginaire du corps chez Henri de
Mondeville chirurgien de Philippe le Bel, Paris, 1983.

12Ph. Aris, Lenfant et la v/e familialesous 1Ancien Rgime, Paris 1960 (traduo italiana, Padri e figli
nellEuropa medieval e moderna, Roma-Bari, 1983 2).M. Mollat, La v/e quotidienne des gens de mer en
Atlantique (IX-XVIe sicles), Paris, 1983.

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O nascimento dos Estados, no final do perodo por ns analisado, desenvolvendo a


burocracia e a especializao das prticas da justia e das finanas, fez surgir novos
tipos de homens: os juizes e os homens de justia, os oficiais senhoriais, reais e municipais. Mas, nessa altura, j se est no limiar de uma outra Idade Mdia a que, habitualmente, se chama Renascimento ou Era Moderna13.
Novos tipos ligados cidade: o citadino,
o intelectual, o mercador
Um dos aspectos essenciais do grande progresso do Ocidente aps o ano mil, o
desenvolvimento urbano, que atinge o seu apogeu no sculo XIII. A cidade modifica o
homem medieval. Restringe o seu crculo familiar, mas alarga a rede de comunidades
em que de participa; no centro das suas preocupaes materiais, coloca o dinheiro,
alarga os seus horizontes, prope-lhe meios de se instruir e de se cultivar, proporcionalhe um novo universo ldico.
Por isso, para Jacques Rossiaud, o citadino existe. Mas est encerrado num espao,
num lugar que pode ser o melhor ou o pior do mundo, de acordo com a sua ocupao e a
sua mentalidade. Para o monge, que procura a solido, esse espao a Babilnia, me de
todos os vcios, trono da impiedade. Para o clrigo vido de saber e de discusses, para o
cristo que ama a Igreja e os ofcios religiosos, Jerusalm. Na maior parte dos casos, o
citadino um imigrado recente, um antigo campons. Tem de se inserir na cidade, tem
de conseguir aculturar-se. Como refere o provrbio alemo, raro que o ar da cidade
liberte, mas oferece-lhe toda uma srie de privilgios. O alojamento um problema de
difcil resoluo que implica, frequentemente, a coabitao. Para alm do espao da
casa, existe um outro espao, bem delimitado, cercado pelas muralhas. -O citadino um
homem que vive entre muros. A cidade um pulular constante que provoca em alguns
dos seus habitantes
como foi o caso do milans Bonvesin de la Riva, no sculo XIII a paixo
pelo nmero. Bonvesin conta, maravilhado, todos os elementos, todas as
maravilhas da cidade. Mas a cidade tambm aglomerao. , sobretudo, um
centro econmico. O seu corao o mercado. A populao urbana um
conjunto de clulas restritas, de ncleos familiares de fraca densidade. O
citadino aprende o que a fragilidade da famlia.
Apercebe-se sobretudo da diversidade e da mudana. Na cidade, h grandes, mdios
e pequenos, h gordos e magros, grados e midos. Na cidade, o dinheiro rei. A
mentalidade dominante a mentalidade mercantil, a mentalidade do lucro. Se, no meio
senhorial, o pecado por excelncia o orgulho, a superbia, vcio feudal, na cidade a
avaritia, a cupidez, vcio burgus. Na cidade, aprende-se a conhecer o valor do trabalho
e d tempo, mas, em especial, as mudanas permanentes: o movimento incessante dos
preos, as contnuas transformaes de estado e de condio. Na cidade, o homem est
permanentemente sujeito aos movimentos da roda da fortuna, que gira sem parar. Os
casos de conscincia multiplicam-se. As pessoas tm de estar constantemente
precavidas contra a violncia porque a cidade leva ao crime. As violncias cvicas
exposies no pelourinho, flagelaes, execues de condenados so,
inclusivamente, oferecidas como espectculo aos habitantes.
Na cidade, est-se sobretudo entre amigos e vizinhos. O citadino est inserido na
vida do bairro, do quarteiro, da rua. Os locais de convvio so numerosos: a taberna, o
cemitrio, a praceta e, para as mulheres, os poos, o forno, o lavadouro. O citadino
igualmente atrado pela parquia. Vive num privado alargado.

13 Dois estudos exemplares da Frana da baixa Idade Mdia: B. Guene, Tribunaux et


gens de justice de Sentis la fin du Moyen Age
(v. 1360 v. 1550), Paris, 1963; F. Autrand, Naissance dun grand
corps de Vtat, les gens du parlement de Paris,
1345 1454, Paris, 1981.
ls

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9

Mas, por vezes, a vizinhana aflige-o. Tem ento a possibilidade de mudar para
outro local na cidade, de mudar para perto da cidade.
O citadino igualmente membro de uma ou mais confrarias, pacificadoras, protectoras que, em especial, atenuam a morte, tornando-se mais fcil de suportar. ao
citadino que se dirige especificamente o apostolado eficaz das ordens mendi- cantes, que
se encarregam da sua conscincia e da sua salvao e que, por vezes, se intrometem at,
sem demasiada discrio, nos assuntos da sua casa, nos seus negcios, no seu foro
ntimo.
No entanto, o citadino beneficia, em geral, de todos os recursos de integrao que a
cidade possui.
O citadino pode ento desfrutar plenamente do facto de ser um cidado bem
educado. Desfruta desse requinte urbano a que, a partir de 1350, se chama urbanidade
ou civilidade, porque existe um estilo de vida prprio do mundo citadino. Se tem
meios, pode usufruir de alguns prazeres alimentares, pode ser plenamente o homem
carnvoro caracterstico da Idade Mdia. Se no pode resistir aos impulsos da carne, a
prostituio, cada vez mais tolerada, permite-lhe satisfaz-los. Se consegue vencer na
vida, no se envergonha porque, na cidade, o trabalho apreciado e, se a usura
desacreditada, a riqueza obtida por processos honestos louvada. Mas a cidade tambm
difcil para o trabalhador que est sujeito dureza implacvel dos empregadores.
Graas s escolas, o citadino pode garantir um bom futuro para os seus filhos. E, para
todos eles, a cidade uma escola de atitudes, de savoir vivre, que ensina moderao,
ordem, cortesia. Na cidade, tudo est mais organizado do que em qualquer outro local,
sobretudo o tempo, o que impe aos poucos o uso do relgio mecnico. O citadino
participa como espectador ou como actor nos cortejos e nas festas, nas procisses, nos
festejos citadinos. Para o doente e para o pobre, existem os hospitais. Para os outros,
h a alegria e a contestao dos carnavais e das assuadas. Na maioria das vezes, para o
citadino, a cidade medieval uma festa. este o perfil, talvez demasiado optimista, do
habitante das cidades medievais, segundo Jacques Rossiaud. No entanto, certo que a
ideologia medie- vai, parte alguns meios monsticos, favorvel cidade.
Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri ocupou-se do tipo que talvez o mais
difcil desta galeria de retratos solidrios entre si. De facto, na Idade Mdia, o intelectual no existe. Ningum fala dele. Todavia, existe um tipo que caracterizado como
trabalhando com a palavra e a mente e no com as mos. Pode ter vrios nomes:
magister (mestre), doctor (doutor), philosophus (filsofo), litteratus (literato), sobretudo
que sabe latim.
um clrigo e usufrui dos privilgios referentes sua classe at porque, se no for
alm das ordens menores, aproveita-se do facto de pertencer ao clero sem ter os
encargos respectivos. um homem de escola e de escola citadina. Assim, entre o sculo
XII e o sculo XIII, passa da escola da catedral em declnio e da escola citadina, que no
confere privilgios, para as universidades. A universidade uma corporao e o
universitrio um profissional. Tendo-se libertado do jugo ideolgico, que considerava
que a cincia devia ser gratuita dado ser uma ddiva de Deus, faz-se pagar pelos
estudantes, pela cidade ou pela Igreja sob a forma de prebendas.
um homem dos livros (que no gosta de emprestar) e da palavra e insiste no que o
distingue do trabalhador manual, o separa dele e o coloca a um nvel superior. E
realmente um professor.
Nesse mundo dos intelectuais, as figuras de excepo so permitam-nos o paradoxo a regra. Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri evoca algumas das mais
clebres: Santo Anselmo, Abelardo, Arnaldo de Brescia, os grandes professores universitrios do sculo XIII, em particular Roger Bacon e os problemas da cincia
medieval e depois a entrada do novo Aristteles.
A vida do intelectual nem sempre fcil. O ingresso dos mestres das ordens mendicantes na universidade de Paris provoca uma grave crise: esses mestres so os introdutores de novidades intelectuais e, por isso mesmo, so muito apreciados pelos estudantes mas, na sua qualidade de membros de uma ordem religiosa, recusam-se a entrar
no jogo corporativo e, por exemplo, a fazer greve. A introduo das ideias do filsofo
rabe Averrois provoca uma grave crise ideolgica. Poder admitir-se, como Averrois, a
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0

doutrina da dupla verdade, a existncia de verdades cientficas contrrias verdade


religiosa? Em 1270 e em 1277, a pastoral do pouco iluminado bispo de Paris, Etienne
Tempier, abate-se sobre os intelectuais parisienses. A se publica uma verdadeira lista de
proposies condenadas, lista essa que circula e se impe. O mestre Suger de Brabante
preso por suspeita de averrosmo.
E, aqui, surge uma pergunta. Dante ter sido um intelectual? Como eu, Mariate- resa
Fumagalli Beonio Brocchieri acha que sim porque, apesar de tudo, apresentou algumas
das suas caractersticas: estava deslocado, inscreveu-se numa corporao a dos
mdicos e farmacuticos e participou na poltica. Porque, na viragem do sculo XIII
para o sculo XIV, o intelectual medieval empenha-se na poltica, o que significa optar
pelo papa ou pelo imperador. Como esses clrigos se sentem pouco satisfeitos com a
Igreja, optam pelo imperador e atacam o poder temporal dos papas, como o caso de
Ockham ou de Marslio de Pdua.
Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri pe em destaque trs caractersticas do
intelectual da Idade Mdia central. um internacional que, graas ao seu conhecimento
do latim, viaja frequentemente de uma escola ou de uma universidade para outra. um
homem solteiro e, por isso, isento dos deveres conjugais e familiares, como j Helosa
dizia a Abelardo. Finalmente, um homem de autoridades, de textos imperativos, a
comear pela Bblia, mas no os segue cegamente, sabe contrap-los, critic-los e
combin-los com a pesquisa racional que, muitas vezes, prefere.
O intelectual citadino teve de se libertar da acusao de vender a cincia, que
pertence apenas a Deus; o mercador, ainda mais ligado cidade, teve de se libertar da
acusao de vender o tempo, que tambm pertence apenas a Deus.
A situao do mercador mais ambgua do que a do intelectual. A velha descon fiana, que ele suscita desde a Antiguidade e que se refora com o cristianismo (Jesus
expulsou os vendilhes do templo), acompanha-o, embora o seu estatuto econmico,
social e ideolgico melhore. Desde o incio do grande desenvolvimento do Ocidente, a
utilidade do mercador reconhecida, por exemplo, pelo anglo-saxo Aelfric no seu
Colloquium, no incio do sculo XI. Aos servios que ele presta comunidade, vem
acrescentar-se a tomada de conscincia dos riscos que corre, como reala o Spe- culum
regale noruegus do sculo XI. Mas o mercador continua a ser um pria. Os frades das
ordens mendicantes procuram justific-lo, apoiando-se no Purgatrio, mas o dominicano
S. Toms de Aquino permanece ambguo a seu respeito: o comrcio tem em si algo de
vergonhoso, escreve. A linha de demarcao entre mercador e usurrio vaga. Se o
mercador rei em algumas cidades italianas (genovs, portanto, mercador, diz um
provrbio), fora de Itlia, o mercador italiano, o lom- bardo, mal visto e, em toda a
cristandade, a imagem do judeu detestado reflecte-se na sua.
Um poeta ingls annimo de incios do sculo XIV reala bem o que separa a nova
tica, no aceite, do acumulador, da tica, tradicionalmente louvada, do perdulrio
ou gastador. O mercador baseia-se na nova tica do trabalho e da propriedade. Ao
nascimento ope o talento. um self made man. E h mesmo santos mercadores, como
Santo Omobono de Cremona, nos finais do sculo XII. Homem instrudo, o mercador
contribui para a difuso das lnguas modernas. O mais antigo texto em lngua italiana
que se conhece um fragmento de uma conta de um mercador de Siena de 1211. O
mercador um pioneiro da aprendizagem das lnguas estrangeiras, do aperfeioamento
das medidas, da manipulao das moedas. um homem da escrita: no arquivo do
mercador de Prato, Francesco di Marco Datini, foram encontradas cento e cinqenta mil
cartas de negcios. O mercador contribui para a afirmao do indivduo e da pessoa e, s
componentes fundamentais da pessoa humana a alma e o corpo , acrescenta duas
novidades: a vocao e o tempo, transformado em objecto de apropriao individual.
margem das categorias medievais: a
mulher, o artista e o marginal

No esquema da sociedade trifuncional, a mulher no tinha qualquer lugar. Se, para os


homens da Idade Mdia, existe uma categoria mulher, durante muito tempo
a mulher no definida por distines profissionais, mas pelo seu corpo, pelo seu
sexo, pelas suas relaes com determinados grupos. A mulher define-se como esposa,
viva ou virgem. Foi a vtima das coaces que o parentesco e a famlia foram impondo
2
1

afirmao das mulheres como indivduos dotados de uma personalidade jurdica, moral
e econmica. Na documentao da Idade Mdia, fruto de uma sociedade dominada pelos
homens, a voz das mulheres raramente se faz ouvir e, na maior parte dos casos, provm
das camadas mais altas da classe mais alta. No eitanto, graas aos recentes contributos
da antropologia social, Christiane Klapisch-Zuber faz reviver a mulher no seio da
famlia, A mulher uma personagem fundamental das alianas que se contraem no
interior da aristocracia feudal. Oportunidade de ascenso social para o marido, v-se, em
geral, relegada para uma condio inferior que possua em virtude dos casamentos
resultantes dessa estratgia. A transferncia fsica e de riqueza que se verifica por seu
intermdio, tem como resultado a sua espoliao e a espiral inflacionista dos dotes leva a
uma diminuio do valor da mulher no decorrer de toda a Idade Mdia. Todavia, a
obrigao crescente da existncia do consentimento dos dois cnjuges para que um
casamento se conclusse, obrigao essa que fica a ser devida Igreja, uma revoluo
que eleva o estatuto da mulher. Por outro lado, a presso dos jovens contribui, ainda que
timidamente, para a afirmao do casamento por amor.
No entanto, a ordem familiar leva a um atraso na idade com que os homens
contraem matrimnio. A mulher, muito jovem, casa com um homem que se aproxima
dos trinta anos e o casal separado por uma dezena de anos. A mulher um ventre,
vtima de uma elevada fecundidade que a faz passar grvida metade da sua vida, antes
dos quarenta anos. O poder que lhe concedido manter sobre a casa, em cujo centro se
situa o quarto do casal, uma fraca compensao. Senhora do espao domstico a
ecnoma da famlia. Sujeita aos seus deveres de esposa, obrigada a ser fiel ao marido e
sua autoridade, s encontra compensaes limitadas
no amor pelos filhos, que, na maioria dos casos, so entregues a amas, logo nos
primeiros anos, e sucumbem vtimas da terrvel mortalidade infantil. Na alta
Idade Mdia, morte natural vinha ainda acrescentar-se o infanticdio, que foi
depois substitudo pelo abandono dos recm-nascidos. Os enjeitados pululam
na cristandade da baixa Idade Mdia e as mulheres continuaram a ser uma
engrenagem subordinada reproduo familiar.
Enrico Castelnuovo parte de um paradoxo: a grandeza da arte medieval e o anonimato que nos oculta a maior parte dos seus criadores. Para o Romantismo, esse facto
representa a desapario do indivduo no seio da criao colectiva, mas trata-se de uma
perspectiva intelectualista. Convm, sobretudo, constatar que como, de resto, na
Antiguidade o artista da alta Idade Mdia vive entre o desprezo da sociedade em
relao a uma personagem que est prxima do conjunto dos trabalhadores manuais e o
seu desejo de afirmar o seu orgulho, a sua glria, a sua notoriedade, pelo menos dentro
de um crculo restrito de comanditrios e de amadores, o que o leva a apor uma
assinatura nas suas obras. Esses nomes, que se encontravam na Antiguidade, tinham
desaparecido no incio da Idade Mdia. Em Itlia, reaparecem no sculo VIII. A primeira
biografia de um artista a vida de Santo Eli, escrita pelo seu discpulo Saint Ouen, no
sculo VII. A se elogia o ourives, artista por excelncia devido ao valor do material que
utiliza. Mas Santo Eli tambm um prelado, um bispo, conselheiro do rei Dagoberto. A
sua arte seria suficiente para incitar um bigrafo? Por outro lado, se certo que o ourives
tem um prestgio prprio, Marc Bloch fez notar que as igrejas mandavam muitas vezes
fundir os seus tesouros e as suas peas de ourivesaria, no atribuindo qualquer valor ao
trabalho do artista.
Antes do sculo XIV, no h nenhum termo para designar o artista, como para o
intelectual. Compartilha com o arteso o termo artifex, mas a palavra latina ars refere-se
mais ao domnio da tcnica e do ofcio do que cincia ou ao campo no
individualizado a que, mais tarde, o Ocidente chamar arte. Na Idade Mdia, h toda
uma hierarquia desses artistas sem nome. No topo dessa hierarquia, ao lado do ourives,
aparece cada vez mais o arquitecto. Foi em Frana e no perodo gtico, no sculo XIII,
que o arquitecto assumiu a atitude de maitre (mestre) e de intelectual, de maitre spierres (mestre em pedras). Mas ainda no sculo XV, nas obras da catedral de Milo, se
ope a arte sem cincia dos pedreiros lombardos cincia sem arte dos arquitectos
franceses.
2
2

Freqentes no sculo XII, as assinaturas e inscries de artistas (como o caso dos


artistas de Modena, Lanfranco e Wiligelmo, e de Parma, Benedetto Antelami), que
beneficiam, provavelmente, da promoo das artes mecnicas a par das artes liberais,
tornam-se curiosamente raras no sculo XIII, poca em que, com o retorno
Antiguidade, o prestgio do artista aumenta, sobretudo em Itlia, onde as estruturas
comunais favorecem a ascenso dos artistas, que as cidades disputam entre si, dado que
os monumentos e as obras de arte estimulam o amor dos cidados pelo prestgio e pela
beleza.
Efectivamente, o que retardou o emergir do artista na sociedade medieval foi apenas
a ambigidade do seu estatuto. E tambm a lentido do processo que das noes e
impresses de grandeza, de ordem, de riqueza, extrai a ideia e a sensao de beleza.
Nos extremos: o marginal e o santo

Finalmente, duas encarnaes opostas do homem medieval: o marginal e o santo.


Na Idade Mdia no h diversidade maior do que a que existe no universo daqueles
que vivem margem. O que oj agrupa sob um mesmo perfil a sua excluso da
sociedade reconhecida, o processo que levou a que fossem colocados margem dessa
sociedade ou fora dela.,
O primeiro marginal o exilado. Bronislaw Geremek recorda que, na alta Idade
Mdia, o exlio foi considerado um castigo substitutivo da pena de morte. Excluso do
meio onde se vive habitualmente, o exlio pode ser uma espcie de desterro interior,
como o que deriva da interdio e da excomunho, excluso de um homem, ou de uma
regio, do benefcio dos sacramentos, privao dos meios quotidianos de salvao,
afastamento do local onde o sagrado e a igreja j no funcionem. um caso extremo de
marginalizao espacial, exlio no campo, em bairros mal afamados e, em finais da Idade
Mdia, nos ghettos das cidades. A partir do sculo XIII, surgem os arquivos de
represso onde se registam os ecos da violncia citadina, enquanto que em Frana, nos
sculos XIV e XV, o perdo concedido aos criminosos justificado pelas cartas de
remisso, faz reviver o mundo dos marginalizados a quem proporcionada uma
reinsero social. No entanto, a fronteira entre o mundo do crime e o mundo do trabalho
vaga. A marginalizao , muitas vezes, o produto secundrio das peregrinaes e da
procura errante de trabalho. Esboam-se destinos de homens marginais: os que
merecem a forca. Nos sculos XIV e XV, muitos marginais organizam-se em bandos de
vagabundos, de ladres, de salteadores e de assassinos.
Alm do crime, a m reputao (infamia) tambm gera marginais. Embora seja,
normalmente, individual, a infmia pode ser tambm colectiva, como o caso das
profisses ilcitas ou desonestas, cuja lista vai diminuindo a partir do sculo XIII.
Continuam, no entanto, a ser infames, excludas, as pessoas do mundo do espectculo,
como os jograis (apesar da provocao de S. Francisco de Assis que se apresentava como
jogral de Deus), as prostitutas (apesar da sua conscincia profissional) e os usurrios
(apesar do purgatrio).
Nesta sociedade em que a ambigidade fsica to forte, o doente e o invlido tm
vocao para ser marginais. A excluso manifesta no que diz respeito ao mais perigoso,
ao mais escandaloso, ao mais miservel de todos eles, o leproso, apesar de S. Lus,
imitando Jesus, o servir e o beijar.
Casos extremos de marginalizao, o hertico e o judeu, so apenas recordados por
Bronislaw Geremek, que se refere aos sinais de infmia que assinalam alguns deles,
sua presena no carnaval e aos importantes pontos de referncia que se opem s
caractersticas do marginal medieval: a estabilidade, o trabalho e um estatuto
reconhecido.
H um homem que encarna a mais elevada realizao do homem na Idade Mdia: o
santo.
O santo estabelece o contacto entre o cu e a terra. , acima de tudo, um morto
excepcional, testemunho da carne impassvel, segundo Piero Camporesi, e cujo culto
se desenvolve em torno do seu corpo, do seu tmulo e das suas relquias. tambm o
homem das mediaes bem sucedidas, um apoio para a Igreja e um exemplo para os
fiis. patrono de profisses, de cidades, de todas as comunidades em que o homem da
2
3

Idade Mdia est inserido e, graas ao seu nome, que atribudo a uns e a outros, o
patrono individual dos homens e das mulheres medievais.
Mas a santidade do santo medieval no nem intemporal nem absorvida pela
continuidade, como pretendia o etnlogo Saintyves, que via no santo apenas o continuador dos deuses pagos da Antiguidade. Pelo contrrio, o santo foi, primeiro, o
mrtir; depois, na alta Idade Mdia, foi influenciado pelo asceta oriental e, em seguida,
na maior parte das vezes, encarnou nos poderosos: bispos, monges, reis, nobres. Foi
expresso da preponderncia masculina, adulta, aristocrtica, no ideal do homem da
Idade Mdia. Depois, a partir dos sculos XII e XIII, foi-se passando cada vez mais da
santidade de funes para a santidade por imitao de Cristo. Profissional, a dado
momento, o santo imps-se depois entre os homens comuns. Bastava-lhe, nos limites
do possvel, concretizar o ideal da vida apostlica e da perfeio evanglica, seguir nu
a Cristo nu. A santidade espiritualizou-se e associou-se mais ao estilo de vida do que
condio social, moralidade mais do que aos milagres. Nos finais da Idade Mdia,
houve um nmero crescente de santos que se imps pela palavra inspirada e pela viso.
Os santos, homens e mulheres, foram frequentemente msticos, profetas, pregadores,
visionrios.
Embora a partir de finais do sculo XII, a Igreja tenha controlado a criao de
santos, o povo permaneceu durante toda a Idade Mdia um criador de santos.
Cronologia: longevidade e
modificaes do homem medieval

Assim, mesmo o santo, que parece ser uma figura fixa do cristianismo, sofre uma
mudana, como demonstra convincentemente Andr Vauchez. O perodo da Antiguidade
tardia e da alta Idade Mdia foi essencial para o nascimento do homem medieval. Por
isso, Giovanni Miccoli remontou aos primeiros sculos cristos para ver aparecer o
monge. Franco Cardini descobriu o cavaleiro por intermdio dos cavaleiros do mundo
romano-brbaro. O imprio carolngio j tomava medidas contra os vagabundos,
prottipo do marginal. Velha herana transformada pelo cristianismo, o homem
medieval j vem de longe.
Transforma-se, porm, no ano mil, quando se assiste a uma especializao de
funes, a uma valorizao dos leigos e, sobretudo, no sculo XIII, altura em que a
sociedade se torna mais complexa, em que os diversos estados se multiplicam, os
perfis se diferenciam mais e os valores, no seio de uma religiosidade que aceita cada vez
mais as coisas do mundo, vo descendo do cu terra, sem que o homem medieval
deixe de ser profundamente religioso e de se preocupar com a sua salvao que, agora,
se baseia menos no desprezo pelo mundo do que na sua transformao.
Finalmente, passando por provaes terrveis, o homem medieval modifica-se, nos
sculos XIV e XV, em virtude da crise profunda do sistema feudal, mas tambm se
renova, se moderniza, graas a um novo mundo de estruturas e de valores.
Giovanni Miccoli no acompanhou o monge para alm do sculo XIII, poca em que
cede o primeiro lugar do universo do clero regular aos frades das ordens mendicantes.
Franco Cardini descreve o cavaleiro da Idade Mdia clssica, colhido nos sculos XIV e
XV pelos exageros da cavalaria-espectculo, pela moda das ordens cavaleirescas e a
alterao das tcnicas militares. O sculo XIV o sculo da derrota dos cavaleiros.
Para Jacques Rossiaud, o citadino, no sulo XV, identifica-se cada vez mais com o
citoyen crmoniel, arrastado no turbilho das festas, dos cortejos, do carnaval.
Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri v o intelectual cada vez mais embrenhado
na poltica (Wycliff, Huss, Gerson), abandonando o latim e exprimindo-se em outros
meios para alm da universidade: nos crculos, nas academias, nas bibliotecas, nas
cortes. Petrarca abandona a cidade. O intelectual medieval, atingido de melancolia,
cede o seu lugar ao intelectual humanista e ao intelectual da corte.
O mercador de Aron Gurevic deixa-se arrastar pela fortuna, considera, cada vez
mais, o tempo como dinheiro, deixa-se tambm dominar pelo pessimismo mercantil
do Renascimento e passa do feudalismo desenvolvido para o capitalismo nascente.
Enrico Castelnuovo assiste afirmao e ao reconhecimento do artista no Purgatrio de Dante, onde se encontram dois miniaturistas, Oderisi da Gubbio e Franco
2
4

Bologna, e dois pintores, Cimabue e Giotto. A glria de Giotto reflecte-se em toda a


corporao.
Bronislaw Geremek v os bandos de vagabundos, de pedintes e de malfeitores
alastrarem para a cristandade do Renascimento e dos tempos modernos
Algumas obsesses do homem medieval
O que legitima a evocao de um homem medieval o facto de o sistema ideolgico
e cultural em que est inserido, o elemento imaginrio que traz em si, imporem
maioria dos homens (e das mulheres) desses cinco sculos clrigos ou leigos, ricos ou
pobres, poderosos ou fracos estruturas mentais comuns, objectos de crena, de
fantasia e de obsesso anlogos. E certo que o estatuto social, o nvel de instruo, as
heranas culturais e as zonas geograTic^histricas introduzem dife- reniThTorma
no contedo dessas atitudes culturais e psicolgicas. Mas o mais surpreendente o que
possuem e exprimem de comum. O homem ocidental dos nossos dias manteve, mais ou
menos atenuados, alguns desses hbitos de mentalidade ou de comportamento. Mas, se
normal que tenhamos mantido certas caractersticas do nosso antepassado, a evocao
dessas obsesses revela-nos, sobretudo, as nossas diferenas. Para ns, o homem
medieval extico. Para nos restituir a sua imagem, o historiador tem de apelar para o
seu sentido da mudana e tornar-se etno- -historiador para poder apreciar devidamente a
sua originalidade.
Os vcios
O homem da Idade Mdia vive obcecado pelo pecado, que ele comete quando se
entrega ao Demnio, quando se declara vencido perante os portadores do pecado, os
vcios. Para ele, esses vcios tm a forma de animais simblicos, de alegorias ameaadoras, encarnao dos pecados capitais que, no sculo XX, se constituram em
septenrio: o orgulho, a avareza, a gula, a luxria, a ira, a inveja e a preguia. Ou ento,
adoptam a forma falsamente sedutora das filhas do Diabo, casadas com os estados da
sociedade.
'
O Diabo tem nove filhas que ele casou da seguinte forma: a
simonia desposou os clrigos seculares a hipocrisia
desposou os monges a rapina desposou os cavaleiros o
sacrilgio desposou os camponeses o fingimento
desposou os oficiais de justia a usura desposou os
burgueses o luxo mundano desposou as matronas.
Tem ainda uma nona filha a luxria que ele no quis casar, mas que ofe rece a
todas as pessoas como amante comum 14.

14Texto que omite uma filha anotado na guarda


de um manuscrito florentino do sculo XIII.
2
5

O homem de hoje, mesmo aquele que consulta videntes e cartomantes, convoca os


espritos em mesas de p de galo ou participa em missas negras, reconhece que existe
uma fronteira entre o visvel e o invisvel, entre o natural e o sobrenatural. Com o
homem medieval no se passa o mesmo. Para ele, o visvel apenas um rasto do
invisvel e o sobrenatural irrompe a cada instante na vida de todos os dias: o homem
medieval vive rodeado de aparies constantes. No existe qualquer linha divisria,
no existem quaisquer barreiras entre este mundo e o outro. H aparies que provam a
existncia do purgatrio, onde se chega atravs de cavidades terrestres: crateras
sicilianas ou grutas irlandesas. Mesmo os mortos no salvos, os fantasmas do
paganismo e do folclore, impelidos por Satans, aparecem. A apario aterroriza, mas
no surpreende.
O Alm

Para o homem da Idade Mdia, a eternidade est a dois passos. Embora acredite
cada vez menos na proximidade do Juzo Final, trata-se de uma eventualidade que ele
no exclui. O inferno ou o paraso podem ser o amanh. E os santos esto no paraso e
os indubitavelmente condenados (inumerveis) esto no inferno. Nos sculos Xll e XIII,
o sistema espacial d Alm racionaliza-se e transforma-se num sistema de trs e de
cinco lugares. Existeln trs lugares essenciais: o Inferno, o Paraso e, entre eles, um
Alm intermdio e teiripoTrio onde os mortos que foram manchados apenas por
pecados veniais ou que se encontram em estados de penitncia ainda no cumprida,
passam um lapso de tempo mais ou menos prolongado: o Purgatrio, que assume uma
forma definitiva no sculo XII. Aquando da Ressurreio e do Juzo Final, o Purgatrio
desaparecer, dado os seus ltimos ocupantes terem ascendido ao Paraso, de que o
Purgatrio a antecmara. O Alm comporta dois lugares auxiliares: o limbo dos
Patriarcas, que Jesus deixou sem ocupantes ao descer aos infernos, durante a sua
morte terrestre. Justos do Antigo Testamento, mas no baptizados por terem vivido
antes da Encarnao, ascenderam ao Paraso e o seu Limbo, desabitado, foi encerrado
para sempre. Pelo contrrio, o Limbo das crianas acolher, por toda a eternidade, as
crianas que morreram sem ser baptizadas, que no sofrero castigos pesados, mas que
ficaro para sempre privadas da alegria suprema da viso celestial, da contemplao de
Deus.
O milagre e o juzo de Deus

A interveno freqente, directa ou indirecta, de Deus contra a ordem da natureza,


reconhecida por todos. Existe uma hierarquia de intercessores: a Virgem Maria. que_ o
mais poderoso de todos, pode obter de Deus qualquer milagre, mas os sanTos principais
tm igualmente um grnde poder de interveno junto dDeus. Aguns snts,
nomeadamente os santos locais, so especializados de uma forma mais ou menos
restrita. Os milagres so particularmente numerosos nos domnios em que a fragilidade
do homem medieval maior: no que diz respeito ao corpo, com numerosas curas; no
que respeita s parturientes e s crianas, vtimas privilegiadas da misria da Idade
Mdia em termos fisiolgicos e da medicina. Para evitar a aco duvidosa de pretensos
taumaturgos, a Igreja, a partir do sculo XIII, manifesta uma tendncia para limitar o
poder de certos santos ao perodo posterior sua morte, o que teve como conseqncia
o relanamento do culto das relquias, que, ao serem tocadas, podiam realizar um
milagre.
Deus tambm pode permitir infraces circunstanciais s leis da natureza, no caso
de julgamentos para que chamado a intervir directamente, nomeadamente provas pela
gua, em que o acusado que no sabe nadar prova a sua inocncia no se
afogando onde seria normal que isso acontecesse e, sobretudo, provas de fogo, em que
o acusado inocente capaz de conservar nas mos um pedao de metal

O visvel e o invisvel
incandescente ou passar atravs das chamas sem se queimar. O juzo de Deus pode
manifestar-se igualmente no resultado de um duelo em que um dos combatentes o
acusado ou algum que o substitui gratuitamente ou mediante o pagamento de um
salrio. A Igreja proibiu os juzos de Deus no IV Concilio de Latro, em 1215,
introduzindo uma revoluo no regime das provas, ao estabelecer que os testemunhos
orais ou escritos substituiriam o veredicto das armas ou das provas fsicas. Desta forma,
o cristianismo afastou um pouco mais o homem medieval das crenas e das prticas
mgicas.
A memria
Muitos dos homens da Idade Mdia so analfabetos, como o caso da grande
maioria dos leigos at ao sculo XIII. Nesse mundo de iletrados, a palavra tem uma
fora especial. Das pregaes o homem medieval extrai noes, anedotas, instruo
moral e religiosa. E certo que o texto escrito tem um grande prestgio baseado no
prestgio das Sagradas Escrituras e dos clrigos, homens de escrita, a comear pelos
monges, como o scriptorium o lugar da escrita, o aposento essencial de todos os
mosteiros comprova. No entanto, o grande veculo de comunicao a palavra. Isso
pressupe que a palavra seja bem conservada. O homem medieval um homem de
memria, de boa memria. Exerce-a naturalmente ou por formao especial. Nos
processos, nos conflitos, o testemunho dos ancios, homens de grande memria numa
sociedade onde a esperana de vid breve, privilegiado. Os intelectuais, os homens
de leis e os mercadores aprendem mnemotecnia. As artes da memria tm um papel
importante na formao do homem medieval 15. Numa sociedade em que o juramento
muito vigiado pela Igreja to importante, um homem que mantm a sua palavra,
cuja fidelidade comprovada por uma longa memria, instrumento de boa reputao
(bona fama), um homem de peso. O cristianismo do homem medieval um
cristianismo de tradio, de memria. Jesus, na noite de Quinta-Feira Santa, ao instituir
a Eucaristia no fim da Ceia, no disse aos apstolos: Fazei isso em memria de mim?
A mentalidade simblica
Tal como o poeta Baudelaire, o homem medieval vive numa floresta de smbolos.
Foi Santo Agostinho que o afirmou: o mundo constitudo por signa e por res, ou seja,
por sinais, smbolos, e por coisas. As res, que so a verdadeira realidade, permanecem
ocultas; o homem apercebe apenas sinais. O livro essencial, a Bblia, tem uma estrutura
simblica. A cada personagem, a cada acontecimento do Velho Testamento, corresponde
uma personagem e um acontecimento do Novo Testamento. O homem medieval um
descodificador contnuo, o que refora a sua dependncia em relao aos clrigos,
peritos em simbologia. A simbologia comanda a arte e, em especial, a arquitectura, para
a qual a Igreja , acima de tudo, uma estrutura simblica. Impe-se na poltica, onde o
peso das cerimnias simblicas, como a sagrao dos reis, considervel e onde as
bandeiras, os brases e as insgnias desempenham um papel fundamental. Reina na
literatura, onde assume frequentemente a forma de alegoria. ;
O nmero
O homem medieval vive fascinado pelo nmero. At ao sculo XIII, o nmero
simblico o que exerce maior fascnio. O Trs, nmero da Trindade; o Quatro, nmero
dos Evangelistas, dos rios do Paraso, das virtudes cardeais e dos pontos cardeais; o

15F. Yates, The Arts of Memory, Londres 1966, traduo


italiana, L'arte delia memria, Turim, 1972.
2
7

Sete, nmero dos septenrios religiosos (os sete dons de Deus, os sete sacramentos, os
sete pecados mortais, etc.); o Dez, nmero do Declogo, dos Mandamentos de Deus e da
Igreja; o Doze, nmero dos apstolos e dos meses do ano, etc. E o Apocalipse revela um
universo de nmeros simblicos onde se inscrevem o sentido e o destino ocultos da
humanidade, incluindo o Millenium, essa poca mtica de mil (isto , muitos) anos,
temidos ou esperados, em que s provaes do anticristo se seguir um longo reino de
justia e de paz sobre a terra.
Depois, sob a presso das novas necessidades da sociedade (contabilidade dos
mercadores, do senhor, dos Estados nascentes), da difuso da matemtica (em especial,
das tradues latinas dos Elementos de Euclides e de manuais como o Livro do baco
do pisano Leonardo Fibonacci, em 1202), o nmero exacto, cientificamente manipulvel
pelo clculo, pelas operaes aritmticas, vai ocupando cada vez mais essa posio de
objecto de fascnio. O homem da Idade Mdia um apaixonado pela moda, pela mania
da aritmtica16. Chega mesmo a introduzir na religio essa loucura pela aritmtica: nos
testamentos, pedem-se centenas, milhares, dezenas de milhares de missas; a aritmtica
das indulgncias e o clculo laborioso dos anos de purgatrio que provocaro a clera de
Lutero criam aquilo a que Jacques Chif- foleau chamou a contabilidade do Alm17.
As imagens e as cores
O analfabetismo, que restringe a aco do texto escrito, confere s imagens um
poder muito maior sobre os sentidos e sobre o esprito do homem medieval. A Igreja,
conscientemente, serve-se da imagem para o informar e para o formar. A carga didctica e ideolgica da imagem pintada ou esculpida prevalece durante muito tempo
sobre o valor propriamente esttico. Em francs arcaico, o escultor denominado
imagier (criador de imagens). Um sistema simblico, que deforma as formas para lhes
realar o sentido, impe-se at ao sculo XIII, poca em que um novo sistema simblico
baseado na imitao da natureza e no uso da perspectiva a que chamamos realismo
o substitui. O homem medieval transferiu do cu para a terra a viso do universo que
lhe dada pela representao artstica.
Mas, no decorrer de todos estes sculos e, no final, com um certo exagero, o homem
medieval homem visionrio no sentido psicolgico e sobrenatural do termo
impelido a ver e a pensar, a cores, o universo e a sociedade. As cores so
simblicas e constituem um sistema de valores que muda continuamente. A
primazia do vermelho, cor imperial, cede o lugar ao azul, cor da Virgem e do
rei de Frana. O sistema branco/preto quase imediatamente ideolgico. O
homem medieval habitua-se a hesitar perante o verde, cor ambgua, imagem da
juventude sedutora e perigosa, a reconhecer o mal nas personagens e nas
superfcies amarelas, cor da falsidade. O listrado, o pintalgado designam,
sobretudo, um perigo mortal. O ouro, valor supremo, que e no uma cor,
domina18.

16A. Murray, Reason and Society in the Middle Ages, Oxford,


1978.

1721J. Chiffoleau, La comptabilit de 1au-del: les


hommes, la mort et la religion dans Ia rgion
dAvig- non la ftn du Moyen Age, RoHia, 1980.
18M. Pastoreau, Figures et couleurs. tudes sur la
symbolique et la sensibilit mdivales, d. Lo- pard dor,
Paris, 1986.

O visvel e o invisvel
O sonho
Homem de viso, de pensamento simblico, que vive num universo onde se misturam, sem solues de continuidade, o visvel e o invisvel, o natural e o sobrenatural, o
homem medieval estava vocacionado para ser um grande sonhador, mas o cristianismo
controlou estreitamente a sua actividade onrica. Na Antiguidade, o homem grecoromano espiava e interpretava constantemente os seus sonhos e tinha sua disposio
oniromantes, eruditos ou populares. A partir do sculo IV, a Igreja, ao adoptar uma nova
teoria sobre a origem dos sonhos, que complicava a distino entre sonhos
verdadeiros e sonhos falsos e ao atribuir aos sonhos uma origem tripla: Deus, fonte
de sonhos benficos, o corpo humano, criador de sonhos suspeitos e, sobretudo, o
Demnio, o grande artfice de sonhos tentadores e perniciosos, pedia ao cristo para
rejeitar o sonho, para se recusar a procurar o seu significado, para evitar essa ocasio de
pecar. S sonhadores privilegiados o rei, os chefes e, acima de todos, os monges
podiam tirar partidos dos sonhos, quer para neles encontrar as mensagens de Deus quer
para triunfar dessas provaes do Demnio. O caminho dos sonhos foi assim vedado ao
homem da alta Idade Mdia, que acabou por se tornar um sonhador recalcado. S na
literatura monstica abundavam os sonhos em que a alma atormentada de um monge se
revelava em vises estranhas e fantsticas. Depois, por volta dos sculos XI e XII, a
presso dos sonhos venceu as reticncias e os receios da Igreja, que veio a admitir que
os sonhos bons ou neutros prevaleciam sobre os sonhos demonacos e o homem
medieval transformou-se, ento, num sonhador habitual, fascinado pelos seus sonhos e
vivamente desejoso de os interpretar ou de os fazer interpretar. Foi a ele que Freud se
dirigiu e interrogou quando escreveu a sua Traumdeutung19.
Obsesses sociais e polticas: hierarquia,
autoridade(s), liberdade(s)
Fora dos esquemas medievais que guiaram os editores e os autores deste livro na
escolha dos perfis do homem medieval, os homens da Idade Mdia pensaram, agiram e
viveram no quadro de determinados valores fundamentais que correspondiam vontade
de Deus e s aspiraes dos homens.
Hierarquia
O dever do homem medieval era permanecer onde Deus o tinha colocado. Elevar-se
era sinal de orgulho, baixar era um pecado vergonhoso. Era necessrio respeitar a
organizao da sociedade pretendida por Deus e essa organizao estava de acordo com
o princpio da hierarquia. Edificada sobre o modelo da sociedade celestial, devia
reproduzir a hierarquia minuciosa dos anjos e dos arcanjos que o monge oriental do
sculo VI traduzido posteriormente para o latim conhecido pelo nome de Dionsio,
o Aeropagita (Pseudo-Dionsio, para os historiadores modernos), descrevera nas suas
obras. De acordo com o seu grau de cultura, sob uma forma erudita ou popular, o
homem da Idade Mdia foi dionisiano, adoptando uma concepo hierrquica da
estrutura do mundo20. Todavia, a partir dos sculos XII e XIII, d-se uma importante

19De uma vasta bibliografia nas actas do colquio


internacional organizado por Tullio Gregory e
pelo Lessico Intellettuale Europeu, I sogni nel Medioevo,
Roma, 1985.
20R. Roques. Lunivers dionisien. Structure
hirarchique du selon le Pseudo-Denys, Paris, 1954, 1983 .
2

2
9

evoluo nesse domnio e, ao lado de uma hierarquia vertical, aparece uma hierarquia
horizontal, a dos estados do mundo que ter como conseqncia, no final da Idade
Mdia, a dana macabra.
Autoridade(s)
No plano social e poltico, o homem medieval tem de obedecer aos seus superiores,
aos prelados, se se tratar de um elemento do clero, ou ao rei, ao senhor, aos chefes
comunais, se se tratar de um leigo. No plano intelectual e mental, tem ainda de ser fiel s
autoridades: Bblia, que a autoridade principal, e s que o cristianismo histrico lhe
imps os Padres da Igreja da Antiguidade e os rtiagistri, os mestres, no perodo
universitrio, a partir do sculo XIII. O valor, abstracto e superior, da autoritas,
autoridade herdada da Antiguidade, impunha-se-lhe sob as formas de mltiplas
autoridades encarnadas. A grande virtude intelectual e social que

O revoltado
No entanto, a partir do ano mil e, depois, a partir do sculo XIII, um nmero cada
vez maior de homens no admitia sem discusso o domnio dos superiores hierrquicos
e das autoridades. Durante muito tempo, a principal forma de constesta- o e de
rebelio foi religiosa, isto , a heresia. Depois, dentro do esquema feudal, surgia a
revolta do vassalo contra o senhor culpado de abuso ou de negligncia e, dentro do
sistema universitrio, a contestao intelectual. Finalmente, explodiu a revolta social, na
cidade e no campo: greves, motins, revoltas de operrios e de camponeses. O grande
sculo da revolta foi o sculo XIV, da Inglaterra e da Flandres Toscnia e a Roma. O
homem medieval tinha aprendido a revoltar-se em caso de necessidade.
Liberdade(s)
A liberdade um velho valor do homem medieval. a liberdade que anima as suas
principais revoltas. E, paradoxalmente, a Igreja que d o sinal. Foi sob o estandarte
reivindicativo da Libertas Ecclesiae que, com o papa cabea, a Igreja reivindicou a
sua independncia em relao ao mundo leigo que, com a feudaliza- o a tinha
submetido. A partir de meados do sculo XI, a liberdade foi a palavra de ordem do
grande movimento da reforma gregoriana.
Depois, conscientes da sua fora, preocupados em fazer desaparecer os obstculos
ao grande impulso surgido com o ano mil, camponeses e neocitadinos reclamam e
conquistam a liberdade ou, como aconteceu na maioria dos casos, reclamam e
conquistam liberdades. libertao dos servos corresponde a obteno das isenes ou
das liberdades pelos burgueses das cidades. Mas trata-se sobretudo, de liberdade no
plural, que so outros tantos privilgios.
Todavia, no plano religioso, intelectual, social e poltico surge, confusamente,
timidamente, uma nova ideia de liberdade no singular, a liberdade moderna.
No entanto, o homem medieval ficar no limiar dessa liberdade entrevista como
uma terra prometida, segundo um processo de luta, de reforma e de progresso sempre
inacabado.

CAPTULO I

por Giovanni Miccoli


H muito tempo que os monges e os mosteiros deixaram de fazer parte da vivncia
comum dos habitantes da Europa. No desapareceram, mas j no figuram entre os
encontros normais e recorrentes da sua paisagem histrica. Apenas restam, aqui e ali,
imponentes vestgios da sua existncia, dissimulados nas cidades, onde as velhas
abadias foram ocupadas e deformadas por outros celebrantes e os enormes conventos
foram destinados a outros fins em conseqncia das abolies revolucionrias,
abandonados e, muitas vezes, em runas, na solido antiga dos campos, plido e nem
sempre visvel testemunho de uma presena e de uma grandiosidade de que, na maior
parte dos casos, se perderam razes e memria.
O desprezo do visconde de Montalembert que, h mais de cem anos, recordava ter
visto pela primeira vez um hbito de monge no palco de um teatro dans une de ces
ignobiles parodies qui tiennent trop souvent lieu aux peuples modernes des pompes et
des solennits de Ia religion , no devia ter razo de ser. Mas a stira profanadora
continuava a ser indcio da vitalidade de uma recordao, continuava a afirmar uma
capacidade de evocar imagens e sentimentos que, hoje, se nos afiguram
irremediavelmente embaciados e longnquos. Os mosteiros e os priorados
ciuniacenses, cistercienses, cartuxos, camaldulenses, valombrosinos que, no sculo
XII, no apogeu da expanso monstica, povoam aos milhares as regies da Europa,
esto reduzidos a poucas centenas em todo o mundo. E os seus escassos habitantes so
uma presena silenciosa e rara, que passa frequentemente desapercebida mesmo ao
povo cristo. Desapareceram quase completamente as multides de solitrios os
eremitas, constantemente recordados, durante sculos, por lendasjiagiogi: cas e
crnicas que, margem do mundo monstico institucionalizado, perdida a
lembrana das razes comuns, iam sepultar-se nos ermos campestres e nos bosques para
reaparecerem, periodicamente, entre os homens, evocando com as suas figuras
selvagens a ameaa da morte e a urgncia da converso.
No se tratou de uma catstrofe inesperada, mas de um lento declnio que se manifestou logo aps os sculos de ouro do monaquismo. Os violentos golpes desferidos do
exterior a reforma luterana, com o conseqente desaparecimento da presena
monstica em vastas regies da Europa Central e Setentrional, as minuciosas supresses
que precederam, acompanharam e seguiram as violncias da grande revoluo
aceleraram e tornaram aparentemente artificial um processo que j vinha de longe e
para o qual contriburam tambm as profundas transformaes da sociedade e as
mudanas radicais da maneira de viver e de pensar a presena crist na histria, bem
como as exigncias da poltica eclesistica de Roma, que soube apostar, face s novas
circunstncias, em instrumentos de interveno diferentes e mais maleveis. Tal facto,
complexo e tortuoso, no destruiu o monaquismo, mas redi- mensionou drasticamente o
seu papel na vida da Igreja, assinalando uma diferente apro5cimao sociedade e
histria.

OS MONGES
Alterao social e alterao religiosa constituem, pois, a trama em que se foi consumindo o papel fundamental de uma experincia que, durante sculos, na variedade
exuberante das suas articulaes, caracterizara a face da Europa, uma Europa que se
pretendia crist, que se reconhecia crist sobretudo graas a essa experincia e s
instituies a que dera vida. A primeira dificuldade histrica de fundo reside
precisamente no facto de se ter considerado o convento como garantia, decisiva e
exclusiva, da continuidade de uma autntica presena crist na histria. Na autoconfiana que emerge gradualmente da cultura monstica, antiga e medieval, e que vai
sendo cada vez mais reforada por um largo consenso poltico e social, os nicos
cristos verdadeiros so os monges. Assistiu-se a uma maturao lenta e complexa de
experincias, de tentativas, de elaboraes culturais e ideolgicas, de propastas
institucionais. Todo esse conjunto de materiais, diversamente repensado e readaptado s
difceis realidades polticas e sociais d Europa ps-carolngia, serviu de base e de
ponto de referncia para a poderosa recuperao monstica que caracterizou os sculos
centrais da Idade Mdia no Ocidente. Entre os sculos X e XI, o processo de reduo do
cristianismo autntico vida monstica atinge a sua expresso mxima e, at certo
ponto, definitiva. Como foi possvel verificar-se uma operao to redu- tora, numa
sociedade que se orgulhava do seu ttulo de respublica christiana? E quem eram esses
monges, protagonistas e, ao mesmo tempo, beneficirios dessa operao? Que vida era
a sua? Que cristianismo, ou seja, que tipo de humanidade cristia- nizada encarnaram e
representaram? E, por fim, quais foram os mltiplos e complexos ingredientes desse
singular conjunto, apenas parcialmente unitrio, constitudo pelo monaquismo nos
sculos da sua mxima expanso?
No fcil responder. A memria desses tempos chega-nos, sobretudo, atravs das
vozes de monges ou de sacerdotes profundamente influenciados pelos monges e
as aces e as obras dos outros protagonistas da histria so dadas, predominantemente,
segundo o ponto de vista e os critrios de avaliao formados pela cultura monstica. A
deformao no de pouca monta, j que a autoconfiana do monaquismo proporciona
os esquemas que o representem e transforma-se em pedra de toque para se avaliar o
mundo: uma espcie de levitao espirituali- zante subtrai o mosteiro medida comum
das obras e das aces humanas. Esse processo intelectual e emotivo no apenas fruto
de uma experincia religiosa e mstica vital: reduzindo sua prpria imagem e aos seus
esquemas religiosos e culturais todas as outras realidades, para que pudessem de certa
forma justificar e exaltar a opo e a vivncia monsticas, pe a descoberto as razes
ideolgicas, polticas e sociais que tambm presidem sua gnese e proporcionam
estmulo e matria para a sua afirmao histrica.
Essa maneira de ser do monaquismo incidiu de uma forma especial na moderna
historiografia. O que constitui o ponto de chegada de uma espiritualidade, de uma
cultura e de uma ideologia, que so reconstitudas e compreendidas nas suas razes e
nas suas componentes, transforma-se demasiadas vezes no ponto de partida indiscutvel
de reconstituies histricas que se reduzem a uma prosopopeia triunfalista ou
reevocao esttica e contemplativa de um dever ser. Apesar da inesgotvel pesquisa
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levada a efeito por historiadores e eruditos, o longo percurso da humanidade monstica


s nos ltimos decnios pde obter uma historicizao mais adequada e real. Nessa
historicizao est, em grande parte, a'chave que nos permite entender o
redimensionamento posterior e 0 declnio do monaquismo, mas talvez tambm o seu
sentido e as condies que fazem perdurar a sua presena, embora marginal e oculta,
em contextos religiosos e sociais to profundamente alterados.
1. Os materiais da Antiguidade tardia e da alta Idade Mdia
A maneira de viver dos cenobitas tem as suas origens na poca da pregao apostlica. Com efeito, nos Actos dos Apstolos, a multido de crentes que aparecia em
Jerusalm era descrita da seguinte forma: A multido dos crentes tinha apenas um
corao e uma alma; nenhum chamava seu ao que possua, pois todas as coisas
eram comuns. Vendiam as suas terras e os seus bens e dividiam por todos o que
ganhavam, segundo as necessidades de cada um. E ainda: Entre eles, ningum era
pobre. Os proprietrios de terras ou de casas vendiam-nas e depositavam o que
ganhavam aos ps dos apstolos. Depois, essa quantia era distribuda de acordo com as
necessidades de cada um. Nessa poca, repito, toda a Igreja era como hoje so aqueles
poucos que no fcil encontrar nem mesmo entre os cenobitas.
No entanto, depois da morte dos apstolos, o fervor da multido dos crentes,
sobretudo daqueles que afluam f de Cristo vindo de povos estranhos e diferentes,
comeou a esfriar. A esses, os apstolos, tendo em conta a rudeza da sua f e os seus
costumes pagos bem enraizados, pediam apenas que se abstivessem das ofertas aos
dolos, das fornicaes, da carne sufocada e do sangue. Mas essa liberdade que era
concedida aos gentios, devido fragilidade da sua f nascente, comeou, pouco a
pouco, a contaminar a perfeio da Igreja de Jerusalm e, enquanto ia aumentando, de
dia para dia, o nmero dos recm-chegados, [...] a austeridade antiga ia-se relaxando,
no s entre a multido dos novos proslitos, mas tambm entre os prprios chefes da
Igreja. Na realidade, alguns, considerando que tambm seriam legtimas para si
prprios as concesses feitas fraqueza dos gentios, acharam que no haveria prejuzo
nenhum em conservarem o seu patrimnio e os seus bens, confessando ao mesmo
tempo a sua f em Cristo.
Mas aqueles em quem o fervor apostlico se mantinha ainda vivo, memrias da
antiga perfeio, abandonaram as cidades e a companhia de quantos consideravam
legtima, para si prprios e para a Igreja de Deus, a negligncia de uma vida mais
desregrada e fixaram-se nos subrbios e em locais mais isolados, comeando a praticar,
particularmente, as regras que tinham sido estabelecidas pelos apstolos para todo o
corpo da Igreja. Assim, p,or parte dos discpulos que se tinham afastado do convvio
dos outros, se deu incio observncia de que falmos. A pouco e pouco, separados da
multido dos crentes, pelo facto de se absterem do matrimnio e de se manterem
afastados dos parentes e da vida deste mundo, foram chamados mona- chi ou
fxov<yovTE pela austeridade da sua vida solitria e sem famlia. As comunidades

OS MONGES
que formaram valeram-lhes depois o nome de cenobitas e as suas celas e os seus
aposentos foram denominados cenbios. Foi este o nico e o mais antigo tipo de
monges, o primeiro no s por ordem cronolgica, mas tambm por ordem de graa.
No incio do sculo V, Giovanni Cassiano sintetizava assim, para uso dos monges
que ele pretendia organizar e instruir na Glia meridional, a memria das origens das
comunidades monsticas, tal como a tinha recolhido da tradio dos antigos padres, ao
longo da sua longa experincia oriental. Sistematiza um esquema histo- riogrfico
coerente que constitui, ao mesmo tempo, um mito didctico eficaz, ideias e crenas j
largamente difundidas que configuravam a experincia monstica como a tentativa e o
desejo de continuar a propor os modos de ser e o fervor de renncia dos primeiros
cristos, a nica forma de vida que podia garantir, pela sua estrutura organizativa
separada do resto da sociedade, uma continuidade a esse modelo de perfeio que, de
outra forma, se veria irremediavelmente contaminado e disperso pelo prprio sucesso
histrico do cristianismo. A opo do celibato, a ascese, a renncia a todas as formas de
propriedade privada, com a conseqente comunizao dos bens, so as principais
caractersticas que, para Cassiano, atestam e asseguram essa continuidade.
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Ser intil salientar que, wessa reconstituio, o exagero simplificante, em relao ao
desenrolar real dos factos, parece muito forte: o monaquismo oriental do sculo IV, tal
como a impetuosa e catica expanso monstica no Ocidente entre os sculos IV e V,
apresentam razes, estmulos e caractersticas muito diversamente articulados e
complexos. O discurso de Cassiano corresponde obra ento largamente em curso e
destinada a afirmar-se vitoriosamente de conteno e reabsoro em quadros
eclesiasticamente disciplinados, das desordenadas e convulsas formas de ascetismo
individualista que, no gipto, na Sria e na Mesopotmia, tinham caracterizado o
primeiro florescimento anacortico. Simultaneamente, regista uma fase de elaborao
teolgica e de proposta tica em que temas e lugares da reflexo estica e neoplatnica
tinham vindo, sabiamente, a combinar-se com os elementos msticos e ascticos da
tradio crist, para criarem uma sntese intelectual e socialmente aris- totlica, uma
forma de vida separada das preocupaes e das angstias do mundo e das fraquezas e
misrias do comum dos mortais, para se dedicar inteiramente procura de Deus, na
quietude da contemplao.
Ao tornar-se veculo de tais temas e experincias no Ocidente, Cassiano no apresenta elementos que possam ser imediatamente percebidos como particulares e especficos em relao aos padres gregos do sculo IV, que, atravs das numerosas tradues latinas dos seus textos, continuaram a proporfcionar instrumentos conceptuais e
expressivos cultura monstica da Idade Mdia ocidental. Decisiva, porm, para a
experincia monstica posterior, vir a ser, dentro do esquema historiogrfico construdo por Cassiano, a ideia de uma posse exclusiva do cristianismo autntico por parte
do monaquismo e o conseqente protesto potencial em relao realidade eclesistica
circunstante, que constituem duas componentes fundamentais, embora diversamente
reemergentes em combinao com outros elementos, do extraordinrio florescimento
monstico dos sculos XI e XII.
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Mas h outros dois aspectos da exposio de Cassiano que merecem ser sublinhados
por apontarem para opes e comportamentos que estaro na essncia do desenvolvimento monstico e do modo de estar dos monges em relao sua prpria poca.
Por um lado, a individuao ntida, na vida comunitria, no celibato, da forma originria e privilegiada do monaquismo, o que implicava a constituio de estruturas
organizadas, tendencialmente dispostas segundo umaregu/a e Gregrio de Tours dnos, de facto, testemunho da existncia de reguae que ele prprio escreveu para as suas
fundaes marselhesas , de acordo com tudo o que estava a acontecer no Oriente e que
Santo Agostinho vinha realizando para a sua Igreja de Hipona, ultrapassando, por
conseguinte, as formas espontneas, de livre iniciativa asctica, que tinham animado
e, em parte, continuaram a animar a fuga para o deserto. Mas essas regras e essa
organizao comportavam tambm uma modificao radical das orientaes mentais de
base, na prpria forma de constituio e de desenvolvimento da experincia monstica,
j que o critrio da obedincia e da disciplina passava a participar como elemento
essencial.
A vivncia livre de Deus, que constitui a aspirao e o auge da opo solitria,
dispunha-se assim segundo as linhas sapientes de um mtodo, colocado sob a direco e
a vigilncia de um superior hierrquico, ao passo que a renncia ao mundo e a luta
contra as suas sedues e contra as tendncias pessoais, passavam necessariamente pela
renncia e pelo abandono da vontade prpria. A prtica de uma vida recta
observar prudentemente Gregrio Magno quase dois sculos depois, embora
registando, quase como abertura dos seus Dilogos, a existncia de excepes especiais
a essa norma fundamental da educao asctica exige que no ouse ser chefe quem
no aprendeu a ser sbdito, que no ordene obedincia aos seus sbditos quem no
aprendeu a pratic-la com os seus superiores. A iniciativa asctica d lugar imitao
asctica (Courtois) e a opo monstica, enquanto actuao individual da vida crist e,
por isso, confirmao e concretizao das promessas do baptismo
um segundo baptismo, como alguns a definiro transforma-se, em certa
medida, num ponto de chegada, no estdio em que a maioria dos monges
dever e poder fixar-se, em relao escala ininterrupta de rdua e solitria
ascese em direco ao divino, que ser privilgio de poucas experincias de
excepo.
Assim se abria para o monaquismo uma possibilidade mais ampla de expanso e de
recrutamento, pontualmente confirmada pelo florescimento de novas fundaes
monsticas, entre os sculos V e VI, que as condies cada vez mais precrias da vida
civil favoreciam. Creio que ser difcil negar que o monge no , ento, apenas uma
alma em busca de Deus na orao e na solido, mas tambm um homem que necessita
de tranqilidade e de paz, num mundo cada vez mais hostil e difcil. Os impulsos que
do vida s primeiras comunidades femininas numa condio, alis, de acentuada e
persistente subalternizao ao modelo masculino, que perdurar por muito tempo
so, em grande parte, anlogos. A proposta e a elaborao de cdigos de
comportamento precisos as regras so tambm impostas por essa realidade e pela

OS MONGES
conseqente proliferao de novos centros e de novos plos de associao. Entre os
sculos V e VI, existem cerca de trinta textos, num jogo de reprises, de adaptaes,
de arranjos e novas elaboraes nada fceis de deslindar. A variedade das orientaes
ascticas e das tradies de espiritualidade de que se reclamam, a prpria diversidade
das condies em que se criam as vrias fundaes monsticas no nos devem impedir
de notar a existncia de alguns aspectos de fundo que se configuram como amplamente
comuns. De facto, a tendncia fazer do mosteiro um mundo parte, auto-suficiente e
perfeitamente organizado em todos os seus aspectos: um centro de orao, de trabalho e
tambm de cultura.
E todavia necessrio resistir s mitificaes e s generalizaes. O ambicioso projecto de Cassiodoro, o antigo e autorizado ministro do reino godo em Itlia, que
pretendia fazer da comunidade monstica de Vivarium um centro de conservao e de
transmisso da cultura clssica, ainda que em funo da sua recuperao e da sua
integrao na tradio crist, no resistiu desagregao e runa das estruturas civis
posteriores invaso lombarda. O projecto beneditino, de resto, no contemplava, pelo
menos originariamente, nada de semelhante e pode considerar-se que a cultura
monstica posterior s parcialmente concretizou essa dfeia. Mas o facto de as regras
preverem geralmente, para todos os monges, a obrigao de aprenderem a ler pelo
menos at aos cinqenta anos, como precisa significativamente a Regula magistri,
confirmando assim que a opo monstica abrangia tambm homens maduros, ainda
analahfitos colocava o monge num nvel de instruo que j no correspondia ao
nvel comum. Essa obrigao est, de facto, estreitamente ligada vida religiosa do
monge as regras da tradio ocidental consagram, geralmente, duas a trs horas s
leituras espirituais e a premissa necessria para a meditatio, isto , para a repetio
oral de textos bblicos aprendidos de cor. Mas tal facto exigia que o mosteiro se dotasse
de instrumentos biblioteca, escola, scriptorium que o transformavam,
naturalmente, num local nico e culturalmente privilegiado.
O mosteiro ^parece-nos, assim, mais como uma ilha, no interior de uma sociedade
que se prefere ignorar, a no ser naquilo em que necessrio para o bgm-estar espiritual
e material dos monges e apenas na medida em que o ; da, a tradicional obrigao da
hospitalidade e a assistncia concedida aos pobres e, sobretudo, os bens, mais ou menos
considerveis, que garantam a vida quotidiana e satisfaam as necessidades dos
monges. Ainda segundo Gregrio de Tours, S. Lupicino quis aceitar de Quilperico, rei
dos burgndios, apenas os frutos da terra, por considerar que os monges no deviam
possuir nem campos, nem vinhas, mas as regras monsticas mais ou menos
contemporneas limitam-se, geralmente, a recomendar ao monge que renuncie a
qualquer forma de propriedade privada, sem que isso implique a excluso da posse
colectiva.
Florescimento de centros e florescimento de regras, umas vezes colocadas sob a
autoridade de um qualquer padre antigo como a regra de Macrio, obra, de facto, do
abade de Lrins, Porcrio, que viveu no sculo V , outras vezes, recorrendo a mais
misteriosas, mas no menos autorizadas, referncias, como acontece com a Regula
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quatuor Patrum ou com a Regula magistri. Em meados do sculo VI, ressurge a Regula
5. Benedieti, t^xto que, no espao de alguns sculos e graas aoapoio sistemtico de
Roma e iniciativa dos carolngios, se transformar na carta normativa da grande
maioria das famlias monsticas. Contudo, as razes do seu xito residem igualmente na
sua capacidade de organizar sinteticamente todo o conjunto da vida cenobtica, de
acordo com disposies precisas e com os amplos poderes discricionrios concedidos
ao abade para ter em devida conta a diversidade dos indivduos e dos locais. A Vita S.
Benedieti, inserida no livro II dos Dilogos de Gregrio Magno, forneceu um suporte
posterior sua difuso, oferecendo a possibilidade de a associar vivncia concreta de
um homem e de um ambiente.
O ltimo aspecto do discurso de Cassiano que creio dever ser realado, por ser
indcio de um comportamento que constitui um problema fundamental periodicamente reafirmado, reproposto e discutido da experincia monstica tal como veio a
definir-se nos sculos seguintes, constitudo pela concentrao exclusiva dos
primeiros monges na questo da sua perfeio e da sua salvao. o que ressalta
claramente do desenrolar da sua exposio. A decadncia e a corrupo da Igreja de
Jerusalm suscitam como nica reaco a fuga e o nico problema que anima cs
primeiros monges conservarem inclume o rigor antigo, preservarem-se do
contgio. Numa outra pgina, Cassiano definir como iluso diablica a solicitude
em converter os outros, que leva ao abandono do cenbio. O que importa a
correco de cada um, irrealizvel entre os prpblefnas quotidianos e nas activi- dades
da vida mundana que a aco de converter exige.
A posio de Cassiano rigorosamente coerente com a sua lgica, impregnada,
atravs de Orgenes e de Evgrio, de componentes neoplatnicas: no se pode pr em
risco a conquista de Deus que o cenbio proporciona, em troca de vantagens e de lucros
de menor importncia porque respeitantes a criaturas. No se tratava apenas de uma
doutrina eclesiolgica, que restringe opo monstica as possibilidades da perfeio
crist; tratava-se tambm de uma tica e de uma antropologia porque, nessa ptica, as
condies de vida dos homens dispunham-se, irremediavelmente, segundo uma
hierarquia de moralidade e de mritos que no eram susceptveis de desvios ou de
modificaes. E todos os que viviam nos nveis inferiores da condio comum no
mereciam, no fundo, as preocupaes e o interesse, daqueles que tinham atingido o
nvel mais elevado. Nessa elaborao, to aristocraticamente elitista, haveria ainda uma
consciencializao da realidade existente, das dificuldades da cristianizao, da crise
crescente que atingia as estruturas eclesisticas e civis? possvel e mesmo provvel.
Mas isso acontecia custa de uma clausura, mais do que de uma separao, em relao
aos homens e poca e, ao mesmo tempo, conclua com a proclamao de uma
superioridade de graa que se erigia em superioridade de estado.
As orientaes de Cassiano visam uma realidade ainda em fase de lenta e incerta
construo e pretendem apoiar e corroborar um conhecimento da condio de vida
ainda dividido entre estmulos e motivaes diversos. Ao tomarem-se parte integrante
da ideologia do monaquismo nos sculos centrais da Idade Mdia um monaquismo,

OS MONGES
por outro lado, muito solidamente constitudo e socialmente reconhecido, o que no
tinha acontecido nos seus incios , tornaram-se igualmente motivo e via de uma altiva
reivindicao de hegemonia social, mas tambm de uma relao, contraditria e cruel,
com a sociedade e com a histria.
Estes no so decerto os nicos aspectos do legado que o monaquismo ocidental fica
a dever s experincias religiosas amadurecidas na sociedade de finais da Antiguidade.
De facto, ainda nos sculos IV e V, com o nascimento das primeiras e tumultuosas
experincias anacorticas e com a constituio dos primeiros modelos de biografias
monsticas largamente exportados (sobretudo, a Vita S. Antonii, de Atansio), que veio
a esboar-se a relao entre a figura do monge, a santidade pessoal e a fruio de
poderes carismticos e sobrenaturais, que vir a ser um elemento fundamental da
religio medieval e da relao entre o mosteiro e a sociedade. A venerao, as formas de
culto, a carga de expectativas e de esperanas concentradas em torno dos tmulos e dos
sacrrios dos mrtires e dos confessores da f, alargam-se at envolverem novos e mais
recentes testemunhos e amigos de Deus, novos e diversos atletas da f.
Como se sabe, o processo de alargamento e de difuso do culto dos santos no diz
apenas respeito aos anacoretas e aos monges; engloba tambm outras personalidades,
sobretudo eclesisticas e, em primeiro lugar, os bispos , diversamente
consideradas como personagens carismticas e benfazejas em vida, que, pela sua
reconhecida santidade, podem prolongar e incrementar os seus poderes mesmo depois
da morte. No entanto, com o envolvimento especfico da realidade monstica e graas
ao conjunto de motivaes e de estmulos que fundamentavam a sua presena na poca,
tudo isso sofreu uma viragem radical. De fenmeno religioso e social concentrado ern
figuras e vivncias que pertencem a um passado mais ou menos longnquo e que s
atravs das relquias, dos locais e da memria do culto ofereciam uma relao e
prometiam uma interveno auxiliadora, estende-se a personagens e a realidades que
prolongam, por assim dizer, a sua presena fsica no presente, no s atravs dos grupos
de discpulos e das comunidades que conservam a recordao dos seus santos mestres,
mas tambm porque eles prprios so homens, homens vivos, que, apesar da sua opo,
to estranha para o homem comum, so palpveis e podem manifestar-se com todo o
seu poder regenerador e salvador.
Na criao do culto dos santos, h um conjunto complexo de temas, impulsos e
sugestes, muito diferentes quanto a provenincia e razes: a histria da santidade e do
seu culto uma histria que se desenrola a vrios nveis, embora as instncias e as
expectativas que reclamam a sua actualidade e a sua existncia sejam profundamente
unitrias e comuns. Mas o processo que interessa para se compreender os termos em que
se criou a ideologia monstica medieval proporcionado pela relao, se no exclusiva,
pelo menos privilegiada, que se vinha estabelecendo entre vida monstica e santidade.
Se o santo um homem que se distinguiu pela plenitude da sua f, pela excelncia da
sua vida crist, pela abundncia de graas e pela vastido dos poderes com que Deus o
premiou, a leitura e a interpretao que se fazia da vida monstica nica forma

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autntica e plena de vida crist sugeriam que, s por seu intermdio, as


manifestaes da santidade poderiam ainda existir e ser actuan- tes na vida dos homens.
A perpetuao dos cultos antigos, dos lugares tornados sagrados devido a tmulos e a
sinais, smbolos e objectos carismticos, cruza-se, assim, e enriquece-se com cultos e
lugares novos, prolongando-se na realidade viva dos cenbios, que no s guardam os
tmulos, as relquias e as memrias dos santos fundadores, como so igualmente
centros de vida santa e, por conseguinte, ensejo de benefcios, graas e esperana de
alvio e de salvao, para quem estiver em contacto com eles. Os Dilogos de Gregrio
Magno so, em grande parte, uma exposio de signa e de virtutes de ascetas, de
fundadores de comunidads e de monges: assim se manifesta neles o operante poder de
Deus na histria e, por sua vez, esses sinais confirmam, para instruo e ensinamento de
todos, a bondade e a excelncia da sua vida. Os mosteiros tornam-se lugares de
venerao, que se revelam terrveis para os seus pro- fanadores, mas que so garantia e
promessa de oraes e de graas para os seus benfeitores. O antigo apelo de S. Paulo
para que se socorresse materialmente a comunidade dos santos de Jerusalm (Rom.
15, 25-27) traduz-se, em termos actuais, no empenho de manter, com ofertas e doaes
de bens, as comunidades monsticas, como meio de compartilhar, em certa medida, dos
seus mritos e de lucrar com as suas graas. Assim se estabelece por esta via, que faz
do mosteiro, como centro de orao e ascese, espcie de lugar de compensao das
oraes e das penitncias que os homens comuns no podem levar a cabo uma
relao privilegiada entre soberanos, nobres e fundaes monsticas, relao essa que
ser um factor decisivo na expanso do monaquismo ocidental.
O aspecto religioso e de salvao defende e justifica, de facto, o excepcional impulso
dado pelos reis e poderosos da Europa s fundaes monsticas, a partir dos sculos
VI e VII. Mas as finalidades e os interesses que caracterizavam essas iniciativas eram
bastante mais articulados e completos, no s devido ao conhecimento de alguns
inteligentes testemunhos contemporneos, mas tambm, provavelmente, devido ao
calculismo dos seus protagonistas.'Na sua Historia ecclesiastica gentis Anglorum, Beda
aponta, como conseqncia e confirmao de que um longo perodo de serenidade e de
paz est prximo, o facto de muitos poderosos, juntamente com pessoas de todas as
condies, terem abandonado as armas e se terem submetido, eles e os filhos,
disciplina monstica. A poca futura ver o resultado de tudo isso. Com estas palavras
um tanto misteriosas, Beda conclua a sua longa narrao. O tom, porm, permanece
nitidamente optimista, numa perspectiva global de afirmao da f crist e de
envolvimento da terra no jbilo do reino de Cristo. Mas, nesses mesmos anos, numa
longa carta a Egberto, arcebispo de York, Beda formulava um juzo

OS MONGES
que parece ser radicalmente diferente, sobre a realidade e as conseqncias dessa
expanso monstica. Para ele, no passava de uma grande especulao favorecida
pelos reis e pelos bispos do passado, j que, sob o pretexto das fundaes monsticas, os grandes da terra tinham obtido da Coroa enormes extenses de terras, que
administravam depois por conta prpria e tornavam hereditrias, juntamente com os
mosteiros, que se encontravam repletos devido a um recrutamento indiscriminado e,
por isso mesmo, de nvel muito baixo. Beda apresenta as suas solues, exigindo,
entre outras coisas, que o controlo da ,vida dos mosteiros passe a ser um dever dos
bispos, uma questo que, na poca, era totalmente bvia e pacfica, se no fossem as
interferncias dos grandes, e que s muito mais tarde vir a revelar-se delicada para
o equilbrio interno da instituio monstica.
O que , sobretudo, notvel a lucidez com que Beda analisa o processo geral de
difuso do monaquismo ingls, enfatizado por interesses polticos e sociais bem
individualizados e precisos. Porm, apenas pe em discusso alguns resultados distorcidos desse mecanismo, resultados esses em que considera necessrio intervir. A
aparente contradio em relao Historia desfaz-se, se se tiver em conta a perspectiva diferente dos dois textos: um, destinado aco imediata e detendo-se nessa
aco e o outro, destinado aos tempos vindouros, optimisticamente julgados numa
viso de conjunto (Vinay). E essa diferena de opinio indcio, pelos seus prprios
limites, de um comportamento que perdurar na cultura monstica. Beda ele prprio monge desde a idade de sete anos participou com profunda satisfao dos
benefcios religiosos, culturais e sociais que o mosteiro lhe oferecia e de que a maior
* parte dos homens se vem privados; por isso, no sabe, no pode ver que so
exac- tamente essas caractersticas das fundaes monsticas que incentivam os
mecanismos perversos cujos resultados condena. Insiste na opo de pobreza dos
monges, mas parece ignorar os dados de facto dir-se-ia, originrios que,
naquele cot-' texto, fazem do mosteiro um centro privilegiado de riqueza e de
poder.
Falar de uma cultura de intenes seria talvez demasiado. Mas permanece o facto
de a opinio sobre os nossos prprios actos mudar de sinal de acordo com os fins
que os animam e, na ptica monstica, a pureza dessa opinio se medir em funo
do respeito concedido aos homens de Deus. No se trata de fazer moralismo historiogrfico fcil; trata-se de nos apercebermos dos processos lgicos e estruturais
que criam e justificam o carcter paradoxal da situao que faz do mosteiro um bem
privado dos potentados leigos. W. Kurze insistiu justamente para explicar o apoio
crescente que os reis e os duques lombardos concederam expanso monstica
depois da sua converso ao cristianismo, no decorrer do sculo VII na complexa
trama de consideraes polticas e econmicas que favoreceram essa opo, mas
considera que o seu elemento unificador foi o carcter elementar da religio da
poca. A possibilidade de conferir ao territrio, por intermdio das fundaes
monsticas, uma forma de organizao econmica e administrativa menos precria

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1

liga-se s vantagens espirituais que, dessa forma, os reis e os senhores esperam vir a
obter.
Trata-se de um mecanismo que, embora em pocas diferentes, opera um pouco
por toda a Europa brbara. As misses de monges irlandeses e anglo-saxnicos
que, entre os finais do sculo VI e o sculo VIII invadem o continente, encontram
um notvel suporte local por parte dos soberanos francos, sobretudo e de
Roma. Em pouco mais de sculo e meio, desde Columbano a Bonifcio, as
fundaes sofrem um incremento excepcional. Luxeuil (590), Bbio (613), SaintDenis (650), Jumi- ges (654), S. Vicente de Volturno (703-708), Reichenau (724),
Fulda (741), Saint Gall (750) so nomes famosos que no devem, porm, fazer
esquecer o facto de os mosteiros se contarem j por centenas.
Essa primeira grande vaga monstica atingiu o seu auge nos anos da hegemonia
carolngia. Com Carlos Magno e os seus sucessores imediatos, a fundao e a posse
de um mosteiro tornaram-se prerrogativa especificamente real e, nas grandes abadias rgias ou imperiais, multides de monges rezam a Deus pelos seus benfeitores e
garantem para as suas obras a proteco divina. O esforo para conferir uma base

OS MONGES
cultural ao seu domnio incrementou posteriormente as fundaes monsticas; o empenho em dot-las de uma disciplina mais slida e comum generalizou a adopo da regra
de S. Bento. Foi esse o ltimo grande legado dos sculos da alta Idade Mdia ao
florescimento monstico posterior: o monaquismo ocidental , na poca caroln- gia, na
sua quase totalidade, um monaquismo beneditino embora na variedade persistente
das suas aplicaes e tradues que obedece a uma lgica precisa de organizao e
de instalao.
O principal artfice dessa aco de enquadramento e de doutrinao foi Bento de
Aniane, que entrara j adulto para o mosteiro de Saint-Seine, perto de Dijon, depois de
ter servido na corte e no exrcito de Carlos Magno. Por essa sua obra, e no sem uma
certa nfase, foi definido como o segundo fundador do monaquismo ocidental. Numa
realidade ainda articulada de uma forma muito liberal, ele legisla, precisa, organiza,
amplia e assinala com enorme pontualidade os rituais dirios, impe de certo modo uma
uniformidade (Leclercq). Como escreveu o seu bigrafo, Ardon Smaragdo, o seu
propsito constante foi constituir, no seio da profisso comum, uma prtica quotidiana
de vida comum (consuetudo), na observncia de uma regra nica e comum. Mas o seu
xito seria impensvel sem o apoio poltico e o imponente suporte financeiro que
sobretudo Carlos Magno e Ludovico, o Pio, concederam s fundaes monsticas, sem
a iussio imperialis que imps aos mosteiros de Frana e da Alemanha a adopo das
normas por ele propostas no snodo de Aquitnia, em 817 (Schmitz).
Surgem, ento, verdadeiras cidades santas que vem nascer junto ao mosteiro
enormes aglomerados de tipo urbano, organizados em bairros e defendidos pelo seu
pequeno exrcito de milites. Saint-Riquer, no Ponthieu, cuja construo ficou concluda
em 788, acolhe no seu claustrum triangular, assinalado nos vrtices por trs igrejas,
pelo menos trezentos monges; em seu redor, existe um burgo de sete mil habitantes,
dispostos, segundo as profisses e as conseqentes prestaes devidas ao mosteiro, em
diversos vici: existe o vicus militum, que aloja uma centena de habitantes, e o dos
ferreiros, dos teceles, dos curtidores, dos sapateiros, dos seleiros, dos padeiros, dos
tabemeiros, dos vinhateiros, dos mercadores e tambm no faltam os servienles per
omnia, homens para todo o servio (Hubert).
No se trata, certamente, de um caso isolado. Alguns nmeros, pelo seu prprio
carcter exclamativo, exprimem bem essa excepcional expanso: Lorsch dispe de mil
e duzentos milites para sua defesa; Anselmo, durante os longos anos em que foi abade
de Nonantola, rene sua volta mais de mil monges; Lobber tem jurisdio sobre
setenta e duas parquias. As prprias frmulas pomposas que evocando modelos
prestigiosos nova Roma, novo Aegyptus pretendem definir essa nova
realidade monstica confirmam a enorme solidez adquirida por alguns mosteiros.
Esse importante florescimento ser, em breve, interrompido. Graas aos impulsos e
s razes que o determinam, no seu ponto culminante, no acentuado ritua- lismo
introduzido por Bento, esboa-se claramente uma modificao do prprio modo de ser
da vocao monstica. O mosteiro no deixa de ser o lugar da ascese e da penitncia
individual, do refgio e da proteco contra os ferozes costumes de uma sociedade
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3

militar, mas passa a ser, sobretudo, a sede da orao colectiva e pblica de que os
homens e as sociedades necessitam para a sua prpria sobrevivncia. Verdadeira
cidadela da orao, cumpre assim a funo que considerada fundamental para o
interesse colectivo: adorar Deus, obter as suas graas e os seus favores, combater a
perene presena do velho inimigo entre os homens.
A crise que atingiu e subverteu a constituio poltica dos carolngios, as destruies levadas a efeito nos mosteiros por Sarracenos, Hngaros e Normandos, romperam
e destruram, em muitos casos, a continuidade das fundaes e obrigaram as geraes
posteriores a recomearem, em certa medida, do zero, num quadro de desolao e de
runa, mas no interromperam a continuidade da memria e da lgica que favoreciam,
apoiavam e orientavam as fundaes monsticas. Na lenta obra de reconstruo da
autoridade que, entre os sculos X e XI, conferiu Europa um novo rosto, o mosteiro,
impulsionado por um bispo, um senhor ou um rei, ocupa um lugar decisivo, que a
extrema fragilidade das estruturas de enquadramento civil reala e amplia. Na ausncia
das autoridades centrais, com o papel dos bispos, em geral, muito enfraquecido
bispos que se encontravam presos s lutas dos potentados locais de que eles prprios
faziam parte , com as escolas-catedrais, que tinham sido o melhor fruto da reforma
carolngia, em runas, o mosteiro contm o fascnio de um modelo alternativo
desordem reinante e conserva, apesar de tudo, uma capacidade de formao cultural e
de organizao econmica e civil do territrio que fazem dele 0 ponto de partida por
excelncia para uma lenta recuperao. Mas o monaquismo que da resultar ser em
muitos aspectos um monaquismo de homens diferentes, no s bastante mais
organizado e slido, mas tambm com uma atitude existencial, uma conscincia e uma
capacidade de hegemonia e de interveno que o diferenciaram profundamente do
monaquismo de que era, em grande parte, herdeiro.
2. Os aurea saecula
A partir do sculo X, a recuperao monstica das antigas e das novas fundaes
vai-se realizando, primeiro lentamente* depois de uma forma cada vez mais
acelerada, de acordo com o esquema j experimentado. Reis e grandes senhores,
sobretudo embora no falte a iniciativa ou o apoio de bispos e de papas , apostam
nos mosteiros como centros religiosos de orao, herdades agrcolas e locais de
expanso e de reforo poltico no territrio. Ao retomarem e prosseguirem, por conta
prpria, a obra de fundao de mosteiros que, no perodo carolngio, se tornara
prerrogativa real, os titulares dos grandes principados territoriais que se constituem
sobre as runas do imprio, atestam a superioridade da sua classe e o poder e a
autonomia alcanados. No entanto, a funo complexa das fundaes monsticas
num contexto de autoridade e de relaes que se cruzam, se intersectam e se justapem,
procurando novos espaos e novos processos de afirmao provoca comportamentos
e situaes, totalmente opostos, de senhores, bispos e milites que atacam, pilham e
dilapidam os mosteiros e os seus bens.

OS MONGES
E um movimento pendular, ligado aos muitos interesses que se concentram em
torno das fundaes e falta de poderes centrais slidos, e que provoca constantes
tenses e conflitos, que so descritos, com grande abundncia de pormenores, em
crnicas e biografias, durante pelo menos dois sculos. A linha de recuperao permanece, porm, irresistivelmente ascendente, ao longo de um percurso no privado de
contradies, mas capaz de percorrer novos caminhos, diferentes dos do passado.
Revela-se a conscincia de uma progressiva decadncia da disciplina monstica provocada pela subordinao do mosteiro aos poderes e interesses que o rodeiam. So
esses mesmos poderes e interesses que muitas vezes os fazem existir, mas nem por isso
deixam de ser uma ameaa sua autonomia e normalidade da sua vida. Da o
amadurecimento de exigncias de reforma e o impulso crescente para a afirmao de
uma superioridade originria do monaquismo e, correlativamente, a exigncia de uma
autonomia plena do mosteiro em relao ao contexto poltico e institucional em que se
encontra inserido. As duas grandes foras de referncia da liberdade monstica
passam a ser o poder rgio ou imperial, por um lado (ligando-se, por isso, tradio
carolngia), e o poder papal, por outro.
No decorrer do sculo X, esses poderes encontram-se numa fase de profunda
obscuridade e de fragilidade intrnseca; sob este ponto de vista, o facto de os primei ros
centros de monaquismo reformado se referirem especialmente a eles, no deixa de ter
incidncia na sua progressiva recuperao. As primeiras teorizaes explcitas da Igreja
como nica grande diocese de Roma provm de monges cluniacenses.
Mas o monaquismo reformado no se limita a isso. A necessidade de se defender
das intromisses e da ambio dos poderes locais provoca um movimento de concentrao e de associao. A pouco e pouco, os mosteiros deixam de ser centros
isolados, submetidos jurisdio do respectivo bispo diocesano e s prepotncias
senhoriais, quer eclesisticas quer leigas. Tendem a congregar-se em torno de um nico
centro, organizando-se em grandes congregaes que ambicionam obter de Roma a
iseno da jurisdio do prelado local. Cria-se assim um movimento centr- peto: a
congregao atrai novos mosteiros, o seu reforo acentua a ateno e o interesse
colectivos em relao a ela, conferindo-lhe um peso nas questes e nos acontecimentos
religiosos e polticos futuros.
Um exemplo famoso o caso de Cluny, fundado em 910 pelo abade Bernon com o
apoio de Guilherme de Aquitnia e que, no espao de pouco mais de um sculo, se
transformar na ordo, na ecclesia duniacenss, agrupando centenas de mosteiros em
todo o Ocidente, desde a Inglaterra Itlia, e tornando-se, entre os sculos XI e XII, a
congregao religiosa mais importante e autorizada da cristandade. Mas Cluny no foi
um caso isolado: de S. Vtor de Marselha a Vallombreuse, de S. Benigno de Dijon a
Hirsau e a Gorze, de Camaldoli a Cister, os grandes sculos da expanso monstica
assistem a uma proliferao de congregaes slidas, agrupadas em volta de um nico
centro, que espalha a sua influncia e impe os seus costumes a regies longnquas.
Essa presena macia tem incidncia no seio da sociedade eclesistica e civil, no
apenas com os seus modelos e os seus estilos de comportamento, mas tambm intro4
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duzindo, de uma forma crescente, uma parte do pessoal monstico nas fileiras da
hierarquia: dos seis papas que se sucedem nos cinqenta anos decisivos da luta pela
reforma, desde Gregrio VII a Calisto II, s este no se pode orgulhar de uma ori gem
monstica; episcopari monachos nostros nec novum nec admirabile nobis est, afirma,
no sem uma certa altivez, Pedro o Venervel, ao defender, em 1138, a eleio de um
monge de Cluny para o bispado de Langres, que era alvo de crticas por parte de
Bernardo de Claraval. A tudo isso corresponde um poderoso esforo cultural, no sentido
de reassumir e organizar, de acordo com esquemas prprios, todo o conjunto da vida
associativa. A herana dos Padres da Igreja e da alta Idade Mdia relida e reformulada
em termos de hegemonia monstica: teologia, cosmologia, antropologia, moral e direito
so remodelados de forma a possibilitar e justificar a proeminncia dos monges no
interior dos rgidos quadros sociais que subdividem e disciplinam a sociedade. A um
mundo inimigo e desprezvel, a uma histria irracionalmente disposta numa
seqncia de violncias, misrias, catstrofes, ope-se a cidadela monstica, nica
realmente capaz de dar um sentido e uma perspectiva a esse mundo e a essa histria,
porque nica resposta completa ao apelo de Cristo e j projectada para a realizao
escatolgica representada pelo objectivo ultraterreno.
O esquema hierrquico das trs ordines em que a sociedade se subdivide os
homens da orao (oratores) os homens da guerra (bellatores) e os homens do trabalho
nos campos (laboratores) , proposto pela cultura eclesistica de tradio carolngia,
reelaborado e readaptado ao meio monstico, de acordo com uma classificao dos
mritos que coloca os monges no topo: Sabemos que entre os cristos dos dois sexos
existem trs ordens e, digamos assim, trs nveis. O primeiro o dos leigos, o segundo
o dos clrigos e o terceiro o dos monges. Embora nenhuma delas esteja livre do
pecado, a primeira boa, a segunda melhor e a terceira ptima. (PL, 139, c.463). A
propsito da parbola do semeador e da diferena de rer dimento da semente de que
Cristo falara (Mateus, 13, 8), Abbon de Fleury, abade de Saint-Benot-sur-Loire nos
finais do sculo X, enuncia assim a ideia de que uma remunerao diferente e muito
concreta aguarda, no Alm, os cristos, em funo da sua condio: aos monges caber
100, aos clrigos, 60 e aos leigos, 30.
Reflexes e subdivises do passado que tinham sido aplicadas de diferentes formas,
encontram, neste perodo, a cultura monstica unanimemente de acordo com essa escala
de valores. No se trata apenas de uma profunda subvalorizao das realidades
profanas, de unvdesprezo real por todo o empenhamento que no tenha no claustro a
sua rede principal e constitutiva, de uma superioridade esmagadora do esprito em
relao matria, da alma em relao ao corpo e, por conseguinte, de uma opinio
tendencialmente negativa em relao a qualquer condio humana que no tenha a
castidade ou, pelo menos, o celibato, como caracterstica principal; alis, no por
acaso que, nas biografias e nas crnicas, a mulher, quando no a me amorosa e
cuidadosa de um santo ou no se tornou monja, , na maior parte dos casos, uma figura
falsa e cruel, presa constante dos sentidos e de uma emotividade desregrada, destinada a
corromper os homens, atraindo-os para o prazeres da carne

OS MONGES
reflexo de comportamentos e de opes que remetem para a psicanlise. Os
homens, a sociedade e a histria so analisados e repensados em funo
exclusiva do seu destino celestial e a vida na terra remodelada e reproposta
de acordo com a organizao e o modelo rigidamente hierrquico que se
imagina serem prprios do cu. Mas o abismo entre o cu e a terra permanecia
incolmatvel sem o prembulo do paraso que o cenbio oferece vivncia
histrica dos homens: a qusm l entra, para o iniciar, nesta vida, no gozo das
alegrias da vida futura e a quem fica de fora, para lhe dar a possibilidade
graas relao concreta que pode estabelecer com os que tiveram a graa e o
mrito de optar pela vida monstica de ter, apesar de tudo, esperana na
salvao futura. O mosteiro o lugar privilegiado onde a vida terrena e a vida
celestial se associam quase sem soluo de continuidade, assegurando aos seus
habitantes a passagem de uma para a outra que, de outra forma, seria perigosa
e incerta, mas igualmente o local onde as oraes de quem nele habita podem
garantir ajuda e apoio a todos os que fizeram algo para os merecerem, embora
vivam no mundo.
Na realidade, as fronteiras no so assim to ntidas. Em torno do mosteiro, como
em crculos concntricos, acolhem-se, em condies e a nveis diferentes, todos aqueles
que tm uma determinada relao com ele. Para as pessoas de condio humilde ou que
se encontram em dificuldades devido a situaes de autonomia e de subsistncia
precrias, quando no se limitam a pedir, mais ou menos irregularmente, assistncia ou
asilo, a soluo dar-se ao mosteiro, muitas vezes oferecendo-se a si prprios, a sua
roupa ou a sua pequena terra, em troca de proteco, ajuda e oraes. Esse afluxo, onde
a salincia dos estmulos materiais no pode fazer esquecer o conjunto de expectativas e
de imagens que associa ao claustro vastas camadas da sociedade, incidir em certa
medida na prpria famlia monstica quando algumas congregaes Vallombreuse,
cisterciense instituram a figura dos conversi. Originariamente, esse termo, usado em
geral como adjectivo, aplicava-se a todo aquele que se tornara monge em idade adulta
casos que se vo tornando cada vez menos freqentes, entre os sculos X e XI,
enquanto se vai acentuando um recrutamento monstico entre os nobres e que se
opunha ao nutritus, que fora educado no mosteiro desde a infncia. A nova instituio
dos conversi designa, pelo contrrio, os leigos iletrados, que eram aceites como
monges, mas no eram admitidos no coro e a quem eram atribudos os servios mais
humildes, juntamente com intervenes no culto muito reduzidas. Trata-se de figuras
que substituem de facto os servi do mosteiro da congregao cluniacense, mas que
corresponde tambm a um recrutamento monstico mais amplo e socialmente
diferenciado. A procura persistente de proteco e segurana no mbito do mosteiro
entrecruza-se com uma nova procura religiosa que atinge vrias camadas da sociedade.
difcil determinar a consistncia de fenmenos, como os que foram confirmados por
Bertoldo de Constana, em finais do sculo XI, de famlias inteiras que, desejosas de
uma vida religiosa mais rigorosa, se organizam em fraernitates ligadas ao mundo
monstico. A novidade de certas formas de organizao e de vida reassume e exprime
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tendncias de fundo persistentes e difundidas. uma rea ampla e ambiguamente


definida que gira volta dos mosteiros e se configura em termos e com caractersticas
mais ntidas e precisas, medida que vo subindo os degraus sociais. As formas e os
processos de reis e grandes senhores poderem estabelecer um lao estreito com o
claustro, so extremamente claros. O seu costume de envergarem o hbito monstico ao
aproximarem-se da morte, revela com toda a nitidez a procura de uma dupla garantia
em relao ao seu destino ultraterreno: a que lhe proporcionada pelo hbito e pela
sepultura monstica e a que deriva das oraes dos monges. A prtica das doaes de
rendas e de bens, que recomendam os doadores s oraes dos monges, corresponde a
preocupaes semelhantes: honra os servos de Deus com palavras e com obras; venera
e ajuda, tanto quanto te seja possvel, os monges, ministros desta igreja, senhores e
irmos nossos; em caso de necessidade, socorre-os com a tua ajuda e com o teu conselho; concede-lhes de bom grado os bens que o meu pai e eu lhes concedemos para
nossa salvao e que eles os possuam em paz e tranqilidade; nunca tentes diminu-los
nem toleres que, por obra dos teus sbditos, lhes seja feita qualquer violncia; se te
esforares por ser o seu fiel apoio, pediro sem cessar a Deus por ti (PL, 188, c. 442
segs.).
assim que, beira da morte, o nobre Ansoldo, senhor de Maule, depois de uma
vida aventurosa de viagens e batalhas, recomenda a seu filho os monges de St.-Evroult,
antes de envergar o hbito e poder acabar a vida junto deles, para obter a promessa que
Deus faz aos seus (ibid.). Trata-se apenas de um dos muitos episdios anlogos
recolhidos cuidadosamente pelo cronista cluniacense Oderico Vitale e que, segundo
numerosas fontes diplomticas e numerosas crnicas, era costume muito difundido
entre a boa sociedade da poca. Afonso, rei de Castela, ajudou muito a congregao
cluniacense ut neminem regum vel princpum sive priscis seu modernis temporibus
ei comparare possimus. imponente a srie de prestaes monsticas que, dessa
forma, conseguiu obter, prestaes essas que so, simultaneamente, feitas em seu favor
e em seu lugar: a recitao integral de um salmo
Exaudiat te Dominus hora tera; a recitao da colecta na missa
maior; na Quinta-Feira Santa, trinta pobres sero chamados a lavar os ps
pro eo e, no dia de Pscoa, sero cem os pobres a quem, ainda pro eo, o
camerarius est encarregado de matar a fome; alm disso, todos os dias lhe
ser reservada uma refeio
quasi si nobiscum epulaturus sederet e com ela, para salvao d sua
alma, tam in vita quam in morte, ser alimentado um monge. Na igreja
consagrada a S. Pedro e S. Paulo, que foi construda com o seu contributo, lhe atribudo um altar dos mais importantes, onde todos os dias onde ser
rezada uma missa pela sua salvao eterna. Essas prestaes, em que
participar igualmente sua mulher, multiplicar-se-o depois da sua morte, com
missas de sufrgio, oraes em coro, mltiplas refeies aos pobres e com a
concesso de uma refeio mais abundante aos monges, no dia do seu
aniversrio (PL, 159, c. 945 segs.).

OS MONGES
Trata-se, sem dvida, de um quadro excepcional que, pela sua amplido, no
encontra muitos pontos de comparao. O que no excepcional o tipo de ligaes e
de relaes entre os monges e os seus benfeitores que esse quadro revela: algumas das
aces levadas a cabo em favor ou por conta de Afonso, so repropostas e repetidas, de
tempos a tempos, por um ou outro dos grandes e menos grandes
senhores leigos que beneficiaram, ajudaram ou protegeram um dado mosteiro.
Libri vitae, iibri memoriales, necrologias, obiturios, libri confraternitatum,
libri sepulcrorum, comprovam largamente a associao entre os benefcios e a
orao e a caridade monsticas que envolve e liga entre si os monges de
diversos cenbios e os seus benfeitores.
Assim, a vida interna do mosteiro e o seu papel assumem, em relao socie dade,
uma dimenso eminentemente de culto e de assistncia e a parte reservada liturgia no
dia-a-dia monstico dilata-se, sobretudo na congregao cluniacense, de uma forma
particularmente acentuada. O prprio recrutamento monstico, que agora se realiza
predominantemente generalizando um costume j instaurado na alta Idade Mdia
entre rapazes muito novos, encontra nos ofcios a sua motivao especificamente
religiosa, porque a oferenda de um filho a um Deus, miiitas vezes acompanhada de um
certo nmero de bens que vo permitir a sua educao e a sua manuteno, garante aos
pais, de uma forma muito especial, uma presena amiga no santo colgio dos monges
e, por conseguinte, uma relao privilegiada de orao e de sufrgios.
As garantias referentes ao Alm ligam-se estreitamente s vantagens concretas
fruveis desde logo. s oraes associam-se as capacidades, os apoios, as ajudas concretas que o poder e a cultura dos monges, com o seu prestgio e a sua autoridade, so
capazes de fornecer aos seus benfeitores. Guilherme da Normandia, depois da conquista
da1 Inglaterra, serve-se das comunidades dos mosteiros por ele fundados e beneficiados
para renovar o episcopado do reino, mas recorre tambm a pessoal monstico para
organizar uma mais avisada e cautelosa administrao dos bens da coroa (Cfr. PL, 159,
C.817D-818A). O conde Teobaldo, um dos senhores mais poderosos de Frana,
conhecido pelos grandes benefcios que concedeu incipiente congregao cisterciense
e pela amizade que o liga a S. Bernardo. No entnto, quando as armas do rei se voltam
contra ele e se encontra em dificuldades, no falta quem ironize acerca das suas
liberalidades passadas, que no serviram para armar um exrcito: em vez de cavaleiros
e besteiros, tinha monges e conversos! Nem as oraes pareciam servir de muito e um
bispo observou, zombando, que, para poder salv-lo, Deus teria de se tornar visvel,
empunhar uma clava e no poupar os golpes, mas at agora no fez nada disso. No
relato apologtico e edificante do bigrafo, S. Bernardo resolve a situao no apenas
com oraes, mas com uma interveno activa, que apazigua os contendores e salva
Teobaldo do perigo (PL, 185, c.328 segs.). Para alm de todas as enfatizaes piedosas,
os sinais das suas intervenes decisivas nas disputas polticas so demasiado
freqentes e as afirmaes so demasiado concordantes para poderem ser minimizadas.
S. Bernardo , indubitavelmente, uma figura de excepo, mas o papel de abades e
de mosteiros na soluo de conflitos aparece constantemente, ao longo de um perodo
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de, pelo menos, dois sculos. No certamente por acaso que Hugo, o clebre abade de
Cluny, exerceu funes em Canossa junto de Gregrio VII como activo protagonista da
absolvio/reconciliao de Henrique IV e tambm no por acaso que o velho
imperador, em fuga e perseguido pelo filho, se dirige a ele para obter conforto e apoio.
So factos conhecidos, como conhecida a funo de conselheiros, mediadores,
pacificadores e activos embora fora da linha de tiro protagonistas das grandes
questes da poca, de homens como Romualdo, Guilherme de Volpiano ou Desidrio de
Montecassino, como Guilherme de Hirsau, Suger de Saint- -Denis ou Pedro o
Venervel, grandes e proeminentes figuras de um monaquismo que conta, na realidade,
com uma multido de actores, por vezes s aparentemente menores, que se movem na
mesma direco e com os mesmos objectivos.
So figuras de um prestgio, de uma autoridade e de uma fora de deciso que no
poderamos compreender sem ter em conta o fascnio que conseguiram inspirar. No
creio que se trate apenas da aurola de santidade, da fama de rigor desinteressado que
os rodeava. A impresso que nos fica a de uma personalidade, de um saber de
introspeco e de anlise, de uma capacidade de distanciado realismo na leitura dos
estado de alma, que tornam, em certa medida, esses monges superiores aos outros, que
confirmam neles a presena de uma massa humana, de um amadurecimento que no
existiam nos outros. No um terreno que se pesquise e se percorra facilmente.
Tambm no podemos limitar-nos, evidentemente, a referir o grande conhecimento de
si prpria que anima a cultura monstica. A falta de uma documentao que no tenha
origem nessa cultura, complica indubitavelmente a anlise. No entanto, h muitos
indcios marginais que apoiam e sugerem essa impresso, se se seguir a pista fornecida
por esse incontestado domnio da palavra que seu apangio exclusivo. Existem muitos
textos, talvez irrelevantes em si, mas que, no seu conjunto, proporcionam um quadro
eloqente da agilidade mental, da subtileza de interpretao, da agudeza de ponto de
vista que podem configurar a grandeza real do seu modo de ser e de actuar. a
imaginosa declarao com que Hugo de Cluny se justifica perante o concilio de Reims,
em 1049, das suspeitas de ter manobrado para conseguir ser promovido dignidade de
abade A carne desejou-o, certo, mas a mente e a razo recusaram-no (PL, 159,
C.865D); ou a ironia mordaz com que Suger, em poucos traos realistas, retrata os
membros da altiva embaixada imperial que fora a Frana negociar com Pascoal II: a
corpulncia vociferante do duque Guelfo, incrivelmente alto e largo, a insinuante
afabilidade do bispo de Treviri, perito em discursos solenes e todos to excitados que
pareciam enviados mais para meter medo do que para raciocinar pacatamente (Vita
Ludovici Grossi regis, IX). a dolorida e desencantada conscincia com que o mesmo
Suger comenta as traies que abundam nas famlias feudais do seu tempo: A raridade
da f faz com que seja mais freqente fazer mal por bem do que bem por mal: isto
divino;
aquilo no nem divino nem humano e, no entanto, faz-se (ibid., XVII); a subtil
distino das zonas obscuras da alma que permaneam desconhecidas at para os
amigos mais queridos, feita numa carta de Pedro o Venervel (Ep. 54), ou a equili brada

OS MONGES
sageza de Bruno, o fundador da Chartreuse, que sabe como importante uma natureza
amena para o descanso do esprito fatigado por meditaes e viglias. A fora intelectual
e a exuberncia emotiva so acompanhadas por uma sabedoria da escrita que consegue
exprimir e matizar sensaes, desvios, advertncias subtis e secretas. um aspecto do
universo monstico que merecia ser investigado sistematicamente por ser uma
componente essencial como tudo leva a crer da hegemonia que esse universo
soube exercer sobre os seus contemporneos.
Obra de mediao, de pacificao, de orientao, so portanto caractersticas
fundamentais da presena monstica em relao aos poderes seculares, como a tentar
exprimir, mesmo para alm da ilha do claustro, essa realidade de paz e comunho
fraterna e ordenada que continua a ser um dos seus valores mais tenazmente
ambicionados. Isso no quer dizer, porm, que esses monges e esses mosteiros sejam
neutrais e que o seu envolvimento nos acontecimentos da histria se limite a um papel
de rbitros suprapartidrios. A realidade monstica constitui uma presena demasiado
consistente e articulada para no se tornar uma pedra importante e muitas vezes
decisiva nas lutas pela redistribuio do poder, e a autoconfiana e a conscincia do
significado existencial e simblico do seu prprio estatuto so, entre os monges,
demasiado elevadas para no reivindicarem o direito de exercer um juzo proftico e
resolutrio sobre as aces dos homens. As agresses e as violaes perpetradas contra
a vida e os bens .dos monges por milites indisciplinados em busca de fortuna ou por
senhores sem escrpulos e ambiciosos, so, inevitavelmente, julgados pela cultura
monstica como fruto de violncia cega e de malvadez diablica. Nas crnicas
monsticas, a conseqncia habitual de tais faanhas implica, para o ru, desgraas e
castigos por parte de Deus ou por obra dos homens que, neste caso, so o brao armado
da justia divina. Pedra de toque da religio, da honestidade e da justia alheias, o
mosteiro deseja permanecer isolado e superior ao emaranhado de interesses opostos e
de ambies que dividem e dilaceram a catica e agitada sociedade feudal da poca. No
entanto, continua a ser verdadeiramente pedra e instrumento essencial de estratgias
familiares, da organizao de camarilhas e de potentados e da preparao de grupos e
de frentes opostas, nas lutas polticas e religiosas da poca, confirmando assim a fora e
o prestgio alcanados, mas tambm todos os condicionamentos que acompanham e
favorecem a sua expanso e o seu desenvolvimento e pesam sobre eles.
No basta, todavia, determo-nos em tais observaes e em tais constataes para
compreendermos a posio ocupada pelo mosteiro no contexto poltico e religioso do
seu tempo, bem como para entendermos e penetrarmos na complexa realidade humana
que, tambm por esse motivo, encontrou nele expresso e espao. No h deformao
maior do que uma leitura unvoca e unimotivacional dos grandes fenmenos sociais,
como foi, sobretudo entre os sculos X e XII, o universo monstico. Um universo que,
desde o recrutamento, todo ou predominantemente feito entre rapazes muito jovens
as vocaes adultas, na maior parte deste perodo, parecem ser excepo, pelo menos
para os quadros monsticos de origem nobre se coloca em termos de percursos
existenciais separados, como que constituindo uma realidade que pretende, em certa
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1

medida, permanecer fechada e impermevel memria e s experincias normais do


homem comum. A justificao da sua vocao faz-se em termos de opo de perfeio,
que sabe e quer avaliar com perfeito conhecimento todo o abismo que o separa do resto
da humanidade: a criao de uma elite, consciente de si, que julga cumprir uma
misso decisiva e insubstituvel para o destino ultraterreno de todos e que, por isso, no
pode deixar de reivindicar, em constante tenso com a perspectiva originria de fuga e
de abandono do mundo, uma posio de proeminncia, de julgamento, de orientao, se
no de direco, no seu prprio presente histrico.
Mas o universo monstico no formado apenas por homens que, pela sua opo,
pelo seu percurso, pela sua prpria memria individual, se caracterizam pela diversidade e pela oposio em relao ao mundo que os rodeia, porque essa diversidade e
essa oposio traduzem-se e exprimem-se num quotidiano de aces e de ritmos que se
subtraem aos tempos e medida comum e criam um estilo e gestos, atitudes, gostos e
sensaes que se caracterizam como um conjunto macio e coerente que oferecido
venerao e contemplao dos outros, mas que no susceptvel
pelo menos, no seu dever ser de comunicao e de intercmbio reais com a
sociedade circundante. A decomposio de tais elementos, a individuao dos
equi- lbrios cada vez mais atormentados e difceis que os ligam, proporcionam
uma outra via para se penetrar mais profundamente nessa realidade, para se
compreender os seus processos de crescimento e de evoluo, bem como as
razes das suas crises c as razes do seu lento, mas irresistvel,
redimensionamento, em suma, para se tentar uma melhor aproximao daquilo
que, utilizando uma expresso muito feliz, foi definido, historicamente, como
o mistrio monstico, se com a palavra mistrio no se pretender realar
as limitaes de conhecimento e de julgamento contra os quais o estudioso da
histria choca, inevitavelmente, durante o seu trabalho.
3. O sistema monstico e a sua crise
Desejo de Deus, desejo de cheirar e saborear antecipadamente as coisas eternas, a
opo monstica reclama uma relao privilegiada com o absoluto. A divisa a
renncia ao mundo, a tudo o que transitrio, a eleio da pobreza voluntria como
expresso da seqela Christi. O tema da ddiva real de si prprio, a nica que pode ser
feita a Cristo e que continua, porm, a ser totalmente inadequada em comparao com a
grandeza incomensurvel do seu sacrifcio, constitui uma constante da reflexo asctica
e justifica as mais elevadas expresses da vida crist, mas a sua configurao concreta
efectua-se nos termos que, de tempos a tempos, os critrios e as experincias da cultura
e da histria so capazes de sugerir: E eis que deixmos tudo e seguimos-te... Estas
so as palavras persuasivas da pobreza voluntria, que criaram os mosteiros, que
encheram de monges os claustros e que povoaram as florestas de anacoretas (PL, 144,
c.549). uma declarao de Nicolau de Ciar aval, secretrio de S. Bernardo, que
resume em termos mais tradicionais a motivao do monaquismo e da sua vocao.

OS MONGES
Mas essas frmulas no bastam para exprimir e explicar o seu percurso concreto,
porque ignoram os condicionamentos sociolgicos e culturais que o fazem subsistir
dessa forma e no de outra e tambm no esclarecem quais os processos de aculturao
que determinavam que a vontade da seqela se concretizasse assim e segundo aqueles
critrios, j que essa concretizao se dava num contexto e segundo uma acepo que
extraa do quadro da tradio regular e no seio de hierarquias sociais rigidamente
constitudas, as suas frreas modalidades de aplicao. E, por issc, aquela pobreza
nada tem em comum com a situao dos pobres da poca, privados de meios e de bens,
com escassas garantias e destitudos de todos os poderes. , antes, abandono da
sociedade profana e dos seus centros habituais, recusa do seu dia-a-dia e das suas
perspectivas, opo por uma disciplina individual de ascese e obedincia, um privilegiar
da procura de Deus na orao e na contemplao, o restabelecimento de uma ordem e
de uma escala de valores que fora perturbada e violada pelo pecado e pelas constantes
insdias de Satans: Longe do tumulto das disputas, evitam pacientemente as sedues
enganadoras dos demnios. Aplicados na Escritura, primeiros em obedincia,
fervorosos na caridade, contemplam da antecmara os prazeres da cidade santa. (PL,
144, c.901). Segundo esta perspectiva, a questo renunciar aos instrumentos e aos
meios fornecidos pela histria e pelo trabalho dos homens, mas saber utiliz-los em
funo exclusivamente da afirmao e da consecuo do objectivo ltimo de cada um.
O poder e a riqueza dos mosteiros, a grandiosidade das suas igrejas e o esplendor do
seu culto e a amplido das suas hospedarias convenientemente dispostas e distintas
nas suas vrias partes, para receberem os peregrinos pobres, mas tambm para poderem
acolher condignamente os grandes da terra , as centenas de homens que cultivam os
seus campos, depois de o apelo ao trabalho feito por S. Bento se ter traduzido em outras
actividades mais nobres, as prprias intervenes dos monges nos acontecimentos e nas
lutas da sociedade eclesistica e leiga, correspondem a essa lgica e, ao mesmo tempo,
pretendem no prejudicar a renncia e a recusa de fundo que esto na base da sua
vocao. Sob este ponto de vista, o mosteiro, com toda a slida e macia realidade das
suas igrejas e dos seus claustros, com os grupos de monges recolhidos em orao ou
percorrendo incessantemente os mistrios da palavra de Deus, torna visvel e concreta a
realidade de uma natureza humana que escapa s desordens e s violncias do pecado,
criando ilhas de ordem e de racionalidade, numa sociedade que, sem essas ilhas, seria
presa da subverso provocada pelas intromisses constantes do demnio.
Entre as analogias de Anselmo de Bec, reunidas cuidadosamente pelo seu discpulo Eadmero, existe uma que extraordinariamente expressiva dessa procura de
segurana e proteco que se condensa e se concentra no recinto do mosteiro. a
histria de um rei que proprietrio de um burgo onde h um castelo, munido de um
forte torreo, que capaz de resistir a qualquer assalto; em volta, h muitas casas, umas
mais slidas, outras menos. Esse rei tem um inimigo poderoso e as suas freqentes
incurses encontram presa fcil em tudo o que existe fora do burgo. Por vezes, porm,
consegue penetrar no interior e ocupa as casas menos slidas e captura os seus
habitantes. S o castelo, fechado a qualquer relao com o exterior, indiferente aos
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3

pedidos de ajuda, permanece inacessvel a todos os ataques, oferecendo total segurana


a quantos nele encontraram refgio. A moral do aplogo evidente: .
O rei Deus, que est em guerra permanente com o demnio. No seu reino, existe o
cristianismo e, no cristianismo, a instituio monstica; acima da instituio monstica
h apenas a vida dos anjos. No cristianismo, so poucos os de virtude forte e muitos os
fracos. Mas tanta a fora e a segurana do monarca que se algum, refugiando-se nele,
se tiver feito monge e persistir na sua opo sem retroceder, nunca poder sofrer
qualquer dano por parte do demnio [...]. Todas as coisas esto sob o poder de Deus.
Mas o seu inimigo, o demnio, tem tanto poder que pode capturar, sem qualquer
resistncia, todos os judeus e pagos que encontra fora do cristianismo, mergulhando-os
no inferno. Muitas vezes, penetra no seio do cristianismo, corrompe com as suas
tentaes os que so fracos e aprisiona as almas que encontra nos seus corpos. s
vezes, desiste, embora de m vontade, por no conseguir vencer aqueles que so fortes
e esto bem defendidos. Contra o mona- cato, no possvel qualquer assalto, assim
como no possvel fazer mal queles que se fizeram monges, a no ser que regressem
ao mundo secular com o corpo ou com o esprito ou por qualquer afecto em relao aos
seus parentes (PL, 159, c.647 segs.).
Seria fcil encontrar, na hagiografia e na literatura monstica, uma quantidade
enorme de exemplos, aparentemente opostos ao sentido destas imagens, de monges
assaltados ou oprimidos pelas tentaes do demnio. Mas o problema no esse.
Anselmo como, de resto, os hagigrafos e os escritores pretende, acima de tudo,
sugerir a ideia de uma invencibilidade que prpria da condio monstica e, ao
mesmo tempo, insinuar, recorrendo a figuras e a situaes normais na vida da poca, a
conscincia da sua fora e do seu estatuto privilegiado em relao aos outros mortais. A
vocao monstica concretiza, individualmente, e da forma mais completa, o apelo e a
perspectiva que se dirigem a todos os homens, mas tambm pretende encarnar,
salvaguardando o destino ultraterreno de quem a eles responde, o que h de mais
profundo e originrio, mesmo que muitas vezes obliterado e esquecido, nas suas
aspiraes secretas.
E certo que a vocao monstica um caso de eleio e de graa que depende da
vontade misteriosa de Deus e a pregao monstica insiste muito neste aspecto ,
mas tambm uma oportunidade especial de eleio, nica via para a formao de
homens superiores, dotados de meios e de possibilidades intelectuais e de evoluo
humana que escapam aos outros homens. No por acaso que dos sete dons do Esprito
Santo, o intelecto e a sabedoria que se situam no topo so considerados apangio
exclusivo da vida contemplativa, caracterstica, precisamente, da condio monstica: o
intelecto, que permite perceber o porqu dos preceitos divinos e da gratuitidade que se
exige s nossas boas aces, e a sabedoria, que torna agradvel e dolcssimo aquilo que
a razo percebeu e que faz com que apenas por amor rectido se siga aquilo que o
intelecto permitiu compreender que deve ser seguido (PL, 159, c.681). Trata-se de uma
superioridade intelectual e moral que honrada e reconhecida e que apenas no mosteiro
tem possibilidades de ser plenamente concretizada. Gerberto, no decorrer do sculo X,

OS MONGES
disputado por reis, imperadores e papas, mas a sua cultura fruto de um laborioso
tirocnio pelos grandes e decadentes'mosteiros do Ocidente, procura de novos livros e
de novos mestres, Quando Lanfranco, arcebispo de Canturia, depois de ter sido abade
de Bec e de S. Estvo de Caen, se deslocou a Roma, o papa Alexandre II, ao receb-lo,
levantou-se, o que muito admirou os que conheciam as regras romanas de
comportamento: uma homenagem que prestamos, no ao arcebispo, mas ao mestre
dos nossos estudos. (PL, 159, c.352 segs.).
A opo monstica tambm uma opo de cultura e de conhecimentos; para os
filhos da nobreza, representa a nica alternativa real profisso das armas e no por
acaso que todas, ou quase todas, as biografias monsticas destes sculos revelam a
repugnncia do prprio heri pelos exerccios e pelas violncias cavaleirescas e a sua
irresistvel vocao pela literatura, a meditao e a orao. A vocao para a santidade
acompanha a par e passo a vocao para a cultura. Columbano ainda pode retirar-se do
mundo para assim defender uma cultura j adquirida, mas, quatro ou cinco sculos
depois, s retirando-se do mundo se pode esperar adquirir uma cultura.
No devemos, porm, iludir-nos acerca do conceito de vocao: aquilo que, para
alguns, uma opo consciente e individualmente amadurecida j na idade adulta, para
a maior parte o incio de um caminho que se vai percorrer por obra e deciso de
outrem. , por assim dizer, o produto de uma vocao colectiva que os grupos
dirigentes impem a um determinado nmero dos seus membros, para responderem a
necessidades religiosas e sociais que so colectivas, embora permaneam fora do
alcance da maioria, O costume que, ento, predominava entre os nobres e os cavaleiros
de confiar a um mosteiro os filhos ainda crianas corresponde igualmente necessidade
de um longo tirocnio educativo que s no mosteiro encontra tradies e meios para
poder ser levado a bom termo. Mas tambm fruto, como j foi referido, da ideia de
uma solidariedade profunda que liga e congrega toda a humanidade, tanto em funo da
vida terrena como do seu destino futuro, o que exige funes e misses diversas que por
todos devem ser desempenhadas. Quem vive no cenbio sabe que necessita dos homens
que vivem no exterior e que lhe fornecem alimentos, vesturio, habitao e o defendem;
e sabe tambm que a sua vida espiritual (spiritualis conversatio) no governada s
por si, mas que se refere a quantos lhe asseguram esses suplementa. Do mesmo
modo, aqueles que se dedicam aos negcios mundanos devem estar conscientes de
que tm necessidade da orao dos homens espirituais, para no correrem o risco,
oprimidos como esto entre as delcias, as angstias e os inumerveis perigos da vida
presente, de ficar privados da glria da salvao eterna (PL, 146, C.121B-C).
Esse equilbrio entre a religio e a sociedade pacfico e encontra-se estabilizado
apenas na aparncia. As tenses e as contradies, inerentes ao prprio sistema, surgem
no interior do mosteiro e entre o mosteiro e a sociedade circundante. Tm as suas razes
no sistema de recrutamento, nos mtodos de formao, na conscincia que o mosteiro
tem de que, isolando-se do mundo, o caminho da salvao por excelncia; mas
remetem tambm para a sua pretenso de encarnar a perfeita vida crist, seguindo as
vias, e de acordo com um modelo de comportamento e de relaes, preparados por uma
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longa e complexa evoluo, que tinha concentrado progressivamente no mosteiro


expectativas e apelos provocados por outras necessidades e outras exigncias.
Como j foi referido, para muitos o mosteiro no o ponto de chegada de uma
opo pessoal inicial: tendo entrado para o mosteiro por vontade dos pais, tm de
tornar-se monges a pouco e pouco, tm de aceitar formar-se e inserir-se num tipo de
vida que tem como nica razo de ser a conquista do absoluto; tm de experimentar em
si prprios, superando-a, a dilacerante e dolorosa situao, que j Colum- bano
enunciava, com todo o seu carcter paradoxal, do homem preocupado com o seu
destino eterno: isto , deve odiar aquilo que v e deve no poder experimentar
concretamente aquilo que lhe necessrio amar {Instructio III, 3). tambm por isso
que a pedagogia monstica se constri, em grande parte, sobre o tema da fidelidade e da
irreversibilidade; fidelidade ao seu estado e irreversibilidade do caminho da perfeio,
uma vez iniciado. Essa fidelidade e essa irreversibilidade exigem, como bvio, um
consenso e uma participao da vontade individual, mas subsistem, em certa medida,
para alm dela. Operam, por assim dizer, no facto objectivo de se permanecer no
interior do mosteiro que, nessa perspectiva, se confirma como lugar e oportunidade de
salvao.
A esse respeito, so significativas algumas consideraes que Pedro o Venervel,
ltimo grande abade de Cluny, ope censura feita pelos cistercenses de aceitar os
novios sem ter em conta o perodo de prova previsto pela regra. A essa censura
responde Pedro o Venervel que o caminho da salvao no deve ser recusado ou
retardado a quem o reclamar, pela adopo de uma atitude rgida que poderia levar a
permanecer no mundo entre os seguidores de Satans. No atrasar a aceitao dos
novios fruto dessa convico de que o bem concedido mesmo queles que o no
querem. Com efeito, aconteceria muitas vezes que, passado um certo tempo, alguns,
embora submetidos ao jugo monstico, oprimidos por tentaes ou por desgostos,
voltariam imundcie do mundo que tinham deixado, se no soubessem que no
podiam voltar atrs sem se condenarem a si prprios por toda a eternidade: e se por
vezes entendem faz-lo, lgo em seguida, porm, empurrados por esse temor, regressam
ao seu redil e, sabendo que no podem salvar-se de outro modo, mantm o que
prometeram, quer queiram quer no. (Ep. 28).
Os cistercienses criticavam essa posio, bem como outros aspectos da vida cluniacense: promovendo as vocaes adultas, visavam tambm recuperar as componentes
da penitncia e de trabalho da opo monstica. No entanto, persuadidos tambm de
que o mosteiro a via principal de salvao, no resistem tentao de acolher e
aceitar, no poupando solicitaes e presses, o maior nmero possvel de recrutas. A
nsia da salvao dos outros traduz-se num forte impulso monstico.
Bernardo de Claraval , sob muitos aspectos, uma personagem fora do vulgar,
extrema nos seus arrebatamentos e no seu rigor, constante e conseqente como poucos
no seu exclusivismo monstico e na sua proposta de vida anglica, que s a longa
experincia de governao conseguir, em parte, atenuar com o passar do tempo. Mas a
histria da sua converso e a da sua famlia continua a ser significativa e

OS MONGES
emblemtica de comportamentos muito difundidos na cultura monstica, mesmo se
levados, em certa medida, a um extremo. Bernardo no se contenta com a sua opo
pessoal que, aos vinte e poucos anos, o impele para Cister: manobra, pressiona e teima
para ser seguido por todos os seus, pai, tios, irmos, e mesmo as irms; o claustro a
perspectiva que lhes aponta. nica irm, j casada, que lhe resiste, chama-lhe
aliciadora diablica, at a fazer vergar sua vontade, convencendo-a a fazer tudo para
conseguir que o marido lhe consinta tomar hbito (PL, 185, c.244 segs.). No h
interveno, orao ou ameaa a que no recorra e todas as ocasies so boas para
conseguir o que pretende. O seu bigrafo exagera um pouco os factos, mas d bem a
ideia desse zelo irresistvel: as mes escondiam os filhos, as mulheres fechavam os
maridos em casa, os amigos afastavam os amigos: porque o Esprito Santo dava tal
virtude sua voz que os laos afectivos s a custo podiam resistir-lhe (PL, 185,
C.235C-D). Do mesmo modo, Romualdo, mais de um sculo antes, na sua nsia de
salvar os outros, aspirava, segundo o relato de Pier Damiani, a converter todo o mundo
num ermitrio.
A excepcional expanso monstica desses sculos possui, indubitavelmente
como por vrias vezes foi revelado , outros estmulos e motivaes. Alguns observadores atentos e instrudos no hesitaram, entre os sculos XI e XII, em associ-la
necessidade de conter um crescimento demogrfico demasiado rpido em relao aos
recursos disponveis. No creio, porm, que se possa subvalorizar essa recorrente forma
de presso e de coaco psicolgica que faz do claustro a autntica via crist de
penitncia e de resgate das fraquezas e culpas de cada um e que v nele a nica
alternativa real para a irracionalidade de uma sociedade violenta e feroz, que faz de
quem o abandona um ser desesperado destinado condenao eterna.
As conseqncias existenciais e psicolgicas de tais critrios no so fceis de
avaliar. No poderemos decidir at que ponto a longa crise de Othlon de S. Emmeramm que chega a duvidar da existncia de Deus e sente que a sua vida, encerrada
desde a juventude entre as quatro paredes do convento, no tem qualquer sentido
fruto de um percurso muito pessoal ou se constitui, antes, um dos raros casos
em que os factos e problemas bastante mais disseminados e comuns, se
traduziram num relato dramtico exemplar, como a sua deciso de o escrever,
para ensinamento e ajuda dos seus confrades, pode fazer acreditar.
Mas existem outros indcios que assinalam a presena de elementos de inquietao
e mal-estar ligados prpria realidade do monaquismo. O seu sistema educativo
destina-se exclusivamente contemplao de Deus, profunda assimilao da sua
palavra, atravs da constante e repetida leitura (meditado e ruminatio) das Escrituras.
Nesse contexto, a presena dos autores da Antiguidade pag justifica-se apenas em
funo da formao lngustca e literria dos monges, no apresentando qualquer
autonomia ou consistncia prprias. Mas o que vale como linha de princpio nem
sempre vale de facto. A concentrao no mosteiro de todas as possibilidades de vida
cultural e, ao mesmo tempo, a pretensa subalternidade de todos os valores e
experincias humanos ao sistema teolgico e espiritual provocam desvios e
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contradies ocultos cujo rasto aparece, esporadicamente, superfcie. H indcios mais


ou menos dissimulados ou explcitos que confirmam o desvio emotivo, a procura de
uma alternativa fantstica e humana que podia exprimir-se nas leituras destinadas
aprendizagem escolstica, criando uma ruptura, mesmo que a nvel meramente
individual, no slido sistema a que esse mundo se referia e no qual pretendia basear-se.
Trata-se, alis, de uma realidade de que os reformadores monsticos no deixam de
se mostrar conscientes. No foi decerto por acaso que o captulo cisterciense de 1199
considerou seu dever determinar que os monges que tivessem escrito versos, fossem
transferidos para outra casa e no pudessem ser readmitidos no seu mosteiro de origem
a no ser por deciso de um captulo geral. O responsvel pela decadncia da disciplina
monstica em S. Mareei de Chalon-sur-Sane foi um cdice de Virglio, mais de um
sculo anterior narrao do bigrafo de Hugo de Cluny (PL, 159, c.871 segs.). Othlon,
que parece ser um bom observador, ao entrar no mosteiro, repara que uma grande parte
dos monges se dedica exclusivamente leitura de autores pagos (PL, 146, c.29A) e ele
prprio que, no entanto, se prope dedicar-se apenas leitura da Bblia confessa
que a sua preocupao, ao escolher o local onde ia exercer o seu cargo, fora certificar-se
de que estava dotado de bons livros (PL, 146, C.35A). O catlogo da biblioteca de
Pomposa, em finais do sculo X, que o seu compilador, num acesso de entusiasmo,
considera mais rica do que a de Roma, regista com desdenhosa pontualidade as crticas
de que o abade Jernimo fora alvo por parte dos seus confrades, por ter despendido
bens do mosteiro na aquisio de livros de autores pagos. A sua defesa, embora no
totalmente convincente e exaustiva, foi a prevista: em casa de um poderoso, no devem
existir apenas vasos de ouro e prata, mas tambm de barro. Jernimo procedeu assim
para que todos pudessem deleitar-se a exercitar o seu talento, de acordo com as suas
tendncias e os seus mritos. Os livros dos pagos, de resto, se forem lidos com
intenes puras, so edificantes: no demonstram, por acaso, que a pompa secular no
tem qualquer valor? (Mercati). Apesar de todo o alegorismo proposto como critrio de
leitura e apesar do optimismo assimilador da cultura monstica, no fcil acreditar
que o
horizonte em que um Ovdio era lido e apreciado, se mantivesse dentro dos limites
correspondentes opinio que era formulada por um annimo accessus ad aucores do
sculo XII: bonorum morum est instructor, malorum vero extirpator, nem que os
critrios nele sugeridos fossem os nicos que presidiam sua leitura.
A impossibilidade de se vislumbrar, em todo o seu alcance, a incidncia de todas
essas dificuldades e aporias inerentes vida monstica, no pode impedir-nos de revelar
que estavam ligadas, antes de tudo, ao monoplio cultural exercido pelo mosteiro. Sob
este ponto de vista, a articulao ideolgica e institucional das realidades e das
necessidades da vida religiosa e civil, segundo perspectivas vrias e complexas de
piedade, de cultura, de instruo e de gosto, travou a expanso e o recrutamento
monstico e retirou-lhes um dos factores que lhes tinha garantido o sucesso. Mas as
fendas mais profundas que se abriram no sistema monstico, j no decorrer dos seus
sculos de ouro, derivaram da sua pretenso de encarnar, naqueles termos e com

OS MONGES
aquela maneira de ser, a perfeio crist,' de simbolizar a actuao da seqela Christi na
histria. A magnificncia de certos mosteiros provoca um impulso de reforma
monstica, uma acentuao dos aspectos ascticos e penitenciais, um esforo de
renovada fidelidade letra e ao esprito da regra. No entanto, no falta o contraditrio
exclusivismo que tinha acompanhado a sua expanso e o seu sucesso, nem a pretenso
de hegemonia cultural e social que tinha sido um dos seus aspectos mais salientes. A
ideia e apraxis da pobreza voluntria, tal conjo tinham sido elaboradas e realizadas
pela experincia monstica beneditina, continuam activas dentro do esquema das
hierarquias sociais dominantes, reclamando para os pauperes Christi a mesma
venerao, o mesmo prestgio e o mesmo reconhecimento que so pedra de toque para a
avaliao da piedade alheia. H nisso uma lgica interna da instituio que impe, por
assim dizer, uma certa linha de ampliao e de desenvolvimento: a congregao
cisterciense, meio sculo depois da sua constituio, tende j a organizar-se segundo
modos de vida e com uma abundncia de bens que tinha censurado asperamente a
Cluny, na altura do seu nascimento.
So precisamente esses os aspectos que j no so aceitveis ou suficientes para as
novas realidades e para as novas exigncias religiosas e sociais que, naqueles sculos,
se vo revelando. O sistema monstico explode e esboroa-se quebrando os limites de
um processo que foi lento e gradual graas a um estmulo duplo: um, j existente no
mosteiro, que, a partir da prpria tradio de pensamento e de textos que alimentaram a
espiritualidade monstica, pe em causa a sua vida e os seus resultados e contesta, luz
de uma nova exigncia de cristianizao da sociedade, o recolhimento aristocrtico e o
isolamento elitista, sentindo toda a ambigidade e insuficincia da equao vida
apostlica = vida monstica, que constitua um ponto assente na sua ideologia. Pedro o
Venervel, em carta a Bernardo de Claraval, que sabia estar de acordo consigo,
interrogava-se retoricamente: Quid est aliud dicere, omnia quae habes da pauperibus
et veni sequere me, nisi eso monachus? (Ep. 28). Mas aquilo que para estes homens
continuava a ser um axioma indiscutvel para muitos outros deixara de o ser. J os
decnios de luta pela reforma, entre os sculos XI e XII, tinham solicitado e imposto,
em muitas zonas, a sada do monge do claustro, o exerccio activo da pregao, um
empenho directo na cura animarum, que estavam em contradio e eram incompatveis
com a tradio monstica.
Tal movimento, que provm dos mosteiros, encontra-se e entrecruza-se com exigncias e foras que emergem do corpo de uma sociedade em fase de progressiva
articulao e de crescimento. Os procos tendem a organizar-se e a disciplinar-se em
termos que no se esgotam no esquema monstico da perfeio: uma necessidade
renovada de autenticidade evanglica leva descoberta da misso e da comunicao
como componentes fundamentais da vita apostolica. A reivindicao, por parte de
grupos de leigos, de uma presena mais activa na Igreja no encontra expresso e
espao no contexto que lhes proporcionado pelo modelo monstico. A realidade do
pauperismo, que o prprio desenvolvimento econmico diversifica e acentua, deixa de
se impor apenas em termos de assistncia e de beneficncia e passa tambm a impor-se
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em termos de redeno e de resgate religioso e humano. A conversatio inter pauperes, a


vida de pobre no meio dos pobres, apresenta-se como uma via mais fiel e autntica de
testemunho evanglico. O ponto de chegada desse processo ser a extraordinria
experincia de S. Francisco e dos seus primeiros companheiros, de grande incidncia e
relevo tambm nos seus posteriores desenvolvimentos, embora disciplinados e
reorganizados em normas mais de acordo com a tradio eclesistica consolidada.
Mas, o facto de, nas diversas formas da vida religiosa, permanecer a exigncia de
uma organizao segundo uma regra, construda a partir de um modelo de
obedincia, angelismo, estabilidade conventual, ntida separao em relao aos outros
homens, comunho de bens e ascetismo disciplinado revela claramente a profunda
influncia que a tradio monstica continuou a exercer sobre as formas e os termos da
presena crist nas sociedades de cultura ocidental. Se os monges e os mosteiros
acabaram por ser progressivamente redimensionados e convertidos a um papel
eclesistico cada vez menos central e dominante, a espiritualidade por eles criada e que
se afirmou nos sculos da sua hegemonia legou algo que foi decisivo para distinguir a
vida crist da vida secular: uma vaga que parece no ter ainda esgotado toda a sua
intensidade. Seria arriscado e presunoso pretender avaliar em termos sumrios a sua
importncia e o seu significado para a evoluo histrica da experincia crist. um
facto que, nos ltimos decnios, a necessidade de superar esse tenaz e subtil
condicionamento, parece ter-se acentuado. E talvez no seja por acaso que a essas
tentativas correspondem, sob um outro ponto de vista, tendncias e iniciativas de
renovao monstica destinadas a conferir de novo ao mosteiro o valor de sinal
proftico e escatolgico circunscrito, desprovido, porm, de todas as pretenses
totalizantes ou exemplares, segundo uma inspirao que tambm pode reclamar-se de
uma tendncia profunda da tradio antiga.

CAPTULO II

O GUERREIRO E O CAVALEIRO
por Franco Cardini
Foi grande, sem dvida, a revoluo que, durante o sculo X, eliminou praticamente
a velha diviso da sociedade em liberi e servi, para substituir essa antiga dico- tomia
bem mais antiga, como se sabe, do que as civilizaes judaica, romnica e germnica
onde o Ocidente ia buscar a sua origem cultural pela distino, mais prtica e
significativa, em milites e rusici, que implicava a criao de um limite preciso, no j
no domnio normativo-institucional, mas no domnio das funes sociais e dos tipos de
vida, entre aqueles (poucos, no fundo) que tinham o privilgio de utilizar as armas e
combater e que, por esse motivo, estavam normalmente isentos da carga das imposies
banais e aqueles (a enorme maioria dos leigos) que tinham por misso empenhar-se no
mundo da produo, de modo a satisfazerem as suas prprias necessidades, alis
limitadas, e as necessidades, um pouco mais avultadas e sofisticadas, de todos os que
tinham o privilgio de poder viver dos frutos do trabalho de outrem.
O mundo do sculo X (e, j antes, o da segunda metade do sculo IX) duro e
perigoso; sobreviver constitui, por si s, uma preocupao constante e um desejo
obsessivo. As incurses dos vikings, dos magiares e dos sarracenos arrasam as costas e
fustigam o interior da Europa mediterrnica oriental; a essas incurses h ainda a
acrescentar as lutas contnuas no seio de aristocracias rapaces e violentas, cristianizadas apenas superficialmente, mas orgulhosas das fundaes monsticas por elas
promovidas e do rico esplio de relquias, acumuladas um pouco por toda a parte e
ostentadas, veneradas e respeitadas como objectos possuidores de um poder mgico. A
Europa da poca enche-se de castelos (algumas regies, como Castela, extraram o seu
nome desse facto), construes fortificadas onde as pessoas se refugiam enquanto, no
exterior, se desencadeia a fria dos brbaros e dos tiranos. No entanto, so em grande
parte as incmodas e precrias condies de vida, no interior do castelo que ensinam s
pessoas da Europa a prtica da autodefesa e do auto- governo.
A dureza da poca provocou, alis, o ressurgir de constantes e profundas necessidades; por exemplo, a diviso da sociedade em trs nveis fundamentais: os oratores, os bellatores e os laboratores. A orao, os combates e o trabalho nos campos eram
considerados, embora a um nvel diferente de dignidade, como os trs aspectos
fundamentais da vida civil, os trs pilares do mundo cristo. Os estudos de Georges
Dumzil confirmaram, de uma forma magnfica e definitiva, que essa tripartio
funcional tem origens na cultura indo-europeia, mas o que nos interessa agora no
procurar constantes, individualizar o que h de especificamente medieval num
processo secular, ou melhor, milenrio, de avaliao da guerra e do guerreiro que, numa
longa fase de insegurana, permitiu que a sociedade crist cujos ideais mais elevados
continuam, apesar de tudo, a ser ideais de paz elaborasse, entre os sculos X e XI,
um conjunto tico-teolgico que tendia para a sacralizao da prtica militar.
Esse fenmeno pode ter resultado do perodo tenebroso das invases brbaras e da
chamada anarquia feudal, situado entre os finais do sculo X e o sculo XI, e da
palavra miles que, a pouco e pouco, foi substituindo todos os outros termos designativos
de guerreiro (sicarius, buccearius, gladiator) at ento utilizados para denominar os
soldados agrupados em companhias restritas em torno de um domi- nus, de um prncipe.
J o velho Tcito descrevera o comitatus germnico que, na alta Idade Mdia, conhece
mltiplas variantes, desde a trustis dos francos druzina russa: no seu interior, criara-se
uma tica feita de coragem, de fidelidade na amizade, de afecto ao prncipe, que
considerado mais como o snior, o chefe de grupo, o velho de quem se espera
ddivas e proteco, do que como o dominus. Foi no mbito desses Mnnerdnde,
dessas sociedades de homens, que se conservaram os rituais iniciticos de admisso
no crculo daqueles que eram julgados dignos de usar armas: duras provas de fora e de
indiferena perante a dor, feridas rituais e provas de destreza, dentro dos limites daquilo
que a Igreja crist podia considerar legtimos. Houve uma poca e, mais uma vez,
Tcito quem no-lo recorda em que todos os jovens guerreiros das florestas e das

estepes tinham sido obrigados a prestar provas daquele gnero, mas, a partir do sculo
VIII, a tendncia para a especializao da profisso das armas e, em seguida, para a
desmilitarizao geral das sociedades romano-brbaras (que a crescente utilizao do
cavalo na guerra e o aumento dos custos do equipamento ofensivo e defensivo do
guerreiro tornaram necessria, como demonstram os Capitularia carolngios) fez com
que as tradies antigas se mantivessem apenas nos grupos de elite que eram as
companhias de soldados agrupadas em torno de prncipes; e a entrega solene das armas
tornara-se mesmo patrimnio dos rituais que assinalavam o acesso dos jovens prncipes
ao mundo do poder. So estas as bases da cerimnia que nos habitumos a definir como
revestir de armadura e que, juntamente com o combate a cavalo e os sinais exteriores
da sua condio e do seu tipo de vida, teriam contribudo precisamente para a definio
do cavaleiro.
Entre os sculos X e XI, o profissional da guerra , portanto, e em geral, o membro
de uma comitiva comandada por um grande senhor ou chamada a defender a sua
morada; por esse motivo, pode, ou no, receber bens do seu senior, a ttulo de
vassalagem, ou armas, cavalos e roupas que podero considerar-se uma espcie de
slrio; pode viver, habitualmente, junto do senior ou fazer a sua vida em terras
prprias ou que lhe foram concedidas; pode, ainda, ser de condio livre ou servil, isto
, no segundo caso, pode pertencer ao grupo dos chamados ministeriales.
Sob o aspecto propriamente militar, a crtica j abandonou os limites quer do
evolucionismo quer do determinismo. J ningum acredita na tese de uma cavalaria
nascida naturalmente, no decorrer do sculo VIII, da necessidade de oposio s
rpidas incurses dos rabes em Espanha; e j quase ningum se obstina em defender
que a cavalaria o produto inevitvel da inveno de um objecto, o estribo que teria
permitido uma maior estabilidade na sela e, por conseguinte, maior possibilidade de
ataque por parte do cavaleiro que, lanado a galope e com a lana apertada sob a axila,
derrubaria qualquer obstculo. Actualmente, a nossa ateno centra-se sobretudo no
prestgio crescente do combatente a cavalo, comprovado pela permanncia de um certo
aspecto sagrado associado quele animal nas culturas das estepes, e no aprofundamento
da relao existente entre os custos cada vez mais elevados da guerra e do equipamento
militar (cavalo, armas de ferro, veste marchetada e reforada chamada bruina), por um
lado, e, por outro, a definio da hierarquia dos laos de vassalagem e,
simultaneamente, o alargamento da distncia socioeco- nmica e sociojurdica que
separa armados desarmados.
Os recontros entre os grandes detentores de domnios feudais, cada um deles dotado
de escoltas armadas, torna-se o elemento caracterstico da vida dos sculos
X e XI, ou seja, do perodo correspondente pulverizao dos poderes pblicos e
chamada anarquia feudal. a poca em que os soldados so, acima de
tudo, tyranni, praedones, e em que as suas violncias contra pessoas indefesas
e, em geral, contra todos aqueles que a Igreja define como pauperes (os
prprios clrigos, as
vivas, os rfos e, em geral, os incapazes de se defenderem e os que no dispem de
nenhuma forma de tutela) so denunciadas cada vez com mais frequncia, especialmente pelas fontes episcopais.
Foram, precisamente, os chefes de certas dioceses, em breve apoiados por aristocratas e por milites que tinham conseguido converter ao seu projecto e por leigos de
condio subalterna preocupados com o carcter endmico de um estado de violncia
que impedia que se iniciasse ou retomasse o comrcio e a vida econmica que deram
incio ao movimento da pax e da trgua Dei: santurios, hospcios, baixios e estradas
foram colocados sob uma tutela especial (a pax) e quem quer que cometesse qualquer
acto de violncia nesses locais era passvel de excomunho; a mesma disposio foi
aprovada para salvaguarda de todas as categorias de pessoas que, devido sua
fragilidade, eram consideradas pauperes (uma palavra que no tinha um sentido
exclusivamente econmico). Conseguiu-se, por fim, estabelecer que os actos de guerra,
j proibidos pela pax em determinados locais e em relao a certas categorias de
pessoas, fossem igualmente proibidos em determinados dias da semana. Se matar

algum continuava a ser um pecado mortal, a tregua Dei fazia com que o assassnio
cometido entre a tarde de quinta-feira e a de domingo, implicasse excomunho. Assim,
embora sem proibir tout court a guerra (o que seria impensvel, numa sociedade em que
se verificava uma supremacia de guerreiros), limitava-se a guerra o mais possvel,
submetendo-se s exigncias de recuperao da vida social e econmica e da reforma
da Igreja que, nessa poca, vinha sendo realizada no contexto de um vasto movimento
iniciado pela congregao monstica, tendo cabea a abadia de Cluny, na Borgonha,
reforma que visava a chamada libertas Ecclesiae, ou seja, a abolio dos pesados
encargos que os poderes leigos faziam pesar sobre as instituies eclesisticas.
Por outro lado, programa do movimento da paxe tregua Dei, que se produzia
mediante uma srie de conclios locais em que participavam o clero e os leigos de cada
zona interessada, no teria tido a possibilidade de se expandir e de se afirmar (como
acontecia, alis, por exemplo, em Itlia com os movimentos que apoiavam, recorrendo
s armas, o programa do clero reformador, na chamada questo das investiduras), se
no tivesse conseguido mobilizar guerreiros dispostos a impor pela fora o projecto de
pacificao aos tyranni, que continuavam, obstinadamente, a ensangentar a
cristandade com as suas lutas privadas, e queles aristocratas que, depois de terem
jurado cumprir os pactos de paz e de trguas, se tinham entregue de novo violncia e
que, por esse motivo, eram chamados infractores pacis. Se os grupos de milites
obedeciam j a uma tica fundada na coragem, na fidelidade ao seu chefe e na amizade
pelos seus companheiros de armas, a tica mais propriamente cavaleiresca nasce,
porm, dos cnones eclesisticos dos conclios de paz e baseia-se no servio devido
Igreja e na defesa dos pauperes dos mais fracos levada at ao sacrifcio da prpria
vida. Entre os anos 70 e os anos 80 do sculo XI, o papa Gregrio VII, assumindo,
como modelo, figuras como a do miles Erlem- baldo Cotta, que fora o chefe militar da
pataria milanesa, elaborava o novo conceito de miles sancti Petri, conseqncia,
certo, mas tambm modificao substancial, do conceito de miles Christi. Como se
sabe, esta expresso tinha designado, durante muito tempo, o mrtir; em seguida,
passou a qualificar o monge, o asceta, em suma, todo aquele que se dedicasse orao e
s coisas do esprito, enfrentando, no silncio do seu corao, a pugna spiritualis contra
o pecado. Neste sentido, mili- tia Dei e militia huius saeculi, empenho religioso e
empenho mundano, foram, durante muito tempo, considerados antitticos. No entanto, a
Igreja, empenhada na luta pela reforma e pela libertao da tutela dos prncipes leigos,
sentia que tinha necessidade de todas as foras que poderiam desempenhar um papel no
seu novo projecto, inclusive as militares, e o papa Gregrio no hesitava, por isso, em
censurar severamente qualquer nobre que decidisse abandonar o mundo e encerrar-se
numa abadia. Aquilo que, at pouco tempo antes, teria parecido uma opo no apenas
santa, mas tambm herica, era agora considerada como abandono de uma trincheira na
linha da frente. Nascia um novo tipo de miles Christi, ou melhor, um miles sancti Petri,
disposto a utilizar a sua espada ao servio do sacerdcio. E talvez o revestir da
armadura que, at ento, fora uma cerimnia leiga realizada no grupo de profissionais
das armas que, deliberadamente, tivessem decidido cooptar um novo companheiro,
tnha comeado a comportar um reconhecimento religioso por parte de uma Igreja que
j h algum tempo (e disso nos certifica o pontificai romano- -germnico de Mogncia,
no sculo X) costumava benzer as armas, semelhana do que fazia com os
instrumentos de trabalho e de uso dirio.
Dura para com os tyranni e os praedones, a nova Igreja sada da reforma revelavase, pelo contrrio, extraordinariamente benvola para com os leigos que aceitassem
colocar as suas capacidades militares e a sua coragem ao seu servio. O modelo dessa
nova atitude pode, em parte, ter sido um texto hagiogrfico, a Vita de S. Gerardo
dAurillac, escrito por Odon, abade de Cluny: antes de entrar para o mosteiro, Gerardo
tinha levado uma vida de guerreiro e fora como guerreiro que, segundo o seu bigrafo,
tinha servido a Deus. O abandono das armas como sinal de conver- sio, de acordo com o
esquema edificante formulado na Vita Martini de Sulpcio Severo, parecia, pois,
ultrapassado. Agora, podia ser-se santo, mesmo servindo a Igreja por meio das armas.

No se pense, porm, que essa diferente atitude era apenas devida s necessidades
emergentes do movimento da pax Dei ou durante a questo das investiduras. O facto
que a cristandade ocidental do sculo XI atravessa uma fase de vigorosa expanso
expressa igualmente nas empresas militares levadas a efeito por grupos de cavaleiros ou
de marinheiros das cidades martimas nomeadamente do mar Tirreno contra um
Islo que, depois da extraordinria exploso, entre os sculos
VII e X, atravessa agora uma fase de estagnao no seu movimento de conquista e de crise
na sua estrutura interna. Parece, portanto, chegada a vez da contra-ofensiva crist, que,
na Espanha islamizada a partir do sculo VIII, se manifesta na chamada Reconquista, e
que se fundamenta na propaganda em certa medida, promovida por Cluny da
peregrinao ao santurio de Santiago de Compostela, na Galiza, e na sede de aventuras
e de saque de certos grupos de cavaleiros, sobretudo franceses, que no hesitam em
colocar-se, como mercenrios, ao servio dos nobres cristos de Leo, Castela e Arago.
No plano da tradio cultural, a conseqncia dessa tenso e desses recontros no
simplesmente a epopeia crist-nacional do Cantar de mio Cid, mas tambm a profuso
de poemas picos e de lendas em que a f crist e o sentido do milagre, apoiado no
relato de freqentes aparies e no culto das relquias e de santurios, se traduzem num
cristianismo de guerra muito original, que faz coincidir a exaltao da espiritualidade
crist com a glria militar e mostra, com frequncia, a Virgem e S. Tiago, juntamente
com os santos militares S. Jorge, S. Teodoro, Mercrio, Demtrio, Martinho e outros,
em plena batalha, entre estandartes brancos, incitando os cristos e atemorizando e
afugentando os infiis. Em certos relatos referentes conquista normanda da Siclia, nos
textos que narram a gesta dos marinheiros pisanos no assalto de Al-Mahdiad, em 1087,
ou, vinte e cinco anos mais tarde, das Baleares, ou no texto mais famoso da poesia pica
ocidental da poca, a Chanson de Roland, respira-se um clima anlogo.
O heri cristo Roland, sobrinho de Carlos Magno, no desprovido de uma certa
veracidade histrica que, no entanto, s muito escassamente comprovada. O que nos
importa, porm, no saber se existiu verdadeiramente um personagem com esse nome
na corte de Carlos Magno e se a sua fama foi ou no justificada pelos seus feitos. O
facto que a sua morte, no sculo VIII, durante uma emboscada no desfiladeiro de
Roncesvales, nos Pirenus, deu, mais ou menos imediatamente, origem a uma tradio
pica que, no sculo XI, assumida como paradigma do martrio pela f. O seu fim,
narrado nos versos comovidos da Chanson, o de um vassalo de um Deus guerreiro;
antes de fechar os olhos, o paladino entoa uma autntica cano de amor sua espada
Durandal, em cujo punho esto encerradas relquias preciosas, e depois, num acto
supremo de fidelitas, oferece a sua luva a Deus, erguendo-a para o cu, que
imediatamente se abre para que uma legio de anjos desa e leve o heri at s portas do
paraso.
H dezenas de anos que se discute a originalidade da Chanson de Roland, o papel
da poesia pica e a sua relao com uma tradio guerreira anterior, que poderia
remontar prpria antiguidade germnica pag. Mas o que certo que esses anjos
que descem para acolher o conde Roland e o escoltam at ao cu, no so valqurias
disfaradas, so anjos cristos, revividos, porm, num conjunto de valores conceptuais e de sensibilidade que deve muito tradio guerreira ancestral, mas que deve
muito mais a uma eclesiologia inspirada mais no Velho Testamento do que no Novo
Testamento. O S. Miguel guerreiro da tradio pica o bblico Prncipe dos exrcitos do Senhor e o Deus cristo de Roland, embora seja muitas vezes evocado como
Filho de Maria, , na realidade, e acima de tudo, o terrvel Deus de Israel, o
Dominus Deus Sabaoth, senhor da guerra e da vingana.
H, no entanto, uma pergunta que se impe: ter sido realmente a Igreja gregoriana, hierrquica e hierocrtica, tal como resultou da reforma do sculo XI, que
inventou os ideais cavaleirescos, modificando substancialmente a antiga tica
feudo- -militar e, mais, opondo-se originariamente a ela e elaborando um sistema de
virtudes guerreiras baseado no ideal da defesa dos fracos e do martrio pela f, que se
opunha ao mundo dos velhos valores, baseado na coragem e na coeso profissional do
grupo? A constatao de que as chansons de geste ficavam muito a dever, con-

ceptual e estilisticamente, s frmulas litrgicas e aos textos hagiogrficos e que, por


esse motivo, podiam ser, na realidade, instrumentos de uma propaganda gerida por
meios eclesisticos, desempenhou no passado um papel importante na imposio
dessa tese. Actualmente, porm, h muitos estudiosos que pensam exactamente o
contrrio, ou seja, que as chansons so a voz antiga, talvez revista e aperfeioada
entre o sculo XI e o sculo XII e, se quisermos, adequada a um novo sentir,
poderosamente marcado pelo leitmotiv do herosmo religioso , de uma cultura leiga
com uma larga autonomia; e so, possivelmente, as frmulas litrgicas e a literatura
hagiogrfica que se adaptam a elas de modo a adquirirem, jogando com a sua
popularidade, uma maior capacidade de implantao slida nas conscincias e no
imaginrio coiectivos. Por isso, no h bem uma cristianizao da cultura cavaleiresca, mas, se se quiser, uma militarizao e heroicizao de alguns modelos de
testemunho cristo considerados particularmente capazes de conquistar, de comover,
de servir, em suma, como instrumentos de propaganda.
A Chanson de Roland oferece um primeiro e importante modelo de codificao
do ritterliches Tugendsystem, do sistema tico cavaleiresco. Os dois plos em redor
dos quais gira, so a prouesse, a coragem, e a sagesse, a sageza, ou seja, uma
sagacidade especial, refinada pela experincia, que costuma traduzir-se por prudncia.
Termos que so complementares e de cuja presena simultnea e harmnica resulta a
mesure, o equilbrio. O valente que no prudente um louco e o prudente que no
sabe ser valente um cobarde. Na realidade, porm, raro que o cavaleiro possua, de
uma forma harmnica, as duas virtudes fundamentais: essa harmonia nasce sobretudo
da irmandade de armas entre cavaleiros cujos temperamentos se completem, da
camaradagem existente entre um que seja predominantemente forte e outro que seja
predominantemente prudente. Em suma, o perfeito cavaleiro e nesse aspecto
insistir tambm a tratadstica, desde o reformador gregoriano Boni- zon de Sutri at
Raimundo Lullo, terico do fim mstico da cavalaria , mais do que um indivduo,
o resultado daquilo que tanto Ccero como S. Bernardo e Ael- redo de Rielvaux
definem como amor socialis e que coincide com a notitia contuber- _ n/i, o esprito
de grupo e de corpo. Talvez seja esse o sentido mais secreto, mas tambm mais
evidente, da imagem representada no selo da Ordem dos Templrios, que mostra dois
cavaleiros montando um nico cavalo; e em nome desse sentido de amizade fraterna
e solidariedade que um autor do sculo XIV, ao exaltar precisamente os valores
cavaleirescos, exclamar sem qualquer sombra daquele esteti- cismo que, entre o
sculo XIX e o sculo XX, fez dizer tantas frases anlogas : Que coisa doce a
guerra.

Convm acrescentar, porm e, precisamente, para se comprovar quo profundamente leigo e, no ntimo, pouco cristo era o mundo de Rolando , que
a guerra jovem e fresca, a bela guerra, que tanto chocavam um Marc Bloch,
no , de facto, inveno de um certo histerismo decadente em voga h uns
decnios atrs. Encontra-se, sem qualquer dvida, na tradio pica muito antiga e,
de uma certa forma, est tambm presente no mundo cavaleiresco medieval, onde
se tem a sensao de que o prudente adgio de Erasmo, bellum dulce inexpertis, no
tem grande valor.
Um dos elementos mais caractersticos da poesia cavaleiresca, que ser
retomado no finamor trovadoresco, a joie, que costuma associar-se juventude.
Uma interpretao unicamente sexualista ou mesmo ertica destes valores, visando
realar os laos existentes entre a juventude e o prazer da vida, seria, porm, mal
entendida: na realidade, a juventude relaciona-se direc.tamcntc com os iuvenes, os
cavaleiros recm-sagrados, que vagueiam em grupos um tanto ou quanto
turbulentos, cata de uma aventura que, muitas vezes, se identifica com violncia e
abuso; a alegria, ' tal como a encontramos em certas chansons de geste, mais do
que um estado de euforia e optimismo, corresponde a uma exaltao ferina, no
muito diferente do wut da tradio germnica pag, o furor, o transe guerreiro cujos
valores xamanis- tas foram postos em relevo. No ficaremos, decerto,
surpreendidos ao deparar com estes elementos num texto como o Raoul de

Cambrai, uma histria repleta de vinganas atrozes, mas um clima anlogo anima
igualmente as chansons, em tantos aspectos edificantes, do ciclo de Guilherme de
Orange, que , pelo contrrio, um guerreiro convertido vida do mosteiro; e mesmo
um poema como o Aliscans, onde se narra o martrio do jovem e puro heri Vivien,
quase um santo na lgica da narrao e, apesar disso, um terrvel sanguinrio na
realidade dos episdios narrados.
Em suma, se as chansons so uma enorme janela aberta para a mentalidade das
cortes e dos mercados, dos cavaleiros e dos leigos de classe inferior que se deliciavam com a narrao das gestas cavaleirescas, convir no interpretar mal o seu
esprito cristo, apesar de ardente e sincero, entendendo-o como resultado de uma
teo- logizao do esprito militar por parte da Igreja. No s em muitssimos
episdios
como, por exemplo, nas cenas de baptismo forado dos sarracenos , mas,
mais em geral, no esprito que anima essa literatura, o tipo de cristianismo
proposto , explicitamente, leigo e muitas vezes folclrico, isento de
preocupaes doutrinrias e no raramente eivado de um certo teor
anticlerical, muitas vezes irreverente e outras vezes reivindicativo de uma
sacralidade especfica da profisso de cavaleiro, diferente e, talvez, melhor
e mais grata ao Senhor do que a exercida pelos padres. Parece ser esse o
clima que anima, por exemplo, cenas como aquelas bastante freqentes
em que os cavaleiros, hora da morte, se confessam e se absolvem uns
aos outros, utilizando como partcula consagrada uma erva colhida no
campo de batalha.
A esta lgica no escapam igualmente as chansons do ciclo dedicado primeira
Cruzada, que narram os feitos hericos levados a cabo no mbito dessa mesma Cruzada, entre 1096 e 1099, que, para alguns e no sem razo, nem ilegitimamente
foi tida como conseqncia directa e imediata da cristianizao da cavalaria.
Sabemos hoje que, na primeira Cruzada (como, alis, em Frana, nas disputas
surgidas em torno da pax Dei, em Itlia, na questo das investiduras e na Espanha
da Reconquista), actuavam grupos de cavaleiros pobres, tambm evocados nas
chansons mas em relao aos quais o adjectivo pobres no deve ser interpretado
genericamente. De facto, no se tratava de pessoas necessariamente indigentes ou
de membros da pequena aristocracia, embora combatentes dessa classe mesmo
privados de squito, ainda que modesto, e possuindo apenas o seu cavalo e as armas
que trazem consigo se encontrem efectivamente, tanto na poesia como na
realidade, documentalmente comprovada, da poca. Esses cavaleiros eram
denominados pobres porque, ao aceitarem o projecto de austeridade da Igreja
reformada, tinham abdicado da sua sede de glria, de riquezas e de aventura para se
dedicarem a esse projecto, embora permanecendo leigos e guerreiros; por outras
palavras, a sua vocao a vocao de muitas confrarias de leigos da poca. H,
portanto, motivos fundados para se pensar que o novo clima que se respirava na
cristandade, a seguir ao
triunfo do, j por si heterogneo, grupo dos reformadores (e chamar gregoriana
reforma do sculo XI, em bloco, inaceitavelmente redutor) envolveu muitos membros
do mundo cavaleiresco. Todavia, o produto mais interessante da Cruzada, do ponto de
vista da poesia pica, a Conqute de Jrusalem, no se revela nada imbudo do sentido
mais profundo da reforma: o cenrio que a nos apresentado o dos habituais
prodgios (anjos e santos em pleno campo de batalha, ao lado dos cristos) e da
emotividade estilizada e formalizada, mas tambm violenta, tpica dos heris picos
que se comovem, desmaiam de emoo, soluam e mesmo da crueldade feroz
(sabemos, alis, que a conquista da Cidade Santa foi, de facto, acompanhada por
massacres terrveis em que pereceram, indiscriminadamente, muulmanos, judeus e
cristos orientais, que os cruzados no distinguiam uns dos outros). O heri da
Conqute de Jrusalem, ao lado de Godofredo de Bulho, Thomas de Marle, que foi o
primeiro a escalar as muralhas da cidade, quase voando sobre as lanas dos seus
homens, e que no hesitou sequer em massacrar as mulheres. Animado de um fervor

piedoso, comove-se at s lgrimas perante o Santo Sepulcro, mas isso no o impede


que tenha na sua posse um talism mgico que lhe garante a invulnerabilidade na
batalha. Na realidade, no sabemos se Thomas de Marle foi, ou no, o primeiro a
escalar as muralhas de Jerusalm, mrito que, mais tarde, lhe seria disputado por legies
de heris, verdadeiros ou falsos; mas o que sabemos dele (e Guibert, abade de Nogent,
cronista da Cruzada e autobigrafo, fala abundantemente a esse respeito), isto , da sua
figura histrica, de arrepiar. Thomas de Marle um feudatrio cujas faanhas
ultrapassam, em ferocidade e barbaridade, as de Raoul de Cambrai. O seu pranto diante
do Santo Sepulcro (que pode muito bem ter sido um episdio verdadeiramente histrico
de cuja sinceridade no h motivos para duvidar) nada tem de contraditrio, se se tiver
presente que, na reconstituio da vida mental, afectiva e emotiva dos sculos XI e XII,
no se deve cometer ana- cronismos e que aquela gente pensava de uma forma diferente
de ns e no partilhava, de facto, do nosso conceito de coerncia. .
No entanto, embora possa ter sido um valente cruzado, Thomas de Marle no era
decerto um cavaleiro pobre do tipo do Gualtieri, alcunhado de Sem Have- res, que
na primeira Cruzada comandava um grupo de populares, ou mesmo, provavelmente, de
patifes, e que, mais do que um aventureiro sem meios, parece ter sido um exemplo
daqueles membros da aristocracia militar verdadeiramente ganhos para a causa da
reforma eclesistica e decididos a passar o resto das suas vidas ao servio do novo ideal.
Do mesmo tipo devia ser aquele punhado de guerreiros e pequenos aristocratas,
oriundos sobretudo da Borgonha e de Champagne, que, por volta de finais do segundo
decnio do sculo XII, se agruparam em torno de uma personagem da mesma classe,
um tal Hughes de Payns. Eram ex-cruzados ou recm-chegados da Terra Santa, aps
uma das muitas peregrinaes que se tinham sucedido depois de a notcia da conquista
de 1099 se ter espalhado pelo continente europeu. Na Palestina no tinham encontrado
entusiasmo, mas desordem, desolao e abandono. Os massacres indiscriminados dos
habitantes, aliados ao xodo de alguns sobreviventes aterrorizados, tinham reduzido
misria aquelas terras outrora florescentes; por outro lado, esgotado o efeito de
surpresa, a que, em grande parte, se ficou a dever o xito da Cruzada, o Islo estava a
reorganizar-se, preparando-se para a reconquista. Os peregrinos, desobrigados da
promessa feita ao Sepulcro, regressavam ptria. Quem poderia garantir a defesa das
conquistas de 1099?
Da necessidade de se defender os territrios conquistados, de defender os peregrinos, assistir aos fracos e aos doentes, tornar, por assim dizer, permanente a
mobilizao que possibilitara a Cruzada, nasceram as ordens monstico-militares (ou
religiosas-militares, religiosas-cavaleirescas), que, em muitos aspectos, se podem
considerar como o produto mais caracterstico da tica elaborada nas ligas de paz e
do desejo dos reformadores eclesisticos de subordinao da cavalaria aos seus
programas, mas que, sob um outro ponto de vista, vo, inclusivamente nas suas
conseqncias imediatas, muito alm desses limites, na medida em que exprimem a
convcrsio vocao eclesial de, pelo menos, uma parte do mundo cavaleiresco europeu.
Deixa, portanto, de haver subordinao e funcionalizao para passar a haver
identificao. A diferena grande e Gregrio VII, embora tivesse falado de uma
militia sancti Petri, no teria talvez apreciado uma soluo to extrema e, a seu modo,
to extremista.
Os laos existentes entre as livres e talvez espontneas confrarias de cavaleiros
pobres da poca das ligas da paz e da questo das investiduras e as ordens
religiosas-militares, so evidentes a partir da confraria criada por Hughes de Payns, que,
originariamente, parece ter assumido a denominao de pauperes milites Christi,
consagrando-se defesa do Santo Sepulcro. No entanto, aquando da aceitao formal
da regra da confraria pelo concilio de Troyes de 1128, passou de fraternitas a autntica
religio, a Ordem. Como, entretanto, Balduno II, rei de Jerusalm, tinha permitido que
esses cavaleiros se alojassem no recinto do Haram esh-Sharf, junto das duas mesquitas
da Cpula do Rochedo e de Al-Aqsa (que, para os cruzados eram, respectivamente, o
Templum Domini e o Templo de Salomo), a Ordem adop- tou o nome de Templria,
que conservaria at 1312, ano da sua dissoluo por vontade do papa Clemente V, em

conseqncia de uma srie de escndalos em que essa Ordem esteve envolvida,


sobretudo devido s enormes riquezas que acumulara e que eram objecto da cobia do
rei Filipe IV de Frana.
A Ordem do Templo apenas uma das muitas ordens religiosas-militares fundadas,
durante o sculo XII, na Terra Santa e na Pennsula Ibrica e, mais tarde, tambm no
Nordeste europeu (onde teriam tido a misso de conquistar e colonizar o mundo eslavo
e bltico), mas que acabaram por se implantar um pouco por toda a Europa, no s
graas s converses de membros da aristocracia militar que, atrados pela sua fama de
austeridade e de asctica coragem, acorreram s suas fileiras, mas tambm devido ao
seu sucesso inicial e s doaes em dinheiro e em terras que lhes eram concedidas. A
fama de avidez, de violncia e de corrupo que algumas delas adquiriram e em que
nem sempre fcil distinguir a relao com a realidade histrica da propaganda
interessada de foras contrrias, nada retira ao significado original da sua experincia.
De entre essas ordens, referimos a dos Hospitalrios (dedicada sobretudo ao acolhimento e assistncia dos peregrinos) de S. Joo de Jerusalm (que, a partir do sculo
XIV, se denominaria de Rodes e, a partir do sculo XVI, de Malta, devido s
deslocaes da sua sede, e que viria a ser famosa pela sua Marinh), e de Santa Maria,
denominada Teutnica, visto dela poderem fazer parte apenas cavaleiros de origem
alem. Ambas foram fundadas na Terra Santa, mas, em Espanha, surgiram as ordens de
Santiago, de Calatrava e de Alcntara, que tinham por objectivo principal hospedar e
defender os peregrinos que se dirigiam a Santiago de Compos- tela; em Portugal, as
ordens de Montesa e de Avis; no Nordeste europeu, onde, em breve, se instalaram os
Teutnicos, a militia Christi da Livnia, denominada dos Porta-espada, devido ao
emblema que adoptaram: uma espada vermelha em forma de cruz em campo de prata.
Acerca das ordens militares religiosas, existem bibliotecas inteiras, mas nem todos
os textos so igualmente credveis. Quanto origem principal da sua vocao, falou-se
de uma possvel derivao do Ribat muulmano, as fortalezas de guerreiros msticos,
freqentes sobretudo na fronteira crist-muulmana da Pennsula Ibrica. No h
dvida de que existiram contactos e influncias recprocas entre cristos e muulmanos,
na poca das Cruzadas e da Reconquista, embora se discuta ainda acaloradamente
acerca da sua natureza e intensidade. Todavia, parte uma certa semelhana tipolgica
que, para ser explicada, no exige o recurso tese da influncia recproca (at porque o
cristianismo no tem um jihad, uma guerra santa), h o facto de a experincia do
associativismo entre os leigos, que existe desde o sculo
XI e as necessidades prticas de defesa, quer na Terra Santa quer em Espanha,
terem concorrido para explicar, com suficiente convico, o nascimento dessas
novas associaes solidamente implantadas no tronco da tradio monstica,
mas, ao mesmo tempo, dotadas de uma carga revolucionria prpria. Com
efeito, a caracterstica de qualquer ordem religiosa da rea crist a recusa de
compromisso, seja a que ttulo for, com a guerra; pelo contrrio, com base em
eventuais necessidade, as ordens militares religiosas nas quais so
admitidos clrigos e leigos, estes divididos em cavaleiros e servientes
prescrevem para os leigos que a elas tm acesso o voto de combate juntamente
com os votos de castidade, obedincia e pobreza pessoal, caractersticos de
toda a tradio monstica. Devido a uma norma especial, os Tem- plrios
tambm admitiam cavaleiros casados. Alm disso, as ordens, e entre elas os
Templrios e os Hospitalrios rejuvenescidos, que tinham uma estrutura supranacional no partilhada pelas outras, dependiam directamente da Santa S, o
que as transformava em outros tantos estados dentro do estado e, com o
tempo, viria a criar grandes problemas.
O que facto que, pelo menos primeira vista, as ordens pareceram encarnar o
ideal da cavalaria divina, a militia Christi oposta militia saeculi, cuja violncia
gratuita, o culto mundano da glria e a procura do prazer, os ascetas e os rigoristas da
Igreja no perdiam a oportunidade de condenar mesmo polemizando com os
seguidores mais fiis de Gregrio VII, acusado justamente de se ter preocupado sobre-

tudo com a utilizao da cavalaria na sua luta poltica e no com o objectivo de uma
cristianizao profunda.
Non militia, sed militia. O cruel jogo de palavras, que reflecte o implacvel
virtuosismo estilstico dos ascetas, reaparece, poucos anos depois do concilio de Troyes
que tinha legitimado a Ordem do Templo, pela mo daquele que foi o protector e o
inspirador dos Templrios: Bernardo de Claraval, sobrinho de um dos principais
colaboradores de Hughes de Payns. Num tratado no desprovido de fora poltica
especialmente, na evocao ds Lugares Santos que Bernardo nunca tinha visitado,
mas que amva e conhecia atrvs das Escrituras , intitulado Liber a d milites Templi
de laude novae militiae, Bernardo esboa o perfil de uma nova cavalaria constituda por
monges-guerreiros, totalmente esquecida do mundo e inteiramente dedicada causa da
guerra contra os infiis e defesa dos cristos. A militia saeculi, segundo Bernardo, no
s sacrlega pelo seu mundanismo e por se entregar desvai- radamente s lutas
fratricidas entre cristos; tambm lhe falta aquela virilidade que se exige de um
guerreiro e o que a distingue, de facto, o cuidado posto no penteado e no vesturio. As
pginas dedicadas stira do belo cavaleiro leigo e, consequentemente, condenao da
cultura que vinha a afirmar-se nas cortes da poca so muito violentas: com as mos
macias ocultas por luvas de ferro, os belos cabelos, bem penteados, cobertos pelo elmo
cinzelado, com a cota de malha, que comeava a cobrir o tornozelo (hbito que fora,
provavelmente, adquirido no Oriente), com luxuosas sobrevestes de seda colorida ou
bordada e o grande escudo amendoado bem pintado, o cavaleiro profano galopa por
prados em flor em direco condenao eterna. A ele se ope, em tudo, o Templrio:
no cuida dos cabelos, que usa rapados em sinal de penitncia e para melhor colocar o
elmo; no tem o rosto macio efis, mas ostenta uma barba desgrenhada (segundo um
costume oriental, mas no seguido pelos ocidentais); no enverga roupas coloridas nem
armas cinzeladas, visto a regra o proibir de usar dourados e ornamentos; caa apenas
animais ferozes, na medida em que esse exerccio para alm de ser smbolo da pugna
spiritualis, dado que, na cincia alegrica da poca, as feras so frequentemente smbolo
e figura do demnio lhe tambm til para a guerra; temvel como um leo, para os
inimigos, mas doce como um cordeiro, para os cristos. O Templrio um monge e,
no entanto, mata, o que bem triste, como admite (um tanto embaraado?) o abade de
Claraval, muito longe, naturalmente, de negar aos infiis o direito vida; mas,
prossegue ele, a aniquilao dos pagos por meio das armas necessria para defender
os cristos e para impedir a injustia. Mais do que aniquilar o inimigo enquanto ser
humano, o Templrio deve destruir o mal, sob todas as suas formas, e o pago , sem
dvida, portador do mal: por isso, a sua morte mais um malicdio do que um
homicdio.
Se Bernardo justificou e at elogiou instituio dos monges-cavaleiros, no justificou a cavalaria tout court, nem teve como objectivo a sua cristianizao total. Pelo
contrrio, propondo a dissoluo dos bellatores e projectando at a abolio,
embora difcil e paradoxal, da prpria guerra em termos de orao e de experincia
asctica, condenou totalmente a profisso de cavaleiro como facto existencial e como
modo de vida.
Isso no significa, porm, que o seu testemunho tenha sido acolhido nesse sentido
ou que seja esse, objectivamente, o sentido histrico que se lhe deve atribuir. E certo
que o estilo dos textos de Bernardo de Claraval e os seus ensinamentos mstico-ascticos, contriburam muito para a edificao da cultura e da poesia corteses e que
a sua venerao Virgem foi exemplar para o desenvolvimento do conceito
cavaleiresco de servio que deve ser prestado, desinteressadamente, dama, considerada superior e inatingvel. certo que Eric Khler e Georges Duby nos ensinaram a
ir para alm do painel das formas literrias e ver a realidade social que lhes est
subjacente e de que essas formas constituam uma metfora; e no menos certo que,
na lgica no apenas da corte, mas tambm da prpria poesia corts, esse servio
dama revelava-se, na prtica, muito menos espiritual e desinteressado do que possa
parecer e a descodificao das componentes poticas e do sistema ideolgico subjacente
demonstrou quo intenso e mesmo violento era o seu erotismo. Isso no exclui, porm,

que o magistrio do grande mstico cisterciense e o fascnio das suas imagens dominem
o sculo XII e constituam a par de outros factores, tais como, por exemplo, o
paradigma que a poesia de Ovdio proporcionava a estrutura intelectual do mundo
corts.
Assim se explica o aparente paradoxo que o facto de a cavalaria secular, por mais
que S. Bernardo a tivesse rejeitado, ter remetido, directa ou indirectamente, para a sua
personalidade e para os seus textos, para a procurar elementos que pudessem legitimar
o sistema imaginrio elaborado por tratadistas e romancistas a seu respeito.
A recuperao de temas de caracter mstico-sagrado por parte de autores leigos ou
em textos destinados a leigos ntida, no decorrer do sculo XII e, depois, em parte do
sculo XIII, enquanto as cerimonias do revestir da armadura que, apesar de alguns
esforos nesse sentido, nunca tinham assumido um carcter verdadeiramente
sacramental e nunca tinham sido celebradas nem na Igreja, nem na presena de
religiosos (apesar de, em finais do sculo XIII, o Pontificai de Guilherme Durand
fornecer uma sistematizao litrgica desses ritos) vo adquirindo formas cada vez
mais anlogas s dos sacramentos e, em especial, do baptismo. Num texto annimo de
incios do sculo XIII, que pode ter sido produzido originaria- mente na Terra Santa dos
cruzados, intitulado Ordene de chevalerie e de que protagonista o cruzado Ugo,
senhor de Tiberades, o prprio Saladino revela o seu desejo de receber a ordem de
cavalaria. Ugo veste-lhe uma tnica branca e uma clmide vermelha, cala-lhe uns
sapatos castanhos, cinge-o com o cinto do ritual e orna-lhe os calcanhares de esporas
douradas; inicia-o nos mistrios do banho purificador e do leito restaurador (o paraso
que aguarda os purificados) e apenas recusa dar-lhe a cole, a alapa militaris, a pancada
dada com a mo direita no pescoo ou na nuca do iniciando e que considerada o acto
fundamental da concesso do grau cavaleiresco. Porqu esta omisso? Ugo de
Tiberades est prisioneiro por ordem de Sala- mino e no lhe permitido bater naquele
que, na altura, o seu senhor, como o texto explica. Mas a realidade talvez seja
diferente: Saladino, embora fosse o mais generoso, o mais nobre e o mais valente dos
homens (e, como tal, possuidor de todos os requisitos para se tornar cavaleiro), no era
cristo. Nesse novo baptismo que a ordenao cavaleiresca, h, por conseqncia, um
rito, decisivo e fundamental, que lhe est interdito. No a primeira vez que a cavalaria
crist lamenta o abismo religioso que a separa dos heris muulmanos: j na Conqute
de Jrusalem, a propsito do valente guerreiro pago Cornumarant, se afirmava: Se
acreditasse em Deus, no haveria outro que o igualasse em valentia. Mas a verdade
que, no gnero alegrico que imediatamente predomina na tratadstica cavaleiresca,
cada arma, cada veste, cada gesto, transforma-se em smbolos de virtude e de requisitos
cristos. A espada ser o gldio do esprito, o elmo ser a f e assim por diante. O
modelo de toda essa simbologia so as arma lucis de uma clebre epstola de S. Paulo.
Esta interpretao tico-alegrica da cavalaria e das armas do cavaleiro perdu rar
durante muito tempo: vamos encontr-la num tratado de Raimundo Lullo, o Libre de
Vorde de cavayieria, destinado a tornar-se um livre de cheve de toda a nobreza
europeia, mesmo moderna, depois de Caxton o ter imprimido, no s culo XV; e vamos
tambm encontr-la em Bernardino de Siena, em Catarina de Gnova, em Incio de
Loyola, em Teresa de vila, em Bento de Canfeld e em Lou- reno Scupoli. Trata-se de
uma tradio ambgua: por um lado, convida a uma objec- tiva desvalorizao da
experincia guerreira, que considerada como mera alegoria da pugna spiritualis, mas,
por outro lado, reveste as armas e os combates de uma profunda dignidade espiritual.
O apelo misticizao da cavalaria secular surge-nos, tambm em incios do s culo
XIII, no texto de um autor ou, pelo menos inspirador, provavelmente cister- ciense, La
queste dei Graal, onde os temas que apareciam no romance Perceval de Chrtien de
Troyes, no ltimo quartel do sculo anterior, baseados na lenda artu- riana e num
patrimnio mtico-folclrico de raiz celta (embora, como foi referido por Pierre Gallais,
contendo tambm muitos elementos que fazem pensar em ascen dncias rabes-persas
vindas da Espanha ou da Terra Santa dos cruzados), nos so apresentados em cdigo
asctico e onde a misteriosa presena do Graal ora taa ou bacia dotada de virtudes

mgicas, ora pedra munida de poderes ocultos des codificada de acordo com uma
pontual simbologia eucarstica.
Se o cavaleiro das chansons picas era todo ardor guerreiro e f crist e nele se revia
a cristandade da Reconquista e das Cruzadas, o dos romances do ciclo do rei Artur e o
da poesia corts provenal hem mais complexo e no por acaso que interessou no
s a historiadores e a fillogos, mas tambm a antroplogos e a psi canalistas. Nessas
narraes, a par dos recontros (mais duelos do que batalhas) e das caadas, vibra a
tenso ertica e espiritual da conquista da dama e, atravs dela, da afirmao de si
prprio; o cavaleiro continua a ser um heri guerreiro, mas tambm, e sobretudo, um
tipo humano que busca uma identidade e uma autocons- cincia que lhe escapam. A sua
experincia exerce-se na aventure e na queste: inquieto, solitrio, obrigado a ir de uma
prova para outra, por entre paisagens onricas de florestas e charnecas e as provas
tm, frequentemente, na sua base um claro pre ceito inicitico , o cavaleiro errante
foi, durante muito tempo, considerado uma figura totalmente literria, atemporal,
improvvel mesmo como modelo e absolutamente imprpria de ser apresentada como
espelho de qualquer realidade vivida.
Ora, novas tcnicas de interpretao dos textos literrios e de inquirio do pas sado
colocaram-nos perante uma realidade diferente. A psicanlise, a semiologia e a
antropologia cultural, em conjunto, impeliram-nos a ler, segundo um ponto de vista
diferente, os improvveis textos do ciclo do rei Artur. Um socilogo da lite ratura
como Eric Khler e um historiador como Georges Duby ensinaram-nos a cap tar, para l
dos sonhos e das fices literrias sonhos e fices que esto, porm, em ligao
constante com a realidade efectiva , aquilo que poderemos denominar de formas
concretas da aventura.
certo que a aventura cavaleiresca est repleta de fadas e de drages, de mons tros,
castelos ou jardins encantados, anes e gigantes, mas trata-se mais de metfo ras do que
de fantasias.
A aventura era a srio. Georges Duby demonstrou que o elemento activo da pequena
aristocracia europeia dos sculos XII e XIII sobretudo francesa, mas tambm,
imitando o modelo francs, anglo-normanda, alem, espanhola e italiana
era constitudo pelos iuvenes, ou seja, pelos cavaleiros recentemente
sagrados, que tinham acabado de receber as armas durante a cerimnia do
revestir da armadura e que abandonam, agrupados em companhias mais ou
menos numerosas, o seu ambiente normal, perseguindo talvez sonhos, mas
sobretudo ideais, sempre muito concretos, mas nem sempre alcanados, de
segurana e de prestgio social. O seu mximo objectivo um bom casamento,
se possvel com uma dama de condio mais elevada e de maiores capacidades
econmicas. Por detrs do cenrio requin tado do FinAmor, to doutamente
tratado em texto como o famosssimo De Amore, escrito por Andra
Cappellano entre finais do sculo XII e incios do sculo XIII, urge essa
vontade de casamento e de afirmao social. Por outras palavras, a ques to no
discutir se o amor corts , de facto, uma sublimao mstica do eros ou se
a dissimulao de uma tenso sensual e sexual exasperada at aos limites da
licenciosidade; a questo que essa cultura se adequa a uma mentalidade
esogmica e a uma necessidade de afirmao sociocultural: a feudatria bela,
fria e longnqua, uma metfora de uma herdeira muito menos inacessvel que
se pode conquistar com audcia e valentia.
Da deriva, paradoxalmente, um estranho contraste entre a dimenso profissio nal e
quase vocacional do cavaleiro, por um lado, e a instabilidade existencial da classe
cavaleiresca (que se esgota no casamento), por outro lado. Os sculos XII e XIII, que,
tradicionalmente, costumam ser apontados como o auge da poca eqes tre na nossa
Idade Mdia, assinalam, sem qualquer dvida, uma espcie de vitria da cavalaria.
Poetas, tratadistas e at telogos e hagigrafos parecem no falar de outra coisa;
cronistas e pintores reflectem constantemente o esplendor das cerim nias do revestir da
armadura; a alta aristocracia e mesmo o rei abandonam os seus ttulos gloriosos para se
ornarem simplesmente e foi o caso de todos os grandes monarcas da poca, desde

Ricardo Corao de Leo a S. Lus com o ttulo de cavaleiro; alis, a isso que
aspiram intensamente as classes ascendentes, os novos ricos das sociedades urbanas, a
gente nova. Veremos mais adiante como esse alas tramento das insgnias e dos hbitos
cavaleirescos que no podia, com o decorrer dos tempos, deixar de ser acompanhado
de uma depreciao e de uma vulgarizao objectivas era dificultado pelas
monarquias feudais nascentes e como essas difi culdades eram, de uma forma ou de
outra, torneadas por classes vidas de distin es e mesmo capazes de criar instituies
polticas e de fazer face a experincias econmicas revolucionrias, mas, por outro
lacjo, fortemente agarradas s tradies e largamente dependentes quando se tratava de
elaborar uma cultura prpria.
A aventura cavaleiresca se no tivermos em conta as perspectivas matrimo niais
era, essencialmente, a procura de novas fontes de riqueza e de possibilida des de
alistamento: o servio militar mercenrio muito difundido, j a partir do sculo XII,
mas, no fundo, mesmo antes: os cavaleiros normandos que, no sculo XI, partiam para a
Aplia e para Bizncio, costumavam oferecer o seu brao armado a quem melhor lhes
pudesse pagar, a comear pelo prprio basileus de Constantino- pla , as vrias
campanhas militares em Espanha ou, sobretudo entre o sculo XIII e o sculo XV, no
Nordeste europeu, contra os eslavos pagos, e, acima de tudo, a verdadeira Cruzada,
aquela que, na opinio de Adolf Waas, permitiu a criao de uma verdadeira
Ritterfrmmigkeit, uma pietas religiosa caracteristicamente cavaleiresca que se exprime,
justamente, nas muitas canes da partida para a Cruzada escritas por poetas que foram
igualmente senhores feudais e cavaleiros: Hartmann von Aue, Friedrich von Hausen,
Walther von der Vogelweide, Tibaldo de Cham- pagne, Conon de Bthune, etc.
Identificao do servio prestado ao Altssimo com o que era prestado a um senhor
feudal forte, generoso, magnfico; servio prestado Virgem Maria, entendido como
servio prestado dama celestial; procura da ptria divina atravs da peregrinao a
Jerusalm; disponibilidade para o martrio, mas tambm fidelidade aos companheiros
de armas e leal admirao pelos prprios guer reiros inimigos que fossem dignos de
elogios e homenagens (a fama que Saladino teve no Ocidente e que ser mais tarde
consagrada por Lessing, comea a), so os ingredientes fundamentais do sentir
cruzado-cavaleiresco tpico da cavalaria secular e sobre o qual, alis, a
espiritualidade especfica das ordens militares religiosas, que nasceram depois da
experincia da Cruzada, no tiveram meio de influir. O desejo de aventuras em terras
longnquas e do amors de terra londhana, como dizia o trovador Jaufr Rudel, que a
tradio aponta como apaixonado por uma feudatria franco-libanesa que ele nunca viu
traduzia-se numa atraco irresistvel pelos mis trios e pelas maravilhas de um
Oriente que ia j muito para alm de Jerusalm e da Terra Santa. O renascimento
cultural do sculo XII, juntamente com muitos tex tos gregos, rabes e hebraicos, que
comeavam a circular na Europa, embora em ms ou, pelo menos, infiis tradues (e
de Espanha chegavam mesmo as primeiras ten tativas de traduo do Alcoro),
suscitavam interesse e fantasia em relao a um Oriente que era, sobretudo, um
horizonte onrico, mas que j comea a entrever -se nos seus traos de fbula, certo,
mas no privados de ligao com a realidade. A sia, com a qual se entra em contacto
depois das Cruzadas, a das especiarias que chegam da ndia atravs das pistas de
caravanas da Rota da Seda e atravs das rotas do oceano ndico, ainda cortadas aos
ocidentais; mas tambm a dos ciclos lendrios que, de resto, esto associados s
especiarias que se dizia provirem do Paraso Terrestre (de onde saam, segundo a
cosmografia da poca, os grandes rios das partes infidelium: o Ganges, o Tigre, o
Eufrates e o Nilo). Os interminveis territrios habitados por monstros, mas
regurgitando de tesouros, o prprio Paraso Terrestre, isolado no Oriente mais
longnquo: eis a geografia imaginria da sia, que aparecia nas vrias verses do
romance de Alexandre ou em certos textos curio sos, como a carta do Prestes Joo
(um mtico soberano cristo de numerosos povos, atrs do qual se encobre a existncia
real das comunidades crists-nestorianas, que se estendiam desde a Prsia at China),
endereada ora ao papa, ora a um ou outro imperador, e onde so descritas as imensas

riquezas e os mistrios de um reino que os viajantes dos sculos XIII e XIV, a seguir a
Marco Polo, teriam percorrido durante muito tempo.
Os cantares e os romances cavaleirescos sofrem profundamente o fascnio dessa
sia e propagam tambm, a nvel popular, as lendas do Paraso Terrestre, do reino do
Prestes Joo, dos pases das Amazonas, do imprio secreto e terrvel do Velho da
Montanha, chefe da Seita dos Assassinos. A atraco pelas terras longnquas e pelos
seus costumes, que ir ter um peso to decisivo na cultura europeia, entre o sculo
XVIII e o sculo XIX, e que dar lugar ao exotismo que como foi recente mente
realado se adequa alis s conquistas coloniais, tem as suas razes, preci samente, na
literatura cavaleiresca medieval, que vai buscar os seus contedos lite ratura
geogrfica antiga e espiritualidade cruzada (e que confina, por isso, com o esprito
missionrio que, sob outros aspectos, se afigura longnquo e estranho a essa
espiritualidade), mas que, ao mesmo tempo, no fica indiferente s vozes pro venientes
dos inmeros testemunhos dos viajantes e, at, dos missionrios. Esse esp rito de
aventura cruzada e cavaleiresca ser herdado, na poca das grandes desco bertas
geogrficas e das viagens transocenicas, por Henrique, o Navegador, por Cristovo
Colombo e pelos conquistadores e servir-lhes- de libi para as suas violncias e
espoliaes, embora lhe permaneam fiis, sua maneira.
No entanto, a aventura vivia-se tambm no dia-a-dia, sem haver necessidade de
guerras ou de cruzadas. Era a aventura da caa, especialmente das grandes e nobres
feras das florestas europeias o veado, o javali e o urso com a sua simbologia,
assumida pela prpria herldica, e b seu background mtico-folclrico, ambos recolhidos nas alegorias dos bestirios e das narrativas hagigrficas e de.que, muitas
vezes, se encontram ecos nos romances, onde assume o carcter de experincia inicitica. Essa mesma aventura podia traduzir-se tambm numa caracterstica activi- dade
agonstica, adequada ao adestramento militar, por um lado, mas que era, acima de tudo,
significativa ao nvel da teatralizao das funes sociais e da auto- -rcpresentao das
aristocracias: o torneio.
difcil dizer quando nasceu o encontro, em campo fechado, de dois grupos
opostos, chamado hastiludium (recontro entre cavaleiros armados com pesadas lan as
de madeira, que tinham como principal objectivo desmontar o adversrio) ou conflictus
gallicus (como o denominam as fontes anglo-normandas, dado essa pr tica ter sido
importada de Frana). Tambm no fcil dizer a partir de quando, a par do torneio
propriamente dito, apareceu a justa, isto , a srie de recontros entre pares de cavaleiros
mais organizados e menos cruis do que a mle, que era, normalmente, o momento
mais tpico do torneio. Do ponto de vista meramente tipo- lgico, bastante fcil supor
que nasceu muito cedo, como forma de adestramento para a guerra, e o facto de se
disputar em campo fechado e, no caso da justa, s entre campees f-lo
aproximar-se do juzo de Deus, do duelo judicial.
O que facto que a moda do torneio, desconhecida at finais do sculo XI, princ pios
do sculo XII, surge repentinamente: desconhecido nas chansons mais antigas, o
torneio abunda na literatura cavaleiresca posterior, com as nuvens de poeira levan tadas
pelos cascos dos cavalos, os gritos dos participantes, os incitamentos do pblico, os
apelos dos arautos e o fragor das armas que se chocam e das lanas que voam em
pedaos em direco ao cu. A simbologia herldica propaga-se rapidamente, a partir de
ento, sem dvida para responder s necessidades de distinguir os vrios campees no
meio da mle. E geraes inteiras de cavaleiros so dizimadas con correndo, assim,
para evitar a pulverizao das heranas e, por conseguinte, para conservar slidas as
linhagens e as suas fortunas pela morte em torneio, talvez mais do que pela morte
em combate. De facto, em combate, os cavaleiros no pre tendiam matar-se uns aos
outros, mas aprisionar o inimigo para depois o poderem resgatar; em compensao, os
acidentes mortais, no decorrer de um torneio ou de uma justa, deviam ser
extraordinariamente numerosos, bem como os graves efeitos das quedas desastrosas,
quando o guerreiro desabava sob o peso das suas armas de ferro.
Os historiadores travaram longas polmicas a respeito desses jogos militares e do
seu efectivo valor no plano do adestramento. Esta questo no deve descurar-se, na

medida em que se insere numa outra questo mais vasta: os exrcitos dos scu los XXIII, em que a cavalaria era a tropa especializada e, por isso, o verdadeiro ncleo
combatente (os outros, infantes, sapadores, encarregados das ordens de cerco ou das
mquinas de artilharia de alavanca, eram sobretudo serventes), conheceriam o valor da
tctica e da estratgia? Ou essas tcnicas teriam atingido o seu auge ape nas em contacto
com o Oriente bizantino e muulmano (que, em troca, tinha con servado e actualizado a
arte militar greco-romana) e, sobretudo, por volta dos scu los XII-XIII, quando voltou a
circular na Europa, em tradues no desprovidas de valor literrio, o De re militari de
Vegzio (que, por exemplo, Jean de Meung e Christine de Pizan traduziram para francs
com o ttulo de Ari de chevalerie)? certo que a grande poca da tratadstica tcticoestratgica que surgia, muitas vezes, por ocasio de uma nova Cruzada em
perspectiva, como aconteceu com os manuais de Benedetto Zaccaria, de Pierre Dubois,
e de Marino Sanudo, o Velho
tero sido os sculos XIV e XV, mas isso no significa que os cavaleiros
ignorassem as questes tcticas e os problemas estratgicos e se limitassem a
atacar de frente, nas formaes elementares, em sebe ou em cunha^
reduzindo o combate a uma mera questo de fora fsica e de destreza eqestre.
E verdade que, se prestarmos ateno s formulaes tericas, ser fcil extrair
de chansons e de romances um florigio de mximas hericas que equiparam
todo o tipo de artifcio a deslealdade e traio. Mais tarde, os cronistas
como, por exemplo, o grande Froissart, o can tor do outono da cavalaria, na
poca da Guerra dos Cem Anos deliciam-se a coleccionar episdios de
valentia interpretada como mera e dura procura de con fronto. Diz-se que, em
1396, em Npoles, a flor da cavalaria europeia se deixou assim exterminar ou
aprisionar pelos Turcos, que combatiam sua maneira, ou seja, em rpidos
raids de archeiros a cavalo e frgeis formaes que se abriam perante as cargas
dos cristos, cobertos de ferro da cabea aos ps, para voltarem a fechar -se nas
suas costas, fazendo-os cair na armadilha. Mas, no sculo XIV e a isso nos
referiremos de novo, mais adiante a cavalaria est em vias de redefinio,
enquanto distino social, e em crise, enquanto fora militar. Se olharmos para
a realidade dos sculos em que se encontrava no auge, percebemos que os
guerreiros a cavalo estavam muito longe de ignorar as ruses de guerre e, nesse
sentido, o torneio, que, muitas vezes, se configurava como uma autntica
batalha (estvamos para dizer simulada, mas, perante certas descries,
pergunta-se at que ponto o seria), podia constituir uma boa ocasio de
adestramento. Com efeito, contrariamente a uma imagem que romanticamente
prevaleceu, o torneio nem sempre era disputado por cavaleiros solitrios;
normalmente, podiam dispor de ajudantes a p e em nmero relevante. Quanto
ao campo fechado, abrangia, por vezes, uma vasta regio, com prados,
bosques e clareiras e chegava at a confinar com um centro habitado.
Em suma, no era uma modesta disputa bem delimitada, mas um verdadeiro campo de
batalha.
Os cavaleiros, os trovadores, os arautos e os jograis que giravam volta dos
torneios no se cansavam de os elogiar como escolas de coragem e de lealdade e
chegavam mesmo a apresent-los como espelho de valores cristos, oportunidade de
adestramento para a guerra e ocasio para se combinar expedies ao Ultramar. De facto,
era, por vezes, durante um torneio ou no seu final que muitos cavaleiros faziam voto de
partir para a guerra contra os infiis. Esses votos (de inspirao, por vezes, devota e,
outras vezes, ertica ou mera ostentao de valentia) eram caros tradio cavaleiresca.
A Igreja, porm, revelou-se, durante muito tempo, pouco indulgente a respeito dos
torneios. A condenao das detestveis feiras e mercados chamados, vulgarmente,
torneios, em que os cavaleiros costumam reunir-se para exibir a sua fora e a sua
impetuosa temeridade de Inocncio II e data de 1130, quando a moda do torneio
explodira em todo o Ocidente, na Terra Santa das Cru zadas e mesmo no mundo
bizantino e islmico que estava em contacto com os cruzados. Essa condenao foi
reforada no II Concilio de Latro, em 1139, com a determinao de que seria negado o

direito a ser sepultado em terra consagrada a quem fosse morto em torneio (mas as
ordens militares religiosas, servindo-se da sua ampla autonomia enquanto directamente
dependentes da Santa F, aceitavam desobedecer a essa norma e sepultavam os mortos
em torneio nos seus cemitrios). Pregadores e autores de tratados teolgico-morais ou
de vidas de santos competiam entre si nas exortaes contra os jogos militares e na
divulgao de boatos terrveis: dizia-se que, num local onde se disputara um recontro
particularmente sangrento, foram vistos demnios que disputavam, voando, um torneio,
por entre gritos estridentes de alegria; outros demnios, agora sob a forma de corvos ou
de abutres, pairavam sobre um outro local de disputa, procura das almas, tal como as
feras arrancam pedaos de carne dos cadveres; outras vezes, um nobre que, tendo
regressado vida por alguns instantes, se ergue do caixo e narra, em poucas, mas
terrveis palavras, o destino que est reservado queles que se deliciam com esses
atrozes desafios. Jacques de Vitry, no sculo XIII, demonstrou como, num torneio, se
cometiam os sete pecados mortais: a soberba, na medida em que esse tipo de
competio provinha do desejo desmedido de glria e de honras; a ira, porque o
recontro, embora fosse ocasionado pelas regras do jogo, acabava fatalmente por gerar
dio e desejo de vingana; a preguia, porque os que tinham sido derrotados num
torneio se entregavam facilmente prostrao e ao desnimo; a avareza, na medida em
que o desafio era feito na perspectiva do saque, que era constitudo pelas armas e pelos
cavalos dos adversrios vencidos, e dos prmios postos em jogo para os vencedores; e,
finalmente, a luxria, na medida em que os que participavam nos torneios lutavam nor malmente para agradarem s suas damas, cujas cores ou outros penhores (os vus,
as mangas) usavam durante o combate, como timbre ou estandarte.
O penhor de amor ostentado em torneio , juntamente com as armas pintadas no
escudo, as sobrevestes e a gualdrapa do cavalo, o emblema caracterstico do cava leiro
que participa nos jogos militares. A tenso ertica, que pode ir at ao espasmo, uma
caracterstica essencial deste tipo de actividade cavaleiresca e permite-nos enten der por
que motivo a Igreja, opondo-se a ela, pretendia propor um discurso tico e social muito
mais profundo e complexo do que poderamos imaginar, se nos limi tssemos a avaliar
essas proibies sob o ponto de vista redutivo de uma poltica eclesistica destinada a
limitar a violncia e o derramamento de sangue. As crnicas falam abundantemente de
dios provocados por um torneio e de torneios que cons tituam um bom libi para
alguns se vingarem dos seus inimigos. A rivalidade amo rosa devia ser um dos mbeis
mais usuais e os caracterologistas demonstraram que, na base daqueles que se
denominam e no por acaso torneios de animais, est o desejo de ostentar a sua
fora na presena das fmeas e de reforar o direito do macho adulto sua posse. Um
episdio, que referiremos sucintamente, suficiente para se demonstrar o nvel de
tenso ertica que se podia atingir. Uma dama obriga um cavaleiro com base no
dom obrigante, to caro literatura cavaleiresca e ao folclore; a dama pede ao seu heri para lhe fazer um dom, sem
especificar do que se trata; recebido o consentimento, a dama revela ao cavaleiro o con tedo da promessa que ele lhe fizera e que, normalmente, uma prova pesada a
comportar-se de determinada maneira durante um torneio. (Sabemos que um caso tpico
do gnero aquele em redor do qual gira Lancelot, ou le chevalier la charrette, de
Chrtien de Troyes, em que Guinevere impe a Lancelot, que se finge cobarde no
recontro.) No nosso caso, a dama impe que o cavaleiro envergue a sua prpria cami sa,
durante o torneio, em vez das pesadas armas defensivas; logo que v atendido o seu
pedido, manda-o embora e, na festa que se segue luta, apresenta-se vestida apenas
com a camisa manchada de sangue do seu paladino. No ser necessrio recorrer a
Freud para se captar o transparente e denso significado ertico-sexual de todo o
episdio.
O que facto que o torneio entrara profundamente na cultura aristocrtica
e tambm na cultura burguesa e popular, meios onde as imitaes e as pardias
das lutas cavaleirescas, so inumerveis e, na prtica, no tipo de vida das
classes dirigentes. Um poema do sculo XIII narra os feitos daquele que,
graas a um excelente livro de Georges Duby, hoje considerado o mais

famoso corredor de torneios da Idade Mdia: Guilherme, por alcunha o


Marechal, que foi regente de Inglaterra no reinado do jovem rei Henrique III e
que morreu com mais de setenta anos (segundo ele, com mais de oitenta), em
1219. O caso do marechal sem dvida excepcional, mas mostra bem como,
de torneio em torneio, de corte em corte, de vitria em vitria, de prmio em
prmio e de parentesco em parentesco, o iuvenis podia enriquecer e at casarse. A condio de cavaleiro era paradoxal: uma vez sagrado, cavaleiro para
sempre, um pouco como os sacerdotes, ainda que a ceri mnia da sagrao no
imponha nenhum character sacramental (mas, nos casos mais solenes, faz tudo
para se aproximar, tipologicamente, de um rito sacramental e no faltaram os
tericos que defendiam que o cavaleiro uma espcie de sacerdote leigo,
dedicado a Deus, ao senhor feudal e, mais tarde, com a consolidao do
absolutismo, ao rei e s damas) e j nos referimos ao facto de os prprios
reis gostarem de ser considerados, acima de tudo, cavaleiros; mas, por outro
lado, a carreira de cavaleiro fugaz, coincidindo com o perodo em que o
cavaleiro faz parte dos grupos de iuvenes e em que vive a aventura que tem, no
torneio, a sua forma mais concreta e mais comum e, ao mesmo tempo, a sua
representao mais eficaz. Depois, se o destino o leva a contrair um bom
casamento, o bravo guerreiro pendura, satisfeito, o cinturo, a espada e as
esporas douradas que s volta a cingir, de vez em quando, nos dias solenes
e dedica-se administrao do patrimnio da sua linhagem e daquele que
adquiriu atravs da esposa.
Juntamente com as duras condenaes da Igreja, as ordenanas dos prncipes
contriburam, se no para fazer com que os torneios fossem abandonados, pelo menos
para minorar a sua perigosidade e a sua agressividade. Talvez o armamento cavalei resco
mais pesado, que entrou em uso a partir do sculo XIII por motivos que em breve
exporemos, tenha concorrido para isso, mas no se diz que um cavaleiro total mente
coberto de chapas de ferro (ou seja, a armadura aperfeioada no decorrer do sculo XV)
se arriscava a ferir-se mais gravemente, ao cair do cavalo, do que um vestido apenas
com a comprida loriga de malha de ferro, relativamente leve, usada entre os sculos XI
e XIII. Em suma, as vrias ordenanas faziam tudo para impedir o aparecimento ou a
manifestao de inimizades ou de vinganas, durante os concursos de destreza
cavaleiresca e a elas vinham associar-se as progressivas res tries ao uso das armas
outrance (as que eram utilizadas nas batalhas), que, no torneio, eram substitudas pelas
armas plaisance, armas corteses, ou seja, espa das com o fio embotado, lanas cuja
ponta aguada era substituda por uma coroa, uma esfera ou uma taa virada ao
contrrio ou era cuidadosamente enfaixada, de modo que pudesse golpear o escudo ao
adversrio e talvez derrub-lo, mas no feri-lo gravemente. Todavia, foi sobretudo a
substituio gradual mas nunca total
da mle pela justa, em que pares de campees se defrontavam, que reduziu a
possibilidade de acidentes graves: na justa, era tudo mais ordenado, mais
regulado e mais tranqilo do que na mle.
Como os torneios tinham acabado por desempenhar um papel muito importante nas
relaes sociais das aristocracias, a Igreja teve dificuldade em manter as suas proibies
quando eles perderam, em parte, a sua perigosidade e manifestaram ten dncia para
passaram de batalhas, mais ou menos simuladas, a jogos e espectculos. Por sua vez, os
cavaleiros realavam aquilo que, na sua opinio, era um acordo total entre a f e a
prtica do torneio: os jogos podiam servir, como se disse, para propaganda da cruz e
comeavam, normalmente, com ofcios religiosos, o que sig nifica, entre outras coisas,
que, por variadssimas razes, o prpfiaxlgro no respei tava grandemente as proibies
eclesisticas. Chegou mesmo a apare^TumTcon- trapropaganda s lendas dirdmnios
que acorriam ao torneio. clebre uma comovente pgina daquele que ,
possivelmente, o mais belo texto de lendas religio sas do sculo XIII, o Dialogus
miraculorum de Cesrio de Heisterbach. Um cava leiro dirige-se, na companhia de uns
amigos, para um torneio. Ao passarem diante de uma capela consagrada Virgem, no
resiste ao impulso de lhe ir prestar as suas homenagens; absorvido na orao, no se

apercebe de que o tempo vai passando e chega muito atrasado ao torneio, onde encontra
todo o campo em festa, celebrando a sua vitria. Enquanto ele rezava Virgem, esta,
assumindo a sua figura e servindo-se das suas armas, tinha lutado em seu lugar,
vencendo.
Em 1316, quando o papa Joo XXII aboliu as proibies em relao aos tor neios, a
sua causa contra o rigorismo religioso estava h muito ganha; alis, tinham - -se
transformado em algo muito diferente do que tinham sido no passado e mesmo a
cavalaria do sculo XIV j no era, quanto a estruturas sociais e sua incidncia na
vida europeia da poca, o que tinha sido nos sculos anteriores. Disso, porm,
falaremos a seu tempo.
Entretanto, o torneio tinha feito nascer uma literatura especfica, dividida em vrios
gneros. Antes de tudo, verdadeiras narrativas em verso, em que se especiali zavam os
arautos, esses caractersticos poetas e juizes de torneio, peritos nas regras do jogo e
na identificao das insgnias dos vrios participantes. E famosa a compo sio Le
tournoi de Chavency, escrita por Jacques Bretel para celebrar uma longa festa realizada
em 1258 em Chauvency: dois dias inteiros de justas e, depois, um dia para o grande
torneio. Textos como este so uma srie interminvel de descri es de recontros e de
pormenorizadas enumeraes de cores e figuras herldicas: para o nosso gosto, acabam
por ser fastidiosos, mas, no sculo XIII, o seu interesse era exaltante.
Outro gnero literrio famoso o que se baseia na moralizao do torneio, do
qual fornece uma verso alegrica. J vimos como a pugna spiritualis estava na base da
legitimao crist da cavalaria e como Bernardo de Claraval no hesitava em definir
como malicdio a aniquilao dos infiis em combate; do mesmo modo, os portais e
os capiteis da poca romnica esto repletos de figuraes aleg ricas da luta entre
virtudes e vcios, representados como guerreiros que se opem ou, respectivamente,
como cavaleiros e monstros. Esta interpretao do torneio era muito atraente, na medida
em que abria caminho a infinitas possibilidades de alego- rizaes: podiam representarse, alegoricamente, os combatentes, as suas vestes, as cores, as insgnias e os golpes
dados e recebidos. Veja-se o poema Le ournoiemen dAntchrist, de Huon de Mry:
Cristo tem, no escudo, uma cruz vermelha e ostenta um penhor que lhe fora dado pela
Virgem; luta contra Satans, cuja insgnia um pedao da tnica de Proserpina (num
outro texto, o demnio o cavaleiro dra go e tem por insgnia um drago); ao lado
do Senhor, combatem os arcanjos, as virtudes cardeais e teologais e as virtudes
especificamente cavaleirescas a Prouesse, a Sagesse, a Courtoisie e a Debonnairet
e, ainda, os cavaleiros da Tvola Redonda.
Representaes alegricas deste tipo, que estamos habituados a ver ou a ler, tam bm
deviam ser representadas. O torneio prestava-se s mil maravilhas para se trans formar
em espectculo e, em parte, j o era, pela sua natureza. Filipe de Novara descreve um
torneio em que participaram cavaleiros que personificavam as persona gens do ciclo do
rei Artur e que se realizou em 1223, em Chipre, durante a sagrao de um jovem da
famlia dos Ibelin, bares cruzados de Beirute; o cavaleiro Ulrich von Lichtenstein
tornou-se famoso por duas viagens que efectuou pela Europa, conhe cidas,
respectivamente, por Venusfahrt e Arturfahrt, durante as quais em 1227 e, depois,
em 1240 primeiro, na qualidade de Vnus e, depois, na do rei Artur, percorria
castelos e cidades, desafiando quem quisesse medir-se com ele em torneio. Mais tarde,
chegar-se-ia mesmo a autnticas representaes teatrais. Mencionamos no tanto o caso
dos dois grupos de cavaleiros bolonheses que, em 1490, uns vesti dos de azul em honra
da Sapincia e os outros vestidos de verde, em honra da For tuna, se defrontaram
naquilo que se poderia definir como uma verso humanista da pugna spiritualis, mas as
verdadeiras snteses de espectculos teatrais e de tor neios que, em Itlia, eram
denominados tornei a soggetto, em Frana, pas armes e, em Espanha, pasos honrosos
e de que nos ficaram exemplos famosos, em Frana, na poca da guerra dos Cem Anos,
ou nas chamadas cavallerie de Ferrara, no incio do sculo XVI. Inventava-se uma
intriga, mesmo tnue, um castelo a assaltar ou a defender, uma torre ou uma ponte a
proteger, uma donzela a salvar. Em torno desse leve esboo narrativo, desenrolavam-se
os vrios recontros entre cavaleiros ves tidos de uma forma que correspondia quilo que

o cenrio exigia. Com o decorrer do tempo, esses espectculos foram-se realizando


predominantemente nas cortes, mas, entre os sculos XIII e XV, realizavam-se nas
cidades, na presena do povo, que demonstrava apreci-los tanto como os torneios
burlescos e parodsticos organizados por burgueses ou at por bandidos e marginais. H
outras composies poticas que falam de torneios de pssaros entre clrigos e
cavaleiros, entre frades e freiras, etc.; e, a nvel folclrico, tornar-se-ia em breve famoso
o torneio, realizado no fim do Inverno, entre o Carnaval e a Quaresma, que nos
narrado, de uma forma divertida, pelo novelista Sabadino degli Arienti. Tambm no
faltam os torneios de damas, que so, por sua vez, composies potico-musicais a
partir das quais se organizavam as danas.
No sculo XV, a ligao entre alegoria, teatro e jogo militar aparece nitidamente em
dois textos complementares de Renato de Anjou, duque de Lorena e rei nominal de
Npoles: o primeiro, o Livre des Tournois talvez o mais vasto e completo tra tado
terico-descritivo e normativo da cincia dos torneios que alguma vez foi escrito (so
muito importantes as partes que tratam do vesturio, das insgnias e das armas
corteses, que frequentemente, no eram metlicas mas em couro cozido, as defen sivas, e em madeira, as ofensivas); o segundo, o Livre de Coeur dAmour pris, narra,
sob a forma de romance cavaleiresco, as complexas experincias ligadas ao
enamoramento e descreve, em termos de viagens, duelos e provas iniciticas, as fases
de namoro e de relao ertica.
Mas, ao descrevermos uma experincia que parte dos campos de batalha ligeira mente disfarados de campos de torneio e vai at aos jogos-espectculo da corte,
mostramos igualmente a parbola que foi a cultura cavaleiresca entre os sculos XII e
XVI e, ao mesmo tempo, a perda de valores militares e sociais concretos a que os que
estavam investidos da dignidade cavaleiresca se sujeitaram.
Que a cavalaria esteve na origem da nobreza da baixa Idade Mdia era uma tese
clebre de Marc Bloch, depois refutada ou limitada por todo um sector do medievalismo, sobretudo alemo, e recentemente reexaminada e, em certa medida, revalori zada,
como demonstra um magistral ensaio de Giovanni Tabacco. certo que, mal a
dignidade cavaleiresca cujo ingresso era assinalado pela sagrao comeou a
delinear-se como social e culturalmente importante e a cavalaria, confraria livre de
homens armados, reunidos em grupos em torno de um chefe, pareceu comear a
transformar-se em instituio, os prncipes da Europa feudal intervieram para deter o
mecanismo das sagraes provenientes de cooptao e para restringirem o acesso ao
meio, embora heterogneo, dos que estavam investidos do cingulum militare. As
primeiras medidas restritivas que conhecemos com segurana (e que costumamos
indicar com o seu nome alemo Abschliessung, fechar) vm da Inglaterra, da
Siclia normanda e da Germnia sueva; est-se em pleno sculo XII, mas h claros
indcios de que essas medidas j antes tinham sido tomadas. Na prtica, comeou a
negar-se o direito de se ser distinguido com o cinto e as esporas a quem no tivesse j
na famlia e entre os ascendentes directos um cavaleiro. Embora a digni dade de
cavaleiro nunca fosse declarada hereditria, os requisitos para se ascender a ela eram
declarados hereditrios e o mesmo se passava com os privilgios e com os deveres
ligados a essa condio. Com o tempo, os deveres passaram a ser mais pesados do que
os privilgios, tanto mais que a cerimnia da sagrao quando no se aproveitava a
ocasio proporcionada, por exemplo, pela vspera ou pelo dia a seguir a uma batalha ou
pela passagem de um prncipe por um determinado local, circunstncia em que se
efectuavam sagraes sumrias , com o banho, a viglia de armas, os dons
(sobretudo, vesturio) e o banquete que o novel cavaleiro tinha de oferecer aos
participantes, era muito onerosa. Isso explica o facto de muitos que, no sculo XIII,
tinham direito a ascender dignidade de cavaleiro, o evitarem e permanecerem
especialmente em Inglaterra squires, damoiseau, donzis, em suma, escudeiros, ou
seja, a classe imediatamente inferior de cavaleiro e a que pertenciam aqueles que
ambicionavam calar, um dia, as esporas douradas mas que, tendo em considerao
tudo o que isso implicava, preferiam permanecer aspiran tes durante toda a vida.

sabido que o squire se transformou, em solo britnico, no representante caracterstico de


uma nobreza menor.
Entretanto, para l do termo comum miles, que abrangia todos os membros daquilo
que, idealmente, deveria ter sido uma confraria de armas supranacional e qual
estavam associadas as insgnias e as tradies do revestir da armadura, come am a
diferenciar-se as caractersticas regionais e nacionais da cavalaria que, ten dendo a
transmitir-se por via hereditria, encontrava na herldica a sua expresso ideolgicoeuhural especfica. As necessidades de se assegurar uma compensao social, sobretudo
em pocas de forte mobilidade socioeconmica como foram os sculos XIII e XIV,
foram satisfeitas, em Frana, por letres d'anoblissement que permitiam desobedecer s
normas restritivas e proporcionavam a pessoas de origem humilde o acesso dignidade
de cavaleiro e escolha de um braso, elementos de base para o ingresso naquilo que
comeava a configurar-se como sendo a nobreza. Nas cidades da Itlia setentrional e
central, onde, por volta de finais do sculo XIII, a dignidade de cavaleiro foi
considerada pelos vrios governos populares expres so dos empreendedores e dos
mercadores como um dos sinais caractersticos das classes dos magnates que se
queriam esquivar ao exerccio do poder, depressa essa dignidade se revelou como um
ambicionado refgio para a prpria gente nova, que alis gostava de investir os seus
capitais em terrenos e castelos e adoptar o tipo de vida da nobreza, imitando os
aristocratas franceses e alemes ou a prpria aristocracia feudo-senhorial da pennsula.
Em breve, seriam armados cavaleiros do povo e, em 1378, em Florena, os
cardadores, trabalhadores subalternos, pretenderam, por sua vez, poder exercer o acto
soberano que consistia em armar cavaleiros. A dignidade de cavaleiro era, alis, exigida
a quem ambicionasse determinados cargos, como, por exemplo, o de prefeito ou de juiz
do povo de cidades que no aquela onde se tinha nascido.
Com o tempo, porm, o termo cavaleiro deixou de parecer suficiente para dis tinguir o detentor dessa dignidade. Os combates a cavalo eram uma prtica que se
exercia mesmo independentemente dessa dignidade e assim, a pouco e pouco, foi
necessrio distinguir, por exemplo, entre simples milies e milites de armas (que j
tinham sido sagrados) ou, como mais tarde foram denominados, equites aurati,
expresso que as fontes italianas vulgares traduzem por cavaleiros de esporas de
ouro. Tratava-se, no entanto, de uma distino social e os que a possuam, evita vam
montar a cavalo. Normalmente, no interior das formaes militares citadinas, senhoriais
ou mercenrias, a posse legtima da dignidade de cavaleiro dava direito a um salrio de
alistamento um pouco mais elevado. E, como natural, muitos deviam ser os abusos.
Na Idade Mdia tardia, a cavalaria ainda era considerada o nervo dos exrcitos. Em
funo da sua classe, os cavaleiros consideravam-se banderesi (isto , dignos de
ostentarem uma bandeira, smbolo da sua jurisdio sobre as suas terras e, por
isso, comandando um squito) ou baccellieri, termo que, em francs era normal mente empregue como sinnimo e homfono de bas chevalier. Na realidade, a distncia
entre alta e baixa nobreza tinha aumentado e parte os de condio humilde ou
no nobre que tinham sido promovidos por vontade rgia dignidade de cavaleiros
era j evidente que a cavalaria, nas suas inmeras variantes, estava a transformar-se
num estrato inferior, por vezes mesmo nfimo, de uma aristocracia em crise, na medida
em que os alicerces do seu poder e do seu prestgio a terra e as armas j no se
mostravam altura de um tempo dominado pelos planos cada vez mais centralizadores
das monarquias feudais que se preparavam para se tornar absolutistas (ou, em Itlia,
para se transformarem em estados regionais) e pela economia monetria gerida por
banqueiros, mercadores e empresrios que gostavam da pompa cavaleiresca (e das
prerrogativas civis correspondentes) e das in sgnias herldicas, mas que no sonhavam
certamente fazer delas base de vida e, muito menos, combater.
No entanto, em Frana, os bas chevaliers detentores de feudos que, muitas vezes,
mal chegavam para armar um nico guerreiro (feudos de escudo) tiveram na guerra
dos Cem Anos uma actividade muito lucrativa. Na Germnia, tanto os cavaleiros de
condio livre como os outros (os ministeriales), que tinham sido sempre rigorosamente
segregados pela alta nobreza e que o sistema do Heerschild fixara ao seu papel de

nobreza subalterna, encontravam sustento nas suas terras, muito pobres, por vezes, e
contentavam-se em participar nos torneios que eram j uma autntica instituio; mas,
frequentemente sem meios e carregados de dvidas, acabavam, pela fora das
circunstncias, por se tornar salteadores (Raubritter) com prejuzo, sobretudo, dos
mercadores das cidades a quem chamavam, depreciativamente, sacos de pimenta.
Estes, por sua vez, reagiam, organizando expedies punitivas contra os castelos ou
recrutando cavaleiros, to necessitados como os confrades para se sujei tarem a trair a
sua classe (mercadores de sangue, como lhes chamavam os outros) e transformaremse em caadores de foragidos, mesmo que usassem cintures e espo ras douradas. Da a
frequncia com que nobres, altivos e desesperados, que apenas sabiam combater, se
alistavam como mercenrios em companhias de estrutura mer cantil como bem
demonstrou Mario dal Treppo , mas em que sobrevivia ainda, embora aviltado, um
certo fulgor da antiga virtude cavaleiresca.
Anloga tragdia viviam os cavaleiros espanhis, os orgulhosos hidalgos, que nunca
se adaptariam ao contrrio do que aconteceu com muitos dos seus compa nheiros de
outras zonas da Europa a uma vida de agricultores mais ou menos florescentes e
consideravam digno deles somente o viver da prpria espada. Quando o casamento dos
Reis Catlicos, Fernando e Isabel, veio pr termo ao longo perodo de tumultos e de
guerras civis que se seguiu estabilizao da Reconquista, muitos desses hidalgos
refugiaram-se nas milcias a p, os gloriosos tercios de que to legitimamente se
orgulharia o imperador Carlos V, ou acabaram por ir tentar a aventura ultramarina,
misturando o eco das lendas cosmogrficas medievais referentes sia (que, como se
sabe, se teria tentado identificar com o Novo Mundo), que falavam do Paraso Terrestre,
da Fonte da Juventude e das Amazonas, com a realidade feita de massacres e de saques
que a consagraram a gesta dos conquistadores. Teria sido esta, tambm, uma das
formas concretas da aventura, como mais tarde o foram as guerras indianas, para os
jovens oficiais romnticos de Sua Majestade britnica, que viviam o clima de revival
novecentista da cavalaria.
Nesta histria de contnuos mal-entendidos e contradies que a histria da
cavalaria, registe-se, no entanto, tambm o facto de a cultura aristocrtica medieval
estar repleta de valores e de grmens cavaleirescos_(mas, significativamente, Tho- mas
Malory podia escrever, no sculo XV ingls, aquilo que, antes das obras-primas de
Ariosto e de Cervantes, seria o mximo produto da literatura cavaleiresca tardia, e
dedic-lo morte de Artur e ao fim dos gloriosos costumes eqestres) e de, no entanto,
a cavalaria propriamente dita se ter transformado em algo bem insignifi cante, uma srie
de ouropis que se podia vender e comprar, um instrumento de promoo social ou um
monto desorganizado de guerreiros, orgulhosos da sua classe, mas deprovidos de
meios e vivendo na procura constante de processos que lhes permitissem manter-se
superfcie. Entre os sculos XVI e XVII, houve uma pequena excepo: a baixa nobreza
polaca, a szlachta, que se salvou, sob o ponto de vista social, quer pela situao, sempre
instvel, do pas que exigia guerreiros
quer pela revoluo dos preos no Ocidente, que aumentara sensivelmente o
valor da terra, a que sempre permanecera fiel, e dos seus produtos.
Os soberanos dos nascentes estados unidos europeus reagiram crise da socie dade
cavaleiresca a dois nveis distintos: conseguiram ir privando, progressivamente, a baixa
nobreza (e, onde e quando puderam, tambm a alta nobreza) dos seus pode res e das
suas prerrogativas jurdicas e sociopolticas, num processo longo e no des provido de
perodos de estagnao e de ocasionais inverses de tendncia (como a clebre
refeudalizao da poca protomoderna), mas, essencialmente, bastante coerente;
criaram para a nobreza, no sentido de melhor a ligarem a eles, uma srie de ordens de
corte copiadas das ordens militares religiosas e dos modelos propos tos pela literatura
cavaleiresca (o mais tpico dos quais era, naturalmente, a Tvola Redonda), das
fantasiosas e imaginrias cerimnias, das faustosas insgnias, das vestes luxuosas, mas
privadas de um significado que no estivesse ligado corte. Essas ordens de S. Jorge
ou do Banho, em Inglaterra, da Estrela, em Frana, da Nave, no reino angevino de
Npoles, do Crescente, na Lorena, do Toso de Ouro, na Bor- gonha e, depois, na

ustria e na Espanha dos Habsburgos, etc. so os antepassa dos directos dos actuais
cargos honorficos da cavalaria e do seu sistema de conde coraes; no seu seio, todavia,
vigorava um cdigo que associava a f crist e o servio das damas (as constantes da
mitologia cavaleiresca laica) fidelidade ao rei e, nesse sentido, desempenharam um
papel que no de desprezar na converso monarquia de uma parte da nobreza que,
at finais do sculo XV, no est de modo algum monoliticamente unida em volta do
trono e da dinastia reinante.
Na origem da decadncia da cavalaria e da sua desmilitarizao parcial, entre os
sculos XIII e XVI, est tambm a mudana substancial das tcnicas militares. A partir
do sculo XII, com a introduo nos campos de batalha de uma arma que, na sua verso
porttil, chegava das estepes da sia a besta e que a Igreja consi derou, durante
muito tempo, ilegal, dado o seu poder mortfero, j tinha havido alguns sinais dessa
mudana. Apesar de a Igreja proibir a sua utilizao nos confli tos entre cristos, a besta
afirmou-se e, juntamente com ela, o long bow ingls, dotado de um longo alcance e de
grande velocidade de tiro (duas qualidades que o projctil disparado pela besta no
possua). Estas armas de arremesso tinham obrigado os cavaleiros a aumentar
sensivelmente o peso do seu armamento, acrescentando loriga de malha de ferro (que
passara a ser uma espcie de fato aderente ao corpo, dei xando de ser o camisote dos
sculos XI e XII) chapas de ferro recortadas nos pontos crticos: o pescoo, o trax, o
dorso, os cotovelos, os pulsos e os joelhos. Esse reforo defensivo tornava menos
necessrio o escudo que, alis, era um estorvo nos comba tes corpo a corpo, j que o
cavaleiro tinha de segurar a pesada lana entre a axila e o brao direito e precisava de
ter o brao esquerdo livre para manobrar o cavalo. Por conseguinte, o escudo foi
desaparecendo, embora continuasse a ser importante como apoio de armas herldicas;
se, nos sculos XI e XII, era grande e amendoado, transformou-se, no sculo XIII,
numa arma triangular mais pequena e foi depois mudando de forma at assumir formas
fantsticas, esteticamente decorativas, mas no adequadas para o recontro em campo
aberto ou em torneios, onde no era utili zado. Este lento processo conduziu, no sculo
XV, armadura totalmente de chapa: o cavaleiro, coberto de ao dos ps cabea,
era um projctil imparvel quando lanado na luta, mas bastava que o cercassem e
desmontassem para se tornar um pobre crustceo nas mos da populaa. E foi o que
aconteceu freqentes vezes, a partir da clebre batalha das esporas que foi o recontro
de Courtray, em 1302, onde as infantarias burguesas deram uma dura e solene lio aos
cavaleiros. O sculo XIV foi a poca das derrotas da cavalaria, que se viu muitas vezes
obrigada
como, por exemplo, em Crcy, a desmontar, despedaar a parte inferior das
lanas e resistir assim, na defensiva, como uma espcie de infantaria pesada, ao
ataque do inimigo. O aumento de peso do armamento defensivo (para alm de
um rpido e violento aumento do custo) impedia, de resto, que os cavaleiros se
mantivessem durante muito tempo a cavalo e obrigava-os a escolher raas
eqinas cada vez mais fortes e resistentes, mas menos velozes, o que expunha
o guerreiro a cavalo aos golpes do inimigo durante um perodo de tempo mais
longo. Para obviar a isso, tinha de se encurtar os tempos de carga e as
distncias a percorrer antes de se entrar em contacto com o inimigo, mas, por
outro lado, quando se deparava com archeiros e besteiros bem alinhados e
cobertos com grandes escudos rectangulares, chamados paveses, o ataque
no resultava e chegava, por vezes, a ser desastroso. O mesmo acontecia
quando o cavaleiro, lanado a galope, era obrigado a parar diante da sebe de
longas lanas das infantarias comunais ou, mais tarde, mercenrias (tanto os
suos, como os lansquenetes do Sul da Germnia eram famosos como
peritos em combater enquadrados em compactos destacamentos de lanceiros).
cavalaria restavam o aparato, os torneios e os desafios para combate
singular, mas a verdadeira guerra, entre os finais da Idade Mdia e o incio da
Idade Moderna, era outra coisa. A partir do sculo XIV, as armas de fogo
deram um golpe mortal na funcionalidade militar e no prestgio moral do
combatente a cavalo: Ariosto chamaria mal dito, mquina abominvel ao

arcabuz, dando voz ao canto do cisne da cavalaria medieval; mas o


protagonista da ltima poca dessa cavalaria, o gentil e bravo Bayard, iria
tombar, precisamente, com um golpe de falconete (uma pea de artilharia
ligeira) e a sua morte paradigmtica.
A bela aventura cavaleiresca morreu entre as florestas de lanas e o fumo das
bombardas, entre os basties fortificados e a tirania dos reis absolutistas do sculo XVI?
Sim e no. certo que o combatente a cavalo conheceu, a partir do sculo XVI, um
longo eclipse, do qual sairia, porm, no sculo seguinte, como pis toleiro, lanceiro,
drago (para alm de hussardos e ulanos, beneficirios das este pes). Curvetas, couraa e
pistola introduziram de novo o combatente a cavalo nos campos de batalha da Europa.
Quanto s distines e s condecoraes cavaleires cas, o seu fascnio e o seu prestgio
perdurariam ainda por muito tempo, quase at aos nossos dias, e seriam alimentadas at
por uma mitologia e uma literatura riqussima, por vezes muito belas, e capazes,
portanto, de constituir uma voz de relevo no panorama cultural europeu. Na poca de
Maria Antonieta ou na do marechal Radetzki lamentava-se, certo, a morte da cavalaria
e, em Eugnio de Saboia ou em Lus da Baviera, houve quem visse os ltimos
cavaleiros. Assim, de lenda em lenda, de condecorao em condecorao, de
revivalismo em revivalismo, o fascnio da civilizao cavaleiresca sobrevive no mundo
contemporneo e soube mesmo adaptar-se ao mito do cowboy ou ao mundo da banda
desenhada e da fico cientfica.
A cavalaria nasceu morta: logo que nasceu, chorou diante do corpo inanimado de
Rolando, cado em Roncesvales. E chorou por um heri cado h muito tempo, se se
pensar que o Rolando histrico viveu no sculo VIII e que as chansons datam do sculo
XI. A grande bondade sempre a dos cavaleiros antigos. uma das regras do jogo,
porque a mitologia cavaleiresca faz parte de uma forma de interpre tar a histria que
remete constantemente para o tema do mundus senescens e da corrupo do presente,
contra a qual se invoca a vinda do heri sem mancha e sem medo. A espera do cavaleiro
faz parte de uma exigncia sotrica profunda e, de facto, no por acaso que, entre os
exegetas do mito de S. Jorge, se encontram psicanalis tas. Ao mesmo tempo, porm e
em termos j no de psicanlise, mas de devir histrico concreto , as instituies
cavaleirescas e a cultura que, entre o sculo XI e o sculo XVIII (e talvez para alm
deles) lhes conferiu prestgio, revelaram-se um dos motores mais poderosos do processo
de individualizao e de conquista de uma autoconscincia do homem ocidental, aquilo
a que Norbert Elias chamou processo de civilizao. um elemento importante, que
no se pode desconhecer e ao qual ns, contemporneos, no podemos de maneira
nenhuma renunciar.

CAPTULO III

O CAMPONS E O
TRABALHO NO
CAMPO

por Giovanni Cherubini

Falar do campons e
do trabalho no campo
em toda a Europa, nos

dois ou trs ltimos


sculos da Idade Mdia,
tarefa muito difcil e
que no pode ser
facilmente realizada no
espao deste curto
ensaio. De facto, eram
muitas as diferenas que
existiam
na
vida
agrcola e nas prprias
condies ambientais de

um lado ao outro do
continente, de modo
que, embora a grande
maioria dos camponeses
pertencesse
a
uma
mesma
classe
de
pequenos proprietrios,
de
produtores
primrios (que podemos distinguir, por um
lado, dos que procediam

s colheitas tribais e dos


pastores nmadas e, por
outro
lado,
dos
trabalhadores
assalariados
e
dos
agricultores capitalistas
e colectivistas), o perfil
do homem do campo
mudava de uma regio
para outra. H, no
entanto, que referir,

antes do mais, que a


prpria
extenso
geogrfica da Europa
latina, a que se imita a
nossa
anlise,
foi
sofrendo alteraes com
o passar do tempo. No
sculo XIII, alargou-se
de novo quase
totalidade da Pennsula
Ibrica em virtude do

recuo forado do Islo


(e a cristandade latina j
antes
tinha
reconquistado a Siclia). No
centro do continente e a
sul do Bltico, a
latinidade encontrava-se
em contacto, segundo
linhas
ainda
no
totalmente
definidas,
com
a
cristandade

ortodoxa grega ou com


populaes ainda pags
cristianizadas fora,
exactamente
nos
sculos
por
ns
analisados,
pelos
cavaleiros Teutes. Da
Europa, tal como a
entendemos
actualmente,
permaneceram de fora a

Rssia e os territrios
do imprio bizantino
que foram, por outro
lado,
ligados

latinidade pelo efmero


imprio
constitudo
pelos ocidentais, entre
1204 e 1261, a seguir
quarta
Cruzada.
Esclarecemos, porm,
que tambm se aludir a

essa Europa no latina


no decorrer do presente
ensaio.
H
outras
dificuldades
de
identificao de certos
traos
comuns
do
campons europeu, que
derivam das enormes
variedades de meios
geogrficos, de solos,

de
clima,
de
povoamento
e
de
desenvolvimento
agrrio nas vrias zonas
do continente que,
tendo em conta os
baixos
nveis
das
tcnicas
medievais,
influam mais do que
hoje nas actividades

agrcolas e na vida dos


homens.
Sob o ponto de vista
da explorao agrcola,
a Europa pode ser,
grosseiramente,
dividida, quanto ao
relevo, em duas partes,
se
se
excluir,
naturalmente, devido a
condies
climticas

proibitivas, a maior
parte da Noruega, da
Sucia, da Finlndia e
da Rssia setentrional.
A primeira das duas
partes prprias para a
agricultura, constituda
pela maior parte da
Espanha, pelo Sudeste
da Frana, pela maior
parte da Itlia, pela

Grcia e pela pennsula


balcnica abaixo dos
Crpatos, situa-se a
mais de 500 metros
acima do nvel do mar e
abrange vastas reas de
montanha (as nicas
excepes so a planura
de Pdua e a bacia do
Danbio); a segunda,
situada a norte do

anterior, comea no Sul


da Inglaterra e nas
costas ocidentais da
Frana e estende-se at
aos Urales e ao
Cucaso,
abrangendo
zonas raramente acima
dos 200 metros. A
precipitao distribui-se
de uma forma muito
varivel ao longo do

ano, mas mais regular


nas zonas orientais e
centrais
da
grande
planura
europeia,
apresentando- -se muito
irregular nas terras
mediterrnicas onde se
concentra, sobretudo,
no Outono e na
Primavera e, por vezes,
sob
a
forma
de

aguaceiros
violentos,
em pleno Vero. No que
se refere altimetria, a
produo
agrcola
revela-se
impossvel
acima
de
um
determinado nvel, nas
montanhas da primeira
zona. Quanto aos solos,
os dos planaltos da
Europa
central
e

ocidental e das terras


negras da Rssia, so,
naturalmente, mais ricos
do que os solos
mediterrnicos.
Convm, no entanto,
precisar que certos solos
de
plancie,
potencialmente muito
produtivos, no eram
ainda aproveitados para

a agricultura por serem


pantanosos,
como
acontecia, por exemplo,
em Itlia, nas zonas
mais baixas da plancie
de
Pdua,
na
Valdichiana
e
na
Maremma.
Outras dificuldades
ainda
provm
da
riqueza diferente ou, se

se preferir, da diferente
pobreza das fontes que
permitam identificar as
densidades
demogrficas
e
as
formas de povoamento
ou as tendncias da
populao no decorrer
dos sculos.
O
papel
da
agricultura, a existncia

de florestas e de
baldios, as actividades
pastoris,
sazonais,
seminmadas
ou
transumantes,
no
formavam uma mesma
miscelnea em todas as
regies. Em certos
casos, a colonizao
agrcola
era,
exclusivamente
ou

acima de tudo, interna;


em
outros,
pelo
contrrio, como no
avano alemo para as
terras eslavas ou na
reconquista crist da
parte meridional da
Pennsula Ibrica, essa
colonizao
era
acompanhada por uma
penetrao poltica; em

outros, ainda, saa de


regies de implantao
mais antiga, como as
margens
de
certos
fiordes noruegueses ou
as plancies do Sul da
Sucia, para penetrar
em zonas mais altas,
despovoadas e ainda
cobertas de florestas. A
produo agrcola e o

trabalho do campo no
tinham em toda a parte
a mesma misso de
sustentar uma slida
populao urbana. E,
finalmente, em certas
regies conviviam raas
diferentes
de
camponeses, como na
Siclia, em Espanha e
nas
terras
eslavas

germanizadas,
com
conseqncias
nem
sempre evidentes sobre
o perfil do homem do
campo.
Uma
srie
de
hipteses e de dedues
muitas
vezes
engenhosas, a partir de
poucos
dados
disponveis, induziram

os estudiosos a concluir
que, no seu conjunto, a
Europa teria atingido o
seu apogeu demogrfico
por volta dos primeiros
decnios do sculo XIV,
aps alguns sculos de
lento, mas contnuo,
aumento populacional.
J
anunciada
por
dificuldades anteriores,

a grande epidemia de
peste de 1347-1350,
seguida de numerosas
exploses
populacionais,
reduziria, por volta de
meados do sculo XV,
essa
populao
a
metade ou a dois teros
da populao existente
no incio do sculo XIV.

Posteriormente,
registar-se-ia uma lenta
recuperao. Em absoluto, parece que, na
poca do seu mximo
povoamento, a Europa
no contaria mais de 73
milhes de habitantes,
nmero que muitos
consideraram, porm,
excessivo, pelo menos

em certas zonas, para as


potencialidades
produtivas
da
agricultura,
e
50
milhes em meados do
sculo XV. As provas
indirectas do aumento
da populao europeia a
partir dos sculos X e
XI so, em primeiro
lugar, o aumento da

populao urbana e do
nmero de cidades, o
recuo das florestas, dos
pntanos e dos baldios,
o alargamento
dos
terrenos cultivados e a
deslocao
de
camponeses, de grupos
de famlias ou de
comunidades
inteiras
para novos solos, com a

fundao de igrejas e
aldeias e a crescente
subdiviso de casas e de
famlias. Sobretudo no
que directamente diz
respeito histria dos
campos, isto , a
conquista de novos
solos, os estudiosos
conseguiram j provas
abundantes, a partir de

uma
documentao
geralmente muito clara
quanto ao assunto.
Dessa herica batalha
do campons contra a
natureza omnipotente,
em empreendimentos
isolados
ou
coordenados
pelos
senhores como foi o
caso
das
cidades

italianas da zona do P
, ficaram muitos
vestgios no prprio
nome de numerosas
aldeias do continente:
vilas novas, bourgs
das provncias francesas
do Oeste, abergements
das provncias orientais
(sobretudo
na
Borgonha), bastides das

provncias do Sudoeste,
ncleos habitados que
adopta- ram o nome de
um homem a que se
acrescentou o sufixo
berg, feld, dorf, rode ou
reuth, nas regies de
lngua
alem.
O
episdio
mais
importante da difcil
luta contra as guas, o

mar e os pntanos, foi o


da
construo
dos
polders da Flandres e da
Zelndia, mas contra as
guas do mar lutaram
tambm com xito os
camponeses
ingleses
nos Fens, os bretes e
os habitantes do Poitou
e, contra o desvio das
guas dos rios, lutaram

os camponeses italianos
de toda a zona do P e
de outras zonas do
interior.
A
diminuio
demogrfica foi, pelo
contrrio, acompanhada
de uma recuperao das
actividades pastoris, do
abandono de solos
cultivados
mais

marginais e menos
produtivos,
do
desaparecimento
de
aldeias
inteiras,
fenmenos que no
tiveram,
porm,
a
mesma intensidade em
toda a parte, nem as
mesmas conseqncias
sobre
a
economia
agrria e a habitao.

Para
alm
dessas
grandes oscilaes da
populao, o cenrio
comum da Europa da
Idade Mdia tardia, que
viu, no entanto, surgir
plos
de
intensa
presena urbana como a
Flandres, a Toscnia do
Centro-Norte e a bacia
parisiense, continuou a

ser o de um mundo
profundamente
rural
onde
talvez
nove
dcimos da populao
viviam no campo e do
trabalho rural. Essa
populao
agrcola
distribua-se de modo
diferente. As densidades
populacionais variavam
sensivelmente
no

apenas de um campo
para outro por
exemplo, dos solos,
densamente povoados,
da ilha de Frana aos da
Europa oriental, da
Noruega ou da Islndia
, mas tambm no
interior
da
mesma
regio ou de regies
contguas,
em

conseqncia
da
modificao
das
condies ambientais
em relao possvel
explorao agrcola.
A populao global
apresentada por um dos
maiores peritos em
demografia
histrica
para os grandes sectores
geogrficos
do

continente, revela j
essa
profunda
diversidade. A Europa
do Sul (Grcia, Balcs,
Itlia, Pennsula Ibrica)
contaria, segundo essa
estimativa

inevitavelmente, muito
aproximativa 25
milhes de habitantes,
em 1340, e 19 milhes,

em 1450; a Europa
ocidental e central
(Frana, Pases-Baixos,
ilhas
Britnicas,
Alemanha e pases
Escandinavos),
35
milhes e meio, em
1340, e 22 milhes e
mio, em 1450; toda a
Europa oriental, 13
milhes, em 1340, e 9

milhes e meio, em
1450. Estes nmeros
revelam claramente a
escassa populao deste
terceiro
sector
do
continente, onde toda a
Rssia no ultrapassaria
os 6 milhes de
habitantes e o extenso
conjunto polaco-lituano,
os 2 milhes. Mas,

mesmo no interior da
Europa centro-ocidental
e
meridional,
as
diferenas de populao
eram notveis. Nas duas
datas consideradas, os
10 e os 7 milhes e
meio de habitantes da
Itlia
representavam
uma
densidade
populacional
muito

mais elevada do que os


9 e os 7 milhes de
habitantes
propostos
para toda a Pennsula
Ibrica; os 19 e os 12
milhes de habitantes
propostos para a Frana
e para os Pases-Baixos
sugerem
um
povoamento muito mais
denso do que os 11

milhes e meio e os 7
milhes
e
meio
propostos para toda a
regio
alemescandinava, no interior
da qual, por outro lado,
eram os Pases-Baixos
que apresentavam uma
densidade baixa. A relao
da
populao
agrcola com as cidades

tambm no era a
mesma em toda a parte.
Se todas as cidades
albergavam, no interior
das suas muralhas, uma
quota mais ou menos
alta de proprietrios
fundirios, nem todas
albergavam
trabalhadores agrcolas
propriamente
ditos.

Esses existiam em
grande nmero nas
cidades menores e
economicamente menos
desenvolvidas, como,
por exemplo, em certos
centros do Sul de Itlia,
mas
quase
no
apareciam nos grandes
centros manufactores e
mercantis
como

Florena, Pisa, Siena,


Gand. A maioria da
populao
agrcola
vivia
em
aldeias
desprovidas
de
fortificaes ou, pelo
contrrio,
protegidas
por muralhas ou outras
instalaes defensivas,
de onde saa de
madrugada
para
ir

trabalhar
para
os
campos circundantes,
para colher frutos nos
bosques, conduzir o
gado ao pasto, caar ou
pescar. No entanto,
tambm no faltava um
povoamento disperso,
ainda que nem sempre
colocado num mesmo
contexto ambiental e

econmico-social, como
as habitaes isoladas
nas
frentes
de
colonizao,
provenientes, sobretudo,
de
iniciativas
de
arroteamento isoladas
ou de iniciativas de
rendeiros em certas
zonas da Itlia central.
Ao contrrio do que se

pensou no passado, as
famlias
camponesas
eram, na maior parte
dos casos, famlias
nucleares ou nucleares
alargadas, ou seja,
constitudas pelos pais,
um, dois ou trs filhos,
o av e/ou a av, sendo
bastante
raras
as
famlias grandes. Em

todo o caso, a famlia


camponesa
revela-se,
geralmente, tanto mais
slida quanto melhores
so
as
condies
materiais
de
vida,
quanto mais extensa a
terra de que dispe e
mais abundante o gado,
nomeadamente, o de
trabalho.

Os
camponeses
europeus viviam em
paisagens
agrrias
profundamente diferentes e, como veremos, os
trabalhos a que tinham
de dedicar-se durante o
ano tambm no eram
idnticos. As zonas
montanhosas,
dos
Pirenus ao Macio

Central, dos Alpes aos


Apeninos e aos Balcs,
eram
geralmente
caracterizadas por reas
proporcionalmente
modestas de terras
cultivadas com cereais,
a par de grandes
extenses de bosques e
de prados. Outras zonas
mais baixas, pouco

povoadas, pantanosas e
palustres,
como
a
Maremma ou certos
terrenos da Sardenha,
apresentavam
um
aspecto que, at certo
ponto, era idntico ao
da montanha. Outras
zonas, como a Meseta, a
Siclia do interior e
muitos terrenos da

Europa central, tinham


trigo e outros cereais
em abundncia. Pelo
contrrio, em outros
locais, como nas colinas
toscanas e em outras
zonas da Itlia do centro
e do Norte, consolidarase, precisamente em
finais da Idade Mdia,
um policultura intensiva

de cereais, videiras e
rvores de fruto. Em
outros
distritos,
especialmente
mediterrnicos,
tinha
vindo a implantar-se
monoculturas arbreas
ou, pelo menos, culturas
predominantes
e
caractersticas, como a
oliveira, na zona de

Sevilha ou na Aplia,
nas margens dos lagos
italianos e em alguma
reas da Ligria, as
videiras nos jardins
da Concha de ouro
(onde a presena dos
citrinos
ainda
era
modesta) e em torno de
muitas
aldeias
calabresas
e
da

Campnia.
Certas
paisagens, como a dos
arredores de Valncia,
de Sevilha ou de
Palermo, apresentavam
vestgios da cincia
agrcola
rabe,
sobretudo no que respeita aos sistemas de
irrigao. Em outros
locais, onde o clima

impedia a cultura da
oliveira, propagou-se a
cultura da noz, que
podia fornecer no s
frutos
preciosos
e
armazenveis
(que
eram constitudos, mais
geralmente, por figos
secos), mas tambm
leo comestvel e de
iluminao. Finalmente,

muitas
paisagens
agrrias, e no s nas
montanhas,
apresentavam vestgios
importantes de um
desequilbrio
em
relao s actividades
pastoris,
como
na
Provena, na Meseta, na
Aplia e na Maremma

entre a Toscnia e o
Lcio.
O sistema de cultura
ditava, naturalmente, os
ritmos e as pocas do
trabalho agrcola. Em
toda a parte, porm, a
preocupao
fundamental
do
campons era assegurar
sua famlia e aos que,

eventualmente,
tivessem direito terra
por ele cultivada ou aos
seus produtos (senhor
da terra, proprietrio
citadino, igreja local) a
produo de cereais,
que constituam, em
toda
a
parte,
o
ingrediente principal da
alimentao humana,-

sobretudo das classes


mais baixas. Ingrediente
principal, mas no
uniforme, porque era
precisamente
a
qualidade do po (po
branco, de mistura ou
de cereais inferiores
como a espelta e o
sorgo) que revelava a
primeira, e elementar,

hierarquia entre as
classes sociais. Era essa
procura laboriosa do
po, visvel de um lado
ao outro do continente,
que provocava um
desejo de autarcia e de
auto-suficincia
presente em todas as
comunidades rurais e
que tambm no era

estranho
aos
proprietrios citadinos e
s classes mais altas da
sociedade (mas esse
desejo dizia tambm,
em
certa
medida,
respeito
a
outras
produes
primrias,
nomeadamente,
ao
vinho). A fragilidade da
agricultura perante os

caprichos da natureza e
a ameaa constante da
carestia,
juntamente
com as dificuldades de
transporte dos produtos
agrcolas, explicam esse
comportamento.
Isso
no significa de modo
algum que os produtos
agrcolas no fossem
transportados de uma

regio para outra. Mais


adiante, aludiremos ao
vinho,
mas
agora
referiremos, a ttulo de
exemplo, que os cereais
sicilianos eram uma
importao regular das
reas da Itlia central e
setentrional
mais
intensamente
urbanizadas. Convm,

todavia, referir que, se


os cereais, desde a
poca da lavra at
sementeira, colheita e
debulha, exigiam
muito
trabalho
e
cuidados
constantes,
esse trabalho e esses
cuidados no eram os
mesmos em todo o lado,
devido a, pelo menos,

quatro
factores:
o
sistema das rotaes, os
tipos
de
arados
utilizados, os animais
disponveis
e
a
produtividade do solo.
A estes quatro factores
pode acrescentar-se um
outro, infelizmente no
muito estudado para
todos
os
campos

europeus, e que se
refere
no
s

qualidade dos solos,


mas tambm ao nvel
das tcnicas e dos
hbitos agrrios, isto ,
ao nmero de lavras
para preparao do
terreno
para
a
sementeira.
A
produtividade muito

reduzida em toda a
parte, se comparada
com a medida actual (a
semente rendia talvez,
na Europa, em mdia,
no mais do que quatro
para
um,
mas
apresentando
nveis
mais elevados at seteoito e mesmo dez para
um e, mais baixos, at

dois-trs para um)


era mais baixa nos solos
leves mediterrnicos do
que nos solos profundos
e pesados da Europa
central e ocidental e,
ainda, nos terrenos altos
em relao s plancies.
Tambm nem todos os
camponeses dispunham
de juntas de animais

para atrelar ao arado


(embora no faltassem
casos de utilizao do
cavalo, o animal que
normalmente
se
encarregava
desse
trabalho era o boi,
atrelado em parelha ou
em vrias parelhas, nos
solos mais pesados)
com a mesma facilidade

ou
nas
mesmas
condies.

significativo o facto de
a posse, ou no, de uma
parelha ou mais de
animais
de
tiro,
constituir, muitas vezes,
nas comunidades rurais,
um elemento decisivo
de estratificao social.
Os
camponeses

instalados nos solos


compactos e profundos
da Europa ocidental e
central utilizavam um
arado mais aperfeioado
e pesado, com um jogo
de rodas dianteiras,
relha e aiveca, muito
difundido durante a alta
Idade
Mdia.
Pelo
contrrio,
os

camponeses italianos a
sul dos Apeninos e os
de todas as zonas secas
do
Mediterrneo
utilizavam ainda o
antigo arado de relha
simtrica, que apenas
sulcava o solo, mas no
revirava os torres.
Finalmente, em outras
zonas, como no interior

da Siclia ou na
Sardenha,
sobrevivia
ainda o primitivo arado
de prego, com a ponta
possivelmente reforada
a ferro. O sistema das
rotaes
tambm
diferenciava a Europa a
que poderemos chamar
hmida e de solos
profundos da Europa de

solos leves. Esta apenas


conhecia a alternncia
entre o pousio e os
cereais de Inverno, ao
passo
que
aquela
alternava rotaes entre
cereais de Inverno,
cereais de Primavera/l
eguminosas e pousio,
reduzindo apenas a um

tero o solo deixado em


repouso.
De
todos
os
trabalhos dedicados
colheita dos cereais, o
da ceifa era executado,
em todo o lado, com a
foice, muitas vezes (e
no sempre, como se
pensou no passado)
dentada
(segar
o

trigo),
Como
demonstram,
entre
outras coisas, as magnficas
representaes
artsticas dos meses
existentes em muitas
igrejas do Ocidente
europeu, os caules eram
cortados por alto para se
deixar no campo que
depois era percorrido

pelos respigadores que


colhiam as espigas
dispersas

um
modesto pasto para os
animais e um adubo
elementar para o solo.
Quando os campos
eram desprovidos de
culturas arbreas, no
final da ceifa, o restolho
era,
muitas
vezes,

queimado juntamente
com as ervas que se
tinham
misturado,
obtendo-se assim cinza
que fertilizava o solo.
Os ciclos dos meses
permitem
igualmente
realar,
como
foi
demonstrado, que para
alm das normas e das
tradies, os artistas

tiveram em conta as
realidades ambientais e
climatricas,
fazendo
coincidir a colheita com
os dias mais avanados
do ano, medida que
nos vamos afastando do
Mediterrneo.
Esses
ciclos, para alm de
outras representaes
artsticas, especialmente

pictricas, e de uma documentao especfica,


revelam que, para a
debulha,
os
camponeses,
trabalhando aos pares
ou
em
grupos,
recorriam ao sistema do
mangual ou, nos pases
meridionais onde o
clima permitia que se

trabalhasse ao ar livre
, ao pisar das espigas
pelos
bovinos
ou
eqinos, em especial,
mulas, em certas zonas
mediterrnicas. Quanto

moagem,
salvo
algumas
excepes,
alis
ainda
no
suficientemente
documentadas, em que

se continuava a praticar
a moagem mo, em
casa, o campons entregava o cereal a um
profissional, ou seja, ao
moleiro,
que
aproveitava a energia
hidrulica (em quase
toda a Europa, nos
finais da Idade Mdia, o
moinho hidrulico era o

tipo
exclusivo,
ou
predominante,
de
moinho) ou a energia
elica, nas zonas pobres
em gua e/ou muito
ventosas.
De
todos
os
trabalhos que o cultivo
arbreo
exigia,
limitamo-nos a referir
apenas os que dizem

respeito vinha, em
primeiro lugar porque o
cultivo da vinha tendia
a expandir-se um pouco
para todos os solos,
ultrapassando
as
dificuldades provocadas
pela altitude e pelo
clima (sabe-se que a
vinha transps, em certa
altura,
a
Mancha,

chegando tambm a
Inglaterra, de onde s
foi expulsa, segundo
parece,
pelo
agravamento
climatrico, entre os
sculos XIII e XIV); em
segundo lugar, porque
os trabalhos exigidos
pelo cultivo da vinha e
pela produo de vinho,

se
distribuam
substancialmente
ao
longo de todas as
estaes; em terceiro
lugar, porque o vinho
constitua, juntamente
com
o
po,
um
elemento primrio da
alimentao (no que era
substitudo, em certas
regies, pela cidra e

pela cerveja) e, por


conseguinte, era um
produto universalmente
conhecido, quanto mais
no fosse por motivos
litrgicos; em quarto
lugar, porque a procura
de vinhos de preo (e o
conseqente
impulso
dado a uma viticultura
especfica) foi um dos

elementos de distino
das classes superiores,
urbanas e no urbanas,
durante os sculos aqui
analisados. Conhece-se,
a propsito, a procura
por parte das cidades da
Itlia central e setentrional, e no apenas da
Itlia,
dos
vinhos
licorosos da Itlia do

Sul e da Crsega e,
igualmente, a procura
dos vinhos da regio de
Bordus por parte da
Inglaterra e dos PasesBaixos. Tambm
conhecido
o
desenvolvimento que a
procura externa e a
facilidade
dos
transportes
fluviais

provocaram
na
viticultura dos vales do
Rdano, do Sane, do
Sena, do Mosela e do
Reno.
Independentemente dos
trabalhos propriamente
ditos de plantao e de
alargamento
dos
vinhedos, que no eram
de
modo
algum

excepcionais, at em
conseqncia
das
repetidas destruies de
vinhas provocadas pelas
guerras, a par dos
incndios de casas e de
searas, a vinha exigia
trabalhos de poda, cava,
adubao, desbaste das
vides e preparao do
vasilhame,
que

empregavam sobretudo
os
homens,
mas
tambm as mulheres e
os jovens, na poca
festiva das vindimas.
Nada disto acontecia
com outras plantaes,
como a da oliveira, que
dava,
porm,
um
aspecto inconfundvel a
certas regies rurais ou

a certos aglomerados
urbanos, tais como Bari
ou Salento, na poca da
colheita da azeitona e
da feitura do azeite.
Apenas nas regies de
cultura da castanha se
verificava que a planta
predominante
na
economia rural dava
vida das comunidades

um tom diferente e
talvez mesmo mais
acentuado,
particularmente nos dias
e nos meses da colheita,
da procura laboriosa dos
frutos perdidos levada a
cabo pelos pobres da
aldeia, da pastagem dos
porcos
que
se
alimentavam
dos

ltimos
restos,
da
secagem das castanhas,
da sua moagem e do
armazenamento
da
farinha em caixotes, no
interior das casas.
Antes
de
concluirmos esta parte
relativa ao papel que o
cultivo e a utilizao
dos prodtos tinham na

vida do campons,
convm precisar que, se
a preocupao da autosuficincia constitua,
como j referimos, o
principal estmulo para
o trabalho, no faltavam
e at se foram
tornando cada vez mais
numerosos condicionamentos e estmulos de

tipo
completamente
diferente, tais como, em
primeiro
lugar,
a
procura
de
bens
alimentares, por parte
das
regies
mais
povoadas,
ou
de
produtos industriais,
por parte das oficinas
urbanas. Quanto ao
primeiro aspecto, ps-se

a hiptese de o interesse
da Coroa e das classes
senhoriais
ter,
por
exemplo, forado at ao
limite da rotura as
potencialidades
produtivas cerealferas
da Siclia, com uma
incidncia muito forte e
negativa nas prprias
condies de vida das

populaes
rurais;
quanto ao segundo
aspecto,
podemos
recordar que a produo
langera das cidades
italianas e no italianas
estimulou o cultivo de
vrias
plantas
tintureiras, como o
pastel-dos-tintureiros e
a ruiva-dos-tintureiros e

concorreu,
segundo
parece,
durante
a
recesso demogrfica
verificada entre meados
do sculo XIV e
meados do sculo XV,
para um incremento da
criao
ovina
transumante,
tornada
mais fcil, em muitas
zonas, pela diminuio

da
tenso
entre
produes alimentares e
nmero de homens. A
participao
das
famlias camponesas no
mercado parece, porm,
ter sido, em geral,
modesta. Mais do que
fornecedores
de
produtos de primeira
necessidade, tais como

trigo e vinho, que eram,


sobretudo, objecto de
venda por parte dos
senhores, das entidades
eclesisticas
e
dos
maiores
proprietrios
urbanos, os camponeses
eram fornecedores, nos
mercados da aldeia, ou
da cidade, de animais de
capoeira e de ovos, de

fruta fresca e seca, de


queijo e leite, de
produtos da floresta e
de pequenos trabalhos
de artesanato.
O ano dos pastores
transumantes era muito
diferente
do
dos
camponeses-pastores
com morada fixa e dos
camponeses.

Refugiados no Vero,
geralmente entre Maio e
Setembro, em frgeis
habitaes
nas
montanhas, desciam no
Outono,
antes
dos
primeiros frios, at s
plancies mais tpidas,
com os seus rebanhos e
os cavalos carregados
de utenslios, ajudados,

por vezes, por pastores


mais
jovens,
eventualmente
ainda
rapazes. A confeco do
queijo, a defesa dos
rebanhos contra os
lobos, o tratamento das
ovelhas e, acima de
tudo, dos cordeiros, a
tosquia, o conhecimento
dos rios e dos caminhos,

a vigilncia atenta para


que o rebanho no
penetrasse em terrenos
cultivados, constituam
os elementos de fundo e
essenciais da vida do
pastor, na companhia
dos seus colaboradores
inevitveis: os ces,
com coleiras reforadas
a
ferro.
O
seu

nomadismo
aproximava-o, mais do
que aos camponeses
sedentrios,
de
realidades ambientais e
sociais
diversas,
enriquecendo
em
muitos casos, na solido
dos campos abertos, a
sua psicologia e os seus
conhecimentos

concretos. O nmero
dos animais criados
pelos
camponeses
sedentrios era, de uma
forma geral modesto,
quer porque nas zonas
mais
desenvolvidas,
como as que se
situavam
perto
de
muitas
cidades
da
Toscnia ou da Itlia

setentrional, os terrenos
anteriormente incultos,
de utilizao colectiva,
tinham
sido
privatizados
e
cultivados e, paralelamente,
tinha
sido
reduzida a liberdade de
pastagem nos terrenos
privatizados,
quer
porque,
em
outros

locais, a supremacia dos


senhores
sobre
as
comunidades
camponesas inclua tambm a
primazia
do
gado
pertencente ao senhor
na
utilizao
das
pastagens e dos baldios.
Mais do que gado
vacum, e campons
criava
sobretudo

ovelhas,
porcos
e
cabras, como, alis,
parece demonstrar, pelo
menos
em
muitas
regies meridionais, a
composio dos pastos,
como se conclui de
muitas
escavaes
arqueolgicas. Por outro
lado, esse substrato
comum
revelava

polaridades locais e
regionais: a cabra era o
animal mais tpico das
zonas secas do Sul
europeu e o porco era o
mais caracterstico da
Europa
central.
Tambm no faltam os
campos, como os de
Parma, Reggio Emilia e
Piacenza, em Itlia,

onde os hmidos e ricos


pastos de plancie j
tinha dado vida, em
finais da Idade Mdia, a
uma verdadeira criao
de vacas leiteiras e a
uma
produo
de
queijos famosa e muito
apreciada.
A
vida
dos
trabalhadores
das

florestas que, por outro


lado, eram, muitas
vezes,
tambm
pequenos proprietrios
ou pequenos criadores
de gado, tambm era
diferente.
O
seu
trabalho, que consistia,
sobretudo, no corte da
madeira e na feitura do
carvo (e pode supor-se

que as duas actividades,


como aconteceu mais
tarde, constituam duas
especializaes
diferenciadas), estava
condicionado a uma
insupervel
sazonalidade,
que
exclua os meses de
Inverno. Por fim, deve
acrescentar-se que todo

o mundo campons era


marcado
por
um
carcter manual que no
se limitava apenas aos
trabalhos propriamente
agrcolas e que se
estendia, sobretudo nos
meses
mortos
de
Inverno, a pequenas
actividades artesanais,
como a confeco de

cestos e a construo e
reparao de alfaias As
mulheres camponesas
fiavam e teciam a l,
para
satisfazer
as
necessidades da famlia
e, em certas regies
mais marcadas pela
economia
mercantil,
para os comerciantes de
l das cidades. De resto,

todos os membros da
famlia, e mesmo em
idade muito precoce,
contribuam para o
oramento familiar. Os
rapazes
tinham,
frequentemente, a tarefa
de levarem o gado ao
pasto, mas, quando a
relao
entre
o
rendimento da terra e a

solidez
do
ncleo
familiar era demasiado
desequilibrada,
procurava-se remediar
tal facto de muitas
maneiras, como, por
exemplo, mandando as
filhas
servir
como
criadas em casas de
famlias da cidade,
pondo os filhos a

aprender um ofcio com


um arteso e as
mulheres como amas
dos filhos de um
citadino abastado ou
dos
enjeitados
abandonados junto de
um hospcio. Tudo isso
so
factos
bem
documentados e at
bem estudados na rica e

vasta documentao de
algumas
cidades
italianas.
Numa grande parte
do continente, o Inverno
era
a
poca
particularmente
excitante da matana do
porco,
tambm
representada nos ciclos
dos meses, que do-

cumentam a profunda
fuso de espiritualidade
crist e de sabor
agrcola
da
vida
medieval. A montona
repetitividade da vida
do campons s era
interrompida
pelos
momentos de convvio,
que
consistiam
na
participao na missa,

na ida taberna, aos


domingos (uma espcie
de contra-igreja ou de
igreja
do
diabo
condenada,
repetida
mas inutilmente, pelo
snodos
e
pelos
pregadores),
na
frequncia dos mercados, na ida ao moinho
ou loja do ferreiro, um

arteso que j existia,


pode dizer-se, neste
final da Idade Mdia,
em todas as zonas
rurais, na medida em
que a utilizao do
ferro, apesar de este
metal continuar a ser
precioso (o nmero
das alfaias do campons
continua a ser escasso),

se
tinha
difundido
largamente nos campos.
A esses momentos, que
eram mais habituais,
juntavam-se
outros,
mais excepcionais, e
que se verificavam
anualmente, como as
grandes
festas
religiosas, a festa do
patrono da igreja local

ou outros ainda, difceis


de prever, como os
casamentos.
Todos
esses
momentos
provocavam, antes do
mais, uma ruptura ao
nvel
primrio
da
alimentao
e
do
vesturio, dado que era
nessas alturas que,
sempre que possvel, se

exibia o luxo campons


e se realizavam grandes
banquetes
onde
apareciam
bebidas
especiais,
o
que
constitua o inevitvel
contraponto da pobreza
alimentar
dos
dias
normais.
Indivduo com uma
vida prpria que o

diferenciava
dos
artesos e dos citadinos,
elemento
de
uma
famlia que era, para
ele, a principal e natural
clula social, membro
de uma parquia que,
desde o nascimento, o
inseria na cristandade,
independentemente do
aprofundamento
da

mensagem religiosa que


conseguiria, ou no, em
adulto, o campons
tambm
era
um
componente
da
comunidade rural local.
Este ltimo aspecto,
para
alm
das
diversidades existentes
de uma regio para
outra e com o decorrer

dos tempos, identificava


os camponeses de toda
a Europa, embora no
faltassem, como j
referimos, casos de
homens do campo que
viviam isolados (o que
no significa, porm,
necessariamente,
que
estivessem desligados
da sua comunidade de

origem), e embora se
fossem tornando cada
vez mais numerosos,
em conseqncia do
desenvolvimento
econmico,
os
vagabundos,
os
mendigos, os salteadores e os delinqentes
de origem camponesa.
comunidade rural

sobrepunha-se, em toda
a Europa, o poder de
um senhor, leigo ou
eclesistico, detentor de
vastos territrios ou
pequeno
potentado
local, senhor de grande
poder ou de reduzido
patrimnio. A maior
parte da vida social e
poltica do campons

reduzia-se s relaes
que mantinha com a
comunidade ou com o
senhor e ligao ou ao
conflito existentes entre
o
senhor
e
a
comunidade.
Com
efeito, a monarquia ou
os poderes mais altos
pareciam
demasiado
longnquos, embora no

privados de encanto e
de fora coerciva. Neste
mundo
tradicional,
introduziram-se,
contudo, em certas
regies da Europa,
algumas novidades que
fizeram sentir os seus
efeitos na vida material
e mental das classes
rurais. Isso aconteceu,

em especial, nas regies


comunais italianas que
conheceram, justamente
nos sculos finais da
Idade
Mdia,
um
profundo
redimensionamento da senhoria
rural ou, pelo menos,
uma
reorganizao
poltica, administrativa,
judiciria, militar e

econmica
dos
territrios por parte dos
governos citadinos e
uma
penetrao
profunda
dos
proprietrios
urbanos
nos campos, o que
provocou no s a
expropriao de muitos
camponeses,
mas
tambm uma crise pro-

funda
em
muitas
comunidades rurais.
Independentemente
desta situao especial
vivida em Itlia, no
faltavam
localidades
que
no
estavam
submetidas a nenhum
senhor
e,
consequentemente,
comunidades

camponesas
que
gozavam de condies
especiais. Era o que
acontecia em todos os
locais do Sul de Itlia
declarados do Estado
pela monarquia, e que
eram direc- tamente
dependentes da Coroa.
Durante a poca por ns
analisada, o seu nmero

foi oscilando e, embora


se
identificassem
substancialmente com
os centros urbanos e
uma pequena faixa
circundante, o carcter
econmico
desses
centros urbanos no
exclua que fossem
habitados por autnticos
camponeses. Existiam,

ainda,
na
Europa,
regies marginais e
inteiramente especiais,
como a Islndia, onde
os habitantes faziam
parte
de
fortes
comunidades
camponesas ainda no
ou ainda no
completamente

submetidas
a

verdadeiros senhores.
Convm,
por
fim,
acrescentar que, no
prprio
seio
da
senhoria, nem todos os
habitantes ocupavam a
mesma posio em
relao
ao
senhor.
Sobretudo
no
que
respeita s relaes com
a terra, podia acontecer

que, ao contrrio da
situao mais geral de
posse por parte dos
camponeses, que iremos
descrever,
alguns
habitantes possussem
terras totalmente livres
de censos e de servios.
Na Europa, porm, a
situao mais comum
continuou a ser a da

aldeia dominada por um


senhor ou por vrios.
Nesses locais, as terras
esto esquematicamente
divididas
em
trs
grandes pores: a
primeira, directamente
explorada pelo senhor
local,
a
segunda,
fraccionada
em
concesses familiares,

hereditrias
formalmente ou de
facto, e a terceira,
constituda por florestas
e baldios de utilizao
colectiva. O senhor
procedia ao cultivo das
suas
terras
(pars
dominica,
dominico),
recorrendo ao trabalho
dos seus servos ou de

assalariados mais ou
menos irregulares ou
prestao de dias de
trabalho, pessoalmente
ou com a ajuda de bois,
por
parte
dos
camponeses
concessionrios. Essas
prestaes de dias de
trabalho foram, todavia,
diminuindo, durante o

sculo XII, e acabaram


por ser abolidas em
Frana, ao sul do Loire
e da Borgonha, no
Oeste armoricano, na
Itlia
central
e
setentrional e, segundo
parece, com um certo
atraso, em Inglaterra,
onde perduraram por
muito mais tempo. Os

servios
prestados
foram-se tornando mais
leves
no
sculo
seguinte, mas em vrias
zonas
no
desapareceram
totalmente,
como
aconteceu, por exemplo,
em certos domnios da
Itlia meridional. Para o
resgate total ou a

reduo dos dias de


trabalho, os camponeses
tinham de dar ao senhor
uma
quantia
em
dinheiro e/ou aumentar
os censos que pagavam
pelas terras recebidas
em concesso, aumento
esse que podia ser em
dinheiro
ou
em
produtos. Mesmo a

utilizao dos terrenos


incultos para o pasto
dos animais, a colheita
da lenha ou dos frutos
espontneos,
constituam
motivo
de
conflito entre o senhor e
o campons e
freqente verificar-se a
tendncia, por parte do
senhor, de privatizar

em proveito prprio
uma poro desses
terrenos, para alm de
atribuir a si prprio a
prioridade de os utilizar
para pasto do seu gado.
A
prpria
regulamentao da caa
implicou cada vez mais
uma excluso crescente
dos camponeses do

usufruto de uma parte


dos bens da natureza,
em proveito das classes
senhoriais
e
dos
soberanos. Dito isto,
no se pode, porm,
negar
que
os
camponeses retiravam
da caa e da pesca uma
parte substancial da sua
alimentao ou das suas

possibilidades de lucro,
mantendo de direito ou,
pelo menos de facto, em
seu
proveito,
uma
actividade tradicional
nos campos.
Os senhores tiravam
outros rendimentos da
terra, rendimentos que,
precisamente
nos
sculos
por
ns

considerados,
foram
aumentando, devido ao
maior dinamismo e
mobilidade da economia
e da sociedade, que
implicavam uma maior
mobilidade da terra. s
somas que o senhor
exigia aos camponeses
para os reinvestir da
terra ancestral, foram-se

acrescentando as somas
que lhes exigia pelo
direito de comercializarem, pelo menos no
interior da comunidade
rural, mas, por vezes,
fora dela, a totalidade
ou parte dos seus
produtos. No entanto,
no era talvez dos
direitos ligados s terras

exploradas
pelos
camponeses que muitos
senhores extraam os
rendimentos
mais
elevados. Em certas
zonas
onde
a
administrao tinha sido
mais avisada, os lucros
que obtinham com a
explorao dos seus
domnios eram mais

importantes, embora se
verifique, de uma forma
geral, e pelo menos
antes da grande crise
demogrfica,
uma
tendncia
para
a
reduo dos prprios
domnios, mediante a
concesso de partes
cada vez mais vastas aos
camponeses, igualmente

em conseqncia directa
da crescente presso
demogrfica
e
da
escassez de terras de
que
falmos:
uma
tendncia que levou
alguns
senhores
a
transformarem-se
em
simples cobradores de
impostos e de produtos.

Um dos rendimentos
senhoriais
mais
ambicionados derivava
do
monoplio
da
utilizao e explorao
industrial das guas (a
que se acrescentou, pelo
menos em certas zonas,
o monoplio do forno e
da taberna da aldeia).
Ao senhor cabia o

direito
de
instalar
moinhos hidrulicos ou
pises e por esse direito
recebia uma quantia em
dinheiro ou uma quotaparte do produto modo,
quer
explorasse
directamente o moinho
quer
entregasse
a
outrem a sua gesto.
Algumas
crnicas

europeias descrevem a
luta
travada
pelos
senhores
contra
as
comunidades que lhes
estavam subordinadas,
no sentido de obrigarem
os camponeses a perder
o hbito de moer o trigo
mo com as ms
domsticas
e
se
servirem do moinho

banal (de bano =


direito geral de mandar,
obrigar, punir). Para se
tornar essa imposio
mais didctica, chegouse mesmo como foi o
caso de uma abadia
famosa dos arredores de
Londres

a
pavimentar com os
restos
das
ms

destrudas o parlatrio
do mosteiro, para que os
camponeses,
quando
iam pagar os censos ou
pedir
audincia,
pudessem refrescar a
memria. As relaes
entre o campons e o
senhor baseavam-se, de
facto, no num mero
condicionamento

econmico por parte de


um
proprietrio
fundirio, a que fosse
possvel responder com
o condicionamento da
fora de trabalho necessria para o cultivo da
terra, por parte dos
camponeses, mas num
condicionamento
de
natureza poltica. Na

verdade, o senhor era


detentor de poderes,
mais ou menos vastos,
de carcter militar,
territorial
e
jurisdicional.
Cada
senhor julgava, localmente, os habitantes da
aldeia, pelo menos no
que respeitava baixa
justia, ficando para os

grandes senhores ou
para a Monarquia, o
direito do sangue ou
alta justia. Mas, na
Europa, no faltavam os
casos de senhores locais
que tambm podiam
condenar morte ou
exercer
castigos
corporais,
como
aconteceu, por exemplo,

com muitos senhores da


Itlia
central
e
setentrional, devido
homiziao do poder
imperial ou ao domnio,
ainda no afirmado, das
cidades sobre os seus
territrios, ou, como se
verificou
na
Itlia
meridional, durante o
sculo XV, por ocasio

do conflito entre a
monarquia e a baronia,
que desviou para esta
pores crescentes de
poder
poltico.
A
administrao da justia
significava,
naturalmente, para alm
de poder sobre o povo
da aldeia, recepo de
lucros para o senhor; a

sua funo militar, de


chefe local que podia
dispor de um grupo de
homens armados mais
ou menos slido, quer
para os conflitos com os
outros senhores quer
para servir em exrcitos
maiores, em apoio de
senhores
mais
importantes
ou
da

monarquia, aumentava o
seu poder. Falta analisar,
caso por caso e lugar a
lugar, como que os
camponeses
colaboravam
nessa
funo militar, em que
medida financiavam as
suas proezas guerreiras
e, vice-versa, em que
medida a profisso das

armas era reservada,


localmente, a um grupo
especial de habitantes,
possivelmente,
ou
alguns deles, investidos
do
ttulo
de
cavaleiros.
Na
verdade, a guerra, pelo
afastamento mesmo
por poucos dias dos
homens adultos da

comunidade e, mais
ainda, pelos prejuzos e
destruies
que
provocava quando a
aldeia era atacada e,
ainda, pela razia que se
verificava no gado, no
devia
ser
muito
apreciada
pelos
camponeses. Por outro
lado, isso no exclui,

porm, que mesmo a


sociedade camponesa,
como o resto da socie dade, apresentasse um
certo tom de violncia,
que no exclua o uso da
faca, as rixas sangrentas
entre os cidados e as
vinganas em cadeia.
Tudo isto vlido
sobretudo para aquelas

comunidades
mais
marginais, em contacto
com uma natureza mais
rude e, geralmente,
situadas nos confins,
como era o caso, por
exemplo, das comunidades dos Apeninos
setentrionais. Portanto,
averso guerra, mas
hbitos
mentais
e

comportamentos
no
alheios violncia, o
que
demonstra
a
complexidade
da
relao do campons
com as armas, que no
pode ser reduzida a uma
mera
anlise
dos
factores
polticoinstitucionais. Por outro
lado,
o
que
os

camponeses
apreciavam, em primeiro
lugar, na funo militar
dos senhores e no seu
profissionalismo
de
homens de armas, era o
seu aspecto defensivo e
de
proteco.
O
encaste- lamento, ou
seja, a fortificao de
aldeias
ou
de

aglomerados menores j
existentes
ou
a
constituio de novos
aglomerados cercados
por muralhas, tal como
se
verificou,
por
exemplo, em Itlia, nos
sculos XI e XII, com as
hierarquias
poltico-territoriais que esse
facto
criou,
foi

certamente
entendido
pelas pessoas do campo
sobretudo
como
possibilidade de defesa
e de refgio contra os
perigos externos que
ameaavam as suas
pessoas,
as
suas
famlias, as colheitas, os
bens e os animais. Alis,
essa
funo
de

proteco foi tambm


assegurada, localmente,
pelas slidas paredes
das abadias e das
fortalezas isoladas de
alguns
senhores
e,
ainda, para os camponeses que habitavam nos
subrbios
ou
a
trabalhavam,
pelas
muralhas das cidades.

A comunidade rural
era, geralmente, mais
antiga do que a
senhoria; por vezes,
datava de h muitos
sculos, como o caso
de
muitas
regies
mediterrnicas,
onde
havia
aldeias
que
provinham da poca
romana ou mesmo pr-

histrica. Apenas no
decorrer da Idade Mdia
e, por vezes, no antes
dos sculos intermdios
ou finais da Idade
Mdia,

que
comunidades
desta
natureza foram sendo
sujeitas a direitos e
pretenses
de
potentados leigos ou

eclesisticos.
Outras
aldeias e comunidades
tinham-se desenvolvido
em redor das antigas
vilas romanas, isto ,
nos latifndios de finais
da poca imperial que,
depois, tinham passado
para os invasores germnicos e para a
aristocracia franca, com

a
correspondente
modificao, lenta e
progressiva,
da
condio dos antigos
escravos, da gesto da
terra, dos direitos dos
titulares das vilas
que, de direitos sobre a
propriedade pura e
simples, passavam cada
vez mais a direitos

sobre os homens. Havia


ainda outras aldeias e
comunidades
que
tinham
surgido,
sobretudo, na fase de
incremento demogrfico
dos sculos XI e XII,
em
territrios
despovoados, cobertos
de bosques e incultos,
oferecidos s abadias

por grandes famlias.


Finalmente,
outras
aldeias
tinham-se
identificado, desde o
seu nascimento, com
um qualquer poder
senhorial, talvez menos
opressor do que o das
comunidades de origem,
como foi o caso dos
grupos de camponeses

alemes
que
participaram
na
colonizao das terras
eslavas, para l do Elba.
Essas
terras,
que
sofreram
uma
colonizao interna e
um recuo generalizado
das vastas reas florestais substitudas por
terras arveis, tinham

registado, a partir do
sculo XII, um forte
afluxo
de
colonos
alemes que, instigados
pelos prncipes, pelos
bispos e pelas ordens
militares
religiosas,
como os Cavaleiros
Teutes, penetraram at
Transil- vnia.

Quando afirmamos
que a comunidade rural
era, geralmente, mais
antiga do que a
senhoria, apoiamo-nos
mais em avaliaes
lgicas da necessidade
de organizao da vida
rural das aldeias por
parte
dos
seus
habitantes, em poucos

testemunhos isolados da
Idade Mdia e naquilo
que sabemos da poca
antiga, do que em
provas
documentais
concretas e abundantes.
Com
efeito,
nos
documentos escritos, a
comunidade
rural
aparece nos sculos
finais da Idade Mdia e,

apenas em alguns casos,


a partir do sculo XI,
em muitas regies da
Europa,
graas
s
centenas de cartas de
alforria, de cartas de
iseno,
de
consuetudines,
de
Weistmer e de estatutos
que
as
comunidades

conseguiram obter dos


seus
senhores,
obrigando-os a passar a
escrito os deveres dos
camponeses e as suas
funes, incluindo os
pactos.
Estes
testemunhos
escritos
parecem provar mais o
retorno escrita para
questes que diziam

directamente respeito
comunidade, do que o
nascimento
dessa
mesma
comunidade.
Sem nada retirar
importncia poltica e
no meramente formal
de tal facto, dever-se-
ainda acrescentar que,
j anteriormente, para a
organizao do pasto,

quer nos baldios quer


nas terras cultivadas,
para a explorao das
guas,
para
a
organizao das lavras,
para as sementeiras e as
colheitas, para uma
vigilncia mnima no
sentido de evitar os
prejuzos causados s
plantaes
pelos

homens e pelos animais,


para a luta e defesa
contra
os
animais
ferozes, como o lobo, a
raposa e o urso, os
camponeses tinham sido
obrigados a instituir, na
aldeia, e mesmo entre
vrias
aldeias,
um
mnimo de colaborao
recproca. Parece difcil

imaginar, sobretudo nas


condies
administrativas
elementares da poca,
que tudo pudesse ser
confiado s relaes
entre camponeses (que,
de qualquer modo, no
poderiam ser sempre
implicados
como
pessoas singulares, mas

como
clectividades
locais) e funcionrios
do grande proprietrio,
da abadia, do senhor.
Todavia, mesmo nos
sculos
por
ns
analisados
acontecia,
por vezes, que, tal como
havia casos em que um
abade, um bispo ou um
senhor eram detentores

de
vrias
aldeias,
tambm
se
podia
verificar o inverso, isto
, haver uma aldeia
repartida por vrios
senhores, o que tornava
mais
complexa
a
relao que existia entre
comunidades rurais e
senhores.

Se, por todos os


motivos expostos, a
colaborao entre a
comunidade rural e o
senhor era, localmente,
indispensvel (e at se
pode pensar que o
exerccio
total
da
senhoria estimulou a
vida da comunidade,
contribuindo para uma

tomada de conscincia
mais profunda, por
parte dos camponeses,
da
sua
prpria
identidade,
como
indivduos e como
colectividade),
o
conflito de interesses
tambm era inevitvel.
Havia casos em que o
campons
podia

censurar o senhor por


vrios motivos: por uma
excessiva predisposio
para a guerra, pela
ambio
dos
seus
funcionrios, por uma
sentena injusta, por
vrias
imposies,
pessoais ou pecunirias,
desconhecidas
at
ento: como tal foram

entendidos o desejo de
impor o monoplio da
moagem no moinho
hidrulico do senhor e a
talha (comparvel, a
um nvel mais alto da
sociedade feudal, ao
auxlio devido pelo
vassalo), que consistia
numa
quantia
em
dinheiro, pelo menos de

incio
fixada
arbitrariamente
pelo
senhor, para o compensar da proteco por
ele
concedida.
O
conflito assumia, com
mais frequncia, formas
de resistncia silenciosa
ou de acordo, mas, por
vezes, explodia em
revolta
declarada,

quando os interesses
dos camponeses eram
comuns
e
surgiam
chefes mais capazes,
podendo chegar mesmo
a assumir formas de
rebelio regional ou
supra- -regional. Na
poca por ns analisada,
as expresses mais
amplas, apesar de com-

plexas e de forma
alguma
redutveis
apenas
ao
descontentamento
da
gente dos campos, dessa
caracterstica congnita
da sociedade ruralsenhorial
(segundo
Marc Bloch, a rebelio
camponesa estava to
identificada com essa

sociedade como a greve


se identifica com a
sociedade capitalista),
foram, em Frana, a
Jacquerie, em 1358, e,
em Inglaterra, a grande
revolta camponesa de
1381, durante a qual os
revoltosos no s se
apoderaram de Londres,
como tiveram tambm

nas mos, ainda que por


um curto espao de
tempo, a pessoa do
jovem soberano.
Os
pontos
de
conflito entre o senhor e
os camponeses diziam
respeito, em funo do
meio geogrfico, do
nvel
de
desenvolvimento
das

instituies senhoriais,
da maior ou menor
presena de poderes
superiores, situao
jurdica das pessoas e
das terras, explorao
das terras incultas,
administrao
da
justia, aos monoplios
senhoriais,

arbitrariedade
ou

regularidade dos vrios


direitos
senhoriais.
Estatutos, cartas de
iseno
e
acordos
escritos
tratavam,
sobretudo,
desses
temas, acrescentando,
por vezes, tudo o que se
relacionava
com
a
ordeira e pacfica vida
rural, como a vigilncia

das terras cultivadas, a


proteco
das
sementeiras, a ceifa, a
vigilncia contra os
incndios. Apesar de,
neste
domnio,
as
diferenas serem enormes, de um lado ao
outro do continente, a
comear
pela
abundncia e pela quali-

dade da documentao
disponvel, a certeza
daquilo que era devido
ao senhor e a luta contra
o que era, ou parecia
ser,
uma
nova
imposio,
eram
realidades
comuns.
Estabilizao da talha
e tentativa, se no de
anular, pelo menos de

reduzir o monoplio dos


senhores
sobre
o
moinho,
so
dois
aspectos salientes desse
comportamento.
Pelo
menos
quanto
ao
moinho isso evidente,
como revelam os pactos
estabelecidos
entre
certas
comunidades
rurais da Itlia central,

revoltadas contra os
seus senhores, e cidades
vizinhas, pactos esses
que determinavam no
s a passagem da administrao das terras
incultas para a cidade,
mas tambm o resgate
dos censos e dos
servios
e
a
transferncia para a

comunidade
do
monoplio do moinho.
Outra reivindicao
comum
era
uma
liberdade crescente da
pessoa,
atravs
do
resgate
ou
do
cancelamento dos dias
de trabalho obrigatrio
nas terras do senhor, a
diminuio dos censos e

das rendas, uma maior


liberdade na escolha do
cnjuge,
etc.
Essa
presso por uma maior
liberdade individual foi
acompanhada, e em
certa
medida
complementada,
pela
exigncia
e
pela
conquista de uma maior
liberdade da terra, ou

seja, por um direito


mais alargado de a
vender, adquirir e deixar
em herana. A presso
da comunidade para
limitar ou, pelo menos,
para
controlar
as
prerrogativas senhoriais
no plano judicirio ou,
mais em geral, poltico,
nem sempre esto bem

documentadas
e,
tambm neste aspecto,
a Itlia central e
setentrional
que
proporciona
a
documentao
mais
abundante. Os xitos
dos camponeses no que
respeitava a uma maior
liberdade das pessoas e
a uma disponibilidade

mais vasta da terra,


obtidos, entre outras
coisas,
porque
o
campons de finais da
Idade Mdia tinha, por
vezes, possibilidade de
fazer economias, graas
venda nas cidades
que tinham evoludo
e nos mercados rurais
que tinham vindo a

desenvolver-se,
esses
xitos,
dizamos,
introduziam
nas
comunidades
uma
possibilidade crescente
de diferenciao social.
Essa diferenciao, de
que h documentos um
pouco por toda a parte,
embora no tivesse a
mesma intensidade em

todas as regies, era


fomentada por uma
srie
de
factores
particulares, tais como o
exerccio, por parte do
campons, de certas
funes que lhe eram
atribudas pelo senhor
(caso muito documentado, que concedia
possibilidades,

legtimas ou no, de
fazer fortuna) ou a
prtica da usura. Estes
fenmenos eram mais
marcantes nas regies
mais prximas dos centros urbanos e onde a
poltica e os interesses
citadinos eram mais
evidentes. Os grupos da
burguesia rural que

sobressaam, por vezes,


dos outros habitantes da
aldeia devido ao seu
estilo de vida ou,
melhor ainda, por terem
encaminhado os filhos
para a profisso de
padre ou de notrio, no
assumiram em toda a
parte o mesmo comportamento em relao

cidade. Em certos
locais, preferiram fixarse nas cidades e, em
outros, permaneceram
nos campos, dominando
as aldeias natais.
O papel a atribuir
crise demogrfica nas
tendncias de fundo do
poder senho- rial e da
sociedade rural um

assunto ainda bastante


discutido
pelos
estudiosos. Os efeitos
dessa crise parecem ter
sido diferentes de uma
zona para outra, mas,
em mais de um caso, as
opes
polticas
e
econmicas concretas
de soberanos, senhores
e cidades aliam-se sem

dvida ao peso da
demografia. A ocidente,
o enfraquecimento do
poder
senhorial,
a
reduo do domnio,
a progressiva libertao
individual
dos
camponeses
e
a
tendncia
para
a
estratificao
da
sociedade rural conti-

nuariam a verificar-se.
Em Frana e em
Inglaterra,
muitos
senhores,
devido
tambm diminuio
dos seus rendimentos,
decidiram alugar em
bloco as suas terras. Em
Espanha e na Itlia
meridional, onde reis e
senhores no tinham de

fazer face a uma


burguesia slida, surgiu,
pelo contrrio, o grande
latifndio.
Na
Alemanha oriental, a
crise
demogrfica
permitiu aos senhores
apoderarem-se
das
terras
abandonadas
pelos camponeses e
constiturem enormes

propriedades, criando
assim, graas fraqueza
da monarquia, uma
espcie de novo direito
de bano e obrigando
os camponeses a novas
prestaes de trabalho
nas terras senhoriais.
Todavia, ao mesmo
tempo que, em finais do
sculo XV, se assistia a

uma
recuperao
demogrfica, assistia-se,
tambm no Ocidente, a
uma
recuperao
senhorial. E a Itlia
central e setentrional,
que tinha representado,
no sculo anterior, o
plo
do
mximo
desenvolvimento econmico e social do

continente, foi tambm


atingida. Em Inglaterra,
essa
recuperao
caracterizou-se,
sobretudo,
pelo
fenmeno
das
enclosures. Os senhores
apoderaram-se
dos
campos da comunidade
tradicionalmente
cultivados com cereais e

das terras de uso


colectivo onde, durante
sculos, tinha pastado o
gado dos camponeses e
alugaram-nos
a
mercadores de l ou de
gado para pasto dos
ovinos.
Se,
em
Inglaterra, como se dir,
as ovelhas comeram os
homens, tambm em

outros locais, mas j


antes e em estreita
relao
com
a
diminuio
da
populao,
se
foi
desenvolvendo
a
criao transumante de
ovinos e foram criadas
insitituies
apropriadas:
a
Mesta
espanhola, a Alfndega

das ovelhas na Aplia, a


Alfndega dos pastos da
Comuna de Siena, na
Toscnia meridional, e a
Alfndega das ovelhas
no Estado pontifcio
limtrofe.
Restaria examinar o
que pensavam e quais
eram os sentimentos e
as
aspiraes
dos

homens do campo, mas


no o podemos fazer
devido escassez e ao
carcter tendencioso da
documentao
existente. De facto,
salvo
rarssimas
excepes, os camponeses no deixaram
testemunhos directos de
si prprios e os

testemunhos das outras


classes
sociais

clrigos,
nobres,
mercadores, artesos
apresentam-no-los, muitas vezes, de uma forma
distorcida ou, pelo
menos,
indirecta.
Todavia,
recolhendo
elementos em fontes
diversas, especialmente

quando, nos sculos


finais da Idade Mdia,
essas fontes se tornam
mais abundantes e
variadas,
algo
se
consegue saber. A ttulo
de exemplo, podemos
referir que encontramos
frequentemente figuras
de camponeses, por
vezes caracterizadas por

gestos e palavras, nas


fontes judicirias mais
variadas, leigas ou
eclesisticas.
Entre
estas,
so
particularmente
eloqentes as actas de
uma
inquisio
episcopal em que se
descreve
uma
minscula aldeia dos

Pirenus ainda invadida


pela heresia catara, no
incio do sculo XIV, o
que demonstra que,
apesar
de
ser
excepcional e anormal
na vida de todos os dias,
o relatrio de um
tribunal pode revelar
todo
um
universo
mental
e
material.

Dessa aldeia, dos seus


habitantes, dos seus
senhores, do seu proco
e dos seus pastores
transumantes, puderam
estudar-se no apenas as
condies econmicas,
as
convices
religiosas,
a
alimentao, a estrutura
e a concepo da

famlia, mas tambm


outros factores que, de
outra forma seriam
transitrios
e
indocumentveis, como
o amor, as relaes
entre os sexos e a
concepo geral do
mundo.
Uma corrente da
literatura
europeia

muito
especfica
e
ilustre constituda pela
stira anticamponesa.
Para l das variaes de
cenrio, de autores e de
pblico (por exemplo,
num
mbito
francamente
feudal,
uma das acusaes
feitas ao campons de
cobardia,
enquanto,

num meio francamente


burgus, como o da
Toscnia dos sculos
XIV e XV, j marcado
pelo conflito entre
proprietrios e rendeiros
e
pela
polmica
camponesa contra a
iniqidade da diviso a
meias das colheitas, a
acusao
que,
reiteradamente, feita

Deve, antes, dizer-se


que o analfabetismo das
camadas rurais, embora
generalizado,
comportava
algumas
excepes,
especialmente
nos
territrios
economicamente mais
desenvolvidos
e
dominados
pelas

cidades,
tais
como
certas
zonas
da
Toscnia, onde qualquer
campons mais rico,
qualquer
pequeno
proprietrio, instrudo
pelo proco da aldeia,
era capaz de escrever
ou, pelo menos, de ler.
Essa tarefa dos procos
no devia limitar-se a

essas regies e conhecese, pelo menos na Itlia


central e senten- trional,
a deciso tomada por
algumas comunidades,
talvez
maiores
e
habitadas
por
um
pequeno ncleo de
burgueses rurais, de
utilizarem os servios
pagos de um mestre-

-escola,
de
cujos
ensinamentos podiam
tambm usufruir os
camponeses. O hbito,
sem dvida existente, ou
a obrigao de viverem
encerrados no horizonte
limitado da aldeia, no
exclua,
portanto,
experincias e aberturas
derivadas do contacto

com a cidade vizinha,


da participao em
peregrinaes,
pelo
menos aos locais de
culto mais prximos,
das deslocaes em
busca de trabalho (so
conhecidos em todo o
lado fenmenos de
emprego temporrio de
camponeses, utilizados

como mo-de-obra no
qualificada
na
construo civil), ou de
migraes sazonais, que
no se limitavam apenas
aos pastores das zonas
de economia agrria
mais pobre, como os
Apeninos.
Mas
a
questo mais geral do
conhecimento
da

conscincia e da menta*
lidade
camponesas
parece
estreitamente
ligada questo do
conhecimento da religiosidade popular e das
relaes do mundo
campons
com
as
hierarquias eclesisticas
e com as prprias seitas
herticas. sabido e
aplica-se a todo o

que muitas das


crenas
camponesas
tinham as suas
razes na poca
pr-crist
ou
em domnios
no-cristos. A
Igreja teve de
assimilar,
sobretudo ao

nvel paroquial,
muitos
ritos
propiciatrios,
prticas
animistas,
formas
de
magia
simptica.
O
prprio proco
no escapava,
em
certos

casos, prtica
das
artes
mgicas, o que
no provocava
nenhum
escndalo nas
almas simples
dos
seus
paroquianos,
que interpretavam tal facto

como uma das


manifestaes
da sua funo
sagrada. Para a
mentalidade
camponesa,
muitas dessas
actividades da
Igreja
relacionavamse com a repe-

tio dos ciclos


da
produo
agrcola e a
prpria ligao
que
o
campons
mantinha com
os santos era
francamente
contratual, ou
seja, de teor

mgico, de do
ut
des,
de
ofertas
que
eram
feitas
para garantir
uma
boa
colheita ou a
clemncia do
cu ou a sade
dos homens e
dos animais. A

igreja da aldeia
no era apenas
o local da
orao,
era
uma espcie de
corao
da
comunidade, o
que
era
realado pela
prpria
salincia fsica

do
edifcio
(partilhada, em
certos
casos,
com as torres e
os
palcios
senhoriais)
sobre
os
casebres
dos
habitantes. Na
igreja, no adro
ou no cemit-

rio, reunia-se a
assembleia da
comunidade,
pelo menos at
construo de
um
edifcio
apropriado; era
na igreja que o
proco fazia os
mais variados
avisos
de

interesse
colectivo; era
na igreja que,
nos momentos
de
perigo,
pessoas e bens
encontravam
refgio; e era
tambm
na
igreja que se
efectuavam

muitas festas
nem sempre,
ou
no
exclusivamente
, de carcter
sagrado.
A
igreja
e
o
cemitrio
vizinho
alimentavam a
memria

colectiva
da
comunidade.
Os sinos, cujo
nome
uma
fantasiosa etimologia
de
incios
do
sculo
XIII
fazia derivar a
rusticis
qui
habitant
in

campo,
qui
nesciant
indicare horas
nisi
per
campanas,
no chamavam
apenas

orao, davam
tambm
as
horas visto que
os camponeses

no utilizavam
ainda o novo
tempo
do
mercador e
serviam
igualmente
para combater
os temporais,
para manter os
lobos longe da
aldeia, davam o

sinal
incndio
anunciavam
perigos
guerra.
participao
vida
parquia,
como
participao
vida civil

de
e
os
da
A
na
da
tal
a
na
da

comunidade,
constitua, por
assim
dizer,
uma educao
poltica
do
campons.
Preocupava-se
em observar o
comportamento
do
proco,
colaborava na

manuteno do
edifcio
sagrado
e
tratava
das
jarras e dos
paramentos. A
comunidade
constitua
organismos
adequados para
esse efeito, que

assumiram os
nomes
mais
variados
(opera,
fabbrica,
luminaria,
maramma);
em
certas
localidades, em
finais da Idade
Mdia e, por

vezes,
sugestes
ordens
mercantis,
habitantes
daram
confrarias
orao,
penitncia
caridade.

por
das
os
funde
de
e de

Para dar forma aos


ideais
e
s
reivindicaes polticas
e
sociais
dos
camponeses,
os
elementos pagos da
religiosidade
no
serviam; o que servia
eram os elementos
cristos, ortodoxos ou
heterodoxos.
Os

camponeses no s
compreenderam bem o
conforto
que
os
sacramentos
pressupunham,
mas
tambm o exemplo
histrico
da
Igreja
primitiva, cujos chefes
estavam muito mais
prximos das classes
subalternas do que os

abades ou os bispos
contemporneos,
que
em nada, a no ser por
vezes
numa
administrao
mais
avisada, mas tambm
mais
exigente,
se
distinguiam
dos
senhores leigos. No
entanto, a relao entre
o descontentamento dos

camponeses
e
as
heresias
evanglicas
nem sempre clara, at
porque essas heresias se
aliaram frequentemente
ao dualismo oriental ou
a aspiraes milenrias,
que solicitavam mais os
pobres das cidades,
desprovidos de tudo, do
que os camponeses

proprietrios de terras,
ainda que pequenas. Em
todo o caso, deve
acrescentar-se que, para
as camadas camponesas,
a idade do ouro era
sempre mais procurada
no imaginrio de um
passado do que num
futuro
vago
e
indeterminvel;
neste

aspecto, a sensibilidade
camponesa associava-se
a uma convico mais
geral de que o mundo
tinha vindo a piorar e a
decair no decorrer dos
sculos. O conflito,
surdo ou manifesto,
entre
senhores
e
camponeses, asssumia,
para estes, sob uma

roupagem
crist,
o
aspecto de uma luta pela
liberdade. De entre as
muitas
frases
semelhantes, podemos
referir como tpica a
frase
seguinte:
Exigimos que todos os
servos sejam libertados
porque
Deus,
ao
derramar o seu precioso

sangue, libertou todos


os homens. Como
vimos, esse desejo de
liberdade
assumiu,
concretamente,
o
aspecto de exigncia de
uma maior circulao da
terra, de reduo dos
encargos que pesavam
sobre as pessoas e as
coisas,
de
acordos

escritos
entre
os
senhores
e
as
comunidades
camponesas.
Se o antagonismo
dos camponeses para
com os outros grupos
sociais
,
simultaneamente, gerador e
demonstrao de uma
conscincia
poltica,

ainda que elementar,


sua
averso
aos
senhores alia-se, a partir
de certa altura e com
uma
intensidade
varivel de um extremo
ao outro do continente,
a averso s camadas
burguesas
e
aos
citadinos em geral.

Quanto
a
este
segundo aspecto, os
testemunhos
mais
abundantes
vm-nos,
mais uma vez, da Itlia
central e setentrional,
onde a existncia de
muitas cidades grandes,
o florescimento de
governos comunais
que
redundaram,

depois, em senhorias
citadinas, em muitos
aspectos
herdeiras
desses governos e o
nascimento
e
a
consolidao de uma
gama
variada
de
camadas
burguesas,
tornaram muito especial
a relao entre campo e
cidade e criaram tenses

entre camponeses e
citadinos.
Se estes
tiveram a conscincia
clara de que, sob o ar
deferente
e
aparentemente calmo do
campons, havia muitas
vezes raiva, inveja e
dio (e no faltaram
sublevaes colectivas
ou aces individuais de
rebelio, mais raras

nas zonas de
rendeiros,
devido crise
da comunidade
camponesa j
mencionada),
os camponeses
censuravam a
cidade pela sua
fiscalidade,
pela
sua

poltica
anonria, que
prejudicava o
campo,
pela
atitude
de
desprezo dos
seus habitantes
para com as
pessoas
do
campo,
e
censuravam,

em especial, os
proprietrios da
terra pela sua
insensibilidade
em relao
pobreza e s
canseiras
do
campons.

CAPTULO IV

O CITADINO E A
VIDA NA CIDADE

por Jacques Rossaud

Em finais do sculo
XII, Richard Devize,
monge de Winchester,
fala
assim
dos
habitantes de Londres e
da sua cidade: Esta
cidade no me agrada.
H pessoas de todos os

gneros, vindas de
todos
os
pases
possveis; cada raa traz
consigo os seus vcios e
os
seus
costumes.
Ningum pode viver
aqui sem se manchar
com um qualquer delito.
Os
bairros
esto
repletos
de
obscenidades

revoltantes [...]. Quanto


mais velhaco um
homem,
mais
considerado . No se
misturem
com
a
gentalha
das
hospedarias [...]. A, os
parasitas so infinitos.
Actores, bobos, jovens
efeminados,
mouros,
aduladores,
efebos,

pederastas,
bailarinas
especializadas na dana
do ventre, feiticeiros,
charlates,
raparigas
que cantam e danam,
extorsionrios,
noctvagos, magos, mimos,
mendigos: eis o gnero
de pessoas que enchem
as casas. Por isso, se
no quiserem conviver

com malfeitores, no
venham viver para Londres. No digo nada
contra
as
pessoas
instrudas; contra os
religiosos ou os judeus.
Considero, todavia, que,
vivendo no meio de
patifes, sero tambm
menos perfeitos do que

em qualquer outro
lugar....
Guillaume
Fitz
Stephen,
contemporneo
do
monge Richard, tem
uma opinio muito
diferente: de todas as
nobres
cidades
do
mundo, Londres, trono
do reino de Inglaterra,

espalhou por todo o


universo a sua glria, a
sua riqueza e as suas
mercadorias e vive de
cabea erguida. uma
cidade abenoada pelos
cus; o seu clima
saudvel, a sua religio,
a vastido das suas
fortificaes, a sua
posio favorvel, a

fama de que gozam os


seus cidados e o
decoro
dos
seus
senhores, tudo joga em
seu favor [...]. Os
habitantes de Londres
so
universalmente
apreciados pela finura
dos seus modos e dos
seus costumes e pelas
delcias da sua mesa. As

outras cidades tm
cidados; Londres tem
senhores. Entre eles,
basta um juramento
para se decidir um
litgio. As mulheres de

Londres so como as

Sabinas... 21
Eis, pois, o citadino
que, segundo um, habita
a Babilnia e, segundo
outro, Jerusalm. Velhas
imagens,
mas
cristalizadas por dois
sculos de deslocao
selvagem
para
as
cidades e que revelam
claramente como as

cidades se tornaram
sedes
de
uma
humanidade
muito
especial, condenada por
uns e elogiada por
outros. No vamos
deter-nos num facto
evidente: por volta de
1250, a rede urbana da
Europa pr- -industrial,
salvo
alguns

pormenores, est j
traada.
Na
nossa
opinio, os resultados
so ainda modestos: um
monstro Paris ,
com mais de duzentos
mil habitantes; uma boa
meia
dzia
de
metrpoles italianas,
com excepo de Gand
, com mais de

21 Os dois textos so citados

cinqenta mil almas;


sessenta ou setenta
cidades com mais de
dez mil habitantes e
uma centena com mais
de
mil,
todas
diferentemente
distribudas
em
nebulosas mais ou
menos espessas. Nas
zonas em vias de
por M. Th. Lorcin, Societ et

desenvolvimento, um
homem em trs ou
quatro,
habita
na
cidade; nas outras,
apenas um em dez.
Mas o essencial no
reside nisto, pelo menos
por dois motivos: as
cidades,
vastas
necrpoles do mundo
rural,
consumiram

desmedidamente
um
material humano que
foi
rapidamente
substitudo.
Em
segundo lugar, a sua
influncia ultrapassa,
estranhamente, a sua
consistncia
demogrfica: a se
criam escolas, se
instalam os mendigos,
cadre de v/e en France, A

os prncipes fazem
delas as suas capitais,
o
artesanato
diversifica-se e o seu
mercado alarga cada
vez mais os seus
horizontes. A cidade
o
centro
do
desenvolvimento de
uma
sociedade
complexa que se
ngleterre et Bour- gogne

adapta ao sistema
senhorial e sua ideologia, mas que cria as
suas
prprias
hierarquias.
H, pois, trs
questes inevitveis
que se colocam: o que
h de comum entre o
mendigo e o burgus,
entre o clrigo e a
(1050-1250), SEDES, Paris,

prostituta,
todos
citadinos? Entre o
habitante de Florena
e o de Montbrison?
Entre o neocitadino do
desenvolvimento primitivo e o seu
descendente do sculo
XV?
Embora as suas
condies e a sua
1975, p. 318.

mentalidade
sejam
diferentes, o cnego,
por
fora
das
circunstncias,
encontra-se com a
prostituta, com o
mendigo e com o burgus. No se podem
ignorar uns aos outros
e integram-se num
mesmo pequeno uni-

verso
de
densa
populao que impe
normas
de
convivncia
desconhecidas
na
aldeia e uma maneira
de viver especfica: o
uso dirio do dinheiro
e, para alguns, uma
abertura obrigatria ao
mundo. O bispo de

Paris,
Guillaume
dAuvergne, j o
notava em 1230. No
nos devemos, porm,
deixar subjugar por
uma mitologia to
velha como a histria
citadina que exalta
desproporcionadament
e os valores da cidade
em comparao com a

inrcia rural. Entre o


campons e o citadino
subsiste apenas uma
diferena de cultura.
Mas a cultura
citadina ser a mesma
em Florena e em
Montbrison, em Siena
e em Saint-Flour?
Trata-se
de
uma
questo de gradao e

no de natureza; os
lxicos so diferentes
(e, mesmo esses, nem
sempre, como o caso
das famlias de Metz
que tm as suas
brigate
festivas,
exactamente como as
de
Siena
e
de
Florena),. mas a
linguagem a mesma;

no
existe
uma
fortaleza urbana, a
cidade no considerada como algo
isolado (F. Braudel),
est inserida numa
teia
de
relaes
(religiosas, mercantis,
artesanais, etc.) por
intermdio da qual se
propagam
modelos

vindos
das
metrpoles. Em suma,
se no existe um
sistema
urbano,
desenvolve-se
um
Ocidente urbano cujos
membros so todos
mais
ou
menos
parentes, fazem parte
de uma espcie de cl
que tem os seus ricos

e os seus pobres, mas


onde, na origem,
existe comunho de
sangue.
ltima questo: a
cultura citadina, essa
boa
conscincia,
muitas vezes pretensiosa das actividades e
das maneiras de viver
que levou dois sculos

a
desenvolver-se.
Cada
perodo
da
histria tem o seu tipo
de citadino. Por outro
lado, na maior parte
dos casos, no se
cresce na cidade, vaise para a cidade no
incio da juventude.
Por
conseguinte,
tentarei
seguir,

conjuntamente, esses
dois perodos um,
curto e outro, longo
de aculturao, de
aprendizagem difcil,
insistindo nas formas
essenciais
de
sociabilidade
produtoras
de
ideologias e de mitos,
porque, para citar um

excelente especialista
da vida citadina, o
franciscano
Frei
Paulino
(1314);
aprende-se, vivendo
com muitos.
Um olhar rpido sobre
os mundos que se
modificam

Por volta de 1150,


quando um campons
transpunha as portas
de uma cidade para
tentar
arranjar
trabalho e, se possvel,
instalar-se,
talvez
tivesse conscincia de
que penetrava num
universo ao abrigo
dos seus privilgios

(F. Braudel), como


qualquer um dos seus
pares, dois sculos
depois. No que o ar
da cidade liberte,
como pretende o
velho ditado alemo
tornado, desde h
pouco tempo, verdade
universal. Em 1200,
Lille no aceitava nem

bastardos
nem
foragidos. Bolonha e
Assis impunham taxas
mais pesadas aos que
no eram livres e, por
toda a parte, o senhor
dispunha de um ano
para recuperar o seu
homem e, num grande
nmero de burgos
rurais, as condies

pessoais no diferiam
muito das da cidade.
H ainda o facto de o
clebre Stadtgerichte
estar recheado de
iluses e de vantagens
indubitavelmente
concretas:
a
liberdadeera, acima
de tudo, um conjunto,
progressivamente

acumulado, de direitos
e
de
costumes
extorquidos,
adquiridos,
negociados, obtidos
por
consenso
ou
arrancados fora,
muito mais do que o
privilgio de um papel
ou de

uma lei. Uma lei s


valia pela fora de uma
comunidade que podia
faz-la respeitar. As
cidades tinham por si o
dinheiro, o nmero de
homens e a sua temvel
solidariedade. O velho
grito de comuna
conservava, por volta de
1300, na Picardia ou na

Flandres, uma enorme


fora emotiva. Por isso,
as isenes citadinas
tinham
um
poder
diferente
das
das
aldeias.
Os citadinos e, em
primeiro
lugar,
os
mercadores,
tinham
conquistado, em toda a
parte, as liberdades

necessrias s suas
actividades. A partir de
finais do sculo XII, os
costumes opressivos ou
humilhantes estavam,
aqui e ali, reduzidos a
vestgios; havia um
direito citadino que se
sobrepunha
s
jurisdies que lhe
faziam concorrncia (os

banos, que dividiam


entre si a cidade) e,
mesmo nos casos em
que o exerccio da
justia
permanecia
inteiramente nas mos
dos senhores, a jurisprudncia dos tribunais,
constitudos
pelos
habitantes
mais
influentes, tendia para a

unificao da condio
de pessoas e bens. Os
homens de negcios
dispunham
de
um
direito
isento
de
formalismos
paralisantes e podiam
recrutar, sem qualquer
impedimento, a mo de
obra necessria para as
suas oficinas, controlar

pesos
e
medidas,
mercados
e
feiras,
regulamentar
a
admisso de pessoal e
os ofcios e intervir
eficazmente em favor
dos seus concidados
vtimas de roubo ou de
seqestro arbitrrio.
Para falar verdade,
beneficiar
dessa

solidariedade colectiva
pressupunha uma cidadania
difcil
de
conquistar; implicava
uma
admisso,
a
existncia
de
um
padrinho, um perodo
de residncia muitas
vezes superior a um
ano, a incluso num
ofcio ou a aquisio de

um imvel. Fazer parte


do povo no era fcil e
un\a
maioria
de
habitantes desprovidos
de recursos revelava-se
incapaz de transpor as
muralhas erguidas no
interior de uma minoria
ciosa.
Todavia,
o
simples facto de se
residir durante muito

tempo
na
cidade
concretizava mesmo
para alm dos sonhos de
um trabalho seguro e de
ascenso social uma
esperana fundamental:
acima de tudo, viver
com relativa segurana,
ao abrigo das muralhas
que
sustinham
as
pessoas a cavalo e os

salteadores; depois, no
morrer de fome, dado
que a cidade possua
reservas, capitais, uma
fora suficiente para
levar a porto seguro os
seus carregamentos de
trigo; finalmente, a
esperana de sobreviver
nos
perodos
de
desemprego e de mis-

ria, graas distribuio


de raes, s migalhas
da rapina, do poder e da
caridade, as trs irms
que
as
muralhas
citadinas tornaram mais
fortes.
Se a cidade comea
no limite da sua
periferia, como uma
casa comea entrada

do seu jardim (A.


Lombard Jourdan), as
muralhas constituem a
fronteira decisiva que
separa dois espaos. No
Ocidente excepo
da Inglaterra todas as
cidades esto cercadas
de muralhas; smbolo da
unidade conseguida ou
obra do prncipe, as

muralhas identificam a
cidade. E os citadinos?
So
camponeses
encerrados
entre
muros, como afirmam
os
nobres
alemes
preocupados com a
expanso das cidades.
Por
necessidades
polticas e militares,
todas as cidades so

fechadas e, medida
que vo crescendo, vo
reconstruindo um pouco
mais longe as suas
defesas
Gand,
cinco
vezes
mais
longe,
entre
1150 e 1300;
Florena, trs
vezes. Quando

demoram
a
faz-lo,
a
guerra
vem
cham-las

ordem. Assim
aconteceu no
reino
de
Frana,
por
volta de 1350.
Capital considervel
(de 100 a 150 000 liras

para Reims, no sculo


XIV), o anel de pedra,
objecto de orgulho mas
devorador de dinheiros,
determina o conjunto da
vida urbana: estrutura a
populao estvel que
divide, por sectores, a
g-uarda dos muros e das
portas, marca o tempo
quotidiano as portas

fecham-se ao cair da
noite , confere um
carcter sagrado ao que
existe no seu interior,
mas, acima de tudo, d
uma nova forma ao
espao e determina, em
grande
parte,
a
originalidade
da
paisagem.

No
que,
ao
transpor-se as suas
portas,
tudo
mude
radicalmente: o campo,
muito
prximo,

dominado
pela
propriedade e pelos
capitais citadinos e,
aqui e ali, h residncias
de burgueses; os seus
habitantes
vm

regularmente
ao
mercado, cruzam-se no
caminho
com
os
agricultores, que so
sempre em grande
nmero nas metrpoles,
atravessam,
intra
muros,
jardins
e
vinhedos e, ao passar,
afugentam
aves
e
porcos iguais aos da sua

aldeia, mas nascidos e


criados sombra das
muralhas. H, todavia,
uma grande diferena:
uma cidade agrcola
mais do que uma grande
aldeia e, no Ocidente, a
cidade
no
se
caracteriza pela sua
produo agrcola; no
sculo XII, em Milo, o

terreno custa trinta e


seis vezes mais do que
nos campos limtrofes e
a especulao fundiria
est na base da fortuna
de muitas famlias de
Gand, Gnova e Pisa. A
inslita concentrao de
pessoas num territrio
limitado
cria
em
Bonvicino de la Riva

uma espcie de lirismo


numrico e a multido
em especial, nas
cidades mediterrnicas
que determina a
estrutura da paisagem e
das
construes:
a
aglomerao
de
campanrios,
as
dimenses da catedral, a
abundncia de torres

aristocrticas,
casas
contguas e cada vez
mais altas, sobretudo
nos quarteires centrais
(em Paris, Florena,
Gnova e Siena no so
raras as casas de quatro
ou cinco andares).
Se se pobre,
habitar
na
cidade
significa, em primeiro

lugar, habitar com mais


dois ou trs um quarto
no sto, uma toca sem
luz que d para um
ptio nas traseiras; se se
tem algum dinheiro, h
as hospedarias; se se
tem
famlia,
pode
dispor-se de um ou dois
quartos, mas o poo e a
cozinha tm de ser

sempre partilhados com


outros; o arteso, claro,
mora em casa prpria e
a tem o seu forno, a sua
cave e o seu celeiro,
mas os servos e os
aprendizes tambm l
moram. excepo de
uma pequena minoria,
necessrio habituar-se a
viver
rodeado
de

vizinhos de condies e
ofcios muito diversos..
Para dois habitantes
em cada trs, ser
citadino tambm
depender do mercado,
durante todo o ano ou
uma parte do ano,
comprar o vinho, o po,
o conduto. E, para
todos, sofrer os

inconvenientes de se
estar fechado entre
muros; ter, por vezes,
falta de gua potvel,
quando os poos esto
inquinados; viver no
meio da imund- cie
porque, durante os anos
difceis, muitas portas
foram muradas e os
lixos
acumulados

provocam infeces e
doenas endmicas. A
municipalidade relegou
os leprosos para os
hospcios
fora
das
muralhas,
publicou
regulamentos sanitrios,
mas no foi capaz de
lutar eficazmente contra
a peste que, em
condies climatricas

favorveis, fulmina os
bairros centrais e os
subrbios industriais.
Nesses espaos de
encontro
e
de
multides, o contgio
tambm
pode
ser
mental: durante meses e
anos, em situaes de
cerco, de guerra ou de
peste, a cidade fecha-se

sobre si prpria e fica


sujeita aos boatos,
angstia,
que
se
propagam to rapidamente
como
as
doenas.
Terrores,
emoes, atrocidades
colectivas
provm,
muitas vezes, desse
conjunto claustrofbico,
desse medo que atinge a

multido, to pronta,
por outro lado, a
exprimir a sua alegria
ou a sua dor ao ter
conhecimento de uma
paz ou da morte de um
rei.
A
condio
preliminar de toda a
cultura
urbana

comear a viver na
promiscuidade e, em

primeiro lugar, aceitar o


confronto com gente
estranha
aos
seus
costumes e sua lngua.
Na realidade, foi o
campo que fomentou a
expanso. provvel
que, no incio, se
dirigissem para a cidade
vindos dos arredores
de Amiens, Macon,

Toulouse, Florena, etc.


homens abastados
que se sentiam atrados
pelas liberdades que a
podiam conseguir e pela
possibilidade
de
ascenso social. Era o
que se verificava no
campo florentino, no
incio do sculo XIII,
poca em que as

famlias ricas eram o


exemplo do sucesso
citadino;
minoria
migratria
que
se
encontra em toda a
parte e em todos os
tempos.
Mas tambm certo
que, a partir do sculo
XI, os abastados eram
precedidos,
ou

seguidos,
pelos
foragidos, os pobres, os
maltrapilhos, que,
medida que a expanso
prosseguia, se foram
tornando cada vez mais
numerosos; as oficinas
da idade absorviam o
excedente da populao
alde, os filhos dos
camponeses

proprietrios
de
parcelas de terreno ou
mesmo (como foi o
caso de Pisa, de
Beaucaire e de Saint-Gilles) os agricultores
arruinados
pelo
mercado urbano e pela
extenso das pastagens
e
terrenos
que
produziam cereais. A

rea de atraco urbana,


tanto mais extensa
quanto mais activo era o
centro, tendia, portanto,
a atingir aldeias cada
vez mais afastadas, mas
que, no apogeu do
mundo
habitado,
permaneciam inseridas
na regio. Por volta de
1300, Aries uma

cidade
provenal,
Amiens pertence
Picardia e Lyon
franco-provenal; s as
metrpoles comerciais,
polticas
ou
universitrias contam
com
um
nmero
elevado de forasteiros,
mas, por toda a parte, o
efectivo dos recm-

chegados
ultrapassa
largamente
o
dos
naturais do lugar (em
certas parquias de
Pisa, por volta de 1260,
os imigrados vo de 50
a 60%).
Estas
duas
caractersticas:
ampliao
da
rea
migratria
e

desequilbrio em favor
dos
recm-chegados,
acentuaram-se
ainda
mais
com
as
calamidades do sculo
XIV. Por volta de 1450,
em Florena e nas
cidades do vale do
Rdano, as pessoas
provinham de terras
cada vez mais afastadas,

a percentagem dos
forasteiros aumentava
constantemente e a
desvalorizao relativa
dos salrios agrcolas
fazia engrossar, em todo
o lado, a multido dos
pobres e das
mulheres

que
procuravam
trabalho.
Os imigrados nem

sempre bem longe


disso! colocavam
graves problemas de
integrao,
que
dependia do seu nmero
e da sua origem. As
cidades
pequenas,
mesmo no perodo de
maior expanso, eram
sempre capazes de
controlar, sem dema-

siada dificuldade, o seu


crescimento, pois os
que chegavam falavam
a mesma lngua e
tinham
hbitos
semelhantes. Quando o
afluxo anual era de
milhares, o caso era
diferente. Em 1450, em
Florena, a maioria dos
neocitadinos
era

constituda
por
piemonteses
e
ultramontanos;
em
Avignon, por volta de
1370, havia homens de
todo o Ocidente que
viviam lado a lado, nas
mesmas parquias; em
Dijon, havia naturais do
Franche-Comt,
da
Picardia, da Borgonha e

da
Lorena.
Todos
conservavam
durante
muito tempo as suas
particularidades, os seus
parentescos, as suas
solidarie- dades e os
seus contactos com as
regies de origem...
Para os magistrados
e para a fraco mais
estvel e opulenta da

sociedade citadina, os
recm-chegados
constituam, ao mesmo
tempo, uma necessidade
e um perigo; para os
empresrios e para os
vendedores de gneros
alimentcios, eram um
factor positivo; mas, no
artesanato, a mnima
recesso contribua para

fomentar
velhos
sentimentos
de
hostilidade ou para
fazer
aumentar
a
distncia
entre
os
neocitadinos
e
os
outros. O dinheiro,
certo,
facilitava
a
integrao, mas no
resolvia tudo. Com um
nvel
financeiro

idntico, m imigrado
no dispunha das redes
de
relaes,
das
possibilidades
de
ascenso, de admisso
num ofcio e de
participao poltica de
que
usufruam
os
citadinos,
que
se
esforavam por manter

as barreiras jurdicas ou
factuais.
o fedor dos
imigrantes rapaces, a
mistura de pessoas
que, segundo Dante,
provoca a decadncia
moral de Florena. P.
Villani
troa
dos
citadinos
que,
mal
abandonam o arado,

reclamam cargos. Dois


sculos mais tarde, o
lions Sympho- rien
Champier
no
se
exprime
de
modo
diferente e declara o
povo forasteiro, de
escassa
inteligncia,
como fonte de vcios e
de desordens.

E esta a razo
porque os mercadores
pertencentes gente
nova inventavam antepassados fundadores de
domus
de
uma
antiguidade imaginria
(como foi o caso de G.
Morelli, apesar da sua
aparente
cautela),
enquanto os cronistas

justificavam
os
conflitos internos pela
existncia de raas
incompatveis entre si
que habitavam a cidade.
As
perturbaes
causadas pelas partidas
e pelas chegadas, a
mistura constante e, por
vezes, considervel de
pessoas,
marcavam

profundamente
o
citadino, quer fosse
membro de uma antiga
famlia quer se tivesse
instalado recentemente,
embora
este
se
ressentisse mais, dada a
inexistncia de parentes.
No que as grandes
famlias
fossem
desconhecidas
na

cidade ou que a
conscincia
da
linhagem
tivesse
desaparecido
precocemente;
a
linhagem domina a vida
social e poltica das
cidades mediterrnicas
pelo menos at ao
sculo XIV e, nos
sculos XI e XII,

reforou
a
sua
consistncia, reavivou a
sua
memria
genealgica, aumentou
o
controlo
do
patrimnio, lutou pela
transferncia para o
primognito da domus
magna e do comando
do grupo. Em Florena,
Metz,
Reims,

Valenciennes e Verdun,
o poder identifica-se
com a linhagem; a
famlia segrega o poder
e o poder segrega a
famlia (H. Bresc).
Ameaadas
ou
enfraquecidas,
as
linhagens deram origem
a vastos parentescos

artificiais, reunidos sob


um nome totmico.
Mesmo quando no
vivem
debaixo
do
mesmo
tecto,
as
famlias
aparentadas
partilham
de
um
conjunto
de
preocupaes comuns
(patrimnio, casamento,
ajuda recproca, diria

ou sazonal); o estudo
dos ncleos familiares
no
deve,
por
conseguinte, desligar-se
dos laos que os unem e
que podem, mesmo em
ncleos de importncia
mdia,
revelar-se
bastante fortes. H
ainda o facto de as
grandes casas serem

raras e de a maioria dos


humildes no possuir
uma conscincia de
linhagem e de estirpe e
no conhecer nunca as
alegrias da coabitao
alargada, to cara aos
moralistas. A tendncia
geral para a disperso.
A
populao,
enquanto massa,

formada por clulas


restritas, por ncleos
familiares de fraca
densidade; a famlia
citadina mais reduzida
do que a famlia rural; a
sua prpria estrutura
torna-a frgil, pelo
menos nas camadas
mdias e inferiores. So
raros os pais que podem

casar as filhas entre os


12 e os 15 anos; a idade
mdia situa-se entre os
16/18 anos (Florena e
Siena, 1450) e entre os
20/21 (Dijon, 1450) e
inquietao
de
S.
Bernardino de Siena
(segundo ele, haveria
em Milo, em 1425, 20
000
raparigas

casadoiras), responde a
inquietao
dos
cnsules de Rodez, em
1450 (em 265 famlias,
60 raparigas de mais de
20 anos ainda por casar
devido a pobreza).
Tambm sabemos que
os homens se casam
muito tarde: com mais
de 30 anos, na Toscnia,

com cerca de 25 anos,


em Tours e em Dijon,
numa poca em que o
nvel de vida e as
esperanas de promoo
social
tornavam
a
instalao mais fcil do
que um ou dois sculos
antes [...]. O casamento,
na cidade como nos
campos, uma vitria

social (P. Toubert) que


custa caro, no termo de
uma juventude prolongada. Esse atraso no
casamento preocupava
os notveis que viam
nela o germe de
pecados vergonhosos e
fingiam ignorar que era
o nico meio que os
humildes possuam para

no se afogarem na
misria. Este aspecto
estrutural das famlias
citadinas, j sensvel em
Gnova, no sculo XII
(os artesos casavam-se
depois de os pais
morrerem), implica um
outro:
a
freqente
ruptura
entre
os
cnjuges; a durao

mdia de uma unio, em


Veneza, entre 1350 e
1400, nas camadas no
nobres, de apenas 12
anos (e de 16, entre os
nobres). A idade madura
e as rupturas, a par do
decrscimo
de
fecundidade
das
mulheres,
da
mortalidade
infantil,

que atinge mais duramente os pobres, da


frequncia dos abortos
(praticamente legal, at
aos trs meses, em
Dijon) e das prticas
contraceptivas,
existentes sem dvida
nas cidades italianas
(mas ignoradas ou
rarssimas nas cidades

francesas), explicam a
escassez de filhos, ao
passo que a diferena de
idade entre marido e
mulher faz da viva
uma figura muito mais
familiar na cidade do
que no campo.
Muitas
vezes,
porm, entre os artesos
modestos
ou
os

operrios, o casamento
fruto de uma escolha
pessoal, por ausncia de
patrimnio ou de uma
autoridade paterna. A
famlia citadina parece,
assim, mais flexvel,
mais frgil e tambm
menos duradoira do que
a famlia campesina. As
fraternas, mais raras

do que nas aldeias e, na


maioria dos casos,
estipuladas
temporariamente, so
facilmente dissolvidas
por vontade de um dos
contraentes.
A
reorganizao
da
linhagem, to ntida nos
campos,
estilhaa-se
diante das muralhas e a

famlia artificial , nas


classes
inferiores,
contratual e de curta
durao.
Os citadinos tm
uma conscincia muito
clara da fragilidade
familiar e lamentam as
distncias,
sempre
crescentes,
entre
parentes,
separados

pelas suas actividades,


pelo tipo de vida e, por
vezes, pelas residncias
e pelos litgios. O
fascnio da nobreza
deriva, em parte, desse
factor;
o
modesto
burgus sonha com uma
solidariedade
de
linhagem, com parentes
activos e generosos. Os

autores dos fabliaux


dizem: quando tens
necessidade dos teus
primos, eles pem-te na
rua. Por conseguinte, a
cidade,
pela
sua
economia, pelo seu
ambiente, pela sua tica,
exerce uma funo
destruidora dos laos
familiares; as epidemias

abundam,
a
solidariedade
enfraquece, os danos
morais ameaam toda a
gente, a autoridade do
chefe de famlia posta
em perigo. O citadino,
frequentemente
sem
antepassados
e
desprovido de bens, no
pode contar muito com

os
seus
amigos
carnais. Essa fraqueza
estrutural no apenas
devida ao nmero de
homens sem nome e
sem famlia; deve-se
tambm

prpria
natureza da riqueza
citadina que se baseia
no dinheiro.

Seria ridculo e
intil descrever, em
poucas
linhas,
a
extraordinria
diversidade
de
actividades
e
de
sociedades
citadinas.
Todos sabemos que, no
interior das muralhas,
viviam lado a lado, e
em propores sempre

diferentes, cnegos e
estudantes, nobres e
vinhateiros, aristocratas
e
proletrios,
armazenistas
e
adeleiros,
artesos
altamente qualificados e
serventes de pedreiro
que oscilavam, segundo
o destino de cada um e
as circunstncias, entre

o
trabalho
e
a
mendicidade.
Todos
sabemos
que
os
proletrios era mais
numerosos do que os
empresrios e que os
aristocratas se contavam
pelos dedos de uma
mo. Um exemplo: em
1300, em Saint-Omer,
recensearam-se de 5 a

10 cavaleiros, 300 ricos,


300 proprietrios e 10
000 chefes de famlia
no total, entre os quais
se contavam de 2500 a
3000
pobres
(A.
Derville). Para alm
disso, as diferenas de
estatuto, de origem, de
condio, em suma, de
qualidade, provocavam

divises
que
se
sobrepunham s de
fortuna, o que no
impede que o modelo
social citadino seja o
burgus e que o critrio
de diferenciao social
seja o dinheiro. Em toda
a parte, o homem da
cidade subdivide a
massa humana que o

rodeia em grandes e
mdios,
gordos
e
magros, grados e
midos e estabelece a
posio do indivduo na
hierarquia em funo
das suas receitas, do seu
preo. Os peritos em
fiscalidade
citadina
pem mais questes
quanto a produto do

capital do que sua


natureza.
O
que
significa que, salvo
raras excepes (judeus
ou estrangeiros), a
condio acaba sempre
por vencer o estatuto, a
considerao
acaba
sempre por eliminar o
desprezo e, apesar de
contenes temporrias,

o dinheiro permite que


se passe da oficina
artesanal
para
os
negcios, que se force a
entrada numa hansa,
num mercado, num
crculo de ricos, em
suma, na aristocracia.
As
funes
citadinas podem ser
mltiplas (e cada vez

mais se diversificam),
mas o que impera a
mentalidade mercantil,
que
molda
as
sensibilidades e os
comportamentos. Como
realou R. Lopez, h
muitos artesos que so
comerciantes em part
time;
o
arteso
assalariado vende as

suas
aptides,
o
proprietrio vende um
quarto ou um terreno, o
jurista vende os seus
conhecimentos
de
direito, o professor
vende a sua cultura, o
operrio vende a sua
fora
fsica
e
a
prostituta vende o seu
corpo. A sua ministeria,

os seus ofcios, so
ordenados em funo
de um sistema de trocas
recprocas a que uns (os
telogos) chamam o
bem comum e outros
(os burgueses) chamam
o mercado, segundo um
preo justo estipulado
diariamente
em
dinheiro, no mercado

ou
no
local
de
recrutamento.
Porque o dinheiro
o sangue da cidade, o
seu fluido vital (L. K.
Little) e o seu princpio
ordenador. Quando um
burgus aparece numa
chanson de geste, num
fabliau ou em qualquer
provrbio, como

representante natural do
dinheiro sonante. Os
clrigos, quando no o
acusam
de
usura,
censuram-no pelo seu
apego ao dinheiro, pela
sua avaritia.
As
fortunas
burguesas conservam
quase sempre uma parte
do seu carcter origi-

nrio: a mobilidade.
Facilmente
dissimuladas
ou
patenteadas, feitas de
lingotes, de baixelas
preciosas e, depois, de
ttulos de crdito e de
contratos

encomendas,
emprstimos de guerra,
depsitos bancrios

essas
fortunas
so
dinmicas e vivas.
Embora transformadas
pelo
sucesso,
continuam
a
ser
relativamente flexveis;
casas, oficinas, balces
de vendas e terras
prximas da cidade so
facilmente negociveis.
Quanto aos aristocratas,

detentores de domnios
e de brases, no se
transformam nunca em
pessoas qe vivem
unicamente
dos
rendimentos; ainda no
sculo XIV, muitos
deles so cambistas,
concessionrios
de
portagens de direitos de
entrada e de taxas,

como os cavaleiros de
Aries, de Marselha ou
de Pisa que, no sculo
XII, adquiriram o seu
poder, monopolizando
os direitos que pesavam
sobre o sal, o trigo ou
os tecidos.
A
historiografia
liberal, atrada pela
abundncia monetria,

pela perfeio das


tcnicas comerciais e
pelas
enormes
possibilidades
oferecidas iniciativa
privada, via em cada
habitante
de
uma
metrpole italiana ou
flamenga o artfice
afortunado de um xito
comercial; no nos

deixemos ludibriar por


essa lenda dourada.
Muitos homens no
puderam
e
no
quiseram arriscar as
suas
pequenas
economias e a salvao
da sua alma em
empreendimentos
martimos ou na prtica
da usura. Todavia,

todos os cidados, quer


quisessem quer no,
tinham cuidado em
administrar bem o seu
dinheiro e estavam
atentos aos movimentos
do capital e a todos os
factos res- peitantes aos
mercados
de
abastecimento ou de
vendas: os habitantes de

Pisa e de Gnova,
porque dependiam do
trigo da Romnia, da
Siclia ou do Rdano,
os teceles e pisoeiros
flamengos,
porque
receavam o desemprego
quando a l inglesa no
chegava, os operrios
de Paris e de Lyon, em
1430, porque a paz com

a
Borgonha
representava, para eles,
uma vida melhor...
Por conseguinte, o
campons
desenraizado, recminstalado no interior das
muralhas, descobria um
mundo com horizontes
longnquos e depressa
se via obrigado a

reflectir sobre o valor


do trabalho e do tempo.
No mercado ou no seu
lugar de recrutamento
centros da nova
economia
,
constatava
que
os
preos
mudam
constantemente, como
as
modas
e
as
condies.

Nas fachadas das


catedrais do sculo XII,
desenvolve-se o tema
antiqussimo da roda da
fortuna que arrasta
sociedades e indivduos
para o sucesso ou para a
runa.
A
imagem
constitui uma denncia;
provoca angstia (nos
ricos) ou tranqiliza (os

pobres) e responde s
mil
maravilhas
ao
escndalo que, para os
defensores da ideologia
tradicional, representa
essa
perturbao
tipicamente citadina que

a
mudana
permanente de situao
e de estatuto.

Crnicas, histrias e
canes transbordam de
parvenus, de homens
que partiram do nada, e
que, com a usura, o
comrcio e tambm o
trabalho
manual,
ascenderam ao cmulo
do poder. Exempla.
Mesmo na poca mais
feliz do crescimento das

cidades, a primeira
condio para se ter
xito era possuir,
partida,
dinheiro
e
sabemos
hoje
que
muitos dos mercadoresaristocratas do sculo
XII eram filhos de ricos
(funcionrios pblicos
ou cavaleiros) e que
muitos novos ricos

no passavam de ricos
vindos
de
outras
cidades. As histrias,
porm, tm o seu fundo
de verdade; em 1200,
grandes
mercadores
genoveses quadruplicam
o seu capital num
espao de cinco anos e,
em Veneza, no sculo
XV, os lucros do

comrcio com pases


longnquos ascendem a
40%; o enriquecimento
pode, pois, ser rpido,
mas a runa tambm
pode ser fulminante.
Adam de la Halle, no
seu Jeu de la feuille,
pe em cena os novos
ricos de Arras, mas
tambm lamenta a runa

de
Thomas
de
Bourriane, que teve de
abandonar o comrcio
dos tecidos para Se
tornar cervejeiro. As
runas estrondosas so
to numerosas como os
sucessos;
a
sorte
operava ao acaso,
escreve, por volta de
1430, o Bourjeois de

Paris,
quando,
no
recentssimo
registo
cadastral
florentino
pululam os grandes
nomes
de
pessoas
arruinadas...
Durante um longo
perodo, velhas casas,
aristocratas,
empresrios, negociantes de vveres e juristas,

vo-se sucedendo ou
misturando no auge do
poder ou nos conselhos,
enquanto que o povo
mido vai engrossando
com
os
pobres
envergonhados,
pertencentes por vezes
s camadas altas, mas
provenientes, sobretudo,
das
fileiras
de

assalariados
que
o
desemprego
crnico
torna permanentemente
vulnerveis. riqueza
manifesta corresponde,
por conseguinte, uma
pobreza
lancinante,
evidente, escandalosa
apenas
quando
as
vtimas so pessoas da
cidade. Quando se trata

de outras, no h motivo
para comoes. Uma
multido de mendigos
no ser o indcio da
riqueza citadina? As
distncias entre ricos e
pobres podem, por
vezes, reduzir-se, como
aconteceu entre 1350 e
1450;
todavia,
continuam
a
ser

enormes,
mesmo
quando o motor que faz
oscilar
homens
e
condies abranda.
Mas a alterao
social no o nico
fenmeno a que o
citadino tem de fazer
face. Como L. K. Little
e
J.
Le
Goff
sublinharam,
a

especializao
do
trabalho cria, na cidade,
problemas
especiais,
desconhecidos
no
campo; os indivduos
encarregam-se
de
tarefas
altamente
diferenciadas e vem-se
frequentemente perante
problemas de opo
ser necessrio recordar

as
contnuas
readaptaes, industriais
e comerciais, que as
economias tiveram de
suportar, entre 1200 e
1500? e, por conseguinte, de moral. A
actividade
urbana
multiplica os casos de
conscincia em relao
ao valor do trabalho, do

lucro, do emprstimo,
da riqueza e da pobreza.
Ao mesmo tempo, a
obrigao
de
um
celibato
muito
prolongado para os
jovens, a proximidade
de mulheres disponveis
e a presena de um
grande
nmero
de
clrigos, repem em

discusso uma moral


sexual inadaptada s
novas condies de
vida. Algumas geraes
de intelectuais reflectem
sobre estes problemas
angustiantes, tentando
dar-lhes resposta. De
facto,
a
sociedade
dispe de instrumentos
para proceder sua

autocrtica: dispe da
dialctica
e
da
escolstica, que obrigam
o indivduo a empenharse, que o habituam a pr
tudo
em
constante
discusso,
que
familiarizam
a
sua
inteligncia
com
a
prtica da discusso,
com a diversidade de

opinies e com a troca


de
ideias
e
de
experincias
que
abrangem,
simultaneamente,
os
clrigos, os mercadores
e
os
trabalhadores
manuais. Os principais
centros de intelectuais
vo-se, a pouco e pouco,
transformando
em

universidades
tradicionais; a situao
durara o suficiente para
alterar
alguns
comportamentos
mentais.
Subsistem,
alis, alguns locais de
contestao,
de
confronto intelectual ou
moral: diante do plpito
do pregador das ordens

mendicantes,
que
responsabiliza os seus
ouvintes; no palco do
teatro profano; nos
grupos de adolescentes
que se identificam e
definem
como
opositores dos homens
que alcanaram uma
posio. O autor das
Enfances Vivien pe em

cena o filho de um
burgus que deixa de
compreender
a
mentalidade do pai e
Christine de Pisan diz
que, no seu tempo, em
Paris, os jovens no
podiam suportar os
velhos e vice-versa.
Essas contestaes
exprimiam-se,
por

vezes, pelo riso, pelos


rituais
carnavalescos,
pelas
rupturas
escandalosas como
Francisco de Assis que
se despojou publicamente da sua capa
e
juntavam-se
s
tenses provocadas pela
desproporo das trocas
e pelas rivalidades entre

cls e entre famlias,


que faziam da cidade
um mundo de conflitos
constantes;
tais
conflitos contribuam
para a formao lenta
de uma nova cultura,
mas suscitava angstia e
alimentava a violncia.
A
histria
das
cidades ocidentais est

repleta de episdios de
violncia, de pavores ou
de
revolues,
resultantes de um caso
de honra familiar, da
participao
nos
conselhos
ou
das
condies de trabalho.
Essas lutas pem em
confronto magnates e
populares; em Itlia

opem
verdadeiros
partidos dominados por
cls e, nas cidades
flamengas,
transformam-se
em
verdadeiras lutas de
ciasse, semeadas de
massacres, exlios e
destruies. Numerosas
entre 1250 e 1330,
provocaram em toda a

parte a derrota dos


antigos ricos e o
alargamento
das
oligarquias.
Uma
segunda
vaga
de
desordens, de colorao
social muito mais ntida
(cardadores, em Siena e
em
Florena,
Maillotins, em Paris,
etc.) abala o mundo

citadino de finais do
sculo XIV. A derrota
do povo no pe fim s
tenses que, aqui e ali,
se transformam em
efmeros momentos de
terror, mas essas tenses
exprimem-se
constantemente
em
lutas
atomizadas,
surdas,
que
se

distinguem
muito
dificilmente
da
delinqncia comum.
Pedras arremessadas, de
noite, contra a janela de
um patro, rixas entre
dois
grupos
de
trabalhadores
concorrentes,
so
facilmente associadas

pelos juizes violncia


comum.
Por outras palavras,
muitos
citadinos,
embora tivessem vivido
longos
e
difceis
perodos de tenso,
escaparam aos horrores
da rebelio e da
represso, mas todos
tiveram de enfrentar,

quase quotidianamente,
uma
atmosfera
de
violncia.
De
que
servir multiplicar os
exemplos?
Em
Florena, em Veneza,
em Paris, em Lille, em
Dijon, Avignon, Tours
ou Foix, os arquivos
judicirios desvendam
uma
srie
impres-

sionante de vinganas
cometidas a sangue frio,
de
rixas
violentas,
individuais ou de grupo,
resolvidas facada ou
com o pau ferrado, de
estupros muitas vezes
colectivos,
que
marcam de uma forma
duradoira
pobres
raparigas
que
so

sovadas e arrancadas,
de noite, dos seus
quartos.
Na maior parte dos
casos, essas violncias
so
cometidas
por
jovens ou adultos de
condio modesta, mas
que nada distingue dos
bons cidados. A
cidade
impele
ao

crime, diz e muito


bem B. Chevalier; de
facto, as cidades do
Loire, em finais do
sculo XIV, parecem
duas
vezes
mais
propensas ao crime do
que os campos da
regio e, na plancie e
nos campos lioneses, as
condenaes
por

violncia so muito
menos numerosas do
que em Lyon ou em
Avignon.
O vinho a
embriagus

uma
desculpa freqente
no explica tudo, assim
como no explica as
armas que todos usam,
apesar
das
ordens

municipais. O exemplo
vem de cima; em
Reims, no incio do
sculo XIV, a justia
revela-se incapaz de
impedir que as grandes
famlias resolvam pelas
armas os seus conflitos.
Mas
as
violncias
cvicas
(execues
capitais,
torturas,

corridas atravs da
cidade,
etc.)
so
oferecidas
como
espectculo e a moral
domstica tem as sovas
em devida conta. Alis,
no se d muito crdito
justia, que mais
temida do que apreciada
e se revela ineficaz e
cara.
O
indivduo

defraudado
recorre,
portanto, violncia
imediata.
Para
salvaguardar a sua
honra; e em nome da
honra que os jovens
castigam as raparigas
que, na sua opinio, os
ofenderam.
Nas
sociedades urbanas, a
honra

como
a
violncia
um
factor
largamente
difundido (os
poderosos so
denominados
honorveis).
No
h
reputao sem
honra e no h

honra
sem
autoridade. O
dinheiro e os
amigos
dos
ricos
fortalecem
a
sua honra e o
operrio,
desprovido de
meios,
considera a sua

reputao
como
um
capital
essencial. Eis
porque,
em
Lille e em
Avignon,
a
maior parte das
rixas se do
entre iguais. As
praas, as ruas,
todos

os lugares pblicos se
transformam
em
cenrios onde a honra
pode ser conquistada ou
perdida. Nas tabernas,
situadas no cruzamento
de alguns bairros, deve
seguir-se o conselho das
fiandeiras
dos
Evangiles
des
quenouiUes: quando

dois amigos comem


juntos, devem beber um
depois do outro, para se
poderem ajudar em caso
de necessidade.
A
violncia
provocava inquietao:
os notveis, por vezes,
denunciavam-na, mas
no
procuravam
verdadeiramente

extirp-la (em Veneza,


tal como em Dijon).
Para os humildes, esse
medo ligava-se a outras
obsesses, ao temor de
se ser abandonado,
como no caso da
Senhora Pobreza que
Jean
de
Meung
descrevia coberta com
um velho saco, um

pouco afastada dos


outros [...], acocorada a
um canto como um
pobre co, triste e
envergonhada,
sem
ningum que a ame.
Upicino
de
Canistris, autor de uma
obra em louvor de Pavia
(Liber de laudibus
civitatis
ticinensis,

1330), diz que, naquela


cidade, que devia contar
cerca de 50 000
habitantes, todos se
conhecem, de tal forma
que se algum pergunta
uma morada, h logo
algum que a d e isso
porque os habitantes da
cidade se renem duas
vezes por dia, no ptio

do municpio ou na
praa da catedral....
Desde
modo,
Upicino fazia de Pavia
uma cidade prodigiosa
porque evidente que
os habitantes j no se
conheciam.
Sonhava
com uma cidade ideal,
perdida na fuga para as
cidades dos sculos XII

e XIII. S os velhos, os
majores, eram capazes
de vaguear pela praa
duas vezes por dia; os
outros
tinham,
em
primeiro
lugar,
de
reconstruir
o
seu
universo, a sua aldeia,
arranjar
amigos
e,
talvez, parentes. Nos

seus bairros e cm os
seus vizinhos.
Entre vizinhos e amigos

Quando os vizinhos
fazem boa companhia,
no se deve viver com
estranhos,
aconselha
Paolo da Certaldo; e o
lions Franois Garin

secunda-o: os vizinhos
so amigos e como tal
se devem comportar.
O
urbanismo
medieval exprimia e
facilitava a vida de
bairro. Na cidade, frequentemente
plurinuclear, os antigos
grupos conservavam a
sua individualidade e,

por vezes, tambm os


seus costumes e os seus
privilgios.
Os
aglomerados das famlias nobres dividiam o
territrio em espaos
mais
ou
menos
fechados. Nos seus bairros, repletos de torres,
concentravam-se
as
casas de uma mesma

linhagem, em volta de
um palcio, de uma
arcada, de uma corte ou
de uma igreja e a
viviam os parentes, os
parentes por afinidade,
os fregueses e os
criados.
Quanto
aos
imigrantes,
reagrupavam-se
nas

mesmas freguesias, por


vrias razes: porque
era difcil encontrar
casa e trabalho; porque
a escolha de uma
residncia na cidade
era, em larga medida,
determinada por laos
de amizade ou de parentesco; porque os novos
citadinos
sentiam

necessidade de falar, em
casa ou na rua, com
pessoas que tinham o
mesmo sotaque. Por
isso, os que eram
vizinhos no campo
eram,
normalmente,
vizinhos na cidade.
Essas
caractersticas
tnicas
dominantes
verificam-se
em

Florena, em Lyon, em
Paris e nas cidades de
Castela
(onde
so
particularmente fortes e,
por vezes, impostas
pelas autoridades) e
explicam-se
pelo
reagrupamento
profissional que, em
certos
ofcios
(em
especial, nos aougues,

nos curtumes e na
tinturaria) visvel.
No
interior
do
bairro, a organizao do
habitat
e
as
necessidades de defesa,
primeiro, e, depois, de
segurana
pblica,
proporcionam o aspecto
de uma ilhota (quareel,
em
Reims,

moulon, no Languedoc,
gache, na Provena),
com uma rua e um
aglomerado de casas
concentradas em redor
de um ou vrios ptios.
O aspecto da vizinhana
esse, com as suas
fronteiras
mais
ou
menos bem delimitadas,
mas com um centro

poltico, com as suas


devoes tutelares, a
sua paisagem e a sua
tonalidade prpria.
Para o citadino que
habita h pouco tempo
na cidade, um espao
familiar que controla
facilmente
e
cujos
pontos de referncia so
outros tantos locais de

convvio informal; a
taberna,
onde
os
homens se renem, o
cemitrio, onde crianas
e adolescentes brincam
e
danam,
os
descampados,
verdadeiras praas de
aldeia, onde se fala com
bastante liberdade dos
assuntos da cidade, os

poos e o forno, onde se


apinham as mulheres.
Com as pessoas do
bairro,
que
se
encontram
frequentemente e de
quem se conhece a voz
ou a silhouette, cada
qual se sente numa
regio conhecida. Perto
de casa, pelo menos em

Frana,
controlam-se
menos os gestos e as
palavras do que em
quaJquer outro local, e
na rua que mais
dos habitantes do que
do domnio pblico,
indispensvel apndice
da habitao ou da loja
passa-se grande parte
do tempo. na rua que

as crianas brincam sem


grande perigo, que as
raparigas
podem
passear, mesmo em
idade de casar (em
Itlia,
tm
de
contemplar
o
espectculo da janela
dos seus quartos); em
Dijon, quando o tempo
est bom, as mulheres,

de diferentes condies
e idades, pegam na roca
ou na dobadoira e,
porta
de
casa,
comentam
o
que
aconteceu na vizinhana
e no lhes proibido
erguer os olhos e
chamar os homens pelo
nome. Estes, nos dias de
calor, oferecem vinho

aos amigos, frente das


suas portas, ou renemse no lagar, junto das
pipas (em Avignon ou
na Toscnia, onde a sala
trrea aberta a toda a
gente), enquanto as
mulheres

da
vizinhana alargada
trabalham
quase
diariamente numa casa

ou noutra, a ajudar a
vestir uma noiva, uma
viva, uma parturiente,
ou a velar um morto
antes do funeral solene.
Em
Dijon,
na
vspera das festas,
Demoiseile
Marie,
esposa
do burgus
Pierre Damy, vai aos
banhos da freguesia

com as vizinhas que,


por
vezes,
vo
acompanhadas
pelos
maridos, um vinhateiro
e o outro, pedreiro
(1460); quanto aos
ricaos, fazem alegres
patuscadas; os Berbisey
almoam,
em
Molesmes, com a alta
sociedade da parquia

de Saint-Jean, enquanto
em Florena, por volta
de
1370,
segundo
Franco Sacchetti, os
Bardi e os Rossi no
desdenhavam a mesa do
seu vizinho ourives. No
Inverno, o povo reuniase em seres que, desde
a Borgonha Bretanha,
juntavam
homens,

mulheres,
raparigas,
bisbilhoteiros
e
trabalhadores,
numa
casa adaptada, numa
cabana construda para
o efeito ou, mais
frequentemente,
na
igreja,
onde
os
paroquianos esto como
em sua casa. Os
operrios e os jovens

vo mais hospedaria,
onde bebem, cantam e
jogam antes de uma
sortida nocturna, caa
das raparigas ou de
bandos rivais, num
outro bairro.
Se h um incidente,
um conflito conjugal
mais violento do que o
normal ou um pedido de

auxlio, os vizinhos
aparecem para intervir,
pacificar, socorrer. So
estes os pequenos factos
desse convvio, dessa
mutualidade
quotidiana
que
integram, a pouco e
pouco, os jovens e os
recm-chegados e d
novo nimo aos velhos

senten- ciosos, imveis


nos seus bancos; pelo
menos no meio de bons
vizinhos, porque a
vizinhana nem sempre
tem o aspecto atraente
que,
com
tanta
frequncia, descrito
por
literatos
e
moralistas.
Todavia,
mesmo nos bairros

menos favorecidos (j
no falando das zonas
de extrema misria), a
vizinhana desempenha
algumas
funes
essenciais. Fomenta a
identidade e, muitas
vezes, cria-a, ao chamar
pelos seus nomes de
baptismo e, em breve,
por uma alcunha na

maior parte dos casos,


trazida da aldeia de
origem que vem
depois a transformar-se
em
sobrenome,
o
aprendiz ou operrio
vindos
de
fora;
enquadra o jovem num
grupo formado nas
pastucadas, no alarido e
no jogo. E tambm a

vizinhana que legitima


uma unio, mesmo que
no
tenha
sido
consumada ritualmente
na presena de um
padre (no caso italiano),
com as grandes e
ruidosas manifestaes
que rodeiam o cortejo
nupional e a noite de
npcias; permite que se

efectuem
casamentos
em segundas npcias,
mediante
uma
distribuio em dinheiro
em
favor
das
associaes de vivas e
das
confrarias
de
jovens, ou sanciona-se
com uma algazarra
cruel
(alvorada);
colecta
qualquer

forasteiro que tenha


raptado uma rapariga da
parquia; admite o
concubinato, desde que
no v contra os bons
costumes; tolera at
uma espcie de bordis
privados, desde que no
ponham em perigo, com
rixas, a tranqilidade do
bairro ou faam perigar

a sua sade com


transgresses. Um nico
exemplo: em Avignon,
onde, como revelou J.
Chiffoleau, a estrutura
judiciria era, todavia,
muito
rgida,
os
funcionrios do tribunal
tinham o direito de
entrar nas casas da
cidade, sob o pretexto

de a se praticarem
fornicaes, adultrio e
concubinato, o que
motivou
alguns
abusos. Em 1465, o
papa Paulo II decidiu
que essas intervenes
s podiam efectuar-se
mediante um pedido,
formal e por escrito, dos
amigos, parentes e

vizinhos dos supostos


delinqentes. Tratou-se
de uma concesso que
no nem aberrante,
nem extraordinria; o
soberano
pontfice
ratificava apenas uma
situao que se sabia ser
semelhante de muitas
outras cidades e a
populao
masculina

via
assim
ser-Ihe
reconhecido o direito de
definir as suas prticas
sociais.
So tambm os
vizinhos que, at ao
sculo XIV, guardam o
corpo do defunto e tm
a
tarefa
de
o
acompanhar
ao
cemitrio paroquial. Os

documentos existentes
permitem raramente que
se faa uma avaliao
exacta dos vrios laos
sociais criados no seio
do bairro ou da
parquia, mas, segundo
se
julga,
eram
excepcionalmente
slidos.
Em
Lyon,
quatro barqueiros e

assalariados do bairro
Saint-Vincent,
em
cinco,
desposavam
raparigas da mesma
parquia. No sculo
XV, em Florena, a
maioria dos casamentos
efectuava-se sob o
mesmo pendo e
mesmo homens que se
tinham visto obrigados

a fugir do bairro,
devido sua situao
econmica
ou
por
ambies
polticas,
escolhiam os padrinhos
dos filhos entre os
vizinhos e amigos.
Finalmente, a sepultura
no cemitrio pardquial
vence o fascnio dos
cemitrios das ordens

mendicantes, sobretudo
entre a gente do povo, e
nas suas ltimas vontades ningum esquece a
igreja (J. Chiffoleau, B.
Chevalier).
Esta
coeso

regularmente reforada
(apoteose do privado
alargado, para retomar
a expresso de Ch. de la

Roncire) por festas


sobretudo
familiares;
quando se trata de
poderosos,
chamados
Badouche ou Gournay,
em Metz, ou Rucellai,
em
Florena,
os
baptizados,
os
casamentos
e
os
funerais so grandiosos.
H centenas, milhares

de convidados, mas os
vizinhos so a parte
privilegiada e tm uma
mesa junto da varanda.
Quando so pessoas do
povo que oferecem o
banquete, o nmero de
convidados mais
restrito, mas operrios e
tocadores acompanham
o heri do dia: a

criana, o esposo ou o
morto. Nas festividades
do Carnaval ou do 1.
de Maio, os vizinhos
fazem em conjunto os
seus carros e as suas
mscaras e, por ocasio
da festa do patrono,
depois de uma missa
solene e de um belo
sermo, as famlias

renem-se, no bairro
decorado
com
folhagem,
para
comerem em redor de
um par real que
participa com os seus
filhos. Parentes, amigos
e vizinhos, naquele dia,
so um s e os reis da
festa
no
so
contestados.

A
boa
religio
consiste em observar os
ritos
comunitrios,
profanos e religiosos;
sob o manto comum das
verdades, dos receios e
das esperanas, h uma
profuso de rituais
prprios dos grandes
grupos territoriais. O
verdadeiro
catlico

deve, acima de tudo, ser


fiel
aos
costumes
colectivos e o bom
sacerdote deve ser um
executante escrupuloso
dos ritos paroquiais. As
festas, essas grandes
liturgias da f de todos
os vizinhos, recriam o
esprito
e
boa
vizinhana e tornam

suportvel uma norma


que nem sempre
muito longe disso!
democraticamente
elaborada; o bairro tem
os
seus
chefes,
aristocratas
ou
pequenos burgueses, e,
muitas vezes, uma confraria
(comitiva,
esmola, caridade, etc.)

para ajuda mtua, mas


tambm para vigiar e,
por vezes, para excluir.
Acerca disso, J.
Heers
deu-nos
um
exemplo precioso: a
vicinia sancti Dona ti,
de Gnova, reunia, em
meados do sculo XV,
os
habitantes
das
cercanias
da
Porta

Soprana. S os vizinhos
que tinham direito a
fazer
parte
da
sociedade; quando um
dos
membros
abandonava o bairro,
era
imediatamente
excludo. Para ser admitido, qualquer recmchegado tinha de obter
o voto favorvel de trs

quartos dos confrades.


Pode, portanto, supor-se
que a adeso vicinia
era obrigatria para os
chefes de famlia, mas
que
as
condies
draconianas
que
regulamentavam
a
admisso constituam
um instrumento de
normalizao
e
de

coaco
muito
poderoso;
pode,
igualmente, pensar-se
que o vizinho recusado
pela vicinia no tinha
outro remdio seno
abandonar, mais cedo
ou mais tarde, o bairro e
que, no melhor dos
casos, acabava por se
ver privado da ajuda

colectiva, da caridade e
dos benefcios espirituais da parquia. Por
isso, tinha de aderir a
alguma
irmandade
paroquial ou ir bater a
algumas portas. Os
responsveis da vicinia
eram detentores de
poderes
que
os
tornavam temveis, na

medida em que eram


mediadores:
representavam os vizinhos nos conselhos
citadinos
e,
simultaneamente,
a
autoridade municipal,
no
bairro;
podiam
comportar-se
como
amigos (reduzir os
impostos, isentar da

guarda, etc.) ou como


opressores (denunciar
os suspeitos), reforar
ou enfraquecer a coeso
da vizinhana. A prpria
existncia
das
confrarias de bairro (
excepo das confrarias
paroquiais, que derivam
de outro tipo de
obrigaes) demonstra

que a boa vizinhana


no era um fenmeno
natural; como todas as
comunidades,
a
vizinhana
conhecia
perodos
de
tranqilidade e perodos
de agitao, ou mesmo
de tumulto, e as calamidades obrigavam a
uma
reconstruo

incessante.
Essa
fragilidade no era
apenas
devida
s
epidemias de peste; era
tambm interna. Nos
subrbios de Dijon, se
havia uma agresso
nocturna, a vizinhana,
por medo, s intervinha
uma vez em cinco casos
e, em Veneza, a maior

parte dos casos de


adultrio ou de estupro
verificava-se no interior
do bairro (R. Ruggiero).
Para alguns, a
satisfao de serem
admitidos
(M.
Marineau) tinha o seu
aspecto negativo: o
desejo
de
independncia.
O

burgus do Mnagier
de Paris deseja viver
tranquilamente em sua
casa, junto da mulher,
alheio aos outros, mas
se, segundo o ditado
universalmente
conhecido no sculo
XIII, cada homem rei
em sua casa, bem
poucos usufruem dessa

realeza.
Franco
Sacchetti revela-nos as
manobras
de
um
homem que alimenta a
discrdia de um casal
de quem est separado
apenas por uma fina
parede: os caminhos
estreitos
fazem
aumentar os mirones
[...] no h nada de

importante que escape,


durante muito tempo,
perspiccia indiscreta
dos vizinhos (Ch. de
La Roncire).
Renard le Novel
fala-nos de um rico
burgus, rico sob todos
os aspectos, que possui
um solar no campo,
onde pode respirar um

ar mais puro do que o


da cidade. Poluio do
ar citadino? O homem
tinha, porm, meios
para
defender,
na
cidade, uma espcie de
privacidade.
A
emigrao sazonal dos
citadinos para os seus
celeiros e as suas
herdades, correspondia,

sem dvida, a mltiplas


necessidades de ordem
econmica, sanitria e
climatrica (em Itlia),
mas era tambm devida
a uma necessidade de
isolamento e de lazer.
Era nas suas casas de
campo que os homens
da
alta
burguesia
encontravam
tempo

para vaguear, meditar,


ler. A partir do sculo
XIII, o ar da cidade
suporta-se mal. J no
incio do sculo XIV, o
Bourjeois de Valenciennes pragueja contra os
ajuntamentos, que no
se adequavam nem
sua mentalidade, nem
aos
seus
hbitos:

ningum estava isento


de
participar
no
banquete e, quer fosse
rico, quer fosse pobre,
de tomar parte nas
danas da populaa.
Em
1440,
em
Valence, os artesos
denunciaram
aos
tribunais os ritos a que
os assalariados da Porta

Tordon os obrigavam
quando casavam ou
contraam
segundas
npcias, devido sua
brutalidade
e
inconvenincia.
As
pessoas da classe mdia
no apreciavam muito a
endogamia
e
consideravam pesados
os costumes comunit-

rios; com efeito, a


necessidade
de
se
aparentarem
com
famlias da mesma
condio, levava-as a
procurar casamento fora
do bairro e, por vezes,
mesmo fora da cidade.
Se o seu pai tinha
escolhido vizinhos para
maridos das filhas, nem

por isso o floren- tino


Lapo
di
Giovanni
Niccolini deixa de manfestar.a sua vontade de
sair do bairro; nenhum
homem da sua famlia
se casa no bairro de
Santa Croce; na maior
parte dos casos, os
casamentos
fazem-se
com
membros
das

famlias de Santa Maria


Novella,
no
outro
extremo da cidade (Ch.
Klapisch-Zuber).
Mesmo no que respeita
ao povo mido, a
endogamia est menos
difundida entre aqueles
que possuem alguns
bens do que entre os
proletrios

propriamente ditos (S.


K. Cohn).
A
confuso,
pretendida por literatos
e
moralistas,
entre
parentesco, amizade e
vizinhana indica que,
para muitos, isso era um
ideal difcil de alcanar.
essa a razo porque os
rituais
carnavalescos

faziam do vizinho mais


prximo o responsvel
supremo pela paz das
famlias e, se no
desempenhava bem a
sua
misso,
transformavam-no no
infeliz heri de uma
cavalgada em cima de
um burro; queriam fazer

da vizinhana um dever
de amizade.
No entanto e isto
fundamental , o
bairro no tudo;
impossvel passar a vida
no meio dos vizinhos,
mesmo
que
sejam
amigos.
As
necessidades
dirias
obrigam o citadino, por

menos meios de que


disponha, a freqentar
as ruas do comrcio de
luxo, a comprar um belo
pedao de carne no
aougue, a provar um
vinho de preo numa
taberna
famosa.
O
parisiense
passeia-se
pela Grand Pont, o
cidado de Arras ou de

Siena passeia na praa,


onde o espectculo
contnuo. Mesmo que
no
assistam
regularmente
aos
ofcios do domingo, vo
de tempos a tempos a
uma igreja das ordens
mendicantes
para
meditar, ver o padre
erguer
a
hstia

consagrada ou ouvir um
sermo.
As
obrigaes
profissionais so as que
obrigam mais a circular
constantemente
pela
cidade. O local de
trabalho e a vida
familiar
no
so
inseparveis, como uma
certa
imagem

tradicional poderia fazer


crer. Em Florena, a
maioria dos artesos
alugou a sua oficina e
vive noutra rua e, at,
noutro bairro. Em Paris,
os funcionrios judiciais
pobres
e
os
procuradores em incio
de carreira no podem
pagar um alojamento

perto do Chtelet ou do
Palais e sabe-se que os
proletrios de unhas
azuis dos centros
flamengos produtores
de tecidos eram, por
vezes, obrigados a viver
nos subrbios porque os
donos da cidade no os
queriam ver dentro das
muralhas depois de

terem terminado o seu


dia de trabalho.
Mesmo instalados
com a sua oficina, a
poucos passos de casa,
os mercadores e os
artesos
tm
de
freqentar o mercado ou
submeter o seu trabalho

apreciao
dos
inspectores municipais;

havia outros que iam de


oficina em oficina, com
a sua equipa de
operrios e aprendizes.
Por fim, os mais
necessitados, iam quase
todas as manhs at
praa
onde
se
efectuavam
as
contrataes e viam-se
condenados a andar de

um emprego temporrio
para outro, sem nunca
poderem conseguir uma
posio
estvel.
A
instabilidade era, por
conseguinte,
uma
espcie
de
destino
comum
de
uma
multido de citadinos
modestos ou miserveis
(em Paris, Aries ou

Pisa).
A
pobreza
trabalhadora rompia as
cadeias de solidariedade
locais no momento em
que
teriam
podido
constituir-se;
era
estranha

boa
vizinhana.
Fazer face, mas com
amigos, aos perigos da
cidade; defender o seu

po, a sua vida e a sua


morte; so estes os
principais motivos que
levam a entrar nas
confrarias. As crises e
as calamidades de finais
da Idade Mdia tornam
ainda mais imperiosa
essa necessidade e por
isso que, entre 1250 e
1500, o movimento das

confrarias
altera
a
estrutura das cidades do
Ocidente. .
Durante um certo
tempo, s os poderosos
tinham podido fazer
reconhecer as suas
profisses ou as suas
guildas e gozar o
conforto
das
responsabilidades

partilhadas
e
da
proteco recproca, que
recusavam aos outros;
as confrarias populares
eram
por
eles
consideradas
como
perigosos focos de
rebelio ou de desvio
hertico. As pessoas dos
ofcios e das artes, uma
vez instaladas no poder,

adoptaram,
durante
muito
tempo,
essa
atitude para com o povo
e, ainda por volta de
1400, em Florena ou
em Estrasburgo, as
confrarias profissionais,
estreitamente vigiadas,
tinham de se integrar
nas tribos e nas artes,

quadro da organizao
sociopoltica.
Mas,
mal
conquistaram
as
cidades,
as
ordens
mendicantes
compreenderam o partido que podiam tirar
desses
pequenos
ncleos de consenso e
acolheram-nos
ou

fomentaram
a
sua
formao. Tambm os
municpios,
embora
com
atraso,
reconheceram a sua
utilidade e, exceptuando
os perodos de tenso
social
ou
poltica,
apoiaram-nos.
Ainda raras, por
volta de 1300, as

confrarias acabam, no
entanto, por proliferar.
Em
dois
sculos,
contam-se mais de cem
fundaes em Avignon,
cerca de sessenta em
Bordus, e setenta e
cinco em Florena. No
ano de 1500, em
Frana, uma cidade
mdia conta com cerca

de trinta (Aries, Aix ou


Vienne, por exemplo) e
cada uma delas rene
dezenas ou centenas de
membros. Uma parte
importante da populao adulta masculina
e os jovens tinham as
suas abadias est
assim enquadrada.

certo que no se
trata de um movimento
especificamente
citadino, mas, mesmo
nos campos que sentem
mais a influncia da
cidade (como o caso
da
Toscnia),
as
confrarias, tendo em
conta
as
devidas
propores, nunca so

to numerosas. Por
conseguinte,
o
campons no pode
dispor das enormes
possibilidades
de
escolha que, a partir de
1450,
so
proporcionadas
ao
citadino. Devotas ou
penitenciais,
profissionais ou cvicas, de

lazer ou hospitaleiras,
as confrarias cobrem o
espao citadino com os
seus crculos, que se
cruzam, definindo uma
estrutura. Um chefe de
famlia pertence a dois,
trs, seis ou dez desses
agrupamentos;
nas
classes abastadas e nas
classes mdias a filiao

mltipla transformou-se
em regra. O povo
mais econmico para
se ser admitido,
preciso pagar , mas o
seu apego a um grupo
de eleio, fonte de
calor humano e (quem
sabe?) de promoo
social, muito forte.

Como a confraria
rene
homens
de
origens tnicas diversas,
vindos de quase todos
os bairros, proporciona
aos seus membros um
ambiente social mais
vasto.
As
prprias
confrarias profissionais
tm
uma
terceira
categoria (os patres e

os operrios constituem
as duas primeiras) de
parentes e amigos, que
pagam
uma
quota
menor, mas que tm
direito s oraes e ao
banquete comum.
O recm-admitido
confraterniza, portanto,
com forasteiros, sem
fazer perigar a sua

honra. Tal como ele, no


momento
da
sua
admisso
solene,
juraram pelos Evangelhos respeitar a paz,
no proferir palavras ou
cometer
actos
que
pudessem provocar a
discrdia e sujeitar o
grupo vingana divina
ou humana. A tarefa

principal dos .chefes


bailios,
priores,
capites, etc.
manter a concrdia e o
amor recproco e, para
isso,
afastam
os
bbados, os briges e os
desordeiros, arbitram os
conflitos
entre
confrades e excluem os
rebeldes. Ser admitido

no crculo da confraria
obriga, por conseguinte,
a um comportamento
ditado
por
regras
livremente aceites; essa
aprendizagem da vida
em
sociedade

essencial, sobretudo nas


negociaes juvenis
brigadas ou abadias,
numerosas, em especial,

no sculo XV , que
renem no seu seio
jovens de idades e
condies diversas e
cujas estruturas hierrquicas, patriarcais ou
ideolgicas
parecem
pouco coercivas; um
operrio pode ser eleito
lugar-tenente ou prior
e as demonstraes

dessas
associaes
juvenis, com a sua
violncia moderada, do
livre curso alegria e
espontaneidade dos seus
membros.
Pacificadoras,
as
confrarias
so
igualmente protectoras
e de duas formas: materialmente,
o
cofre

comum
permite
socorrer os confrades
necessitados, concederlhes emprstimos
reembolsveis, certo,
mas com uma taxa de
juro mnima e pode
conseguir-lhes
uma
cama num hospital
gerido, ou no, pela
confraria. Numa socie-

dade
onde
as
recomendaes e as
relaes pessoais tm
uma
importncia
fundamental, a confraria
oferece o apoio de
novas
cadeias
de
proteco;
intermediria, intervm
em apoio dos seus
membros junto das

autoridades
e
com
muito mais eficincia,
na medida em que a
municipalizao
da
assistncia reserva os
seus recursos essenciais
para os pobres da
cidade, tendendo para
uma economia citadina
da
caridade
e
transformando
os

hospitais em casas de
internamento
monopolizadas
pelos
cidados.
Cooperativas
espirituais verticais, as
confrarias tm na corte
celeste os seus advogados naturais os
santos patronos e, se
as missas e as oraes

devidas aos confrades


contribuem para salvar
as almas dos membros
j
falecidos,
estes
operam no purgatrio
como intercessores. Tal
sistema
de
seguro
espiritual garante uma
boa morte, com a ajuda
dos bailios e dos
confrades, que tornam

mais segura a passagem


para o outro mundo,
visitam os doentes,
exortam confisso,
acompanham os mortos
que
vo
cobertos com a
preciosa
mortalha
da
confraria e,
por
vezes,

recebem
o
corpo nas suas
capelas.
Na maioria dos
casos, essas capelas
esto instaladas numa
igreja das ordens mendicantes. Em Florena,
no ano de 1329, as
igrejas que acolhem as
confrarias dos cantores

de laudas nunca so
estritamente paroquiais
e, em Avignon, no
sculo XV, cinqenta e
cinco capelas, num total
de noventa e cinco,
encontram-se em igrejas
das ordens mendicantes.
Estes centros de orao
e de reunio no se
confundem com as

confrarias de bairro,
bem pelo contrrio, so
perfeitamente distintas.
ra,
os
religiosos
consideram
toda
a
cidade como a sua
parquia e, por isso,
minimizam os laos
tradicionais
de
vizinhana
e
de
parentesco.

Especialistas
da
morte, solicitados por
todos, nos sculos XIV
e XV, os frades das
ordens mendicantes do
ao
citadino,
mas
sobretudo ao confrade,
uma
viso
mais
alargada na cidade.
Apoiam, portanto, e
acompanham o desejo

pancitadino das confrarias


profissionais,
que
pretendem
o
monoplio e tomam,
anualmente, posse do
territrio urbano, por
altura
das
suas
procisses.
Por outro lado, a
confraria no se limita a
dar aos seus membros

um novo sentido do
territrio; abre-lhes as
portas da cidade. Mas,
entendamo-nos bem: o
confrade modesto no
pode
esperar
ter
asssento no conselho
municipal;
entre
a
cidade francesa e a
cidade-estado italiana
ou alem, existe um

denominador comum: o
governo designa o
grupo restrito que o
elege e, se for caso
disso, no tem em conta
o povo. Em toda a parte,
um sofisticado sistema
de cooptao assegura a
manuteno de uma
oligarquia baseada na

idade, na fortuna ou na
condio.
A confraria, porm,
um municpio em
miniatura, e os seus
ritos de eleio e de
governo reproduzem ou
inspiram
os
ritos
municipais (como na
regio ocidental da
Frana); o braso da

repblica aparece nos


livros, nos crios e nos
locais de reunio; a
venerao cvica e a
religiosa entrelaam-se
(em Itlia ou no
Imprio) ou completamse
(em
Frana).
Microcosmos da cidade,
a confraria , segundo a
imagem que ilustra os

estatutos da companhia
florentina
de
S.
Domingos (1478), uma
colina que sustenta uma
montanh. A rpida
renovao dos grupos
dirigentes-
alguns
meses ou anualmente
, a colegialidade
sistemtica e, portanto,
a vasta redistribuio

dos
poderes
que
implicam,
proporcionam a uma
maioria de confrades a
ocasio
de
desempenharem
uma
funo, de se sentirem
responsveis. Em suma,
o citadino que faz parte
de uma confraria , no

seu grupo, um cidado


ou pode vir a s-lo.
claro que, nas
confrarias, no se perde
o
sentido
das
hierarquias e da ordem;
os responsveis so
pessoas de idade e, nos
organismos
profissionais,
os
operrios no tm voz

activa; mas, apesar de


tudo, as confrarias do
sculo XV difundem o
sentido da igualdade; os
seus ritos, tal como os
das hansas, das guildas,
das
primeiras
associaes municipais
e dos acordos mais ou
menos
clandestinos
entre
operrios,

conferem a primazia ao
juramento mtuo que
empenha homens iguais
numa colectividade cujo
princpio
ordenador
reduz as diferenas;
fazem do banquete a
principal liturgia anual:
ser membro de uma
confraria significa, em
primeiro
lugar,

participar na refeio
que se segue missa e
procisso e qual os
confrades consagram,
frequentemente,
o
essencial das receitas
comuns.
Nesse
banquete, a comida no
servida aos convivas,
como numa festa de
aristocratas,
mas

dividida entre irmos,


que pagaram o seu
direito a um lugar
mesa, que se sentam
lado a lado e que
trazem, muitas vezes,
sobre a roupa, um
leno, um capuz ou
mesmo um uniforme,
expresso
de
um

estatuto e smbolo de
igualdade.
Por outras palavras,
nas cidades socialmente
hierarquizadas,
o
indivduo impelido,
por vrias vezes, a jurar
amizade a indivduos
iguais a si ou a pessoas
que pretendem s-lo.
Mesmo
que
as

hierarquias no tardem
a surgir, a dinmica
social
rene,
periodicamente,
voluntrios
que,
provisoriamente,
acreditam na igualdade.
essa a razo porque as
sublevaes citadinas
no
foram
sempre
simples perturbaes,

longe disso; antes de se


reencontrar as alegrias
da
comunidade
primitiva, da idade do
ouro, ou do ano mil,
muitos (como a comuna
de Damme, em 1280, os
cardado- res de l de
Siena ou Florena, em
1370, etc.) desejam
viver numa cidade real

mais justa. Mas


tambm, e sobretudo, a
razo por que as
sublevaes foram to
raras. Os laos de
convivncia citadinos
inseriam o indivduo
num
territrio
e,
simultaneamente,
em
cadeias de solidariedade
entre pessoas que no

eram iguais e em
acordos entre iguais;
esses
laos
dissimulavam
as
contradies
primordiais,
moderavam os choques,
continham os impulsos,
elaboravam
ou
defendiam uma srie de
valores e de modos de

viver, em suma, uma


cultura que tendia a
tornar-se comum s
classes mdia e baixa.
Graas, sobretudo, s
confrarias, os citadinos
comearam a viver bem
antes de morrerem bem.

O
citadino
cerimonial

Pouco depois de
1550,
os
termos
urbanidade
e
civilizao fizeram a
sua apario na lngua;
utilizados
primeiro
pelos
eruditos,
conheceram um sucesso

muito rpido e passaram


a designar bastante
claramente uma arte de
viver prpria do mundo
citadino, um conjunto
de
comportamentos
mentais que, h um par
de sculos, se tinham
lentamente libertado da
rusticidade
sem,
todavia, vencerem os

valores tradicionais; os
prprios
florentinos
tinham de importar o
seu
ethos,
como
importavam a sua l ou
as suas sedas cruas. Os
requintes da urbanidade
no
eram,
claro,
patrimnio comum; a
cidade nunca conseguia
atenuar a rudeza dos

homens que transpunham as suas portas,


mas conseguia dar
maioria uma viso do
mundo unificada e
unificante
(B.
Chevalier).
Ritos
cvicos, teatro sagrado,
sermes dirigidos s
multides, contribuam
para isso, tal como a

vida em confraria, mas,


para falar verdade, a
urbanidade derivava do
abandono dos modos de
viver que os pregadores
rigoristas denunciavam
constantemente.
Tenhamos, como eles,
em ateno as expresses mais vistosas desse

amor ao mundo; so
fundamentais.
Todos os autores
defabliauxede canes
insistem numa paixo
burguesa: encher bem a
barriga; h apenas um
certo exagero. A cidade
um local privilegiado
para
os
consumos
alimentares, tanto em

quantidade, como em
qualidade e variedade.
O po bom; um pouco
por toda a parte, os
padeiros produzem trs
espcies, que diferem
quanto ao tipo de
farinha e ao sistema de
peneiramento. O pobre
come po negro, uma
mistura com farelo, o

rico, po de puro trigo e


de farinha fina, mas, a
partir de 1400, o po
branco deixa de ser
inacessvel
ao
trabalhador e o po
negro utilizado para
dar aos animais depois
do pasto.
No entanto, a partir
do sculo XIV, o po s

representa uma parte,


cada vez mais reduzida
(cerca de 30%) das
despesas
em
alimentao. Entre a
burguesia tos- cana, as
pessoas troam de quem
o come a acompanhar o
esparguete; j no se
fala
s
do
indispensvel, mas de

carne e de peixe. Porque


os
citadinos
so
decisivamente
carnvoros, tanto por
necessidade como por
gosto; as exigncias da
indstria txtil pesaram
muito
sobre
as
tendncias dietticas. O
habitante de Frankfurt
consome, nos primeiros

anos do sculo XIV,


mais de 100 quilos de
carne abatida por ano, e
o
habitante
de
Carpentras, no sculo
XV, com os seus 20
quilos anuais, est em
vantagem em relao
aos seus descendentes
do sculo XIX; se o
gado vem, por vezes, de

longe, engorda-se nos


prados alugados pelos
aougueiros, a dois
passos da cidade; como
os
camponeses
conservam para si os
animais
velhos,
a
qualidade da carne, no
campo, inferior; por
outro lado, a existncia
de aougues no campo

no regular. Esta
diversidade
de
tratamento nota-se nos
160 dias de abstinncia,
quando os peixes do
mar e dos rios abundam
em peixarias, que so
desconhecidas
nas
aldeias.
De qualquer modo,
os
nveis

socioalimentares
continuam
a
ser
mltiplos: o servente,
quando no come no
local de trabalho ou
mesa do patro (como o
operrio ou o aprendiz),
tem de se contentar com
po, cebola e queijo, ao
meio-dia, e, noite,
com uma sopa onde

flutua um pedao de
carne que esteve a cozer
durante muito tempo; o
conduto s aparece em
dias de festa. Entre as
classes abastadas, o
cozido ou o assado
aparecem duas vezes
por dia, acompanhados
de empadas e molhos,
tanto mais picantes

quanto as especiarias,
devido ao seu preo
elevado, esto fora do
alcance das pessoas
modestas. A qualidade
do peixe truta,
enguia, lampreia ou
esturjo revela o
nvel de uma refeio
da quaresma, tal como o
capo ou o pernil

assado revelam o nvel


de uma refeio base
de carne.
O burgus dedica
um enorme cuidado
sua mesa; est em causa
a honra da famlia.
Como est em causa a
honra dos profissionais
no h cidade que
no tenha os seus

pasteleiros, vendedores
de assados, estalajeiros,
cozinheiros que, por
vezes preparam as
refeies, os banquetes
de casamento e os das
confrarias. Por outro
lado, a boa cozinha
pode vir a ser factor de
fama para a cidade: em
Amiens, efectuavam-se

inspeces
semanais
para garantir que se
procedia venda de
boa carne, boa comida,
bons pastis e que as
tortas com creme do
famoso Gilles Castel
mantinham a mesma
qualidade.
Franco
Sacchetti no se detm
no sabor dos pratos, ao

contrrio de Sermini,
mas o gosto pelas belas
descries
surge-lhe,
comendo. Os autores
dos fabliaux tinham, por
conseguinte, razo: o
esprito citadino, se for
alimentado fora da
taberna, expande-se
volta de uma boa mesa,
em casa ou, por vezes,

nos
estabelecimentos
balneares,
na
companhia
das
mulheres.
Na poca de Franco
Sacchetti, os padres da
cidade consideravam as
prostitutas duplamente
necessrias:
contribuam para refrear
a violncia e protegiam

a honra das virgens e


das mulheres casadas e
punham,
igualmente,
um travo aspecto
to importante como o
primeiro s loucuras
sentimentais. Segundo
se
pensava,
a
banalizao
das
relaes sexuais fazia
diminuir os extravios

sentimentais, princpio
destruidor da autoridade
familiar.
Mas as meretrizes
tinham estado antes
sujeitas a abusos e a
fornicao
era
considerada uma falta
grave. Nos fabliaux,
rapariga de costumes
fceis
no
era

reconhecido o direito de
fundar uma famlia (M.
T. Lorcin); nos sculos
XIII e XIV, os bordis
ainda
permaneciam
fechados durante a noite
e durante toda a
quaresma e eram raras
as
cidades
que
administravam
a
prostituio pblica. A

partir de 1350, as
restries atenuaram-se,
a marca nas roupas
tornou-se discreta ou
desapareceu
e
os
poderes
municipais
institucionalizaram
a
prostituio. Por volta
de 1400, em Veneza, em
Florena e, um pouco
mais tarde, nas cidades

francesas,
as
autoridades faziam da
prostituio
um
elemento do conjunto
dos valores cvicos, um
instrumento de sade
pblica. E isso, de
acordo com o clero.
A partir de meados
do sculo XIII, com
efeito, os telogos mais

esclarecidos
tinham
atenuado
consideravelmente
a
gravidade da fornicao
e, a partir de 1300, os
autores de tratados ou
de
manuais
de
confessores
parecem
situ-la nos limites do
pecado
venial.
Ao
porem em questo a

validade do lucro, a
qualidade do trabalho,
em suma, os preos
praticados
pelas
meretrizes, os clrigos
introduziam um factor
de
medida
e
de
racionalidade no amor
venial. Na passagem do
sculo XIV para o
sculo XV, as ideias

mais
inovadoras
venceram a ortodoxia
dominante:
os
moralistas ensinavam
que a sensualidade era
natural, que era vivida
no matrimnio, mas,
como aconselhavam um
casamento tardio, fruto
de
uma
reflexo
amadurecida e depois

de ouvida a opinio dos


pais,
como
denunciavam, cada vez
mais vivamente, os
pecados
contra
a
natureza, acabavam por
permitir que os solteiros
fornicassem com as
meretrizes,
com
a
condio de mudarem

de vida depois do
casamento.
Na realidade, no h
motivo
para
nos
admirarmos pelo facto
de S. Bernardino de
Siena no dizer uma
palavra acerca dos
bordis de Siena ou de
Florena,
recm-abertos ou ampliados;

ou de Frre Richard, em
Paris, no falar da
prostituio; ou de os
jovens, ss ou em
grupo, seguirem os seus
chefes, com grande
alarido, at Bonne
Carrire... Os pais
davam dinheiro aos
filhos para gastarem

com raparigas e na
bebida.
Mas o florescimento
de uma prostituio
organizada, sobretudo,
para os jovens no se
justifica apenas pelo
facto de eles serem
clientes. Os pobres,
casados, freqentam os
bordis e os mais

abastados
tm
os
banhos,
que
proporcionam,
ao
mesmo
tempo,
os
prazeres do banho, da
mesa e da cama. Uma
mesma
sexualidade
impetuosa,
despreocupada, revelase nos hbitos dos
ofcios, nas canes, no

vesturio, nos jogos


mimados
e
nas
miniaturas.
J.
Le
Goff
demonstrou
recentemente que, entre
o sculo XII e o sculo
XIII,
o
purgatrio
triunfou,
no
plano
doutrinai. Esse longo
intervalo representava a

esperana para certos


pecadores que, pela
gravidade das suas
culpas ou pela sua
condio, no tinham
muitas esperanas de
escapar ao inferno.
Agora, a contrio final
permite
evitar
a
condenao e entrar
nesse
local
de

sofrimento,
mas
tambm de esperana.
Morrer bem e, portanto,
salvar-se atravs do
purgatrio, autoriza a
que se viva bem. A
passagem deste mundo
para o outro necessita
de dinheiro, mas a
intensificao das redes
de assistncia espiritual

e a democratizao
das missas tornam
acessvel
uma
boa
morte.
As novas estruturas
do Alm e as da
sociabilidade
entre
membros
de
uma
mesma
confraria
reforavam,
por
conseguinte, o apego

dos citadinos sua


maneira de viver. Essas
estruturas
eram
a
recompensa do trabalho,
que
as
ordens
mendicantes exaltavam,
juntamente com a vida
activa
e
a
justa
distribuio
das
riquezas, Um ou outro
pregador apocalptico

bem podiam condenar


as novas babilnias e
erguer fogueiras onde se
consumiam as vaidades.
Extinto o fogo, as
condenaes
eram
esquecidas
e
mercadores e artesos
podiam, sem qualquer
vergonha, regressar s

suas actividades e aos


seus prazeres.
Ainda em meados
do sculo XII, um outro
mercador, receando pela
sua
salvao,
abandonava os seus
bens e tentava resgatarse, vivendo entre os
pobres; a acusao de
usura pesava sobre

quem
possusse
dinheiro, ou ento, era a
suspeita
quanto

prtica da lei ou ao
ensino remunerado e o
desprezo por certas
actividades artesa- nais.
Para os defensores de
uma moral tradicional, a
moeda era um objecto
diablico, a cidade era

filha de Caim e o
trabalho no passava de
penitncia. Cinqenta
anos mais tarde, essa
moral desmoronava-se.
Omobono, mercador
de Cremona, nunca
deixara de ajudar os
pobres, mas tambm
nunca
deixara
de
trabalhar e de acumular

fortuna. Foi canonizado


na sua condio de
mercador, pouco depois
de 1200, e a sua esttua
foi erigida perto da esttua da Virgem, na
entrada principal da
catedral.
Como
afirmava o arcebispo de
Pisa, em 1261, S.
Francisco podia bem ser

o
patrono
dos
mercadores...
Cremona tambm
teve um santo arteso
um ourives, mais
precisamente , que
tinha cinzelado com as
suas prprias mos a
grande cruz de prata
existente na catedral.
Outros
trabalhadores

menos
ilustres
ofereciam a Deus uma
parte do seu trabalho, e
representavam os seus
santos patronos e os
utenslios dos seus
ofcios nos vitrais das
igrejas e, depois, nos
retbulos das capelas
das suas confrarias. A
partir do sculo XIII, a

longa srie iconogrfica


de ofcios citadinos
amplia-se nos edifcios
sagrados e nos edifcios
cvicos: no portal da
igreja de S. Marcos, na
base do campanrio
florentino, no palcio
comunal de Siena. O
santo patrono da profisso representado no

cenrio da oficina, as
obras-primas
do
artesanato so, por
vezes,
expostas
s
portas das catedrais e os
produtos
do
seu
trabalho so vistos pelos
que
assistem
s
procisses, enquanto os
mercadores,
os
carpinteiros
e
os

pedreiros aparecem no
teatro
sagrado
ou
profano,
falando
a
linguagem e repetindo
os gestos do seu ofcio.
Os telogos (e, em
especial, em Paris, no
crculo de Pierre le
Chantre) consideraram
que os trabalhadores se
mostraram
sobretudo

preocupados
em
justificar
toda
e
qualquer profisso que
tivesse por objectivo o
bem comum; entra
assim no espao cvico
toda uma srie de
artesos
cujas
actividades
eram
consideradas
degradantes, ao mesmo

tempo que se elabora


uma teologia moral
adaptada s dificuldades
e aos perigos de cada
condio ou ofcio. Mas
a tica legitimadora ,
antes de mais, a dos
grupos dominantes e os
homens
das
artes
manuais, que trabalham
materialmente,
so

desprezados pelos ricos


e pelos intelectuais; eu
no trabalho com as
mos,
exclama
Rutebeuf. Todavia, o
que mais importante
que o trabalho j no
obstculo salvao e
os artesos e os
mercadores
j
no
duvidam nem da sua

dignidade, nem da sua


funo
social.
Na
cidade,
a
fronteira
moral essencial separa
os que trabalham para a
respublica dos outros
trabalhadores. O cardeal
Robert de Cour- son
prope que se exclua os
ociosos do governo
citadino; Dante reserva

o lugar mais nfimo no


Alm para aqueles que
viveram sem infmia e
sem louvores e o lions
Franois Garin exalta a
vida activa; segundo
Paolo da Certaldo,
melhor
trabalhar
inutilmente do que ser
ocioso inutilmente. Para
qu conservar inactivos

os capitais? Na cidade,
nenhum tesouro dorme;
mesmo
as
coisas
sagradas
so
trabalhosas; os corpos
santos, de quem as
pessoas
se
aproximavam
na
sombra das criptas,
saem das igrejas, nos
momentos de perigo ou

de festa, e participam
tanto na defesa da
cidade
como
as
muralhas.
Da as invectivas
dos clrigos contra os
usurrios ociosos ,
que
lucram
ou
engordam, dormindo; a
hostilidade de toda a
classe mdia para com

as
antigas
classes
sociais; a repugnncia
dos burgueses franceses
do sculo XV em
transformarem as filhas
em virgens dedicadas
orao; a desconfiana
cada vez mais notria
em
relao

mendicidade, sobretudo
voluntria; a vontade e

o prazer, em igualdade
de
condies
econmicas,
de
se
distinguir do nobre,
continuando a dedicarse ao comrcio e aos
negcios bancrios ou
valorizando um cargo;
por fim, a preocupao
de no esbanjar uma
riqueza que, agora, s

os loucos ou os
milenaristas condenam.
No ano de 1260, em
Augusta,
Alberto
Magno faz o elogio da
cidade slida e poderosa
graas aos ricos que, em
tempo
de
crise,
asseguram a sua guarda,
fornecendo armas e
vveres
aos

trabalhadores que, sem


eles, no poderiam
sobreviver. certo que
nem todos os processos
de
enriquecer
so
aceitveis, mas os ricos
e
a
riqueza
so
exaltados e, por vezes,
transige-se quanto aos
meios de aquisio;
com
a
ajuda
da

casustica do risco e do
prejuzo, muitos acabam
por acreditar que a
usura no passa de um
pecado venial (como em
Florena, por volta de
1340). Paolo da
Certaldo afirma que
saber ganhar dinheiro
positivo e revela uma
grande cincia; e

igualmente uma graa


de
Deus,
como
acrescenta
o
dominicano Giovanni
Domini, pouco antes de
1400. A riqueza no s
legtima, como facilita
a expanso e proporciona
virtude
e
salvao. Os pregadores
populares
condenam

apenas os seus excessos, mandam queimar


os cabelos de mulher e
denunciam o luxo das
toilettes, ao mesmo
tempo que evocam uma
sociedade apostlica de
artesos honestos com
um tipo de vida burgus
e representam a Virgem
como uma senhora que

recebe os seus amigos


numa manso opulenta.
Portanto, o citadino
no tem de ocultar a sua
riqueza, que pode ser
representada
minuciosamente
no
retbulo que oferece ao
seu santo protector ou
ostentada na fachada de
sua casa, oferecida

como espectculo a toda


a cidade. Destruda, por
vezes,
por
pobres
revoltados, expressa-se
ritualmente
em
imagens, por ocasio
das festas: durante a
exposio da festa de S.
Joo
Baptista,
em
Florena, de Santa
Maria Formosa, em

Veneza, ou nos desfiles


do Carnaval ou de
Maio, em Metz. A
riqueza uma virtude
cvica e pessoal; no
pode, portanto, ser
esbanjada e, se bom
ser-se generoso, deve
mostrar-se moderao.
Cada citadino aprende a
calcular as suas receitas

e as suas despesas, o
seu tempo, as suas
palavras e os seus
gestos. A isso o acon selha a educao e,
muitas
vezes,
a
instruo
permite-lhe
faz-lo.
Manda os teus
filhos para um professor
bem
preparado,

recomenda
Franois
Garin; no para lerem
romances ou histrias
que fazem sonhar e,
pior ainda, amar, mas,
simplesmente,
para
aprenderem a fazer bem
as contas e para se
entenderem com o ouro
e as moedas. Por
conseguinte,
uma

preocupao
muito
prtica, que j existia
nos mercadores do
sculo XII, mas tambm
revolucionria para a
poca porque d origem
como H. Pirenne
realava, em 1929 ao
aparecimento
das
primeiras escolas leigas
no Ocidente, depois da

Antiguidade. No que
as escolas religiosas
tivessem permanecido
alheadas
das
necessidades da cidade
em Laon, conservase um manuscrito do
sculo XII em que se
propem
oitenta
problemas
muito
concretos em matria de

moedas e de medidas
, mas a sua principal
preocupao no era
essa: cantava-se muito e
falava-se latim.
Escolas
elementares, fundaes
privadas ou municipais
adequadas s necessidades dos filhos de
mercadores
e
de

artesos, multiplicaramse um pouco por todo o


lado, mas, em primeiro
lugar, na Flandres e em
Itlia,
e
foram
completadas,
pelo
menos nas metrpoles,
por escolas de baco,
verdadeiros institutos
tcnicos.
Todavia,
durante toda a Idade

Mdia, a organizao
escolar permaneceu, em
muitos
casos,
insuficiente; revelava-se
muito frgil perante as
resistncias
eclesisticas, a concorrncia dos professores
particulares, a falta de
estabilidade
dos
professores e a fre-

quncia muito irregular


dos alunos que vo e
vm da loja para a
escola e da escola para a
oficina, mesmo em
Florena. Mas essas
deficincias no devem
ocultar
um
facto
essencial:
a
possibilidade que os
burgueses tinham de

proporcionar aos filhos,


quer em casa quer na
escola ou junto de um
notrio, uma instruo
suficiente
para
se
ocuparem dos negcios
particulares ou, se fosse
caso
disso,
para
participarem
nos
negcios pblicos. Qual
era a percentagem de

citadinos que tinha


acesso ao mundo da
escrita? Talvez nunca o
venhamos a saber, mas
a escolarizao confere
sociedade citadina os
seus
traos
caractersticos, d-lhe
um
imenso
poder,
marca
todas
as
manifestaes culturais

ou
festivas.
Mais
concretamente,
as
escolas citadinas adoptam a lngua vulgar,
propem
leituras
prticas, formam para
um tipo de escrita que
pouco se preocupa com
a elegncia e que
pretende ser corrente e
legvel (a scriptura

mercantese, difundida
nas cidades toscanas em
incios do sculo XIV
testemunho disso, bem
como
as
minutas
notariais), propem, por
vezes, como em Bruges,
em 1370, cursos de
lnguas modernas e
ensinam, sobretudo, a
fazer bem contas. Nas

contabilidades privadas
ou municipais e onde
quer que se saiba
trabalhar
com
os
nmeros sem se
chegar, no entanto, aos
virtuosismos
contabilsticos
venezianos ou toscanos
os erros so raros.

A preocupao de
contar, de contar tudo,
revelada pelos cronistas
citadinos exprime esse
hbito e a potica do
nmero lentamente
substituda por uma
preocupao
de
preciso,
posteriormente
aumentada em virtude

das calamidades do
sculo
XIV;
essa
preocupao manifestase tanto na avaliao do
poderio de uma cidade
como
na
crnica
familiar (o florentino
Lapo
di
Giovanni
Niccolini fornece-nos a
conta exacta 67 anos,
2 meses e 26 dias do

tempo em que a me
permaneceu na casa
brasonada). Trata-se de
uma preocupao que
impregna as mentalidades citadinas e que
transforma, pouco a
pouco, os ritos do
controlo social e da
justia, bem como a
viso do Alm e a

prtica da religio.
Numa cidade mercantil,
tudo ratio; o citadino
deve agir de uma forma
razovel,
aps
contabilizao e deduo lgica. Mas a
razo, capacidade de se
entender o passado,
analisar o presente e
prever o futuro, implica

tambm uma ordem do


universo
e,
por
conseguinte,
uma
medida do tempo.
Chamam-se sinos
por
causa
dos
camponeses, que vivem
no campo e no sabem
que horas so a no ser
por intermdio dos
sinos; assim fala Jean

de Garland, no incio do
sculo XIII. No que os
citadinos estejam j
habituados aos relgios
mecnicos
e
aos
autmatos, mas h, pelo
menos, duas geraes
que tm os seus sinos
no topo de uma igreja
ou num campanrio; o
seu som marca o tempo

do trabalho, assinala a
abertura ou o fecho das
portas,
ordena
o
recolher obrigatrio ou
convoca
para
o
conselho; em suma, os
sinos da cidade marcam
o ritmo de um tempo
leigo e municipal.
A partir de 1300, os
sinos tm apenas uma

funo de reforo dos


relgios cujo quadrante
e, depois, os ponteiros
mveis indicam as
horas e fazem-nas ouvir
por meio do seu
carrilho
ou
pelas
pancadas
dos
seus
autmatos. Quanto aos
relgios astronmicos
esses instrumentos

maravilhosos
,
indicam o momento
mais propicio para se
rezar aos santos, fazer
uma
viagem
ou
organizar uma procisso
geral.
Apesar
das
incertezas, das paragens
e das negligncias do
funcionrio encarregado
da sua manuteno e

apesar da especificidade
de cada tempo urbano, o
relgio - um elemento
fundamental da vida
colectiva. Graas s
horas
dadas
mecanicamente,
o
empresrio controla o
tempo de trabalho
em breve contestado
pelos operrios

e os clrigos e
os
prncipes
vem neles um
meio
de
disciplinar as
multides; a
mquina que,
com
tanta
preciso,
divide as doze
horas do dia,

ensina
a
observar
a
justia e as
leis,
proclama,
pouco depois
de 1500, uma
inscrio feita
sobre o relgio
da cmara de
Paris; em 1481,

os cnegos da
igreja de SaintNizier,
em
Lyon,
dizem
aos
cnsules
que
se
houvesse um
relgio, mais
mercadores
viriam s feiras
e os citadinos

tirariam disso
grande
proveito,
alegria
e
felicidade
e
quereriam
viver
numa
cidade
mais
ordenada.
Permitindo
regular melhor

o tempo das
refeies,
da
orao e do
lazer e reviver,
pontualmente,
as horas da
Paixo,
o
relgio
constitui
um
elemento
da
ratio urbana e

modera
os
gestos e os
comportamento
s.
A honestidade dos
costumes,
valor
fundamental
da
urbanidade,
revela-se
imediatamente
no
comportamento e nos
gestos; todos os autores

de canes ou de elogios da cidade insistem


na civilidade dos seus
concidados:
em
Guiaume de Dole, os
habitantes de Mayence
so de uma cortesia
perfeita;
segundo
Bonvicino, as mulheres
de Milo tm um porte
de rainhas; e para

Upicino os habitantes
de Pdua so afveis e
familiares nas suas
relaes:
sociveis,
educados, levantam-se
quando algum entra na
sala. O cdigo do
decoro
citadino
apresenta-se como o
reverso da imagem dos
pedintes ou dos pobres,

sempre desprovida de
harmonia.
Sob este aspecto, a
cidade

uma
extraordinria escola de
comportamento, mas os
habitantes falam, muitas
vezes, duas lnguas;
cada
grupo
socioprofissional dispe
do seu cdigo prprio

o formalismo existe
em todos os meios ,
mas tambm adopta a
linguagem comum; a
civilidade exemplar
dos
grandes,
que
resplandece
e
se
adultera,
mistura-se
com as regras prprias
de cada grupo ou
justape-se a elas. A

educao familiar ,
evidentemente,
fundamental; todos os
autores dc memrias
insistem nesse facto.
Mas nessa disciplina do
corpo, intervm os
confrades,
os
pregadores, os actores
de mistrios, os pintores
e os muncipes. O

controlo no provm
apenas dos jogos ou das
danas
de
roda
aristocratas;
provm
igualmente
das
obrigaes do povo, da
polcia do mercado ou
da praa pblica.
A civilidade no
um facto de mera
imitao;
no
h

nenhum local onde a


aquisio de um cdigo
seja mais preciosa do
que na cidade. Desse
cdigo depende a honra
e, muitas vezes, a vida.
Era perigoso praticar
actos indecorosos nas
proximidades de um
lugar sagrado, exprimir
demasiado

ruidosamente a sua dor


em pocas de peste,
atentar contra o bom
nome dos confrades,
numa procisso. Por
outro lado, nada de
sinceridade
sem
formalismo, nada de
religio
sem
civilidade. O savoirvivre no diz apenas

respeito s pessoas
deste mundo, tambm
rege o comportamento
que se deve ter para
com Deus e os santos.
Assim, Deus est
merc das atitudes dos
fiis, das suas maneiras
de viver (Francesco da
Barberino
compara
aqueles que no se

comportam bem com os


vizinhos de mesa com
os que fazem o mesmo
durante a comunho),
da sua forma de honrar
os poderosos... (R.
Trexler).
O citadino aprende,
portanto, a comer com
moderao, sem fazer
demasiado rudo, a

servir-se, a entrar numa


igreja, a aproximar-se
do altar, a dirigir-se a
um estranho de acordo
com a sua condio, a
dar o tom devido voz
quando reza, a no
exteriorizar demasiado
a sua dor e a no se
comportar
de
uma
forma
inconveniente

diante de uma imagem


sagrada, no mercado ou
na
praa
pblica.
Aprende, sobretudo, a
manifestar amizade ou
amor e a mostrar-se
corts, j que existem
delicadezas
citadinas
diferentes da delicadeza
da corte. Entre os
aristocratas, atinge-se o

auge da civilidade,
mas os senhores de
Metz sabem introduzir
nas
suas
tenes
episdios
burlescos,
danar ao som da gaitade-foles, dar lugar
truculncia, tal como
vem directamente da
praa
pblica.
Em
outras camadas sociais,

a cortesia ainda mais


necessria porque o
matrimnio
insere-se
muitas
vezes

voltamos a diz-lo
numa
poltica
individual,
numa
escolha. As relaes
mantidas
antes
do
casamento
permitem
avaliar das qualidades

morais ou fsicas de
uma eventual companheira e as visitas, as
serenatas e as danas
so
elementos
essenciais
desse
conhecimento mtuo.
Confrarias de lazer e
outros
grupos
contribuam para a
actualizao
dessas

relaes, libertando-as
de qualquer violncia e
traduzindo em termos
teatrais
modos
e
discursos;
s
o
conseguiam em parte e
a cortesia do operrio
da cidade misturava
brutalidade e ternura,
mas
conduzia,
por
vezes, aos prazeres

partilhados. Em finais
do sculo XV, o amor
torna-se um mal maior
do que a varola, uma
doena propagada pelos
honestos cidados.
Moderao, ordem,
cortesia; os citadinos
aderiam, lentamente e
de uma forma desigual,
a
essa
urbanidade,

graas a ritos que os


obrigavam a viver em
paz, a dominar a sua
violncia ou o seu
medo, a libertar-se da
sua loucura, a exprimir
a sua adeso ou a sua
obedincia.
O
riso,
a
contestao
e
a
gravidade dos cortejos

citadinos formavam um
conjunto necessrio. Em
Dezembro, no Carnaval
ou em Maio, a loucura e
a seriedade andavam a
par durante o perodo
estabelecido para as
festas
aparentemente
livres,
onde
a
espontaneidade
permanecia contida no

quadro das confrarias.


Mas o citadino podia
dar livre curso sua
alegria vrias vezes por
ano,
atordoar-se,
quando jovem, nas
festas, gesticular sob o
capuz na companhia dos
amigos, tocadores de
vrios instrumentos e
mulherengos da terra,

rir com os loucos mais


famosos que recitam
dos seus estrados, com
o basto na mo, as
melhores antstrofes e
poesias
satricas
ouvidas na praa, na
escola ou na corte,
tornar burlesca a justia
da poca da viragem,
sombra do Carnaval,

anular-se no fragor da
contramsica e usar do
soberano poder de
contestao
satrica
contra os poderosos ou
os hipcritas.
Tambm chegava a
haver combates entre
bairros
rivais,
que
disputavam uma das
pontes de Veneza ou o

Rdano, em Beaucaire,
mas tudo se passava
num clima de alegria e
perante
todos
os
cidados. Ou associavase loucura e sonhos
picos e revestia-se a
farda dos archeiros,
inventava-se um espao
selvagem e estranho sob
as muralhas e eram os

prazeres da caa e do
tiro ao alvo (como
aqueles jovens evocados por Galbert de
Bruges, que seguiam o
seu rei ou, mais tarde,
os yeomen/young- men
das cidades e das
aldeias inglesas, que
seguiam Robin Hood, o
monarca de Maio) e

depois
desfilava-se
ordenadamente
ou
festejava-se as justas
rapinas em companhia
das vtimas, que eram
obrigadas a beber o
vinho que pagavam.
Sempre ritualmente,
o citadino jovem ou
no

podia
emocionar-se at des-

falecer diante de um
santo taumaturgo que,
durante horas, fazia rir
ou chorar a multido
(como os actores dos
mistrios),
associava
histrias
banais
e
evocaes
terrveis,
denunciava
os
exploradores do povo,
os clrigos dissolutos e

a maldade feminina,
mas tambm pregava a
obedincia devida ao
pai, ao patro e ao
magistrado.
Esses
ritos
regeneradores
ou
pacificadores
favoreciam as formas de
consenso unnime e
integravam-se
numa

religio cvica cujas


liturgias essenciais se
serviam
das
vias
principais, que iam de
uma porta reservada at
s cerimnias na praa
ou no palcio do
municpio.
Os
magistrados
depressa
compreenderam
que

uma
poltica
de
prestgio constitua um
excelente instrumento
de poder. As guildas
mais poderosas tinham
construdo, na Flandres
ou em Artois, soberbos
mercados ladeados por
torres. Em Itlia, aps a
vitria popular e na
Alscia, aps a vitria

dos ofcios, surgiram


palcios destinados a
albergar
as
novas
instituies comunais,
que se sobrepunham s
torres nobres (em Itlia)
e proclamavam a glria
da cidade, junto dos
amplos espaos lentamente construdos. S
muito mais tarde se

verificou a mesma coisa


nas cidades francesas
onde, muitas vezes, o
campanrio de uma
colegiada servia de torre
cidade que no tinha
torres e a igreja de uma
ordem
mendicante
servia de local de
reunio.

Os
monumentos
cvicos nem sempre se
situavam no centro
topogrfico; ficavam no
centro de um espao
social, histrico, ou
sagrado que a prtica
teatral ou cerimonial
contribua
para
engrandecer. A rua,
sinuosa, que ia desde a

porta de casa at
catedral ou ao palcio,
transformava-se, graas
aos
alargamentos
aparatosos, numa artria
grandiosa e as varandas
dos
palcios
eram
cenrios majestosos do
poder coleetivo.
nesse centro que
se formam ou terminam

cortejos e procisses.
Acessrios dramticos,
narrativos
ou
simblicos podem bem
inserir-se nele, mas a
procisso constitui a
estrutura fundamental
da festa citadina. Atrs
das suas cruzes, sob a
gide dos santos, a
comunidade masculina

dos citadinos mostra a


sua fora aos grupos
que esto em frente; o
cortejo, longa silhouette
narrativa,
formula,
claramente,
regras
polticas que s muito
mais tarde aparecem
nos textos tericos e
torna
imediatamente
compreensvel para a

multido
de
espectadores a ordem
das dignidades. Se, por
vezes, surgem conflitos
de prioridade, no
interior do sistema
cerimonial
que
se
exprime e no fora dele.
Nenhuma
festa
veneziana, nenhum S.
Joo
Baptista
flo-

rentino,
nenhum
Scwoertag
de
Estrasburgo foi ocasio
de desordens ou de
revoltas. Os citadinos
sabem que as suas
reunies
cerimoniais
peridicas
(trezes
procisses gerais, em
Bruges,
dezasseis
procisses ducais anuais

em Veneza; a mais
pequena
cidade
organiza vrias e, entre
elas, a do Corpus
Christi,
que
se
transforma, em toda a
parte, em procisso
cvica)
so
indispensveis para a
conservao da comunidade.
O
contexto

litrgico em que as
procisses se realizam
santifica o ordenamento
hierrquico e cada um
ocupa o seu lugar atrs
da sua insgnia, lugar
que lhe distribudo
pelas leis municipais. O
cortejo
traduz
ostensivamente a unio
dos poderes territoriais

ou de confraria em
redor dos magistrados,
ultrapassa as velhas
fronteiras intra-urbanas
e nos quadros que o
constituem ou vm a
marcar o itinerrio festivo, o repertrio das
tradies
populares
mistura-se s invenes
das elites cultas.

A procisso tem
uma eficcia prpria e
os seus relicrios e os
seus triunfos bem o
demonstram. Recorda
que a unio dos
citadinos em redor dos
seus magistrados e com
a ajuda da cruz ps fim
a um flagelo, fez
desistir um inimigo ou

tornou possvel uma


vitria.
Por
outras
palavras, a procisso,
com a sua ordem, com
as
suas
pocas
simblicas, com os seus
cnticos, ilustra a ideiafora
da
teologia
citadina; persuade os
participantes de que a
cidade um bem,

segundo a metfora de
Guillaume
dAuvergne,
um
edifcio comum de
cidados livres e unidos
que vivem, graas
concrdia,
num
ambiente maravilhoso.
A cidade, lugar de
harmonia fsica e social,
acaba por triunfar

como o ensina a histria


cvica das desordens
ou
dos
inimigos.
Escorraa os monstros
segundo contam as
lendas , semeia a paz,
como o demonstram os
frescos dos palcios
comunais. Mais antiga
do que Roma, demolida
por vezes, mas sempre

reconstruda, a cidade
renasce, indestrutvel,
graas aos seus poderes
tutelares, sua virtude e
ao valor dos seus
habitantes; bela, santa e
corts, assim aparece,
viva,
nos
jogos
mimados, ou imvel,
esculpida na pedra, em
Pisa, e, dois sculos

mais
tarde,
Toulouse.

em

O INTELECTUAL
por Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri

1. Qualquer homem nascido em 1000 e 1400 compreenderia os termos mulher


(mulier), cavaleiro (miles), citadino (urbanus), mercador (mercaor) e pobre
(pau- per), mas no compreenderia o significado da palavra intelectual
(intelectualis) quando aplicada ao homem. Para quem freqentava a escola, o
homem era sobretudo racional (animal rationale e, infelizmente, mortal), mas
essa era a definio adequada a todo o gnero humano, uma definio que
descendia de Aristteles. O adjectivo intelectual era acompanhado por
substantivos diversos, com algumas variantes de significado. A substncia
intelectual (que se opunha substncia material) era o esprito ou a alma, o
conhecimento intelectual (que se opunha ao conhecimento sensvel) era o
tipo de conhecimento que ultrapassa os sentidos e se aventurava a captar as
formas. Os aristotlicos tambm falavam de prazer inte lectual (reservado aos
eleitos e muito diferente do prazer sensual) e de virtude intelectual
(diferente da virtude moral), segundo a anlise antiga da Etica Nico- machea.
Ter este prembulo alguma relao significativa com o tema o intelectual na Idade
Mdia? Sem dvida que sim. O moderno termo intelectual, que designa no uma
qualidade, mas uma classe de pessoas, aparece muito tarde, na Frana de finais do sculo
XIX, com o Manifeste des intellectuels (em que um grupo de escritores se proclamava
solidrio com Zola a propsito do caso Dreyfus). No entanto, esse vocbulo to recente
presta-se s mil maravilhas ao nosso objectivo, que carac terizar um tipo de homem que,
nos sculos medievais, trabalhava com a palavra e com a mente, no vivia de
rendimentos da trra nem era obrigado a trabalhar com as mos e, de uma forma ou de
outra, tinha conscincia da sua diversidade em relao s outras categorias humanas.
A razo da adaptabilidade do termo intelectual a um grupo de homens medie vais
reside tambm num cambiante preciso, ainda que subentendido, do signifi cado do
adjectivo intelectual usado naquela poca e que tinha a ver com virtude, conhecimento
e prazer. Com efeito, em todos os contextos citados, intelectual significa algo que se
considera mais precioso e elevado do que o seu contrrio e designa uma qualidade
indiscutivelmente positiva. A considerao em que os intelectuais medievais se tinham a
si prprios e a opinio que a seu prprio respeito formula vam, tem este denominador
comum: a sua actividade ou profisso tem, a seus olhos, um valor especial (ainda que
muitas vezes contestado pelos outros homens) relativa mente s outras actividades ou
profisses. Por conseguinte, segundo o nosso ponto de vista moderno, parece que
legtimo falar de intelectual medieval e a anlise da tipologia fornecer-nos-, segundo
creio, outras confirmaes.
certo que o homem medieval utilizava outros termos para designar aqueles a quem
chamamos intelectuais e ser interessante record-los porque apontam j para vrios tipos
de intelectual. Mestre e professor eram termos anlogos quanto ao significado da
realidade designada: tratava-se de pessoas que, depois de terem estudado, ensinavam;
mas ( curioso), enquanto o termo magister exprime sempre uma qualidade de elevao
morl e de dignidade indiscutvel, o termo professor implica, muitas vezes, uma certa
ironia em relao presuno e arrogncia de certas personagens que confiam
demasiado no seu saber. uma conotao nega tiva que encontramos, por exemplo, em
Abelardo, quando fala dos professores de dialctica e em Joo de Salisbury, que se
revela perplexo e irnico perante a verbosidade.
Erudito e douto so termos mais neutros e designam aqueles que estudaram e
acumularam conhecimentos nos livros. O termo filsofo , at certo ponto, menos
significativo: uma leve suspeita de laicizao relativamente a quem estuda, predomi nantemente, a pagina sacra, torna mais rara a sua utilizao. Filsofos continuam a ser,
sobretudo, os antigos, ainda que algumas personalidades de grandes conheci mentos
reclamem a designao para si prprios: Abelardo, que se declara filsofo do mundo e,
depois, filsofo de Deus, Sigieri e os seus companheiros averros- tas, que se
declaram filsofos com intenes bem precisas. Alguns destes eruditos sentem-se viri
scientifici (Bradwardine, no sculo XIV); h muitos que se declaram speculativi, ou seja,
dedicados actividade humana mais elevada, segundo a viso platnica; todos se sentem
letrados e assim so chamados.
1
2
5

Letrados a categoria mais vasta e, necessariamente, a menos precisa: eram letrados


todos os que sabiam ler e escrever e dominavam o universo das palavras (dis curso oral e
escrito, sermo, lio ou tratado) e que, naquela poca, eram uma pequena minoria
relativamente ao grande grupo dos iletrados (tambm denomina dos idioti, simplices ou
rudes). Iletrado era tambm um termo de amplo signifi cado: abrangia quem no sabia
ler nem escrever (aqueles a quem chamamos analfa betos), mas tambm aqueles que no
sabiam latim, a lngua por excelncia, ou no o sabiam escrever, embora compreendessem
um pouco (como os lords ingleses do sculo XIV).
Uma coisa certa: o letrado era quase sempre, sobretudo nos primeiros sculos aps o
ano mil, um clrigo e, por esse motivo, os dois termos coincidiram durante muito tempo.
Isidoro de Sevilha (sculo VII) tinha sido muito preciso na definio, mas vago na
indicao (clrigo aquele que se dedica vida religiosa e busca a perfeio moral).
No entanto, nos sculos posteriores ao ano mil, Giacomo de Viterbo (sculo XIII),
declara: por vezes impropriamente, chama-se clrigo a um letrado, s pelo facto de os
clrigos deverem ser letrados. Um sculo depois, Con- rado de Megenberg, ao descrever
o ordenamento escolstico, chama clrigo a qual quer elemento do aparelho escolar,
sem distino de nvel de estudo ou de facul dade. Apesar destas oscilaes, ou melhor,
apesar do singular processo de laicizao da figura, os clrigos surgem como um grupo
bem individualizvel e como uma fora que, na sociedade daqueles sculos, dirigia quer a
organizao quer as divergncias.
Talvez seja til distinguir um sentido forte de intelectual e um sentido fraco, dois tipos
que desempenham uma gama variada de actividades a que, legitimamente, cha mamos
intelectuais. O intelectual forte ser aquele que no desempenha apenas uma actividade
intelectual, mas que tambm est empenhado em transmitir essa sua capa cidade de
investigao, dotada de instrumentos prprios, de um percurso de desen volvimento
prprio e de objectivos bem definidos; natural que seja, acima de tudo, um docente, um
magister. Intelectuais fracos sero aqueles que se serviram da inteli gncia e da palavra,
mas que tambm alteraram muitas vezes o papel e o contexto da sua actividade, de tal
forma que revelaram uma certa indiferena em relao finalidade do seu trabalho.
Homens que foram diplomatas, advogados, bispos, escritores free lance ou preceptores,
como Joo de Salisbury ou Vicente de Beauvais, e em que se distingue uma menor
conscincia da sua diversidade, devido precisa mente ao facto de no serem mestres
interessados em transmitir, como os artesos nas suas lojas, os instrumentos do seu
trabalho aos seus discpulos.
Mas, como j encontrmos o intelectual em sentido forte e pleno no incio do nosso
estudo e num contexto bem individualizvel, a cidade e a escola, parece-nos til iniciar a
nossa histria a partir da Europa, aps o ano mil, e da sua grande transformao.
2. O despertar da vida das cidades, um movimento inverso daquele que caracte rizara
os tempos a partir do terceiro ano da era vulgar, seguramente um fenmeno
lento, que assume, porm, no sculo XII, um perfil to ntido que no s os histo riadores modernos, mas tambm os homens de ento, puderam aperceber-se dele
e saud-lo com sentimentos talvez diversos (complacncia, orgulho, horror), mas
sempre como um facto inequvoco.
Na Europa do sculo XI, os centros urbanos eram ainda pouco numerosos e pouco
poderosos e, por conseguinte, a iniciativa cultural estava nas mos das abadias e das
poucas catedrais capazes de organizar e ministrar o ensino. Dadas as carncias ainda to
sensveis deste sculo, as carreiras paralelas de Lanfranco de Pavia e do grande Anselmo
de Aosta parecem exemplares. Lafranco, nascido poucos anos aps o ano mil, estudara
direito e artes liberais em Bolonha e tinha fundado uma escola em Avranches, Frana.
Entrou para o mosteiro de Bec, na Normandia, onde dirige a escola, que se torna cada vez
mais clebre no mundo cultural da poca ( l que o grande canonista Yves de Chartres
estuda Direito); em 1070, torna-se arcebispo de Canturia, onde morre, vinte anos depois.
propositadamente que se menciona esta carreira to tipicamente medieval e to estranha
para ns, pessoas de hoje, uma carreira internacional que se desenvolve em regies
bastante diferentes quanto lngua, numa poca em que as comunicaes ainda no eram
fceis nem estveis; todavia, a lngua latina e as instituies monsticas ofereciam,
segundo se cr, o conforto de uma uniformidade de contexto que essencial para um
intelectual e, simultaneamente, um organizador.
Leiamos este excerto de Lanfranco: ... quando o assunto da discusso se pode
explicar mais claramente por intermdio das regras da arte lgica, oculto, tanto quanto
possvel, as regras lgicas sob as frmulas da f, porque no quero que pensem que confio
1
2
6

mais nessa arte do que na verdade e na autoridade dos Santos Padres.... Nesta atitude,
que no seria generoso considerar apenas prudente, podemos detec tar, a par das primeiras
e tmidas tentativas de confiar substancialmente na lgica, o substrato profundo e vivo da
vida monstica. Vida que se distingue da cultura da escola citadina, que em breve far a
sua apario, mesmo a nvel terico: enquanto que o problema desta escola ser
certificare fidem, os monges esto empenhados em clarificare fidem.
Mas no podemos deixar de sentir que a carreira interessante de Lanfranco pre- figura
a carreira mais famosa e prestigiosa de Anselmo de Aosta. Anselmo torna-se prior (em
1063) e abade (em 1078) do mesmo mosteiro de Bec, fundado pelo cava leiro normando
Herluino. Vir tambm a ser arcebispo de Canturia, em 1093, em plena questo das
investiduras entre o rei ingls Henrique Beauclerc e o pontfice romano Pascoal II. Seria
difcil definir Anselmo como um intelectual j que o ambiente sereno do claustro e a sua
atmosfera de meditao prevalecem sobre a pes quisa. Mas quantos traos de intelectual
possua este santo, monge e arcebispo! Antes do mais, a necessidade de encontrar na f
uma inteligncia; depois, a neces sidade de comunicar aos monges, seus confrades e,
simultaneamente, seus discpulos, um instrumento que era, sem dvida, intelectual e
cultural; e, finalmente, a forma de uma das suas obras mais ilustres, o Monologion,
estruturada como uma disputado, ainda a honestidade intelectual com que procura um
confronto cerrado e apai- xonante como o que o ope ao ignorante do Proslogion.
Mas a f um factor pessoal e intransmissvel: ligada a esse carcter da medita o de
Anselmo, est a qualidade essencial do seu ensino, que o distingue dos mes tres das
escolas citadinas, que comeam a surgir. Na tranqilidade do mosteiro, Anselmo ensina os
discpulos, que so tambm seus confrades; entre mestres e alu nos, no h aquela
escassez de relaes que existe fora do claustro, h uma relao real entre quem d e
quem recebe. A pesquisa de Anselmo ainda se assemelha muito a uma orao: um
exemplo de meditao tcita, feita para si e depois comunicada aos seus confrades.
Roscelin um contemporneo de Anselmo e mais jovem do que ele, mas a sua relao
com os alunos (ensinou em Compigne, Tours e Loches) devia ser bastante diferente, a
julgar pelo pouco que se sabe dele. Bispo de Soissons e depois arcebispo de Reims,
professor da cidade, no mantm qualquer relao de familiaridade com o seu aluno mais
dotado, Abelardo, como sabemos por uma carta bastante dura e estranha. Para ele,
Abelardo foi um simples, e provavelmente pouco amado, aluno que pagava as suas lies.
A escola da catedral de Tours era uma das que, a partir de finais do sculo XI,
testemunhavam positivamente o activismo do episcopado de Frana: em compara o com
a Germnia quase vazia e com as regies italianas ainda pouco desenvolvi das, as escolas
de Laon, Reims, Chartres, Orlans, Tours e Paris ofereciam um qua dro bem diferente,
para o qual contribuam a paz assegurada pelos Capetos e o extraordinrio
desenvolvimento econmico da doce regio da Glia. Cada um des ses centros era
famoso pelo estudo de uma disciplina em especial: ia-se para Laon para estudar teologia
(ainda que depois se ficasse desiludido, como aconteceu com Abelardo); em Chartres,
aprendia-se a leitura physica, ou seja, a combinao da filosofia natural e da pagina
sacra-, em Orlans, estudava-se os poetas e, em Paris, retrica e teologia.
A estrutura c a vida das cidades eram, agora, regidas por um trabalho especiali zado e
subdividido e o ensino era mais um desses trabalhos, como as actividades artesanais e
comerciais. Tornava-se, portanto, necessria uma definio precisa do ensino, o que foi
feito, mediante a indicao das tarefas, das vantagens e das reas em que essa actividade
podia ser exercida e dos tempos de trabalho do docente e do estudante. Um exemplo:
Abelardo, numa das suas primeiras estadas em Paris, para evitar mais querelles, vai
ensinar para o monte de Sainte Genevive (onde regres sar, posteriormente),
ligeiramente fora da jurisdio do scolasticum, que estava encarregado pelo bispo de
conceder a licentia docendi (gratuitamente, certo, mas tendo em conta requisitos
considerados indispensveis).
num contexto semelhante, que vai mudando com a ampliao dos novos cen tros,
com as novas concesses de status social e jurdico aos mestres e aos estudan tes, mas
tambm com uma rigidez crescente das estruturas, que nascer a universi dade. A primeira
fase disciplinadora desse crescimento a determinao do Concilio de Latro (1179) que
estabelece que cada captulo de catedral tem o dever de possuir uma escola, mas outras
cartas viro a assinalar, nos diversos centros, a evoluo dos novos centros: algumas
delas revelam a vontade da Igreja em manter o mono plio sobre essa actividade, outras, a
resistncia de mestres e de alunos. Tal facto gerava tenses: em 1200, quando o papa e o
rei concordaram em equiparar o estudante ao clrigo, os tumultos que tinham
1
2
7

ensangentado as ruas e as tabernas entre a igreja de Saint-Germain-des-Prs e o rio,


abrandaram. Como acontece muitas vezes, as cartas e as leis, regulando, extinguem o
mpeto vital de um fenmeno espont neo e, mais tarde, ao aperceberem-se disso, alguns
tm saudades dessa primeira fase tumultuosa e vital. Cinqenta anos depois, o chanceler
Filipe de Grve escrever: outrora, quando cada mestre ensinava por sua conta e nem
sequer se conhecia a palavra universidade [...], havia amor ao estudo. Agora [...], as lies
tornaram-se raras, o ensino est reduzido a muito pouco e o tempo roubado s lies
gasto em discusses inteis [...].
Se olharmos para o contexto doutrinai em que trabalhava o nosso intelectual desde
meados do sculo XII at ao sculo XIII, veremos que o ambiente muito diferente de
centro para centro, em virtude das relaes que a escola devia manter com os vrios
poderes polticos (em Paris, o rei de Frana, em Bolonha, o impera dor e, em todo o lado,
o papado), ao passo que o percurso doutrinai tem um desen volvimento mais homogneo e
revela uma tendncia mais uniforme nas vrias uni versidades. Isso interessa, de perto,
evoluo da figura do mestre e das suas competncias. As vrias disciplinas estavam
organizadas segundo a antiga estrutura das sete artes liberais: o Trvio (gramtica, lgica e
retrica) e o Quadrvio (aritmtica, geometria, msica e astronomia). Esta via para o
saber era considerada um prembulo expresso mxima do conhecimento humano, ou
seja, doutrina da salvao da alma, a teologia. Mas a relao com a teologia nunca foi
to linear como nos apresentada na relao clssica entre domina (a teologia) e ancillae
(as outras disciplinas). Seja como for, se aprender e ensinar teologia era considerado o
remate, o prmio da doutrina e da carreira do intelectual, de facto, e em alguns casos
muito em breve, as disciplinas que pertenciam aos cursos preparatrios (as disciplinas das
artes, a medicina e o direito), saram do ensino propedutico e tornaram-se autno mas.
Dois fenmenos esto na base da ampliao e da libertao das disciplinas: por um
lado, os contedos de cada cincia do Trvio e do Quadrvio multiplicam-se ao
multiplicarem-se as fontes e, por outro lado, a prpria estrutura de sete discipli nas que
explode e se estilhaa em novos campos de investigao.

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* 3. No dealbar desta poca, na primeira metade do sculo XII, h uma figura que possui
todos os requisitos do intelectual forte: Abelardo. Uma declarao sua, contida na sua
autobiografia, a Historia calamitatum mearum (e notemos, de passagem, que at o facto
de ter escrito uma autobiografia um fenmeno, se no nico, pelo menos raro)
sintomtica. Essa declarao a seguinte: foi a extrema pobreza em que vivia que me
levou a abrir uma escola [...] e assim, recorrendo nica arte que conhecia, em vez de
trabalhar com as mos, pus a render o trabalho da palavra. Abelardo alude ao seu
trabalho na escola do Paracleto, fundada nos arredores de Troyes, onde ensinou as duas
disciplinas que lhe eram mais caras: a lgica e a teologia.
Este breto teimoso tinha-se tornado famoso muito rapidamente: tendo prescin dido do
seu direito de progenitura e, com ele, da carreira de cavaleiro, lanara-se com uma paixo
j polemica ao estudo da lgica, a que chamava, como Agostinho, a cincia das
cincias. Os primeiros passos da sua carreira, bem como o seu carc ter obstinado e as
suas tomadas de posio sempre originais, so exemplares para o estudo da figura do
intelectual do sculo XII, poca de renascimento. Encontramo-nos, portanto, na
situao afortunada de poder estudar, para alm da personagem, um tipo. A linguagem da
autobiografia militar, como j algum obser vou: quer conquistar a cidadela dos
estudos, Paris; prepara-se para cercos contnuos a escolas e ctedras; estuda e pe em
prtica estratgias diversas, como a aproximao gradual, a partir de Melun e de
Corbeil, ao centro ambicionado, a nova Atenas. Mas se, na narrao, a linguagem
muitas vezes de cavaleiro, o comporta mento, como vimos na frase escrita a propsito do
Paracleto, mais de mercador: como um mercador vendia o seu tempo (so conhecidas as
lutas que precederam o reconhecimento da tica do mercador), vendia o mestre o seu
saber. Mas o tempo e a cincia eram dons de Deus e, por isso, pertenciam a Deus e o
mestre citadino teve de lutar para impor o prestgio de um ensino que suscitava
desconfiana em relao a uma doutrina ministrada sem a proteco silenciosa e superior
da instituio monstica.
H muitos acontecimentos da vida dramtica de Abelardo que podem servir para
ilustrar as caractersticas que considermos ligadas figura do intelectual a tempo
inteiro. Vejamos algumas. Antes do mais, a atitude e a aptido para a crtica, que ele
exerceu em vrios domnios, desde a famosa questo dos universais contra o velho
mestre Guillaume de Champeaux, at crtica textual, que, por vezes, o exps a
verdadeiras rixas (por exemplo, com os monges de Saint Denis, acerca da identificao do

patrono), mas que, sobretudo, o conduziu anlise magistral, como a do prlogo do Sic et
non, onde so enunciadas as regras da interpretao das dis- cordncias. O mesmo
mtodo condu-lo ao subtil, mas no precrio, acordo entre cristo e filsofo no Dilogo, a
ltima das suas obras.
A par dessa aptido, colocamos o apaixonado e contnuo empenho no ensino, na
comunicao das suas ideias e leituras. Recordemos apenas um exemplo, o mais tocante:
doente, cansado e desiludido, continuava a ensinar, a escrever e a ditar em Cluny, como
refere o abade Pedro o Venervel. Assim fizera nos felizes anos da sua juventude, em
Paris e nos anos tumultosos e cansativos do Paracleto. Mas Abelardo possui outra
qualidade caracterstica do intelectual de raa: em todos os domnios e momentos do seu
ensino, o que mais o seduz o mtodo da investigao e no o assunto a investigar, o
percurso terico da anlise e no o tema. A sua enorme confiana no mtodo de pesquisa
(que racional e, em teologia, analgico) disiingue-o tanto como a conscincia de no
poder alcanar a verdade, mas apenas a sua sombra, a verosimilhana: em tudo o que
exponho, no pretendo revelar a verdade, mas apenas a minha opinio.
Existe algo que une Abelardo a Joo de Salisbury (que poderemos definir como
intelectual fraco ou incompleto), mas tambm existe algo que os separa. Une -os a
grande devoo que o discpulo Joo nutria pelo seu mestre e a influncia ntima de ideias
e de linguagem que reencontramos nas pginas desse ingls desencantado. Mas a segunda
metade do sculo XII tinha assistido a uma grande modificao: a biblioteca do homem
culto ampliara-se com o regresso de Aristteles (por inter mdio das tradues,
primeiro, do rabe e, depois, do grego) e comeavam a apare cer os textos da cincia e da
filosofia muulmanas. J se podia entrever qual viria a ser o futuro quadro do saber (e os
seus problemas), no final do grandioso proces so de enriquecimento e transformao.
Mesmo a cidade de Paris, que o aluno Joo, verdadeiramente sedento de saber, visitou
em 1136, j no era igual dos vinte anos de Abelardo: as escolas tinham aumentado, no
claustro, na Ile e na mar gem esquerda (a ensinavam Adam de Petit Pont, Abelardo, no
monte de Sainte Genevive e Vittorini, na abadia). Na escola freqentada por Joo, havia
nomes famosos: Oto de Frisinga, Arnaldo de Brescia, muitos futuros bispos e um futuro
pontfice, Rolando Bandinelli. Mas a vida poltica aguardava o nosso ingls e o rpido e
posterior regresso Atenas do Norte desiludiu-o. As suas palavras so significati vas: tive
o prazer de rever os velhos amigos e condiscpulos ainda entregues ao estudo da lgica
[...] e de avaliar com eles os progressos recprocos (...], mas logo ficou claro que no
tinham progredido nada.
So as mesmas personagens que Joo menciona num outro texto, esses profes sores
que desprezam e retribuem mal a devoo de um amante de filosofia, um diletante como
ele? evidente a ruptura entre o intelectual que ensina e aquele que, depois dos estudos,
entra na vida real e no compromisso poltico. Apesar da sua devoo, as palavras de
Joo so duras e exprimem bem o mal-estar que lhe pro voca uma cultura que lhe parece
feita, predominantemente, de palavras, de anlises sem verificao e de abstraces.
Secretrio de Thomas Becket e testemunha de acon tecimentos dramticos, Joo teve
pouco tempo para cultivar as suas amadas litte- rae, um ideal de cultura inspirado no de
Ccero e, embora contra a vontade, empenhou-se nos assuntos da corte e polticos. O
objectivo superior e unificador das suas duas vidas encontra-se na ideia de servio,
que confere um sentido actividade diria do poltico (por vezes, degradante, segundo
afirma Joo) e a eleva at reflexo filosfica. O otium ciceroniano era, para este aluno
to dotado que no veio a ser mestre, o equivalente da paz que outros procuravam no
claustro.
Antes de abandonarmos o sculo XII, uma palavra, ou antes, uma interrogao acerca
de uma outra personagem de quem pouco sabemos: Arnaldo de Brescia, tam bm ele aluno
de Abelardo e sobre cuja honestidade intelectual Joo de Salisbury nos d um testemunho
claro. Seria Arnaldo um intelectual? Pouco se sabe sobre o seu ensino no monte de Sainte
Genevive e as fontes que existem permitem-nos apenas fazer suposies. com certeza
um homem que fala de coisas muito apro priadas vida crist, mas que desagradam
queles que levam uma vida crist apenas de nome. A actividade de reformador
dificilmente pode ser separada da sua activi dade de mestre de alunos pobres com quem
mendigava para viver.
4. Os grandes mestres das universidades do sculo XII foram, muitas vezes, vis tos
como celebrantes da cultura, mais como ministros de culto do que como os inte lectuais combativos e homens tenazes (no s de aco como de pensamento)
que na realidade foram.
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Acerca das universidades dos sculos XIII e XIV sabemos muito, mas no tanto como
gostaramos. Sabemos, porm, o suficiente para poder defini-las como cen tros de trabalho
ambivalentes e repletos de contradies, aspecto que talvez no pre judicasse a actividade
dos mestres. Vale a pena ter presente que as corporaes universitrias, criadas segundo o
modelo das corporaes de artesos, mas substancialmente diferentes, eram a tempo
definido, isto , os estudantes s pertenciam temporariamente corporao e provinham
das regies mais variadas da Europa (para se compreenderem, as vrias nationes eram
obrigadas a utilizar o latim).
Entre as figuras inseridas neste contexto est Boaventura de Bagnoregio, chefe da ala
conservadora dos telogos que se ope aos mestres da faculdade das Artes e a S. Toms e
que foi um dos mais conscientes daquilo a que chammos diversi dade intelectual.
Apesar de filsofo significar ainda Aristteles, o que Boaventura considerava perigoso
para a cultura crist, reconhecia que a pesquisa intelectual, filosfica e cientfica era
legtima (na medida, bem entendido, em que se deixava reduzir verdade teolgica).
Respondendo a algumas questes acerca do trabalho dos franciscanos, afirma:
Se tivssemos de viver do mero trabalho manual, estaramos to preocupados com o
trabalho a executar que no poderamos dedicar-nos aos assuntos dos outros nem celebrar
condignamente os ofcios divinos ou dedicar-nos com igual liberdade orao [...]. Na
realidade, excepo dos enfermos, todos trabalhamos: alguns estudando para instruir
os fiis, outros celebrando o ofcio divino e erguendo louvo res a Deus, outros recolhendo
esmolas para o sustento comum e outros ainda execu tando com livre obedincia os
trabalhos domsticos...
A sua atitude em relao a um problema espinhoso para os intelectuais de todos os
tempos (deve, ou no, emprestar-se os livros?) curiosa mas significativa. Com um
pedantismo no isento de astcia, observa:
Como desconhecemos os segredos do corao humano, sinal de leviandade
interpretar da pior forma aquilo que, por vezes, pode ser feito com boa inteno e sem
culpa [...]. Assim, no emprestar os nossos textos a outros pode ser um acto to
condenvel como irreprensvel [...). sinal de prudncia no emprestar um texto de que
se precisa constantemente, porque ningum obrigado a fornecer a outros coisas no
necessrias, descurando os seus prprios interesses. No emprestar livros no
condenvel quando se tem necessidade frequentemente, ainda que no cons tantemente, de
um livro e no se pode ficar sem ele durante muito tempo. Porque acontece que muitos
so diligentssimos a pedir, mas muito lentos a restituir [...]. s vezes, quem pediu um
livro emprestado, empresta-o a outro, sem pedir autoriza o ao proprietrio, e este
empresta-o a um terceiro, de modo que o proprietrio acaba por no saber a quem o h-de
pedir e a cadeia dos emprstimos vai-se alar gando de tal maneira que ningum responde
j pessoalmente pelo livro que lhe foi emprestado.
A oposio entre trabalho manual e trabalho intelectual retomada nas pginas do
grande contemporneo de Boaventura, Toms de Aquino, tambm ele mestre em Paris
(por duas vezes). Para Toms, trabalhar com a inteligncia, no interior da ordem
dominicana a que pertence , acima de tudo, ensinar a pregar, mas h algumas
observaes sobre a diferena entre as duas actividades e sobre a hierarquia implcita que
as separa que podem ser alargadas ao nosso tema do intelectual puro e das suas relaes
com a sociedade:
Aqueles que arranjam com que viver de outra forma que no seja o trabalhp manual
no so obrigados a trabalhar com as mos; se assim no fosse, todos os ricos, clrigos
ou leigos, que no trabalham com as mos, viveriam em estado de perdio: o que um
absurdo.
Alm disso, Toms afirma que s vezes, melhor trabalhar com as mos e outras,
no. De facto, quando o trabalho manual no desvia de um trabalho mais til, melhor
trabalhar com as mos [...]. Mas, quando o trabalho manual impede a execuo de
alguma obra til, melhor abstermo-nos desse trabalho, como ressalta da glosa de Lucas,
IX, quando diz no sepultar os mortos [...] e do exemplo dos apstolos, que deixavam
de trabalhar quando tinham a oportunidade de pregar. O trabalho manual representa,
certo, um impedimento maior para os pregadores modernos do que para os apstolos, a
quem a cincia da pregao era dada por inspiraes: os pregadores modernos, pelo
contrrio, tm de se preparar para a pregao estudando constantemente [...]; para alguns,
dedicar-se leitura, ensinando ou aprendendo nas escolas, como fazem os mestres e os
estudantes, religiosos e seculares, uma tarefa pblica [...]. Para outros, uma tarefa
pblica dedicar-se palavra de Deus, pregando publicamente ao povo [...]. Todos os que
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desempenham estas actividades espirituais como um ofcio pblico, aceitam


legitimamente a comida que recebem dos fiis em troca do seu trabalho, porque servem o
bem comum.
Embora as declaraes de Boaventura e de Toms sejam prudentes, nas suas pgi nas
est implcito o sentido que separa as duas actividades humanas. Na realidade, sabemos
que se tratava de dois grupos de homens: os que trabalhavam e os que estu davam. A
separao era realada pelos eruditos e a dificuldade est em escolher de toda uma vasta
gama de atitudes. Vai-se da mais explcita e desdenhosa, como a de Guillaume Conches
que, j no sculo XII, apelidava de cozinheiro todo aquele que no tivesse capacidade
para o estudo, at Roger Bacon (at ele!), que falava de ventosa piebs e at
condescendncia bonacheirona de Bartolomeu Anglico, que afirmava escrever igualmente
para os rudes ac simplices. A convico de fundo a que expressa com uma brutalidade
folgazona pelos estudantes dos Carmina Burana: O iletrado um bruto e arte surdo e
mudo. Teoricamente, essa atitude baseava-se no facto de o atributo racional estar
presente na definio d homem aceite por todos, definio essa que, exprimindo a
diferena que separa os homens das outras espcies animais, exigia que essa diferena
fosse cultivada.
Fica a dever-se a S. Tom? uma operao intelectual de grande importncia his trica,
uma analise de mestre que, no entanto, v claramente o quadro real do mundo exterior
escola. A sua f na razo e no mod,elo aristotlico da cincia Ieva-o a ten tar moldar,
paradoxalmente, a teologia (que era domina, ou seja, a rainha das cincias) estrutura que
Aristteles apontara como sendo tpica da cincia em si. Este um processo rigoroso,
construdo segundo normas inequvocas que, partindo de princpios evidentes, chega a
concluses que aumentam os conhecimentos. A operao que, primeira vista, terica e
escolstica, tem, pelo contrrio, um projecto mais vasto e real, que diz respeito a toda a
sociedade. Afirmar que a teologia uma cincia (ou uma quase-cincia) afirmar a
possibilidade de a ensinar mesmo a pessoas que no acreditavam nas sacra pagina: podia,
portanto, ter esperana de converter os infiis (e, em especial, os muulmanos, rivais
imediatos) por meio da razo.
O ambiente histrico e o contexto universitrio em que S. Toms vive eferves cente:
as ordens mendicantes no tinham nascido na universidade, mas tinham-se introduzido
nela com uma solidariedade bastante parcial para com a corporao j existente. Da a sua
oposio s greves, a recusa dos honorrios e o respeito aos superiores da Ordem, que se
sobrepunha ao respeito pelas decises da universidade. Tudo isto se encontra numa carta
que os mestres seculares (isto , que no perten ciam s ordens dominicana e
franciscana) escreveram, em 1254, lamentando os resul tados perigosos da multiplicao
dos mestres regulares (isto , sujeitos a uma regra). As coisas pioraram at ao ponto de,
apesar das tentativas de compromisso feitas, inclusivamente, pelo papa, os mestres
seculares recusarem a obedincia e serem excomungados, o que levou a que a
universidade estivesse parada durante alguns anos.
Neste ambiente de conflito institucional e cultural, viveu Roger Bacon que, em muitos
aspectos, era bastante diferente de S. Toms. Para falar verdade, os seus objectivos
polmicos so o franciscano Alexandre de Hales e Alberto Magno, con frade e mestre de
S. Toms. Critica-os asperamente pela sua ignorncia em filoso fia natural e por os seus
livros estarem cheios de falsidades e tolices. No so acu saes ditadas por um qualquer
rancor acadmico. difcil encontrar, na Idade Mdia, uma ideia mais clara e operante da
funo social da sapincia crist: a repblica dos fiis , para Bacon, um todo
orgnico e uma sociedade unitria que se expande tambm fisicamente, at os gregos e
os trtaros serem convertidos e os muulmanos serem destrudos. Na utopia baconiana
assim retomada a ideia de uma direco nica do poder e da cincia, direco assumida
pelo pontfice que concretiza os desgnios divinos. No entanto, nesta concesso to
tradicional, h forosamente elementos novos: a primazia do conhecimento, que ser
capaz de instaurar uma nova realidade e modificar os tempos de corrupo; o
conhecimento das lnguas, que necessrio para voltar a percorrer o caminho da
revelao divina do saber (primeiro, ao povo judaico e, depois, aos filsofos gregos e
rabes); o papel fundamental da matemtica, que se ope lgica (que se lhe afigura
frgil e equvoca); a importncia da scientia experimentalis que torna certas as coisas,
no com argumentos verbais, e sem a qual no se pode atingir nem sequer a perfeio
filosfica. Este intelectual solitrio e perseguido possua, ao contrrio dos seus contemporneos, um vivo interesse pelo mundo das coisas e dos homens e considerava
importante que a comunidade dos fiis fosse guiada nas coisas terrenas e teis pessoa
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humana [...] para conservar a sade do corpo, uma vida mais longa e os bens materiais,
imaginando processos mais rpidos de conservao dos alimentos e de aumento da
produtividade agrcola muitas vezes com um sentido de antecipao impressionante.
Boaventura e Toms, dois santos da Igreja, e Bacon, um frade perseguido, so trs
exemplos da ntelligentzia do sculo XIII. Une-os a conscincia de fazerem um trabalho
diferente daquele que executa a maioria dos homens; distingue-os a variedade de
projectos de transformao do real (religioso, poltico e cultural) que eles confiam, acima
de tudo, fora do conhecimento e da palavra. Intelectuais fortes, tiveram sempre em
vista a transmisso das suas teorias: Bacon, com a sua enciclopdia (nunca concretizada)
sonhava propagar as suas ideias para alm do que lhe era permitido pelas aulas na
universidade.
5.

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Em 1255, as obras de Aristteles entraram oficialmente na faculdade das Artes de


Paris. Pouco depois, o estudo dos comentrios do rabe Averrois introduziu na
temtica da filosofia crist um processo novo e, para a maioria, suspeito. Isso
acontecia devido, principalmente, a dois motivos: a transformao das Artes,
faculdade preparatria onde se ensinava o mtodo dialctico (necessrio para os
estudos superiores de filosofia e de direito), em faculdade realmente autnoma
destinada pesquisa filosfica, e, sobretudo, cada vez mais consciente da sua
independncia cientfica; e o carcter do sistema averrosta, que parecia estranho
tradio crist de descendncia agostiniana.
Foi precisamente no seio desse sistema que se encontraram os estmulos para a criao
de uma nova figura de intelectual cujo perfil terico e cuja funo, na prtica do ensino,
contrastavam vivamente com a imagem tradicional do mestre (e mesmo com a das trs
personalidades que acabamos de referir).
Em que consiste a diferena mais saliente? Creio que se trata de uma questo de
autoconscincia profissional: Siger de Brabante e Bocio de Dcia (os averros- tas,
como tambm ns os denominaremos, utilizando um termo muito discutvel) tentam, pela
primeira vez, fazer coincidir o projecto ideal do filsofo com a profisso diria na
faculdade das Artes. Siger escreve: a misso do filsofo expor os ensinamentos de
Aristteles e no corrigir ou ocultar o seu pensamento, mesmo quando contrrio
verdade (teolgica). Esta simples afirmao distingue claramente (e de uma forma
moderna, ou seja, mais prxima do nosso ponto de vista) os diferentes campos
profissionais e de pesquisa. Trata-se de uma concepo que no podia ser aceite por quem
compartilhava da ideia tradicional da cultura crist como uma unidade global.
A oposio tornar-se- mais evidente em 1277, quando muitas teses sadas das Artes e
inerentes ao ensinamento aristotlico-averrosta (por exemplo, a eternidade do mundo e a
unidade do intelecto) foram censuradas pelo bispo Tempier. O que essas teses punham em
causa era uma tendncia que tinha conivncias na faculdade de Teologia e em que Toms
de Aquino tambm estava envolvido. Mas tudo isso pertenceria mais histria das ideias
do que histria do intelectual se no encontrssemos, entre as teses condenadas,
afirmaes como estas: no h vida mais maravilhosa do que a que dedicada
filosofia ou neste mundo, s os filsofos so sbios.
Baseada na tica a Nicmaco, nasce uma figura de homem: o seu prazer consiste na
especulao e esse prazer tanto maior quo mais nobres so os objectos do intelecto. Por
isso, o filsofo leva uma vida repleta de prazer. O filsofo o verdadeiro nobre: de
acordo com a perfeio da natureza humana, os filsofos, que contemplam a verdade, so
mais nobres do que reis e prncipes. A presso dos tradicionalistas e da maioria contra
este novo tipo de professor que no conhecimento da verdade, encontrava uma verdadeira
fonte de alegria, foi muito intensa. Homens assim pareciam estranhos e perigosos. Existe
amargura nas palavras de Jac- ques de Douai: Muitos crem que os filsofos, que se
dedicam ao estudo e contemplao filosfica, so homens maus e incrdulos que no se
submetem s leis e que, por isso, so legitimamente expulsos da comunidade; esse o
motivo porque todos os que se dedicam ao estudo e contemplao filosfica so
difamados e suspeitos.
Em puro estilo averrosta e segundo o Convvio de Dante, o verdadeiro objectivo da
filosofia Vera felicitate per contemplazione de la veritade sacquista. Todavia, Dante
estava muito longe de partilhar das teses metafsicas daquela tendncia. Poderemos
encontrar nele as caractersticas que considermos essenciais para a definio de
intelectual?
Sob muitos aspectos, a figura de Dante surge-nos como a do intelectual a que
convencionmos chamar fraco: foi um homem que agiu com a inteligncia e com a

palavra, mas no num local prprio nem num contexto em que lhe teria sido poss vel
transmitir no s as suas ideias, mas tambm os instrumentos do seu trabalho (como fazia
o mestre, na escola, em relao ao seu aluno). A sua conscincia de no estar na sua sede
natural, de estar noutro local, deslocado, onde no lhe permitido exprimir mais
completamente o seu saber, constante e dolorosa:
J que agradou aos cidados da belssima e famosssima filha de Roma, Florena,
expulsarem-me do seu seio [...], por quase todos os lugares onde esta lngua se fala,
peregrino, quase mendigando, andei [...]. Na verdade, fui nau sem vela e sem leme,
arrastada para diverso portos e para a foz e o leito de diversos rios pelo vento seco que
faz evaporar-se a dor da pobreza.
A inscrio de Dante na corporao dos mdicos e dos boticrios confirma este
aspecto da sua personalidade: a participao na vida poltica que, para o intelectual,
passava, naturaliter, pela sua actividade como professor, era, para Dante, possvel
unicamente atravs de um acto convencional: a inscrio num livro que lhe era estranho.
Intelecutais e poltica: eis uma relao que se impe nossa observao. Antes do
mais, devemos ter presente que fazer poltica significava, muitas vezes, para o
intelectual medieval, optar entre as duas expresses mximas do poder: o papado e o
imprio.
6. Um dos mais famosos intelectuais do sculo XIV, o ingls Guilherme de Ock- ham, nunca
foi um magister. Estudara no convento franciscano de Oxford, onde obteve depois o grau
de bacharel, primeiro passo da carreira. Como bacharel, elaborou um comentrio como
era de regra s Sentenas de Pedro Lombardo. Em 1324, quando foi convocado sede
pontifcia de Avignon para se desculpar de certas teses contidas nesse comentrio, j era
autor de grandes obras lgicas que consolidavam e ordenavam a doutrina nominalista
surgida no sculo XIII. Mas o objecto das acusaes no era, naturalmente, esse: a lgica
era uma disciplina das Artes e, como tal, no dizia directamente respeito posio que se
tinha em matria de f e de disciplina religiosa. Todavia, difcil no sentir que existe
uma conexo interna entre os dois domnios do saber que Ockham cultivou amplamente
durante toda a sua vida: de facto, o nominalismo conduzira abolio das res universais,
das estruturas gerais, que condicionavam at o plano divino da criao. Para Ockham,
Deus volta a ser o criador Omnipotente, no segundo planos preestabelecidos, mas por
fora de uma vontade absoluta e livre. Esta inspirao, que tem as suas razes no
franciscanismo mstico e individualista, percorre toda a obra do filsofo ingls. Os textos
polticos pertencem segunda metade da sua vida, aps a fuga de Avignon, no squito do
imperador Lus o Bvaro, primeiro para Itlia e, depois, para a Baviera. Nesses textos,
predomina a ideia da Igreja como congregao de fiis, privada de poder e de riqueza e
preocupada apenas com os vai ores evanglicos; so pginas que podem, sem dvida, ser
interpretadas como uma reivindicao da autonomia do imprio.
Para Ockham, o poder secular pertence aos corpos e aos bens terrenos e o seu
objectivo, em certa medida negativo, manter uma situao de no conflitualidade entre
os indivduos: para isso, recorre a meios preventivos e repressivos de natureza poltica e
fsica. Nesta viso, no h lugar para nenhum idealismo poltico: o acto de Ockham que
nos d a nedida do seu empenho poltico a fuga de Avignon, mais do que a sua
dedicau causa imperial. A utopia religiosa de uma igre>a pobre, com um pontfice que
no seja soberano, mas pai dos fiis, , pelo contrrio, um tema dominante no pensamento
deste grande franciscano que demonstra, partindo das Escrituras, que o impcrio no
deriva do papado e que todo e qualquer argumento destinado a defender a dependncia
do poder civil em relao ao pontfice, sofista.
Teologia e paixo polti. a uniam-se numa tomada de posio ntida e consciente:
contra o pontfice [Joo X II], a minha face tornou-se dura como a pedra (fsahs,
50.7), de forma que, at ter mos, papel, pena e tinta, nada poder cesviar-nic da crtica
cerrada dos seus ^rros, nem a falsidade e a infmia lanadas sobre mim, nem qualquer
tipo de perseguio, que pode atingir o meu corpo, mas no a mirins pessoa, nem o
grande nn ero dos defensores do pontfice.... E concirna assim a sua Caria aos irmos:
penso que, nestes ltimos anos, contribu para aiteiar os costumes dos meus
contemporneos muito mais do que se tivesse conversado com eles sobre o mesmo
assunto, durante anos e anos [...]. O nosso (empo uiu tempo de experincia e os
pensamentos de muitos tornam-se manifestos. Podemos acrescentar que era um tempo
de opo e o intlecfual Ockham tinha conscincia disso.
John Wycliff um intelectual que, algumas dezenas de anos depois, optou, coino
Ockham, por um compromisso poltico dos mais incmodos. Vale a pena percorre;
de
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novo a carreira deste professor de lgica e teologia em Oxford que. etii IT/~, entra ao
servio da Coroa de Inglaterra e muda de gnero literrio, com r. Idis grandes obras
sobre o poder (divino e civil) onde, defendendo a autonovAa do pode; civil em reiao
ao eclesistico, toma efectivamente partido pelo SCU SO;TiO. Pct conseguinte,
compreensvel que o papa, ao condenar os dois textos por ma bu?.. se refira a uma
semelhana com as teses perversas de Marslio de Pduav Pouco tempo depois, Wycliff
comea, na prtica, a sua obra de reformador orga-i s.ndc o grupo de padres pobres
que divulgam, em lngua inglesa, as teses {que o msst>: escrevera em latim) sobre a
pobreza de Cristo e da sua Igreja. A revolta de '3S tornou Wycliff suspeito at para os
leigos ricos que antes o apoiavam contra o papauo: o programa dos padres pobres no
agradava aos lords, que o achavam demasiada semelhante s reivindicaes dos
revoltosos. Os ltimos anos de Wycliff. suspeito e marginalizado, so solitrios, mas a
proteco tcita da universidade de Oxford afasta-o de perseguies activas.
A carreira de Wycliff exemplar e a sua vida uma das poucas vidas medievais de
que parece possuir-se o cdigo, j que os problemas tericos da sua filosofia tornam-se
rapidamente operantes. O realismo filosfico dita-lhe o conceito de Igreja invisvel
(oposta Igreja visvel e corrupta de Roma); a anlise do poder divino (o nico
verdadeiramente total e pleno) utilizada como medida para a investigao dos
vrios tipos de poder humano. E, significativamente, com unoa deduo lgica e,
simultaneamente teolgica, Wycliff declara que o nico poder humano legtimo, na
medida em que se assemelha ao divino, o que se concretize atravs da distribuio dos
bens, o estado comunitrio. O corolrio a adeso do mestre de lgica revolta dos
camponeses que cantavam: quando Ado cavava, quando Eva fiava, onde estavam os
bares?.
Alis, Wycliff est persuadido dessa passagem da teoria prtica poltica e da
necessidade de fundamentar filosoficamente, e com instrumentos conceptuais rigorosos,
cada anlise, mesmo a do mundo seu contemporneo: a minha anlise tambm vlida
para os polticos rudes, porque os princpios do conhecimento do poder divino e da posse
so tambm teis para o mundo das criaturas. Todavia, e como raramen: a acontece nos
textos da escolstica, Wycliff, preocupado com a eficcia do seu discurso, no descura o
aspecto retrico e persuasivo da palavra: Que motivos existem para manter um gordo
padre mundano no luxo e no orgulho, para lhe oferecer belos cavalos, elegantes selas,
rdeas ornamentadas que soam ao longo dos caminhos e vestes vistosas, que motivo
existe, repito, para os pobres passarem fome e frio?.
O ano da revolta dos camponeses tambm o ano de um casamento real: Ricardo II
de Inglaterra desposa Ana da Bomia e muitos checos, estudantes de Oxford, esto
presentes s cerimnias. Quando regressaram ptria, levaram com eles os textos e as
ideias de Wycliff. Huss, no final do sculo, anotar pelo seu prprio punho, com
entusisticos comentrios, o manuscrito do De dominio e Jernimo de Praga declarar que
o Dialogus, outra obra de Wycliff, a raiz do verdadeiro conhecimento.
O con exto social e cultural da Bomia do incio do sculo XV, em que Huss e
Jernirrkj viveram, caracteriza-se por fortes tenses. A partir de 1378, o ano do cisma, tir,
lam-se aberto graves brechas: o rei e a populao checa mantinham-se neutrais nr disputa
entre os papas e apoiavam os cardeais autores de uma reforma da Igreja, nquanto o
arcebispo e a populao alem estavam do lado do papa romano Gregrio XII. A oposio
tambm ,foi vivida intensamerte na universidade, dividida em nationes entre as quais, j
em minoria, mas ainda toderosa, estava a alem. A esse fac o vem acrescentar-se 0 pathos
com que.os cidados de Praga viviam a prtica religiosa, percorrida por tendncias de
renovao radical: a capela de Belm ser o cen;:o desse movimento e ser a que Huss,
agora reitor, pregar quase diariamente a partir de 1402.
Para Huss, como para Wycliff, um aspecto no margi.ial da actividade intelectual a
utilizao da lngua nacional (no seu caso, o checo), que se torna sinal de conscincia de
uma oposio social (contra os ricos), poltica (contra os alemes) e religiosa ^contra a
Igreja romana). Assim se conclui verdadeiramente o percurso do intelectual que, no clima
turbulento de finais da Idade Mdia, optou pelo empe- nhamento poltico e alinhou ao
lado da divergncia e da reforma contra a tradio: Wycliff e Huss decidem abandonar o
latim, a lngua que os definia e distinguia como intelectuais. Ambos desejam a traduo
do texto bblico e a pregao em lngua vulgar, para mudar as coisas e no apenas para
se fazerem compreender por um pblico mais vasto.
Os acontecimentos em Praga precipitam-se e a reforma explode, misturando a
exigncia de reforma religiosa recusa da hierarquia no seio da Igreja (e, em especial, da
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distino entre leigos e eclesisticos) e denncia violenta do luxo como injustia social.
Neste contexto, Huss mantm os seus objectivos doutrinais e defende o direito de a
universidade utilizar tambm os textos escritos por herticos (como Wycliff tinha sido
declarado, sendo queimados os seus livros). O arcebispo lana a interdio sobre a cidade
de Praga, mas o rei Venceslau probe a sua aplicao. Huss defende, ento, o direito do
rei, baseando-se em argumentaes que remontam ao mestre de Oxford. O rei afirma
ele ministro de Deus e, como tal, exerce o seu poder, que consiste em proteger os
bons e em combater os maus, seja qual for a sua categoria, sejam leigos ou eclesisticos.
A interveno do rei Venceslau , pois, motivada pela finalidade e pelo carcter no
poltico, mas superior da sua aco, ao passo que o arcebispo impede a misso
apostlica dos sacerdotes. Para Huss, portanto, a reforma da Igreja passa pelo poder
sagrado dos soberanos, baseado nas pginas bblicas do livro dos Reis. Wycliff era da
mesma opinio.
Na vspera de ser conduzido fogueira, Huss escreve a todos os checos fiis:
deveis saber que o concilio que me condena no ouviu nem leu os meus livros em checo
e, mesmo que os tivesse ouvido, no os teria compreendido, porque no concilio s havia
italianos, ingleses, franceses, espanhis e alemes.... No se punha apenas termo ao
estilo do intelectual medieval, a lngua latina; o facto de se escrever e pregar na lngua
nacional tornava-se sinal de uma opo social e poltica.
Mas a Europa, mesmo nas tenses agora evidentes, era ainda um grande cenrio
comum: os ecos dos sermes da capela de Praga e dos discursos de Wycliff aos camponeses, tinham-se feito tambm ouvir na universidade de Paris. Ao chanceler Gerson
coube a tarefa de recolher, examinar e julgar as vrias opinies e tomadas de posio,
tarefa que no estava de acordo com o seu temperamento, mstico e contemplativo, mas
que desempenhou com zelo, movido pela ideia de servio.
O projecto poltico e cultural de Jean Gerson de relanamento da universidade
parisiense, qual pretende restituir o esplendor e a superioridade do sculo XIII. Assim,
escreve aos estudantes do colgio de Navarra: sigamos o caminho j percorrido (tritum
iter) que mais conveniente, plano e afastado da fronteira que nos separa do erro e dos
escndalos. Esta parece ser a sua preocupao dominante. Interrogando Jernimo de
Praga, observa: Jernimo, quando estavas em Paris, julguei-te um anjo, forte e poderoso
com a tua eloqncia, mas abalaste a universidade, defendendo teses errneas...
compreensvel que, numa poca de grandes querelles culturais, tenha tido em vista,
como reitor, mais do que a liberdade de investigao, a paz interna da universidade, que
lhe parecia ameaada pela ampliao polmica que as doutrinas cientficas recebiam l
fora, no mundo, entre pessoas no cientificamente preparadas: Se uma afirmao tem um
sentido errneo, escandaloso e ofensivo para os ouvidos devotos, pode ser justamente
condenada, ainda que no plano gramatical ou lgico possua um sentido que considerado
verdadeiro.
Seria, todavia, injusto no revelar que este prudentssimo administrador era igualmente um intelectual perspicaz e que as suas opes no domnio da filosofia e da teologia
no eram decerto as tradicionais. Recomendava aos estudantes de teologia a leitura de
Durando di San Porziano, um dominicano que se tinha oposto via de S. Toms,
provocando speras crticas e censuras; via no realismo (a tradio filosfica mais
oficial) a raiz de todos os movimentos herticos, cujos campees
Wycliff e Huss condenara; tomava como exemplo a tica aristotlica para afirmar que
a vida contemplativa era mais nobre do que o empenhamento na vida prtica, mesmo a
mais virtuosa.
Wycliff, Huss e Gerson so trs exemplos claros de intelectuais empenhados em
nortear (segundo o mais puro estilo medieval) tanto a divergncia e os projectos de
reforma como a organizao e a conservao da sociedade. Por fora das circunstncias e,
antes do mais, pela coincidncia da Igreja com a sociedade crist, o intelectual da Idade
Mdia tinha achado, muitas vezes, natural e obrigatrio o empenhamento numa actividade
de dimenso colectiva, mas a destruio de muitos ideais, a decadncia do medievalismo e
a crise de confiana na eficcia da razo como instrumento prtico e poltico tinham, a
pouco e pouco, alterado o clima.
muito difcil traar um perfil comum e uniforme do intelectual humanista e apontar
uma caracterstica predominante, existente na maioria: a passagem do intelectual
medieval para o intelectual novo parece marcada pela destruio da tipologia do
intelectual.
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7. O ambiente histrico em que operam aqueles que vivem trabalhando com a mente e com
a lngua, modificou-se. Do mundo universitrio, chegam-nos vrios sintomas: o
envolvimento poltico-nacional de alguns centros (Praga, como vimos, ou Paris, que se
aliou aos ingleses na Guerra dos Cem Anos e no processo de Joana dArc), a
funcionalidade poltica das universidades italianas que forneciam s comunas conselheiros
e administradores, mas tambm a sua dependncia econmica em relao cidade, que
quase sempre se reservava o direito de controlar o recrutamento dos professores que
pagava. Vai-se formando uma categoria (quase uma casta hereditria) de grandes
professores que, nos centros universitrios mais prestigiados, acrescentam ao salrio pago
pelas cidades o que recebem dos estudantes e os juros dos emprstimos feitos aos alunos
necessitados, atingindo, em vrios casos, uma ptima situao econmica. Por outro lado,
a populao estudantil preparava-se para se transformar numa elite socioeconmica.
Desde o nascimento das universidades que a luta dos magistri tinha tido uma dupla
orientao: para baixo, contra os rustici, a plebe e para cima, ou seja, para a classe dos
proprietrios de terras, ou melhor, os nobres. No primeiro caso, a arma fora o desprezo
verbal; no segundo, a criao da identidade entre virtude e nobreza. Vejamos dois
exemplos: a plebe, devido ao elevado nmero das pessoas que a constituem e sua falta
de engenho, vive como os animais ferozes [...] levada a cometer roubos e assassnios,
exactamente como os lobos [...]. Os sbios dominam as suas paixes e servem-se
virtuosamente do livre arbtrio. Em concluso: a definio de homem racional adequase apenas classe dos eruditos. Quanto investida contra as classes mais altas, vai-se das
pitorescas declaraes de Jean de Meung (so mais nobres os eruditos do que os que
passam a vida a caar lebres ou a cuidar das propriedades e das estrumeiras que
herdaram) at aos pormenorizados tratados de Dante ou Salutati.
Esta dupla polmica era compreensvel quando os eruditos podiam ser identificados
quase s como mestres, aqueles que transmitiam o saber; mas, a partir de finais do sculo
XIV, a situao tornou-se mais agitada e problemtica. O panorama da cidadela
intelectual torna-se mais variado: comea a surgir uma nova classe de intelectuais,
formada pelos juristas e notrios italianos e por novas figuras de artistas. A evoluo de
Drer que, depois das suas viagens a Itlia onde frequen- tou os debates dos
humanistas , se transforma em intelectual (ele, que era ourives e arteso), escrevendo
tratados e ilustrando os livros dos escritores seus amigos (no que era censurado,
significativamente, pela mulher, que o aconselhava a voltar para a loja e a no se
misturar com gente superior), exemplar.
Coluccio Salutati era um jurista que, antes, fora notrio e, depois, chanceler em Todi e
Florena. A sua prpria vida dita-he o modelo terico que transparece nos seus textos: a
especulao no o fim ltimo do homem e a vida activa deve antepor-se vida
especulativa que to exaltada [...]. Chamars verdadeiramente sbio a quem conheceu as
coisas celestes e divinas, tanto quanto possvel a uma mente humana, e no cuidou de si
prprio nem pde ser til aos amigos, famlia, aos vizinhos ou ptria? Para falar
verdade, confesso que, de boa vontade, sem inveja e sem discusso, deixo para ti e para
quem se dedica mera especulao, todas as outras verdades, desde que deixem para mim
o conhecimento das coisas humanas.
A polmica contra o ideal aristotlico da felicidade especulativa leva-o a exclamar:
no creias [...] que fugir da multido, evitar ver as coisas belas, encerrar-se num claustro
ou segregar-se num ermo, o caminho da perfeio.
Ao passar em revista a poca anterior sua, poucos dos intelectuais que referimos lhe
parecem bons: entre estes, h Abelardo e, sobretudo, Joo de Salisbury, de quem
conhecia a obra poltica, o Policraticus. significativo que se trate de autores que
viveram antes da universidade, amantes dos clssicos e empenhados na vida activa.
As universidades italianas da regio do P transformam-se em centros de difuso da
nova cultura humanstica: o romano Lorenzo Valia, que viveu no meio flo- rentino, italiza
em Pisa e em Pavia as suas obras mais significativas. H muitos aspectos do seu
pensamento que se distinguem e se opem tradio intelectual predominante nos sculos
e nas universidades medievais. Antes do mais, o renascimento epicurista que surge,
precisamente, no De voluptate, escrito em Pavia, reivindicao dos desejos e das aces
humanas contra uma moralidade asctica transformada em moralismo. A afirmao de
uma felicidade terrena e de uma virtude entendida como ordenao equilibrada e justa dos
pra2eres dominam: as artes, e no s as liberais, tendem a satisfazer as necessidades e
visam enfeitar a vida e torn-la elegante; o que a agricultura, a arquitectura, a tecelagem,
a pintura, a tinturaria, a escultura e a arte de aparelhar navios fazem. Ligada a este tema,
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surge a averso cincia que estupidifica, esforando-se, em vo, por penetrar no


inacessvel segredo divino, metafsica, que provoca as discusses mais abstractas, e
lgica insensvel dos ltimos debates dos nominalistas, que lhe parece intil, desligada,
como est, do seu contexto vital e prtico, separada do concretismo da gramtica e da
eficcia da retrica. Temas que s aparentemente parecem tpicos de uma polmica
filosfica ou erudita, mas que so teis para o esboo do novo perfil do homem de
cultura, do professor que visa, sobretudo, ligar a escola actividade quotidiana dos
homens.
A par dos intelectuais leigos, como Salutati e Valia, existe uma rea eclesistica de
humanistas ilustres: Enea Silvio Piccolomini, secretrio do papa Calisto III, bispo de
Trieste e de Siena, cardeal e, posteriormente, papa; Marslio Ficino, sacerdote aos
quarenta anos; Angelo Poliziano, que Loureno o Magnfico props para o cardinalato.
Na realidade, a relao entre a Igreja e a cultura humanstica mais estreita e complexa
do que se pode pensar primeira vista: a instituio eclesistica considerada por muitos
intelectuais como a organizao mais poderosa e, paradoxalmente, como o protector mais
tolerante (sobretudo no que dizia respeito vida privada).
Falmos da destruio do contexto de intelectual nos finais do sculo XIV. Existem
outros meios que se tornam centros de cultura, substituindo-se s universidades: o crculo,
a academia, mais tarde, a biblioteca, mas, acima de tudo, a corte. Com a centralizao do
poder na corte, o intelectual perde a ligao com a vida poltica e com o meio social mais
vasto e no por acaso que o latim, j substitudo pela lngua vulgar, volta a ser a lngua
literria, bem diferenciada da lngua utilizada diariamente.
O intelectual da corte mais livre do que o professor universitrio de Paris, que corria
o risco de ver condenadas as suas teses (como Siger, Bocio de Dcia, Durando di San
Porziano...), mas participava num debate muito semelhante a um recontro poltico sem
vencedores predeterminados? No creio. No sculo XV, a liberdade definida como uma
rea cada vez mais privada e limitada pela famlia e pelo otium. As grandes opes
(reforma ou manuteno, papa ou imperador, papa ou soberano) deixaram de estar ao
alcance do intelectual, hspede da corte dos grandes senhores, dos Gonzaga, dos
Malatesta, dos Mdicis, dos Rucellai... Em breve, tal facto dar origem a um
desdobramento do intelectual, caracterstico da idade moderna, a uma dupla figura,
pblica e privada. Aquela defende, debilmente muitas vezes, mas nunca
apaixonadamente, as razes do poder; esta, cptica, refugia-se na reflexo ntima e na
melancolia.
8. Uma longa tradio de estudo pesava sobre o tema da melancolia, elevada por
Aristteles a atitude herica prpria do homem de gnio, mas apontada pelos
padres cristos como um dos piores inimigos da alma. A melancolia gerava a preguia, um esprito pequeno, isto , uma viso mope das coisas, um inquieto e
desordenado vaguear pelo reino da fantasia, o palavreado ou o mutismo. S.
Toms de Aquino resume bem a sua opinio acerca desse comportamento
perigoso: lana o homem no verdadeiro desespero e convence-o de que a
salvao da alma inatingvel ou, pior ainda, intil.
Nas pginas de Petrarc, a melancolia tinge-se de algo mais. uma atitude nova, que
mistura uma certa voluptuosidade na dor com a procura da solido e a depresso: uma
forma de sentir e de ser que retoma alguns traos do intelectual medieval, mas que
antecipa outros que sero tpicos do literato e do filsofo modernos:
Levanto-me meia-noite e saio de casa de madrugada; todavia, no campo, estou
como em casa, estudo, penso, leio, escrevo [...]. Aqui, neste estreito vale, tenho minha
volta, vindos de todos os lugares e de todos os tempos, os amigos presentes e passados
(no s aqueles que conheci pessoalmente, mas os que morreram alguns sculos antes de
mim e que s conheci graas aos estudos literrios) [...]: desejo muito mais falar com eles
do que com os homens, que julgam viver apenas porque, respirando o ar frio, se
apercebem de que o seu hlito deixa no sei que bafiento vestgio. Assim vou errando,
livre e tranqilo...
Cidade ou campo? Empenhamento na vida poltica e no trabalho ou estudo solitrio,
otium resguardado e sereno? Tal a oposio ntida que, nos sculos medievais. distingue
os intelectuais no tanto em relao aos contextos histricos e de actividade quanto aos
modelos de cultura. Vejamos esta exaltada pgina de Petrarca:
Abandonemos a cidade sem inteno de voltar preciso destruir os motivos de
preocupao e cortar as pontes [...] Apressemo-nos, deixemos a cidade para os mercadores
e para os advogados, os intermedirios, os usurrios, os notrios, os mdicos,
os
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perfumistas, os magarefes, os cozinheiros, os salsicheiros, os ferreiros, os tesoureiros [...],


os msicos, os charlates, os arquitectos, os rufias, os ladres e os desempregados que,
com o olfacto sempre alerta, captam o cheiro do mercado: a sua nica finalidade essa.
E acrescenta, com altivez: no so da nossa raa....
Para Petrarca (como, dois sculos antes, para o monge S. Bernardo de Claraval), a
cidade continua a ser uma B. bilnia. Mas h mais: a sua atitude em relao a posies e
juzos sobre a dignidade do trabalho manual afastam-no (dramaticamente!) dos ofcios e
das actividades humanas da sua poca. Parecem esquecidas as palavras de Hugo de S.
Vtor, que definia a arquitectura, a arte da navegao, a tecelagem e as outras artes
mecnicas como a quarta parte da filosofia porque estas actividades humanas, que
atenuam as desvantagens da nossa condio mortal [...] possuem em si um saber
regulador.
A opo urbana era, por sua vez, justificada por motivos religiosos mas coerentes com
a evoluo real, por S. Boaventura, no sculo XIII: no campo, os habitantes esto to
dispersos que difcil convoc-los a todos os sermes [...]. Nas cidades, porm, onde os
gneros alimentcios abundam, vive e congrega-se um grande nmero de pessoas e lcito
esperar colher mais frutos.
O franciscano Eiximenis, que viveu em Valncia, no sculo XIV, como conselheiro do
rei, interpreta com vivacidade o comportamento na poca: quando se entra na cidade,
encontra-se pessoas, o corao sossega e pode-se passear alegremente [...]. A cidade um
ptimo lugar onde o homem se pode libertar da ignorncia. Na cidade, difcil sentirmonos tristes e a tristeza seca os ossos e destri a vida. E acrescenta: nas cidades muito
habitadas e bem governadas, o homem pode encontrar muitos motivos de tranqilidade:
vive em segurana, satisfaz melhor as suas necessidades naturais, v outros homens e fala
com eles....
Na atitude do intelectual a propsito de um outro tema bastante vivo e discu tido, o
casamento e a famlia, constatamos, pelo contrrio, uma continuidade na tradio. No
sculo XII, divulgado um verdadeiro dossier antimatrimonial, que retoma os argumentos
de S. Jernimo (Contra Gioviniano): sobre esse dossier, possumos uma interessante
documentao nas pginas de uma intelectual, Helosa, amante e, depois, mulher do
filsofo Abelardo. Dois sculos depois, o prprio Petrarca, grande leitor da autobiografia
de Abelardo, comentar com um breve elogio o tom dessas pginas. No encadeamento dos
argumentos de Helosa contra o matrimnio, necessrio distinguir-se os vrios fios: a
influncia do repertrio filosfico clssico, que descreve o matrimnio como a quntaessncia da vida sensvel, o refgio das exigncias dirias e fastidiosas e das necessidades
materiais e que, portanto, afasta do reino ideal da filosofia; as razes dos santos, que
descrevem o matrimnio como um remdio para a concupiscncia que facilmente pode
resvalar para o mal que pretende esconjurar; finalmente, o mal-estar subtil e profundo em
relao a uma instituio que no pode nunca atingir o amor verdadeiro e
desinteressado. Este ltimo aspecto liga-se influncia do De Amici- tia de Ccero e
parece ser partilhado quer pela literatura golirdica quer pela literatura corts (no
usurpemos a palavra amor para definir o afecto conjugal que une as pessoas no
matrimnio), Como se v, trata-se de uma presso, complexa e mltipla, partilhada pela
maioria: uns podiam realar as motivaes asctico- -religiosas; outros, as motivaes
mais nitidamente morais, mas era certamente difcil sentir entusiasmo, e defend-lo, por
uma instituio filosoficamente to desacreditada.
Mesmo Siger de Brabante, o averrosta das Artes, pergunta qual ser o estado mais
adequado ao filsofo, o virginal ou o conjugal? e responde que o filsofo deve tender
para a condio que menos o estorve na procura da verdade. Parece que o casamento
comporta demasiadas ocupaes mundanas e, por isso, totalmente desaconselhvel
para quem procura o prazer intelectual.
Para ns, modernos, a figura do intelectual medieval , muitas vezes, como que
ofuscada e empobrecida pela relao que mantinha com as suas auctoriates. Todavia,
preciso ter presente que o significado dominante e impositivo do termo autoridade foi
emergindo no mundo moderno: para os medievais, as auctoriates eram os autores, os
textos, a biblioteca com que trabalhavam. Uma biblioteca dupla, de santos e de filsofos.
E esta, como notava argutamente um estudioso do sculo XII, era constituda por autores
que em vida, nunca tinham estado de acordo uns com os outros e, por isso, era intil
tentar encontrar neles as mesmas posies. Por um lado, existe a enorme produo de
comentrios e glosas a Plato, a Aristteles, aos evangelistas e at a pensadores modernos
que surgiram, de repente, como autoridades (Pedro Lombardo, por exemplo), mas, por
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outro lado, h a variedade dos comentrios, a multiplicidade de tomadas de posio, os


debates acesos, as oposi- es cerradas, que nos revelam um trabalho muitas vezes pessoal
e, por vezes, corajoso. Depois, como testemunho da conscincia e das razes da crtica,
existem algumas declaraes com que me agrada concluir estas pginas a respeito do
intelectual medieval.
Na primeira dcada do sculo XII, Abelardo de Bath condenava o vcio desta gerao
que s considera aceitveis as descobertas feitas pelos antigos e pelos outros; e
acrescentava: sei bem qual o destino daqueles que ensinam a verdade e, por isso, ao
expor uma teoria, apont-la-ei como sendo a teoria dos meus mestres rabes.... Para ele,
seguir a auctoritas em vez da ratio entregar-se mais bestial credulidade e deixar-se
arrastar para uma armadilha perigosa. Alberto Magno, o grande mestre dominicano,
alertava: quem acredita que Aristteles um deus, tem de acreditar que nunca errou.
Mas, se acredita que foi um homem, ento pde errar como ns. Siger, que, neste ponto,
estava de acordo com ele, observava:
S a autoridade no suficiente para a procura da verdade desta tese. Todos os que a
defenderam, fizeram-no por uma razo. Mas ns somos homens como eles. Ento, porque
no nos empenhamos, como eles, na procura racional?

CAPTULO VI

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por Enrico C-astelnuovo

Quem construiu Tebas, a cidade das sete portas? A clebre pergunta de Brecht ope
o anonimato dos muitos que, na sombra, fazem a histria, notoriedade dos poucos que
so apresentados como protagonistas. E poderia t-la aplicado situao d )s artistas na
Idade Mdia. Quem projectou os mosaicos de S. Vital, quem pintou os frescos de
Castelseprio, quem esculpiu os capitis de Cluny, quem construiu a catedral de
Chartres?
A> obras de arte desempenham um papel importante quando tentamos imaginar, v
sualizar a Idade Mdia e, entre as imagens que podemos ter dessa poca, existe uma que
nos dada pelos monumentos, pelas crnicas e pelos documentos. uma poca que,
mais do que qualquer outra, nos aparece marcada pelas suas brancas roupagens de
igrejas repletas de esculturas, mosaicos ou vitrais multicolores, ouri- vesarias
cintilantes, livros coloridos com iluminuras, marfins esculpidos, enormes portas de
bronze, esmaltes, pinturas murais, tapearias, bordados, tecidos de variadas cores e com
desenhos singulares e quadros pintados em fundo de ouro. Mas, em toda essa profuso e
variedade de produtos artsticos, que suscitam a nossa admirao c excitam a nossa
imaginao, podemos reunir um nmero restrito de artistas e, ainda por cima, nomes
isolados, ligados a uma nica obra. Mesmo o criador de uma obra to importante como
a capela palatina de Aquitnia, um marco milirio da arquitectura medieval, permanece
dbio, incompreensvel. Quem foi Odon de Metz? Como defini-lo? Como situ-lo?
Em tempos, lamentando o egocentrismo, o vedetismo dos artistas modernos,
evocou-se, por contraste, a dedicao, a modstia, as virtudes do artfice medieval, que
no desejava outra recompensa seno a divina, a quem repugnava exaltar o seu prprio
nome e que vivia, humilde e feliz, no seu ambiente, tendo por nica ambio participar
no grande esforo colectivo de exaltao da f.
Esta forma de ver as coisas resulta de uma certa cultura romntica, mas essa
imagem pouco corresponde realidade. Embora muitas obras permaneam annimas,
conservaram-se muitos nomes e muitas assinaturas de artistas medievais e h muitos
testemunhos que nos falam deles e nos do a entender que a situao era diferente
daquela que, frequentemente, tem sido descrita e como o orgulho se opunha
humildade ou a fama se opunha ao anonimato. Todavia e isso desconcerta-nos , os
testemunhos indubitveis do orgulho e altivez dos artistas no excluem em certa medida
a existncia generalizada e documentada de atitudes de humildade, tal como a fama de
alguns no contrasta com o anacronismo de muitos. Sob muitos aspectos, o
comportamento dos artistas medievais parece-nos distante do comportamento daqueles
que os tinham precedido e dos que se lhes seguiram. Como se o espao em que se
movimentavam e em que manifestavam uma extraordinria e insu- perada criatividade
fosse muito diferente do espao em que, antes e depois, operavam outros artistas.

O ARTISTA
Como trabalhavam, ento, os artistas da Idade Mdia? Que papel desempenharam?
Que conscincia tiveram da sua actividade? Qual o conceito que deles tiveram os seus
contemporneos? Que imagem deram deles? Que lugar ocuparam na sociedade? Para se
responder a estas perguntas, ter, em primeiro lugar, de se comparar a sua situao com
a dos seus colegas de pocas anteriores, da antiguidade clssica. S confrontando as
duas pocas poderemos afirmar se, quando e como se operou uma mudana e de que
tipo no seu estatuto de artistas, no seu modo de trabalhar, nas tcnicas que
privilegiaram, nas suas relaes com os que lhes encomendavam as obras e com o
pblico, na imagem que os seus contemporneos tinham a seu respeito e na funo
atribuda s suas obras.
Perguntas como estas s dificilmente podero a no ser em casos pontuais
receber respostas concretas. Com efeito, no se chegou a uma opinio unnime sobre o
estatuto do artista na antiguidade clssica, sobre se era, ou no, diferente e de que
modo do arteso, sobre a sua situao econmica e a imagem que dele se tinha. At
que ponto o artista gozava de um apreo generalizado ou, pelo contrrio, era
considerado um banausns, isto , uma personagem de condio inferior ou nfima?
Temos muitas assinaturas de artistas deste perodo, mas que significado tinham, por
exemplo, as dos ceramistas? Eram uma prova de orgulho artstico ou, pelo contrrio,
uma marca de fbrica, uma espcie de Copyright']
H muitas fontes antigas qu; citam nomes de artistas, seleccionando-os hierarquicamente e referindo-se a alguns em termos particularmente elogiosos. Mas que
sentido dar, ento, clebre frase de Plutarco, na Vita de Pricles, que diz o seguinte:
... at hoj e, perante o Zeus olmpico ou a Hera de Argos, nunca brotou em nenhum
jovem hbil e bem dotado o desejo 4^ vir a ser um Fdias ou um Policleto? Por
conseguinte, a profisso de artista seria desprezada ou apreciada? Ou, simplesmente, as
suas obras podiam ser objecto de uma admirao que no era extensiva ao homem e
sua profisso? Estudiosos da antiguidade e arquelogos analisaram, durante anos, estas
questes sem chegarem a um acordo, mas fizeram luz sobre uma enorme quantidade de
dados e de problemas. De qualquer forma, fica claro que s dificilmente se poder
chegar a uma definio satisfatria que possa ser vlida para pocas e locais diferentes e
para todo o longo perodo que conhecido por antiguidade clssica. O artista que, no
sculo V, trabalhou em Atenas, encontrava-se numa situao muito diferente daquele
que trabalhou, no sculo IV, na corte de Alexandre, j para no falar das diferenas que
existiam entre a complexa situao helnica e a situao romana e dos comportamentos
opostos que se revelavam nos textos, em virtude da posio social, cultural e poltica
dos seus autores.
Se no temos certezas acerca da posio dos artistas no mundo clssico, menos
certezas temos em relao ao mundo medieval. Em primeiro lugar porque, sob essa
etiqueta comum, rene-se todo um milnio muito diversificado, mas tambm porque,
neste domnio, a investigao foi menos profunda do que para a antiguidade clssica.

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A crise do mundo antigo comportou perturbaes notveis na estrutura do mundo


artstico e na posio dos seus componentes, baralhando as cartas e transformando e
alterando funes e comportamentos. Desapareceram ricos e requintados coleccionadores, a produo diminuiu ao ponto de cessar em centros artsticos que tinham
sido importantes e, em outros, continuou mas em escala bastante reduzida.
Modificaram-se os comitentes e as tipologias e a funo e concepo de obra de arte
alteraram-se. As imagens suscitavam graves suspeitas e hostilidades, na medida em que
estavam tradicionalmente associadas ao mundo e cultura dos gentios e, por isso, eram
possveis veculos de idolatria. Foram cada vez mais colocadas ao servio da Igreja, da
sua misso e dos programas de redeno e salvao e puderam at ser consideradas
como um substituto da leitura para os iletrados. O papa Gregrio, no ano de 600,
escreveu o seguinte ao bispo de Marselha: ... de facto, o que a escrita para os que
sabem ler, a pintura para os analfabetos que a contemplam, porque nela podem ler
aqueles que no sabem as letras e, por isso, a pintura serve, principalmente, de lio
para as pessoas.
De uma maneira geral, o sinal de inferioridade que marcava quem praticava os
trabalhos manuais e no actividades intelectuais continuou a ser um factor discriminatrio durante os muitos sculos da Idade Mdia. Isso verifica-se nas palavras do papa
Gregrio, que v na pintura um sucedneo do texto escrito, til para quem no saiba ler.
Se a leitura uma prtica mais elevada e nobre do que a contemplao de uma cena
pintada, ento aqueles que escrevem so mais dignos de apreo do que aqueles que
pintam.
A instituio, por obra de Marciano Capelia e Cassiodoro, do antigo mtodo
pedaggico que privilegia as artes liberais, reunidas no Trvio e no Quadrvio, em
relao s actividades manuais, consideradas servis, marcar durante sculos a condio
do artista, que era um trabalhador manual, pelo menos at ao sculo XII, quando a
estrutura cultural, agitada pelo impetuoso crescimento das cidades e pelas modificaes
sociais e mentais que esse crescimento implicava, entrou em crise.
Por outro lad, no sculo III, nas Enades de Plotino, em que Fdias exaltado por
ter representado Zeus no segundo as normas e os costumes da realidade visvel, mas
como o prprio deus apareceria, se quisesse mostrar-se aos nossos olhos, conferindo
assim ao artista a capacidade privilegiada de atingir uma realidade que est para alm
de tudo o que cognoscvel, faz-se uma apologia do artista, que ter conseqncias na
Idade Mdia. Embora a hierarquia imposta pela diviso das artes d os seus frutos
durante muito tempo, a corrente plotiniana, que por vezes se manifesta na cultura
medieval, pde conduzir, ainda que de uma forma no explkita, a uma considerao
particular da actividade artstica.
Nos textos medievais no encontramos um termo para designar aqueles a quem hoje
chamamos artistas; geralmente o vocbulo artfices que serve para designar os
artesos e, com eles, os artistas: Obiit Berengarius huius matris ecclesiae artifex

O ARTISTA
bonus, assinala, por volta de 1050, sem nenhuma preciso, uma necrologia da catedral
de Chartres e ser intil perguntarmo-nos que arte ter ele exercido (provavelmente foi
o arquitecto que dirigiu os trabalhos de reconstruo da catedral depois do incndio de
1020). Quanto ao termo artista, que por vezes se encontra, designa uma pessoa que
estuda ou exerce as artes liberais. S em finais do sculo XIII, na crnica de Salimbene,
servir para designar uma pessoa dotada de uma capacidade tcnica especial.
No interior do campo artstico h distines hierrquicas muito acentuadas: o
arquitecto, em cuja obra se reconhecia uma componente projectual (portanto, mental) e
organizativa, era especialmente apreciado. Mas a ideia que, na Idade Mdia, se tem do
arquitecto muito variada. Uma certa imagem herdada da antiguidade, que v nele um
profissional do projecto e da organizao dos trabalhos sobrevivera at poca
carolngia. Para Isidoro de Sevilha, autor, no incio do sculo VII, da enciclopdia mais
divulgada na Idade Mdia at ser suplantada, no sculo XIII, pelas Summae
escolsticas, o arquitecto um misto de pedreiro (caementarius) e de pro- jectista e a
definio retomada por Rabano Mauro, na poca carolngia. Nesta viso da sua
actividade, existem ainda vestgios vitruvianos, mas em seguida a sua figura identificase com a do construtor e a actividade prtica predomina sobre a actividade tericoprojectual at tudo se modificar de novo.
Um testemunho significativo das capacidades e dos segredos tcnicos que se atribuam ao arquitecto uma histria, improvvel, contada por Ordericus Vitalis na sua
Historia Ecclesiastica, escrita por volta de 1135, e segundo a qual um arquitecto
chamado Landredus, cujo talento era digno de tantos louvores que ultrapassavam os de
qualquer artista que naqueles tempos operava em Frana, teria sido decapitado depois
de ter construdo a torre do castelo de Ivry, na Normandia, para que no pudesse
construir uma igual em lugar nenhum. Outra histria, contida nas Gesta dos abades de
Saint-Trond, significativa quanto nova conscincia que o arquitecto tem do seu
trabalho. Um clebre latomus teria respondido ao abade que criticava uma das suas
propostas: Se no lhe agrada o que eu pojectei, prefiro que procure outro artfice.
Entre o arquitecto-mgico de Ordericus e o altivo interlocutor do abade de Saint-Trond,
a diferena de imagem enorme.
Como veremos, a posio dos ourives, que trabalham as matrias mais preciosas, e
dos mestres vidreiros, peritos numa tcnica difcil, elevada. Nas nossas tontes,
encontrmos rasgados elogios a certos pintores que eram procurados, em Itlia, pelo seu
taiento, como Johannes, que Oto III chamou Aquitnia, ou o lombardo Nivar- dus,
pintor de muito talento, chamado a trabalhar no mosteiro de Fleury (Saint-Benot- -surLoire) pelo abade Gauzlinus, filho ilegtimo de Hugo Capeto e generoso comitente.
Alis, os limites entre as tcnicas no so intransponveis e as fontes aludem, com
extrema frequncia, a artistas polivalentes, capazes de actuarem em vrios domnios.
As principais fontes de que dispomos para conhecer os artistas medievais e poder
avaliar a imagem que deles tinham os seus contemporneos so as crnicas conventuais e episcopais, as necrologias das abadias e das catedrais e as cartas de bispos e

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abades. H muitos nomes que chegaram at ns dessa forma; outros, mas em menor
quantidade, pelo menos numa primeira fase, chegaram-nos por intermdio de assinaturas e inscries feitas nas suas obras. Vieram, depois, acrescentar-se outros testemunhos, sob a forma de pagamentos, contratos e estatutos corporativos.
A partir do incio do sculo XIV, na Toscnia, o artista aparece como uma personagem literria e o seu no.ne evocado por poetas e escritores, mas trata-se de um
facto extremamente avanado que, numa primeira fase, se limitou a um ambiente
cultural muito preciso.
Em relao alta Idade Mdia, uma das primeiras constataes que se pode fazer
que desapareceram as assinaturas dos artistas (exceptuando as dos cunhadores de
moedas, mas, neste caso, a assinatura um meio de identificao). No por acaso que
reaparecero em Itlia, onde as tradies se tinham mantido mais vivas. Em 712, um
Ursus magister, com os seus discpulos Juventino e Juviano, assina um cibrio da
igreja de S. Jorge de Valpplicella e existe uma inscrio com o mesmo nome (Ursus
magister fecit) na fachada de um altar da abadia de Ferentillo, prximo de Terni, que
pode ser Jatada pela referncia personalidade que o encomendou: Hildericus
Dagileopa, que ser, provavelmente, Hilderico, duque de Spoleto em 739. De uma
forma elementar e esquemtica, o artista quis representar-se ao lado da pessoa que
encomendou a obra, tendo na mo um cinzel e um macete. significativo que as duas
assinaturas, acompanhadas pelo qualificativo magister se encontrem em regies sob o
domnio lombardo: em 643, dois artigos do dito do rei Rotrio estabeleciam normas
para o exerccio da arquitectura no interior do estado lombardo e, posteriormente, o
memoratorium de mercedibus commacino- rum refere a estrutura hierrquica dos
operrios commacina (a origem do termo discutvel e no se sabe se indica uma
provenincia geogrfica como, mais tarde, o de magistri antelami, ou se se refere a
um certo tipo de equipamento cum machina), cujas quipes, constitudas por
vrias pessoas aprendizes, serventes, colaboradores de diferentes categorias eram
dirigidas precisamente por magistri.
Uma das primeiras biografias de artistas, depois das da antiguidade clssica, a de
Santo Eli, o famoso ourives e moedeiro do Limousin que se tornou personagem
importantssima da corte merovngia e que depois foi bispo de Noyon e canonizado. Ao
bigrafo no interessava de um modo especial a actividade artstica de Eli, que era
apenas um dos aspectos da sua personalidade, a par de outros no menos e para o
bigrafo, mais importantes. Por conseguinte, mais do que a biografia de um artista,
a biografia de um santo que, entre outras coisas, foi tambm um artista. O bigrafo fala
com entusiasmo da sua extraordinria percia na ourivesaria e em outras artes (aurifex
peritissimus atque in omni fabricandi arte doctissimus), da sua religiosidade e
misericrdia, da sua familiaridade com os monarcas e do seu aspecto, dos seus longos
dedos de aristocrata, das vestes luxuosas que usava. No retrato, nota-se o desejo de
fazer sobressair o seu estatuto social elevado, bem como as capacidades artsticas e a

O ARTISTA
profunda religiosidade, no sem manifestar, num curto episdio, a ideia da
superioridade do trabalho mental em relao ao trabalho manual. Com efeito, conta-se
que, enquanto trabalhava, Santo Eli tinha diante de si um cdice aberto para dessa
forma executar uma dupla tarefa: manual, para os homens, e mental, para Deus (manus
usibus hominum, mentem usui mancipabat divino).
O estatuto social elevado do ourives medieval confirmado no altar de ouro de
Santo Ambrsio de Milo (c. 840) cujo autor, Vuolvinus magister phaber, assina a
obra e se representa coroado por Santo Ambrsio, exactamente como o arcebispo
Angilberto II, que encomendou a obra. H, no entanto, uma diferena significativa
entre as duas imagens: enquanto Angilberto II Angilbertus Dominus representado com a cabea emoldurada por uma aurola quadrada e, ao ajoelhar-se, aponta para
o santo, oferecendo-lhe o altar, Vuolvinus, sem aurola e de mos vazias, ajoelha-se de
uma forma muito mais acentuada e visvel. A assinatura, a auto-representao e essa
quase igualdade com a pessoa que encomendou a obra, so factos significativos que
revelam a elevada categoria social do ourives e a ideia que dele se podia ter. Na Idade
Mdia, a relao entre artista e comitente uma relao desigual; a posio hierrquica,
as possibilidades econmicas e, frequentemente, a cultura do comitente reduzem at
chegarem a aniquilar o papel do artista. Ars auro gemmisque prior. Prior amnibus
autor. A arte superior ao ouro e s pedras preciosas, mas, acima de todos, est o
comitente, adverte a inscrio num esmalte com a imagem de Henr de Blois, arcebispo
de Winchester (c. 1150).
Outro ourives prestigioso foi Adelelmus, de quem fala um sermo, escrito nos
ltimos anos do sculo X, que narra a viso de Roberto, abade de Mozac, e a construo da catedral de Clermont. Esta foi desenhada, justamente, por Adelelmus, um
clrigo de origem nobre, muito hbil no trabalho da pedra e do ouro, conhecido por
toda a gente e, pelo seu talento, sem rival entre os artistas do passado (Nam similem
ei, multis retroactis temporibus, in auro et lapide omnique artificio nequimus assimilare) e autor da clebre esttua relicrio da Virgem de Clermont, que se tornou um
modelo para a cultura renascente. O clrigo Adelelmus , como Santo Eli, um artista
eclesistico e o mesmo acontece com uma outra personalidade famosa do sculo X, S.
Dunstan, monge reformador e homem de negcios perito no canto e na harpa, escultor,
ourives e bronzista (in ce: a, ligno, vel ossa sculpenti et in auro, argento, vel aere
fabricando), pintor e calgrafo, que ocupava, na altura da sua morte, o trono arcebspal
de Canturia.
Durante sculos, a ourivesaria foi uma das grandes tcnicas-piloo da arte medieval,
tcnica que os maiores artfices experimentavam, em que eram executadas as obras
mais novas e significativas e em que se tentavam as experincias mais modernas. O
valor dos materiais utilizados, o seu preo e a sua raridade eram considerados como um
desafio para o artista e freqente (num texto de Suger de Saint-Denis e ein outro, do
sculo XIII, do ingls Mathew Paris) encontrar-se o antigo topos de Ovdio: materiam superabat opus: a obra do artista superava o valor do material. Esta afirmao

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era, porm, um tanto ou quanto contraditria: numa cruz otoniana da catedral de


Mogncia, havia uma inscrio que precisava que tinham sido utilizadas 600 libras de
ouro e, no altar de S. Remaclus, encomendado em 1148 por Wibaldus, abade de
Stavelot, especificava-se o custo da prata, do ouro e de toda a obra. Fosse qual fosse o
valor do artista que a tinha executado, era freqente acontecer que, em caso de
necessidade, a obra fosse fundida para dela se extrair, precisamente, o material e que a
prpria obra acabasse por constituir uma forma de entesouramento fatalmente provisria. Ao mesmo tempo, e devido aos sacrifcios econmicos que exigia, ao seu
aspecto esplendoroso e s inmeras referncias bblicas que nela se podiam ler, a obra
de ourivesaria representava a maior homenagem que quem a encomendava fazia
divindade, Virgem ou ao santo padroeiro e essa extraordinria importncia requeria a
interveno dos melhores artfices.
.
Na regio do Mosa, o crescimento de grandes centros comerciais, no incio do
sculo XII, foi acompanhado por uma florescente actividade artstica sobretudo no
domnio das artes da fundio e da ourivesaria e os artistas mais importantes vieram a
exercer funes pblicas e a ocupar cargos relevantes. Rnier de Huy, o autor da pia
baptismal em bronze da igreja de Saint-Barthelmy, em Lige, um monumento de
extraordinria importncia, quer pela sua iconografia a se retoma, adaptando-o a
temas do Novo Testamento, o mar de bronze descrito na Bblia quer pelo seu
precoce (1118) e incompleto classicismo, pertencia aristocracia urbana e era,
provavelmente, ministerial do bispo de Lige. a poca em que alguns ourives aparecem como protagonistas de extraordinrias lendas, como a que narrada nas Gesta
Sancti Servatii, por volta de 1126, acerca do relicrio de S. Servtio, mandado executar
pelo imperador Henrique III. A obra teria provocado a clera do ilustre comi- tente, que
mandou prender os seus autores, porque os olhos do santo, feitos de pedras preciosas,
produziam no rosto venerado um efeito de estrabismo. De noite, o santo apareceu ao
imperador e mostrou-lhe o seu rosto, afirmando que as mos dos artfices o tinham feito
como Deus o tinha querido. A interveno milagrosa libertou da priso os dois ourives
que assim eram capazes e isso uma homenagem significativa de representar as
feies humanas como Deus as tinha modelado.
Os ourives da regio do Mosa gzavam de enorme fama. Suger de Saint-Denis, um
dos mais extraordinrios e iluminados comitentes da Idade Mdia, nomeou seis ou sete
para irem trabalhar para a abadia por ele reconstruda parcialmente em 1140 e dotada de
novos e sumptuosos ornamentos: vitrais, ourivesarias, esculturas, portas de bronze.
Embora se detenha demoradamente na enumerao e na descrio das obras de arte,
referindo o seu aspecto e a sua iconografia e fale da extraordinria qualidade das
riqussimas ourivesarias, dos resplandecentes vitrais e da luminosidade da arquitectura, no menciona nenhum artista e o seu prprio nome que aparece em tod as as
inscries, nos vitrais, nas ourivesarias e nas portas.

O ARTISTA
No entanto, precisamente nos mesmos anos em que Suger mostrava no ter muito
em conta as personalidades dos artfices , acima de tudo, no desejar que os seus
nomes ficassem na histria, temos um outro testemunho revelador da relao particularmente estreita que pode unir um ourives pessoa que lhe encomendou a obra. Tratase de uma troca de cartas que, em 1148, se efectuou entre o abade Wibaldus de Stavelot e um ourives cujo nome comeava por G e que, provavelmente, seria o famoso
Godefroy de Huy, tambm chamado Godefroy de Claire.
Escreve o bispo: Os homens da tua arte tm, por vezes, o hbito de no cumprir as
promessas porque aceitam mais trabalhos do que os que podem executar. A ganncia a
me de todos os males, mas o teu nobre engenho e as tuas mos diligentes e hbeis
escapam a qualquer suspeita de falsidade. Que a f acompanhe a tua arte e que a tua
obra seja acompanhada pela verdade [...]. Qual o objectivo desta carta? Simplesmente
pedir-te que te dediques exclusivamente aos trabalhos que te encomendmos e recuses
qualquer outra tarefa que possa prejudic-los, at estarem concludos. Sabers que
somos lestos nos nossos desejos e que aquilo que queremos, queremos sem demora.
D por duas vezes / quem depressa d, escreve Sneca no seu tratado De Beneficiis.
Mais tarde, escrever-te-emos mais demoradamente sobre o modo como deves governar
a tua casa, a direco e o cuidado que deves ter com a tua famlia e a forma de tratar
com a tua mulher. Adeus.
Responde o ourives: Com alegria e obedincia recebi os conselhos que te foram
inspirados pela grande benevolncia e sabedoria. Merecem a minha ateno pela sua
necessria insistncia e pelo prestgio de quem mos enviou. Gravei-os na memria e
tomei nota de que a f deve favorecer a minha arte, a verdade marcar a minha obra e as
minhas promessas devem ser cumpridas. Todavia, quem promete nem sempre consegue
cumprir as suas promessas, especialmente quando aquele a quem a promessa feita,
toma impossvel ou retarda o seu cumprimento. Por isso, se, como dizes, s lesto nos
teus desejos e queres imediatamente aquilo que queres, apressa-te, pela tua parte, para
que eu possa comear rapidamente a trabalhar. Porque, se a necessidade no criar
obstculos no meu caminho, tambm eu sou lesto e sempre o serei. A minha bolsa est
vazia e nenhum daqueles a quem servi me paga [...]. Por isso I...], ajuda-me nas minhas
dificuldades, pe em prtica o remdio, d depressa de modo a dares duas vezes e aqui
me ters, fiel, constante e totalmente entregue ao teu trabalho. Adeus.
E a carta termina com um post scriptum irnico e alusivo: Pensa no tempo que vai
do incio de Maio at festa de Santa Margarida e desta at festa de S. Lam- berto.
Sapienti sat dictum estl (que se poder traduzir por a bom entendedor, meia palavra
basta).
Esta troca de correspondncia ilustra as relaes que um ourives famoso do sculo
XII mantinha com a pessoa que lhe encomendou determinado trabalho, revela as dificuldades econmicas e a situao precria do artfice e, ao mesmo tempo, a sua requintada cultura literria, a ironia e os artifcios retricos a que recorre para responder aos
pedidos do poderoso abade. Um comportamento que estaria em harmonia com a figura

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de Godefroy de Huy, evocado no dia da sua morte pela necrologia da abadia de


Neufmoutier de que se tornara cnego honorrio como vir in aurifa- bricatura
suo tempore nulli secundus, auior de obras famosas e ele prprio doador de um
precioso relicrio abadia. Gilles dOrval, historiador dos bispos de Lige no sculo
XIII, insiste demoradamente nas capacidades, nos mritos, nas viagens e nas obras de
Godefroid [...], maistre dorfei'rie, li miedre et li plus expers et subtils ouvriers que on
sawist en monde chel jour, et qui avoit cherchiez toute regions....
semelhana dos ourives, tambm os que trabalham os metais, os peritos em fi
idio, tm um lugar de relevo. A Vita de G; rzlino, abade de Fleury, recorda como autor
de vrias obras da abadia um tal Rodulfus, peritssimo em todas as anes da fundio,
chamando-lhe um novo Beseleel. O nome do mtico autor da Ai ca da Aliana que o
livro do xodo (XXXI, 2; XXV, 30) refere como sendo capaz de trabalhar, com a ajuda
de Deus, o ouro, a prata, o bronze, o mrmore, as pedras preciosas e as madeiras de
todas as essncias, j Tora evocado na poca de Carlos M gno para Eginardo, que se
tinha ocupado das cor strues imperiais, e, em seguida, ser de novo utilizado para
designar artistas que 'evelam o seu talento em muitas tcnicas. Por isso, no de excluir
que, por detrs da prodigiosa polivalncia atribuda pelas fontes medievais a
determinados artistas, esteja o modelo bblico transformado em topos.
Os nomes e, em certs casos, as feies dos autores das grandes portas de bronze,
essas extraordinrias obras que provocam a admirao de toda a Idade Mdia, so
frequentemente recordados. Na porta de S. Zeno, em Verona, est representado, sem
nome, o autor do trabalho; nas portas da catedral de Santa Sofia, em Novgo- rod,
fundidas e trabalhadas por artfices saxes, aparece o fundidor Riquin com uma balana
para pesar metais, o jovem Waimuth, com uma pina e um cadinho cheio de metal
fervente, e um terceiro mestre, Abraham, com um cadinho e um malho.
Tambm se conhece os nomes e as imagens de um certo nmero de miniaturistas do
perodo romnico. Alguns deles deixaram a sua assinatura e, por vezes ainda que
raramente , a sua imagem nos textos; de outros, falam-nos testemunhos contemporneos. Mas o lugar mais importante e de maior prestgio social no interior de um
scriptorium o do scriptor, o copista. Existem muitos nomes e muitas imagens de
copistas; o seu trabalho considerado mais elevado e intelectual do que o trabalho
manual do pintor: copistas das palavras divinas, dos escritos dos santos, sobre eles se
reflecte a luz do Verbo. Num cdice de Cambridge, existe uma pgina que assinala o
apogeu do escriba: o esplndido retrato do monge Edwinus, sentado na sua
escrivaninha, absorvido no seu trabalho e rodeado por uma inscrio que se dirige ao
leitor, realando Edwinus e as suas criaturas: as cartas. O scriptor proclama-se
prncipe dos copistas, famoso por toda a eternidade, e convida a que se interrogue as
cartas para se saber quem ele . A carta proclama que a fama conservar Edwinus
representado na imagem e de cujo talento testemunho a beleza do volume que o dono
pede a Deus para aceitar vivo para sempre. A forma desse supremo elogio faz pensar

O ARTISTA
que, mais do que um retrato feito em vida de Edwinus, se trata de uma homenagem
pstuma que o scriptorium de Canterbury quis prestar ao mais famoso e talentoso dos
seus copistas.
Entre os primeiros auto-retratos de miniaturas, figura o do monge Hugo, representado, em finais do sculo XI, num texto de S. Jernimo (Oxford, Bodl. Ms 717), com
a pena e o raspador, de acordo com o esquema do retrato do escriba, embora se afirme
como pintor e iluminista da obra. Provavelmente, tratava-se de um monge da grande
abadia normanda de Jumiges e, num outro cdice (Paris, B. Nat.), encontra-se a sua
imagem com a inscrio Hugo levita. Outro auto-retrato de um miniaturista da
mesma poca o de Robertus Benjamin, que se representa ajoelhado e assina o seu
nome, na inicial de um comentrio aos Salmos de Santo Agostinho, na Biblioteca da
catedral de Durham (Ms B ii 13). Existe uma pequena cena desenhada na ltima pgina
de um manuscrito da Cidade de Deus, de Santo Agostinho, da Biblioteca capitular de
Praga e escrito por volta de 1140, que nos introduz na intimidade do atelier. Sobre uma
estante sustentada por um leo, est pousado um livro. Diante dele, sobre um imponente
trono, est sentada uma personagem que enverga roupas compridas e luxuosas (uma
tnica com bainhas ornadas, uma clmide) que uma inscrio indica ser Hildebertus.
Representa-se como um scrip- tor, um amanuense, com uma pena atrs da orelha,
outras penas, dois chifres com tinta e zarco e um raspador. A imagem evoca,
propositadamente, a de um evangelista, com o trono e o leo das representaes do
evangelista S. Marcos. Mais em baixo, est Everwinus, um ajudante, sentado num
banco e pintando um adorno de folhas num pergaminho. Perto deles, h uma mesa de
onde um rato fez cair um frango assado e uma bacia e se prepara para roubar um grande
pedao de queijo. Distrado do seu trabalho, Hildebertus, furioso, volta-se com a mo
erguida para atirar uma esponja ao rato. O livro que se encontra sobre a escrivaninha
transcreve a sua exclamao de clera: Que Deus te afaste, maldito rato, que tantas
vezes me tens feito enraivecer! Vamos encontrar de novo Hildebertus, que agora se
designa por H pictor, na companhia de Everwinus, na miniatura de outro cdice, o
chamado Orolgio de Olumuc, uma colectnea que est, actualmente, na Biblioteca
Real de Estocolmo. No fundo de uma pgina, sob a grande miniatura em que est
representado S. Gregrio entre uma multido de pessoas, Hildebertus aparece pintando
uma carteia em que trabalha igualmente um monge escriba e, mais em baixo, o
discpulo, que lhe estende os frascos de tinta.
Podia acontecer que o scriptor fosse tambm miniaturista ou que o miniaturista
utilizasse tambm outras tcnicas. A assinatura de Sawalo, monge de Saint- -Amand,
encontra-se em seis manuscritos sados do scriptorium da abadia entre 1160 e 1170 e
com a mesma forma (Sawalo monachus me fecit) aparece no punho de marfim
embutido de uma pequena faca, actualmente no museu de Lille. A habilidade na
utilizao de muitas tcnicas, que as fontes realam em muitos artistas, no deve ser
apenas um topos inspirado na figura bblica de Belezeel.

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A possibilidade de entrarmos no atelier de um artista do sculo XII, de conhecermos


a concepo que ele teve do seu trabalho, do seu papel na sociedade e da relao que
esse trabalho tem com a religio e os dons do Esprito Santo, de entendermos o
entusiasmo que ele ps na sua actividade, de conhecermos as suas preferncias
artsticas, a sua cultura literria e tcnica e, ao mesmo tempo, os modos, os processos,
os segredos do seu ofcio, -nos fornecida pelo tratado De diversibus artibus escrito,
sob o pseudnimo de Theophilus, por um monge artista de nome Rogrio que
trabalhava num convento alemo, em incios do sculo XII, e que talvez fosse Rogrio
de Helmarshausen, um monge que era mestre nas tcnicas de trabalhar os metais, por
volta de 1100, e de que restam algumas obras.
A obra de Theophilus constituda por trs livros: o primeiro diz respeito pintura,
s suas tcnicas e aos seus materiais e vai da miniatura pintura mural e pintura de
quadros; o segundo dedicado ao vidro, ao modo de o trabalhar e s suas aplicaes e
vai desde os adornos at aos vitrais; o terceiro refere os processos de trabalhar os
metais. a parte mais longa do tratado e fala do trabalho do ferro, do cobre, da prata e
do ouro, das vrias tcnicas que podem ser aplicadas, dos vrios tipos de objectos, dos
esmaltes, da escultura em marfim e em osso e do modo de trabalhar as pedras preciosas.
No se trata de um receiturio, como outros textos tcnicos medievais por
exemplo, o De coloribus et artibus romanorum, de Herclio, a Mappae clavicula e
outros escritos sobre a pintura e as cores , mas de uma espcie de autobiografia em
que o autor fala do seu trabalho, das suas intenes, da sua f e das suas convices, de
um modo pessoal, envolvente, apaixonado. O tratado faz-nos ver as capacidades
multiformes e as vrias competncia^ os diferentes domnios em que o artista romnico
podia aplicar as suas capacidades e, do mesmo modo que a carta do ouri ves G ao abade
de Stavelot, confirma o elevado grau de cultura que um artista do sculo XII podia
possuir.
Entretanto, o sistema hierrquico das artes entrou em crise. No Didascalion de
Hugo de S. Vtor, nas obras de Honrio de Autun, no Polycraticus de Joo de Salisbury,
as artes mecnicas, apesar de repetidamente se afirmar a sua inferioridade, comeam a
ter um espao prprio, ainda que o prprio Hugo de S. Vtor, que, todavia, as ilustra, as
considere adequadas apenas a plebei et ignobilium filii. Em Itlia, onde Oto de
Frisinga, bigrafo de Barba Roxa, afirma que mesmo pessoas ligadas s artes
mecnicas essa peste! podiam alcanar posies, militares e civis, ele vadas, a
situao mais avanada e encontram-se numerosas assinaturas de artistas.
De tudo o que ficou dito, surgem dados contraditrios e vrias questes: a primeira
diz respeito posio do artista: livre ou servo, leigo ou eclesitico; a segunda diz
respeito s personalidades famosas: bispos, arcebispos, abades envolvidos, directamente e no apenas como comitentes, na produo artstica; a terceira diz respeito
hierarquia das tcnicas e versatilidade dos artistas que praticam muitas delas; a quarta
diz respeito s primeiras biografias dos artistas e apreciao das suas obras..

O ARTISTA
Em primeiro lugar, o artista. Vimos eclesisticos que fazem esplndidas carreiras,
como Santo Eli, S. Dunstan ou Johannes, clebre pintor italiano que foi chamado
corte de Oto III e feito bispo, mas no faltam os leigos, nas cidades (um capitular de
846, de Carlos o Calvo, confirma os privilgios concedidos aos ourives parisienses),
nas cortes (na corte de Carlos o Calvo, em 862, trabalhavam dois mestres vidreiros
leigos, Baldericus e Ragerulfus, com mulher e filhos), mas tambm nos mosteiros. A
planta do mosteiro de Saint-Gall, do sculo IX, mostra que dois edifcios situados no
interior do recinto da abadia, eram destinados a albergar artesos e artistas leigos e h
uma espcie de recenseamento da familia ecclesiae do mosteiro de Corvey, que
fornece o nmero e as qualificaes dos operrios leigos que trabalhavam no convento;
ourives, mestres fundidores, pergaminheiros, etc. Um dos maiores artistas da poca
carolngia, o ourives Vuolvinus, devia ser leigo, a avaliar pelas vestes com que se
representa no altar de Santo Ambrsio. Alis, a fronteira entre os dois estados bastante
permevel e pode acontecer que, ao trabalhar para mosteiros e sedes episcopais, um
leigo acabe por ser nomeado cnego honorrio, como aconteceu a um mestre vidreiro
que, no sculo XI, trabalha para o bispo Godefroy de Auxerre e, no sculo XII, a
Godefroy de Huy e a um tal Daniel, pau- per vitri tractor et fere laicus, que, em
meados do sculo, substitui o abade de Ramsey Abbey, , posteriormente, nomeado
abade de Saint-Benet-at-Holme e quase consegue, com o apoio do rei, ser arcebispo de
Canturia. Durante um longo perodo, at finais do sculo XI, muitos dos artistas de
que se conservou uma memria especial, so eclesisticos, mas isso depende
igualmente da seleco feita pelas fontes, crnicas episcopais ou abaciais. No entanto, a
situao modifica-se, com o rpido desenvolvimento das cidades, a partir de finais do
sculo XI.
Um documento significativo desse perodo diz respeito condio social e recompensa de um artista. Trata-se de um acordo entre Girardus, abade de Saint-Aubin de
Angers e um tal Fulco, pictoris arte imbutus, que se compromete a decorar todo o
mosteiro com os temas que lhe forem indicados e a fazer os vitrais das janelas. Nessas
condies, Fulco ser frade converso do mosteiro e homme lige do abade. Por outro
lado, o abade e o mosteiro oferecer-lhe-o uma vinha e uma casa, com a condio de
ele as conservar enquanto for vivo e de voltarem posse do mosteiro depois da sua
morte, caso no haja nenhum filho que exera a arte paterna e sirva Saint-Aubin.
As condies que so propostas a Fulco no parecem muito liberais, mas o tipo de
recompensa com ele acordado e que permitia vincular um artista durante toda a sua
vida, no era raro na poca. Um documento de 1095 (por conseguinte, quase da mesma
poca) sanciona a restituio ao bispo de Grenoble de uma vinha que fora concedida
aos antepassados do doador, que tinham trabalhado como pedreiros na construo de
igrejas. Melhores condies foram dadas ao lombardo Raimundo que se compromete
com o bispo de Urgel a construir, num prazo de sete anos, a igreja da Virgem e que,
como recompensa pessoal, receber uma renda vitalcia equivalente ao rendimento de
um cnego. Passados sete anos, se a obra estiver concluda, Raimundo ser livre de

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fazer o que quiser com as honrarias e o dinheiro que tiver ganho. No entanto, quase um
sculo passado desde o episdio de Fulco (estamos em 1175) e Raimundo um
tcnico mais procurado, capaz de construir uma igreja e dirige um grupo de cinco
compatriotas seus.
E certo que os artistas tiveram, em muitos casos, a possibilidade de ganhar bastante
dinheiro de modo a tornarem-se eles prprios doadores de obras de arte. Durante o
sculo XII, encontramos artistas que dcim obras preciosas a mosteiros: Godefroy de
Huy, por exemplo, que oferece igreja de Neufmoustier um riqussimo relicrio
contendo uma relquia de S. Joo Baptisia, que lhe fora dado pelo bispo de Sdon, ou
Gherlacus, pintor de vitrais, que, por volta de meados do sculo XII, doa abadia
premonstratense de Arnstein-sur-Lahn um esplndido vitral com histrias de Moiss.
Na parte inferior, representou-se a si piprio, naquilo que um dos mais extraordinrios
auto-retratos da Idade Mdia, a! sorvido na sua pintura, com o pincel na mo e, a toda a
volta, uma inscrio em c;ue se recomenda ao senhor: Rex regum clare Gherlaco
propiciare (O ilustre rei dos reis, s caridoso com Gherlacus).
A questo dos artistas eclesisticos liga-se estreitamente questo dos bispos,
abades e outras personalidades das altas hierarquias religiosas que no s encomendaram obras, mas tambm intervieram dircctamente na produo artstica. sempre
possvel ter dvidas, na medida em que as vrias frmulas que se encontram nas fontes,
tais como fecit, accomplevit e similares, podem referir-se tanto pessoa do artista
como de quem encomendou a obra, assim como os termos aedi- ficator,
fabricator ou mesmo architectus. Nicolaus Pevsner sublinhou o facto de a
personalidade criativa no interessar .nuito na Idade Mdia, o que levava a que no
valesse a pena insistir numa distino terminolgica entre a pessoa que encomendava a
obra e o artista. Todavia, as fontes no permitem duvidar da existncia de grandes
personalidades eclesisticas que intervieram, pessoalmente e, se quisermos,
profissionalmente, na produo artstica. O caso mais clebre o de Bernwar- dus,
bispo de Hildesheim em incios do sculo XI, cuja competncia, quer no campo das
artes liberais quer nas artes mecnicas, realada logo no primeiro captulo da sua
biografia, quando se afirma: ... e embora o seu esprito se entregasse apaixonadamente
a todas as cincias liberais, dedicou-se ao estudo das artes de menor importncia que
so as denominadas mecnicas. Foi clebre, sobretudo, na escrita, mas exerceu a pintura
e as tcnicas de ferreiro e de fundidor.... Os vrios talentos do bispo so postos em
destaque no texto da biografia escrita por Thangmarus, decano do captulo de
Hildesheim e reitor da escola da catedral onde Bernwardus tinha sido mestre. Descreve
a sua habilidade para esculpir em pedras duras e cristal de rocha, para cinzelar objectos
de ourivesaria, cofres, guarda-jias, relicrios, clices e encadernaes de cdices e
insiste nas suas capacidades de pintor, construtor e arquitecto. O seu nome aparece em
vrias obras e, em especial, nas soberbas portadas de bronze de Hildesheim. Para alm
da biografia escrita por Thangmarus, existem alguns excertos autobiogrficos do

O ARTISTA
prprio Bernwardus, que so bastante interessantes para 0 esclarecimento das suas
intenes e revelam que se entregou de uma forma to activa, empenhada e envolvente
ao seu trabalho, que deve ter feito bem mais do que dar instrues aos artistas que para
ele trabalharam, envolvendo-se direc- tamente no trabalho. H outras biografias de
personalidades eclesisticas que pem em destaque o seu empenhamento pessoal na
obra de arte. Em incios do sculo XI, portanto, na poca de Bernwardus, o abade
Eccheardo IV de Saint-Gall, traa, numa histria da abadia, um rpido perfil do monge
Tuotilo, que viveu no sculo IX. Destaca as suas inmeras virtudes, que tinham feito o
imperador lamentar que tal homem se tivesse feito monge: a beleza e a nobreza de
aspecto, a compleio atltica, a voz clara e eloqente, os conhecimentos musicais, a
cultura e as capacidades lingsticas. Instrutor dos jovens nobres nc mosteiro, as suas
actividades so, sobretudo, artsticas: pintor, escultor de marfim, ourives, autor de
muitos objectos preciosos para a catedral de Coistana, altares, relicrios e uma cruz de
ouro ornada de pedras preciosas. Para a sua abadia esculpiu admirveis mesas de
marfim (que ainda se conservam), para S. Castor de Mogncia, um precioso antipndio,
para Metz, uma imagem da Virgem com o Menino, para a qual a prpria Virgem, que
lhe teria aparecido miraculosamente, teria servido de modelo e de guia.
Outra biografia artstica a do pintor Johannes, mandado vir de Itlia, de onde era
natural, por Oto III, para pintar a capela palatina de Aquitnia. A Vita de Balderico,
bispo de Lige escrita por volta de 1050 e, portanto, cinqenta anos depois do
acontecimento , convida o leitor a admirar as pinturas, ainda que danificadas pelo
tempo, que o pintor ali deixara e recorda outras, efectuadas em Lige, cidade onde quis
ser sepultado. Conta, tambm, que o imperador, para recompensar os seus mritos, o
nomeou bispo de uma diocese italiana cujo titular tinha morrido, mas que Johannes
renunciou ao cargo e preferiu viver longe da ptria, na corte, (onde passou a fazer parte
da famlia do imperador e foi por este tratado com especial amizade), para no ser
obrigado a casar com a filha do duque da regio a que era destinado como bispo,
violando assim a regra do celibato monstico.
Uma biografia que testemunha o talento arquitectnico de um bispo a de Benno de
Osnabrck (c. 1028-1084), superintendente das construes dos imperadores Henrique
III e Henrique IV. Segundo o seu bigrafo, Benno, architectus praecipuus
caementariae operis solertissimus erat dispositor (primeiro entre os arquitectos, era um
talentoso construtor de estruturas de alvenaria), empenhou-se quer no projecto quer na
tcnica de construo, dirigindo as obras La catedral de Spira e importantes construes
em Goslar e em Hildsheim, onde foi proco da catedral.
Em incios do sculo XII, uma nova atitude em relao ao artista surge em Itlia.
Em Pisa e em Modena, existem inscries extremamente elogiosas colocadas nas
paredes das novas catdrais e celebrando os artistas que nelas trabalharam. Em Modena,
uma lpide ditada por Aimo, mestre da escola da catedral, colocada sobre a bside, em
recordao da fundao do edifcio. Nessa lpide, elogiada a igreja onde repousa o
corpo de S. Geminiano e que os mrmores esculpidos tornam resplandecente, e celebra

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o arquitecto, Lanfranco, famoso pelo seu talento, erudito e competente, que o guia, o
reitor e o mestre da obra (Est operis princeps huius rectorque magister), Lanfranco
tambm elogiado no relatrio sobre a transladao do corpo de S. Geminiano, um
testemunho da poca que ilustra as primeiras fases da construo. A se reala a
investigao levada a cabo para se encontrar um arquitecto capaz de projectar
semelhante obra, e construir tamanha estrutura (tanti operis designator, taJis strueture
edificator) e as extraordinrias capacidades de Lanfranco, artfice admirvel, soberbo
construtor (mirabilis artifex, mirificus edificator). Lanfranco representado nas
miniaturas que acompanham e ilustram o texto, dando ordens a escavadores, serventes,
pedreiros (operarii, artfices) e participa nos actos e nas cerimnias mais solenes em
companhia do bispo ou da condessa Matilde. As vestes compridas, o capuz, a vara na
mo, a posio isolada e a atitude de quem d ordens, distinguem a sua figura das
outras, nas imagens que ilustram as primeiras fases da construo. As miniaturas
pertencem, porm, aos incios do sculo XIII e nada indica que reproduzam outras mais
antigas. Por conseguinte, possvel que a imagem de Lanfranco que nelas nos dada
corresponda concepo que, no sculo XIII, se tem do arquitecto.
Na fachada da mesma igreja, outra lpide, tambm destinada a recordar a sua
construo, ostenta o nome do escultor Wiligelmo e sobrepe-o a todos os outros: Inter
seultores quanto sis dignus onore claret seultura nunc Wiligelmo tua ( Wiligelmo, a
tua obra revela agora o quo digno de honra tu s). Assim, a nova catedral
assinalada, nas suas partes mais importantes a bside e a fachada , com o nome
dos artistas que nela trabalharam.
Na fachada da catedral de Pisa, sobressai o tmulo do seu primeiro arquitecto,
Buscheto, um sarcfago antigo encimado por uma epgrafe laudatria cujos versos
mostram Buscheto a sair vitorioso do seu confronto com Ulisses (visto que o seu talento
foi utilizado na construo e no, como o do heri grego, na destruio) e com Ddalo,
construtor do famoso labirinto de Creta, labirinto escuro, ao passo que o novo templo
alvo: Non habet exemplum niveo de mrmore templum (uma igreja de mrmore
branco, como no h outra igual). A comparao do arquitecto com Ddalo no
novidade: j na poca carolngia foi projectado um labirinto na abadia de Saint-Gall e,
referindo-se ao arquitecto que trabalhou na abadia no reinado de Ludovico o Pio, h um
texto que diz o seguinte: ... quid est Winihardus nisi ipse Daedalus?. Mas a inscrio
de Pisa afirma a superioridade do arquitecto da catedral em relao ao mtico grego. As
capacidades tcnicas e o talento de Bus- cheto so postas em destaque mediante a
evocao de episdios importantes, dos dispositivos que tornaram possvel que dez
raparigas deslocassem pesos que mil bois no tinham conseguido deslocar, do
transporte por mar e da recuperao de uma nave com colunas enormes que se tinha
afundado.
O tmulo de Buscheto est situado na fachada da catedral, mas como a fachada
actual no a original, aconteceu que o tmulo foi deslocado e recolocado na nova

O ARTISTA
construo, facto que demonstra a vontade de se conservar no templo a memria do
famoso arquitecto. Na mesma fachada, est igualmente inscrito o nome de quem
retomou os trabalhos do edifcio, ampliando-o, construindo a parte anterior e, inclusivamente, a nova fachada, cujas excepcionais qualidades so realadas numa inscrio
que diz o seguinte: Hoc opus eximium tam mirum tam pretiosum Rainaldus prudens
operator et ipse magister constituit mire sollerter et ingeniose (Esta insigne obra, to
maravilhosa quo preciosa, erigiu-a Reinaldo, mestre e avisado construtor, de um modo
admirvel, hbil e engenhoso).
Sob a inscrio que enaltece Reinaldo, existe uma inscrio que emoldura um
embutido em mrmore onde uma figura, tendo na mo uma cruz, representada no
meio de duas feras monstruosas: De ore leonis libera me domine et a cornibus
unicornium humilitatem meam (livra-me, senhor, das garras do leo e protege a
minha humildade dos cornos do unicrnio), Esta inscrio interpretada como uma
apstrofe, uma prece do prprio prudens operator et ipse magister. Pisa e Modena
so, portanto, lugares privilegiados para se poder acompanhar a evoluo do estatuto
social do artista, em incios do sculo XII, e no por acaso que se trata de duas
importantes comunas. O aparecimento das assinaturas dos artistas est relacionado com
as grandes iniciativas artsticas e edificantes das comunas: o facto de se ter conseguido
os melhores artfices e de se ter realizado, graas a eles, as mais extraordinrias
construes um orgulho para a colectividade e aumenta o prestgio das cidades. O
artista v aumentar o seu prestgio social e melhorar o seu prprio papel, devido s suas
relaes com esse novo comitente colectivo.
As inscries com os nomes dos artistas abundam, no decorrer do sculo XIII,
especialmente em Itlia, mas tambm em Frana e na Alemanha, embora com relevncia e caractersticas diferentes.
Em Italia, so arquitectos, lapidadores e escultores que assinam as suas obras. Na
fachada da catedral de Foligno, existe uma inscrio monumental que recorda que, em
1133, durante o episcopado de Marco, a catedral foi renovada por Atto, lapidador,
lathomus, homem importante magnus vir e comarco (Extitit vir magnus Acto
chomarcus quos [o bispo Marco e o lapidador Atto] Christus salvet benedicat, adiuvet.
Amen), O mesmo Atto inscreve o seu nome na fachada da igreja de S. Pedro, em
Bovara, prximo de Foligno, afirmando que fez com a sua mo, sua dextra, a igreja e
a roscea (Atto sua dextra templum fecit atque fenestram eui deus eternam vitam
tribuat atque supernam), O caso de Atto extremamente interessante, dado tratar-se de
um lapidador que uma alta personalidade citadina (magnus vir [...] chomarcus) e
que afirma ter colaborado directamente na obra e no apenas no projecto e na direco
dos trabalhos (sua dextra templum fecit).
A distino das funes de projectista, director das obras e lapidador e/ou escultor j existia
nas inscries de Modena e de Pisa a propsito de Lanfranco (na lpide, operis princeps huius
rectorque magister e, na crnica, operis designator, struc- tura edificator e tambm mirabilis
artifex, mirificus edificator) e de Reinaldo (prudens operator et ipse magister) e isso permite

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apercebermo-nos melhor da divi so e da sobreposio de tarefas. H arquitectos que

projectam e dirigem os trabalhos, h construtores que so hbeis lapidadores e que


intervm, pessoalmente, no corte das pedras (e a soberba construo da catedral de
Foligno justifica o orgulho de Atto) e so tambm mestres pedreiros e carpinteiros; h
artfices que so, acima de tudo, escultores e como tal se assinam, mas que tambm
podem ter uma responsabilidade directa e pessoal na construo. Conforme os casos,
dar-se- realce a uma ou a outra das qualificaes.
No sculo XII, em Itlia, a par da figura do arquitecto, emerge a figura do escultor.
Wiligelmo escultor e Niccol tambm. No portal do Zodaco da abadia de S. Michele
delia Chiusa, Niccol dirige-se ao pblico, convidando-o a admirar o emaranhado de
plantas por ele esculpido e onde se escondem feras e monstros (flores cum beluis
comixti cernitis) e a compreender o significado da sua obra (hoc opus intendat
quiquis bonus exit et intrat), observando as imagens e lendo as inscries, (... vos
legite versus quos descripsit Nicolaus). Uma inscrio existente na catedral de Ferrara
confirma o talento de Niccol e augura-lhe glria eterna (artificem gnarum qui
sculpserit haec Nicolaum hic concurrentes laudent per secula gentes).
Na Toscnia, Guglielmo, no plpito que, entre 1159 e 1162, esculpiu para a catedral
de Pisa e que foi enviado para Cagliari quando Giovanni Pisano, sculo e meio
depois, esculpiu novo plpito , proclama a sua primazia entre os escultores seus
contemporneos (prestantior in arte modernis). O seu tmulo, como o de Buscheto,
tambm est situado na fachada da catedral e h uma inscrio que recorda a sua
colocao (sepulcro de mestre Guglielmo, que fez o plpito da catedral) e, entre Pisa,
Luca e Pistoia, o costume de assinalar as obras com o nome do artista vai-se difundindo
no decorrer de todo o sculo. Biduino (Hoc opus quod cernis Biduinus docte perfecit
a obra que vs foi sabiamente construda por Biduino
na arquitrave de S. Cassiano, em Settimo) assina por vrias vezes as suas obras
e de uma forma requintada, a imitar os clssicos; Gruamonte, na companhia de
seu irmo Adeodatus, assina Magister bonus, na arquitrave de Santo Andr,
em Pistoia; Roberto declara-se in arte peritus, na fonte de S. Frediano, em
Luca; e tambm em Luca, mas na fachada da catedral, Guidetto deixa a sua
assinatura, enquanto em Milo, o arquitecto Anselmus, Dedalus alter, e o
escultor Girardus, pollice docto, deixam o seu nome, envolto nessas
roupagens clssicas, sobre a porta Romana, reconstruda depois das destruies
de Barba Roxa.
Em relao situao existente em Itlia, entre os sculos XI e XIII, em Frana as
assinaturas dos escultores e dos arquitectos so bastante mais raras. Um tal Umber- tus
deixa o seu nome num capitel da torre que o abade Gauzlinus quis que servisse de
exemplo a todas as Glias e trata-se, provavelmente, de um dos artistas que o abade
mandara ir para Fleury. Mais tarde, por volta de finais do sculo XI, Bernar- dus
Gelduinuis provavelmente, um escultor de marfim ou um ourives que tambm

O ARTISTA
esculpia o mrmore, material mais valioso do que a pedra assina a ara do altar
principal da igreja de Saint-Sernin, em Toulouse. Uma das criaes mais espectaculares do estilo romnico francs, o tmpano com o Juzo Final da catedral de Autun,
assinado por um tal Gislebertus, a quem, por motivos estilsticos, se pode tambm
atribuir grande parte dos capitis do interior da igreja. Ainda em Autun, um monge de
nome Martinus assina de uma forma mais elaborada o tmulo de S. Lzaro, enquanto
um tal Brunus deixa o seu nome em Saint-Gilles, um Gilaber- tus proclama-se, em
Toulouse, vir non incertus e um Robertus assina os belos capitis de Notre Dame du
Port, em Clermont. A lista poderia continuar, mas no encontraramos nenhum nome
para alguns dos mais espectaculares monumentos da escultura romnica francesa, o
claustro e o portal de Moissac, o portal de Souillac, de Conques, de Vzelelay, etc.,
como se a situao do escultor, em Itlia e em Frana, no que diz respeito ao seu papel,
fosse bem diferente. E no com certeza por acaso que. nas grandes catedrais gticas,
os nomes dos escultores desapareceram quase completamente, como veremos.
Os nomes dos escultores romnicos tambm aparecem frequentemente na Germnia; em Goslar, na fachada sobrevivente da catedral, uma assinatura especfica
Hartmannus statuam fecit basisque figuram, enquanto, no coro oriental da catedral de
Worms, h um relevo que assinado Otto me fecit e, na cripta da catedral de Freising
aparece o nome de um tal Liuptpreht. A iconografia e as inscries do tmpano da igreja
de Larrelt, na Frsia oriental, so mais singulares. Nessa regio fronteiria, nesse centro
de misses, a parte central do tmpano ocupada pela imagem do comitente, o padre
Ippo, e pela do construtor, Reinhard. Aparece tambm o nome do escultor, Renulfus,
autor do relevo. Uma inscrio diz o seguinte: Ippo non parcus fuit / Artifici mihi
largus (Ippo no foi parco, foi generoso comigo, o artista). A presena, em imagens
ou em nomes, deste singular trio que rompe com o esquema iconogrfico tradicional
que quereria o tmpano ocupado pela imagem de um santo um facto s tornado
possvel devido situao perifrica do edifcio, j que no teria sido possvel num local
onde as tradies e o controlo fossem mais fortes.
No decurso do sculo XII, de uma forma desigual, mas seguindo uma tradio que
parece generalizar-se, aparecem de novo, em toda a Europa, os nomes e as assinaturas
dos escultores, o que demonstra a importncia renovada da escultura monumental e a
concretizao do papel desempenhado pelo escultor. Este facto ter, no entanto,
resultados diversos: em Itlia, o papel do escultor assumir um aspecto preciso e
ganhar importncia; em Frana, ser a figura do arquitecto a prevalecer e a dominar a
situao.
Um dos grandes artistas de finais do sculo XII, na Itlia setentrional, um escultor
pertencente ao grupo dos Magistri Antelami, lapidadores lombardos oriundos do vale
de Intelvi, que, numa laje com a Deposio da Cruz, na catedral de Parma (1178),
assina Benedictus (Antelami dictus sculptor fui hic Benedictus). Mas, embora se
proclame escultor, Bennedictus Antelami tambm um arquitecto genial, aberto a
experincias modernas e autor do baptistrio de Parma; ser o primeiro artista gtico de

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Itlia. Este duplo registo de actividade comum a muitos artistas, que se proclamam
escultores, mas que so capazes de dirigir as obras de um grande edifcio, de uma
catedral; o caso de Niccol, em Ferrara, de Benedictus Antelami, de Nicola e
Giovanni Pisano, etc. (no sculo XIV, haveria numerosos exemplos). O facto de se
proclamarem e serem, sobretudo, escultores significativo do prestgio que atingiu uma
tcnica de que, em Itlia, se percebe a estreita ligao com a cultura clssica e revela
uma certa concepo da arquitectura em que o aspecto plstico-decorativo muito
relevante. Fora de Itlia, as coisas passam-se de maneira diferente.
Em Frana, durante o sculo XIII, a figura do arquitecto adquire grande importncia. O seu papel num grande estaleiro diferente do do canteiro ou do pedreiro, j
que ele quem projecta e coordena as actividades dos vrios grupos de operrios e dos
vrios artistas: escultores, pintores, mestres vidreiros, ourives, ferreiros, carpinteiros,
etc. Um sermo de Nicolas de Biard descreve-o chegada s obras, com as luvas e a
vara na mo, indicando ao lapidador como deve talhar uma pedra e, sem intervir
directamente nos trabalhos, recebendo um maior salrio. Este comportamento,
considerado reprovvel pelo pregador dominicano que o toma como exemplo para
acusar certos actos de prelados contemporneos, na realidade um sinal de
modernidade, de uma diviso do trabalho j muito avanada. A partir dos primeiros
decnios do sculo XIII, conhecemos muitos dos arquitectos que dirigem os trabalhos
das grandes construes gticas: Robert de Luzarches e, depois, Thomas de Courmont,
em Amiens, Jean e Pierre Deschamps, em Clermont-Ferrand, Jean le Loup, Jean
dOrbais, Gaucher de Reims e Bernard de Soissons, em Reims, Gau- thier e Pierre de
Varinfroy e Niclas de Chaumes, em Meaux e em Sens, Jean e Pierre de Chelles, Pierre,
Eudes e Raoul de Montreuil, Jean Ravy e Jean le Bouteiller, em Paris (Notre-Dame,
Saint-Denis e Sainte-Chapelle), Jean dAndely, em Rouen. Os nomes ora aparecem
esculpidos nos edifcios (por exemplo, no transepto sul de Notre- -Dame, em Paris, h
uma inscrio que nos recorda que essa parte da catedral foi iniciada em Fevereiro de
1257 pelo mestre Jean de Chelles), ora so recordados nas epgrafes dos tmulos ou nos
meandros dos labirintos desenhados nos pavimentos das igrejas. O labirinto a casa
de Ddalo, o mtico progenitor da profisso aparece representado nas catedrais de
Amiens e de Reims, tendo no centro e nos ngulos as figuras dos arquitectos que tinham
alternado na direco dos trabalhos. A associao do nome do arquitecto ao de Ddalo
j aparecia, em incios do sculo XII, na inscrio do tmulo de Buscheto, na catedral
de Pisa, e h tambm a imagem de um labirinto no prtico da catedral de S. Martinho,
em Luca, o que nos faz pensar que a Itlia desempenhou um determinado papel nesse
fato. As imagens e as inscries nos tmulos exaltam a figura do arquitecto e
Guillaume, no seu tmulo no coro de Saint-Etienne, em Caen, apelidado de petrarum
summus in arte, Pierre de Montreuil, o arquitecto da igreja da abadia de Saint-Denis,
em Saint- -Germain-des-Prs, denominado doctor lathomorum, sendo colocado,
implicitamente, ao mesmo nvel de um universitrio, como que a opor-se, pelos seus

O ARTISTA
prprios meios, ofensiva contra as artes mecnicas. Hughes Libergier, arquitecto da
igreja de Sains-Nicaise hoje destruda , em Reims, representado na laje do
tmulo envergando um traje luxuoso, que se assemelha a uma toga acadmica, e tem na
mo o modelo da igreja por ele construda, um privilgio que, at ento, era concedido
apenas s pessoas que encomendavam as obras. As caractersticas novas e
espectaculares da arquitectura gtica francesa exercem grande atraco e os arquitectos
franceses so procurados em toda a Europa- Guillaume de Sens inicia bastante
precocemente (1178) a construo, no novo estilo, do coro da catedral de Canturia,
Etienne de Bonneuil chamado Sucia, em 1287, para trabalhar na catedral de Upsala
e, por volta de 1270, a reconstruo, em opere francigeno, segundo as regras do estilo
gtico, da igreja de Wimpfen im Tal, na Floresta Negra, confiada a um peritissimo
architectoriae artis latomo ido de Paris. Finalmente, em meados do sculo, Villard de
Nohhecou,rt vai para a Hungria. Deste ltimo ficou-nos o livro de modelos, onde h
esboos de plantas t alados, fachadas e pormenores de edifcios, desde Meaux e Laon e
de Reims a Lausanne, que alternam com desenhos de esculturas, monumentos antigos e
mquinas. Nesses esboos, a variedade de temas confirma que no sculo XIII, em
Frana, o responsvel por uma grande construo coordenava e dirigia as actividades
dos vrios especialistas, fornecendo a cada um deles especificaes, motivos e
sugestes. provavelmente por isso que, no sculo XIII, no encontramos em Frana
nenhuma assinatura de escultor que, no sculo anterior, eram numerosas e
encontramos apenas uma de um mestre vidreiro, o Clemente vidreiro de Chartres, que
deixa o seu nome num vitral da catedral de Rouen. E possvel que alguns dos
responsveis pelas grandes construes gticas tenham sido, predominantemente,
escultores, tal como Gaucher de Reims, mestre de obras na catedral de Reims, entre
1247 e 1255, que, como nos transmitido, ouvra aux voussures et portaux e portanto,
presumivelmente, executou muitas das esculturas dos portais e das arquitraves, assim
como, provavelmente, Etienne de Bonneuil, chamado a Upsala para ouvrer de taille de
pierre. Dir-se-ia que, no sculo XIII, os nicos artistas que, em Frana, conservavam o
direito juntamente com os arquitectos a ter um nome, eram os ourives, igualmente
muito requisitados em toda a Europa e mesmo fora da Europa, se pensarmos no caso de
Etienne Boucher que, como Villard de Honnecourt, se deslocou Hungria, onde foi
feito prisioneiro pelos trtaros e foi ourives do grande Khan, na China, segundo nos
conta Guillaume de Rubruquis, num seu relato de viagens ao Oriente.

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Na corte francesa, e nas que imitaram o seu modelo, verifica-se, em finais do sculo
XII e incios do sculo XIII, um fenmeno novo e no habitual: a nobilitao do artista.
Tal facto confirmado por dados muito reduzidos e foram necessrias pesquisas mais
vastas para se compreender o seu alcance. certo que, em 1270, Filipe o Belo atribuiu
ao seu ourives da corte, Raoul, um ttulo nobilirquico e, em 1289, o nome de Pierre
dAgincourt, arquitecto na corte de Npoles, aparece num documento seguido do ttulo
miles. A no ser que se trate de um caso de homon- mia, possvel que o mesmo
tenha acontecido com Simone Martini, durante a sua estada em Npoles. No se sabe se
os artistas que passaram a fazer parte da famlia do soberano eram recompensados e
feitos nobres devido sua arte ou se setrata de casos especiais em que se d mais valor
ao funcionrio do que ao artista. O que certo que, em Frana, em Inglaterra e em
Npoles, com o desenvolvimento e a reorganizao das cortes, aparece cada vez com
mais frequncia um novo personagem: o artista da corte. Trata-se, sem dvida, de uma
via para ascender a uma nova posio social, um novo reconhecimento do artista, mas a
situao que permitir que Albrecht Drer exclame durante a sua estada em Veneza:
Hier bien ich ein Herr (aqui sou um senhor), delinear-se-, mais claramente e de
uma forma mais expressiva e duradoura, em Itlia.
De facto, em Itlia, a situao apresenta-se diversa daquela que existe em Frana.
Em Itlia, no h a hegemonia esmagadora de um centro como Paris; pelo contrrio, as
cidades comunais que atingiram o auge do seu poderio econmico imprimem no
panorama geral as marcas de um vivo e indomvel policentrismo. Por outro lado, a
supremacia absoluta do arquitecto, que caracteriza a situao francesa, no se verifica.
A actividade dos pintores desenvolve-se e aumenta, em especial nas cidades da
Toscnia: Pisa, Luca, Florena, Siena, Arezzo e Pistoia so centros de grande nmero de
assinaturas de pintores, tais como Giunta Pisano, Bonaventura Berlinghieri, Coppo di
Marconvaldo, Meliore, Guido da Siena, Margarito dArezzo, Manfredino da Pistoia,
etc.; outros nomes figuram em documentos e testemunhos. Temos os primeiros
contratos para obras de pintura, como o da execuo da Madonna Rucellai, de Duccio,
ou os que se referem actividade de Coppo de Marcovaldo em Pistoia. As encomendas
feitas por papas e cardeais chamam artistas a Roma, naquela espcie de resplandecente
vero de S. Martinho a que a cidade assistiu nos ltimos decnios do sculo XIII; na
decorao da baslica de S. Francisco, em Assis, trabalham artistas de diversas
provenincias e outros locais de atraco e de convergncia de artistas so as cortes da
Itlia meridional, a corte sueva de Francisco II, primeiro, e, depois, a corte de Anjou,
em Npoles.
Nesta situao dinmica, policntrica e cheia de iniciativas, quem permitiu compreender, de uma forma mais reveladora e significativa, quais poderiam ser as novas
ambies do artista e a conscincia que tinha de si prprio e da sua obra , mais uma
vez, um escultor: Giovanni Pisano, um dos maiores expoentes da arte medieval e,
simultaneamente, um caso extremo, um artista que tem um enorme sentido da

O ARTISTA
importncia da sua obra, um orgulho desmedido e que no hesita em entrar em conflito
directo e at em situao de ruptura com quem lhe encomenda as obras, um artista cujo
comportamento parece querer ultrapassar os limites e os entraves que puderam
restringir e atormentar o artista medieval.
Teve conflitos dramticos com os seus clientes, em Siena, onde abandonou o seu
lugar de mestre de obras da catedral, deixando intempestivamente a cidade e, embora de
uma forma menos definitiva, em Pisa. No entanto, para alm do seu comportamento, o
seu orgulho e a conscincia que teve de si prprio manifestam-se nas inscries que
deixou nas suas obras. No plpito de Santo Andr, em Pistoia, reala os seus laos
familiares e, ao mesmo tempo, afirma a sua superioridade e, contra todos os hbitos e
em nome de uma estratgia ainda no experimentada, proclama-se melhor do que seu
pai: Esculpiu Giovanni que nunca fez obras de m qualidade [qui res non egit inanes],
nascido de Nicola, mas dotado de maior cincia [Nicoli natus scientia meliore beatus],
mais sabedor do que alguma vez se viu [doc- tum super omnia visaj. Um
comportamento muito diferente do de um Tino de Camaino que, cerca de vinte anos
depois, na inscrio tumular que fez, na catedral de Florena, para o bispo Orso, declara
no querer que lhem chamem mestre enquanto o pai, Crescentino, for vivo (Hunc pro
patre genitivo decet inclinari / ut magister illo vivo nolit appellari).

16
1

Nas duas inscries existentes no plpito da catedral de Pisa, Giovanni deixa para a
posteridade uma autobiografia dramtica. Na primeira, exprime as suas ideias sobre a
arte e a criatividade, que considera um dom divino (Laudo deum verum per quem sunt
optima rerum / Qui dedit has puras hominem formare figuras). Criando obras
esplndidas, utilizando tcnicas e materiais diversos (sculpens in petra,ligno, auro,
splendida) e incapaz, mesmo que o tivesse querido, de esculpir obras de menor
qualidade (tetra sculpere nescisset vel turpia si voluisset), revela como foi
superiormente contemplado com esse dom divino (Criste miserere / cui talia dona
fuere), H muitos escultores, mas as honras vo para ele, que fez esculturas sublimes e
figuras variadas: Plures sculptores: remanet sibi laudes honores. / Claras sculpturas
fecit variasque figuras. / Quisquis miraris tunc recto iure probaris.
Na segunda inscrio, Giovanni elabora uma espcie de apologia pessoal, relembrando as crticas injustas que foi obrigado a suportar. O incio alude sua obra, ao seu
significado cosmognico e ao seu autor: Circuit hic amnes mundi partesque
Johannes: aqui Giovanni inscreveu os rios e as partes do mundo, que so as esculturas
dos Evangelistas e das Virtudes que sustentam o plpito, identificadas alegori- camente
com os rios do paraso e com as partes do mundo. A obra e o seu autor esto
indissoluvelmente ligados e o tom biogrfico e apologtico, com a evocao do trabalho
despendido e das experincias feitas (plurima temptando gratis dis- cenda, parando /
queque labore gravi), prevalece imediatamente, em especial quando se trata das
acusaes e das calnias sofridas e da pouca prudncia (non bene cavi) revelada. Na
concluso, afirma a sua superioridade absoluta, desafiando caluniadores e crticos: Se
porbat indignum reprobans diademate dignum / Sit hunc quem reprobat se reprobando
probat (Revela ser indigno quem critica aquele que digno de uma coroa; quem
reprova, por sua vez, prova que reprovvel).
As obras, as aces e as confisses dramticas de Giovanni Pisano anunciam,
prefiguram, ou antes, so j as de um artista do Renascimento, mas o seu caso, de
momento, continuar a ser um caso isolado, sem conseqncias imediatas. A via que
permitir que as artes figurativas saiam da sua situao que, apesar de tudo, continua a
ser de subalternidade, ser outra e passar por aquilo a que poderemos chamar aliana
dos artistas com os intelectuais, os liberatos, que so os guardas e os legisladores desse
domnio privilegiado a que, durante sculos, s os cultores das artes liberais tiveram
acesso.
'
Doctor, o termo universitrio de que Pierre de Montreuil fora investido no seu
tmulo, j tinha sido utilizado para um artista, um tal Solsternus que, em 1207,
desenhou o grande mosaico da fachada da catedral de Spoleto e que foi proclamado
Doctor Solsternus hac summus in arte modernus. Eptetos como doctus e
doctissimus encontram-se, como se viu, para denominar escultores e lapidadores
durante os sculos XII e XIII: o douto polegar do escultor Gerardo, em Milo, e as
doutas mos de Nicola Pisano, so expresses retricas que os artistas utilizam para sair

O ARTISTA
do ghetto das artes mecnicas. Mas Dante que provoca uma ruptura nessa situao, ao
evocar, no 11. canto do Purgatrio, os nomes de dois miniaturistas, Oderisi da Gubbio
e Franco Bolognese, e de dois pintores, Cimabue e Giotto, comparando-os com os dos
literatos. O facto de os nomes de literatos e de pintores serem colocados no mesmo
contexto um facro importantssimo, mas o terem surgido num texto que iria ter um
rpido e vastssimo xito como a Divina Comdia ainda mais importante. Na
realidade, a libertao parcial dos artistas da situao subalterna em que a sua relao
com as artes mecnicas os colocava, tem aqui um dos seus momentos mais
privilegiados e encontra na cultura florentina o espao onde esse acontecimento pode
verificar-se. Por um lado, h o peso deis palavras de Dante; por outro, o peso da arte
profundamente inovadora de Giotto, em redor do qual depressa se cria uma rede de
cumplicidades e de admirao. A forma como o seu nome e as suas obras so
apresentados nos testemunhos da poca um ndice da sua fama extraordinria: h um
testamento de 1312 que evoca o Crucifixo de Santa Maria Novella, pintado pelo egrgio
pintor Giotto e, em 1313, um literato muito interessado por pintura Francesco da
Barberino mencionar a Inveja, pintada no pedestal da capela dos Scrovegni. Em
1330, enquanto trabalha em Npoles, apontado como familiar do rei, protopictor e
protomagister e, por ocasio da sua ida para Florena, trs anos antes da sua morte,
h quem declare solenemente que no h ningum mais capaz do que Mestre Giotto e
que, graas ao facto de ele se ter fixado em Florena, muito aproveitaro com a sua
cincia e com os seus ensinamentos e a cidade ficar mais bela. Giotto chamado a
Florena para ser investido do cargo de arquitecto da comuna, o que significa que se,
por um lado, esse cargo era o mais elevado que a comuna podia oferecer-lhe, por outro
lado, reconhecia-se que a sua competncia grfica e projectual podia ser aplicada em
diferentes domnios.
A clebre passagem de Dante foi desenvolvida, retomada e interpretada de vrias
maneiras pelos comentadores da Divina Comdia e no faltou quem se admirasse com o
facto de o poeta ter citado personagens de condio to humilde; no decorrer dos
sculos, os literatos apoderaram-se da sua figura at fazerem dele um dos seus pares,
um artista pertencente a uma elite e que compreendido por essa elite. Numa das
novelas do Decameron que tem Giotto como protagonista, Boccacio afirma que tendo
ele essa arte que volta luz do dia, que durante muitos sculos, pelos erros de alguns
que sabem mais deleitar os olhos dos ignorantes do que deliciarem a inteligncia dos
sbios, tinha estado sepultada, pode merecidamente dizer-se que uma das glrias do
esplendor florentino e Petrarca, que, em 1370, deixou em testamento um quadro de
Giotto ao senhor de Pdua, observa que a beleza desse quadro, no compreendida pelos
ignorantes, maravilhava os mestres (cuius pulchritudinem igno- ranti non intelligunt,
magistri autem stupent.
Esta discriminao entre doutos e ignorantes que se estabelece em relao ao
pblico e que intervm, portanto, no campo da recepo, servir de excelente instrumento de avaliao. E essa discriminao que faz com que as artes figurativas se

16
3

aproximem da dignidade das artes liberais, depois de um longo esforo de autolegitimao que os artistas tinham levado por diante, realando, nas suas assinaturas, o
carcter erudito, no mecnico, mas intelectual, da sua forma de trabalhar. Petrarca
colocar lado a lado os nomes de Vfrglio e de Simone Martini, na alegoria virgi- liana
que mandou Simone pintar, na primeira pgina de um cdice de Virglio, felizmente
reencontrado, sublinhando que Mntua tinha gerado Virglio, qui talia carmina finxit
e Siena tinha gerado Simone, digito qui talia pinxit, em que, embora o jogo entre
finxit e pinxit e a meno da obra feita com os dedos aludam, subtilmente, antiga
distino, no pode deixar de se realar a aproximao. Em finais de sculo, Filippo
Villani incluir Giotto e outros pintores florentinos no elogio aos homens ilustres da sua
cidade, considerando muitos, e com razo, que certos pintores no eram inferiores em
talento queles que foram mestres nas artes liberais. A meno dos intelectuais, isto ,
daqueles que exerciam actividades definidas como liberais, ter um grande peso,
levando a um alargamento antecipado e a uma estruturao mais complexa e moderna
do campo das artes.

CAPTULO VII

O MERCADOR

por Aron Ja. Gurevic


O
caminho
percorrido pela classe
mercantil da Europa
Ocidental entre os sculos XI e XV reflecte as

modificaes
de
extraordinria
importncia que nesse
perodo se verificaram,
na
economia,
na
estrutura social e na
cultura. De elemento
notvel, mas secundrio,
de
uma
sociedade
predominantemente
agrria como era a socie-

dade de incios da Idade


Mdia,
o
mercador
transformou-se
gradualmente
numa
figura de primeiro plano,
no criador das novas
relaes que minavam os
alicerces tradicionais do
feudalismo.
Todavia,
ocupar-nos-emos mais
do mercador como tipo

humano do que da
actividade
econmica
dos
mercadores.
A
mentalidade dos mercadores distinguia-se, em
muitos
aspectos
e
substancialmente, da dos
cavaleiros, do clero e dos
camponeses. A viso do
mundo que, a pouco e
pouco, se foi formando

na conscincia da classe
mercantil, medida que
ia evoluindo, opunha-se
viso do mundo dos
outros
estratos
da
sociedade feudal. A
profisso e a maneira de
viver dos homens de
negcios favoreciam a
formao
de
novas
tendncias ticas, de um

tipo
de
diferente.

conduta

1. Na Europa de
incios
do
sculo
XI,
enquanto
a
grande maioria
da
populao
activa vivia no
campo, existiam

as cidades e
havia
uma
componente da
sociedade qu
era constituda
pelos
mercadores. O
seu papel no
era de pouca
importncia. Os
soberanos,
os

prelados,
a
aristocracia e,
em
parte,
tambm estratos
mais vastos da
populao
necessitavam de
artigos e de
mercadorias de
vrios gneros
que no podiam

ser produzidos
localmente
e
que tinham de
ser.importados
de outros locais,
por
vezes
distantes. No
se
tratava
apenas
de
vesturio
e
tecidos de luxo,

louas valiosas
e
outras
raridades,
capazes
de
satisfazer
as
necessidades de
prestgio da elite
dirigente, ms
tambm
de
produtos usuais
que
eram,

muitas
vezes,
fornecidos pelos
mercadores, ao
longo
dos
cursos de gua
ou por terra. Os
mares
da
Europa meridional
e
setentrional, os
grandes rios e,

aqui
e
ali,
mesmo
as
estradas
herdadas
dos
romanos eram
utilizados como
vias comerciais.
O mercador da alia
Idade Mdia uma
personagem
radicalmente diferente

do mercador da Idade
Mdia evoluda e tardia.
Neste
aspecto,
os
comerciantes que operavam
na
Europa
setentrional, na poca
dos
vikings,
so
paradigmticos. O viking
um guerreiro, um
conquistador,
um
saqueador, um ousado

navegador e um colonizador. Os habitantes da


Frana, da Inglaterra, da
antiga Rssia e do
Mediterrneo, sofreram
os ataques dos vikings
provenientes
da
Escandinvia. Em todos
os locais onde as suas
bandeiras
apareciam,
queimavam aldeias e

cidades,
arrasavam
mosteiros,
matavam
homens
e
animais.
Apoderavam-se de ricos
despojos e, inclusivamente, dos tesouros
das igrejas e dos
escravos. Na Europa,
orava-se a Deus pela
proteco contra os
assaltos normandos. Mas

no
nos
devemos
esquecer de que as
expedies dos vikings
estavam
estreitamente
ligadas ao comrcio. No
era raro que uma viagem
de um noruegus ou de
um sueco a um pas
limtrofe representasse
uma
espcie
de
empreendimento misto.

Levava
consigo
mercadorias

os
produtos da caa ou do
artesanato e trocavaos por coisas que lhe
eram necessrias. Entre
os numerosos achados da
poca dos vikings, os
arquelogos
encontraram, para alm
de armas, balanas e

pesos de que se serviam


os
navegadores
escandinavos e, certamente, nem todos os
numerosos tesouros em
moedas de ouro e prata
que foram encontrados
no Norte, eram fruto de
rapinas: uma parte do
dinheiro provinha de
pacficas
trocas

comerciais. No entanto,
como ressalta das sagas
islandesas, as viagens
comerciais
dos
escandinavos
terminavam,
frequentemente, com a
investida
contra
os
habitantes locais e aquilo
que no conseguiam
trocar arrancavam-no

fora. Comrcio e rapina


andavam a par.
Mas os mercadores
do primeiro perodo
medieval no envolvidos
na pilhagem tambm no
podiam ser totalmente
privados de esprito
belicoso. Tinham de se
deslocar
a
pases
longnquos com as suas

caravanas, vaguear por


entre gentes e povos
estranhos e deparavam
com muitos e variados
perigos,
desde
os
salteadores
at
aos
senhores locais, que se
assemelhavam bastante
aos bandidos e que
faziam de tudo para se
apoderarem das suas

riquezas,
quer
sobrecarregando-os com
impostos quer, mais
simplesmente, roubandolhes as mercadorias e os
lucros. Os mercadores
sofriam
com
as
tempestades no mar e
com as dificuldades do
trfico por via terrestre,
dado
o
estado

impraticvel
das
estradas. O rendimento
das mercadorias raras
podia
ser
bastante
elevado, mas o risco que
comportavam no era
menor. No colloquium
do escritor eclesistico e
abade ingls Aelfric
(incios do sculo XI),
em que so caracte-

rizadas
as
vrias
profisses, para alm do
monge, do agricultor, do
pastor, do tecelo, do
salineiro, do pescador,
do caador e do ferreiro,
tambm mencionado o
mercador. Na sua boca,
so colocadas estas
palavras: Sou til ao
rei, ao nobre, ao rico e a

todo o povo. Embarco


com
as
minhas
mercadorias e vou at
aos pases ultramarinos,
vendo a mercadoria e
adquiro
as
coisas
valiosas que no se
encontram no meu pas.
Transporto-as
com
grande risco e, por vezes,
naufrago,
perdendo

todos os haveres e
salvando, a custo, a
vida. O mercador traz
roupas e tecidos caros,
vinho, leo, marfim,
ferro e outros metais,
vidro e uma grande
quantidade de outros
produtos.
O
interlocutor
pergunta-lhe: Vendes

estas mercadorias pelo


preo a que as compraste? No. Se assim
fosse, o que lucraria com
o meu trabalho? Vendo
mais caro do que
comprei a fim de lucrar
qualquer coisa e manter
a mulher e os filhos.
Apesar disso, na
opinio de Aclfric, o

trabalho do lavrador, que


mata a fomt a toda a
gente, mais importante
para a sociedade. O
esprito econmico da
alta Idade Mdia no ia
alm
do
horizonte
traado pela economia
natural.
Do
mesmo
modo, os tericos da
sociedade feudal em

formao,
representando-a
como
um sistema trinominal
dirigido pelo monarca,
mencionavam apenas o
clero (aqueles que
oram), os cavaleiros
(aqueles
que
combatem)
e
os
camponeses
(aqueles
que lavram a terra). A

populao urbana, os
artesos e os mercadores
escapam
ao
seu
horizonte. evidente
que no porque o seu
papel
fosse
insignificante, mas porque, na sociedade dos
sculos XI e XII, em que
predominava a tradio,
os velho? esquemas

conceptuais
conservavam de tal
forma o seu antigo vigor
que se podia ignorar a
variedade
viva
da
realidade concreta. Se,
para o funcionamento do
corpo social, o trabalho
do agricultor to
necessrio como as
oraes dos monges e

dos clrigos e os feitos


dos
guerreiros,
as
ocupaes urbanas e, em
especial, o comrcio,
mantm-se dbias e
cautelosas sob o ponto
de
vista
da tica
dominante. A desconfiana dos camponeses e
a soberba desdenhosa
dos nobres em relao ao

mercador tinham, no
plano ideolgico, um
paralelo
e
uma
motivao
nos
ensinamentos da Igreja.
A
atitude
da
sociedade para com o
mercador
era
extraordinariamente
contraditria. Por um
lado, era difcil passar

sem ele. As instrues


que um pai d a seu filho
no Speculum regale,
onde se descrevem as
vrias
classes
e
categorias
sociais
existentes na Noruega,
segundo o ponto de vista
de
um
noruegus
instrudo do primeiro
tero do sculo XIII,

comeam
pela
caracterizao
da
actividade do mercador.
O homem que pretende
vir a ser mercador diz
o pai expe a sua vida
a muitos perigos, quer no
mar, quer em terras
pags e entre povos
estranhos. Por isso, seja
onde for que se encontre,

deve
ser
sempre
prudente. No mar,
necessrio
tomar
decises imediatas e ter
uma grande coragem.
Por outro lado, quando
chega a um local de
comrcio ou a outro
lugar, tem de se mostrar
educado e correcto, para
conquistar a simpatia de

todos. O mercador
precisa
de,estudar
cuidadosamente
os
costumes, ligados ao
comrcio, dos lugares
onde
chega.

importante, sobretudo,
conhecer bem o direito
comercial. Para ser bem
sucedido, o mercador
tem de saber lnguas e,

em especial, o latim e o
francs porque so as
mais difundidas. Precisa
de se saber orientar pelos
astros e pela alternncia
do tempo e distinguir os
pontos cardeais. No
deixes passar um s dia
sem aprenderes nada de
til para ti [...] e se na
verdade
queres

conquistar
fama
de
sbio, deves estar sempre
a aprender. O mercador
deve manter um esprito
de paz e ser sempre
discreto, mas se as
circunstncias
te
obrigarem a defrontar o
adversrio, no tenhas
pressa de abandonar o
local; depois de teres

avaliado
tudo
com
ateno, age com toda a
certeza. A escolha dos
scios deve merecer um
cuidado especial. Uma
parte do lucro deve ser
sempre devolvida a Deus
omnipotente e Virgem
Santa Maria e tambm
aos santos a quem
pediste ajuda.

Seguindo todos estes


conselhos,
pode-se
enriquecer. O autor do
Speculum regale, ao
reconhecer o grande
risco a que o comrcio
ultramarino
est
associado, recomenda ao
jovem: Quando vires
que, em resultado das
tuas viagens comerciais,

a tua riqueza aumentou


solidamente, o melhor
ser
retirares
dos
negcios dois teros do
capital e investi-los em
terras, j que esse tipo de
bens parece ser o mais
seguro quer para o
proprietrio, quer para os
seus descendentes.

O que curioso
que semelhante conselho
seja dado na Noruega,
um pas onde falta
espao
para
a
agricultura. Mas esses
investimentos
dos
capitais resultantes das
actividades mercantis em
propriedades agrcolas
encontravam-se

igualmente nos pases do


continente
europeu,
desde a Germnia at
Itlia. As actividades
mercantis
so
importantes, mas os
perigos de todos os
gneros e o risco social e
econmico da profisso
levam os mercadores a
regressar rea mais

sgura da propriedade de
terras.
Por outro lado, o
prestgio social dos
mercadores bastante
modesto. Os que so
ricos, provocam inveja e
malevolncia e a sua
honestidade
e
conscincia
inspiram
certas dvidas. Em geral,

o mercador era, segundo


as palavras de um
historiador
contemporneo,
um
pria da sociedade
medieval, na fase inicial
do seu desenvolvimento.
Qual , exactamente, a
justificao
do
seu
lucro?
Adquire
as
mercadorias
a
um

determinado preo e
revende-as a um preo
mais elevado. a que se
ocultam
as
possibilidades de fraude
e de lucro injusto; os
telogos evocavam de
bom grado as palavras:
o ofcio de mercador
no grato a Deus, at
porque, segundo os

padres da Igreja, difcil


que, nas relaes de
compra e venda, no se
insinue o pecado. Nas
listas
dos
ofcios
classificados
como
desonestos, impuros
listas que eram
elaboradas por telogos
,
figurava
quase
sempre o comrcio. Ao

rejeitarem o mundo
terreno, ao minimiz-lo
em comparao com o
mundo celestial, o clero
no podia deixar de
condenar o comrcio,
ocupao que tinha por
objectivo o lucro.
Esta foi a posio da
Igreja, pelo menos at ter
em considerao mais

do que antes que as


condies da vida real se
tinham alterado. Essa
mudana
toma-se
evidente no sculo XIII.
No ser sintomtico o
facto de a Igreja, nos
seus esforos para impor
e reforar a sua doutrina
tico-regiosa, se ter
visto
obrigada
a

transferir o centro de
gravidade do campo para
a cidade? As novas
ordens mendicantes dos
Franciscanos
e
dos
Dominicanos tinham as
suas
bases,
especialmente,
nas
cidades e a sua pregao,
embora no ignorasse as
outras camadas sociais,

dirigia-se, em primeiro
lugar,
s
camadas
urbanas. Como, segundo
a definio de um
representante da Igreja,
nas cidades que se
concentra a massa da
populao, para elas tendem
tambm
os
habitantes do campo e
no campo e isso o

principal que se
encontra o terreno que
alimenta mais a heresia,
que
na
cidade

extirpada. Mas, ainda


nesse perodo, a atitude
em relao ao ofcio de
mercador continuava a
ser extraordinariamente
contraditria.
Embora
reconhecesse
a

importncia do comrcio
para a existncia do
corpo social, embora lhe
assegurasse, de tempos a
tempos, proteco e
lucrasse com ele, a Igreja
mantinha em relao a
esse ofcio todos os seus
preconceitos.
O
comrcio tem em si algo
de vergonhoso, escrevia

S. Toms de Aquino, que


reconhecia perfeitamente
que era necessrio para a
sociedade.
Esse
carcter
contraditrio da posio
do mercador medieval
constantemente revelado
na pregao dos frades
mendicantes. No nos
esqueamos de que o

fundador da Ordem dos


Franciscanos, Francisco
de Assis, provinha de
uma famlia de ricos
mercadores de tecidos.
Dominado pela ideia da
pobreza
evanglica,
Francisco
de
Assis
rejeitou o patrimnio e
rompeu com a famlia,
fundando uma confraria

que
depressa
se
transformou em ordem
monstica. Perante o
crescente descontentamento do povo devido
riqueza da Igreja, da
nobreza e das classes
altas das cidades
descontentamen
to que gerava as
heresias , a

Igreja
achou
oportuno tomar
sob
a
sua
proteco
as
ordens
mendicantes e
incorporar
o
movimento na
estrutura oficial.
Pretendia que
os
nus

seguissem
a
Cristo nu sob a
sua gide e no
no seio dos
movimentos
herticos.
A
pregao
das
novas
ordens
colocava
os
ricos perante um
dilema moral. O

reino dos cus


reservado
queles
que
repudiaram os
bens terrenos e
a cobia, fonte
das riquezas,
um dos mais
graves pecados
mortais. Os pregadores no se

cansavam
de
lanar
raios
sobre as cabeas
dos ambiciosos
e dos ricos.
2. Os
ricos
que
emprestavam
dinheiro a juros
geravam
um
desprezo muito

particular e os
mercadores
eram
quem
recorria
mais
frequentemente
a esse sistema
de multiplicao
de capital. Em
lugar
das
viagens
comerciais
a

terras
longnquas,
associadas a no
pequeno risco
(ou
paralelamente
ao comrcio),
muitos
ricos
preferiam
emprestar
dinheiro a quem

dele
necessitava. E
todos
necessitavam,
desde os soberanos aos nobres,
aos
pequenos
comerciantes,
aos artesos, aos
camponeses. Os
autores cristos

tinham sempre
condenado
a
usura, prevendo
para
os
usurrios
as
penas
do
inferno.
Em
1179, a Igreja
proibiu,
oficialmente,
aos cristos a

prtica da usura
e

essa
proibio que
explica, acima
de tudo, o papel
desempenhado
pelos judeus na
vida econmica
do
Ocidente.
Como
eram
infiis, podiam

exercer
uma
actividade que,
na prtica, era
necessria, mas
que
era
decisivamente
condenada pela
Igreja
como
uma profisso
no
crist.
Apesar
disso,

havia
muitos
cristos
que
eram usurrios.
Na
pregao
do
sculo XII e dos sculos
seguintes, est contida
uma crtica social muito
incisiva. Partindo dos
princpios da tica crist,
os padres marcam sem
piedade quem deles se

afasta e que so,


prati;amente, todos: os
soberanos, os cavaleiros,
os
citadinos,
os
camponeses e o prprio
clero. No h ningum
que no esteja em
pecado. Todavia, as
invectivas
mais
ameaadoras
so
lanadas sobre os usur-

rios. Nos exempla, ou


seja, nas curtas histrias
que,
includas
nos
sermes e tendo algo a
ver com o folclore ou a
literatura do passado,
continham
um
ensinamento edificante,
o usurrio descrito
como um monstro moral.
Os exempla acerca dos

usurrios
jogam
constantemente com a
mesma ideia: o usurrio
inimigo de Deus, da
natureza e do homem.
Os frades devoravam,
literalmente, o dinheiro
que tinha sido ganho
injustamente e que era
colocado na mesma
caixa que guardava as

esmolas. Durante uma


viagem por mar, uma
macaca empoleirou-se
no mastro depois de se
ter apoderado da bolsa
de um usurrio e,
cheirando as moedas,
atirou ao mar as que
tinham sido ganhas em
actividades usurrias. O
julgamento da alma do

usurrio efectua-se no
preciso momento em que
morre
e
h
uns
demnios, de aspecto
terrvel, que transportam
a sua alma directamente
para o inferno, enquanto
lhe vo extraindo da
boca moedas em brasa.
O usurrio o servo
mais fiel do demnio e

este aparece, de repente,


em busca da sua alma,
sem dar ao infeliz o mais
pequeno prazo para
reparar
o
prejuzo
causado ou para fazer
perdoar os seus pecados
com
oraes.
Recordemos as cenas das
penas infernais infligidas
aos usurrios, no Inferno

de Dante. No h nada
que possa salvar a alma
do financeiro que viveu
dos juros, a no ser a
distribuio de toda a
riqueza
acumulada
injustamente por aqueles
que explorou em vida.
Nenhuma compensao
parcial o poder ajudar.

O
usurrio

repugnante aos olhos de


Deus e do homem e,
sobretudo, porque no
existe outro pecado que
no conceda um pouco
de repouso: os adlteros,
os
libertinos,
os
assassinos, os perjuros e
os blasfemos cansam-se
dos seus pecados, ao

passo que o usurrio


continua
a
receber
constantemente o seu
lucro. Com a sua
actividade,
nega
a
alternncia
entre
o
trabalho e o repouso. A
usura destri os laos
entre as pessoas e a sua
actividade, dado que,
mesmo
quando
o

usurrio come, dorme ou


assiste ao sermo, os
juros
continuam
a
aumentar. O Senhor
ordena ao homem que
ganhe o po de cada dia
com o suor do seu rosto,
ao passo que o usurrio
enriquece sem trabalhar.
Comercializando
a
demora no pagamento,

ou seja, o tempo, rouba o


tempo, patrimnio de
todas as criaturas e, por
isso, quem vende a luz
do dia e a calma da noite
no deve possuir o que
vendeu, isto , a luz e o
repouso eternos.
O peso da maldio
que caiu sobre a alma do
usurrio to grande

que, no funeral de um
deles, os vizinhos no
tiveram fora para erguer
o corpo. Os padres
recusavam-se a sepultar
os exploradores na terra
consagrada e, quando
colocavam o cadver do
usurrio em cima do
burro, este levava-o para
fora da cidade e lanava-

o num monto de
estrume sob a forca.
Existe um exemplum em
que o rico usurrio,
hora da morte, tenta
convencer a sua alma a
no
o
abandonar,
prometendo-lhe ouro e
prata, mas, no tendo
conseguido,
manda-a
para
o
inferno,

indignado. Os usurrios
tm
conscincia
do
carcter pecaminoso da
sua profisso e so por
vezes assaltados por
vises terrveis. Um
deles, estando a dormir,
viu-se inesperadamente
perante o juzo final e
ouviu a sentena que o
entregava nas mos dos

demnios. Acordando,
teve um ataque de
loucura e saiu de casa,
recusando arrepender-se
e reparar os prejuzos
que causara; ento, no
rio apareceu um barco
que
navegava
velozmente e no tinha
piloto. O usurrio' gritou
que o barco estava cheio

de demnios e estes
imediatamente
o
agarraram e o levaram
com eles.
Nos pregadores, a
clera suscitada pela
usura incomensurvel.
Como se poder explicar
tamanho
ardor
acusatrio? Porque seria
necessrio
retomar

incessantemente,
no
sermo, o tema do
usurrio? Duvida-se que
a questo se reduzisse
apenas
a
motivos
doutrinais. D ;ve antes
supor-se
que
a
argumentao
crtica
cios telogos fosse uma
espcie de justificao
cientfica do dio que o

auditrio dos pregadores


nutria pelos usurrios. E
pouco provvel que
todas as histrias acerca
dos usurrios em que
os sermes abundam
pertenam aos autores
dos
exempla.
No
teriam,
embora
parcialmente, origem na
opinio pblica? Em

certos
exempla,
transparece a hostilidade
dos
habitantes
das
cidades
para
com
aqueles que emprestam a
juros.
Um
padre,
querendo demontrar que
a usura um ofcio to
vergonhoso cue ningum
ousa
reconhecer-se
usurrio publicamente,

diz, durante o sermo:


Quero dar-vos a absolvio dos pecado^ em
funo do ofcio e da
ocupao de cada um.
Levantem-se
os
ferreiros. Os terreiros
levantaram-se
dos
bancos e receberam a
absolvio.
Depois,
foram absolvidos outros

artesos. Finalmente, o
pregador
proclamou:
Levantem-se
os
usurrios e; ecebero a
absolvio.
Embora
estivessem
prementes
mais usurrios do que
pessoas
de
outros
ofcios, ningum se
levantou
e
todos
procuraram esconder-se.

Por entre as gargalhadas


gerais, os usurrios
afastaram-se, envergonhados.
O
desmascaramento
dos
usurrios

frequentemente descrito
nos exempla como um
acontecimento central da
vida
pblica,
um
escndalo. Assim, no

decorrer
de
uma
cerimnia nupcial, em
Dijon, no ano de 1240,
houve um usurrio que
morreu, porta da igreja,
com
a
cabea
despedaada pela bolsa
de pedra de um usurrio,
cuja
figura
estava
representada no portal
oriental do templo, no

local onde costuma


figurar a cena do Juzo
Universal.
O dio contra os
usurrios era total. Um
cronista da primeira
metade do sculo XIII,
Mateus
de
Paris,
escrevia, a propsito dos
lombardos como
eram denominados, nos

pases a norte dos Alpes,


os banqueiros e os
usurrios italianos :
Os lombardos, grandes
manhosos
[...],
so
traidores e impostores
[...]. Devoram os homens
e os animais domsticos
e tambm os moinhos, os
castelos, as propriedades,
os prados, as matas e as

florestas [...]. Numa das


mos tm a folha de
papel e na outra, a pena;
roubam as pessoas do
lugar e enchem as bolsas
com o seu dinheiro [...].
Engordam custa das
necessidades alheias e
so como os lobos que
devoram os homens. As
perseguies
e
os

massacres de usurrios
italianos no Ocidente, e,
em especial, em Frana
no decorrer do ltimo
quartel do sculo XIII e
no sculo XIV, so um
fenmeno to freqente
e disseminado como
ospogrom judeus, apenas
com a diferena de estes
ltimos
serem

justificados no s pelo
dio para com os ricos
usurrios de f diferente,
mas tambm por motivos
religiosos. Alis, na
Crnica de Estrasburgo
(finais do sculo XIV
incio do sculo XV),
pode ler-se: Se os
judeus fossem pobres e
os senhores no se

tivessem endividado com


eles,
no
os
queimariam.
A usura condena
perdio no s a alma
dos exploradores, mas
tambm as dos seus
filhos, se estes tiverem
herdado a riqueza injusta
e nao repararem os
prejuzos causados pelos

pais.
Conta-se
que
algum teve, um dia, esta
viso: do ventre de um
homem que jazia entre as
chamas
do
inferno,
cresceu uma rvore de
cujos ramos pendem
outros homens que so
devorados pelo fogo. O
que significa essa viso?
O que est em baixo o

pai de todas as geraes


que foram educadas
merc
da
usura,
enquanto
os
seus
descendentes sofrem por
terem
seguido
as
pegadas do pai. Um
padre,
durante
um
sermo, proclama o
seguinte: No rezem
pela alma de meu pai

que foi um usurrio e


no quis restituir os bens
acumulados com a usura.
Maldita seja a sua alma e
que sofra eternamente no
inferno para que nunca
possa vislumbrar o rosto
de Deus nem escapar s
garras dos demnios.
Numa
sociedade
hierrquica, dividida em

classes, dava-se valor,


em primeiro lugar,
nobreza de origem e
coragem
cavaleiresca
que estava associada a
essa nobreza. O cidado,
mesmo que fosse um
rico
mercador,
era
desprezado pelos nobres
e no se esperava dele
nenhuma
virtude

cavaleiresca. Para os
cavalheiros e as damas
nobres, no passava de
um canalha, de um vilo.
Todavia, os ricos das
cidades, os mercadores e
os usurrios, tentavam
ascender a uma posio
elevada merc da sua
riqueza. A histria que
vamos transcrever e que

foi contada por um


pregador francs do
sculo XIII pode servir
de testemunho da forma
como os novos ricos no
aristocratas subiam na
considerao dos que os
rodeavam. Um rapaz
coberto de tinha veio
para a cidade pedir
esmola
e
ficou

conhecido pela alcunha


de
tinhoso.
No
entanto,
foi
enriquecendo, devido
prtica da usura, e o seu
prestgio social foi-se
alterando.
Primeiro,
comearam a chamar-lhe
Martinus
scabiosus,
depois,
domnus
Martinus, quando se

transformou num dos


homens mais ricos da
cidade, passou a ser
dominus Martinus e,
finalmente,
meus
dominus Martinus. Em
francs, esses ttulos
soavam da seguinte
maneira:
maitre,
seigneur e Monseigneur.
No
exemplum,
esta

subida na escala social


por parte do usurrio
determina, naturalmente,
a sua queda no inferno.
A cobia o mais
abominvel dos vcios.
Podes receber a cruz do
papa,
atravessar
os
mares, combater contra
os infiis, conquistar o
Santo Sepulcro, morrer

pela causa de Deus e at


ser sepultado no Santo
Sepulcro. No entanto,
apesar de toda a tua
santidade, a tua alma
est condenada. Assim
se dirige a um usurrio
aterrorizado
o
franciscano Bertoldo de
Ratisoona. Porque nada
pode salvar o usurrio, a

no ser a reparao total,


at ao ltimo tosto, do
prejuzo que causou.
A atitude da Igreja
em relao usura
manteve-se negativa nos
sculos seguintes. Se,
nos
seus
tratados
tericos, o arcebispo de
Florena, Antonino, fazia
algumas concesses

actividade
financeira
que, nas cidades italianas
dos sculos XIV e XV,
tinha atingido o seu
mximo
desenvolvimento,
nos
sermes de Bernardino
de Siena, traa-se um
quadro impressionante
da
condenao
do
usurrio por parte de

todas foras sagradas e,


em geral, de todo o
universo: todos os
santos, os beatos e os
anjos exclamam, no
paraso: para o inferno,
v para o inferno; os
cus e as estrelas gritam:
para o fogo, para o
fogo!;
os
planetas
exclamam: para as

profundas do inferno,
para as profundas do
inferno! e os elementos,
erguendo-se contra ele,
gritam: ao suplcio, ao
suplcio!. E a casa em
que jaz o moribundo (o
usurrio), com as suas
traves e as suas paredes,
no cessa de implorar
castigos para ele.

A pregao e a
condenao
da
actividade dos usurrios
no podiam estabelecer
limites sua prtica,
embora eles se vissem
obrigados a recorrer a
expedientes para evitar o
descrdito pblico. Seria,
no
entanto,
profundamente
errado

imaginar-se que essas


acusaes no tinham
importncia;
a
sua
influncia era, acima de
tudo,
psicolgica
e
social. A conscincia da
contradio que havia
entre a lucrativa prtica
econmica e o conceito
extremamente baixo em
que era tida, no podia

deixar de constituir um
motivo
de
desdobramento
do
mundo espiritual do
usurrio, pelo menos at
a sua religiosidade se
manter forte.
A
tica
da
acumulao entrava em
conflito no s com a
doutrina religiosa, mas

tambm
com
as
tendncias fundamentais
da aristocracia. Para esta,
dispor
ostensiva
e
abertamente da riqueza,
dissip-la publicamente,
constitua uma virtude.
As despesas que no
tinham em conta as
receitas reais eram sinal
de nobreza e generosi-

dade. Por sua vez, o


mercador
no
pode
deixar
de
ser
parcimonioso
e
econmico,
tem
de
amealhar o dinheiro e
gastar moderadamente os
seus
recursos
na
esperana do lucro. Em
Inglaterra, nos meados
do sculo XIV, surgiu um

poema annimo, Uma


nova disputa breve entre
o
Poupador
e
o
Gastador,
emrueo
primeiro
encarna
o
mercador e o prestamista
e o segundo, o cavaleiro,
o arbtocrata. O Poupador
delicia-se a contemplar a
riqueza amealhada e
louva quem g.sta pouco.

Sabe viver parcamente e


fazer
negcios.
A
leviandade extravagante
do Gastador, que se
manifesta no vestir, no
comer e no beber,
provoca
a
sua
incompreenso
e
indignao. A lista dos
pratos servidos em casa
do Gastador uma

espcie de tratado de
culinria. As pessoas
que, no tendo um tosto
no bolso, compram peles
raras, tecidos luxuosos e
outros objectos de alto
preo,
inspiram-lhe
desconfiana e averso.
Censura o ocioso por no
se preocupar com o
cultivo da terra e por

vender os utenslios do
seu trabalho para pagar
as
suas
aventuras
militares e as caadas. A
devassido
e
a
embriaguez so as causas
do esbanjamento das
heranas
fundirias.
Convida, em vo, o
Gastador a limitar as
despesas, a prevenir-se

contra a falncia e a
habituar ao trabalho os
seus
familiares.
A
explicao do Poupador
esta: o que leva o
Gastador a esbanjar as
riquezas a vaidade.
Por seu lado, o
Gastador
censura
o
Poupador pdo facto de a
sua riqueza no ser til a

ningum:
O
que
acontece
a
essas
riquezas, se no se
gastam?
Uma
parte
enferruja e a outra
apodrece ou comida
pelos ratos. Exorta o
Poupador, em nome de
Cristo, a desistir de
encher os cofres e a
ceder aos pobres uma

parte do seu dinheiro. O


Gastador
insiste
na
inutilidade das riquezas e
fala do mal que podem
causar pois quanto mais
abastado um homem,
mais vil . No ser
prefervel uma vida
curta, mas feliz?
A disputa entre 0
Poupador e o Gastador,

que foi submetida ao


julgamento do rei de
Inglaterra,
permanece
sem soluo. certo que
o Gastador e o Poupador
so mais personificaes
de princpios de vida
diferentes e de sistemas
de valores opostos do
que tipos socialmente
definidos. Mas no h

dvida acerca de lado


onde se deve procurar o
mercador, nesta disputa.
3.Como j foi dito,
os
autores
eclesisticos dos
sculos XI e
XII,
ao
caracterizarem a
sociedade,

recorriam
ao
sistema
trifuncional
rezadoresguerreiroslavradores.
Todavia,
no
sculo
XIII,
esse
esquema
arcaizante
entrar j em

ntida
contradio com
a
realidade
social.
Na
pregao
dos
frades
das
ordens
mendicantes
reconhece-se a
variedade
profissional e de

classe
da
populao.
A
renncia

anterior ideia de
estrutura social
estava ligada,
principalmente,
ascenso da
populao
urbana
e,
sobretudo,
da

sua
camada
mercantil.
A
tentativa mais
interessante
e
mais firme para
se entender de
outra forma a
complexidade e
o
carcter
multiforme do
sistema social

fica a dever-se
ao j referido
Bertoldo
de
Ratisbona.
Bertoldo considera as
categorias e as classes
como uma espcie de
analogia da hierarquia
celestial, que justifica e
fundamenta
a
organizao social. Aos

nove coros anglicos


descritos no passado pelo
Pseudo-Dionsio,
correspondem
nove
categorias, que abrangem
os
indivduos
que
executam
os
vrios
servios. Tal como os
coros inferiores dos anjos
servem
os
coros
superiores, tambm as

categorias inferiores dos


homens esto sujeitas s
superiores.
Se,
na
hierarquia dos anjos, h
trs coros superiores,
tambm
h
trs
categorias de homens
que se situam acima de
todas as outras, porque o
prprio
Criador
as
escolheu para que todas

as outras lhes obedecessem.


Essas
trs
categorias
so
os
sacerdotes, cujo chefe o
papa, os monges e os
juizes
leigos,
que
compreendem
o
imperador, o rei, os
duques e os condes e
todos
os
senhores
feudais.
As
duas

primeiras cuidam das


almas dos cristos e a
terceira ocupa-se do seu
bem-estar
terreno,
defendendo as vivas e
os rfos.
Quais so as outras
seis categorias cujos
representantes
devem
desempenhar as suas
tarefas e servir fielmente

as categorias superiores?
Referimos, antes do
mais, que o pregador, ao
caracteriz-las, renuncia
a
consider-las
hierarquicamente,
colocando-as ao lado
umas
das
outras,
segundo uma ordem
horizontal. A hierarquia, que conserva o seu

significado quando se
refere
ao
mundo
celestial, perde todo o
sentido
no
mundo
terreno que, no sermo,
o mundo citadino. A
primeira
das
seis
categorias ou coros
constituda por todos
aqueles
que
confeccionam roupas e

sapatos. Os artesos que


trabalham
com
instrumentos de ferro
Qoalheiros, cunha- dores
de moedas, ferreiros,
marceneiros, pedreiros)
constituem o segundo
coro. O terceiro
constitudo
pelos
mercadores,
que
transportam
as

mercadorias de um reino
para outro, atravessam os
mares, mandam vir
produtos da Hungria ou
da Frana. O quarto
coro (e a quarta
funo) constitudo
pelos vendedore? de alimentos e de bebidas que
abastecem a populao
das
provises

necessrias. O quinto
coro
so
os
camponeses. O sexto, os
mdicos. Assim temos os
nove corns. E, tal
como o dcimo coro dos
anjos se afastou de Deus
para se entregar a
Satans,
tambm
o
dcimo
coro
dos
homens,
constitudo

pelos mimos e pelos


actores, leva uma vida
que tende para o mal e
que levar perdio as
suas almas. No difcil
perceber que Bertoldo
menciona
as
vrias
ocupaes que existem,
sobretudo, nas cidades,
individualizando
categorias profissionais:

artesos,
grandes
mercadores,
pequenos
comerciantes.
O
pregador alemo dirigese a todas as categorias
de homens e no apenas
aos
camponeses,
exortando-as a trabalhar
e a servir honestamente e
sem
mentiras.
A
distino entre grandes

mercadores,
que
se
dedicam ao comrcio a
longa
distncia,
e
pequenos comerciantes
uma
caracterstica
imprescindvel da cidade
medieval. No centro da
ateno de Bertoldo
esto
as
profisses
urbanas e, embora ele
amaldioe

constantemente
os
ambiciosos e os ricos,
justifica plenamente a
existncia do comrcio e
dos mercadores. Estes
so necessrios para o
funcionamento do todo
social
e
as
suas
ocupaes
so
interpretadas como uma
vocao predeterminada

pelo Criador, tal como a


do agricultor, do juiz ou
do monge. Um comrcio
honesto, eis o ideal de
Bertoldo Ratisbona e dos
outros pregadores do
sculo XIII.
A orientao do
pensamento
sociolgico
deste
frade franciscano para a

populao urbana no se
revela apenas na sua
descrio da estrutura
social.
Tambm

interessante
a
sua
interpretao da parbola
evanglica
dos
talentos que Deus
ofereceu aos seus servos.
Nesse sermo, visvel a
forma como a vida

impele o pregador a
introduzir um novo
contedo na exegese
tradicional de um texto
sagrado. O que so essas
libras,
esses
talentos, que foram
dados ao homem pelo
Criador? A primeira
libra a nossa
pessoa, que o Senhor

criou sua imagem e


semelhana,
concedendo-lhe o livre
arbtrio.
A segunda
libra o teu servio
[misso], para o qual te
predestinou Deus, que a
cada homem ofereceu o
seu
servio.
A
sociedade constituda
por
homens
que

desempenham as funes
sociais que lhes foram
atribudas e cada tarefa,
seja pequena ou grande,
importante e necessria
para a existncia de
todos. Note-se que,
enquanto
o
velho
esquema
trifuncional
pressupunha
ordens
annimas e entendidas

no sentido colectivo de
massa,
Bertoldo
de
Ratisbona referia-se a
indivduos que executam
determinados servios. O
ponto de partida do seu
raciocnio a pessoa,
no a classe. As funes
so distribudas com
sabedoria e segundo a
vontade do Senhor e

ningum pode abandonar


o seu servio e passar de
uma categoria social
para outra. Existem, no
entanto, ocupaes que
no so misses, ou
seja, um chamamento
feito por Deus; essas
ocupaes so a usura, o
aambarcamento,
a
fraude e o furto. Nesta

altura do sermo, Bertoldo


condena
os
comerciantes que deitam
gua no vinho, vendem
ar em vez de po,
falsificam a cerveja e se
servem de pesos e
medidas falsos. Assim,
se o primeiro dom de
Deus a pessoa, o
segundo a funo

social do indivduo, a
sua vocao de classe e
profissional.
Na
concepo de Bertoldo, a
pessoa representa a
personalidade
socialmente definida e as
suas qualidades so
coordenadas de uma
forma muito restrita pelo
facto de pertencer a uma

classe, a uma categoria, a


um grupo social. Em vez
dos apelos passividade
asctica e ao afastamento
do mundo, o pregador
franciscano insiste na
necessidade de uma
actividade socialmente
til como base da
existncia da sociedade.

A terceira libra ou
talento oferecida por
Deus ao homem o
tempo que lhe concede
para viver e que Deus
quer saber como gasto.
O tempo dado ao
homem para trabalhar e,
por isso, no deve ser
consumido inutilmente;
deve ser aproveitado

para o homem conseguir


a salvao e no para
multiplicar os tormentosdeste mundo.
_
O quarto talento
concedido por Deus so
Os bens terrenos.
preciso
aproveit-los
sensatamente
e
administr-los

honestamente.
A
propriedade o que se
adquire de uma forma
legtima,
com
um
trabalho honesto. Os
raios que Bertoldo lana
sobre a cabea dos
ambiciosos,
dos
ladres
e
dos
burles
so
provocados no pela

desigualdade que se
verifica na distribuio
da riqueza, mas pela sua
m utilizao. Porque o
Senhor criou o suficiente
para alimentar toda a
gente. A desigualdade de
bens e a existncia de
ricos e de pobres passam
para segundo plano em
relao igualdade total

dos homens perante


Deus. Tudo provm Dele
e a Ele regressar. Por
isso, o pregador no
reconhece o direito de
propriedade
pleno,
absoluto. Os bens so
confiados por Deus ao
proprietrio, tal como a
sua pessoa, o seu tempo
e a sua funo; o

proprietrio apenas o
administrador da sua
riqueza e ter de
responder pela forma
como a utiliza.
O
quinto
dom
(libra) o amor ao
prximo, que se deve
amar como a si mesmo.
Em breve se ver de que
maneira.

Por conseguinte, os
cinco dons concedidos
ao homem e que so os
principais valores por
cuja utilizao se tem de
responder perante o
Altssimo so a pessoa, a
vocao, o tempo de
vida, os bens terrenos e
as relaes com os
outros. E a alma? A alma

no mencionada, mas
est
presente
no
raciocnio do pregador
como centro invisvel
para onde convergem
todos os dons do Criador
que foram mencionados.
Mas o que importante
no isso; o que
importante que, na
seqncia concep- tual

em que o servio
fixado, na lgica do
sermo, esse servio
uma
qualidade
to
imprescindvel como a
prpria pessoa. A pessoa
no se reduz unidade
da alma e do corpo;
inclui em si a funo
social. E, de uma forma
inteiramente lgica, o

terceiro dom do Criador


o tempo de vida
humana. certo que, no
sermo, o tempo no
secularizado, no passou
totalmente de tempo da
Igreja a tempo dos
mercadores; o tempo
do Senhor e o homem
obrigado a responder,
perante Ele, pelo modo

como gastou o que lhe


foi concedido. O tempo
da vida eterna, o tempo
da salvao, ainda no se
transformou, aos olhos
do pregador, em valor
terreno autnomo; um
valor
da
vida
extraterrena e esfuma-se
claramente quando o
discurso se concentra na

eternidade. Apesar disso,


o facto de, no sermo
Sobre as cinco libras, o
tempo estar inserido na
seqncia dos valores
fundamentais da vida
humana, como uma
condio
do
cumprimento do servio,
da vocao, significativo e ter grandes

conseqncias. O tempo
considerado como um
parmetro inseparvel da
pessoa humana.
Para os pregadores
que pertenciam s ordens
mendicantes
e
desenvolviam a sua
actividade em contacto
muito estreito com o
ambiente dos burgueses,

o tempo comeava,
evidentemente,
a
adquirir um novo valor
e,
embora
fosse
interpretado,
como
anteriormente, segundo
uma
concepo
teolgica, o prprio facto
de associar o tempo de
vida humana pessoa e
vocao, era j bastante

sintomtico. Pode suporse que o alto apreo em


que se tem o tempo e o
facto de se pertencer a
uma corporao, que era
natural nos crculos
mercantis e artesanais da
alta Idade Mdia, exercia
influncia
sobre
a
pregao, que transferia
para o plano religioso o

tempo, a misso e a
riqueza.
O facto de Bertoldo
de Ratisbona, ao dirigirse aos fiis da cidade, j
no poder falar da
riqueza apenas num
sentido negativo, como
era prprio da pregao
de

pocas anteriores,
significativo. Os bens de
cada um servem para
satisfazer
as
necessidades do homem e da
sua famlia. certo que
se deve ajudar os pobres
e os miserveis, fazer
boas aces, mas no se
deve esquecer a prpria
pessoa. Bertoldo retoma,

por vrias vezes e em


vrios sermes, a ideia
de que a riqueza
distribuda de uma forma
desigual, havendo alguns
que so muito ricos e c
atros, pouco ou nada.
Mas, quais so as
concluses prticas que
se podem retirar dessa
constatao? O rico, que

possui vrios fatos, ser


obrigado a dividi-los
com o indigente? Esta
pergunta feita ao
pregador por uma das
suas
personagens
imaginrias e a resposta
esta: Sim, tenho um
belo fato, mas no to
dou; no entanto, gostaria
que no tivesses menos

do que eu e que tivesses


mesmo mais. O amor ao
prximo consiste em
desejar para ele aquilo
que desejamos para ns
prprios. Se desejas o
reino dos cus, deseja-o
tambm para ele. Na
poca de Bertoldo, a
doutrina que prope que
quem tem duas camisas

deve dividi-las com os


pobres era j considerada
como uma heresia. Na
conscincia
dos
mercadores
e
dos
habitantes das cidades, a
ri jueza estava ligada to
estreitamente pessoa e
sua misso, sua
predestinao, que o
amor
ao
prximo

adquiria um carcter
muito mais fraco e
passivo do que antes.
Poder duvidar-se de
que, nesta reavaliao
dos % alores cristos, se
manifesta a influencia
oculta da nova tica do
trabalho e da pro:
riedade existente na
cidade? Os ide ris do

pregador, cuja actividade


se
desenvolvia,
'redominantemente, no
meio
urbano,
distinguem-se
radicalmente dos ideais
monsucos tradicionais.
No sermo sobre os
talentos,
estamos
perante uma contradio
indiscutvel, uma espcie

de relao tensa entre a


viso
teocntrica
tradicional do mundo e a
viso do mundo que se
vai
formando,
gradualmente,
na
conscincia social dos
homens e no centro da
qual est o homem com
as suas aspiraes e os
sevs interesses terrenos.

A nova viso do mundo,


que est a nascer, no
nega de facti o papel do
Criador e, nesse sentido,
tambm teolgica, mas
j
contm
em
si
potencialidades novas.
Bertoldo de Ratisbona
no podia deixar de se
aperceber dos impulsos
provenientes do mundo

burgus, dos mercadores.


No
ser
suprfluo
recorda' que as cidades
da Germnia meridional,
onde ele exercia a sua
actividade de pregador
(Augusta, Ratisbona e
outras), eram, no sculo
XIII, grandes centros
comerciais onde existia

uma
rica
classe
mercantil.
Nessa
poca,
e
segundo a expresso de
um
medievalista
contemporneo, o cristianismo, religio dos
eclesisticos,
transformou-se
em
religio das massas.
Continuando
a
ser

telogo e pregador,
Bertoldo de Ratisbona
adoptava rigorosamente
o sentido do cristianismo
medieval, mas esse
sentido, embora de uma
forma imper- cptvel
para os homens da
poca, estava a mudar, o
tom era j outro e aos
velhos
odres

comeava a afluir o
novo vinho. Essas
modificaes tornam-se
mais sensveis no sculo
XIV, mas os seus
pressupostos e a sua
previso
podem
j
descobrir-se no pregador
alemo de meados do
sculo XIII. As ideias
por ele desenvolvidas

davam uma formulao


tico-religiosa
s
esperanas
e
s
aspiraes dos homens
que ainda no estavam
preparados
para
as
exprimir
autonomamente. O facto
de essas exigncias
encontrarem nos seus
sermes um fundamento

teolgico imprimia-lhes
uma
fora
e
um
significado particulares.
As
preocupaes
terrenas e os interesses
materiais recebiam uma
sano superior, eram
elevados categoria de
cumprimento de ordens
divinas.
A
pessoa
humana, que comeava a

ter conscincia de si
prpria, concebia a sua
vocao
social
e
profissional,
a
sua
riqueza e o seu tempo
como dons de Deus,
como
libras,
talentos,
que
era
preciso
restituir,
conservados
e
multiplicados,
ao

Criador. A pessoa no
podia ainda encontrar
fundamentos
em
si
prpria, mas na sua
submisso ao Criador
estava
implcita
a
convico de que os
valores que possua eram
absolutos. Defendendoos,
o
indivduo
intervinha, pessoal e

directamente, na luta
universal entre o Bem
supremo e o Mal
metafsico.
Tanto
na
sua
pregao, como nos
manuais
para
confessores
e
nas
summae teolgicas, os
telogos e os frades das
ordens
mendicantes

contriburam muito para


a justificao ticoreligiosa do comrcio e
dos mercadores.
4. O sculo XIII e o
primeiro tero
do sculo XIV
so a poca do
florescimento
da
classe

mercantil. Em
certas cidades
da Europa, o
topo da classe
mercantil, que
concentrava nas
suas
mos
enormes
riquezas, era a
classe dirigente

das cidades, o
patriciado,
e
exercia
uma
influncia
decisiva
no
governo
citadino.
Embora fossem
uma
componente

insignificante da
populao
urbana,
esses
mercadores
e
empresrios so
quem
detm
todo o poder na
cidade. Formam
os
conselhos
citadinos,

desenvolvem
uma
poltica
tributria a seu
favor, controlam
a justia e a
legislao
locais.
Deles
dependem
multides
de
operrios

assalariados,
servos,
pequenos
artesos
e
comerciantes.
Em
Florena,
essa oligarquia
conhecida pelo
expressivo
nome de povo

grado,
por
oposio
ao
povo mido.
Segundo
um
cronista italiano,
povo
(populus) a
parte
da
populao que
vive da compra

e venda; por
sua vez, quem
vive do trabalho
das
suas
prprias mos
no

considerado
povo.
Ao
relatar a revolta
de Mogncia,

um
cronista
alemo define a
plebe
como
multido
pestilenta
(pestilens
multitud)
e
turba
perigosa.

A
nobreza
do
cavaleiro
provinha,
acima de tudo, da sua
origem. Em determinados casos, tambm o
mercador podia apelar
para
os
seus
trabalhadores e afortunados antepassados ou
progenitores (entre os
mercadores,
havia

pessoas de origem aristocrata), mas, em geral,


tinha de contar apenas
com o seu esprito
empreendedor.
O
comerciante de Lubeque,
Bertold
Ruzengerg,
escrevia, com alguma
vaidade,
no
seu
testamento (1346), que
no tinha herdado nada

dos pais e que tinha


conseguido toda a sua
fortuna
trabalhando
intensamente. Segundo o
esprito da poca, o mercador
tinha,
naturalmente, tendncia
para justificar o aumento
dos seus rendimentos
com a benevolncia de
Deus. A principal virtude

do mercador no era a
origem, mas as suas
capacidades e a forma
inteligente como as
utilizava. O mercador
um self-made rrtan.
Mas,
o
que
representa esse novo rico
que se introduziu no seio
dos
aristocratas?

sabido
como
a

explorao
dos
camponeses, por parte
dos
proprietrios
fundirios nobres, podia
ser extremamente dura e
como
os
sehhores
tratavam muitas vezes os
seus
sbditos
com
desprezo
mal
dissimulado e at com
dio,
recusando-lhes

toda
e
qualquer
dignidade
humana.
Todavia, nas relaes
feudais,
entrava
o
aspecto pessoal; eram
relaes interpessoais e
no
impessoais
ou
annimas. As relaes
entre os ricos que se
ocupavam do comrcio e
da indstria e os

pequenos produtores que


dependiam
deles
estavam
organizadas
segundo
o
modelo
feudal? Tem de se
responder que no. O
povo mido, os artesos,
a plebe, os elementos
pr-proletrios da cidade
medieval,
estavam
sujeitos
a
uma

explorao descarada e
desenfreada. Se, no
mundo agrrio, a prpria
estrutura das relaes
senhoriais pressupunha
um
certo
carcter
patriarcal, no mundo da
cidade medieval a caa
ao dinheiro sonante
exclua esse carcter.

Detenhamo-nos,
a
propsito, numa nica
figura, alis bastante
caracterstica:
o
mercador de tecidos
flamengo
Jehan
Boinebroke, falecido por
volta de 1286. No havia
meio
a
que
no
recorresse para aumentar
os seus proventos. Para

ele, os pequenos artesos


e os trabalhadores que
explorava
impiedosamente
eram
meros instrumentos de
lucro.
Espoliando-os,
arruinando-os,
Boinebroke humilhavaos de todas as formas,
ultrajava-os
e
ridicularizava-os,
no

lhes
reconhecendo
nenhum valor humano e
explorando o facto de
dependerem totalmente
dele. O especialista que
estudou o seu arquivo
descreve-o da seguinte
maneira: era um homem
de dinheiro, que tinha
por nico objectivo
enriquecer; todos os seus

pensamentos, todas as
suas palavras e todas as
suas aces estavam
subordinados a esse
objectivo. A amoralidade e o cinismo dos
meios a que recorria,
inclusivamente, a fraude,
o furto e a chantagem,
no o preocupavam
minimamente. O seu

princpio era no pagar


as dvidas e apoderar-se
do que no lhe pertencia.
Boinebroke comportavase como um tirano
violento, um verdadeiro
salteador
industrial,
conclui o especialista,
sublinhando que no h
qualquer exagero na sua
apreciao. Apesar disso,

este mercador no podia


deixar de se aperceber de
que a sua alma estava
destinada ao castigo e,
de acordo com as
clusulas
do
seu
testamento, os herdeiros
indemnizaram aqueles
que ele tinha roubado.
No
podemos
generalizar demasiado,

mas, a acreditar nas


exploses de dio que
sacudiram as cidades da
Europa ocidental durante
os sculos XIII e XIV,
Boinebroke no era
excepo.
Outro
explorador igualmente
desmedido foi Bertran
Mornewech, um pobre
que enriqueceu muito

rapidamente e que se
tornou
membro
do
conselho de Lubeque.
Morreu no mesmo ano
em
que
morreu
Boinebroke e a sua viva
ficou credora de muitas
famlias ricas.
Excepo
foi
Godrich von Finchale,
um mercador que viveu

entre o sculo XI e o
sculo XII; excepo,
no no sentido em que,
num curto espao de
tempo,
passou
de
pequeno comerciante a
mercador que percorria o
Bltico
e
auferia
enormes proventos com
revenda de mercadorias
raras, mas no sentido em

que, depois de ter feito


fortuna, renunciou ao
comrcio
lucrativo,
retirando-se para a vida
religiosa para salvar a
sua alma e, depois da sua
morte, foi proclamado
santo. Alis, nisso, no
excepo. Um sculo
depois, foi proclamado
santo
o
mercador

Omobono de Cremona,
que se ocupou do
comrcio at ao fim dos
seus dias, mas que se
tornou santo devido ao
seu testamento. Em
1360, o mercador de
Siena, Giovanni Colombini,
depois
de
abandonar os negcios,
fundou
a
ordem

mendicante dos Jesuatos.


E
vem-nos,
involuntariamente,

memria
uma
personagem da primeira
novela do Decameron, o
senhor Ciappelletto da
Prato, conhecido perjuro
e blasfemo que, no seu
leito de morte, servindose
de
uma
falsa

confisso, enganou o
frade e foi proclamado
santo depois de morrer.
No se deve, porm,
perder de vista o facto de
Ciappelletto, antes de
morrer,
ter
sobrecarregado a sua
alma com mais um
pecado,
por

solidariedade com os
usurrios florentinos...
Os homens novos,
que tinham sido bem
sucedidos na actividade
comercial e financeira,
distinguiam-se no s
pela sua energia, pelo
seu esprito de iniciativa
e pelo desembarao, mas
tambm
pelo

descaramento, o egosmo
e a desenvoltura em
relao a todas as
normas patriarcais da
poca. Mas s a posse da
riqueza mobiliria no
garantia
estima
e
prestgio, na sociedade
feudal. Eis um exemplo
caracterstico que nos
permite
perceber
o

desprezo com que os


nobres tratavam a classe
mercantil. Numa cidade
alem,
quando
um
membro do conselho
citadino se permitiu
fazer algumas crticas a
um cavaleiro influente,
este exclamou: Embora
o senhor e os porcos se
encontrem debaixo do

mesmo tecto, continuam


a no ter nada em
comum. H ainda o
caso do burgus de
Ravensburg que, numa
carta, tentou tratar por
tu um cavaleiro,
semelhana do que este
fazia com ele, e foi
colocado no seu lugar
pelo correspondente, que

lhe recordou a sua


nobreza e o facto de ele
no passar de um
burgus, um mercador.
Por isso, devia ir at
cervejaria
informar-se
das cargas que chegavam
de Alexandria e de
Barcelona,
mas
era
melhor no tentar provar
a sua origem! Se, em

Itlia, a fronteira entre a


nobreza e a aristocracia
mercantil no tinha ainda
desaparecido, comeava,
pelo menos, a estar
minada,
mas,
na
Germnia, a situao no
era a mesma.
,
portanto,
compreensvel que o
patriciado
urbano

desejasse diminuir as
barreiras de classe que o
separavam
da
aristocracia. Para uma
parte dos mercadores, o
caminho para subir
abria-se com a aquisio
de vastas propriedades
agrrias
e
com
casamentos mistos, a que
recorriam os cavaleiros

arruinados
que
ambicionavam repor em
ordem os seus negcios,
casando com as filhas de
mercadores ricos. Havia
certos cidados que
conseguiam at obter a
dignidade de cavaleiros.
Uma das caractersticas
dos
mercadoresaristocratas a ambio

de uma vida luxuosa.


Para aumentarem o seu
prestgio
e
impressionarem
a
cidade,
mandam
construir casas de pedra
e palcios rodeados de
torres. Os edifcios em
estilo gtico tardio do
patriciado da Germnia
meridional e os palcios

renascentistas
dos
mercadores
italianos
podiam suscitar a inveja
da aristocracia. Nas
janelas das casas dos
mercadores
ricos
aparecem os vidros, as
divises so ricamente
decoradas e as paredes
enchem-se de tapearias.
Seguindo o exemplo da

nobreza, os mercadores
dedicam-se caa, o
desporto dos nobres.
Rivalizam
com
a
aristocracia
no
s
quanto a vesturio e a
adornos, mas tambm
nas cerimnias fnebres,
que so preparadas com
a mxima pompa. Sobre
os seus tmulos mandam

erigir
luxuosos
monumentos.
A
aristocracia
mercantil
apressa-se a imortalizar a
sua glria. Mas h quem
caia na excentricidade:
num
inventrio das
despesas
com
o
matrimnio
de
um
mercador de Pistoia, em
1415, so especificadas

pormenorizadamente as
quantias pagas por um
squito de oito pajens a
cavalo, pela aquisio de
seis
trajes
com
guarnies de pele e
prata para a noiva,
cofres, jias, roupas de
cama, etc. Por tudo isso,
foi paga uma fortuna de
cerca de 600 florins.

O poder monrquico
tambm tem de ter em
conta a classe mercantil
e empresarial de cujo
apoio
financeiro
e
poltico
necessita.
Alguns dos mercadores
mais ricos so ntimos da
corte.
O
banqueiro
Jacques
Coeur,
o
primeiro
magnate

financeiro da Europa
(1395-1456),
que
investiu os seus capitais
em todas as possveis
empresas lucrativas e
tem interesses em toda a
Europa, vem a ser
ministro e tesoureiro do
rei Carlos VII de Frana,
participando no s na
realizao das reformas

do Estado, mas tambm


na poltica militar e
diplomtica francesa. A
ascenso e a queda sem
precedentes de Coeur,
que, depois de ter cado
em desgraa, teve de
fugir de Frana e morreu
no exlio, produziram
uma impresso indelvel
nos seus contemporneos

e depois da sua morte


que Franois Villon
duvida
do
lugar
reservado alma de
Coeur no outro mundo.
A vida de Jacques
Coeur est repleta de
aventuras
e
de
vicissitudes, tal como a
vida
de
um
seu
contemporneo,

Buonaccorso
Pitti,
comerciante de nvel
incomparavelmente mais
modesto e mais velho do
que ele (1354-1430).
Buonaccorso
tomou
parte activa nos assuntos
pblicos de Florena e,
tratando
a
alta
aristocracia de igual para
igual, participou nas

guerras e nas intrigas


polticas, imiscuind-se
na luta partidria da sua
cidade natal. procura
da fortuna, Pitti vai de
Florena a Nice, de
Avignon a Haia e
Bruxelas, de Augusta a
Zagreb,
desempenha
cargos diplomticos em
Londres e Paris, junto da

corte do imperador do
Sacro Imprio Romano,
ocupa altos cargos na
repblica
florentina.
Mercador sagaz, um
empedernido jogador de
dados e perde e ganha
enormes quantias em
dinheiro que, depois,
anota cuidadosamente.
Pitti Um aventureiro,

um homem de negcios
e um escritor que nos
deixou a sua marca numa
Crnica
repleta
de
notcias sobre todos os
acontecimentos vividos
durante a sua vida de
aventuras, os membros
da sua famlia e os seus
parentes, prximos e
afastados, os duelos e as

intrigas
em
que
participou e os conflitos
polticos de que foi
testemunha.
Em nenhum outro
local da Europa a classe
mercantil atingiu tanto
poder
econmico
e
poltico
como
nas
cidades italianas. Em
nenhum outro local uma

camada to vasta de
populao esteve ligada
actividade mercantil.
Um viajante que passou
por Veneza pouco antes
da grande epidemia de
peste de 1348, chegou a
esta concluso: so
todos
mercadores.
Acerca dos genoveses,
dizia-se o seguinte:

genove- ses, logo,


mercadores.
So
opinies apropriadas, na
medida em que a grande
classe mercantil dava o
tom a toda a vida
econmica, social e
poltica nessas cidades
italianas. Em Itlia, a
profisso de mercador
estava
moralmente

reabilitada e Jacopo da
Varazze,
bispo
de
Gnova e autor da
famosa Legenda aurea
(como tambm Federigo Visconti, bispo de
Pisa),
comparava
o
mercador a Cristo em
pessoa: tambm Cristo
chega rio barco da cruz
para dar aos homens a

possiblidade de trocarem
as coisas transitrias e
terrestres pelas coisas
eternas. A riqueza deixa
de ter um sentido
negativo
porque,
segundo afirma Jacopo
da Varazze, tanto os
patriarcas bblicos como
o prprio Cristo foram
ricos.

A partir do sculo
XIII,
numerosos
mercadores
empreenderam longas e
perigosas viagens por
mar. Basta recordar o
clebre Marco Polo. Em
1291, os irmos genoveses
Vivaldi
empreenderam
uma
viagem qual, segundo

as palavras de um contemporneo, ningum


antes deles se tinha
arriscado:
zarparam
para Ocidente, para l de
Gibraltar,
com
o
objectivo de descobrirem
a ndia das riquezas
fabulosas,
guas
ocidentais do Atlntico
ou depois de circum-

navegarem a frica, sem


que
houvesse
antecessores ou pontos
de orientao que lhes
pudessem servir de guia.
A ndia, a China, os
pases da frica e o
Prximo Oriente atraam
estes
corajosos
navegadores e viajantes
que associavam a caa

ao lucro curiosidade e
ao esprito de aventura.
O mercador transformase,
facilmente,
em
corsrio. o que nos
relata a quarta novela do
Decameron: depois de
ter sido assaltado e
roubado,
o
prprio
mercador entrega-se
pirataria, regressando a

casa mais rico. Os


mercadores
partiam
armados para as suas
viagens de comrcio e,
em 1344, em Gnova, foi
aprovada uma lei que os
proibia de se deslocarem,
sem armas, para l da
Siclia ou de Maiorca.
O comerciante que
parte para peregrinaes

longnquas em busca de
mercadorias e pe em
risco as suas riquezas e a
sua prpria vida
protagonista de muitos
romances em verso. Ao
realarem o carcter
lucrativo da profisso de
mercador, os autores
desses
romances
realam, ao mesmo

tempo,
as
suas
qualidades: habilidade,
energia, coragem, amor
ao perigo. Segundo O
relato dos mercadores
(Le dit des marchants),
estes merecem toda a
considerao porque os
seus
servios
so
importantes tanto para a
Igreja como para a classe

cavaleiresca e para toda


a sociedade. Enfrentando
os
perigos,
trazem
mercadorias raras e vo
de pas em pas, de
provncia em provncia.
Nesses romances, como
em outras fontes, os
mercadores
so,
normalmente,
contrapostos aos outros

cidados ricos: estes


levam
uma
vida
sedentria, ao passo que
aqueles so pessoas
errantes e irrequietas. O
rico parisiense, j de
uma certa idade, que, em
finais do sculo XIV,
escreveu um livro de
instrues para a sua
jovem
esposa,

aconselha-a, no caso de
ficar viva, a casar com
um mercador e a
preocupar-se com o
bem-estar do marido,
que obrigado a errar
chuva, por entre a
tempestade e sob a neve,
enfrentando todos os
perigos do caminho. E
nem sequer se esquece

de lhe lembrar que tire as


pulgas do quarto e da
cama...
O mercador tinha de
estar preparado para
enfrentar o perigo, que
constitua um aspecto
imprescindvel da sua
profisso,
e,
por
conseguinte,
a
conscincia do risco, da

ameaa,
nunca
o
abandonava. O perigo e
condia-se nas viagens de
longo curso, sobretudo
as que eram feitas por
mar: os naufrgios, os
assaltos dos piratas ou
dos mercadores rivais.
Mas o perigo tambm
vinha das perturbaes
do mercado e das

pessoas com quem o


mercador
estabelecia
relaes
de
vrios
gneros. por isso que,
nos apontamentos e nas
instrues sados da pena
dos
mercadoresescritores,
existem
insistentes avisos em
relao
s
partes
contrrias,
aos

concidados, aos amigos


e at aos parentes.
Aconselha-se o mercador
n estar sempre alerta.
Um rico mercador de
Prato, Francesco Datini,
ao
aproximar-se
da
velhice, avisa o seu
assistente: Tu s jovem,
mas, quando chegares
minha idade e tiveres de

conviver com tanta gente


como eu tive, percebers
que o homem, por si s,
um perigo e que
arriscado termos de nos
haver com ele. Um
mercador
de
Kiev
confessava que tinha
passado a vida em
trabalhos, perigos e
preocupaes. A criao

das
companhias
comerciais que, em caso
de
prejuzo,
comparticipavam
nas
perdas do mercador proprietrio
do
capital
comercial
e
do
mercador-navegador
ficou,
em
grande
medida, a dever-se
conscincia do perigo

iminente;
aquele
arriscava dinheiro e
mercadorias;
este
arriscava a vida e os
meios, mais modestos,
que
investia
no
empreendimento:
a
colleganza
(em
Veneza), a commenda
(em Gnova) e a
Widerlegunge
(na

Germnia setentrional)
so companhias desse
tipo.
Gradualmente,
porm,
vai-se
verificando
uma
alterao
no
tipo
dominante do grande
mercador: de empresrio
que peregrina por terra
ou por mar e est sujeito

a todos os perigos, passa


a
mercador
que
permanece
na
sua
empresa e que faz os
seus negcios, sobretudo
por
intermdio
de
agentes
ou
por
correspondncia.
Essa
alterao teve enormes
conseqncias para a
figura do mercador, a sua

mentalidade
cultura.

sua

5.At agora, s
ouvimos
da
boca daqueles
que no eram
mercadores
a
caracterizao
dos homens de
negcios que se

ocupavam
do
comrcio e da
prtica da usura,
o
que

perfeitamente
natural,
visto
que,
durante
muito
tempo,
saber
ler
e
escrever
era
privilgio,
se

no monoplio,
do clero. A
partir do sculo
XIII, a situao
econmica
comea a mudar
em toda a parte,
desde a Flandres

Itlia.
A
actividade
comercial exigia

preparao
e
mesmo
instruo.
O
mercador
analfabeto
dificilmente
teria podido ser
bem sucedido
nos
seus
negcios. Nas
cidades e no

apenas
nas
cidades grandes,
mas tambm nas
relativamente
pequenas

surgem
as
escolas leigas
onde os filhos
dos
ricos
aprendem a ler,
a escrever e a

fazer
contas.
Enquanto,
na
escola religiosa,
se estudavam os
textos sagrados
e a aritmtica
era necessria,
sobretudo, para
se observar o
calendrio, na
nova
escola

urbana,
os
conhecimentos
eram adquiridos
para
fins
prticos.
Por
conseguinte, os
prprios
mtodos
de
ensino
foram
alterados.
Na
instruo,
o

centro
de
gravidade
deslocou-se das
cincias clssicas para as
cincias
aplicadas.
As
necessidades da
classe mercantil
contriburam
para a passagem

da numerao
romana para a
rabe,
mais
adequada

contabilidade
mercantil,
e
para
a
introduo do
zero.
Vai-se
formando,
gradualmente,

uma mentalidade aritmtica


(segundo
a
expresso de um
especialista
contemporneo)
a tendncia e
o gosto pelo
clculo,
pela
preciso,
so
qualidades que

no eram to
caractersticas
no
perodo
medieval
anterior.
A
aritmtica
praticava-se no
s nos gabinetes
de trabalho e
nas chancelarias
do errio real,

mas
tambm
nos escritrios
dos mercadores
e h um autor
satrico
do
sculo XIII que
altera
jocosamente
essa
palavra,
utilizando, em
seu lugar, o

vocbulo
aerismetica,
isto , a arte
monetria. No
testamento de
um
mercador
veneziano
(1420) pode lerse que os seus
filhos devero
freqentar um

curso de baco
para
aprenderem o
comrcio. Este
tipo de bacos,
preparatrios
para as contas
comerciais, por
vezes ritmados
o que devia
facilitar
a

aprendizagem
comeam a
surgir a partir
do sculo XIII.
O mercador e
banqueiro
Giovanni
Villani, cronista
florentino
da
primeira metade
do sculo XIV e

o primeiro autor
que manifestou
interesse
pela
estatstica,
contava que, na
sua
cidade,
8000 a 10 000
estudantes
freqentavam
escolas urbanas
onde
se

estudava
aritmtica. Em
Londres, havia
um
estatuto
especial
que
obrigava
os
ourives a freqentar
a
escola.
Nas
escolas urbanas,
ensinava-se
o

latim, mas as
cartas
e
os
documentos
eram j, com
bastante
frequncia,
escritos
em
lngua vulgar. O
mais
antigo
texto em lngua
italiana que se

conhece um
fragmento
de
uma
conta
comercial
de
Siena (1211). A
alterao
das
letras
do
alfabeto,
o
regresso,
durante
os
sculos XII e

XIII,
ao
cursivo e o
abandono
da
minscula
carolngia,
esto
estreitamente
ligados
ao
desenvolviment
o
da
correspondncia

de negcios e,
em
especial,
comercial.
Os filhos dos homens
de negcios iam para as
universidades.
O
conselho citadino de
Hamburgo
instituiu
bolsas de estudo na
universidade de Rostock
para os filhos dos

brger. Dezoito jovens


pertencentes
a
trs
geraes da famlia de
um conselheiro de uma
pequena cidade alem do
Norte freqentaram a
universidade. Mas
evidente que nem todos
os filhos de comerciantes
retomavam a ocupao
dos pais, depois de

terminados os estudos.
Alguns
tornavam-se
eclesisticos,
outros,
mdicos, outros ainda,
juristas; em 1360, o filho
de um mercador de
tecidos de Lyon obteve o
grau de doutor em direito
romano. Outros, porm,
tornavam-se
membros
dos conselhos citadinos

ou mesmo burgomestres
e no abandonavam o
comrcio. Cerca de
metade dos membros de
certos conselhos de
cidades alems possua
uma instruo de grau
universitrio.
Ao
estudo
das
lnguas estrangeiras era
atribuda uma enorme

importncia; os filhos
dos mercadores italianos
aprendiam o ingls e o
alemo e os alemes da
Hansa aprendiam mesmo
o russo, que lhes era
necessrio no s para
fazer
negcio
em
Novgorod, mas tambm
para comunicarem com
os seus agentes nos

territrios do Bltico.
Tendo em ateno os
mercadores,
compilavam-se
vocabulrios e colectneas de frases e at
manuais para o estudo
das lnguas orientais. As
lnguas mais correntes de
comunicao
internacional eram o

italiano
(no
Mediterrneo) e o alemo mdio-baixo (no
Bltico).
O livro, que outrora
era
propriedade
exclusiva
dos
eclesisticos, faz a sua
apario em casa do
mercador, do burgus
rico e, embora nesse

meio, nos finais da Idade


Mdia, os livros no
estivessem
ainda
largamente difundidos e
continuassem a ser,
acima de tudo, objectos
de luxo, das cento e vinte
e trs bibliotecas
conhecidas
pelos
historiadores que
existiam na Siclia, nos

sculos XIV e XV, mais


de cem eram propriedade
de cidados. Que tipos
de livros constituam a
biblioteca do mercador?
Sobretudo, as vidas dos
santos, a Bblia e o
Saltrio, mas tambm
obras de Bocio, de
Ccero,
dos
poetas
romanos,
a
Divina

Comdia
e
mesmo
Boccaccio.
E
os
conselhos citadinos da
Germnia tinham j
sua disposio slidas
bibliotecas, segundo a
viso da poca.
No seu livro de
contabilidade,
o
mercador assinalava, a
par das sadas e das

entradas,
os
acontecimentos que, na
sua opinio, eram dignos
de registo. O seu
horizonte
alargara-se,
no s em conseqncia
do contacto com outros
pases e outras cidades,
mas tambm devido
instruo. Estudando os
mercados europeus e

orientais,
tomava
conhecimento
dos
costumes
e
das
instituies
dos
diferentes povos e podia
compar-los
com
a
histria e a cultura da
sua cidade e do seu
estado.
Surgiram
tambm
guias
prticos
da

actividade
comercial,
onde se inventariavam as
mercadorias, as medidas
e os pesos, se indicavam
os cmbios das moedas e
as taxas alfandegrias,
para alm das vrias
formas de enganar as
autoridades que cobravam os impostos dos
mercadores; descreviam-

se, igualmente, as rotas


comerciais,
apresentavam-se
modelos de contas e
calendrios
e,
finalmente,
davam-se
conselhos para o fabrico
de artigos de vrios
gneros. No se tratava
de fornecer um conhecimento
escolstico,

abstracto e indiferente
vida quotidiana, mas
informaes sobre o
concreto, o aplicado e o
mensurvel era isso
que atraa a ateno dos
autores desses guias para
mercadores
e
empresrios.
O
homem
de
negcios
mantm

constantemente
uma
vasta correspondncia.
Ou ele prprio quem
escreve as cartas ou ditaas a um secretrio. Saber
ler e escrever a
primeira condio para
gerir com xito os
negcios. Fazendo-se ao
mar com a sua carga, os
navios
mercantes

tambm transportavam,
normalmente, a correspondncia comercial. No
arquivo
do
j
mencionado Francesco
Datini, famoso mercador
de Prato (falecido em
1410),
foram
conservadas mais de 150
000 cartas de negcios.
O florentino Paolo da

Certaldo que, nos anos


sessenta do sculo XIV,
compilou
uma
colectnea de instrues
onde
os
conselhos
devotos se misturam s
instrues de contedo
meramente
prtico,
atribui
grande
importncia correspondncia de negcios.

Mal recebas s cartas,


diz ele, l-as e, se for
necessrio,
ordena
imediatamente que se
envie um correio, no
caso.de essas cartas
dizerem respeito a uma
compra e venda. Mas
no entregues a outros
cartas que te sejam
enviadas, antes de teres

tratado
dos
teus
negcios, pois podem
conter
informaes
capazes de te prejudicar
e tu no deves prestar
um servio aos outros,
antes de tratar dos teus
assuntos.
,
A tica mercantil
expressa com grande

preciso por Paolo da


Certaldo. preciso saber
ganhar o dinheiro, mas
ainda mais importante
saber gast-lo de uma
forma adequada, sensata.
De acordo com a opinio
de um especialista, na
sua obra, as palavraschave so: amante do
trabalho, trabalhador,

tenaz e astuto.
Certaldo est convencido
de que a riqueza
conseguida
com
o
trabalho de cada um
prefervel riqueza que
se herda. Tal como os
outros mercadores que
escreviam, no sculo
XIV, Paolo da Certaldo
um religioso. Mas, que

religiosidade era a sua?


O inferno ameaa os
incautos e, como no se
pode deixar de temer a
morte, convm estar-se
sempre preparado, ou
seja, ter em ordem todos
os negcios e, antes de
morrer, fazer as contas
com Deus e com os
scios. Para Certaldo, a

dvida que se contraiu


com Deus mais uma
das muitas obrigaes do
mercador. certo que as
contradies entre as
exigncias
da
vida
quotidiana e os ideais
tico-religiosos
no
escapam ao olhar deste
mercador-escritor, e ele
oscila entre esses dois

plos sem, no entanto,


fazer disso um drama e
solucionando,
implicitamente,
esse
conflito em favor da
conscincia mercantil.
O facto de, entre os
mercadores,
surgirem
autores de crnicas
familiares no tem nada
de surpreendente. No se

chega a uma concluso


clara sobre se essas crnicas nasceram sob a
influncia das obras
histricas que, muitas
vezes, eram compiladas
(em
especial,
em
Florena), por autores de
origem
mercantil
e
reflectiam o interesse
dos
homens
de

negcios
pela
economia, a estatstica e
a conciso factual ou se
a grande histria se
desenrolava
paralelamente

pequena histria das


famlias
dos
comerciantes;
est-se,
porm, diante de um
movimento intelectual

unitrio nas grandes


cidades europeias, ligado
ao desenvolvimento da
autoconscincia,
individual e colectiva, da
parte mais evoluda,
abastada e poderosa da
sua
populao,
os
homens de negcios. O
essencial que as
crnicas
familiares,

que continham anotaes


sobre os nascimentos, os
casamentos e as mortes
dos membros da famlia,
sobre
as
lucrativas
transaces comerciais e
sobre as eleies para os
cargos
citadinos,
tambm
continham
informaes de carcter
meramente histrico. O

ttulo de uma dessas


obras Livro de
Giovenco Bastari de
todos os seus feitos,
credores, devedores e
recordaes importantes
significativo. Os
negcios
do
autormercador
dependiam
com
frequncia,
e
directamente,
da

conjuntura poltica e das


perturbaes que se
verificavam
na
sua
cidade e no seu pas.
A
definio
de
crnica familiar no se
adequa de modo algum
s
notas
do
j
mencionado Bonaccorso
Pitti e redigidas por eie
at ao seu ltimo dia de

vid, porque, no centro


dessas
anotaes,
aparece,
invariavelmente, a sua
prpria pessoa. Trata-se,
antes,
de
uma
autobiografia e o eu
egosta de Pitti que fala,
em todas as pginas, das
suas recordaes.

A personalidade e os
principais valores do
mercador italiano dos
finais do sculo XIV e
incio do sculo XV
revelam-se com igual
clareza nas Memrias de
Giovanni di Pagolo
Morelli
(1371-1444),
que abrangem o perodo
entre 1393 e 1421. Este

descendente
de
tintureiros
e
de
negociantes de tecidos
no pertencia s famlias
ilustres da oligarquia
florentina nem possua
grandes
riquezas.
Mercador de mdia
categoria
que,
com
trabalho e parcimnia,
adquiria
um
certo

patrimnio, nas suas


memrias que no se
destinavam
a
ser
publicadas exps de
uma forma bastante clara
os seus princpios, que
eram, possivelmente, os
de muitos dos seus
compatriotas
e
confrades.

Ao contrrio de Pitti,
que vive no centro dos
acontecimentos polticos
de Florena e da Europa
e se intromete nas
intrigas
mais
imprevistas, Morelli
um
homem
extremamente cauteloso
e previdente. Ensina a
maneira de enriquecer

sem risco e sem a mira


do lucro, caso isso
represente um perigo.
Neste sentido, Morelli
talvez
mais
representativo da classe
mercantil dos finais da
Idade Mdia, com a sua
fidelidade ao princpio
da moderao. O
patriotismo de Morelli

colocado em segundo
lugar, depois do amor
sua casa'e sua famlia.
As suas Memrias esto
cheias de conselhos
deste gnero: procura
esconder da cgmunidade
o valor dos teus rendimentos para evitares
pagar as taxas e mostra,
por todos os meios, que

possuis apenas metade


do que efectivamente
possuis (lembra aquela
personagem da novela de
Franco Sacchetti, que se
fingia arruinado para no
pagar os impostos); s
sempre amigo de quem
est no poder e adere ao
partido mais forte; no
confies em ningum,

nem nos servos, nem nos


parentes,
nem
nos
amigos,
porque
os
homens so viciosos e
cheios de ardis e
traies; quando se tratar
de dinheiro ou de outro
bem, no se encontra um
familiar ou um amigo
que se preocupe mais
contigo do que tu

prprio; se s rico,
satisfaz-te com a compra
dos amigos, j que no
podes consegui-los de
outra forma. Morelli
aconselha
ainda
a
recusar os emprstimos e
as fianas e indica meios
para os parentes no
comerem
desmedidamente e para

controlar os servos. Para


ele, a usura, por si s,
menos condenvel do
que perigosa, pela m
fama que pode dar ao
usurrio. A moral egosta
do explorador cnico
reflecte-se nas palavras
de Morelli com uma
clareza extrema.

Para ele, o bem


identifica-se com o til,
a virtude no mais do
que o lucro e o mal so
os prejuzos. O analista
das Memrias reala o
facto de Morelli no se
lembrar bem de quantos
filhos tem a sua nora,
mas
indicar
com

preciso o montante do
seu dote.
semelhana dos
mercadores da idade
moderna, Morelli atribui
grande importncia a
uma
contabilidade
rigorosa, mas, ao mesmo
tempo, no est disposto
a reduzir o saber s
experincias
prticas.

Para
alm
da
contabilidade
e
da
gramtica,

til
conhecer
Virglio
e
Bocio, Sneca e Ccero,
Aristteles e Dante, no
falando j das Santas
Escrituras. til viajar e
conhecer o mundo. Este
mercador individualista,
que colocava no topo do

seu sistema de valores a


arte de enriquecer, era
contemporneo de um
vasto
movimento
cultural a que no era
indiferente.
Embora
favorea
o
desenvolvimento
das
capacidades que lhe so
necessrias para a sua
actividade empresarial, a

cultura proporciona-lhe
tambm
um
prazer
espiritual. Na verdade,
Morelli transfere a bitola
do mercado para esse
outro domnio da sua
vida:
Estudando
Virglio escreve ele
, poders ser scio
dele at te parecer
oportuno e ele [...]

ensinar-te-,
sem
pretender
qualquer
recompensa em dinheiro
ou de qualquer outro
gnero.
A f de Moreili
concilia Deus com o
desejo
de
dinheiro.
Lembra que seu pai no
perdia um s instante,
empenhando-se sempre

em merecer o amor do
Criador e em cativar, ao
mesmo tempo, a amizade
das pessoas boas, ricas e
poderosas. Deus ajuda os
sbios e os sbios
ajudam-se a si prprios.
Moreili considera o xito
nos negcios como um
servio prestado a Deus,
Tambm
sob
este

aspecto, no original.
Em quantos documentos
de
negcios
que
formalizavam
transaces comerciais,
no
encontramos
invocaes ao Criador, a
Nossa Senhora e aos
santos? Em nome do
Senhor nosso Jesus
Cristo e da Virgem Santa

Maria e de tdos os
santos do Paraso, para
que nos concedam os
bens e a sade, no mar e
em terra, multipliquem
os nossos filhos e as
nossas riquezas e as
nossas almas e os nossos
corpos sero salvos!
Nos
livrs
da
contabilidade
dos

mercadores
e
das
companhias comerciais,
havia contas do Senhor
Deus,
o
Senhor
especiais, onde eram
mencionadas as somas
que
os
mercadores
ofereciam aos pobres e
s
instituies
de
beneficncia, para salvao das suas almas.

Tratava-se o Criador
como um membro da
companhia comercial e a
quota que lhe era devida
dependia do valor do
lucro recebido. Assim,
Deus
estava
directamente interessado
em dar aos empresrios a
mxima receita! Uma
forma, de facto, racional

para levar o Criador a


escutar as oraes dos
mercadores
e
dos
banqueiros. Como um
especialista
faz,
legitimamente, notar, a
piedade dos mercadores
est impregnada de
esprito comercial, do
mesmo modo que a caa
ao dinheiro por eles

interpretada como um
servio divino. A gesto
honesta dos negcios
comerciais no s no
impede,
como
at
proporciona a salvao
da alma. Esta , em todo
o caso, a convico do
autor de uma inscrio
feita no edifcio da companhia comercial de

Valncia, construdo no
sculo XV: o mercador
que no peca com a
lngua,
cumpre
os
juramentos que fez ao
prximo e no empresta
dinheiro a taxas de
usura, enriquecer e
ser digno da vida
eterna. Nos sinetes dos
mercadores
ingleses,

estavam
impressas
divisas deste gnero: A
mo direita do Senhor
fez-me subir e
Deus, ajuda este homem
superior. E, nos seus
testamentos, recordam o
patrimnio que Deus
lhes concedeu.
Mas voltemos a
Giovanni di Pagolo

Moreili. Como muitos


dos seus contemporneos, profundamente
pessimista. Os homens
so maus por natureza, a
vida dura e o destino
cruel.
Para
os
mercadores italianos da
poca, o sculo de
ouro era o passado. Na
sociedade
e
nos

negcios,
reinam
a
fraude e a desonestidade.
O analista das Memrias
fala do pessimismo
comercial de Moreili,
que no conta com o
lucro ou com o aumento
da sua fortuna e apenas
espera conservar o que
possui.
Nessas
condies,
o
nico

refgio a famlia. Para


ele, a vida um drama,
uma luta ininterrupta e
feroz. O pessimismo de
Moreili exprime bem a
percepo
que
os
homens
do
Renascimento tinham do
mundo. Em contraste
com
a
persistente
imagem do optimismo

renascentista e da f na
omnipotncia do homem
que, pela primeira vez
naquela poca, tinha
descoberto o seu mundo
ntimo e o mundo em
que vivia, hoje, cada vez
com mais insistncia e
mais argumentos, expese o ponto de vista
contrrio: os homens do

Renascimento,
que
conheciam de perto a
morte e todas as
adversidades,
no
estavam,
de
facto,
impregnados
de
sentimentos de alegria
ou de estados de esprito
festivos. A conscincia
da instabilidade e da
vulnerabilidade da vida

humana e uma viso


desolada da natureza
humana esto, naturalmente, presentes em
muitos humanistas, tal
como
em
muitos
mercadores-escritores do
tipo
de
Giovanni
Moreili.
A
epopeia
mercantil de Moreili

comea no seio da
complexa
crise
econmico- social
que
vitimou a Itlia
de meados do
sculo XV. O
Renascimento
italiano
desenvolveu-se,
tendo por fundo

essa crise. Do
utilitarismo
mercantil
do
popular
grado
ao
humanismo, vai
uma distncia
enorme.
Os
humanistas
esto encerrados
no
universo

artificial
da
cultura,
ao
passo que os
mercadores
vivem
de
interesses
meramente
terrenos.
O
mundo
dos
valores ideais
daqueles
est

muito
pouco
ligado
ao
mundo
exclusivamente
prtico-negocial
destes. A cultura
fomentada pelos
poetas, artistas e
pensadores est
profundamente
distante
da

civilizao
edificada com a
participao
activa
dos
homens
de
negcios.
No
entanto, entre
esses
dois
mundos
to
diferentes e at
opostos, existia

uma
ligao.
No se tratava
s do facto de
alguns
humanistas
estarem
envolvidos em
negcios
comerciais
e
bancrios.
A
compreenso do

mundo
formulada pelos
humanistas no
seria, talvez, no
fundo,
a
expresso,
sublimada
e
transformada
em
arte
e
literatura, das
exigncias

daquela mesma
burguesia que,
nos seus alardes
ntimos, punha a
nu uma ndole
diferente, no
idealizada
e
utpica,
mas
particularmente
terrena
e
prosaica? Nos

quadros e nos
retratos
dos
mestres
italianos
e
flamengos, os
ricos
mercadores
aparecem como
homens solenes
e
elegantes,
piedosos,

magnnimos,
fundadores de
hospitais
e
mecenas
da
decorao
de
igrejas e outros
edifcios
pblicos,
ao
passo que, nas
memrias
pessoais e nas

crnicas
familiares,
patenteiam
o
seu
egosmo
cruel e o seu
cinismo
em
relao aos seus
concidados e
aos
seus
adversrios nas
transaces

comerciais. O
homem
de
negcios
do
Renascimento
possua
essas
duas
ndoles.
Combinava
a
cultura com o
comrcio,
a
religiosidade
com
a

racionalidade, a
devoo com a
amoralidade.
Liber- tanto a
poltica
da
moral,
foi,
verdadeiramente
,
um
maquiavlico
antes
de
Maquia- vel.

Tentou
reorganizar as
relaes entre a
moral
e
a
religio
de
modo que a f
em Deus no se
revelasse
um
obstculo
s
suas operaes
no

excessivamente
honestas.
Na realidade, nem
sempre o conseguia e
havia vrios mercadores
e banqueiros a quem o
medo das chamas do
inferno, ainda que fosse
no ltimo instante de
vida, impelia a doar as
suas riquezas aos pobres

Igreja.
A
melancolia que se
encontra
com
tanta
frequncia nos tratados
filosficos e na arte do
Renascimento no
tristeza sentimental, mas,
tal como aparece, em
especial, nas crnicas
familiares
e
nos
testamentos
dos

mercadores, o medo,
doloroso e inextinguvel,
da maldio eterna, um
medo
baseado
na
desconfiana quanto
possibilidade
de
salvao. No final do
perodo
por
ns
analisado,
a
melancolia

um
vocbulo
largamente

utilizado para designar


os estados de esprito
dominantes nos crculos
mercantis. Os especialistas
definem
o
Renascimento como o
sculo de ouro da
melancolia e sublinham
que
o
vocbulo
desespero, utilizado
muito raramente nos

textos
do
perodo
anterior,
aparece
frequentemente
nos
textos do Renascimento.
A conscincia impura
do homem de negcios,
o seu receio dos altos e
baixos
do
destino
humano,
exacerbados
pelo terror dos castigos
no outro mundo, so os

sintomas e os companheiros de viagem da


evoluo
do
individualismo. '
As
preocupaes
com a salvao da sua
alma, no impediam,
porm, os mercadores
mediterrneos
de
negociar
com
os
inimigos do cristianismo:

os muulmanos. Aos
mercadores espanhis e
italianos no custava
nada violar a proibio
de exportao de armas
para os rabes e os
turcos. O comrcio dos
escravos cristos proporcionava lucros fabulosos
e
Petrarca
falava,
desanimado, da porca

gentalha de escravos
que enchia as ruas de
Veneza e profanava essa
magnfica cidade.
Estes
factos
significam, talvez, que a
caa ao lucro no
colocava o mercador e o
financeiro na difcil
situao de dissidncia
moral? As mltiplas

condenaes
das
operaes
usurrias
levaram as autoridades
de Florena a limitar a
taxa de lucro permitida e
todo o lucro que
ultrapassasse os 15 ou
20% era considerado
proveniente de usura. As
autoridades
de
Constana proibiram os

cidados de ganhar mais


de
11
%
com
emprstimos.
Os
testamentos de muitos
homens de negcios
levantam o vu que
cobre os seus problemas
de conscincia e o medo
dos castigos no outro
mundo.
Por
eles,
renunciam a uma notvel

poro dos seus bens, em


favor
dos
pobres.
Francesco Datini, na
velhice, fez penitncia,
participou
em
peregrinaes, jejuou e,
por fim, deixou a quase
totalidade
do
seu
patrimnio (75 000
florins) a obras de
caridade, o que, porm,

no o libertou do
sentimento de culpa e da
melancolia.
Alguns
doges
venezianos
abandonaram os seus
cargos por razes morais
e houve ricos que
fecharam as suas lojas e
se retiraram para o
convento.

Naturalmente, nem
todos os mercadores
sentiam
com
igual
intensidade os impedimentos acumulao
desenfreada de bens. Os
italianos, em especial,
mais
do
que
os
hanseticos, procuravam
activamente processos
para
escapar
s

proibies eclesisticas
de usura.
A Idade Mdia foi
buscar Antiguidade a
imagem da Fortuna,
encarnao do destino
cego que faz girar
constantemente a roda
que ora eleva, ora faz
cair os que procuram o
sucesso. Na sociedade

medieval, no h talvez
ningum a quem melhor
se adeque essa imagem
do que ao mercador. A
palavra
fortuna
continua a ter dois
significados:
destino,
sucesso e grande soma
de dinheiro, riqueza. E
no por acaso. O
sentido de risco que, no

mercador, existe sempre,


estava associado ideia
de destino que brinca
com o homem. A ideia
medieval de sorte que,
arbitrariamente,
proporciona aos homens
xitos e reveses, torna-se
particularmente intensa e
insistente, quer nos
mercadores que tinham

enriquecido rapidamente
e que, mais rapidamente
ainda,
se
tinham
arruinado (recorde-se a
falncia das maiores
companhias bancrias de
Florena, os Bardi e os
Peruzzi)
quer
nos
pensadores
do
Renascimento.
Naturalmente, j no era

a antiga Fortuna, mas


uma fora-acidental de
Deus. Um mercador de
Augusta escrevia que
Deus tinha doado aos
seus
antepassados
misericrdia, sucesso,
lucro (gnad, glck,
gwiri). No entanto, na
situao de crise crescente, o conceito de

fortuna assume cada


vez com mais insistncia
um sentido unilateral de
fora
destruidora,
funesta, impregnada de
perigo mortal, de nodestino.
Para se defenderem
da
instabilidade
do
destino, os mercadores
necessitavam
de

proteco e encontraram
em Nicolau de Mira o
santo
patrono
do
comrcio.
As
suas
relquias encontram-se,
desde finais do sculo
XI, em Bari, atraindo
multides de peregrinos.
Entretanto,
os
mercadores venezianos
afirmavam
que
as

verdadeiras relquias de
S. Nicolau eram as que
estavam guardadas na
sua
cidade;
a
concorrncia comercial
estendia-se ao culto do
santo. Mas S. Nicolau
tambm era venerado
como
patrono
dos
mercadores na zona
setentrional da Europa,

em toda a bacia do Bltico. Com o agravamento


da
sensao
de
insegurana econmica,
aumentou, nos habitantes
das cidades italianas, a
necessidade de atribuir
nomes de santos aos
filhos, para que eles os
protegessem
das
adversidades da vida.

Comeou tambm a
atribuir-se com certa
frequncia nomes de
s'antos s embarcaes
mercantes, numa espcie
de seguro contra os
naufrgios.
Tendo em conta a
conjuntura
comercial
menos favorvel, uma
parte dos mercadores, na

tentativa de evitar o risco


ligado ao comrcio com
um grande raio de aco,
passa para um sistema de
investimento de dinheiro
mais garantido. No
ser,
por
acaso,
paradigmtica a histria
da famlia veneziana dos
Barbarigo? Se, no fim da
sua vida, o mercador

Andrea o Velho j
preferia comprar terras,
seu filho, Niccol deixou
escrito no seu testamento
que seu filho, Andrea o
Moo, no devia investir
capitais no comrcio. Da
mesma forma, Matteo
Palmieri, autor de Da
vida civil (1438-1439),
embora
elogie
o

comrcio
mercantil,
coloca acima de tudo a
agricultura, que garante
uma vida tranqila.
A
renncia
ao
comrcio em favor das
finanas
e
da
propriedade
fundiria
afastou os homens de
negcios italianos da
participao
nos

descobrimentos
no
oceano Atlntico. As
descobertas levadas a
cabo nos sculos XV e
XVI coincidiram com o
incio da decadncia
econmica da Itlia, que
se encontrava afastada
das
novas
vias
comerciais.

A decadncia da
actividade econmica, a
diminuio colossal da
populao
em
conseqncia da grande
epidemia de peste de
1348-49
(interpretada
pelos
contemporneos
como manifestao da
clera divina motivada
pelos
pecados
dos

homens) deram incio a


uma
grande
crise
psicolgica, social e
moral
que
atingiu
tambm
a
classe
mercantil. A morte uma
vizinha conhecida, uma
ameaa permanente. As
divertidas
histrias
relatadas no Decameron,
essa
epopeia

mercantil, no podiam
ser
correctamente
entendidas se fossem
retiradas da perspectiva
em que Boccaccio as
coloca. O quadro sinistro
com que se inicia o
primeiro
dia
do
Decameron, quadro de
devastao geral e de
endurecimento humano

causados pela peste e de


desagregao de todas as
relaes
humanas,
inclusive as familiares,
cria o pano de fundo
para o desenrolar da
narrativa. Os acasos
curiosos e as aventuras
frvolas que abundam
nessa obra, so-nos
relatados ao mesmo

tempo que grassa essa


terrvel peste que faz
com que dez rapazes e
dez raparigas abandonem
Florena. As histrias
que eles contam so
apenas o aspecto da
realidade artisticamente
transformado; mas no
se pode perder de vista o
terrvel reverso da vida

que est presente quer na


narrativa de Boccaccio
quer na conscincia dos
seus contemporneos e
dos seus leitores e que se
pode definir como a
vitria da morte. No
prefcio s suas novelas,
Franco
Sacchetti
escreve
abertamente que os

homens querem ouvir


histrias que lhes dem
prazer e consolo, eles
que vivem no meio de
tantas
desgraas,
ameaados pela peste e
pela morte. Para se
perceber at que ponto
os
homens
do
Renascimento
viviam
obcecados pela ideia da

morte e do conseqente
castigo, basta que se
recorde a obra de um
amigo de Boccaccio, o
mercador de tecidos
Angelo Torini, onde se
retrata o carcter funesto
e precrio da existncia
humana.
Nas penitncias em
massa, no ardor de

piedade
frentica
e
fanatismo, nas procisses de flagelados
que,
inesperadamente,
alastraram pelos pases
da Europa no outono da
Idade
Mdia,
participavam mesmo os
mais altos dirigentes
urbanos. De tempos a
tempos,
chegava
a

tender-se para a heresia,


embora o papel e o peso
especfico da classe
mercantil
nesseS
movimentos no sejam
claros. Por outro lado, a
burguesia
rica
era,
invariavelmente, objecto
do dio dos pobres que
explorava.
Basta
recordar a revolta das

cardadores em Florena
(1378) que j continha
todas as caractersticas
da luta de classes do
proletariado contra a
burguesia. Um sculo
depois, Florena, que
acabava de se libertar da
tirania dos Mdicis,
tornou-se cenrio dos
ataques contra os ricos e

o clero por parte do


reformador e apstolo do
ascetismo, Savonarola. O
seu ideal era a cidade
transformada
num
gigantesco mosteiro de
onde fossem banidos o
luxo, a riqueza e a usura,
juntamente com a arte e
a literatura profanas.
Tratava-se, no entanto,

de excessos, de casos
extremos de manifestaes de dio contra os
ricos. Em geral, o ideal
da Idade Mdia em
matria de comrcio
encarnava-se antes na
pequena
produo
orientada
para
um
mercado circunscrito e
nas trocas comerciais

moderadas
que
correspondessem
aos
requisitos de preo
justo e de lucro
moderado, que no
deveriam ultrapassar a
reparao dos prejuzos
do mercador
e a
satisfao
das
necessidades da sua
famlia. Todavia, tais

exigncias
ideais
estavam em profunda
contradio
com
a
realidade.
A
religiosidade
do
mercador misturava-se
sua sede de lucro, ao
desejo
de
possuir
riquezas e, em ltima
anlise, toda a sua tica

estava sujeita a essa


sede.
Referimos j as
palavras do sermo de
um padre que pedia aos
seus paroquianos para
no rezarem pela alma
de seu pai, que tinha sido
um usurrio e que, por
isso,
devia
ser
eternamente
maldito.

Essas
palavras
encontram-se
num
exemplum edificante e
no se pode decerto
duvidar
que
so
inventadas. Trata-se, no
entanto,
de
uma
inveno que s antecipa
a prtica da vida. Porque,
no testamento do mercador florentino Simone di

Rinieri
Peruzzi,
encontramos
quase
literalmente a mesma
maldio, apenas com a
diferena de que
dirigida ao filho: Que o
meu filho seja maldito
por toda a eternidade,
por mim e por Deus! Se,
depois de eu morrer, ele
ainda ficar vivo e eu no

puder castig-lo como


ele merece, que os
castigos de Deus caiam
sobre ele porque infiel
e traidor. Qual o
motivo de uma to
terrvel clera paterna,
que um especialista
considera,
legitimamente, a mais
horrvel maldio que,

na Idade Mdia, alguma


vez se escreveu? O filho
tinha tirado um punhado
de moedas de prata do
cofre do pai!
Partindo
de
semelhantes factos, seria,
porm, errado concluirse que a famlia do
mercador no era dotada
de uma base emotiva

slida. Pelo contrrio,


precisamente no meio
mercantil que comeam
a
esboar-se
os
contornos da famlia da
idade
moderna.
A
profisso exercida pelo
chefe de famlia a
profisso de toda a
famlia e passa, por
herana, de pais para

filhos. Em conseqncia
do reconhecimento da
autoridade paterna, o
filho,
que

o
continuador da profisso
do pai, torna-se o centro
do ncleo familiar. A
famlia era o elemento
estrutural principal da
organizao do grande
comrcio e do crdito e

as
companhias
que
dominavam
a
vida
econmica dos sculos
XIV
e
XV eram
sobretudo
sociedade
familiares. As famlias
dos ricos da cidade eram
os titulares hereditrios
dos mais altos cargos na
junta municipal. Por
exemplo, nos sculos

XIII e XIV, em Colnia,


os membros da famlia
Overs- tolz ocuparam
por vinte e cinco vezes o
cargo de burgomestre.
As crnicas familiares
so um dos indcios mais
claros
de
uma
autoconscincia
familiar elevada: ai
ficam
expressos
os

mritos da famlia, a se
exalta a sua honra. Nas
cidades
alems
(Nuremberga, Augusta,
Frankfurt) tambm se
escreviam
dessas
crnicas. So obras em
que a famlia e o
indivduo, a cidade e o
estado, a histria e a
contem- poraneidade so

vistos com uma viva


conscincia histrica. O
tratado de Alberti, Da
famlia (1432-41)
apenas
um
dos
numerosos testemunhos
da ateno crescente que
se dedicava vida
familiar e da crescente
consolidao das foras
centrpetas que existiam

na
famlia.
Ser
porventura por acaso
que, em finais da Idade
Mdia,
a
pintura
religiosa
d
maior
ateno representao
de cenas da histria
sagrada sob a forma de
cenas da vida familiar?
Na
pintura
desse
perodo, o interior da

casa passa a ser cada vez


mais o lugar da aco; o
lar emerge como centro
de atraco. A famlia
burguesa o tema do
retrato de grupo, que se
vai afirmando na arte da
poca. O retrato da
famlia no interior de
uma casa um fenmeno
novo. No seu desejo de

imortalidade,
os
mercadores
e
os
financeiros encomendam
retratos e os artistas
representam-nos
em
situaes concretas, no
interior das suas casas,
no seu escritrio, com as
mulheres e os filhos.

6. A actividade dos
homens
de
negcios, que
necessitava de
um
novo
sistema
de
valores
e
favorecia o seu
nascimento, no
foi
imediatamente

reconhecida
pela literatura.
Dante olhava os
mercadores com
altivez,
friamente, com
um aristocrtico
desprezo;
Petrarca, muito
simplesmente,
nem
sequer

reparava neles.
A
vida
comercial
urbana
extravasa, pelo
contrrio, para
as pginas da
novelstica
italiana
dos
sculos XIV e
XV.
Um

conhecido
especialista em
histria
da
literatura
italiana
tinha
todos
os
motivos
para
definir
o
Decameron
como
uma
verdadeira

Odissia
do
comrcio. No
lugar do antigo
heri

o
cavaleiro,
o
guerreiro

est o novo
heri

o
mercador audaz
e enrgico, o
autntico

pioneiro
da
Idade Mdia tardia.
Estefc
cavaleiros do
comrcio
construam os
alicerces
do
novo mundo e
Boccaccio foi o
primeiro a darlhes o que lhes

era devido em
literatura.
A
circulao
monetria transforma a
mentalidade
medieval
tradicional, nada inclinada

abordagem
mercantil do homem que
comea a abrir caminho.
Em Itlia e em Frana,
no sculo XV, j estavam

em voga expresses
como esta: um homem
que vale tantos milhares
de florins (francos). O
pensamento de tipo
mercantil, a propenso
para ver os aspectos mais
diversos da vida atravs
do prisma do clculo e
do lucro, revelam-se em
tudo. No livro de contas

do veneziano Jacopo
Loredano, aparece a
seguinte anotao: O
doge Foscari deve-me a
morte de meu pai e de
meu tio. Depois de ter
eliminado o adversrio e
o filho, o mercador
assinala com satisfao,
na pgina seguinte:
pago.

Mas o clculo e o
lucro
invadem
igualmente o domnio
ultraterreno. O sculo
XIII um perodo em
que um novo reino - o
purgatrio se afirma
na geografia catlica do
outro mundo. Se, no
perodo anterior, e de
acordo com as ideias da

poca, alma do morto


estavam
destinados
(imediatamente aps a
morte ou aps o Juzo
Universal) o paraso ou

perspectiva
incomparavelmente mais
provvel . o inferno, a
partir de ento abria-se
uma nova possibilidade:
chegar ao cu depois de

se ter sofrido tormentos


mais
ou
menos
prolongados
no
purgatrio. Para se tornar
mais curto o perodo de
permanncia no fogo do
purgatrio, celebravamse missas fnebres,
efectuavam-se generosas
doaes

Igreja,
ajudava-se os pobres.

Nos testamentos dos


sculos XIV e XV, os
ricos
proprietrios
exigem que, logo aps a
sua morte os executores
testamentrios
e
os
herdeiros
mandem
celebrar uma enorme
quantidade de missas
(centenas e at milhares),
para que as suas almas se

libertem o mais depressa


possvel dos tormentos
do purgatrio e alcancem
o paraso. Os compiladores dos testamentos esto
literalmente obcecados
com
a
ideia
da
necessidade de se fazer
presso com a maior
quantidade possvel de
missas. O medo dos

tormentos passados no
outro mundo uma das
causas da difuso e da
prtica dos testamentos,
em finais da Idade
Mdia. Afirma-se a ideia
da
proporcionalidade
entre as boas aces
praticadas na terra e as
recompensas auferidas
no Alm. O rico, o

mercador, esfora-se por


se estabelecer com o
mximo de comodidades
possvel tambm no
outro mundo.
A nova viso do
mundo expressa-se na
pintura pela afirmao
da perspectiva linear,
que corresponde forma
do espao que cada um

v. Na nova pintura, o
ponto de fuga a
posio do espectador,
cujo
olhar
penetra
activamente no espao
profundo,
pluridimensional, e,
acima de tudo, no espao
urbano.
s exigncias dos
mercadores-navegadores

respondem os portulanos
guias e descries dos
portos e das vias
martimas e os mapas
da Europa e do mundo;
foram as viagens e as
navegaes dos sculos
XIV
e
XV
que
fomentaram o desenvolvimento
da

cartografia e um domnio
mais racional do espao.
A frequncia das
feiras, a explorao da
conjuntura
mais
favorvel para efec- tuar
com
proveito
as
operaes comerciais e
fiananceiras e o xito nas
especulaes, exigiam
que se desse grande

ateno ao tempo. O
mercador pensa em
termos de dias e no de
sculos, como afirmava
um
historiador
contemporneo.

perfeitamente
natural
que,
a
par
da
reorganizao do espao,
surjam
tambm
alteraes na percepo

do tempo. Vimos que o


tempo histrico entra
nas crnicas familiares. O mercador de
Nuremberga, Ullmann
Stromer, escreve, em
finais do sculo XIV, a
histria da sua famlia,
iniciando-a
com
a
evocao de um seu
antepassado -cavaleiro

que viveu no incio do


sculo XIII. O retrato,
que se afirma na pintura,
exprime o desejo de fixar
e
eternizar
um
determinado momento
da vida individual. O
tempo dos mercadores
proclama decididamente
a sua autonomia em
relao ao tempo da

Igreja, que comea a


perder as suas posies
no controlo do tempo. O
calendrio eclesistico,
com as suas festas
mveis e a oscilao do
incio do ano entre o
dia 22 de Maro e 25 de
Abril , deixa de se
adequar aos homens de
negcios, que necessitam

de uma forma de
subdiviso mais exacta;
para
satisfazer
essa
necessidade, o incio do
ano fixado no dia da
circunciso de Cristo: 1
de Janeiro.
Todavia,
os
mercadores
tambm
necessitam
de
uma
medida,
precisa
e

uniforme,
para
os
pequenos intervalos de
tempo, ou seja, de
relgios
cujos
mostradores
estejam
divididos em partes
equivalentes. Inventados
em finais do sculo XIII,
os relgios mecnicos
instalam-se nas torrs
dos municpios citadinos

e das catedrais: em Paris


(1300),
em
Milo
(1309), em Caen (1314),
em Florena (1325), em
Londres (entre 1326 e ]
335), em Pdua (1344),
em Estrasburgo e em
Gnova (1354), em
Bolonha (1356), em
Siena (1359), em Ferrara
(1362)... A partir de

ento, os dias dividem-se


em vinte e quatro horas,
que so assinaladas pelas
badaladas do relgio ou,
como em Estrasburgo,
pelo cacarejar do galo
mecnico.
A
nova
inteno tinha vantagens
prticas
mas
simbolizava, sobretudo,
a passagem do tempo ao

servio dos brger, dos


patrcios, das autoridades
leigas. No sculo XV
surgem
os
relgios
mecnicos
de
uso
pessoal. Em vez do
tempo
impreciso,
aproximativo, da Idade
Mdia, um tempo sacro,
ligado liturgia, surge o
tempo secularizado e

mensurvel, dividido em
intervalos iguais. O
tempo teolgico
banido
pelo
tempo
tecnolgico.
A
sensao do passar do
tempo torna-se mais
aguda.
Os
notrios
genoveses, ao redigirem
os
documentos,
assinalavam no s o

dia, mas tambm a hora


da sua formalizao.
Comea a valorizarse mais o tempo e, se
antes tinha o valor de
patrimnio de Deus (e
nesse sentido que se
interpretam as palavras
de S. Bernardo: No h
nada mais precioso do
que o tempo.), passa a

ser concebido como


patrimnio da pessoa
humana. Ser oportuno
evocar,
agora,
as
palavras de Sneca:
No h nada que nos
pertena
to
completamente como o
tempo; todas as outras
coisas nos so estranhas,
s o tempo nosso.

Segundo Leon Battista


Alberti, existem trs
coisas que o homem
pode definir como suas;
so dadas pela natureza e
nunca se separam de ti.
A primeira a alma; a
segunda

o
instrumento da alma
o corpo. A terceira a
coisa mais preciosa.

mais minha do que estas


mos e estes olhos [...],
o tempo. E acrescenta:
tudo o que se perde
pode ser recuperado,
menos o tempo. O
velho burgus de Paris j
mencionado, autor do
livro
de
instrues
dirigidas sua jovem
esposa, recorda-lhe que,

no outro mundo, todos


respondero pelo tempo
que
gastaram
inutilmente. Da mesma
forma,
Giannozzo
Manetti, membro do
governo
florentino,
sublinha que, no fim da
vida, todos devero
prestar
contas
da
maneira como utilizaram

o tempo que Deus lhes


concedeu; o Senhor
pedir contas a cada um
no s dos anos e dos
meses, mas tambm dos
dias, das horas, dos
instantes. a opinio de
um humanista. E eis o
conselho de Francesco
Datini, banqueiro e
empresrio:
Vence

quem
sabe
utilizar
melhor o seu tempo. O
amigo de Boccaccio,
Paolo da Certaldo, no seu
Livro de bons costumes,
assinala o momento em
que recomenda que se
compre e venda os vrios
produtos. Na sua obra, o
paraso e o inferno
coexistem com os preos

do trigo, do azeite e do
vinho e a eternidade com
os perodos do ciclo
anual do comrcio. Um
sculo
depois,
um
mercador
veneziano
anota, por sua vez, em
que meses do ano
aumenta a procura de
dinheiro para assim se
poder investi-lo com o

mximo de lucro: em
Gnova, em Setembro,
Janeiro e Abril, quando
os navios se fazem ao
mar; em Valncia, em
Julho e Agosto, a seguir
colheita do trigo; em
Montpellier,
a
necessidade de dinheiro
atinge o seu mximo na
poca das feiras, que se

efectuam trs vezes por


ano... Enquanto vo
calculando
os
seus
recursos e os processos
de os multiplicar, os
mercadores tm o olhar
fixo
no
calendrio.
Tempo dinheiro!
O
tempo
dos
mercadores no
,
naturalmente, o tempo

dos humanistas; os
mercadores mediam o
tempo
por
motivos
incomparavelmente mais
prosaicos do que os
poetas e os filsofos.
Mas o esprito que
envolve as declaraes
acerca do tempo de uns e
de outros , em ltima
anlise,
idntico.
O

tempo
subjectiva-se,
humaniza-se
e
a
necessidade de o tornar
seu, de o possuir,
sentida igualmente pelos
homens de negcios e
pelos
cientistas,
os
poetas e os artistas, que
medem c tempo em
funo da aquisio do
saber, de modo a de dia

para dia, nos irmoc


transformando naquilo
que no ramos antes.
Os
homens
de
negcios de Florena e
das
outras
cidades
italianas constituam a
base
social
do
humanismo.
O
seu
mecenato,
as
suas
encomendas, juntamente

com as dos papas, dos


tiranos e dos outros
aristocratas, asseguravam
materialmente
a
actividade artstica dos
arquitectos, escultores e
pintores, que construam
catedrais e palcios e os
decoravam com frescos e
esttuas. Na tentativa de
imitar os aristocratas e de

se identificarem com
eles, os ricos no
economizavam dinheiro
para exaltar a sua cidade
natal e, paralelamente,
exaltarem-se
a
si
prprios. A iniciao na
vida artstica aumentoulhes o prestgio social e
contribuiu para que o seu
horizonte espiritual se

ampliasse grandemente.
O mundo mitificado,
utpico, da cultura criado
pelos
mestres
do
Renascimento reflectiuse na vida quotidiana dos
mercadores
e
dos
empresrios
e
engrandeceu-a. Sabendo
calcular
e amealhar
dinheiro, esses homens

tambm sabiam gast-lo


generosamente
para
criarem sua volta um
mundo
de
valores
espirituais elevados. A
instruo do mercador
no se limitava s
necessidades
estritamente utilitrias; sentia
uma satisfao particular
em contemplar uma obra

de arte ou em ler obras


literrias. As relaes dos
homens de negcios com
os artistas e os poetas
variavam muito, indo
desde a venerao at
sua utilizao como
trabalhadores
assalariados semelhantes
a todos os outros artesos
que
desempenhavam

tarefas manuais. No
entanto, no podiam
deixar de reconhecer que
a arte introduzia na vida
prtica um elemento de
festa,
de
animao,
impregnava-se de um
sentido mais elevado. A
nova compreenso da
natureza, a capacidade de
a observar interiormente,

a assimilao perspctica
do espao e o gosto pelo
pormenor real, o sentido
profundamente diferente
do
tempo
e
a
compreenso da histria,
a huma- nizao do
cristianismo, em suma, a
nova valorizao da
individualidade humana;
tudo isto correspondia a

uma
viso
mais
racionalista do mundo e
s profundas necessidades da nova classe, a
protoburguesia. A prtica
dos mercadores e a
actividade criativa dos
gnios
renascentistas
estavam separadas por
um abismo e a sua interpretao do princpio

individual, do valor e da
virtude
era
bem
diferente, mas uns e
outros contribuam para
uma
obra
comum,
participavam na criao
do novo mundo.
A
posio
dos
homens de negcios na
sociedade medieval era
extremamente
con-

traditria. Emprestando
dinheiro aos nobres e aos
monarcas
(cuja
insolvncia ou demora
no pagamento foram,
muitas vezes, motivo de
falncia
de
grandes
bancos),
adquirindo
propriedades fundirias,
unindo-se
pelo
casamento a famlias de

cavaleiros e lutando para


obter ttulos e brases
nobilirquicos,
a
aristocracia
mercantil
enraizou-se
profundamente no tecido
conectivo da sociedade
feudal, constituindo uma
das suas componentes
imprescindveis
e
fundamentais.
O

artesanato e o comrcio,
a cidade e as finanas,
so elementos orgnicos
do feudalismo evoludo.
Mas, ao mesmo tempo, o
dinheiro
minava
os
alicerces tradicionais do
predomnio da aristocracia
fundiria
e
guerreira e empobrecia
os
artesos
e
os

camponeses, Nas grandes


empresas, fundadas pelos
mercadores trabalhavam
operrios assalariados. O
dinheiro, transformado
em mola real, o grande
comrcio internacional e
o esprito de lucro que
movia os mercadores,
acabaram por ser, em
finais da Idade Mdia, os

arautos de uma nova


ordem econmica e
social: o capitalismo.
Por mais que o
grande
mercador
se
esforasse
por
se
radicar na estrutura
feudal, por se adaptar a
ela,
era
um
tipo
psicolgico-social oposto
ao senhor feudal. Era um

cavaleiro do lucro, que


no se arriscava no
campo de batalha, mas na
sua
loja,
no
seu
escritrio,
no
navio
mercante ou no banco.
s virtudes guerreiras e
afectao impulsiva dos
nobres, ope o clculo
sensato e a previso,
irracionalidade ope a

racionalidade. Entre os
homens de negcios,
cria-se um novo tipo de
religiosidade,
que
associa, paradoxalmente,
a f em Deus e o medo
dos
castigos
ultraterrenos concepo
mercantil das boas
aces, para as quais se
esperavam compensaes

expressas
em
prosperidade material.
Se, em finais da Idade
Mdia, a Europa se
destacou
das
outras
civilizaes do mundo,
sabendo
transpor
a
barreira do tradicional e
do arcaico e iniciou a sua
expanso mundial, que
acabou
por
alterar

radicalmente a face do
nosso planeta e inaugurou a fase da verdadeira
histria mundial, entre os
que contriburam para
esse facto inaudito e sem
precedentes, esto, em
primeiro
lugar,
os
mercadores.

CAPTULO VIII

A MULHER E A
FAMLIA
por Chrstiane KlapischZuber
No sculo XI, o
esquema tripartido que
domina as concepes da
sociedade crist no

concede nenhum lugar


especfico s mulheres.
Hierarquiza categorias
ou
condies

cavaleiros,
clrigos,
camponeses , mas essa
pirmide, onde os que
rezam
e
os
que
combatem
ou
administram a justia
competem pela conquista

do primeiro lugar, no
prev uma condio
feminina.
Todavia, os homens
da
Idade
Mdia
conceberam,
durante
muito tempo, a mulher
como uma categoria,
mas s muito tarde
fizeram
intervir
distines
sociais e

actividades profissionais
que pudessem conferir
determinados cambiantes
aos
modelos
de
comportamento que as
propunham. Antes de ser
camponesa, castel ou
santa, a mulher foi
caracterizada pelo seu
corpo, pelo seu sexo e
pelas suas relaes com

os grupos familiares.
Quer se trate de esposas,
vivas ou virgens, a
personalidade jurdica e
a tica quotidiana foram
delineadas em funo de
um homem ou de um
grupo de homens.
Este ensaio evitar,
porm, justapor numa
galeria de retratos as

mltiplas figuras que as


mulheres assumiram no
xadrez
social,
no
decorrer
de
meio
milnio. Tentar, antes,
situ-las na moldura que
os seus contemporneos
lhes destinavam, no
conjunto das restries
que os parentes e a
famlia impuseram sua

afirmao
como
indivduos dotados de
plena
personalidade
jurdica,
moral
e
econmica. Limitando-se
ao contexto familiar, este
estudo
atender
s
relaes de sexo no
contexto em que essas
relaes
so
mais
evidentes
e
esto

diariamente em jogo: na
diviso das tarefas e das
responsabilidades
domsticas,
que
exprimem as finalidades
e as esperanas da clula
familiar e dos parentes.
Poder parecer que
este projecto adopta um
ponto de vista demasiado
influenciado
pela

cegueira
e
pelos
preconceitos da Idade
Mdia
e
dos
medievalistas de ontem e
de hoje. A ideia da
mulher guardi do lar
no evocar, porventura,
o peso de uma tradio
que,
durante
muito
tempo, se imps como
regra e que aprisionou,

sem admitir discusso, as


mulheres na sufocante
atmosfera
domstica,
numa
esfera
de
actividade desprovida de
relevo? Dir-se- que,
renunciando a extrair as
conseqncias
da
importncia que foi
conferida
a
certas
mulheres pela cultura

monstica, pela herana


de funes feudais, pelo
nascimento real ou pela
vida espiritual e mstica,
ficamos mais uma vez
condenados a colocar
a mulher do lado do
corpo e da Natureza, a
devolv-la ao cinzento
da vida de todos os dias,
das ocupaes doms-

ticas e materiais, que no


so nem fonte de alegria
nem profisso a
assumir, em suma, uma
atitude de comiserao
que ignoraria uma boa
parte dos factos, acabando por reforar uma
viso
redutora
da
condio feminina.

Os
riscos
desta
tentativa so evidentes.
Por conseguinte, e em
primeiro
lugar,
proporemos ao leitor que
considere a famlia como
um conjunto de parentes
que ultrapassa os limites
do ambiente domstico.
De facto, para as
mulheres, nem tudo se

desenrola num espao


restrito. H solicitaes e
imposies
que
amadurecem
num
domnio mais vasto,
mais fluido, onde os
laos no se baseiam
apenas no sangue e no
casamento,
mas
na
amizade, na colaborao
econmica
ou
nos

objectivos polticos. No
vamos elaborar nenhum
inventrio desses factos,
mas os contributos da
antropologia
social
enriqueceram o leque de
problemas,
de
instrumentos e de ideias
de que dispunham os
historiadores da famlia e
da condio feminina,

tradicionalmente
situados no domnio da
histria do Direito. Tudo
isso
lhes
permitiu
investigar
as
modalidades
e
as
perspectivas da afinidade
e rever a interpretao do
seu poder de controlo no
decorrer dos tempos.
Pelo
nosso
lado,

comearemos
por
colocar a questo do
lugar que as mulheres
ocupam no parentesco e
nas
relaes
de
afinidade.
Tentaremos depois
desvendar as esperanas
e os receios que as
mulheres
provocavam
nos homens da sua

famlia, servindo-nos do
material, heterogneo e,
muitas vezes, de difcil
interpretao, que os
historiadores
da
populao acumularam
em relao a esses
sculos ainda obscuros.
Por mais incertos e
dispersos que sejam, os
dados da demografia

histrica renovam a
viso que se pode ter,
por
exemplo,
das
prticas
sexuais
e
conjugais, das relaes
entre o casal e entre as
vrias geraes, do que
se
entendia
por
intimidade
e
honorabilidade;
viso
que, para pocas mais

remotas,
limita
necessariamente a sua
informao s fontes
repressivas ou normativas, mas que, na baixa
Idade
Mdia,
pode
basear-se numa escolha
infinitamente mais rica
de
documentos
de
origem administrativa,
judiciria e familiar.

No
entanto,
h
poucos textos, poucas
imagens da mulher e da
famlia
que
nos
transmitem a voz das
principais interessadas.
O eco dos prazeres e das
dores quotidianas, das
alegrias
ou
das
discusses
domsticas
chega-nos, tingido de

compreenso, de malcia
ou
de
hostilidade
evidente, com muito
mais frequncia dos
homens do que das
mulheres.
A
esta
primeira

e
fundamental

limitao, acrescenta-se
uma segunda restrio
referente a toda e

qualquer
investigao
sobre a famlia e as
mulheres: tudo o que se
sabe sobre o ^ssunto
reflecte a influncia da
informao
e
deformao das fontes
provenientes
das
camadas mais altas da
sociedade:
a
classe
cavaleiresca, para o

perodo mais antigo e a


burguesia das cidades,
para os finais da Idade
Mdia. Ora, a cortesia
senhorial ou o escrnio
burgus no descrevem
melhor do que as
advertncias
e
as
penitncias dos clrigos
da alta Idade Mdia a
trivialidade
dos

comportamentos e dos
sentimentos.
No
devemos,
portanto,
confiar demasiado no
quadro
que
conseguirmos dar: as
nossas observaes so,
evidentemente, escravas
da riqueza, da cultura e
da identidade sexual dos
nossos informadores.

Na Idade Mdia, a
relao de aliana pelo
matrimnio tem, na sua
origem, uma paz. No
final de um processo de
rivalidade, por vezes
mesmo
de
guerra
declarada entre famlias,
o matrimnio instaura e
sela a paz. Dar uma
mulher famlia com

quem outra famlia se


reconcilia, coloca a
esposa no centro do
entendimento. A esse
penhor e instrumento de
concrdia atribui-se um
papel que ultrapassa o
seu destino e as suas
aspiraes pessoais.
.

Manter a aliana
entre os dois grupos,
evitando todo e qualquer
comportamento
repreensvel, esforar-se
por perpetuar a linhagem
que passa a ser a sua,
procriando, e garantir a
essa linhagem o uso do
seu corpo e dos bens que
traz para a sua posse, o

que se impe a uma


mulher com muito mais
intensidade do que os
deveres para com o
marido. S depois de
uma reflexo, lentamente
amadurecida, dos meios
eclesisticos acerca dos
fundamentos da unio
conjugal
e
do
aparecimento
de

perturbaes econmicas
e
sociais
muito
profundas que, por
entre toda essa teia de
obrigaes,
surge
a
imagem do casal e, no
seio do casal, a figura da
boa mulher se torna
mais precisa.
Abundam
os
exemplos de casamentos

que, servindo-se das


mulheres, instauraram ou
restauraram laos de
amizade
entre
duas
linhagens.
Os
que
primeiro
procuraram
essas unies foram,
evidentemente,
os
prprios
chefes
da
cristandade: um rei de
Frana, Henrique I, que,

no sculo XI, vai


procurar
esposa
no
longnquo principado de
Kiev, na Rssia. G.
Duby revelou, a um
nvel mais baixo, todas
as ramificaes dessas
concepes
de
parentesco baseado nas
trocas de mulheres que
as dinastias feudais dos

sculos XI e XII
praticaram amplamente,
de acordo com as suas
ambies territoriais e as
suas
preocupaes
polticas.
A um nvel ainda
mais baixo da hierarquia
social,
nos
meios
aristocratas citadinos do
sculos XIII e XIV,

dios antigos, vinganas


interminveis, concluemse igualmente com uma
troca espectacular de
mulheres, ao mesmo
tempo que guerras, privadas ou no, so por
vezes declaradas devido
a uma unio que falhou.
Em Florena, por volta
de 1300, o partido

branco une-se em torno


do casamento, efectuado
em 1288, entre um
Cerchi e uma Adimari,
casamento
que
pe
termo a uma velha inimizade, ao passo que o
desentendimento
do
chefe dos negros com a
sua primeira mulher,
uma Cerchi, e depois o

seu segundo casamento


com uma prima, rica
herdeira
do
partido
oposto, reacendem as
paixes e do origem a
uma guerra civil. Alguns
anos mais tarde, em
1312, outro florentino,
Giotto Peruzzi, no seu
Livro secreto revela a
parte com que cada

elemento
da
sua
linhagem deve contribuir
para o pagamento do
enorme dote que a sua
filha levar aos Adimari,
famlia inimiga com
quem os Peruzzi acabam
de concluir uma paz
solene, com reunio de
amigos de ambas as
partes, na praa do

prior. Tambm aqui,


deslocada no tabuleiro
de xadrez da famlia, a
mulher
garante
o
respeito do acordo; o
prprio smbolo da paz,
essa grande ambio
medieval.
Abundantemente
descritas nas crnicas e
nos outros documentos,

as
estratgias
matrimoniais raramente
so
matria
de
formulao de teorias,
fora de uma literatura
inspirada por clrigos ou
provenientes das suas
penas. Essa literatura
deriva largamente das
afirmaes de Santo
Agostinho, que associa a

obrigao de contrair
matrimnio com pessoas
com quem no se tenha
laos de parentesco, ou
seja, a obrigao da
exogamia, necessidade
de garantir o vnculo
social, de basear a
coeso da sociedade na
caridade e no amor
que duas pessoas unidas

pelo matrimnio devem


sentir uma pela outra; as
solidariedades
de
sangue, pelo contrrio,
fazem correr o risco de
se
colocar
grupos
familiares
demasiado
fechados uns contra os
outros.
Esta perspectiva no
est em contradio com

as prticas familiares que


observamos
quando
essas
prticas
correspondem a uma
preocupao de paz e
equilbrio
social.
Todavia, a Igreja recorre
a elas para justificar as
proibies,
constantemente
reforadas entre o sculo

VI e o incio do sculo
XIII, de casamento entre
pessoas
aparentadas.
Assim se escarnece de
uma das mais prementes
obrigaes da linhagem:
conservar
para
os
descendentes
o
patrimnio recebido dos
antepassados. Os leigos
esto prontos a esquecer

os laos de parentesco j
existentes para unirem
pelo casamento os seus
filhos, se a fortuna
familiar assim o exigir e
mesmo
quando
os
homens
da
Igreja
declaram incestuosa a
unio planeada.
A aspirao paz e o
seu corolrio a

obrigao de fazer trocas


de mulheres : no tm,
portanto, as mesmas
implicaes para os
homens da Igreja e para
a
sociedade
leiga.
Aqueles
excluem
qualquer
matrimnio
entre parentes demasiado
prximos; para os leigos,
porm, essa unio pode

constituir
um
encorajamento.
O
conflito entre as duas
atitudes desencadeia-se,
em finais do sculo XI, a
propsito
dos
casamentos
reais
e
principescos. Com o
andar dos tempos, a
Igreja
acabar
por
atenuar
as
suas

exigncias; em 1215, o
IV Concilio de Latro
probe o casamento entre
parentes a partir do 4.
grau (at ento, essa
proibio situava-se no
7. grau); da para cima,
poder desposar-se a
descendente
de
um
tetrav comum. Em
compensao, o mais

humilde cristo no
poder continuar a fingir
que ignora as suas
relaes de parentesco,
j que a Igreja pe em
aco um meio de
reforar o seu controlo
sobre a legitimidade da
unio, para se assegurar
de que o incesto no
surge no caminho dos

noivos
pouco
informados.
Juramento
ou
promessa de paz, o
casamento
empenha
tambm o estatuto e a
honra das famlias. No
caso de serem elas a dar
ou a receber uma mulher,
avaliam, naturalmente, a
considerao
e
as

vantagens materiais que


ganharo com o casamento. Mas o que nos
interessa que a mulher
desposada fica muitas
vezes sujeita a uma
deslocao dupla: um
movimento
de
translao, que a leva
para casa do marido e
uma deslocao vertical,

para cima, ou seja, para


uma famlia que ocupa
um grau mais elevado na
escala social, ou para
abaixo. Foi possvel
demonstrar que as estratgias matrimoniais mais
correntes entre a classe
cavaleiresca, nos sculos
XI e XII, ou nas
aristocracias
e

burguesias citadinas dos


sculos XIV e XV, levam
os pais a escolher para
noras
raparigas
de
origem mais elevada.
Uma grande parte, talvez
a maioria, das mulheres
v-se assim deslocada
para uma classe mais
baixa,
entregues
a
maridos que lhes so

inferiores
pelo
nascimento ou pela
posio e a quem
devero obedincia.
A
mulher
resmungona e rspida
que
censura
continuamente o marido
pela inferioridade do seu
nascimento, um tema
constante da literatura

medieval, bem como o


medo do homem em
enfrentar
semelhante
drago
ataviado
de
brases e genealogias.
Boccaccio oferece-nos
uma deliciosa caricatura
dessa situao com a sua
viva,
casada
em
segundas npcias, do
Corbaccio,
que,

imperturbvel, reala a
nobreza
e
magnificncia dos seus,
como se pertencesse
casa de Soave ou fosse
de linhagem real; um
contemporneo
de
Boccaccio, Paolo da
Certaldo,
tambm
aconselha a casar em
segundas npcias com

uma mulher que no


seja melhor nascida do
que a primeira, para que
no possa dizer: ficame melhor a mim do que
a ela, porque nasci em
melhor bero e de pais
mais nobres.
A passagem de uma
mulher de uma linhagem
para outra no comporta

apenas o seu transferi


fsico, mas tambm o de
riquezas. A honra das
famlias move-se em
dois planos. Para ser
socialmente reconhecido
e seja qual for o meio
social, a poca ou o
sistema jurdico em
vigor , o casamento
exige que haja bens, por

mais reduzidos que


sejam, bens esses que
sero dados por um
grupo a um outro quando
se prepara e depois se
efectua a entrega da
mulher. Durante a alta
Idade Mdia, esses bens
eram dados pelo marido,
ou pela sua famlia,
famlia da esposa, como

compensao
pelo
prejuzo que essa famlia
sofria ao ceder uma das
suas filhas. Depois,
passam a ser dados
esposa
que,
como
contrapartida, continua a
levar para casa do
marido bens imveis, e
quantias em dinheiro que
d ao marido e que

ficam na sua posse.


Assim ficar assegurada
a sua existncia depois
da morte do marido. Mas
a inteno oculta dessas
trocas de bens outra:
tendem a unir muito
solidamente as duas
famlias
que
estoempenhadas
no
jogo das doaes e

retribuies
que,
sabiamente conservadas,
simbolizam
a
sua
^mizade e, ao mesmo
tempo, especificam as
respectivas
posies
sociais.
A partir do sculo
XII, o dote levado pela
mulher
aumenta
e
adquire um pouco mais

de
consistncia
em
relao ao dote ou s
doaes e contribuies
do marido, algumas das
quais so suprimidas
fora, como a tertia
genovesa de origem
franca (que era o direito
a um tero dos bens do
marido), que foi abolida
em 1143. No manuscrito

da crnica que relata o


acontecimento,
o
escrivo desenhou duas
mulheres lamentando-se.
O dote, sobretudo nos
pases
onde
so
restaurados os princpios
do Direito romano, acaba
por constituir a prestao
essencial das trocas e
em volta dele que se

elabora todo o direito das


relaes
patrimoniais
entre os cnjuges at
finais da Idade Mdia.
Sem nunca eliminar
todos os vestgios dos
recursos j na posse do
marido, ocupa agora uma
posio de relevo. A
evoluo conclui-se nos
sculos XIV e XV,

quando a mulher casada,


no Sul de Frana, em
Itlia e, finalmente,
tambm em Espanha,
classificada pelo dote
dado pela sua famlia;
mais a norte, a doao
feita
pelo
marido
manter-se- at a poca
moderna. Acrescente-se
que, em ambos os casos,

a mulher perde, em
geral, o direito de dispor
livremente dos bens que
leva consigo ou dos que
lhe so dados pelo
marido, ao passo que,
anteriormente, usufrua
livremente de todos
esses
bens,
quando
enviuvava e, muitas
vezes, mesmo durante a

sua
vida
conjugal.
Agora,
o
marido
administra-o e dispe
dos seus rendimentos;
depois da sua morte, a
viva s tem o usufruto e
no pode transmiti-los
por testamento a quem
lhe aprouver.
Os motivos de tal
expropriao
em

prejuzo das mulheres


so complexos. Alega-se,
muitas vezes, que a
feudalizao das relaes
com a terra exclui a
mulher da transmisso
dos bens, castelos e
feudos.
Nos
meios
citadinos, que vivem do
comrcio
e
do
artesanato,
a

corporativizao
dos
ofcios
reserva
as
actividades e as responsabilidades para os
indivduos
do
sexo
masculino. O facto de
receberem
um
dote
permite priv-las da
herana do patrimnio
propriamente
dito:
renunciam a ele em favor

dos irmos e, uma vez


casadas, deixam de
exercer
qualquer
controlo sobre bens que,
teoricamente,
lhes
pertencem. Com muitas
variantes
relacionadas
com a regio e os
costumes, o sentido da
evoluo o mesmo: em
finais da Idade Mdia, as

mulheres so muito
menos donas da riqueza,
e at da sua prpria
riqueza, do que em
pocas mais remotas.
A deteriorao da sua
funo econmica e da
sua
capacidade
de
administrar a sua fortuna
no deixa de se traduzir
numa diminuio do seu

valor. A misogenia que


impregna tantos textos
dos ltimos trs sculos
da Idade Mdia tem
decerto outras razes que
no o declnio da sua
posio patrimonial e
jurdica: quanto mais no
fosse,
a
irredutvel
angstia dos clrigos
para com
o sexo

proibido. Todavia
causa
e,
simultaneamente, efeito
desse clima hostil , a
recusa em permitir que
as mulheres disponham
livremente dos bens
registados em seu nome
e a limitao das riquezas que podiam receber,
constriburam para a

propagao dos lugarescomuns desfavorveis a


seu respeito e para a
generalizao de atitudes
convencionais,
em
especial de desconfiana.
Em finais da Idade
Mdia, numa grande
parte
da
Europa
urbanizada, as famlias
deixam-se arastar para

uma verdadeira espiral


inflacionista dos dotes, o
que provocou novas
recriminaes
masculinas: Dante o
primeiro a deplorar que
tenham passado os bons
velhos tempos em que
no fazia, nascendo,
ainda medo/ a filha ao
pai; que o tempo e o

dote/no se escoavam,
bem como a medida. Se
as famlias cedem a essa
moda,
cuja
responsabilidade
atribuem ambio e
vaidade femininas,
porque o dote e as outras
doaes
ligadas
ao
matrimnio
lhes
permitem afirmar a sua

posio social e obter o


reconhecimento do seu
estatuto
pela
colectividade. Em suma,
permitem-lhes aumentar
e salvaguardar a sua
honra. Quanto s
mulheres, que entregam
o seu dote a um marido
e, muitas vezes, sem
qualquer esperana de

uma contrapartida , a
conseqncia
dessa
evoluo, em termos
mercantis, que cas-las
fica muito caro. Esse
investimento,
sem
compensao, no atrai
para elas a compreenso
dos homens que tm de
zelar pelo seu destino.
Em cada unio, paga-se a

honra da famlia, mas


no ser exagero afirmar
que os homens que se
empenham na procura
dssa honra, fizeram as
mulheres pagar um duro
preo.
Por outro lado, essa
honra no se reduz ao
poderio material e ao
prestgio da linhagem,

tem
uma
forte
componente sexual e
tambm depende do
comportamento
da
mulher, por intermdio
de quem a relao de
afinidade se instaura. Ao
mesmo tempo que se
afirma o princpio da
sucesso
por
linha
masculina, reacende-se

tambm a discusso das


teorias mdicas herdadas
da Antiguidade acerca do
carcter, passivo ou
activo,
da
funo
feminina na concepo.
Para muitos, o sangue
paterno deve conservar
toda a sua pureza na
mulher fecundada, que se
limita a amadurecer e a

moldar a criana. Todas


as boas linhagens
receiam que um sangue
estranho se introduza
'elas
sem
o
seu
conhecimento. Os filhos
de um homem nascidos
fora
do
casamento,
dificultam certo, o
mecanismo das heranas,
mas distinguem-se bem.

Os filhos aduUerinos de
uma mulher tanto
mais periogosos quanto
mais a sua me sabe
ocu.tar o seu delito
nasceram de uma fraude
e, quando sobrevivem,
incorrem no ouplo crime
de terem nascido do
pecado da carne e da
traio da me em

relao famlia que


passou a ser a sua. A
fidelidade sexual das
mulheres o centro do
mecmismo familiar: o
corpo
exige
uma
vigilncia sem falhas,
para
evitar
actos
frauduleitos
que
causariam danos a toda a
linhagem.

Colocadas
na
incmoda situao de
unies frequentemente
desiguais, as mulheres
casadas devem lealdade e
devoo aos interesses
das duas famlias que,
por seu intermdio, se
tornaram
parentes.
Semelhantes exigncias
podem entrar em conflito

com o afecto e a
obedincia que devem ao
marido, dado que a
intervm as ideias que os
homens da Igreja tm
acerca
do
acordo
conjugal. Em finais da
Idade
Mdia,
a
conscincia que acerca
disso os leigos assumem

prejudica a obedincia
linhagem.
Enquanto rapariga,
mulher exige-se que
obedea cegamente ao
pai, ao irmo ou ao tutor,
calando as suas ntimas
aspiraes para aceitar o
homem que escolheram
para ela. Mas, como se
viu, a Igreja intervm

para dissuadir os homens


de casarem com primas e
insiste e, a partir do
sculo XI, cada vez com
mais firmeza
na necessidace
de se obter o
consenso
dos
jovens esposos e
de no os fazer
casar
numa

idade em que o
seu
consentimento
no
teria
qualquer valor.
Para a Igreja, a
fundao
de
uma
nova
famlia apenas
se pode verificar
no respeito pela

liberdade
dos
nubentes, que
no
so
as
linhagens mas
os
futuros
cnjuges. Esta
mudana
de
perspectiva
provoca, pelo
menos
em
teoria,
uma

revoluo
notvel:
concede

mulher
o
mesmo
lugar
que o marido no
sacramento do
matrimnio.
Todavia, temos
de avaliar os
efeitos prticos

de semelhante
revoluo.
O costume de se
apoderar das mulheres
pela violncia, to vulgar
na alta Idade Mdia,
toma-se mais raro nos
sculos
finais
e
dificilmente obtm a
aceitao
social
e
religiosa. No entanto, o

rapto

executado
muitas vezes para forar
o acordo entre as
famlias ou o silncio
das
mulheres,
interpretado
pelos
melhores telogos como
pudico consentimento,
alerta-nos para uma
interpretao demasiado
optimista das condies

em que as mulheres
adquiriram voz nessa
matria.
Em
pleno
Renascimento, os textos
ainda regurgitam de
histrias sinistras de
raparigas entregues a
maridos ou encerradas
em conventos contra a
sua vontade. Mesmo os
ritos,
criados
ou

adaptados pela Igreja


para garantir a liberdade
do consentimento, so
frequentemente
desviados para outros
fins.
Entre os sculos XI e
XIV,
os
ritos
matrimonais
concentraram-se
em
alguns
momentos

cruciais do processo
por vezes, breve, mas
normalmente
muito
demorado que conduz
formao do novo
casal. Na Normandia,
por exemplo, a tradicional entrega da noiva
ao futuro marido, feita
pelo pai ou pelo tutor,
cerimnia que, durante

toda a alta Idade Mdia,


era estritamente privada,
reveste-se
de
ritos
complementares e passa
a ser efectuada, no na
residncia,
mas
no
prtico
da
igreja
paroquiai, onde o padre
acolhe
os
futuros
esposos que, na sua
presena, do o seu

consentimento.
O
carcter pblico do local,
a
existncia
de
testemunhas e a solenidade que conferida
pela presena do padre
do um certo peso voz
feminina. Voz que no se
exprime porm, em toda
a parte e em todos os
meios, em condies to

favorveis: por exemplo,


em Itlia, em pleno
sculo
XVI,
os
poderosos continuaram a
celebrar essa cerimnia
num ambiente familiar e
apenas na presena do
notrio.
Pelo
seu
prprio" formalismo, o
ritual
religioso
que
rodeia a cerimnia revela

os limites da influncia
prtica da Igreja, num
domnio em que as
famlias
lutaram
denodadamente
para
manter a sua liberdade
de aco e de controlo.
Foram
necessrios
sculos e sculos de
pastoral, antes de se
conseguir interiorizar a

ideia de uma unio que


no era aceite sem
qualquer presso e que
provinha de um impulso
ntimo e de uma atraco
recproca.
Ora, os fins que a Igreja
atribui ao matrimnio
proibem-na de confiar
nas bases afectivas e
sensuais. E melhor

casar do que desejar


ardentemente, disse S.
Paulo, como justificao
para o casamento qut, no
entanto, apresentado
como um remdio. Na
realidade,
para
um
clrigo da Idade Mdia, o
desejo que se sente
dentro do casamento
pouco melhor do que as

paixes carnais que se


satisfazem fora dele. A
preocupao de procriar
descendentes legtimos
a nica justificao para
o casamento. Todavia, a
concepo
do
sacramento
do
matrimnio que a prpria
Igreja tem, leva-a a
declarar vlida e, por

conseguinte, indissolvel
uma unio que se baseie
num acordo real entre os
dois cnjuges, expresso
perante testemunhas, mas
com
motivaes
inteiramente carnais e
segundo rituais que nada
tm a ver com aqueles
que ela tenta impor.
Promessas de casamento

pronunciadas
em
pblico, seladas por um
copo de vinho, um fruto
partilhado, ou pela troca
de presentes por parte
dos noivos, constituem,
para
a
Igreja,
compromissos
de
matrimnio to vlidos
como o noivado religoso
que pretende instaur -r.

Os processos intentados
perante
as
cortes
episcopais que tinham
jurisdio
sobre
a
matria demonstram a
sinceridade de muitos
desses apaixonados que
se uniam a outros
mediante
ritos
de
vinculao popular e
que,
muitas
vezes,

consumavam a sua unio


sem
qualquer
outra
cerimnia. Demonstram,
por outro lado, que
haviam quem se servisse
desses ritos para casar os
filhos, apanhando-os de
surpresa. Os clrigos,
que condenavam as
paixes da carne e que
detestavam o abuso do

poder familiar, acabavam


por
se
encontrar,
frequentemente, metidos
na sua prpria ratoeira e,
embora condenassem o
que os tinha levado a dar
semelhante passo, tinham
de legitimar esses casais,
que se tinham constitudo
ritualmente. No sculo
XVI, o Concilio de

Trento, embora sem


tomar clara a ambiguidade das posies
religiosas, aproxim-las das posies das
famlias, pondo fim ao
relativo liberalismo que
caracteriza a utilizao
do ritual em finais da
Idade Mdia.

Por tudo isso, justo


insistir
na
carga
explosiva que, para as
relaes familiares e para
as relaes entre os dois
sexos, representava a
necessidade
do
consentimento, inclusive
o das mulheres. Todavia,
como
Ren
Nelli
sublinhou, no foram os

religiosos
que
inventaram o casamento
por amor. Foram certos
jovens, suficientemente
audazes para tomarem a
iniciativa, que fizeram
reconhecer
as
suas
aspiraes
pessoais,
recorrendo a palavras e a
gestos rituais utilizados
conscientemente: assim,

a paixo carnal, de que


tanto desconfiavam os
clrigos,
pode
intrometer-se, sorrateiramente, no aparelho
nupcial. A desconfiana
da Igreja em relao
sexualidade impediu-a de
admitir
todas
as
implicaes
da
sua
prpria doutrina acerca

dos fundamentos do
sacramento
do
matrimnio.
Tal
como
o
antroplogo Jack Goody
afirmou
recentemente,
ser possvel que a Igreja
pretendesse
que
o
nmero dos matrimnios
fosse m.nimo, expediente
que se destinaria

como algum disse a


assegurar a sobreviv
ncia da humanidade at
ao fim dos tempos, e que
a maior parte desses
matrimnios no gerasse
descendentes, para que
as possibilidades de vir a
receber
os
bens
patrimoniais aumentassem? Tais objectivos, um

tanto
ou
quanto
maquiavlicos,
fazem
aumentar o medo dos
clrigos em relao
sexualidade e ao corpo
feminino, o que os leva a
criar cada vez mais
obstculos

vida
conjugal. Consideram-se
juizes
das
prticas
sexuais mesmo dentro do

casamento e julgam-se os
nicos
capazes
de
legitimar a sexualidade.
E os leigos? Sero fceis
de convencer?
Como revelou J.-L.
Flandrin, desde a alta
Idade Mdia que a Igreja
estabeleceu
um
calendrio, teoricamente
muito limitado, dos

momentos em que o
casal podia ter relaes
sem qualquer objeco.
Verificar o efeito dessas
proibies, que se conhecem
sobretudo
por
intermdio da literatura
repressiva
dos
penitenciais que prevem
a pena a atribuir a cada
possvel infraco,

outra
histria.
Nas
pocas
que
nos
interessam, as directivas
dos confessores so
menos
meticulosas
quanto aos dias proibidos, mas permanecem
alerta em relao
legitimidade das prticas,
das posies e dos
momentos das relaes

matrimoniais. A partir do
sculo XIII, o fiel deve ir
prestar contas das suas
transgresses pelo menos
uma vez por ano. Por
isso, o juiz dos desvios
das pessoas casadas
devia ser um celibatrio
e um celibatrio a quem,
desde o sculo XI, os
reformadores
do

movimento gregoriano
no cessam de recordar o
voto de castidade e de
pureza sexual por ele
feito, ou seja, um homem
que renunciou a fundar
uma famlia e a todos os
prazeres da carne. No
entanto, no sculo XIII,
os padres que vivem em
concubinato
e
tm

descendentes so ainda
em grande nmero; as
Lamentations
de
Mahieu, obra de um
padre de Boulogne que
se v obrigado pelo
Concilio de Lyon (1274)
a escolher entre mulher e
prebendas, testemunham
as
dificuldades
que
certos clrigos sentiam

em optar pelas aspiraes


profanas
ou
pelos
deveres da sua condio
de eclesisticos. No h
dvida de que o facto de
existirem tantos clrigos
que faziam vida de
casados
(para
no
falarmos dos padres que
tinham
demasiada
habilidade para seduzir

as suas belas paroquianas


e cujo arqutipo seria o
cura de Montbaillou),
tinha levado os leigos a
considerarem cum grano
salis e at a troarem
galhardamente como
fazem os fabliaux e as
novelas das suas
incurses nas areias

movedias da moral
sexual e conjugal.
Quanto a isso e no
que respeita aos leigos, a
ordem familiar adequa-se
a
iniciaes
e
a
experincias sexuais que,
mais tarde, na opinio de
geraes de homens da
Igreja e de observadores
cientficos,
se

assemelharo
a
um
desafio ao bom senso.
Como se pode admitir
que famlias to severas
a propsito do casamento
e da situao dos
filhos consentissem em
formas de corte amorosa
to avanadas? Como
possvel que o jovem
vassalo,
enquanto

aprendia a servir-se das


armas em casa do seu
senhor,
se
iniciasse
tambm nas delcias e
nos tormentos do amor
junto da castel? E que a
donzela dos romances
corteses, ao acolher na
sua casa perdida na
floresta
o
cavaleiro
extenuado, o metesse na

sua cama e lhe desse o


seu corpo para todos os
jogos de amor, excepto
um? Ou que, em muitos
locais, os jovens camponeses partilhassem o
mesmo catre na tepidez
do estbulo e no se
verificasse
nenhuma
gravidez? Em todas estas
relaes
amorosas

autocontroladas, so as
mulheres quem comanda
o jogo, estabelecendo os
limites que no
devem ser transpostos
entre sonho, desejo e
posse. Ora, as famlias
toleravam
essas
aventuras, que no so
todas mera literatura, o
que nos obriga a matizar

um pouco a avaliao
das
suas estratgias
matrimoniais: como o
grupo mantm o controlo
final
sobre
o
investimento do corpo e
das riquezas da mulher
numa outra famlia, no
excluem a iniciao ou
os jogos do amor. Tudo o

resto s diz respeito aos


poetas e aos clrigos.
O grande desafio que
as famlias tm de
aceitar, numa poca em
que a morte se abate
cruelmente e com muita
frequncia sobre as
pessoas,

gerar
herdeiros. O corao da
casa medieval o quarto:

l que a mulher est,


trabalha, concebe, d
luz; e l que morrer.
Sabe-se ainda muito
pouco arerca da vida
biolgica da mulher
casada e dos efeitos que
as funes que lhe so
atribudas tm sobre o
seu corpo e o seu
comportamento.
As

fontes so heterogneas,
dispersas
e,
muitas
vezes, contraditrias. No
entanto, de todas elas se
pode inferir que o papel
da mulher na reproduo
do grupo o que suscita
as
mais
freqentes
discusses e censuras, as
maiores precaues e os
elogios mais entusiastas.

A chave que introduz


a mulher nesse papel ,
pois, o matrimnio.
Durante a alta Idade
Mdia, leis brbaras e
estatutos
sinodais,
relatos hagiogrficos e
descries de vastas
reas, do a impresso
de que os jovens
contraem
as
suas

primeiras npcias com


uma idade mais ou
menos semelhante e com
uma certa maturidade,
excepo das jovens
aristocratas que se casam
muito novas. Em meados
da Idade Mdia, verificase uma inverso: de.um
extremo ao outro da
Europa, as raparigas, mal

atingem a adolescncia,
so dadas a maridos
muito mais velhos. Na
Flandres e em Inglaterra,
em Itlia ou em Frana,
em 1200, a-aristocracia e
o patriciado citadino
casam as suas filhas mal
atingem a puberdade.
Uma idade que se situa
entre os 12 e os 13 anos

idade que, segundo o


Direito
cannico,
permite que a jovem se
comprometa
matrimonialmente
ou
pronuncie
os
votos
monsticos surge
habitualmente nas obras
dos hagigrafos das
santas que, na sua grande
maioria, pertencem,

certo, a boas famlias.


Antes do sculo XIV, as
informaes referentes
ao
matrimnio
nas
classes rurais e populares
so mais raras, mas
parece que tambm a a
idade das raparigas que
se casam pela primeira
vez raramente se situa
acima dos 17 ou 18 anos,

apesar
da
presso
demogrfica, que incita a
retardar um pouco o
casamento.
Por seu lado, os
homens, a partir de finais
do sculo XII, parecem
deixar-se prender na
rede do matrimnio
com uma idade mais
avanada do que antes.

Os descendentes da
classe cavaleiresca so
um
exemplo
disso:
esperam at estarem j
instalados no feudo,
terem herdado ou terem
encontrado a herdeira
que
lhes
permita
estabelecer-se.
As
informaes acerca dos
hbitos
das
outras

classes, antes do sculo


XIV, so igualmente
raras;
todavia,
a
literatura dos fabliaux, a
partir do sculo XIII, tira
enorme partido dos
casamentos em que h
uma grande diferena de
idades,
sobretudo
aqueles que unem um
velho senil a uma jovem.

A informao tornase mais rica depois da


peste negra, na segunda
metade do sculo XIV e
no
sculo
XV.
Recenseamentos
mais
freqentes que s
raramente se revestem da
riqueza
e
da
homogeneidade
dos
cadastros florentinos

do sculo XV
permitem,
porm,
perceber qual a idade
matrimonial mdia. Para
as mulheres, inferior a
18 anos, verificando-se,
entre os camponeses e o
proletariado urbano, uma
tendncia para aumentar
de 1 ou 2 anos e, nas
classes ricas, para a

situar por volta dos 15


anos.
A
literatura
familiar dos dirios e das
memrias,
sobretudo
toscana, permite, por
fim,
calcular
com
exactido
a
idade
matrimonial feminina:
entre 1340 e 1530, na
burguesia
florentina,
cerca de 136 jovens

esposas casaram com


uma idade mdia de 17,2
anos. Durante esse longo
perodo, as variaes so
de pouca monta, embora
a tendncia para retardar
um pouco o casamento
seja sensvel: por volta
de 1500, as florentinas
casam, em mdia, um
ano mais tarde do que

antes do sculo XV.


Todavia, a estabilidade ,
em geral, mais acentuada
do que esse atraso.
Clculos
anlogos
feitos com um grupo de
rapazes provenientes das
mesmas famlias da
burguesia
mercantil,
apresentam-no-los com
uma
idade
mdia

superior aos 27 anos, no


momento em que se
casam pela primeira vez.
A idade dos rapazes
sofre oscilaes mais
marcadas do que a das
raparigas; por exemplo,
depois das crises de
mortalidade e no ltimo
tero do sculo XV,
desenha
uma
curva

oposta das raparigas.


No entanto, o facto
importante que, quase
constantemente, houve
uma boa dezena de anos
de diferena em relao
idade das mulheres.
Um homem que se
aproxima dos trinta anos,
ou seja, um adulto, leva
portanto para sua casa

uma adolescente. Esta a


situao assimtrica da
baixa Idade Mdia, uma
situao que recorda,
estranhameite,
os
costumes romanos da
poca clssica. Ser,
ento, de admirar que se
assista ao ressurgir, na
literatura moralista e nos
tratados de economia

domstica de finais da
Idade
Mdia,
de
advertncias
directamente inspiradas
na Poltica de Aristteles
ou no Econmico de
Xenofonte?
Raciocinando sobre as
prticas do seu meio e da
sua poca, homens como
L. B. Alberti, nos seus

Livros
da
famlia,
adoptam como modelo
os factos seguintes: o
homem esperar at ter
atingido a plenitude da
idade para se casar; pelo
contrrio,
a
mulher
casar
jovem
e
donzela, para no se
perverter
enquanto
espera pelo casamento,

que
as
mulheres
tornam-se
viciosas
quando no tm aquilo
que a natureza reclama.
H quem lamente uma
evoluo que pensam ser
recente e que levou os
seus contemporneos a
cederem as filhas numa
idade cada vez mais
baixa.
Contudo,

opinio unnime de que,


para impor melhor a sua
autoridade no seio da
famlia e para gerar
filhos mais belos, o
homem ter vantagem
em retardar a data do
casamento.
Por
conseguinte, entre os
sculos XIII e XV, o
casamento em idade

avanada

que
continuar a caracterizar
a populao da Europa
ocidental,
na
idade
moderna parece ser a
prtica e a regra apenas
da parte masculina.
A
proporo
insignificante
de
primeiros
nascimentos
nas famlias florentinas

antes do oitavo ms a
seguir ao casamento
revela o rigor da
vigilncia exercida pelas
famlias sobre essas
raparigas muito jovens
que, por vezes, s viam o
futuro marido no dia em
que recebiam o anel
nupcial.
Mas,
paralelamente, o tempo

relativamente longo que


medeia
entre
0
casamento e o primeiro
nascimento
demonstra
que essas adolescentes
no tinham certamente
atingido uma maturidade
fisiolgica
suficiente
para
engravidarem
imediatamente, o que de
resto no impedia os

maridos de as iniciarem
de imediato na vida
conjugal. Depois do
primeiro filho, porm,
gravidez e nascimentos
sucediam-se a um ritmo
acelerado. Assim, em
1461, uma burguesa de
29 anos, de Arras, ficou
viva depois de ter dado
luz doze filhos em treze

anos de casamento. Tal


facto nada tem de
extraordinrio: nos raros
dirios franceses e nas
inmeras
memrias
italianas,
aparecem
numerosos exemplos da
acentuada fecun- didade
que caracterizava, pelo
menos, as mulheres dos
meios abastados das

cidades, entre o sculo


XIV e o sculo XV. Uma
florentina de boa famlia
que se tivesse casado aos
17 anos e no tivesse
perdido o marido antes
da menopausa, podia
esperar dar luz uma
mdia de dez filhos,
antes de chegar aos trinta
anos, ou seja, mais um

filho
do
que
as
camponesas francesas da
poca moderna, que
casavam entre sete a dez
anos mais tarde do que as
italianas
da
cidade.
Portanto,
casar
as
raparigas muito jovens
tem um efeito sensvel
;io nvel geral de
fecundidade e no nmero

total dos nascimentos.


Ao fazerem baixar a
idade do casamento, as
famlias
procuravam,
mais
ou
menos
conscientemente,
colmatar as terrveis
brechas abertas pela
mortalidade da poca.
No entanto, as suas
esperanas eram muito

dbeis porque, mesmo


nas famlias favorecidas,
como as da burguesia de
uma das mais ricas
cidades da Europa, havia
muitos casamentos que
se
desfaziam
prematuramente e o
nmero de filhos era
inferior

dezena,
indicada como mdia

para os casais que se


mantinham unidos. Na
generalidade, os casais
florentinos, atingidos ou
no pela morte prematura
de um dos cnjuges,
tinham em mdia um
nmero total de sete
filhos, nmero ainda
notvel, mas que, como
veremos,
diminua

rapidamente, dado que


poucos filhos sobreviviam aos pais.
Realcemos, para j,
que os perodos de
gravidez ocupavam cerca
de metade da vida das
mulheres casadas, antes
de atingirem os quarenta
anos. Em certas famlias
ricas
do
Limousin

francs, igualmente bem


conhecidas atravs dos
seus dirios, o intervalo
mdio
entre
dois
nascimentos de cerca
de vinte e um meses, o
que
constituiu
uma
mdia igual calculada a
partir
de
700
nascimentos, em famlias
florenti- nas igualmente

abastadas. Pode, no
entanto, descer para os
dezoito meses, se eliminarmos
os
desvios
excepcionais,
provocados,
evidentemente,
pela
ausncia do marido por
motivo de negcios, ou
se considerarmos apenas
os casais que fazem todo

o percurso da sua
fertilidade natural. Nos
casos de Florena e do
Limousin, as concepes
sucediam-se
mais
rapidamente do que dois
ou trs sculos mais
tarde. Na prtica, isso
significa que a gestao,
que se conclua no parto
e na purificao, cons-

titua o estado habitual


de uma mulher durante
nove meses, num perodo
total de dezoito.
Outra conseqncia:
durante metade da sua
vida conjugal, o casal
no
deveria,
teoricamente,
ter
relaes por receio de
poder causar leses no

feto, pelo menos a partir


do momento em que
aquele
comeava
a
mexer-se. Violar essa
proibio talvez no
fosse mais do que um
pecado venial, a partir da
poca de Alberto Magno,
por volta de meados do
sculo XIII; no entanto,
continuava a ser pecado.

Se a me ama- mentava,
o casal tambm devia
abster-se,
porque
o
nascimento de outro
filho podia abreviar a
aleitao
e,
por
conseguinte, a vida do
irmo mais velho. Os
casais
dos
nossos
exemplos franceses e
italianos
respeitariam

ainda essas proibies


to antigas? difcil
saber-se.
Os
contemporneos evocam,
por vezes, antigos tabus,
que parecem continuar a
exercer a sua aco, mas
que dizem sobretudo
respeito ao perigo das
relaes sexuais durante
os perodos menstruais:

o
grande
pregador
Bernardino de Siena e o
mercador
Paolo
da
Certaldo recordam, um
s mulheres, outro aos
homens, que se se gerar
nesses
perodos,
nascero
filhos
monstruosos
ou
leprosos e que nunca a
criatura gerada nesse

perodo
nasce
sem
grande
e
terrvel
defeito; alm disso, a
ndoa cair sobre o pai
que no respeitou a
proibio: E tambm te
pode fazer muito mal a
ti....
.
A obedincia s
proibies religiosas

mais evidente e mais


directamente avali- vel
no que respeita
observncia dos tempos
proibidos, ou seja, o
Advento e a Quaresma,
perodos em que a igreja
proibia
que
se
celebrassem casamentos
e recomendava, embora
sem fazer disso uma

obrigao, a continncia.
A anlise do efeito de
tais procedimentos a
partir do nmero de
casamentos
e
de
concepes um costume clssico. Ora, no
Limousin e na Toscnia,
constatam-se
vazios
significativos na curva
dos casamentos em

Dezembro e em Maro e
uma diminuio das
concepes na poca da
Quaresma. Pelo menos
entre as pessoas da
cidade, alvo preferido
dos
pregadores,
as
imposies da Igreja
eram, portanto, ouvidas.
Finalmente, os casais
dos nossos exemplos,

franceses e toscanos, do
a entender que no
tentavam
evitar
a
concepo
recorrendo
aos vrios processos
posies
abortivas,
unguentos, preservativos
e feitios a que,
segundo os seus clientes
e
os
seus
juizes,
recorriam prostitutas e

outras mulheres acusadas


de magia e bruxaria.
Desde a alta Idade Mdia
at ao sculo XII, todos
os conclios reforaram
as proibies e os ca<>
igos que pesavam sobre
os
comportamentos
destinados a prevenir ou
a inviabiliza * um
nascimento. A partir do

sculo
XIII,
o
conhecimento
dos
tratados de medicina
rabes e a moda de
Ovdio talvez tenham
propagado, em certos
meios,
as
prticas
contraceptivas;
de
qualquer modo, a sua
discusso
leva
os
telogos a atenuar am

pouco a rigidez das


proibies. H os que
deixam de proibir a
unio de um cas il estril
ou admitem o coitus
reservatusr.
qualquer
casal pode, portanto,
procurar o prazer e no
ter apenas em vista a
procriao.
Outros
deixam de confundir

contracepo
e
infanticdio. Todavia, at
finais da Idade Mdia, os
pregadores
insistem
frequentemente
no
pecado mortal de uma
unio sexual contra
natura, que choca com
a
forma
do
matrimnio. Dirigindose aos seus auditores,

Bernardino
afirma:
Escutai: sempre que se
unem de forma a no
poderem gerar, cometem
um pecado mortal. No
to disse claramente? [...]
Faz pior aquele que
assim procede do que se
o fizesse com a prpria
me, devidamente [...].
Por isso, mulher,

aprende isto e no te
esqueas: se o teu
marido te pedir alguma
coisa que seja pecado
contra a natureza, nunca
lha concedas. O nico
caso em que a mulher
pode e deve infringir o
seu dever de obedincia
ao marido, mesmo com
risco da sua prpria vida,

verifica-se quando, na
unio carnal, ele lhe
impe uma posio que
vai contra a ordem de
Deus, faz com que a
mulher se transforme
em animal ou at em
macho e a impede de
conceber.
Sodomitas ou no, as
prticas contra natura

dos casais cristos so


combatidas por esses
directores espirituais, que
lhes
atribuem
fins
contraceptivos.
No
parece, porm, que tais
relaes tivessem tido
uma incidncia visvel
sobre a fecundidade dos
casais da poca. Os
intervalos mdios entre

os
nascimentos
permanecem constantes
at ao penltimo filho, o
que demonstra que os
cnjuges no tentavam,
de uma forma muito
consistente, recorrendo a
um ou outro artifcio,
subtrair-se ao seu dever
de procriar. certo que
os
aristocratas
do

Limousin
ou
os
mercadores florentinos
tinham meios para prover
educao da sua prole.
No entanto, baseados no
seu
exemplo,
no
podemos
generalizar
acerca do que se passava
nas provncias e nos
vrios meios sociais da
Europa medieval.

Existe um
meio
perfeitamente natural e
legtimo para se fazer
abrandar o ritmo dos
nascimentos: deixar que
a me amamente o filho.
Ora, nos ltimos sculos
da Idade Mdia, a ama,
personagem familiar das
chansons de geste e doi
romances corteses, deixa

de ser um privilgio dos


senhores. Para referir de
novo o caso de Florena,
no sculo XIV, as
famlias
ricas
tm
habitualmente uma ama
e, no sculo seguinte, o
costume de se recorrer
aos servios de uma
camponesa genoralizouse em toda a mdia

burguesia.
Dupla
conseqncia:
as
mulheres pobres, que
amamen- tavam os seus
filhos durante muito
tempo, quando estes
morriam, davam o seu
leite em troca de uma
compensao;
assim,
para alm de um salrio,
tinham a possibilidade de

retardar o nascimento de
mais um filho. Os ricos,
que
desejavam
ter
herdeiros
e
que
valorizam as famlias
numerosas
e
a
fecundidade
das
mulheres, podem tornar
menos espaados os
nascimentos dos seus
filhos e, por conseguinte,

aumentaT o seu nmero.


Alis, precisamente
debaixo do tecto dos
mais ricos que, no incio
do sculo XV, se
recenseiam as mais altas
percentagens de crianas,
na
Toscnia.
Nessa
poca, o leito da misria
menos fecundo do que
o dos ricos.

Entremeada
de
nascimentos, a vida
fecunda de uma mulher
que tenha casado antes
dos dezoito anos concluise, como se disse, uns
vinte anos mais tarde.
Todavia, de todos os
filhos que deu luz, so
poucos os que vivem
debaixo do tecto paterno.

A maternidade medieval
uma espcie de linha
ponteada. As mes que
entregaram os filhos a
amas residentes fora de
sua casa, logo a seguir ao
baptismo,
s
os
recuperam um ano e
meio ou dois anos
depois, e isso, no caso de
eles
sobreviverem.

Entretanto, algum dos


irmos mais velhos pode
ter morrido por doena
ou vitima das epidemias
de
peste
que,
periodicamente, sangram
a populao. Assim, as
enormes descendncias
dez, quinze filhos s
existem, de facto, em
teoria; so fruto da

reconstituio feita no
papel pelos historiadores
da demografia. No ciclo
quotidiano
dos
nascimentos
e
das
mortes, as casas de finais
da Idade Mdia albergam, em mdia, pouco
mais do que dois filhos
vivos, tal como os
recenseamentos revelam;

e os sobreviventes que o
pai ou a me mencionam
nos seus testamentos,
raramente ultrapassam
esse nmero.
Os dirios revelam
que, na classe mercantil,
pelo menos um quarto
das crianas florentinas
que foram entregues a
amas
morrem
junto

delas. Mas h pior: 45%


dos filhos dessas famlias
no atingem os vinte
anos. A morte ameaa o
nascimento de uma nova
vida e espia a me que
est para dar luz. As
parturientes
morrem
talvez mais raramente do
que se diz durante o
parto. Todavia, mesmo as

mulheres
ricas
atravessam, nessa altura,
um dos momentos mais
perigosos das suas vidas:
de
trs
mulheres
florentinas que morrem
antes do marido, uma
sucumbe ao dar luz um
filho ou em conseqncia
imediata do parto. E h
ainda
o caso
das

mulheres que sofrem,


durante anos, de um
mal da matriz, como,
em 1512, diagnostica um
marido a quem a sua
desventurada mulher deu
quinze filhos em vinte e
trs anos. No total,
mesmo nessas famlias
instrudas, em sete ou
oito mulheres, h uma

que
morre
em
conseqncia das suas
obrigaes
de
procriadora.
E,
certamente, na maioria
dos casos, leva com ela o
recm-nascido.
O fardo da gravidez e
dos partos s em metade
dos casos gera uma
esperana de que a

criana atinja a idade


adulta. Compreende-se o
tom de resignao crist
em que os pais que
perdiam mais um filho se
entrincheiravam,
uma
resignao que nos leva
a acus-los, um pouco
apressadamente de mais,
de insensibilidade.
certo que o facto de se

enviar uma criana para


casa de uma ama iogo a
seguir ao seu nascimento
no
favorecia
o
desabrochar
do
sentimento materno ou
do interesse paterno e a
notcia da sua morte no
rompia o tecido afectivo
que cria a observao
diria
do

desenvolvimento
da
criana e de que
testemunho,
muitas
vezes lancinante, a dor
do pai a quem morre um
filho que vive em sua
casa. Como no acreditar
na sinceridade do pai de
uma menina de trs anos,
Falchetta
Rinuccini,
morta em 1509, que

escreve
o
seguinte:
Tenho a certeza de que
voou para o cu e que
reza para que essa
pombinha santa pea por
ns bondade divina e
sua dulcs- sima me?
Ou na angstia de
Giovanni
Moreili
quando, em 1406, lhe
morre um filho de dez

anos: Nunca poderia


pensar que o ter Deus
afastado de mim o meu
filho, fazendo-o passar
desta vida para a outra,
tivesse sido e continue a
ser para mim um fardo
to pesado? Todavia, as
frmulas convencionais
e mais ridas que
acompanham o anncio

da morte de um filho em
casa da ama tambm no
ocultam totalmente a
profunda desiluso, a
sensao de frustrao
que, com tanta frequncia, viviam esses pais,
pelo menos quanto ao
seu desejo de verem
perpetuados o nome e a
famlia. Prouve a Deus

chamar a si Lucca, e.n 11


de Agosto de 1390, o
qual tinha recebido com
a sua bno e com a
minha, etc., reza a
orao fnebre de um
pai; e h outra que
semelhante: E a 14 do
dito ms e ano, foi
buscar ama Pian di
Rigoli,
falecido:

pensamos que o tenha


asfixiado. Enterrado em
San Jacopo entre as
sepulturas:
Deus
o
abenoe a ele e aos
nossos antepassados...
Fora destes meios
privilegiados, que sabem
exprimir
as
suas
esperanas e as suas
dores, os testemunhos

directos das relaes


entre pais e filhos so
raros. Na grande maioria
da populao, as mes
amamentam os seus
filhos recm-nascidos;
todavia, h muitas que se
vem obrigadas, pela
misria, por doena ou
devido desaprovao
pblica, a abandonar

mais
ou
menos
apressadamente
os
filhos. Porm, antes dos
finais da Idade Mdia,
como
ser
possvel
distinguir
entre
abandono e infanticdio? Discutiu-se muito
sobre a existncia de
prticas diferenciais de
infanticdio que, em

vastas zonas da poca


carolngia,
teriam
seleccionado as crianas
do
sexo
feminino,
consideradas
indesejveis; assim se
tentou
justificar
o
desequilbrio existente
entre os grupos de ambos
os sexos. O que se passa
mais tarde, em meados

da Idade Mdia, quanto


ao
problema
do
infanticdio
e
do
abandono, muitas vezes
confundidos um com o
outro, continua muito
pouco documentado. H
testemunhos de um e de
outro e, at ao sculo
XIII, os hospcios de
certas cidades dedicam-

se nova misso de dar


soluo ao infanticdio,
crime que tanto mais
grave quanto impede a
criana,
morta
sem
baptismo, de ser recebida
no paraso por toda a
eternidade;
por
conseguinte,
essas
instituies, a par dos
pobres, dos peregrinos e

das
parturientes,
comearam a acolher os
rfos e os enjeitados.
Mas ser necessrio
esperar pelos ltimos
sculos da Idade Mdia
para se perceber a
extenso
e
as
conseqncias
do
abandono dos recmnascidos, atravs dos

arquivos dos hospcios,


dos recenseamentos e
dos
primeiros
fragmentos do registo
civil.
Sem nunca atingir o
carcter macio da poca
moderna, a rejeio do
recm-nascido parece ser
uma prtica largamente
difundida pelo menos

nas cidades. Fomentamna a gravidez das


criadas, livres ou servas,
e a pobreza, crnica ou
ligada a crises de
subsistncia:
os
miserveis entregam os
seus filhos legtimos ao
hospcio da sua cidade,
embalados, por vezes,
pela esperana de os

virem a recuperar mais


tarde e de que o hospcio
poder salv-los melhor
da morte do que eles
prprios. Contudo, nos
primeiros
hospcios
especializados, como o
dos Inocentes, em Florena, a mortalidade
terrvel. Abandonar um
filho
significa

multiplicar
as
suas
probabilidades de morrer
em breve em suma,
um infanticdio diferido:
entregando a Deus e s
almas caridosas a sade
terrestre da criana, os
pais esperam prolongar
um pouco mais a sua
vida
e
darem-lhe
esperanas de alcanar a

vida eterna. Entre os


enjeitados, as crianas
do sexo feminino so em
maior nmero: existe
uma discriminao que,
desde o nascimento,
concede uma ligeira
vantagem aos indivduos
do sexo masculino, mas
difcil compreender as
motivaes

inconscientes, que nunca


so
explicadas
nos
bilhetes presos s roupas
das
crianas,
que
impelem a me ou os
pais a privilegiar os
filhos vares.
Se h nascimentos
que foram acolhidos de
m vontade e incitam os
pais a renunciar s suas

tarefas educativas, a
necessidade
de
amamentar pe tambm
prova o seu sentimento
de responsabilidade em
relao
aos
recmnascidos. Como se viu,
os doutores da Igreja
exortam os pais
continncia durante o
perodo de aleitamento.

Este apelo preveno e

temperana
atrai,
obstinadamente,
a
ateno dos progenitores
para o destino dos seus
descendentes e prepara, a
pouco e pouco, as
famlias para avaliarem
com menos fatalismo o
destino individual dos
seus filhos. O clero

tambm acentua um
outro
aspecto
das
responsabilidades
dos
pais. A partir do sculo
XV,
lutando
veementemente contra a
sufocao dos recmnascidos, asfixiados no
bero pelos pais ou pelas
amas e dizendo aos pais
que so culpados de um

crime de negligncia e
at
suspeitos
de
premeditao, curas e
confessores despertaram
nos leigos que
julgavam esses acidentes
com indulgncia ou com
desenvoltura uma
preocupao
salutar
quanto sobrevivncia
dos filhos.

Em suma, o perodo
final da Idade Mdia v
amadurecer, lentamente,
tomadas de conscincia
que, muito mais tarde,
tornaram possveis os
primeiros
comportamentos verdadeiramente
anticoncepcionais.
O
aspecto paradoxal reside
no facto de, na origem

desse
despertar
da
responsabilidade dos pais
que, a partir do sculo
XVII, os levar a espaar
os nascimentos, estar o
respeito absoluto pela
vida humana, pregado
pelos
maiores
adversrios de qualquer
prtica que os impedisse.

De
entre
tantas
prescries e proibies
sexuais que pretendem
enquadrar as relaes
sexuais at no seio do
casal, as pessoas casadas
de finais da Idade Mdia
tm, sobretudo em conta
o apelo moderao que
as autoridades mdicas
recomendam desde a

Antiguidade a quem
quiser
ter
uma
descendncia saudvel e
numerosa.
Isso
no
significa que todos os
casamentos tenham sido
ditados pela reflexo e
que todos os impulsos
passionais tenham sido
banidos
da
vida
familiar. No entanto, o

ideal do bom casamento,


que a literatura moral ou
satrica tende a impor
nos trs ltimos sculos
da Idade Mdia, deplora
os impulsos excessivos, a
intemperana
dos
desejos, associados a
uma
sofreguido
alimentar que destruiria o
equilbrio dos humores.

Faz amor com ela [a tua


mulher] moderadamente
e
no
te
deixes
desleixar: este conselho
que um florentino d aos
seus filhos evitar que
cada um deles [gaste] o
estmago e os rins,
tenha apenas filhas ou
filhos tsicos e viva
aborrecido
e

envergonhado
e
melanclico e triste....
De facto, saber tratar
com uma mulher exige
que
se
desconfie
constantemente das suas
exigncias. O seu corpo,
que to necessrio para
a sobrevivncia das
linhagens, est sujeito a
uma natureza demasiado

inconstante.
Mal
governado pela falta de
razo, que tpica das
mulheres, esse corpo
exige que o seu senhor, o
marido, satisfaa os seus
apetites de uma forma
prudente e regular, mas
sem se entregar
vertigem dos sentidos, o

que arruinaria a sua


autoridade...
A autoridade a
palavra-chave
que
domina
a
viso
masculina das relaes
entre os cnjuges e que
foi a nica a ser-nos
directamente transmitida.
O homem, primeiro ser
da criao, a imagem de

Deus mais semelhante ao


original, a natureza mais
perfeita e mais forte,
deve dominar a mulher.
Estes
temas,
insistentemente
repetidos,
encontram
aplicao no mundo
fechado da vida familiar
e, ao mesmo tempo que
justificam
a

subordinao da mulher,
justificam igualmente a
diviso das tarefas que
da deriva. O homem tem
uma autoridade natural
sobre a mulher. Base
terica da reflexo de
numerosos tratados a
partir do sculo XIII, a
fraqueza e a inferioridade
da natureza feminina

impem,
desde
a
Antiguidade,
que
o
domnio em que as
mulheres dispem de
uma certa autonomia seja
muito circunscrito.
Esse domnio , em
primeiro lugar, a casa,
espao simultaneamente
protegido e fechado e,
dentro da casa, certos

espaos mais reservados,


como o quarto, referido
anteriormente, a sala de
trabalho, a cozinha
por vezes, isolada, em
certas regies e situada
na parte superior ou ao
lado da casa. Introduzir a
esposa recm- -casada
nesse espao implica
sempre certos rituais que

sancionam
a
sua
admisso,
mas
que
tambm a afastam do
mundo
exterior.
A
fragilidade e a fraqueza
das mulheres exigem
proteco e vigilncia.
As suas andanas pelo
exterior devem reduzir-se
a
percursos
bem
controlados: a igreja, o

lavadouro,
o
forno
pblico ou a fonte,
lugares que variam de
acordo com a condio
social, mas que so
designados de uma forma
precisa. Lugares que, por
outro lado, suscitam
curiosidade e angstia
nos homens, a tal ponto
tm a impresso de que

as palavras que a
circulam escapam sua
vigilncia. So provas
disso textos como o
Evangile
des
quenouilles,
onde
a
temvel sabedoria das
comadres reunidas se
manifesta com toda a
liberdade, ou como as
Quinze joies de mariage,

que evocam o pavor e a


desaprovao dos maridos perante a tagarelice
das
mulheres
que
rodeiam a parturiente,
que partem juntas em
peregrinao e que, em
toda a parte, maquinam a
runa deles.
Portanto, conservar e
ocupar as mulheres em

casa o ideal masculino


geral e as tarefas que
lhes so atribudas esto
impregnadas
desse
esprito. Quando os
maridos, aqueles que
ganham,
tm
de
acumular fora de casa
bens e riquezas, os
lugares- -comuns da
literatura medieval sobre

economia
domstica
atribuem s suas companheiras o cuidado de
conservar e transformar
para o consumo familiar
os produtos de que eles
se apoderam, numa
medida proporcional s
necessidades. A gesto
diria das provises, a
vigilncia e a prudncia

na sua utilizao, os
cuidados a ter com eles,
so
outras
das
actividades
em
que
podem empregar-se os
talentos que se atribuem
s mulheres, quando
oportunamente
canalizados pela sua
docilidade e ponderao.
Uma boa mulher, uma

mulher ajuizada, doce e


comedida,
saber
organizar a circulao
interna dos bens que,
graas
ao
homem,
afluram a sua casa.
Engrenagens
essenciais
do
bom
funcionamento social, as
mulheres que assumem
plenamente a sua funo

garantem a harmoniosa
assimilao dos produtos
da indstria masculina.
Qualquer excesso nas
suas despesas prejudica
todo o organismo social
e o conjunto das trocas.
Assim,
as
leisf
sumpturias, que velam
pela preservao das
manifestaes de ordem

social,
enfurecem-se
contra
os
desvios
femininos. Vaidade, gula
e luxria so pecados
que se alimentam de um
dpsregramento
dos
apetites que a vida
domstica,
animada
pelas mulheres, devia
pelo contrrio regular e
conter.

A famlia tambm
um conjunto de pessoas
sobre as quais a mulher
deve velar, regulando os
seus ritmos e as suas
actividades. Em primeiro
lugar, o marido, que
conta encontrar, no calor
do lar, o repouso e os
prazeres
do
banho
quente, da Aiesa posta e

da cama preparada,
quando
regressa,
exausto, das canseiras
ligadas vida no
exterior;
depois,
os
criados, quando a famlia

suficientemente
abastada para os ter. A
mulher tem por misso
dirigi-los e castig-los,
quando o seu comporta-

mento pode vir a lesar os


interesses dos patres;
em poucas palavras,
deve faz-los colaborar
na honra da casa.
Finalmente, os filhos,
cuja primeira educao
lhe
compete
sem
discusso, uma educao
que
encontra
um
incentivo
no
seu

exemplo e na sua
piedade, muito mais do
que na sua atitude de
mestres dos primeiros
rudimentos de leitura. A
mulher casada deve
assegurar a coexistncia
pacfica de todos esses
indivduos
que
tm
necessidades diferentes:
ela a senhora da ordem

domstica,
da
paz
familiar.
Com efeito, a paz
devia fazer da casa um
reflexo da harmonia do
mundo se... se a natureza
feminina, a despeito das
rdeas que lhe impem e
dos sermes que lhe
fazem, no acabasse,
subrepticiamente,
por

perturbar aquilo que lhe


competiria promover. As
mulheres, de facto, so
eminentemente
falsas,
volveis e enganadoras e
todas
as
grandes
desonras,
vergonhas,
pecados
e
despesas
provm das mulheres;
por elas se conquistam
grandes inimizades e se

perdem
grandes
amizades. A censura
masculina,
repetida
obsessivamente, deriva
da sensao que os
homens tm de serem
sempre enganados pelas
mulheres.
O
seu
palavreado
enche
a
tranqilidade da casa;
faz
transpirar
os

segredos l de fora;
apoiado na sua louca e
egocntrica
prodigalidade, o seu
esprito
litigioso
dispersa, por entre mil
preocupaes insignificantes, a mais slida
razo masculina. Todas
estas formas de vituprio
provm de uma sensao

profunda de insucesso
em relao s iluses de
estabilidade e autoridade
domsticas to caras aos
homens da poca.
De
resto,
a
insubordinao
das
mulheres no apenas
objecto da reprovao
dos maridos; incorre
igualmente
na

reprovao colectiva. As
infraces ordem normal das coisas, as
inverses
demasiado
chocantes da autoridade
natural, so passveis de
um julgamento e de um
castigo
simblico,
imposto
pela
comunidade. A partir de
incios do sculo XIV, as

primeiras menes de
bimbalhadas
rituais
atestam esse controlo
pblico sobre as opes
matrimoniais; o segundo
casamento das vivas ou,
mais geralmente, os
mltiplos casamentos do
mesmo indivduo atraem
a reprovao dos jovens
em relao a casais mal

casados
ou
intemperantes. Atravs
de toda a Europa, o ritual
do passeio de burro pune
a inverso demasiado
evidente dos papis
conjugais: se a mulher
domina o marido, o
maltrata ou o engana, o
marido, que faz as vezes
dela, tem de percorrer a

rea da aldeia montado


ao contrrio na ridcula
cavalgadura e agarrandose-lhe cauda. A
insubordinao
da
mulher pe em perigo a
prpria ordem do mundo
e provoca aqueles rituais
em que a redeno passa
pelo escrnio. No h
esfera privada donde os

indivduos possam pr
fim aos seus conflitos,
sem terem de contar com
a
interveno
dos
censores externos.
A falta de docilidade
ou a falsidade dos filhos
no suscitam, porm, as
mesmas intervenes da
comunidade. O facto de
os filhos porem em causa

a autoridade do pai
oferece mais motivo de
tragdia do que de troa
e suscitar o conselho
dos amigos e dos
parentes, sem dar aos
estranhos o direito de se
imiscurem nos assuntos
da
famlia,
que
implicam, naturalmente,
problemas de herana. A

moral
dos
fabliaux
dedicados aos problemas
das geraes tem uma
tonalidade muito escura,
bem diferente da das
novelas, entre doccs e
amargas ou licenciosas,
que descrevem a m ilher
que cobre o marido de
ridculo. Ao pai que se
desfez
demasiado

depressa dos seus bens


e, portanto, da sua
autoridade em favor
dos filhos, o novelista
repete que no nos
devemos
fiar
neles/porque os filhos
so impiedosos ou que
o filho est sujeito ao
pai e mstra-se submisso
e humilde at o pai

manter a posse da casa e


dos seus haveres; quando
der esse poder ao filho
para governar os seus
haveres, ele domina o
pai e tem-lhe dio e
parece-lhe que, antes de
ele morrer, passam mil
anos at no o ver mais
na sua frente.

O quadro precedente
remete para ideais e
angstias
prprias,
sobretudo, do rendeiro
burgus. Todavia, se
tivermos em conta toda a
escala social, nem todas
as mulheres esto to
confinadas casa e
submetidas ao marido
como o desejavam os

maridos e os tericos da
santa moblia. As
camponesas trabalham
duramente nos campos,
as artess, nas lojas dos
maridos que, por vezes,
ficam para elas depois de
eles morrerem. Mesmo
dentro de casa, seja ela
senhorial ou burguesa, as
mulheres e os filhos tm

sempre alguma coisa que


fazer. Para terminar, ser
necessrio
pr
em
destaque um aspecto
importante
dessa
actividade feminina.
Os
educadores
revelam a utilidade dos
trabalhos de costura ou
de fiao, que deviam
ocupar o tempo em que a

mulher no tem outras


coisas para fazer. Esses
trabalhos imobilizariam
o corpo da mulher e
entorpeceriam os seus
pensamentos, evitando
que ela se perca em
devaneios perigosos para
a sua honra e para a
honra da casa. Desde a
mais tenra idade que as

mulheres
fiaram,
teceram, coseram e bordaram sem descanso e
quanto mais alta for a
linhagem, quanto mais
honra tiverem, menos
tempo se lhes conceder
para brincarem, rirem ou
danarem. Portanto, as
jovens das classes nobres
tambm ocupam as suas

mos e o seu esprito nos


delicados bordados de
casulas ou frontais de
altar:
pelo
menos,
ganham em anos de purgatrio a recompensa
pelo seu interminvel
trabalho.
Para
o
justificar, afirma-se que
o pai deve dar-lhes uma
arte que lhes permita

sobreviver no caso de
ficarem pobres, mas a
preocupao
mais
profunda que os textos
revelam neutralizar a
natureza
feminina,
instvel
e
frgil,
obrigando-a
a
uma
actividade
constante.
Segundo Francesco da
Barberino, que escreveu

uma espcie de tratado


sobre a educao das
mulheres no incio do
sculo XIV, a filha de
um cavaleiro ou de um
juiz ou de um mdico ou
de outro cavalheiro cujos
antepassados,
e
ele
prprio, tm por costume
manter a sua honra
dever comear a fazer

bolsas, coser ou fiar [...]


para que, quando estiver
em sua casa com o
marido, possa com isso
passar-lhe a melancolia,
ter alguma coisa que
fazer e at prestar algum
servio.
Essa
incessante
actividade txtil tem
igualmente uma funo

econmica. Responde s
necessidades
do
consumo domstico e
tambm visa ganhar
algum dinheiro. Nas
camadas pobres, muitos
tentam equilibrar o seu
magro oramento com o
produto dos trabalhos
femininos ou com os
salrios das mulheres

que trabalham na fiao.


Como afirmam vrios
contribuintes toscanos do
sculo XV, com a roca
faz a mulher sobreviver
uns e com o que fiaram
as
[suas]
meninas
sobrevivem outros.
Sobretudo antes das
crises do sculo XIV,
muitas
mulheres

exercem uma actividade


mais autnoma fora de
casa. Para a maior parte,
a
necessidade
de
trabalhar
est
directamente ligada sua
situao matrimonial ou
perda de proteco
familiar. Para arranjarem
o dote ou o enxoval, as
filhas
das
famlias

pobres vo servir, por


vezes ainda crianas,
mas
mais
frequentemente
j
adolescentes. Sobretudo
as vivas que vo
constituir
o
ncleo
principal dos exrcitos
de trabalhadores, por se
verem demasiadas vezes
ameaadas pela solido e

pela misria. Nas classes


mais
abastadas
da
sociedade medieval, a
viuvez tambm coloca,
por vezes, as mulheres
numa
situao
de
decadncia
que
as
precipita na pobreza,
quando no conseguem
que os seus direitos
sejam respeitados pelos

herdeiros do m .rido. E
os parentes no so os
ltimos a espoliar a
viva e o rfo. Fiquei
s, sem um amigo,
lamenta, numa balada
clebre,
a
primeira
mulher que viveu da sua
pena, Christine de Pisan,
viva e me de trs
filhos aos 25 anos.

Seguindo o seu exemplo,


os romances medievais
esto
repletos
de
destinos sombrios de
mulheres ss que tm de
sobreviver nas situaes
mais aventurosas e que,
de
resto,
so
apresentadas
como
totalmente capazes de
sair dos impasses.

So mulheres sem
famlia
as
que
se.colocam
fora
da
ordem
natural
atribuda
ao
sexo
feminino pela sociedade
medieval. Por isso so
muito mais vulnerveis e
a sua reputao fica
imediatamente
manchada. Vivas ss.

mendigas que ganham o


seu sustento fiando,
criadas
de
servir,
reclusas que vivem fora
de uma comunidade
religiosa,
todas
so
suspeitas
de
mau
comportamento
e
facilmente acusadas de
prostituio.
As
mulheres sem razes que,

no sculo XI, seguem


santos homens como
Robert dArbrissel, o
fundador de um mosteiro
misto cuja direco
confia a uma mulher, as
que, no sculo XIV, se
juntam aos bandos de
flagelados, recrutam-se
entre aquelas que tm
uma
situao

matrimonial, um tipo de
vida e, por vezes, uma
independncia
econmica
que
so
suficientes
para
as
designar como elementos
margem.
O descrdito do
trabalho fora de casa, das
manifestaes
de
devoo
demasiado

autnomas
e
da
vagabundagem
das
mulheres
mostra

evidncia
que
as
sociedades de finais da
Idade Mdia dificilmente
conceberam a condio
feminina
fora
do
enquadramento
matrimonial. O casal
adquiriu, sem dvida,

nesse perodo uma certa


autonomia no interior
dos
grupos
de
parentesco, mas vcios e
virtudes, mculas e
comportamentos
femininos
foram
considerados em funo
da famlia de que o casal
se torna o fundamento.
As
mulheres

continuaram a ser uma


engrenagem subordinada
reproduo familiar.
Todavia, sem ser negada,
essa subordinao teve
de ser, muitas vezes,
justificada,
explicada,
em suma, discutida. No
foi, de modo algum, uma
realidade pacfica.

CAPTULO IX

O SANTO
por Andr Vauchez

Uma das tarefas


especficas
do
historiador consiste em
desmascarar as falsas
continuidades
postuladas, pelo menos

implicitamente,
pela
linguagem
que,
ao
utilizar
as
mesmas
palavras para designar
realidades
diferentes
segundo as pocas, pode
fazer-nos
perder
o
sentido da mudana. Este
comportamento
cauteloso impe-se, em
especial, no domnio da

religio,
sobretudo
quando se trata do
catolicismo, que tende a
realar a constncia das
suas
crenas
fundamentais e do seu
quadro institucional ao
longo
dos
sculos.
Assim, julga-se saber o
que foi um bispo da
Antiguidade ou um

sacerdote
da
Idade
Mdia, remetendo para
as
pesst
as
que,
actualmente,
exercem
essas funes na Igreja.
Mas este tipo de
raciocnio por analogia
leva
facilmente
ao
anacronismo, na medida
em que a identidade dos
vocbulos faz perder de

vista alteraes que


podem, em certos casos,
ter sido notveis.
Este
problema
coloca-se com particular
acuidade no caso dos
santos. Com efeito, a
prpria natureza dos
documentos que nos
serviram de base para os
estudar, refora ainda

mais os riscos de
deformao
e
de
ocultao da realidade
inerente
a
qualquer
investigao histrica.
As vidas de santos e as
colectneas de milagres
visam
adaptar
os
servidores de Deus a
modelos
que
correspondem
a

categorias reconhecidas
da perfeio crist
mrtires,
virgens,
confessores, etc. e,
para alm disso, figura
de Cristo. Cada santo ou
santa dignos desse nome
procurou em vida, se no
identificar-se com a
pessoa do filho de Deus,
pelo menos, aproximar-

se ao mximo dessa
norma absoluta. No ,
pois, de admirar, sob este
ponto de vista, que se
assemelhem todos e que
os milagres que se lhes
atribui faam pensar nos
que so descritos nos
textos evanglicos, desde
a multiplicao dos pes
at ressurreio dos

mortos. Partindo das


narraes cujo objectivo
preciso eliminar as
particularidades
dos
indivduos e transformar
a
sua
vida
em
fragmentos
de
eternidade, difcil
imaginar o que pode ter
sido
a
existncia
concreta
dessas

personagens, que se
reduz, muitas vezes, a
uma
srie
de
esteretipos.
A
hagiografia e, depois,
uma certa historiografia
revelaram uma tendncia
para apresentar os santos
no s como seres de
excepo, mas tambm,
e
sobretudo,
como

figuras repetitivas, em
cuja vida o nico
elemento susceptvel de
mudana era o quadro
espcio-temporal em que
se inseriam e mesmo
esse esboado de uma
forma
esquemtica,
como uma espcie de
cenrio adequado

valorizao da perfeio
do heri ou da herona.
Em finais do sculo
passado, como reaco a
estas concepes que, de
tanto
acentuarem
o
carcter extratemporal da
santidade, acabavam por
priv-la de qualquer
dimenso histrica, uma
corrente crtica que, em

Frana, teve o seu


expoente principal em P.
Saintyves,
pretendeu,
pelo contrrio, ver nos
santos
cristos
os
sucessores dos deuses do
paganismo. Baseando-se
numa certa continuidade
de culto em locais que j
eram
considerados
sagrados na Antiguidade

(nascentes, penedos ou
bosques), esse autor
afirmou que, sob uma
capa de cristianismo, o
culto que os galoromanos prestavam a
semideuses ou a gnios
que
encarnavam
as
foras da natureza, se
tinham prolongado at
Idade Mdia tardia.

Embora
haja
certas
aparncias que parecem
demonstrar essa tese, ela
apresenta, tal como a
interpretao anterior, o
inconveniente de subtrair
o santo histria,
fazendo do seu culto um
simples
biombo
ao
abrigo
do
qual
sobrevivem ritos de uma

outra poca. Mas, definir


o culto dos santos em
termos de sobrevivncia
leva,
fatalmente,
a
transform-lo
em
superstio,
conceito
vago que, em qualquer
caso, no bastaria para
explicar o lugar que a
devoo aos servos de
Deus
ocupou
no

universo
religioso
medieval. Para alm
disso, esta viso das
coisas, sob o manto da
mitologia
ou
da
etnologia
comparada,
acaba por descu- rar a
evoluo muito profunda
que
marcou
a
cristianizao
no
domnio das relaes

entre o homem e a
natureza. Destruindo os
bosques
sagrados
e
substituindo o culto das
fontes e das nascentes
pelo culto dos santos, a
Igreja, lanou-se, desde
os finais da Antiguidade,
num empreendimento de
grande
flego
cujo
objectivo
era
nada

menos
do
que
antropomorfizar
o
universo e submeter ao
homem o mundo da
natureza. Os santos
tiveram
um
papel
importante
nesse
processo.
Abordar
cientfica
e
objectivamente
esta
questo significar pr,

inevitavelmente,
em
evidncia esse aspecto
fundamental da sua
aco, aspecto que foi
descurado
durante
demasiado tempo.

1.

O lugar dos
santos
no
cristianismo
medieval:
a
herana
da
Antiguidade e
da alta Idade
Mdia

Embora o tenha
desenvolvido de uma

forma notvel, quem


inventou o culto dos
santos no foi a Idade
Mdia e arriscar-nosamos
a
no
compreender nada deste
aspecto essencial do
cristianismo posterior ao
ano mil, se no se tivesse
em conta a herana dos
primeiros sculos.

Os
mrtires
medianeiros e patronos
De
facto,
tudo
provm do culto dos
mrtires que, durante
algum tempo, foram os
nicos santos venerados
pelos
cristos
e
conservaram no seio da
Igreja um considervel

prestgio, mesmo quando


outros
modelos
comearam a surgir.
Apesar
de
certas
analogias
superficiais,
nada tinham em comum
com os heris gregos e
romanos.
Na
Antiguidade clssica, a
morte constitua uma
fronteira intransponvel

entre os homens e os
deuses.
Ora,
na
perspectiva crist, foi
precisamente por terem
morrido como seres
humanos,
seguindo
Cristo e empenhados na
fidelidade sua mensagem, que os mrtires
tiveram depois acesso
glria do paraso e vida

eterna. O santo um
homem atravs do qual
se
estabelece
um
contacto entre o cu e a
terra. O dia do seu
aniversrio comemora o
seu nascimento ao lado
de Deus, para alm da
morte, e a festa crist
por excelncia dado que
renova
o
sacrifcio

salutar
do
nico
medianeiro.
Assim,
longe de constituir a
moeda de troca da nova
religio
ou
uma
concesso da elite crist
s massas pags para
fomentar
a
sua
converso, o culto dos
mrtires
enraizou-se
naquilo
que
o

cristianismo tinha de
mais autntico e original
em relao s outras
religies com as quais
entrava em concorrncia.
Isso no significa,
porm,
que
tenha
inventado tudo ex nihilo
neste
domnio.
Na
realidade,
na
Antiguidade tardia, j

existia uma crena,


bastante difundida, na
existncia de espritos
protectores
dos
indivduos:
demnios,
gnios, anjos, etc. Transferindo
para
seres
humanos os santos
o tipo de relaes que as
geraes
precedentes
tinham mantido com

seres
desencarnados,
alguns bispos famosos
do sculo IV, como
Paolino da Nola e
Ambrsio da Milo,
propuseram aos fiis e s
comunidades crists que
adoptassem
como
intercessores os homens
e as mulheres que, pela
sua f herica, tinham

merecido ter Deus como


seu protector pessoal. O
culto
dos
mrtires
democratiza-se atravs
do santo patrono, que
baseia
as
suas
caractersticas
nas
mesmas noes, de uma
relao de clientela:
lealdade do protegido,
amizade e dever de

proteco por parte do


patrono em relao a
quem
a
ele
se
recomendou.
Numa
sociedade ameaada de
desintegrao, onde os
indivduos
viviam
angustiados pela ideia de
perderem
a
sua
identidade e a sua
liberdade, os santos

vinham a propsito para


restituir a confiana e
oferecer perspectivas de
salvao ao nvel da vida
de todos os dias.
Entre as afirmaes
mais
discutidas
do
historiador ingls P.
Brown acerca da origem
do culto dos mrtires,
figura a sua hiptese de

que esse culto seria


organizado, primeiro, no
plano privado, para,
numa segunda fase, vir a
ser
adoptado
pelos
responsveis das igrejas
locais, preocupados com
essas
devoes
particulares que iam
proliferando em torno
das sepulturas e que

podiam pr em perigo a
unidade da comunidade
crist. De facto, o
testemunho
da
arqueologia raramente
nos permite passar para
alm
das
primeiras
formas de culto, que so
sempre de tipo litrgico.
Mas nem por isso deixa
de se confirmar que os

bispos desempenharam
um grande papel na
propagao do culto dos
mrtires,
ao
qual
atriburam uma funo
essencialmente
eclesistica, colocando-o
sob o seu controlo.
Assim se explica no s
a
falsificao
das
catacumbas romanas por

parte do papa Dmaso,


mas tambm a inveno
das relquias dos santos
Gervsio e Protsio, em
Milo, no ano de 385, e a
sua apropriao imediata
por parte de Ambrsio,
em favor da igreja
episcopal. Ao tornar-se
patronus
celeste da
catedral e da cidade, o

santo
reforava
o
prestgio
do
seu
representante e, em
breve, seu sucessor: o
bispo. Para alm disso,
as homenagens cada vez
maiores de que as
relquias foram objecto,
por ocasio das festas do
calendrio
e
das
transladaes,

ofereceram

comunidade urbana a
oportunidade de mostrar
a sua unidade e de
integrar
os
grupos
marginais, camponeses
ou brbaros. Pela via
indirecta das procisses,
tecem-se novos laos
entre a cidade e os
subur- bia, onde se

encontravam
os
cemitrios, e com os
martyria,
pequenos
santurios
que
albergavam as relquias
dos mrtires. Graas a
essa liturgia em plena
evoluo, as mulheres,
que a desempenham um
papel importante, saem
do seu isolamento e os

pobres afastam-se dos


seus
protectores
tradicionais que, a
partir de finais do sculo
IV, se encontram em
crise

para
se
colocarem
sob
a
proteco de um santo e,
mais tarde, entrarem na
sua famlia. Mas h
tambm lugar para os

poderosos que, at finais


da Idade Mdia, tm por
obrigao
construir
igrejas que recebam as
relquias dos servos de
Deus, que passaram das
sepulturas
para
os
altares.

Prestgio
do
ascetismo: o fascnio do
Oriente
Depois
das
perseguies, enquanto o
Ocidente, como era
lgico, passava do culto
dos mrtires para o ds
bispos, seus guardies e
organizadores, o Oriente

sofria uma evoluo


muito diferente que iria
ter
profundas
repercusses em todo o
mundo cristo. Na poca
que
se
seguiu
a
Constantino, ao lado dos
mrtires, surgiram novos
santos: os confessores da
f, como Santo Atansio
(morto em 371), que fez

da igreja de Alexandria o
centro da luta contra a
heresia de Ario, e
sobretudo os ascetas que,
fora
do
mundo,
buscavam uma perfeio
difcil de alcanar no
quadro de uma sociedade
superficialmente
cristianizada, mas que
continuava
a
ser

profundamente alheia ao
esprito do Evangelho.
Os eremitas do deserto
do Egipto, o mais
famoso dos quais foi
Santo Antnio (morto
em 356), o heri da
Tebaida, e os estilitas da
Sria empoleirados nas
suas colunas,encarnam, a
partir do sculo IV, um

ideal
de
santidade
destinado a ter um futuro
brilhante: o ideal do
homem de Deus (vir
Dei) que recusa os
valores dominantes da
sua
poca
(poder,
riqueza, dinheiro, vida
citadina) para se refugiar
na solido e levar uma
vida totalmente religiosa,

isto , consagrada
penitncia
e

mortificao. Era no
cenrio do deserto que o
servo de Deus, tal como
o apresentam os mais
antigos
textos
hagiogrficos por
exemplo,
as
Vitae
patrum conquistava
os poderes que depois

exercia em prol da
humanidade, resistindo
s tentaes de todos os
tipos que o assaltavam.
Na realidade e apesar de
todos
os
esforos
destinados a dissimular
os seus carismas, essas
personagens rapidamente
se tornaram famosas
devido s excepcionais

privaes a que se
sujeitavam. Depois de
abandonarem o mundo
da cultura pelo mundo da
natureza, alimentavamse quase exclusivamente
de ervas e frutos
silvestres, que comiam
crus, e no tinham
qualquer cuidado com o
seu corpo. Violando os

limites da condio
humana em matria de
nutrio e de sono e
tambm, como no caso
dos
estilitas,
de
equilbrio e de movimento, apresentavam-se
aos olhos dos seus
contemporneos como
seres extraordinrios. No
entanto, ao contrrio dos

outros
indivduos
colocados margem
aos
quais
se
assemelhavam
em
muitos aspectos , a sua
constncia na orao e a
sua intimidade com Deus
no s os preservavam
da loucura como tambm
lhes
conferiam
um
grande
prestgio de

ordem sobrenatural, justa


recompensa para uma
existncia de renncia.
Este conceito oriental
de santidade rapidamente
foi
conhecido
e
propagou-se por todo o
mundo romano. Sob a
influncia de Hilrio de
Poitiers e dos amigos
aquitnios
de
S.

Jernimo, que foram


depois seguidos por
Cassiano de Marselha e
pelos monges provinciais
de Lrins, as influncias
ascticas
vindas
do
Egipto e da Sria penetraram no Ocidente, na
segunda
metade
do
sculo IV e a obtiveram
um sucesso que se

reflecte
na
mais
importante
obra
hagiogrfica
desse
perodo, a Vita Martini
(a vida de S. Martinho de
Tours, morto em 397),
escrita por Sulpcio
Severo, nos incios do
sculo V. Esta obra, que
iria
exercer,
uma
profunda
influncia

sobre
a
hagiografia
medieval, visa, de facto,
apresentar o seu heri
como o Santo Antnio de
Ocidente. Assiste-se
vitria do ideal da
perfeio do ascetismo
galo-romano concebido,
segundo a expresso de
Paolino da Nola (Ep. 2,
12), como um mrtir

que no deita sangue.


Como os solitrios do
deserto
egpcio,
o
ministro da Pan- nia foi
iniciado na cincia da
ascese por um abade,
Hilrio de Poitiers, e
viveu em Ligug uma
experincia
de
eremitismo
cenobita.
Sagrado bispo de Tours

em 371, trava uma luta


enrgica contra todas as
foras do mal: a heresia
ariana, o paganismo rural
e o culto dos falsos
mrtires
venerados
localmente pelo povo; a
sua aco missionria
apoiada
por
vrios
milagres.
Mas

precisamente por estes

aspectos que a Vita


Martini se afasta dos
seus modelos orientais: a
existncia de Martinho
uma vida crist, na
medida em que ele foi,
simultaneamente,
um
monge
amante
da
solido e um apstolo
empenhado
na
evangelizao. Para alm

disso, Sulpcio Severo,


ao
contrrio
da
hagiografia
oriental
cujos heris raramente
so padres, faz realar a
dimenso sacerdotal da
sua
personagem:
o
mosteiro de Marmoutier,
fundado por ele nas
margens do Loire, foi
um viveiro de bispos.

Assim, desde a sua


origem, a santidade
ocidental revestiu-se de
um carcter eclesistico
que a distinguiu da do
Oriente,
onde,

excepo de alguns
prelados, nenhum outro
clrigo foi considerado
personagem carismtica.

Os santos defensores
do povo e fundadores de
igrejas
A partir de finais do
sculo V, os locais e as
pessoas que detinham o
poder espiritual j no
so os mesmos nas duas
partes do antigo Imprio
romano, que agora se

movem em direces
diferentes:
se,
no
Oriente, o prestgio
sagrado do imperador,
chefe do povo cristo,
aumentava ao mesmo
tempo que o dos
eremitas e dos monges,
no Ocidente, submerso
pelas invases brbaras,
dividido
em
vrios

reinos
brbaros,
os
bispos, guardies das
relquias e defensores
das cidades, tornam-se as
figuras centrais da vida
da Igreja. Quer se trate
de S. Leo, em Roma, de
Santo
Aignan,
em
Orlees, ou de S. Didier,
em Cahors, o chefe da
igreja local coloca-se, j

.m vida, no primeiro
plano da actualidade
poltica,
social
e
religiosa e tende, muito
nauralmente,
a
continuar a ser, depois de
morto, o ponto de
referncia obrigatrio pa
a a cidade manifestar a
sua unidade e o seu
desejo de vida colectiva.

A poca do i mrtires
passou; a dos eremitas de
tipo oriental no ser, no
Ocidente, mais do que
uma moda literria e os
penitentes solitrios e
pobres passaro, muito
em breve, a ser mal
vistos por uma Igreja
hierrquica que j no
concebe a prtica do as:

etismo a no ser no
quadro do monaquismo
cenobita.
Enquanto o santo da
Antiguidade tardia era
um adepto da vita
passiva que buscava a
perfeio na renncia ao
mundo, o Ocidente da
alta
Idade
Mdia
caracterizou-se,

sobretudo, por figuras de


chefes religiosos e de
fundadores
profundamente
empenhados na vida activa.
Efectivamente,
nessa
poca, a Igreja tornara-se
a
animadora
das
sociedades, em especial
nas cidades, onde os
bons
bispos
se

distinguiam pelo seu


zelo na defesa dos
habitantes
contra
o
arbtrio do rei e dos seus
funcionrios.
Representantes de Deus
numa sociedade profana
e brutal, o santo prelado
daquele
tempo
era,
acima de tudo, o homem
da caridade activa e

eficaz. Amparo dos


fracos, lua contra a
opresso e as violaes
do direito, tornando-se
assim
um
remdio
extremo
contra
as
arbitrariedades,
no
hesitando em ameaar
com o castigo divino os
poderosos da terra. Esta
evoluo traduziu-se na

instituio do direito de
asilo nas igrejas, espaos
de liberdade onde os
foragidos se colocavam
sob a proteco das
relquias do servidor de
Deus
que
a
era
venerado,
e
foi
favorecida pela passagem para a Igreja
daquilo a que, em termos

modernos, se poder
chamar servios
sociais:
hospcios
(xenodochia)
e
hospitais, casas para
enjeitados, listas ou
matrculas

de
pobres
que
eram
assistidos
pela
comunidade local. Mas
o domnio em que a

interveno dos santos


se exerce de uma
forma mais evidente
na assistncia aos
presos
que
eram,
frequentemente,
tratados
como
escravos:
um
S.
Cesrio de Aries ou um
S. Germano de Paris,
venderam as suas ricas

baixelas
e
at
ornamentos
eclesisticos
para
resgatar prisioneiros e
parece que esse gesto
de misericrdia ter
sido um dos factores da
fama sanctitatis que
em breve os rodeou.
Mas no se tratava
apenas de prisioneiros

dn guerra: a vida de S.
Didier
de
Cahors
(morto
em
655)
mostra-o a abrir a porta
aos prisioneiros, sem
fazer distino entre
culpados e inocentes e
encarregando-se de ir
serir na vida social os
que tinha libertado,
fazendo-os baptizar, no

caso de ainda o no
terem
sido,
e
distribuindo-os pelas
suas igrejas e pelos
seus claustros. Certos
missionrios, como S.
Amand (morto em
670) no hesitavam em
mandar
instruir
escravos
libertados
para fazerem deles

clrigos e monges.
certo que, na mesma
poca, os abades e os
bispos eram recrutados
de entre os maiores
patres de servi, mas,
naqueles tempos, no
se
percebia
a
contradio
que
pudesse existir entre as
duas atitudes.

Se o santo se torna,
ento, um recurso para
os deserdados e para as
vtimas de * injustias,
no surge porm
excepo de alguns
mrtires
altamente
politizados, como S.
Lger dAutun (morto
em 678) como
adversrio do poder

temporal.
Pelo
contrrio, um dos
traos caractersticos
da poca a simbiose
que existe entre as
classes
dirigentes
eclesisticas e leigas.
Para caracterizar o
perodo que medeia
entre os finais do
sculo VI e o:; finais

do
sculo
VIII,
utilizou-se por vezes o
termo hagiocracia,
tantos foram os santos
dssa
poca
que
estiveram ligados, por
vezes
muito
estreitamente,
ao
poder, como Santo
Eli, em Frana, ou,
em Roma, S. Gregrio

Magno, que ocupou o


lugar da vacilante
autoridade imperial e
se
encarregou
da
defesa e administrao
das cidades. Trata-se
de casos extremos e, a
Norte dos Alpes, a
situao
era
sensivelmente
diferente: no so tanto

os expoentes da Igreja
que
ascendem
ao
poder,
mas
a
aristocracia
franca,
anglo-saxnica
ou
germnica
que
se
liberta
da
Igreja,
embora a ajude a
implantar-se nas zonas
rurais que, at quele
momento,
tinham

escapado

sua
influncia e apoie
activamente
a
cristianizao
das
populaes germnicas
ainda pags levada a
efeito por missionrios
como S. Bonifcio, na
Turngia,
e
S.
Corbiniano
de
Freisling, na Baviera.

A
principal
conseqncia
dessa
estreita
colaborao
entre o clero e a classe
dirigente foi, como
demonstrou K. Bosl, a
legitimao religiosa
da situao social de
preponderncia
da
aristocracia em relao
aos outros homens,

livres ou no. A crena,


que ento se afirmou,
de que um santo s
pode ser nobre e de
que um nobre tem mais
possibilidades de vir a
ser santo do que
qualquer outro homem,
no era, pelo menos no
incio,
uma
superstrutura

ideolgica
imposta
pelas
classes
dominantes ou pela
Igreja; tinha razes na
convico, comum ao
cristianismo
da
Antiguidade tardia e ao
paganismo germnico
e partilhada tanto pelas
classes
dominantes
como pelas classes

dominadas, de que a
perfeio moral e
espiritual dificilmente
se podia desenvolver
fora de uma linhagem
ilustre. Da o estreito
lao que se estabeleceu
nessa poca, e que, em
seguida,
se
transformar
num
lugar-comum

hagiogrfico difcil de
pr em discusso, entre
santidade, poder e
nobreza de sangue.
A
primeira
conseqncia
dessa
afirmao
do
Adelheilige o santo
nobre foi a excluso
das pessoas de origem
humilde das vias rgias

da santidade, que eram,


na poca, o episcopado
e a dignidade abacial.
A partir de ento, e
durante algum tempo,
os humildes essa
multido annima de
servos que, aos olhos
da aristocracia, no
tinha nem pensamentos
nem liberdade no

podero ascender
glria dos altares a no
ser pela via eremtica
que, at ao sculo XI,
no se difundiu muito
no Ocidente. Numa
sociedade
onde
a
pobreza e a ascese
extrema
eram
colocadas margem,
os servidores de Deus

cuja
memria
se
conserva depois da
morte foram, acima de
tudo, fundadores de
igrejas ou mosteiros,
dado que a gratido
dos clrigos e dos
monges se manifestava
pela redaco de uma
Vita ou pela instituio
de um culto em sua

honra. As famlias
nobres
tambm
aumentaram o seu zelo,
distribuindo relquias
dos seus membros
mais ilustres. Foi o que
fizeram, por exemplo,
os
primeiros
Carolngios com o seu
antepassado
Santo
Arnolfo, bispo de Metz

(morto em 640) ou
com Santa Gertrudes
de Nivelles (morta em
659),
filha
do
mordomo de Pepino de
Landen e de Santa Ita,
irm de Santa Bega.
Em
todas
estas
personagens, de um ou
de outro sexo, e atravs
das suas biografias

manifesta-se uma nova


concepo
de
santidade, baseada num
nascimento ilustre, no
exerccio da autoridade
e na posse de riquezas
muitas
vezes
considerveis que so
colocadas ao servio da
f crist. Por vezes, e
em
particular
nos

homens, havia a bela


presena fsica e a
grande afabilidade nas
relaes
sociais.
Estamos muito longe
do ideal asctico do
sculo V e mais ainda
dos santos das origens
do cristianismo.
No
conjunto,
o
Ocidente devia herdar da

alta Idade Mdia toda


uma
srie
de
representaes mentais
no domnio da santidade
que
s
lenta
e
parcialmente
sero
repostas em discusso
nos sculos seguintes.
Entre
essas
caractersticas
fundamentais figuram a

preponderncia
masculina (90% dos
santos dessa poca so
homens),
a
preponderncia
dos
adultos a infncia no
suscitava,
ento,
qualquer
interesse
especial e, sobretudo,
os laos existentes entre
o
nascimento

aristocrtico e a perfeio moral e religiosa.


2. Da santidade de ofcio
imitao de Cristo
Reis santos e monges
anglicos (sculos X e
XI)

Neste
contexto
religioso muito especial,
reflexo
de
uma
sociedade nobre que se
ia afirmando e da estreita
aliana entre a Igreja e o
poder que caracteriza a
poca carolngia e pscarolngia, surgem os
primeiros reis santos. A
alta Idade Mdia j

conhecera alguns, como


S. Sigismundo (morto
em 523), rei dos
burgndios que, depois
de ter renunciado ao
arianismo, tinha fundado
a abadia de SaintMaurice dAgaune, no
Vaiais,
ou
Santo
Edmundo (morto em
839), rei da Est-Anglia,

morto
pelos
dinamarqueses e depois
considerado mrtir da f
crist. No entanto, para
alm
destes
casos
particulares, o prestgio
conferido pela santidade
no tinha interessado
muito os soberanos do
Ocidente
enquanto
puderam contar com a

persistncia de uma
sacralidade pag ou
mgica ligada ao poder
real ou a certos atributos
dos seus detentores,
como, por exemplo, a
longa cabeleira entre os
Mrovngios. Em compensao,
as
novas
dinastias que se fixaram

na Europa entre o sculo


VIII e o sculo X
Carolngios,
Otes, Capetos,
etc. optaram
pelo apoio da
Igreja sua
legitimao.
Para
isso,
renovaram
as
tradies
do

Imprio cristo
tal como ainda
sobreviviam em
Bizncio
e
completaramnas com o rito
da uno e da
coroao,
estabelecidos
em
Espanha
para a coroao

dos
reis
visigodos. Pela
sagrao, o rei
distinguia-se da
aristocracia
leiga
e
colocava-se ao
lado
dos
oratores,
transformandose numa espcie

de
bispo
externo cuja
aco a Igreja se
esforava
por
orientar
e
moralizar. Em
torno da funo
real
desenvolveu-se,
tanto
em
Inglaterra como

no continente,
toda
uma
ideologia do rex
justus,
muito
influenciada
pelo
Velho
Testamento. A
expresso mais
acabada dessa
ideologia vamos
encontr-la na

Vita do capeto
Roberto o Pio
(morto
em
1031), escrita
pelo
monge
Helgand
de
Fleury
que,
passando
por
cima da vida
matrimonial
muito

complicada
e
pouco edificante
do
soberano,
reala o aspecto
litrgico do rei
sacerdote.
Embora
no
receba
a
qualificao de
santo, Roberto
apresentado

nesse
texto
como
justamente
famoso
e
intercessor
privilegiado nas
relaes
dos
homens
com
Deus, que lhe
concedera
o
privilgio
de

curar
milagrosamente
as
escrfulas
apenas
pelo
toque das suas
reais
mos.
Assim comea
em Frana a
tradio dos reis
taumaturgos,
que

recentemente
foi to bem
analisada
por
M. Bloch.
Na mesma poca,
nos pases perifricos do
Ocidente recentemente
cristianizados,
o
processo pelo qual o
poder real assumia um
carcter sagrado tomou a

forma de santificao
pessoal
de
certos
soberanos. Foi o caso,
nomeadamente,
de
alguns que morreram de
morte violenta e em
circunstncias trgicas,
como S. Venceslau,
assassinado em 929, na
Bomia, por ordem de
sua me e de seu irmo,

ou Santo Olavo, na
Noruega, morto em 1030
na batalha de Stiklestad.
Na venerao que em
breve
rodeou
estas
personagens, muito
difcil
distinguir
o
sentido pago do carcter sagrado que devido
interveno da Igreja.
Olavo, por exemplo, era

o ltimo descendente da
dinastia dos Yngling que
se vangloriavam de uma
origem
divina, mas
tambm tinha sido o
obreiro da cristianizao
da Noruega. Os clrigos,
no