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1

DESCARTES
Segundo a ordem das razes

Primeira Parte
A ALMA E DEUS

PREFCIO

Desconfiar desses jogos de reflexo que, sob pretexto de descobrir a significao


profunda de uma filosofia, comeam por negligenciar sua significao exata: essa mxima
de Victor Delbos foi constantemente a nossa ao escrevermos a presente obra. Ela subordina
o compreender ao explicar.
possvel, de fato, imaginarmos compreender sem explicar, quando, crendo
compreender a outrem, no fazemos a esse propsito seno compreender a ns prprios.
Esta iluso no deixa de surgir quando a fantasia sobrepuja o entendimento. Satisfazemos
ento a uma imaginao viva e impaciente que, em vez de prender-se nas malhas estreitas
de um texto, nele encontra a ocasio parar alar livremente seu vo, deixando para de
tempos em tempos voltar a pousar em referncias picotadas no rodap das pginas. Essas
generosas efuses, que procedem antes por iluminao do que por estrita anlise, podem
sem dvida encontrar aqui e ali alguma verdade, mas como que por um feliz acaso, tal
como a mariposa que por azar vem a se chocar com o globo luminoso em torno do qual
gira. Se elas podem proporcionar o sentimento do compreender, em proveito de uma
doutrina romanceada, onde o romance impe doutrina perspectivas e um clima estranho.
Sem dvida, a mudana de geraes, variando incessantemente a luz que esclarece
as obras, a cada vez denuncia nelas o relevo de certos pensamentos. Mas esses jogos de luz
deixam o monumento intacto. Completamente diferente a interpretao romanceada que
perverte a alma e o estilo, tal como um virtuose que ousasse tocar Mozart maneira de
Schumann, de Chopin ou de Ravel. Dir-se-: No h gosto em filosofia. Certamente, se
ela e sua histria resultam em cincia. Mas ento a exigncia da verdade comanda o
respeito alma e ao estilo, assim parece, no menos estritamente do que deveria comandlo a exigncia do gosto, para quem quer que fosse tentado a ver nela um sucedneo da
msica ou da literatura. No entanto, a imaginao, desejosa de quebrar, por lhe ser mais
cmodo, a dupla barreira do verdadeiro e do gosto, v no apelo ao autntico, ao texto, aos
seus encadeamentos rigorosos, suas precisas e ingratas obscuridades, uma impertinncia,

um desafio ao esprito, que, como todos sabem, s de tal modo ele prprio quando
contraria a letra. O demnio da filosofia no teria o qu fazer com o texto1.
Demnio, certamente! Demnio da filosofia, isso menos certo. preciso
desconfiar dos demnios: eles tm o costume de tomar-se pelo que no so. Fantasistas e
negaceiros (Ich bin der Geist der stets verneint!), pouco lhes pesa a verdade e o texto. no
texto, entretanto, e no na embriaguez daqueles, que a filosofia, que no consiste em vo
delrio, pretende descobrir a chave do enigma a ela proposto pela obra dos grandes gnios.
E esse texto preciso explicar.
O historiador dispe a esse respeito de duas tcnicas: a crtica propriamente dita e a
anlise das estruturas. A crtica (problema das fontes, das modificaes, das evolues,
etc.) amplamente exercida a propsito de Descartes: os notveis trabalhos de Gilson,
Gouhier, Laporte e outros so conhecidos de todos. Ao contrrio, a anlise das estruturas
foi muito pouco tentada. L. Brunschvicg por vezes a se empenhou com a fora de esprito
que nele se reconhece. Mas seu ponto de vista, comandado pela apologia da inteligncia e
da cincia matemticas, permanece extrnseco. Para ele, trata-se menos de desnudar as
estruturas demonstrativas e arquitetnicas da obra do que desassociar, como que por um
reagente qumico, dois elementos incompatveis e hostis: o arcaico e o vivo; fazer a
separao entre o bom gro do pensamento moderno, cientfico e criador, e a erva daninha
de conceitos mortos, herana do gramatical, em suma, opor o Descartes ideal ao
Descartes real.
A anlise objetiva das estruturas da obra, especificamente as Meditaes, que
contm o essencial da metafsica cartesiana, o que aqui iremos tentar. A descoberta de tais
estruturas capital para o estudo de toda filosofia, visto que por meio delas que se
constitui seu monumento a ttulo de filosofia, por oposio fabula, ao poema, elevao
espiritual ou mstica, teoria cientfica geral, ou s opinies metafsicas. Essas estruturas
tem como caracterstica comum serem demonstrativas, qualquer que seja a via escolhida,
racional ou irracional. Trata-se sempre de um processo de validao. Esta demonstrao
combina os meios lgicos aos meios arquitetnicos. A arquitetnica o que aproxima a
obra filosfica da obra de arte. Mas a arquitetnica das belas-artes concerne simples
1

Revue de Mtaphysique e Morale, 1950, relatrio de defesas de teses, p. 435, col. b.

possibilidade material da obra e sua ao sobre a sensibilidade esttica do sujeito. Aquela


da obra filosfica visa a inclinar ou a constranger a inteligncia do sujeito a um juzo de
ratificao relativo verdade do ensinamento doutrinal.
Sem insistir sobre esta questo que trataremos alhures, convm notar que Descartes,
tendo excomungado inteiramente a histria da filosofia, formulou, entretanto, aqui e ali, em
particular na sua carta a Voetius, excelentes regras de bom senso que devem impor-se a
todo historiador; por exemplo, o princpio que o que h de importante e til nos livros dos
espritos superiores no consiste nestes ou naqueles pensamentos que se possa extrair deles;
o fruto precioso que encerram deve brotar do corpo inteiro da obra2.
A

justo

ttulo,

Descartes

possui

verdadeiro

horror

dos

pensamentos

desconectados. E bem evidente que no que lhe concerne, o conflito de interpretaes


resulta em boa parte de que h, no mais da vezes, um esforo por epilogar3 o texto e
proceder a golpes de referncias disjuntas, as quais podem a bel prazer provar preto ou
branco. Tanto mais quanto os mesmo termos tem um sentido diverso, para no dizer
oposto, de acordo com lugar da cadeia de razes em que so encontrados. Basta
negligenciar este lugar para que as aberraes possam ter livre curso. Pleitea-se, sem
dvida, as diversidades de interpretao, alegando-se o temperamento do intrprete, sua
situao existencial, etc.: Cada qual com sua verdade. Que seja! Mas a verdade do sujeito
que interpreta nos perfeitamente indiferente, salvo tratar-se de algum pensador
excepcional (Hsserl, Brunschvicg, Japers, etc.), de quem desejamos antes de tudo
conhecer as reaes pessoais. De ordinrio, a verdade de Descartes que reclamamos
quando abrimos um livro sobre Descartes. Quanto ao juzo de Descartes sobre esses pontos
de vista contraditrios, ele seria do mais claros. Para ele, no podem ser seno falsas:
Todas as vezes em que dois homens tem sobre a mesma coisa um juzo contrrio, certo
que um deles se engana. Mais ainda, nenhum dos dois detm a verdade, pois, se tivessem
dela uma viso clara e ntida, poderiam exp-la a seu adversrio de tal sorte que ela
acabaria por forar sua convico4.
2

Carta a Vot, VIII, B, p. 41. (Todas as nossas referncias, salvo indicaes contrrias, remetem edio
Adam-Tannery).
3
O vocbulo de Descartes ou, ao menos, de seu tradutor Clerselier (2.a edio das Meditaes, 1661); ele
traduz a expresso latina in singulas tantum clausulas argutari (Med. Praefatio, VII, pp. 9-10).
4
Regula 2, Regulae, X, p. 363.

Nem por isso torna-se menos freqente que cada um proclame ser seu Descartes o
nico bom, e com tanto mais fora quanto mais o tem falsificado. Por outro lado,
infinitamente pouco provvel que algum intrprete chegue algum dia, como o deseja
Descartes, a forar a convico de seu adversrio, pois trata-se aqui de uma matria onde
a imaginao periga sempre obscurecer a viso do entendimento. por isso que, ao invs
de reivindicar para si o que humano, mas irrisrio a exclusividade da verdade, seria
prefervel inicialmente interrogar-se sobre seu mtodo, para ver se ele convm. Por a, ao
menos, colocar-se-ia uma questo cartesiana, uma vez que, segundo Descartes, um mau
mtodo nos afasta infalivelmente do verdadeiro, enquanto que um bom nos conduz a ele
infalivelmente, salvo, bem entendido, os erros de aplicao inerentes natureza humana.
Ora, parece que uma vez satisfeitas as exigncias da crtica histrica, o melhor
mtodo deva ser, nesse caso em especial, analisar as estruturas da obra. Recomendvel para
todas as filosofias, essa anlise parece ser aqui particularmente necessria. A filosofia
cartesiana pretende-se rigorosamente demonstrativa. Seu autor no cessa de repetir que
segue a ordem dos gemetras, que no h boa demonstrao em filosofia que no seja
matemtica, que sua obra no pode ser entendida por aqueles que no possuem o esprito
matemtico. Incide-se, por conseqncia, no sentido de que se deve esforar-se para
compreender esta filosofia por suas demonstraes, e tais demonstraes segundo seu
esprito matemtico. preciso ento, antes de tudo, colocar a nu essa ordem das razes que,
aos olhos de Descartes, a condio sine qua non do valor de sua doutrina: jamais
aconselharei ningum, escreve ele, a ler [meu livro], seno aqueles que desejarem
meditar seriamente comigo. Mas, quanto aqueles que, sem cuidar muito da ordem e da
ligao entre as minhas razes (rationum mearum seriem et nexum comprehendere non
curantes), se divertiro em epilogar cada uma das partes, como fazem muitos, aqueles,
afirmo, no faro grande proveito da leitura desse tratato5.
Ora, o cuidado com esse nexus, com esta series rationum raramente aparece na
maioria dos comentadores. Mesmo intrpretes que, como Hamelin, parecem seguir a
5

Meditationes, Praefatio, VII, pp. 9-10. No se poderia nada mais desejar em matria de filosofia do que
poder fornecer uma demonstrao matemtica dela. A mersenne, 30 agosto de 1640, III, p. 173, I. 15-18.
Tudo deve ser deduzido com tanta evidncia quanto seria o caso numa demonstrao matemtica, tanto que
ele suponha que aqueles que lero seus escritos tem... ao menos... o esprito apropriado para compreender as
demonstraes matemticas, Princpios, II, art. 64.

ordem, enxergam nela apenas uma sucesso biogrfica, no um encadeamento racional, e


de fato no fazem seno observar simplesmente a sequncia cronolgica das matrias. A
maior parte dos demais crticos, no fazem seno considerar separadamente ou
sucessivamente diversas matrias: A Liberdade em Descartes; O Pensamento em
Descartes; Deus em Descartes, etc. Ora, isso uma maneira de proceder que repugna ao
esprito e letra da doutrina. Proceder por matria bom apenas, escreve Descartes,
para aqueles onde todas as razes esto soltas6; impossvel por esse meio provar
bem7.
A precisa restituio da ordem permitir fixar, no menos precisamente, a profunda
significao da doutrina e com isso revelar aspectos freqentemente ignorados. Nossa
inteno, todavia, no foi de obter a qualquer preo o novo, mas de obter o exato. O banal,
para ns, vale mais do que o indito, se um verdadeiro e o outro falso. Nossas
concluses so em sua maioria favorveis idia tradicional que foi feita de Descartes.
Reencontrar-se- aqui aquele que, tendo ganho as cinco ou seis batalhas decisivas da
inteligncia, nos diz estar seguro em ganhar as duas ou trs outras necessrias realizao
de todos os seus propsitos8. Reencontrar-se- o pensador de granito que, em matria de
angstia, quase no conhece outra que no seja a da verdade; supondo-se que se possa
chamar de angstia a inflexvel vontade e a completa certeza de descobrir a verdade. No se
lhe cometer a injuria de o liquefazer nos complexos de ansiedade, de culpabilidade e
outras psicastenias ao gosto do momento. Esse profundo monumento, slido e geomtrico,
como uma fortaleza maneira de Vauban, no poderia evidentemente agradar a todos os
nossos contemporneos. A verdade histrica o que ela . preciso fechar os livros de
histria se ela voz repugna. Evitar-se-, em todo caso, travesti-la a fim de torn-la
aprazvel. o conselho que Descartes nos fornece para todas as espcies de verdade,
compreendendo-se a aquelas que concernem a ns mesmos: No aprovo a tentativa de se
auto-enganar, deleitando-se com falsas imaginaes. por isso que, vendo que maior
perfeio conhecer a verdade, mesmo quando ela nos seja desfavorvel, do que ignor-la,
confesso que prefervel ser menos alegre e ter mais conhecimento. Mesmo porque nem
sempre quando se tem a maior alegria que se tem o esprito mais satisfeito; pelo contrrio,
6

Sublinhado por ns (N.A).


Carta a Mersenne, 24 de dezembro de 1640, III, pp. 366-367.
8
Discurso do Mtodo, VI parte, VI, p. 67.
7

os grandes contentamentos so ordinariamente tpidos e sbrios, no havendo seno os


medocres e passageiros que sejam acompanhados do riso9.

Carta Elisabeth, 06 de outubro de 1645, IV, p. 305.

Captulo Primeiro

METAFSICA CARTESIANA
E ORDEM DAS RAZES

H em Descartes uma idia seminal que inspira toda sua empresa e que exprime,
desde 1628, as Regulae ad directionem ingenii: a de que o saber tem limites
intransponveis, assentados sobre aqueles de nossa inteligncia, mas que no interior desses
limites a certeza completa. Donde uma dupla exigncia: filosfica, de um lado
preciso buscar determinar os limites de nossa inteligncia; metodolgica, de outro
necessrio duvidar previamente de tudo, mas jamais de nossa inteligncia10. , portanto, o
exame da inteligncia que nos permitir descobrir at onde o esprito pode aceder: Se
algum se propuser como questo a anlise de todas as verdades para cujo conhecimento a
razo humana suficiente e parece-me que isso deve ser feito uma vez na vida por todos
os que esforam seriamente por alcanar a sabedoria (bona mens) descobrir (...) que
nada se pode conhecer antes da inteligncia, visto que dela depende o conhecimento de
10

Nihil utilius quaeri potest quam quid sit humana cognitio et quousque extendatur... Neque res ardus aut
difficilis debet ejus, quod in nobis ipsis sentimus, ingenii limites definire [palavras sublinhadas por ns (N.
A.)]. Regulae, Regula 8, X, pp. 397-398. Atqui ne semper incerti simus, quid possit animus, neque
perperam et temere laboret, antequam ad res in particulari usu cognoscendas nos accigamus: opportet semel in
vita diligenter quaesivisse quarumnam cognitionum humana ratio sit capax. Ibid., pp 396-397. Compare
com Locke: Depois de algum tempo fatigados, sem nos encontrar mais em estado de resolver as dvidas que
nos embaraam, nos veio ao esprito que tomvamos uma mau caminho e que antes de nos engajarmos em tal
sorte de pesquisas, era necessrio examinar nossa prpria capacidade e ver com quais objetos nosso
entendimento pode ocupar-se. O entendimento, tal como o olho, nos faz ver e compreender todas as outras
coisas, mas no se percebe a si mesmo. Por isso, preciso arte e cuidado para coloc-lo a uma certa distncia
e fazer de sorte que ele se torne o objeto de suas prprias contemplaes. Ensaio, prefcio, 1.
Esse primado da reflexo sobre si, erigido como princpio metdico para a determinao dos limites
preciso de nossas faculdades, marca a impregnao do empirismo pelo cartesianismo. Notar-se- o contraste
com o empirismo de um Gassendi: Ainda que elas [as coisas corporais] sejam exteriores a ns, no h
porque se espantar se vs as conheceis e as compreendeis mais distintamente que vs mesmos. Mas, direi vs,
como possvel que eu conceba melhor uma coisa estranha do que a mim mesmo? Eu vos respondo: da
mesma forma que o olho v todas as outras coisas e no se v a si mesmo. [sublinhado por ns (N.A.)],
Gassendi, Quintas Objees, VII, p.268. Compare tambm com Kant: Submeter o poder inteiro do
entendimento prova da crtica e determinar os limites de seu conhecimento possvel Krit. R. V.,
Metodologia, II.a sect. (ed. Hart.), pp. 509-510 et passim. Esta subordinao de toda a empresa filosfica
determinao do poder de nosso entendimento e de seus limites no se encontra em grandes cartesianos:
Espinosa, Malebranche, Leibniz

10

todo o mais, e no o inverso11. A posio na Meditao Segunda deste princpio que se


formular da seguinte maneira: o cogito o primeiro dos conhecimentos, o esprito mais
fcil de conhecer do que o corpo, pois o esprito se conhece sem o corpo, mas o corpo no
pode se conhecer sem o esprito abre a era do idealismo moderno e inverte o ponto de
vista escolstico. Juntamente com a rejeio de tudo o que no certo aos olhos da
inteligncia, ela prova incontestavelmente, a despeito das chicanas de detalhe, que as
Regulae de Descartes tm conscincia, ao mesmo tempo, da urgncia da dvida metdica,
do cogito, e da unidade do saber.
Mas o problema dos limites de nossa inteligncia, posto desde 1628, envolver,
com a necessidade de uma reflexo sobre o entendimento com vistas a determinar sua
validade, o questionamento prvio dessa validade, aspecto do problema que ser tratado em
toda sua amplitude pelas Meditaes, em meio ao artifcio do gnio maligno. A indubitvel
certeza de nossa inteligncia, a princpio simplesmente postulada pelas Regulae, ser desta
vez obrigada a fornecer seus ttulos de crena. Ela dever, portanto, ser colocada em
questo pelo tempo em que est exigncia no for satisfeita, e a dvida dever elevar-se, ao
menos provisoriamente, at atacar tambm o que a natureza de meu esprito faz-me ter
irresistivelmente por certo. Em compensao, uma vez resolvido o problema, estar
definitivamente estabelecida a verdade das idias de nossa inteligncia. Pela soluo do
problema da validade objetiva dos conhecimentos claros e distintos, a metafsica permitir
satisfazer aos escrpulos do sbio, legitimando a universalizao dos mtodos da fsicamatemtica que at ento tinham fornecido sucessos parciais.
Metafsica, cincia universal ou sistema da cincia, constituem ento um s e
mesmo bloco; e, desde 1630, Descartes, atestando que sem o conhecimento de Deus e de si
mesmo jamais teria conseguido encontrar os fundamentos da fsica, pensa inserir em seu
tratado de fsica uma tese das mais metafsicas: aquela da livre criao das verdades
11

Regulae, X, p. 395, 1 17-24. Et quamvis multa saepe ipsi proponi possint a quibus quaerendisper hanc
regulam prohibebitur: quia tamen clara percipiat, illa eadem omnia humani ingenni captum excedere, non se
idcirco magis ignarum esse arbitrabitur; sed hoc ipsum, quod sciet rem quaesitam a nemine sciri posse, si
aequus est, criositati scire sufficiet abunde. X, p. 396, 1 19-25. Idia matemtica segundo a qual
demonstrar que um problema insolvel para o nosso entendimento, ou que nossa capacidade de conhecer
tem limites, , no alguma coisa de negativo, mas uma aquisio positiva, uma cincia: a cincia dos limites.
Cf. Kant: Este conhecimento da ignorncia da prpria razo, que nos fornece a Crtica da prpria razo,
uma cincia. Krit. R. V., Metodologia, I.a section, ch. II (ed. Hartenstein), p. 503; cf. tambm Prolegomena,
57-59.

11

eternas12. Esta tese, com efeito, no pode ser negada sem que seja ignorada a
incompreensibilidade de Deus13; e incompreensibilidade de Deus, que no de maneira
alguma sua incognoscibilidade e menos ainda sua irracionalidade, mas a razo formal do
infinito14, indispensvel para nos permitir resolver precisamente o problema do
fundamento da verdade e o limites de nossa inteligncia. A infinitude, com efeito, nos
obriga a conceber Deus como primeira verdade, fundamento de todas as outras: uma
blasfmia dizer que a verdade de alguma coisa precede o conhecimento que Deus tem
dela..., pois a existncia de Deus a primeira e a mais eterna de todas as verdades que
podem existir, e a verdade de onde procedem todas as outras15. Por outro lado, a livre
criao das verdades eternas envolve a afirmao dos limites de nossa inteligncia e
interdita restringir o infinito s necessidades finitas de nosso entendimento. Assim, a
infinitude, pelo que ela tem de exorbitante em relao realidade e ao poder de meu eu,
permite apenas colocar fora deste uma razo suprema: Deus, que, a ela somente, funda a
validade objetiva de minha faculdade intelectual (pela onipotncia infinita, que, bem
considerada, exclui a possibilidade de enganar) e em relevo os limites como entendimento
limitado16. Desconhecer o estreito lao que une as concepes mestras das Regulae teoria
da incompreensibilidade de Deus, cuja doutrina das verdades eternas no seno um
aspecto, desconhecer a unidade, a continuidade e o rigor racionais que so prprios do
pensamento cartesiano, fazer prevalecer a interpretao que coloca a imaginao sobre o
entendimento.
O esforo do cartesianismo se engaja, portanto, desde o incio, na constituio de
um sistema total do saber, a um s tempo metafsico e cientfico, sistema
fundamentalmente diferente do sistema aristotlico, j que inteiramente imanente certeza
matemticas envolvida no intelecto claro e distinto, mas no menos total, e mais estrita
ainda na sua exigncia de rigor absoluto. Esta totalidade no de modo algum aquela de
12

A Mersenne, 15 de abril de 1630, I, p. 144.


Ibid., p. 145: O que faz com que seja fcil aqui se enganar, que a maioria dos homens no considera
Deus como um ser infinito e incompreensvel. A Mersenne, 6 de maio de 1630, I, p. 150.
14
Primeiras Respostas, VII, p. 113; Quintas Respostas (a Gassendi), VII, p. 368.
15
A Mersenne, 6 de maio de 1630, I, p. 149.
16
Deveriam julgar...uma vez que Deus a causa cuja potncia ultrapassa os limites do entendimento e que a
necessidade dessas verdades no excede nosso conhecimento, que elas so alguma coisa de menor e sujeitas a
essa potncia incompreensvel. Ibid., p. 150. Sobre Deus, livre Criador do bem, do verdadeiro e da ordem,
cf. Sextas Respostas, 8.
13

12

uma enciclopdia dos conhecimentos materiais efetivamente adquiridos, mas a unidade


fundamental dos princpios primeiros donde decorrem todos os conhecimentos certos
possveis17.
Por a se explicam os dois momentos da carreira cientfica de Descartes, e seu
contraste: antes de 1630, pesquisa de solues precisas de problemas particulares da
matemtica e da fsica-matemtica; aps 163018, abandono dessas pesquisas, construo de
um vasto sistema da cincia universal19, de onde esto ausentes as solues de detalhes e a
tcnica matemtica.
Os ttulos da obras cientficas que sucedem s pesquisa de metafsica Le Monde,
Os Princpios da Filosofia so por si mesmas assaz eloqentes; trata-se, apoiando-se
sobre os mais altos fundamentos de toda a certeza, de traar os vastos quadros de toda a
cincia. Aos sbios do dia-a-dia, ele incumbir, na seqncia, de descobrir as
demonstraes de detalhe, as verdades particulares: No vos prometo colocar aqui as
demonstraes exatas de todas as coisas que direi, escreve Descartes no seu Trait de la
Lumire, ser suficiente que vos abra o caminho pelo qual podereis encontrar por vs
mesmos, quando vos ocupardes de investig-las20.
Nada para Descartes, portanto, mais sistemtico que sua doutrina. , para ele, um
s bloco de certeza sem fissura, onde tudo ligado ao tal ponto que nenhuma verdade pode
ser retirada sem que o conjunto desabe: Vejo que se enganam facilmente, no tocante s
17

Recherche de la Verit, X, p. 503, 1. 8-23.


E, sem dvida, desde 1628. Afirmando abertamente que o verdadeiro interesse das matemticas reside
em seu mtodo, abstrao feita de seu integumentum prprio, Descartes salienta desde as Regulae seu desdm
por esses enigmas matemticos (por exemplo, o slido da roleta) que os sbios da poca desafiavam-se uns
aos outros a resolver. Ele no lhes atribui mais importncia do que ns, hoje, atribumos aos problemas de
palavras-cruzadas: No daria muita importncia a essas regras, se s servissem para resolver os vos
problemas com que costumam entreter-se os calculadores ou os gemetras no seus passatempos: julgaria,
neste caso, no ter dado outra prova de superioridade que a de me ocupar de bagatelas, talvez mais com
sutileza do que os outros. Regulae, Regula 4, X, p. 374.
19
A Mersenne, maro de 1636, ele anuncia sua inteno de publicar o Discurso sobre o ttulo de Projeto da
cincia universal que possa elevar nossa natureza ao mais alto grau de perfeio, juntamente com a
Diptrica, os Meteros, a Geometria, onde so escolhidas as mais curiosas matrias para provar a cincia
universal... explicadas de tal sorte que mesmo aqueles que nunca as estudaram possam entend-las. I, p. 339.
20
Trait de La Lumire, ch. VII, sub finem, XI, p. 48. O esprito da Geometrie o mesmo: Pretendo... que
se deva persuadir-se de que nossos descendentes no encontraro nessa matria nada que eu no possa
encontrar to bem quanto eles, se tivesse desejado ocupar-me em investig-la. A Mersenne, dezembro de
1637, I, p. 480. Cf. tambm ao mesmo, 12 de setembro de 1638: dir-vos-ei que no de meu estilo determe em pequenas demonstraes de geometria, que podem ser facilmente encontradas por outros e que aqueles
que me conhecessem no poderiam julgar que ignoro. II, p. 361.
18

13

coisas que escrevi, pois a verdade sendo indivisvel, a menor coisa que se lhe subtrai ou
acresce a falsifica21.
O mtodo, por conseqncia, no seno a coleo de alguns procedimentos
simples, graas aos quais poder desenvolver-se, conforme ordem, e diante de nossos
olhos, segundo a indivisibilidade da verdade, o saber absolutamente certo, originalmente
presente na unidade da sapientia humana, que abarca todas as cincias omnes inter se
conjunctae et a se invicem dependentes22, e que permanecendo sempre una e idntica, por
mais diversos que sejam os objetos aos quais se aplica, no recebe deles mais modificaes
do que a luz do sol da variedade das coisas que ilumina23. Esta unidade luminosa reside
em mim antes que a note; por isso que o inconsciente, pressuposto pelo inatismo e pelo
princpio de que a alma pensa sempre, no conscincia obscura. a luz em si, j presente
em mim como luz, sem todavia ser apercebida: A razo pela qual creio que a alma pense
sempre a mesma que me faz crer que a luz ilumina sempre, ainda que no haja olhos para
observ-la24.
***
Ora, a filosofia apenas pode constituir-se cientificamente num s e mesmo bloco de
certeza, de acordo com a indivisibilidade da verdade, se ela se estabelece como a
matemtica por um estrito encadeamento conforme a ordem das razes. Ela deve ento
romper com a habitual fratura das obras tradicionais, notadamente aquelas inspiradas pela
doxografia, que se dividem em captulos que esgotam cada qual a matria de uma questo,
pura e simplesmente justapostas segundo uma ordem ritual que nada tem de necessria: A
ordem consiste apenas em que as coisas propostas primeiro devem ser conhecidas sem a
ajuda das seguintes, e que as seguintes devem ser dispostas de tal forma que sejam
demonstradas s pelas coisas que as precedem25. Esta ordem ope-se radicalmente
21

A Mersenne, 10 de maro de 162, III, p. 544. Cf. Cum veritas in indivisibili consistat. Stimas
Respostas, VII, p. 548, I. 19. Todas minhas opinies esto to unidas em conjunto e dependem to
fortemente uma das outras que no se poderia apropriar de alguma delas sem conhec-las todas. Au R. P.
Vatier, 22 de fevereiro de 1638, I, p. 562. Cf. tambm III, p. 379. No pensamos que haja um sistema
de Descartes., escreve Alqui, em La Dcouverte mtaphysique de lhomme chez Descartes, Paris, 1950, p. 5
Descartes pensa o contrrio.
22
Regulae, Regula I, X, p. 361.
23
Ibid., p. 360.
24
A Gibeuf, 19 de janeiro de 162, III, p. 478.
25
Respostas s Segundas Objees, IX p. 121.

14

ordem das matrias, no somente porque no a mesma, porque necessria ao invs de


ser convencional, mas porque dissocia cada uma das matrias que se encontrava
considerada separadamente como um todo: Deus, alma, erro, corpos, etc. Com efeito, uma
s e mesma matria compreende elementos diversos cuja demonstrao exige que eles
sejam distribudos em diferentes lugares da cadeia, freqentemente bastante distanciados
uns dos outros: de notar, em tudo o que escrevi, que no sigo a ordem das matrias, mas
somente aquela das razes, isto , que no pretendo dizer em um mesmo local tudo o que
pertence a uma matria, porque me seria impossvel prov-lo adequadamente, havendo para
isso algumas razes que devem ser tiradas de pontos mais distantes que outras; porm,
raciocinando por ordem a facilioribus ad difficiliora, deduzo o que posso, ora para uma
matria, ora para outra o que , na minha opinio, o verdadeiro caminho para
adequadamente encontrar e explicar a verdade. Quanto a ordem das matrias, ela s boa
para aqueles segundo quem todas as razes esto soltas e podem referir-se tanto a uma
dificuldade quanto a outra26. O Modelo que seguir o filsofo no ser mais o Tratado de
Filosofia, dividido em captulos, ou a Summa, com suas questes e seus artigos, mas os
Elementos de Euclides27.
Essas observaes ditam, assim parece, a regra que Descartes desejaria ver sendo
observada para a inteleco de sua doutrina. O bloco da certeza, constituindo-se pelo
encadeamento das verdades segundo a ordem, implica que nenhuma das verdades da
doutrina pode ser justamente interpretada sem referncia ao local que ela ocupa na ordem28.
Tendo a dvida rejeitado radicalmente tudo o que no foi reintroduzido por seu meio na
cadeia de verdades, toda a objeo que faz intervir, contra uma das verdades j
estabelecidas, um elemento que no figura anteriormente como demonstrado nesta cadeia
por hiptese nula. para o saber, nesse ponto da cadeia de onde excludo, um zero de
realidade. Por a se percebe que, por exemplo, todas as objees que combatem, em nome
do corpo, a auto-suficincia da alma posta na Meditao Segunda so nulas de pleno
direito; os corpos no figuram em meio aos elos cuja a posio prvia no saber condiciona
26

A Mersenne, 24 de dezembro de 1640, III, pp. 266-270.


Cf. o que ser dito mais adiante, II vol., Concluso, 4.
28
Respostas s Segundas Objees, IX, pp. 121 sq. Sobre a impossibilidade, segundo Descartes, de se
compreender sua doutrina, caso no se tome cuidado, antes de mais nada, com a seriem et nexum mearum
rationum v cf. Prefcio das Meditaes, VII, pp. 9-10, e Quintas Respostas, VII, pp. 378-379, textos
citados no nosso prefcio, p. 10.
27

15

aquela da alma. impossvel contestar os termos ligados entre si de uma demonstrao


matemtica pela referncia a um termo estrangeiro a ela, nem supor que, numa srie de
razes onde cada uma comanda a seguinte, a ltima, que depende das outras, possa ser
invocada contra a posio das precedentes.
Pela mesma razo de ordem, deve-se supor, antes de qualquer exame, que uma tese
enunciada ante de outra condio desta outra; tal , por exemplo, o caso da prova de Deus
pelos efeitos que, precedendo a prova ontolgica, deve ser considerado como a condio, a
tal ponto que, separada da primeira, perde toda a sua validade. tambm em virtude da
ordem que Descartes estima necessrio colocar as coisas que devem ser consideradas
separadamente umas das outras ... em Meditaes separadas29. suficiente, portanto,
examinar as questes que esto agrupadas em cada Meditao para saber imediatamente
que elas so inseparveis e esto situadas todas juntas no mesmo lugar da cadeia das razes.
Indicao preciosa, se for observado, por exemplo, que a questo das essncias das coisas
materiais encontra-se tratada na mesma Meditao que a prova ontolgica30. Enfim, deverse- ser capaz de explicar porque tal questo tratada antes ou depois de qualquer outra;
por exemplo, porque o problema do erro tratado depois da prova pelos efeitos e antes da
prova ontolgica; porque a prova ontolgica surge no somente depois da Terceira, mas
aps a Quarta Meditao, etc. Problemas menores, assim parece. Em realidade, problemas
capitais, pois, numa geometria, compreender a razo da ordem pura e simplesmente
compreender31.
Assim, a filosofia desenvolve-se como uma geometria pura que tira toda a sua
certeza do encadeamento interno de suas razes, sem nenhuma referncia realidade
exterior. Invocar a experincia segundo o uso comum contra esta ou aquela razo da

29

A Mersenne, 24 de dezembro de 1640, III, pp. 266-267.


Denominao kantiana que prevaleceu. A denominao cartesiana prova a priori (cf. Entretien avec
Burman, V, p. 153), por oposio prova tirada dos efeitos, a posteriori ou ab effectu conforme
tradio medieval.
31
Se Descartes v-se obrigado a desaprovar inteiramente Regius que, nos seus Fundamenta Physicae ,
aparenta nada ter colocado respeitante fsica e medicina que no tenha extrado de meus escritos
sem dvida porque ele nega algumas verdades da metafsica sobre a qual toda a fsica deve estar apoiada
mas sobretudo porque ele fez uma m transcrio e modificou a ordem. Princpios, Prefcio, IX, 2, p. 19,
I. 15-25. A Elisabeth, maro de 1647, IV, p. 625, I. 24-29.
30

16

cadeia to desprovido de sentido quanto querer refutar as verdades demonstradas na


geometria em nome da experincia32.
***
Descartes, verdade, distingue duas ordens a ordem sinttica e a ordem analtica
, e, conforme tratar-se de uma ou de outra, situa as mesma doutrinas em lugares
diferentes. No Discurso do Mtodo e nas Meditaes, onde a ordem analtica, o lugar da
prova ontolgica, por exemplo, no o mesmo que na exposio geomtrica das Segundas
Respostas, ou que nos Princpios, onde a ordem sinttica. Das duas ordens, qual deve
decidir? O prprio Descartes nos diz: a ordem analtica. A demonstrao sinttica, com
efeito, no a verdadeira via, mesmo em geometria, pois, ainda que ela arranque melhor
o consentimento de um leitor por mais obstinado e opinante que possa ser, ela no ensina
o mtodo pelo qual a coisa foi inventada; em metafsica, onde as noes primeiras, por
conta de seu desacordo com os sentidos, no podem ser facilmente recebidas, ela
particularmente inadequada33. A via sinttica, portanto, sobretudo cmoda para apresentar

32

Descartes, alis, s admite a experincia segundo a ordem determinada pela razo e indicada por ela: a
experincia segundo a verdade, quer dizer, tal como a retifica e a desvela o encadeamento da razes
(Princpios, II, art. 24, 25; III, art. 4; Regulae, Regula 12, X, pp. 431 sq.; Discurso, IV, p. 64). Donde sua
afirmao repetida de que as experincias s so teis caso se possua os verdadeiros princpios; de que as
experincias mais particulares so na maior parte falsas e suprfluas caso no se conhea a verdade da coisa
antes de faz-la (A Mersenne, 23 de dezembro de 1630, I, p. 196). Donde sua crtica s experincias: quanto
as experincias de Galileu que vs me submeteis, no as nego todas (A Mersenne, abril de 1634, I, p. 287).
Galileu, com efeito, tinha procedido mal, segundo Descartes, ao negligenciar a resistncia do ar. O que ope
Descartes cincia experimental que ele no tira da prpria experincia, mas, a priori, das matemticas, os
princpios que devem servir para explic-la. A experincia pode bem servir para verificar, no para sugerir, as
hipteses. por isso que a experincia tem um papel discriminatrio com relao aos diversos princpios que
a razo fornece e entre os quais Deus, para realizar este universo, escolheu um de preferncia a outros
(Princpios, III, art. 46). Alis, esta origem racional e matemtica dos princpios o que ope Descartes
cincia escolstica, a qual se apia sobre a experincia vulgar (Princpios, II, art. 37), em virtude do princpio
que do ser ao conhecer a conseqncia boa.
A rejeio da experincia vulgar em proveito do racional , notemos, o postulado indispensvel da
cincia experimental autntica, que descobre hipteses e inventa experimentos freqentemente desmentidos
pelas aparncia empricas. O prprio Galileu confrontou, sobretudo, concepes matemticas com a
experincia, sem que o revs de uma experincia infirmasse necessariamente a teoria. Ele tambm instituiu
experincias construdas pela razo, as experincias de razo (cf. Koir, Estudos Galileicos). O problema
cientfico consistiu em substituir a marcha do racional ao real por aquela da experincia ao geral (G.
Bachelard, O Novo Esprito Cientfico, p. 4). Ele tende a rejeitar do real, como ilusria, toda a experincia que
contradiz a linguagem racional das matemticas. Assim, a objeo isso contradiz a experincia , que
Leibniz com freqncia dirige a Descartes, no por si decisiva. Trata-se de saber qual experincia
contradita. Se o caso da experincia vulgar, notar-se- que Leibniz, de sua parte, a contradiz tanto quanto.
33
Respostas s Segundas Objees, IX, pp. 121-122.

17

o conjunto dos resultados j obtidos graas ao mtodo de descoberta, de forma que o leitor
o possa compreender de um s golpe34.
Assim, os Princpios expem sistematicamente o corpo constitudo da cincia, mas
no comportam as justificativas profundas reservadas s obras analticas. Sobretudo em
metafsica, a via analtica to mais recomendvel quanto s ela permite, ao mesmo tempo,
despertar a ateno e desligar o esprito dos sentidos com os quais, contrariamente ao que
se passa em geometria, no concordam suas mais altas noes. por isso que a
demonstrao analtica reveste-se, em metafsica, de um aspecto que ela no possui em
geometria, a saber, aquele das Meditaes, que satisfazem no somente as exigncias
lgicas mas tambm as exigncia psicolgicas que lhes so prprias35.
***
Disso resulta que toda a interpretao da metafsica cartesiana deve repousar, antes
de tudo, sobre o pequeno tratado das Meditaes. No que ele contenha toda a matria da
filosofia (do mesmo modo que os Princpios no contm toda a matria da cincia), mas
porque ela comporta os elementos essenciais apresentados segundo sua verdadeira
justificao36.
Essa observao comporta uma tripla conseqncia. Primeiramente, as Objees e
Respostas, a correspondncia, as exposies sintticas, no se constituem seno, aos olhos
de Descartes, de esclarecimentos ou complementos que no poderiam jamais servir para
enfraquecer, menos ainda pra contradizer, a doutrina das Meditaes. As Meditaes so
constantemente invocadas por Descartes, seja como brevirio, seja como introduo
necessria e verdadeiramente demonstrativa de sua filosofia. a elas que reenvia

34

Ibid., p. 121.
Ibid., pp. 122-123.
36
Poder-se- chamar as Meditaes de prima philosophia, pois nela no trato somente de Deus e da alma,
mas em geral de todas as primeiras coisas que se pode conhecer por ordem em filosofia. A Mersenne, 10 de
novembro de 1640, III, p. 239.
35

18

expressamente a primeira parte dos Princpios37; so elas que ele comenta at o fim de sua
vida, sem jamais em nada mud-las38.
Em segundo lugar, as teorias metafsicas que Descartes no julgou necessrio expor
em suas Meditaes so consideradas por ele, quaisquer que possam ser os interesses e a
profundidade delas, como no pertencendo aos principais pontos de sua doutrina, mas as
suas implicaes ulteriores ou aos seus prolongamento. Elas no esto em meio as
condies indispensveis sua demonstrao certa e sua estrutura fundamental: E isso
que fez... com que eu omitisse expressamente muitas coisas em todo esse tratado, porque
elas pressupe a explicao de vrias outras39. Esta preocupao com a ordem explicaria
porque uma doutrina to cativante quanto aquela das verdades eternas no figura nas
Meditaes, nem em qualquer dos outros tratados, mesmo que em 1630 Descartes
anunciasse a Mersenne sua inteno de exp-la em sua Fsica. Tal silncio no poderia ser
compreendido como um escrpulo de prudncia40, uma vez que essa teoria era, afinal de
contas, muito prxima daquela de Duns Scot41, e visto que ela deveria tornar-se pblica em
1641, quando aparecesse, em um s volume, as Meditaes e as seis primeiras Objees e
Respostas. Em contrapartida, evidente que esta concepo, por importante que seja, no
pertence aos fundamentos da doutrina. Ela no seno, como j temos dito, um aspecto
derivado de uma de suas teses essenciais: aquela da incompreensibilidade de Deus. O
desenvolvimento da demonstrao analtica das Meditaes atesta que ela no necessria
para resolver os trs grandes problemas aos quais essas teses se ligam: problema do
fundamento da verdade (valor objetivo das idias claras e distintas), problema dos limites
37

Prevendo a dificuldade que muitos teriam em conceber os fundamentos da metafsica, procurei explicar os
seus principais pontos em um livro de Meditaes, que no muito grande, mas cujo volume foi engrossado,
e a matria bastante esclarecida, com as objees que vrias pessoas muito doutas me enviaram a seu respeito
e com as respostas que lhes dirigi. (...). Por isso, para bem entender [a primeira parte dos Princpios], convm
ler anteriormente as Meditaes que escrevi sobre o mesmo assunto. Prncipes, Introduo, IX, 2, p. 16.
38
Ver a Carta a Clerselier de abril de 1649.
39
Respostas s Segundas Objees, IX, p. 121. Sumrio das Meditaes, VII, pp. 12-13; IX, p. 9.
40
Tal a hiptese de Brhier, La Philosophie et son Pass, p. 104.
41
Brhier observa muito justamente que a tese de Descartes difere daquela de Duns Scot, pois o Deus de
Duns Scot no cria os possveis e a vontade dele encontra seu limite no contraditrio (ibid., p. 112); mas
pode-se duvidar de que essa diferena fosse suficiente para perturbar profundamente os telogos. Ademais,
Brhier relaciona em Descartes a concepo das verdades eternas e aquela do gnio maligno (pp. 113 e sq.),
relao essa que no possvel aceitar e que parece contrria, tal como se ver, tanto ao esprito quanto a letra
dos textos cartesianos. Esta relao confere vontade de Deus uma onipotncia anrquica que Descartes lhe
recusa: com efeito, h uma ordem de impossibilidade qual esta onipotncia est radicalmente submetida
o conjunto de tudo aquilo que contradiz o conceito mesmo desta onipotncia. Assim, a onipotncia de
Deus que torna impossvel para o prprio Deus que ele seja um grande enganador.

19

de nossa inteligncia (erro e condies humanas da verdade), problema do fundamento das


cincias da natureza (fundamento do mecanismo, separao das substncias, existncia dos
corpos, unio substancial). Mas por outro lado, ela confere um complemento preciosos
tese da incompreensibilidade de Deus (que funda a prova pelos efeitos), e pode servir para
confirmar a rejeio de toda a considerao relativa finalidade divina. Ela confirma a
limitao de nosso entendimento. Ela contribui, enfim, assegurando de alguma maneira
suas retaguardas, pela separao radical de Deus e do objeto de nossas cincias, a autosuficincia destas cincias42, que garantisse j a perfeita autonomia da substncia extensa.
A terceira conseqncia que, se a ordem analtica a nica a buscar a
demonstrao vlida da filosofia, se apenas as Meditaes, que se desenvolvem
rigorosamente segundo esta ordem, permitem compreender infalivelmente o conjunto da
doutrina43, no h outro mtodo para compreender as Meditaes em si mesmas a no ser o
de colocar em evidncia esta ordem pela qual unicamente elas demonstram suas verdades44.
Ora, h certa dificuldade em perceb-la, pois Descartes nem sempre desejou nos
torn-la imediatamente perceptvel. As Meditaes no so, com efeito, seca geometria,
mas iniciao de uma alma por outra que a conduz. Ademais, pode-se facilmente confundir
esta ordem com a ordem da sntese; e essa contaminao quase inelutvel em virtude das
aproximaes que no se deixa de tentar com os textos comandados pela ordem sinttica.
Ora, esta confuso dirimente, pois as duas ordens so opostas. Com efeito, a ordem da
anlise a ordem da inveno, aquela, portanto, da ratio cognoscendi; ela se determina
segundo as exigncias de nossa certeza; o encadeamento das condies que a tornam
42

Brhier, ibid., p. 116.


Empenhei-me, tanto quanto pude, em seguir est ordem em minhas Meditaes, Respostas s Segundas
Objees, IX, p. 121. Tendo procurado nada escrever neste tratado que no tivesse demonstraes muito
exatas, vi-me obrigado a seguir uma ordem semelhante quela de que se servem os gemetras, a saber,
adiantar todas as coisas das quais depende a proposio que se busca, antes de concluir algo dela. Sumrio
das Meditaes, VII, pp. 12-13; IX, p. 9. E a fim de que eu possa ter a ocasio de examinar isso sem
interromper a ordem de meditao que me propus, que de passar gradativamente das noes que encontrar
em primeiro lugar no meu esprito para aquelas que a poderei achar depois, cumpre aqui, etc. Meditao
Terceira, IX, p. 29. Quanto a mim, segui somente a via analtica em minhas Meditaes, porque me
parece ser a mais verdadeira e a mais prpria ao ensino. Segundas Respostas, IX, p. 122. Assim, no
julgo que seja a propsito, nem mesmo possvel, inserir nas Meditaes a resposta s objees que se possa
fazer a elas, pois isso interromperia toda a cadeia. A Mersenne, 24 de dezembro de 1640, III, pp. 266-267.
Sobre a preocupao em no perverter a ordem nas Meditaes, cf. A Mersenne, 31 de dezembro de 1640,
p. 272.
44
Sobre as analogias que Descartes estabelece entre as Meditaes Metafsicas e as demonstraes de
Apolnio, cf. Baillet, A Vie de M. Descartes (1691), 1. VI, ch. I, p. 101. Ver mais adiante, II vol., ch. XIV,
12; ch. XXI, 5.
43

20

possvel. A ordem sinttica , ao contrrio, aquela que se institui segundo os resultados da


cincia; e esses resultados, a verdade da coisa. , portanto, a ordem da ratio essendi,
aquela segundo a qual se dispem em si as coisas quanto a sua dependncia real. Ora,
evidente que as condies que tornam possvel o conhecimento certo da verdade so
diferentes das condies que em si fazem com que as coisas sejam ou existam, e que o
encadeamento dos meus conhecimentos no o encadeamento das realidades. Cada coisa
ordenada deve ser considerada de modo diferente, precisa Descartes, conforme referir-se
ordem do nosso conhecimento ou quela da existncia real45. Assim, segundo a ordem
analtica, partimos do conhecimento certo de meu eu que, como primeira verdade para o
sujeito (cogito), para mim o princpio primeiro; este primeiro conhecimento torna
possvel, em seguida, aquele da existncia de Deus, isto , o conhecimento que a idia de
perfeito tem um valor objetivo; tal conhecimento, por sua vez, torna possvel, nos seus
respectivos limites, o conhecimento do valor objetivo das idias claras e distintas, e depois
aquele do valor objetivo das idias obscuras e confusas. Estamos voltas com uma linha
que jamais inflete, indo sempre do mais simples ao mais complexo, a facilioribus ad
difficiliora, e onde Deus no seno um anel como outro numa cadeia de conhecimentos.
Remonta-se de condies em condies, esgotando gradualmente o contedo de minha
alma, legitimando a cada vez uma nova espcie de conhecimento, e determinando, se h
lugar, seus limites46.
Se, ao contrrio, colocamo-nos do ponto de vista da ordem das coisas segundo sua
existncia real, a primeira realidade para mim (cogito) se subordina realidade primeira em
si (Deus), como causa real de todas as coisas, a partir da qual torna-se a descer s diversas
obras da criao: eu, essncia e existncia dos corpos, distino e unio da alma e do corpo.
O tipo mais perfeito desta deduo sinttica fornecido pelo Compndio geomtrico das
45

Regulae, Regula 12, X, p. 418.


...O primeiro princpio que nossa alma existe, pois no h nada cuja a existncia nos seja mais notria.
Acrescento tambm que no uma condio que se deva requerer do primeiro princpio que ele seja tal que
todas as outras proposies possam ser reduzidas e provadas por ele; basta que ele possa servir para provar
vrias delas e que no haja nenhuma outra da qual ele dependa, nem que possa ser encontrada antes dele. Pois
pode ocorrer que no haja no mundo nenhum princpio ao qual unicamente possam ser reduzidas todas as
coisas. E a maneira que se reduz todas as outras proposies a esta impossibile est idem simul esse et non
esse suprflua e de nenhum uso; ao passo que com uma grande utilidade que se comea por assegurar a
existncia de Deus e, em seguida, a existncia de todas as outras criaturas, pela considerao de sua prpria
existncia [quer dizer, pela considerao da existncia de seu prprio eu]. A Clerselier, junho/julho de 1646,
pp. 444-445.

46

21

Segundas Respostas, onde a passagem analtica do cogito a Deus no sequer mencionada,


onde a noo de Deus criador de todas as coisas permite passar existncia de todas as
coisas e distino real da alma e do corpo47. A existncia de Deus como causa primeira de
todas estas realidades o primeiro princpio segundo a ordem da sntese (ratio essendi),
enquanto que o conhecimento de meu eu como condio primeira da possibilidade de todos
os outros conhecimentos certos o primeiro princpio segundo a ordem analtica (ratio
cognoscendi); o conhecimento de Deus que ele torna possvel, sendo ele prprio
demonstrado como o primeiro que vlido para uma coisa exterior a mim, ento
estabelecido como fundamento de validade para todos os outros conhecimento; ele aparece
assim, mas somente neste ponto de vista, como sendo igualmente princpio segundo a
ordem da anlise.
Ora, a confuso da ordem analtica e da ordem sinttica um perigo permanente.
Com efeito, a demonstrao analtica que colocada do ponto de vista da ratio
cognoscendi, e que consiste em inventar os conhecimentos verdadeiros de tal forma que nos
apaream como necessrios e certos, termina por colocar fora de mim realidades que
tendem a se dispor, do ponto de vista da sua ratio essendi, segundo a ordem sinttica de sua
dependncia em si. Dado que a ordem das condies de minha certeza, que no de forma
alguma aquela da dependncia real das coisas48, reenvia a esta ltima tal como o
conhecimento reenvia a seu objeto, nada mais fcil do que faz-las se interferirem e de
interromper assim a corrente demonstrativa. Disso resulta as principais confuses, fontes de
graves erros de interpretao, e de aproximaes injustificadas concernentes validades das
provas49.

47

Respostas s Segundas Objees, Compndio geomtrico, corolrio da proposio III: Deus criou o cu e
a terra e tudo o que neles est contido, e, alm disso, pode fazer todas as coisas que concebemos claramente,
da maneira como ns as concebemos Este corolrio serve de lema para demonstrar a proposio IV.
48
por conta disso que Descartes pode estipular ser preciso supor a ordem mesmo entre as coisas que
naturalmente no se precedem umas as outras (Discurso, VI, pp. 18-19). Nas Regulae, ele especifica que a
ordem do mtodo aquela do engendramento de nossos conhecimentos enquanto necessrios e certos, e no a
ordem das coisas: Esta regra ...ensina, com efeito, que as coisas podem ser arranjadas em diversas sries, no
evidentemente enquanto se referem a algum gnero de ser, tal como foram divididas em categorias pelos
filsofos, mas na medida em que o conhecimento de umas pode decorrer do conhecimento de outras, de sorte
que, toda vez que uma dificuldade se apresente, possamos perceber imediatamente se ser til antes examinar
outras coisas, quais e em que ordem. Regulae, Regula 6, X, p. 381.
49
Cf. mais adiante, II vol., cap. XIII, 3; cap. XIV, 12.

22

O objetivo das pginas seguintes ser, por um referncia constante ordem analtica
das razes, chegar a uma interpretao to escrupulosa quanto possvel daquilo que,
segundo os termos de Descartes, constitui os principais pontos de sua filosofia50.
Mas o prprio Descartes no nos advertiu para no se aprofundar demasiadamente
em suas Meditaes? No preciso, nos recomenda ele, devotar-se de tal maneira a
essas Meditaes e s questes metafsicas, nem esforar-se assim para coment-las; muito
menos ainda preciso, como a tendncia de alguns, apronfund-las mais do que o fez o
autor; ele prprio as aprofundou suficientemente para uma introduo. De fato, no esprito
de Descartes, esta advertncia no vai propriamente contra as Meditaes, mas contra a
prpria metafsica qual elas esto inteiramente dedicadas. Com efeito, a metafsica, na
medida em que uma introduo, no nos deve desviar daquilo a que introduz, isto , do
conhecimento da natureza e do domnio de nossas paixes, da fsica e das coisas
sensveis, pois isso, segundo Descartes, o principal51. Trata-se, antes de tudo, de
tornar-se senhor do universo e, como diz Cornlio, senhor de si tal como do universo.
Vemos Descartes repetir os mesmo conselhos Elisabeth e a Chanut para a rainha
Christina, insistindo mais particularmente sobre a importncia das coisas da vida, pelas
quais as matemticas e a fsica devem primar, muito mais ainda do que devem primar pela
metafsica. Tendo que se ocupar apenas com as noes do entendimento puro, a metafsica
evita que utilizemos o entendimento aliado imaginao, isto , as matemticas e a fsica, e
mais ainda as coisas da vida, que aliam ao uso do entendimento e da imaginao o uso dos
sentidos. Descartes tambm confessa que no reserva seno muitas poucas horas por dia
com as coisas que ocupam a imaginao e o entendimento, e muitas poucas horas por ano
com aquelas que ocupam s o entendimento52.
Talvez seja preciso tambm prevenir-se de tomar demasiado ao p da letra tais
declaraes, ainda que elas correspondam ao desejo profundo de Descartes de fazer de sua
50

Comentando a este propsito um fragmento do manuscrito de Descartes publicado por Baillet, Gilson
escreve, no sem fundamento: O objetivo visado por Descartes no unicamente e nem mesmo
principalmente inventar novas idias, pois toda a originalidade, a prpria fecundidade de suas idias advm do
lugar que elas ocupam na deduo, no de seus contedos tomados parte. Comentrio do Discurso do
Mtodo, p.172. Donde ser tirada a concluso, que talvez no seja mais inteiramente aquela de Gilson, de que
tudo novo em Descartes, mesmo o que nele parece antigo.
51
Entretien avec Burman, V, p. 165: Tal a ocupao que mais se deveria desejar aos homens, pois que
seria a fonte de todas as comodidades da vida.
52
A Elisabeth, 28 de junho de 1643, III, pp. 692-693, 695; A Chanut, 26 de fevereiro de 1649, V, p.291, I. 2021.

23

doutrina, no uma obra de especulao pura, mas um instrumento de sabedoria, ou mais


precisamente, de felicidade, sempre ao alcance da cada um na vida presente. Deve-se levar
em conta, no caso especfico, a qualidade de seus correspondentes: aqui, um homem muito
jovem; l, uma mulher que, como todas as mulheres, est mais qualificada, segundo ele,
para as coisas da vida do que para as especulaes matemticas e metafsicas. Estas
reservas, de resto, no contestam de modo algum que toda a metafsica esteja inclusa nas
Meditaes. , portanto, legtimo e mesmo necessrio aprofundar as Meditaes, no,
certamente, mais do que o fez o autor, mas, se possvel, tanto quanto ele prprio, caso se
deseje penetrar na metafsica ali deduzida, a qual certamente se constitui na chave de sua
doutrina. E esta tarefa lcita a todos aqueles que, por destinao, consagram metafsica
mais que algumas horas por ano.

24

captulo II
A DVIDA E O GNIO MALIGNO

As Meditaes desenrolam-se conforme s regras de um mtodo que prescreve


seguir o encadeamento necessrio das razes. Elas parecem, por conseqncia, dever ser
justificveis pela validade deste mtodo, j constitudo antes delas. Por outro lado, as
concluses s quais elas nos conduzem seriam sem fora se a validade deste mtodo no
estivesse firmemente estabelecida. Mas tal validade no pode ser fundada seno pelas
prprias Meditaes, que constituem a mais alta filosofia. Donde manifesto que o
empreendimento apenas pode ter xito na condio de revelar um fundamento ltimo que,
sendo inteiramente obtido por meio do mtodo, possui um evidncia intrnseca tal que, uma
vez alcanada, aparea como vlida por si, independentemente do procedimento por meio
do qual ela foi alcanada.
O ponto de vista das Meditaes s pode ento ser rigorosamente definido por
contraste com o ponto de vista deste mtodo, considerado em si, que elas devem ao mesmo
tempo utilizar e fundar.
O mtodo nos revelado pelas Regulae (s quais o Discurso do Mtodo se refere
implicitamente). O carter particular das Regulae que nelas a obra da cincia no ligada
ao nenhum outro princpio que no seja a humana faculdade de conhecer. Sem dvida,
muitas teses de metafsica j se deixam ai entrever, como por exemplo, a reduo do mundo
material extenso e ao movimento, a distino real da extenso e do pensamento, a teoria
da imaginao, faculdade corporal, a ligao da dvida e do critrio de evidncia, a relao
entre o cogito e a posio de Deus: sum,ergo Deus est, etc.53 Todavia, essa concepes
apenas aparecem como exemplos, no como pontos de apoio. O mtodo se apresenta como
possuindo uma validade independente da metafsica, e como se fundando imediatamente
sobre a certeza imanente razo humana na sua manifestao autntica e original, a saber,
as matemticas.

53

Regulae, Regula 12, X, pp. 421-422.

25

Esta particularidade conduziu certos autores, em particular Natorp54, a pensar que


Descartes tinha iniciado com uma espcie de teoria do conhecimento, prxima do
criticismo, e assim acreditaram encontrar a uma via, entre outras, para aproxim-lo de
Kant. A cincia, para Descartes, repousaria sobre a faculdade humana de conhecer, e a
intruso ulterior de questes metafsicas teria transformado e desnaturado a posio
primeira do verdadeiro problema. Nas Regulae, remete-se unicamente inteligncia. Nas
Meditaes, aparece um outro Descartes que levanta questes antigas.
Esta concepo interpreta de maneira inexata as tendncias do filsofo. Na
realidade, as Regulae situam-se do ponto de vista onde se trata de constituir o mtodo, mas
os problemas que sero levantados por este mtodo ainda no apareceram. Eles surgiro
quando este mtodo for absolutamente generalizado, isto , quando, colocando em marcha,
de maneira absolutamente rigorosa, o princpio de no aceitar como verdadeiro nada que
no seja absolutamente evidente, Descartes for levado a colocar-se a questo da validade da
prpria evidncia matemtica, inicialmente considerada por ele como suficiente por si, sem
outra justificao; em resumo, quando ele se perguntar como estamos autorizados a ter f
na evidncia mesma das idias claras e distintas.
Assim, colocar-se-o as duas grandes questes que requerem o profundo processo
filosfico das Meditaes:
1) Podemos julgar validamente que a uma idia, mesmo suposta verdadeira,
corresponde alguma coisa de real; em suma, a realidade exterior a mim responde s
exigncias internas do entendimento? Tal questo impe-se com fora ao esprito de
Descartes a partir do momento em que ele no se ocupa de questes isoladas de fsica, mas
de uma fsica total do universo; em resumo, a partir do momento em que ele se eleva
concepo mecanicista da extenso e do movimento. Esta concepo era, com efeito, a
nica que respondia s exigncias de claridade e distino do entendimento. Mas o universo
conforma-se tais exigncias? Disso resulta o problema fundamental: com que direito
concluir a partir das essncias verdadeiras as existncias exteriores a estas essncias? O que
vale para as primeiras vale para estas ltimas?

54

Descartes Erkenntnistheorie, Eine Studie zur Vorgeschichte ds Kritizismus, Marburg, 1882.

26

2) A uma tal questo ir superpor-se uma outra. Tratar-se- de perguntar-se no


somente se as coisas existentes correspondem s verdades que percebo nas essncias, mas
se minhas prprias idias claras e distintas so essncias; em resumo, se o que afirmo, eu,
em nome de minha razo, verdadeiramente a expresso de uma razo universal objetiva, e
no a expresso de necessidades inerentes minha natureza subjetiva; se as relaes que
estabeleo entre essas idias tm um valor objetivo ou se no valem seno na esfera
limitada de meu eu.
Esta ltima questo ir, por sua vez, especificar-se de dois modos:
A. possvel que eu seja enganado nisso que considero ser a prpria intuio das
idias?
B. Se esta questo se resolve negativamente, se possvel assegurar que aquilo que
conhecemos por intuio verdadeiro, posso assegurar que isto permanecer
verdadeiro quando tiver cessado de ter sua intuio? Que quando me lembrar de uma idia
conhecida por intuio ou de propriedades demonstradas, esta idia e suas propriedades
sero sempre verdadeiras, sendo que permaneceram imutveis enquanto eu no pensava
nelas? Em suma, conservao dos conhecimentos na faculdade extra-racional da
memria, que toda deduo supe a qual se desenrola no tempo corresponde, fora de
mim, uma conservao da verdade em si?
A resposta positiva a todas estas diversas questes requer toda a metafsica de
Descartes. somente graas a uma tal resposta que a cincia, aos olhos de Descartes, ser
legitimada. Longe de supor que um idealismo metdico possa lhe bastar, Descartes jamais
admitiu que o esprito humano pudesse definir e estabelecer a realidade das coisas em
virtude de suas prprias necessidades. Ele jamais acreditou poder repousar a certeza apenas
sobre o esprito humano, no qual ele sente a imperfeio. Neste sentido, ele difere
inteiramente de Kant, de quem se aproxima, por outro lado, ao colocar a questo do valor
objetivo de nossos conhecimentos a priori.
***
Apario das questes metafsicas condicionada, como acabamos de ver, pela
preocupao de fundar de forma inabalvel a certeza, impelindo a investigao ao absoluto,
isto , submetendo prova a prpria certeza das matemticas, de onde era tirado o mtodo

27

universal. Assim, para resultar numa certeza completa, Descartes pretende examinar a
esfera inteira da certeza. Ele no quer ter somente a iluso de estar certo, fiar-se s cegas
numa certeza que no foi ela prpria controlada, em suma, numa certeza que no estaria
certa de si mesma, ignorando se fundamentada e de que maneira o . No se apoiar numa
certeza antes de ter exigido dela seus ttulos de crena, quer dizer, antes de t-la
submetido em bloco a uma crtica, e, por outro lado, examinar a esfera inteira da certeza,
esto a dois traos da filosofia cartesiana que a aproximam incontestavelmente da filosofia
kantiana55.
Ora, se a pretenso alcanar um certeza completa, necessrio no admitirmos
nada que no seja absolutamente certo; em outro termos, preciso lanar em dvida tudo o
que no for certo, de um certeza absoluta, e, por outro lado, preciso excluir absolutamente
de ns tudo o que for lanado nesta dvida.
Disso decorre uma tripla necessidade:
1. Necessidade de dvida prvia;
2. Necessidade de nada excetuar da dvida, na medida em que a dvida no
radicalmente impossvel;
3. Necessidade de tratar provisoriamente como falsas as coisas assim lanadas na
dvida; o que acarreta a necessidade de rejeita-las inteiramente.
esta tripla necessidade corresponde trs caractersticas da dvida cartesiana: ela
metdica, universal, e radical.
Alm disso, seu carter metdico, que faz dela um simples instrumento com vistas a
fundar a certeza do saber, isto , o dogmatismo da cincia, acarreta uma quarta
caracterstica: a dvida cartesiana provisria.
***
A Meditao Primeira coloca em aplicao esta dvida.
55

O erro de Natorp, e de modo geral da escola de Marburg, reside num preconceito contrrio a todo mtodo
histrico saudvel, o qual consiste em fazer entrar, custe o que custar, todos os filsofos, anteriores ou
posteriores a Kant, nas perspectivas da filosofia kantiana, metamorfoseando os primeiros em precursores mais
ou menos inconscientes e os segundos em discpulos mais ou menos infiis. Alm disso, ocorre que, no caso
especfico, contrariamente ao que pensa Natorp, pelas Meditaes mais do que pelas Regulae que Descartes
pode ser comparado a Kant, uma vez que so as Meditaes que se elevam a um ponto de vista prximo da
Crtica, ao se propor fundar o valor objetivo de nossos conhecimentos, problema que as Regulae ignoram.

28

Aps ter definido o objetivo um conhecimento certo e indubitvel , ela


indica seu meio a dvida hiperblica, que rejeita completamente tudo o que, por pouco
que seja, no certo. Por em marchar essa dvida no consiste em censurar as diversas
opinies, mas em criticar seu princpio, o que acarretar na runa de todas; e esse princpio
o que afirma que o conhecimento nos provm dos sentidos56. A partir da, comea um
processo exaustivo que estende a dvida para muito alm da esfera dos objetos sensveis.
Este processo, que vai do complexo ao simples, efetua-se segundo a ordem. Os
sentidos nos enganam. As percepes sensveis talvez no passem de sonhos. Mas os
sonhos no so imaginrios seno porque combinam arbitrariamente elementos mais
simples e mais gerais: olhos, mos, cabeas, corpos, etc. Tais elementos parecem no poder
ser seno reais, uma vez que, existindo fora do composto, escapam arbitrariedade possvel
da composio. Todavia, esses elementos componentes so tambm eles prprios
compostos: podem ser, portanto, arbitrariamente e, por conseqncia, imaginrios; logo,
duvidosos. Donde a necessidade de elevar-se at os elementos destes elementos: figura,
nmero, quantidade, grandeza, espao, tempo, etc. Chega-se, ento, a naturezas
absolutamente simples e gerais, que, no sendo compostas, escapam, por definio, a
toda arbitrariedade possvel das combinaes e, por conseqncia, dvida. Reaproximase, aqui, do plano das Regulae, segundo s quais as matemticas so cincias absolutamente
certas porque versam sobre objetos simples e gerais57.

56

Meditao Primeira, VII, p. 18, 1. 6-14; IX, pp. 13-14. Fornecemos geralmente a referncia aos dois
textos, latim e francs, das Meditaes. Baillet (Vie de M. Descartes, I, VI, ch. IX, p. 272) julga que a
traduo francesa, revista por Descartes, prefervel ao prprio original, porque o autor, com vistas a
esclarecer certas passagens latinas que no estavam bastante claras para todos os tipos de pessoas operou
algumas pequenas modificaes e corrigiu-se a si mesmo. Todavia, as razes dadas por Baillet quanto a
sua preferncia no so a priori muito convincentes. Se a verso francesa melhor, porque os tradutores,
por razes de elegncia, subtraram, seno em toda parte ao menos freqentemente, as palavras de arte que
j pareciam rudes e brbaras em latim. Se Descartes no quis mudar o estilo de seus tradutores, porque a
modstia e estima que tinha por eles ...o fizeram achar que tal estilo era melhor que o seu. Em realidade,
ocorre amide que a traduo francesa enfraquea o rigor e a preciso concisa do latim. De resto, quando se
trata da tcnica filosfica ou cientfica, Descartes sente-se mais vontade com o latim. Quantas vezes no lhe
ocorreu de interromper uma carta iniciada em francs para se exprimir em latim, desde que lhe fosse preciso
entrar em precises. Como, no entanto, Descartes, ao reenviar ao latim, algumas vezes acrescentou ou acusou
em francs nuances que a verso latina deixa na sombra, devemos concluir que preciso consultar tanto uma
quanto outra para escolher em cada uma quais as frmulas mais expressivas ou mais precisas.
57
Meditao Primeira, VII. pp. 16-20; IX, pp. 13-15; Regulae, Regula 2, X, p. 365.

29

Observar-se- que a anlise faz surgir igualmente a qualidade sensvel (por


exemplo, a cor58) como um dos componentes indecomponveis de nossas representaes.
Ela tampouco poderia ser fingida, e sua simplicidade para ns a torna, tambm ela,
indubitvel. Encontramo-nos, assim, em presena do sentimento, noo simples e primitiva
que estar no fundamento da psicologia do homem propriamente dito. Descartes, portanto,
divide aqui implicitamente as idias em duas categorias: aquelas que so compostas
(adventcias e factcias); aquelas que so simples, podendo ser sensveis ou intelectuais
(inatas). Todas as idias compostas so suspeitas, pois todas podem ser factcias (facticiae
= fictae). Todas as idias indecomponveis, ou naturezas simples, quer sejam intelectuais ou
sensveis, so necessariamente indubitveis, porque no podem ser factcias. So noes
primeiras ou dados imediatos que mais tarde se revelaro todas como inatas59. No
momento, as naturezas simples e intelectuais so as nicas retidas: o sentimento apenas ser
introduzido na cadeia de razes no curso da Meditao Sexta. Ocorre que se o sentimento ,
como a idia do entendimento, uma natureza simples, ele menos absoluto do que ela, pois
o entendimento pode ser sem o sentimento, enquanto que o sentimento no pode ser sem o
entendimento. A ordem implica, portanto, que a idia do entendimento seja a princpio a
nica a ser considerada. Por outro lado, o carter indubitvel de cada sensao tomada
parte no compromete em nada a concluso relativa ao carter enganoso do conhecimento
sensvel, uma vez que tal conhecimento s se constitui sempre pela combinao de
sensaes. Ora, est combinao pode sempre ser considerada fingida.
***

58

Meditao Primeira, VII. p. 20, I. 7; 11-12.


A distino entre as noes primitivas intelectuais, que so simples ou indecomponveis em si (extenso,
essncias matemticas, inteligncia, etc.) e as noes primitivas sensveis que, em si compostas, so
indecomponveis e simples para ns (sentimentos) deve ser aproximada da distino leibniziana entre as
naturezas simples indecomponveis em si, que so os elementos ltimos da anlise, e so intelectuais
(primitivae simplices) e as noes simples e indecomponveis para ns, que so sensveis (confusa sensuum):
Sunt etiam primitivi simplices omnia phaenomena confusa sensuum, etc.... Colores, sapores, etc. Leibniz,
De analysi notionum et veritatum, Coturat, Opusc., p. 360, e tambm pp. 38, 219, 512, etc.
A obscuridade e a confuso do sensvel so, todavia, diferentes em Descartes, uma vez que elas provm da
mistura efetiva de duas naturezas incompatveis, e no, como em Leibniz, unicamente da capacidade de nosso
esprito em alcanar o componente infinitamente pequeno. Ainda que nascendo de uma composio, o
elemento sensvel , entretanto, indecomponvel em si. A confuso e obscuridade do sentimento so em
Descartes, portanto, uma caracterstica intrnseca, e no, como em Leibniz, uma caracterstica extrnseca e
somente relativa a ns. Sobre o inatismo do primeiro grau, e aquele do segundo grau (congenialidade), ver II
vol., ch. XIV, 9.

59

30

Como j se pode notar, a questo da verdade mudou de sentido durante o percurso.


Primitivamente, tratava-se de saber se uma realidade exterior correspondia s nossas idias;
agora, trata-se da verdade das idias consideradas em sua prpria realidade, sem que
tenhamos o trabalho de saber se elas existem ou no na natureza60. Porm, a ordem da
anlise torna legtima essa passagem a princpio surpreendente. Ao decompor as imagens
nos elementos simples e gerais que as tornam possveis, eleva-se do fato ao direito, isto ,
das representaes dadas s condies necessrias, universais, de toda representao
possvel, vlidas, em conseqncia, para toda a representao, tanto imaginria quanto real.
Por a, passa-se da esfera da existncia quela do possvel envolvendo toda existncia
concebvel. verdade que o quadrado tem dois lados, mesmo se ele no existe na natureza;
pois, que o quadrado exista ou no, no se torna menos verdadeiro que ele no poderia ter
mais ou menos que quatro lados. Assim, o resultado do primeiro tempo da anlise lanar
na dvida o contedo particular das representaes, e de subtrair a esta dvida as condies
necessrias de toda a representao possvel. Todavia, tais condies, no caso particular,
no so de modo algum formais. Elas somente so condies certas a ttulo de componentes
ltimos, portanto necessrios; em resumo, a ttulo de sua simplicidade. expressamente
sua simplicidade que as exclui da dvida natural, mesmo que seja a sua funo de condio
de toda representao possvel que permita afirmar sua verdade intrnseca, abstrao feita
da relao a uma existncia exterior.
O pr em marchar do princpio da decomposio do complexo no simples apenas
permite elevar-se a elementos mais simples do que estes elementos indecomponveis, a
ttulo de noes matemticas fundamentais, constituindo o contedo de nosso
entendimento. E a impossibilidade de duvidar, que provm da impossibilidade de empurrar
mais longe a decomposio, encontra-se confirmada por esta certeza natural que nos lhes
acordamos e que faz com que elas escapem, contrariamente ao objetos sensveis, a todas as
razes naturais de duvidar. Por um lado, a natureza de meu esprito tal que no me
poderia impedir de julg-las verdadeiras enquanto as concebo clara e distintamente61; por
outro lado, porque elas tratam de coisas muito simples e muito gerais que a aritmtica,
a geometria e as outras cincias da mesma natureza contm alguma coisa de certo e
60
61

Meditao Primeira, VII, p. 20; IX, p. 16.


Meditao Quinta, VII, p. 65; IX, p. 52.

31

indubitvel, diferena da fsica, da astronomia, da medicina e de todas as outras


cincias que, dependentes da considerao das coisas compostas, so muito duvidosas e
incertas62.
Uma vez que a certeza prende-se naturalmente a essas noes, e que o mtodo de
decomposio confirma se houvesse necessidade disso a legitimidade desta certeza
natural, as Meditaes, que procedem estritamente segundo a ordem, devem negligenciar
ou descartar as pretensas razes naturais de duvidar que as obras vulgarizadoras (Discurso,
Princpios) invocam contra as matemticas. Negligenciam tambm o argumento tirado dos
paralogismos cometidos algumas vezes pelos matemticos: esses falsos raciocnios podem
fazer-me duvidar de minha capacidade para alcanar as noes certas, mas no das prprias
noes, uma vez que, por natureza, elas no podem ser duvidosas, e verificou-se que, no
caso particular, foram substitudas por noes obscuras e confusas63. Por outro lado, elas
descartam a dvida tirada da iluso dos sonhos, capazes de enganar-nos sobre as
existncias, mas no sobre as noes matemticas, pois quer eu esteja acordado, quer esteja
dormindo, dois mais trs formaro sempre o nmero cinco e o quadrado nunca ter mais do
que quatro lados64.
No se v, portanto, como o filsofo poderia chegar a alguma coisa de mais simples
e indubitvel que estas noes matemticas, se a reflexo no se elevasse do plano natural
ao plano metafsico, colocando em causa a validade que nosso esprito, por natureza,
necessariamente lhes atribui. Tal reflexo nasce da confrontao desta certeza com uma
velha opinio metafsica, recebida por ouvir-dizer, e que suficiente para abal-la, de
modo que nada possamos tirar do contedo de tais noes que seja capaz de garantir o seu
direito de serem certas. Esta opinio concerne idia vaga de um Deus infinitamente
poderoso que, por isso mesmo, teria o poder de enganar-nos sobre qualquer coisa. Nossa

62

Meditao Primeira, VII, p. 13; IX, p. 16.


pois, que me podero objetar, para obrigar-me a coloc-las em dvida [as verdades geomtricas]? Ser que
minha natureza tal que sou muito sujeito a enganar-me? Mas j sei que no posso enganar-me nos juzos
cujas razes conheo claramente. Ser que outrora tive muitas coisas por verdadeiras e certas, as quais mais
tarde reconheci serem falsas? Mas eu no havia conhecido clara nem distintamente tais coisas. Meditao
Quinta, VII, p. 70; IX p. 56.
64
Meditao Primeira, IX, p. 16. Cf. Discurso, IV parte : pois, se acontecesse que, mesmo dormindo,
tivssemos alguma idia muito distinta, como, por exemplo, que um gemetra inventasse qualquer nova
demonstrao, o sono deste no a impediria de ser verdadeira, VI, p. 39, I. 13.
63

32

vontade, ento, inspirando-se nesta frgil dvida, rejeita completamente da certeza tudo o
que a inteligncia nos havia proposto como naturalmente como certo65.
O ato de rejeitar voluntariamente como falso tudo aquilo de que geralmente no
tenho certeza testemunha a interveno da liberdade66, a qual, no somente suspende o
juzo de afirmao, mas o transforma em juzo negativo, para melhor se prevenir por a de
um julgamento positivo. Esta passagem do plano da natureza de meu esprito ao plano
metafsico que o transcende e o coloca em questo faz surgir, no processo exaustivo da
dvida, uma descontinuidade que torna bastante manifesta a interveno de meu livre
arbtrio. Se podemos elevar-nos por sobre a esfera de nosso entendimento finito, para atacar
em bloco o valor das noes que ele apresenta como necessrias e certas, porque
dispomos de um poder superior, infinito com relao a ele, capaz de desenvolver um
esforo contra a natureza. Esforo contra natureza, uma vez que resulta em excluir
radicalmente do saber e da certeza o que, pela natureza de nosso esprito, causa completa
repugnncia ser excludo. Tal poder superior aquele de minha vontade67.
Assim, o infinito sob seu duplo aspecto divino, como infinitude da onipotncia
Divina; humana, como infinitude de minha vontade torna possvel a passagem da dvida
hiperblica fundada sobre razes naturais duvida hiperblica fundada sobre uma razo
metafsica. Por est passagem da dvida universal fundada sobre razes naturais dvida
universal metafsica, o entendimento chamado a justificar, se ele o pode, a certeza natural
que possui de suas idias. Donde o problema: o que, para meu entendimento, constitui a
condio de possibilidade de toda a representao, isto , de todo o real concebvel para
mim, ipso facto condio de possibilidade de todo real em si? O possvel para minha
65

Ibid., pp. 16-17.


Prncipes, I, art. 6.
67
Nas Meditaes, a vontade e a liberdade so apenas consideradas do ponto de vista das condies de
possibilidade da cincia (a liberdade de duvidar, de prestar ateno, de evitar a precipitao, de s afirmar
idia clara e distintas, de evitar o erro, etc.). O ponto de vista moral quase ausente. Do ponto de vista
metafsico, o nico problema o de conciliar o mau uso da liberdade, que acarreta o erro e o pecado, com a
bondade e absoluta veracidade do autor de nossa origem. Quando, prximo ao final de sua vida, abordar a
questo moral, Descartes colocar a virtude e o soberano bem no bom uso do livre arbtrio e na firmeza da
vontade apenas por falta de coisa melhor, quer dizer, por falta do conhecimento claro e distinto, possvel para
ns, do que bem, isto , do que em si convm fazer em cada ocorrncia. Em resumo, na falta de bons juzos
que pressupe a posse da verdade, a excelncia acha-se reportada vontade de bem julgar, que deve
contentar-se em ser a vontade que contm os melhores juzos possveis (cf. cap. XIX, Quelques Consquences
relatives la mdicine et la morale, II). O problema da liberdade, portanto, bem parece ser apenas um
problema de segunda ordem para Descartes, qualquer que possa ser o papel importante que desempenha o
livre-arbtrio na descoberta da verdade e na ao moral.
66

33

inteligncia um verdadeiro possvel, uma essncia? isso o que, naturalmente, sou


necessariamente levado a pensar, mas o que, metafisicamente, ainda no est de forma
alguma fundamentado.
Numa combinao com noo do Deus enganador, infinitamente poderoso,
princpio de uma dvida possvel no nvel das idias claras e distintas, a ao da vontade
infinita institui a fico do Gnio Maligno, fundando um mtodo de investigao que
permite rejeitar de meu esprito, tal como falso, o que nele poderia permanecer a ttulo de
simplesmente duvidoso. O carter voluntrio e metdico desta fico posto em relevo
pela sua dupla qualidade de artifcio resolutrio e instrumento psicolgico: tornando
possvel uma operao da vontade que deve se exercer contra os hbitos e as tentaes do
provvel, ela instrumento psicolgico68; figurao do princpio que ordena tratar o
duvidoso como falso, ela anloga a estas construes fictcias da geometria ou da
astronomia que permitem efetuar os clculos e as demonstraes, e excluir as noes
duvidosas em proveitos das certas69. Mas, sobretudo, est fico voluntria, instalando
provisoriamente, mas peremptoriamente, a falsidade no prprio corao do infinito divino,
dota a dvida de um alcance absolutamente universal. Ela reduz unidade, para o conjunto
de nossas faculdades de conhecer, o conjunto das diversas razes de duvidar. Apoiada nela,
a vontade pode, no ato indivisvel de sua liberdade, rejeitar radicalmente de mim a
totalidade dos conhecimentos. Esta dvida radical, como suspenso de qualquer juzo sobre
qualquer coisa, por seu carter nico e total, anuncia uma atitude categrica do sujeito
filosofante. radical, porque necessrio uma dvida radical para uma certeza completa.
Descartes pretende colocar o problema da certeza em toda sua amplitude. Sobre este ponto,
assemelha-se a Kant, que julgar necessrio, para redirecionar a razo, no fazer a censura
a algumas doutrinas particulares, mas instituir uma crtica que se tome para toda a
68

A comparao da dvida radical com o esforo para redirecionar a curvatura de um basto, torcendo-o no
sentido oposto, d ao mtodo o carter de um exerccio espiritual que o assemelha aos procedimentos de
elevao religiosa. Exigncias metafsicas e exigncias religiosas reencontram-se quando elas comandam a
ruptura com os hbitos e o desprendimento do sensvel. (Sobre a combinao do gnero religioso e do
geomtrico, cf. mais adiante, II vol. Cap XXI).
69
Respostas s Segundas Objees, VII, p. 349. Comparar com as Regulae, Regula 12, X, p. 417, I. 16-27,
onde Descartes, comentando a frmula de Eudxio ( ) indica a urgncia de suposies
metodolgicas que podem ser mais ou menos fictcias (como os crculos imaginrios das rbitas dos planetas
de Aristteles e Ptolomeu), mas que so necessrios para distinguir as coisas simples das compostas, para ver
a propsito de uma e de outras onde pode estar o erro, e quais so as noes que podem ser conhecidas com
certeza, a fim de nos aplicarmos unicamente a elas.

34

faculdade de conhecer70. Difere, porm, no fato de que, para Descartes, uma hiptese
metafsica que permite colocar o problema e um conhecimento metafsico que permite
resolv-lo; e no fato de que o fundamento do valor de meu conhecimento no ser
encontrado no meu prprio esprito, mas fora dele.
Desta dvida total e radical imediatamente sai a primeira certeza absoluta. H, com
efeito, uma coisa que a dvida, mesmo metafsica, no pode alcanar: a condio interna
do ato de duvidar, condio que lhe imanente, a saber, a existncia de meu pensamento:
eu duvido, eu penso, logo existo71. Assim, a dvida metafsica, como a dvida
hiperblica fundada sobre as dvidas naturais, exorcizada pelo apelo s condies da
dvida, mas cada qual de forma bem diferente. Pois, se no posso duvidar naturalmente das
noes matemticas, que nelas est ausente a condio que torna possvel a dvida, a
saber, a composio. A impossibilidade de duvidar funda-se aqui na natureza do objeto
oferecido ao pensamento, e a certeza provm deste objeto. Ao contrrio, se no posso
duvidar metafisicamente de meu pensamento, porque sua existncia deve sempre ser
afirmada na dvida como condio desta operao mental, tanto que basta duvidar para
no poder mais duvidar do pensamento que duvida72. A impossibilidade de duvidar fundase aqui na natureza do ato mesmo de duvidar e na presena necessria nele de sua condio
sine qua non: o sujeito pensante. A certeza provm, ento, unicamente do sujeito. Por onde
se sabe que o problema da certeza relativa aos objetos permanece inteiramente.
***
A passagem primeira certeza absoluta tornou-se possvel (1) pela instaurao de
dvidas de diferentes espcies; (2) pelo emprego da hiptese ou fico do Gnio maligno;
(3) pelo apelo ao princpio da decomposio dos objetos da dvida natural e o recurso
condio interna que torna possvel para o sujeito o prprio ato de duvidar.
(1) A dvida metdica e sistemtica, que fingida, e no procede das coisas mas da
resoluo de duvidar, difere da dvida verdadeira que resulta da natureza das coisas e pode

70

muito til nada receber em sua crena sem considerar a qual ttulo ou por qual causa se deve receb-lo.
A Mersenne, 16 de outubro de 1639, II, p. 598. examinar os ttulos de crena, estar a uma das frmulas
favoritas do kantismo.
71
Meditao Segunda, VII, pp. 24-25; IX, p. 19.
72
Respostas s Segundas Objees, IX, p. 114.

35

engendrar o ceticismo73. por este carter sistemtico e generalizado que ela merece o
nome de hiperblica, segundo o sentido etimolgico da palavra hiprbole (,
excesso) que, na retrica, designa uma figura pela qual se atribui ao objeto considerado um
grau maior, de bem ou mal, do que aquele que de fato possui. O duplo princpio desta
dvida tratar como absolutamente falso o que simplesmente duvidoso, rejeitar
universalmente, como sempre enganoso, aquilo pelo que alguma vez pude ser enganado
responde perfeitamente significao da palavra, realizando o salto hiperblico nos dois
diferentes sentidos. Logo, h tantos graus de dvida hiperblica quantos so os graus de
generalizao da dvida, e quantas so as categorias de objetos, que por si mesmos so
cada vez menos duvidosos e, entretanto, surpreendidos pela excluso.
A dvida universal estendida ao conhecimento sensvel em virtude do erro dos
sentidos menos hiperblica do que aquela que se estende, alm disso, aos
conhecimentos matemticos, sob pretexto dos paralogismos que ali podem ser cometidos
(segundo o argumento do Discurso); estas duas dvidas, so menos hiperblicas do que as
que, fundamentando-se na iluso do sonho, pretendem abater com um nico golpe as idias
sensveis e as idias matemticas. A mais hiperblica de todas aquela que se fundamenta
na hiptese do Gnio Maligno, porque, absolutamente universal, ataca o que o argumento
do sonho no pode abalar, a saber, o valor objetivo intrnseco das idias claras e distintas.
Com efeito, consideradas independentemente desta hiptese, esteja eu sonhando ou esteja
acordado, as propriedades matemticas conservam a verdade prpria delas. Perdem-na, ao
contrrio, se Deus me engana voluntariamente a este respeito: ento, sonhando ou
acordado, elas guardam a mesma falsidade. Descartes, de fato, reconhece a qualidade
hiperblica a todas as dvidas que possuem um carter metdico; distingue em meio a elas,
porm, as que considera como as mais universais: a dvida fundamentada na iluso do
sonho e a dvida fundamentada na hiptese do Gnio maligno74.
2) A dvida fundada sobre o Gnio Maligno ocupa um lugar parte, na medida em
que a nica que no repousa sobre razes naturais de duvidar, isto , sobre dvidas
suscitadas pelos erros ou iluses que se produzem naturalmente (erro dos sentidos, delrio
dos loucos, iluso do sonho), mas sobre uma opinio metafsica. Donde seu nome de
73
74

Cf. Rgis, Reposta ao livro de M. Huet, etc., pp. 5 e 3.


Meditao Sexta: Duas mxime generales dubitandi causas, VII, p. 77, 1. 7.

36

metafsica. No somente ela no inspirada pela natureza (seja de nosso esprito apenas,
seja de nossa substncia composta), mas contrria natureza de nosso esprito que,
espontaneamente, considera como indubitvel as idias claras e distintas.
3) Quando se trata de exorcizar as dvidas hiperblicas fundamentadas em razes
naturais de duvidar75, o mtodo consiste em investigar o que escapa condio material da
dvida, a saber, o simples, sendo dado que toda a dvida apenas pode ser posta sobre a uma
fico e que toda a fico composta. Conclui-se, portanto, do simples ao certo. Quando se
trata de exorcizar a dvida metafsica, o mtodo consiste em investigar a condio formal
da dvida em geral, condio que, estando necessariamente posta como real pela prpria
dvida, escapa-lhe necessariamente. Sendo a indubitabilidade a caracterstica necessria do
simples, uma indubitabilidade absoluta envolve uma simplicidade absoluta: conclui-se,
ento, do certo ao simples; tal simplicidade, alis, decorrendo no menos evidentemente do
processo gerador.
***
A hiptese do Grande Enganador, ou a fico do Gnio Maligno, que constitui o
instrumento da dvida metafsica, coloca um problema: aquele de sua origem ou de seu
fundamento. Ela est fundada, ao menos em parte, na natureza das coisas, tendo sua raiz em
certas verdades da filosofia cartesiana? Ela , ao contrrio, um artifcio completamente
estranho a tais verdades, e de tal forma que estas, uma vez descobertas, aboliriam
radicalmente o pretexto em nome do qual se pretendia invoc-las?
No primeiro caso, concebe-se76 que a hiptese est fundamentada na natureza
verdadeira da onipotncia divina, e pretende-se lig-la, juntamente com a doutrina das
verdades eternas, s conseqncias implicadas por esta onipotncia tomada em si. A idia
de um engano universal de que Deus seria o autor no seria ento uma fico
completamente excluda pela natureza de Deus, mas uma das possibilidades originalmente
oferecidas a sua onipotncia. Todavia, Deus, que bom, teria livremente escolhido limitar
sua onipotncia pela sua bondade, e, o engano sendo um mal, teria decidido ser veraz. A
75

As dvidas hiperblicas fundamentadas em razes naturais de duvidar opem-se dvida metafsica


(dvida hiperblica fundada sobre a hiptese do Gnio Maligno). A expresso dvida natural convm
somente, no rigor do termo, s dvidas no hiperblicas, isto , s dvidas verdadeiras e no fingidas.
76
a tese defendida por Gilson, IX Congresso Internacional de Filosofia, 1937, I, pp. 69 sq., e por Brhier, A
Filosofia e seu Passado, pp. 113-116.

37

refutao da hiptese do engano de Deus no poderia, ento, efetuar-se de direito pela


prova de sua onipotncia, mas unicamente pelo recurso sua bondade. A oposio entre o
Gnio Maligno e o Deus veraz aparece, assim, como o reflexo de um tipo de conflito em
Deus entre sua potncia e sua bondade, entre seu poder e sua vontade: Deus, podendo
enganar-nos, no o teria desejado. Donde a identificao, em sua raiz desta hiptese com a
teoria das verdades eternas: Deus seria to livre para no enganar quanto o seria para criar
outras verdades que no aquelas que nos reconhecemos, tanto que poderia ser verdadeiro
que a soma dos ngulos de um tringulo no fosse igual a dois retos, ou que dois mais trs
fosse igual a cinco. A potncia de Deus, assim, comportaria no seu fundo alguma coisa de
irracional ou de anrquica. O conflito entre a onipotncia e a bondade ofereceria um certo
carter trgico, bem adequado para seduzir a imaginao. Donde a idia de um certo
pessimismo e de uma certa inquietude ligados ao mistrio de nossa origem, etc.77
No segundo caso, concebe-se que a hiptese no poderia fundar-se de maneira
alguma na natureza veraz da onipotncia divina, pois esta, bem entendida, a suprimiria
necessariamente. No se pode ter a bondade como o nico argumento capaz de fundar a
veracidade divina a menos que se desconhea a natureza desta onipotncia. Por
conseqncia, a bondade em Deus no poderia limitar a onipotncia. Por outro lado, esta
sendo capaz por natureza de instituir livremente outras verdades que no aquelas que foram
criadas, enquanto que incapaz por natureza de enganar, no h nenhuma medida comum
entre a teoria das verdades eternas e a hiptese do Gnio Maligno; a primeira fundada na
verdadeira natureza das coisas, a segunda uma pura e simples fico, que torna possvel o
desconhecimento real ou fingido desta natureza.
Os textos de Descartes, integralmente consultados, atestam que esta ltima
interpretao a nica aceitvel78.
Certamente, a posio do problema da validade das nossas idias do entendimento
envolve a possibilidade de definir os limites deste entendimento (limites ingenii definire,
como o reclamam as Regulae), ao mesmo tempo que a colocao em dvida das certezas
naturais, que se refere, pela hiptese do Gnio Maligno, noo vaga da infinitude oposta
77

Gouhier, Ibid., p. 72.


Tese que sustentamos em Descartes, no Congresso Descartes, cf. Revue de Mtaphysique, 1938, pp. 122
sq. Ver II vol., cap. X, e que igualmente defende Jean Laporte no Le Rationalisme de Descartes, Paris, 1945.

78

38

finitude do nosso ser; e, com isso, pode-se ser tentado a estabelecer um lao entre tal
hiptese e a teoria das verdades eternas.
Contudo, em primeiro lugar, se aquela hiptese tivesse o mesmo fundamento que
esta teoria, aquela, tal como esta, se apoiaria sobre o verdadeiro conhecimento da
onipotncia de Deus. Ela seria, portanto, metafisicamente irrefutvel pelo verdadeiro
conceito desta onipotncia; ela apenas poderia ser descartada moralmente, pelo apelo a
bondade de Deus que limita seu prprio poder. Ora, Descartes exclui expressamente esta
eventualidade. A bondade, sem dvida, exclui o engano, mas a onipotncia no o exclui
menos: Pode-se ver que impossvel que Deus seja enganador, dado que se queira
considerar que a forma ou a essncia do engano um no ser, para o qual o Soberano no
pode jamais se dirigir79. A Bondade, longe de limitar a onipotncia, conspira com ela, pois
enganar sinal de impotncia tanto quanto de malignidade: Querer enganar, longe de se
uma marca de poder (potentia), no somente uma marca de malignidade, mas de fraqueza
(imbecellitas)80. A prpria onipotncia exclui a maldade81. A refutao, j obtida no plano
ontolgico, seria simplesmente confirmada no plano moral, supondo-se que a bondade
fosse em Deus um plano moral oposto ao plano ontolgico, ou mesmo distinto dele
distino que, por sua vez, Descartes recusa.
Em conseqncia, a hiptese do Deus Enganador no se funda no mistrio de
nossa origem, mas numa falsa idia que fazemos de nosso autor e de sua onipotncia82. Do
instante em que conheo clara e distintamente esta onipotncia, concebo por uma nica e
mesma razo que ela me criou livremente tanto quanto as verdades eternas, pois ela o
autor necessrio de todo o ser, e que ela no pode enganar-me, nem querer me enganar,
pois ela no pode ser o autor do no-ser.

79

Respostas s Sexta Objees, IX, p. 230.


Meditao Quarta, IX, p. 43; Prncipes, I, art. 29.
81
A maldade no pode andar junto com a soberana potncia Entretien avec Burman. (Meditao Primeira),
V, p. 147. Suponho que h algum que extremamente poderoso e, se ouso dizer, maligno e ardiloso...
Acrescenta-se ali uma restrio, e eis porque: haveria contradio na linguagem do autor, se ele dissesse
muito poderoso e mal; a onipotncia e a maldade no podem andar juntas, e por isso que ele acrescenta:
se ouso dizer (Si fas est dicere). Ibid. (Meditao Segunda), V, pp. 150-151. Contrariamente hiptese da
livre criao das verdades eternas, a hiptese do gnio maligno o tipo de suposio impossvel ou absurda.
82
Cum authorem meae originis adhuc ignorarem, vel saltem ignorare me fingerem Sexta Meditao, VII, p.
77, I. 15.
80

39

O princpio que funda a doutrina das verdades eternas nada pode existir, em
qualquer gnero que seja, sem depender de Deus. Tal princpio envolve a negao do
princpio inverso: evidente que no repugna menos admitir que a falsidade ou a
imperfeio procedam de Deus, como tal, do que admitir que a verdade ou a perfeio
procedam do nada83. Ora, sobre este ltimo princpio que repousa a hiptese do Deus
enganador. Logo, se a teoria das verdades eternas verdadeira, a hiptese do Deus
Enganador falsa. O princpio da primeira sendo a negao do princpio da segunda,
foroso concluir que a doutrina das verdades eternas envolve de maneira matemtica a
refutao da hiptese do Gnio Maligno.
Assim, a doutrina das verdades eternas repousa sobre o conhecimento do verdadeiro
Deus e da verdadeira onipotncia, enquanto que a fico do Gnio Maligno funda-se na
concepo de um falso Deus, no sendo permitida seno na medida em que o verdadeiro
Deus apenas confusamente conhecido84. Tal fico no se funda no conhecimento da
idia Deus, mas somente numa opinio relativa sua natureza: uma certa velha opinio
ancorada em minha alma de que h um Deus que tudo faz85 opinio que adveio por ouvirdizer86. Esta opinio precisamente aquela dos telogos das Segundas e Sextas Objees,

83

Discours, VI, pp. 39-39. Pois, sendo Deus o soberano ser, cumpre que seja necessariamente tambm o
soberano bem e a soberana verdade, e, portanto, repugna que venha dele qualquer coisa tenda positivamente
para a falsidade. Respostas s Segundas Objees, IX, p. 113. Omnem fraudem a defectu pendere mihi est
lumine naturali manifestum; quia ens in quo nulla est imperfectio non potest tendere in non ens, sive non
bonum, sive non verum; haec enim tria idem sunt. In omni autem fraude esse falsitatem manifestum est,
falsitatemque esse aliquid non verum, et ex consequenti non ens et non bonum. A Clerselier, 23 avril 1642,
V, p. 357. Malum ex quovis defectu. A Elisabeth, janvier 1646, IV, p. 354. Cf. aussi, IV, p. 308; V, p.
8.
84
preciso distinguir entre o verdadeiro Deus claramente conhecido e os falsos deuses, pois o verdadeiro
Deus, sendo claramente conhecido, no somente no permitido mas mesmo impossvel que o esprito
humano possa atribuir-lhe alguma coisa de falso... Porm, atribuir aos falsos deuses... e mesmo tambm ao
verdadeiro Deus quando s confusamente conhecido, atribuir-lhe, quero dizer, por hiptese, alguma coisa
de falso, isso pode ser bem ou mal feito segundo for bom ou mau o fim pelo qual se faz est suposio: pois
tudo que assim fingido e atribudo por hiptese no por isso assegurado como verdadeiro pela vontade,
mas somente proposto ao entendimento para ser examinado... Assim, portanto, aquele que finge um Deus
enganador, mesmo o verdadeiro Deus, mas que nem ele e nem os outros conhecem ainda bastante
distintamente, e que no se serve desta fico com mau propsito... mas somente para esclarecer melhor o
entendimento, e tambm afim de conhecer ele prprio ou dar a conhecer aos outros mais claramente a
natureza de Deus; este, eu digo, etc.... A M. de Buitendick, 1643, IV, p. 64.
85
Infixa quaedam meae menti vetus opinio. Meditao Primeira, VII, p. 21; IX, p. 16. Praeconcepta
opinio de summa polentia Dei... Ex eo opinione. Meditao Terceira, VII, p. 36; IX, p. 28.
86
Principalmente porque temos ouvido dizer que Deus, que nos criou, pode fazer tudo o que lhe agrada...
Prncipes I, art. 5. A esta opinio ope-se o conhecimento do Deus verdadeiro, cuja onipotncia
incompatvel com o engano. Esta opinio sem razo: no tenho nenhuma razo de acreditar que haja

40

que, fundamentando-se nas escrituras, pretendem estabelecer, graas alis a um contrasenso, que Deus, sendo onipotente, Soberano Senhor de todas as coisas, pode dispor de
tudo como lhe agrada, e, por conseqncia, ser Um grande embusteiro87. Ora, especifica
Descartes, estas opinies, que so o contrrio de um conhecimento, tem por caracterstica
precisamente desconhecer inteiramente a verdadeira natureza da onipotncia. Substituindo
a coisa pelo nome, o infinito pelo finito, elas derivam insidiosamente para o atesmo88. O
que , de fato, o atesmo, seno a limitao ao extremo da realidade e da onipotncia de
Deus? Ora, atribuir a Deus o poder de enganar-nos, sob pretexto dele ser onipotente,
limitar de fato, em favor desta palavra, sua onipotncia real, acreditando-a apta a apoiar-se
sobre o nada. Donde esta concluso que o ateu, mais que qualquer outro, deveria pensar que
Deus enganador, pois quanto menos poderoso for aquele que algum reconhecer como o
autor de seu ser, tanto mais haver ocasio de duvidar se sua natureza no de tal modo
imperfeita que se engana mesmo nas coisas que lhe parecem muito evidentes89.
Se, portanto, abandonando a opinio pelo verdadeiro conhecimento, e o nome pela
coisa, levarmos verdadeiramente ao infinito, como devido, a onipotncia incompreensvel
de Deus, deveremos concluir ao mesmo tempo que ele no livre para nos enganar e que
o livre Criador das verdades eternas. por isso que, uma vez descoberta a verdadeira
natureza da onipotncia de Deus, a dificuldade ser invertida: o problema no ser mais
demonstrar que Deus no pode estar sempre me enganando (Meditao Terceira), mas
demonstrar como ele pde fazer com que eu me enganasse algumas vezes (Meditao
Quarta). Tanto mais que o fato de que eu me engane algumas vezes pde servir de
argumento para justificar a hiptese de que ele sempre me engana90.
Dir-se- que a hiptese do Gnio Maligno s poderia vir ao esprito de um filsofo
que, como Descartes, no sujeitasse Deus s verdades eternas. No a primeira condio,
para admitir em Deus a liberdade de enganar-nos, colocar nele o primado da vontade livre
sobre o que ns chamamos verdade? Se o prprio Deus est submetido verdade, no
algum Deus que seja enganador... A razo de duvidar que depende desta opinio bem frgil e, por assim
dizer, metafsica. Meditao Terceira, ibid.
87
Segundas Objees, IX, p. 99; Sextas objees, IX, p. 220.
88
A Mersenne, 06 de maio de 1630, IX, p. 150.
89
Respostas s Sextas Objees, IX, p. 230; Meditao Primeira, IX, p. 17; Prncipes, I, art. 5.
90
Possum enim mihi persuadere me talem a natura factum esse interdum in iis fallar quae me puto quam
evidentissime percipere, cum praesertim meminerim me saepe multa pro veris et certis habuisse , quae
postmodum aliis rationibus adductus falsa esse judicavi. Meditao Quinta, VII, p. 70.

41

impossvel conceber que ele possa produzir o falso. Na verdade, este raciocnio supe o que
est em questo, a saber, que a hiptese do Deus enganador no uma opinio mas um
conceito que se funda na razo. Ora, se no for o caso de uma opinio que obtemos da luz
natural, mas que temos recebido por ouvir-dizer, ela pode, ento, acomodar-se a todas as
absurdidades. E os fatos provam que ela se acomoda a isso, pois foi possvel rejeitar a
teoria das verdades eternas e admitir a hiptese do Deus enganador. Tal o caso dos
telogos das Sextas Objees. Absurdidade, sem dvida, uma vez que professar, ao
mesmo tempo, que Deus est necessariamente submetido verdade e que livre para criar
o falso. Mas tambm totalmente absurdo querer fundar a liberdade de enganar na
liberdade de criar a verdade, j que concluir que o ser pode engendrar o no-ser pelo fato
de s poder produzir o ser, e de ser livre para produzir todos os gneros de ser que lhe
agradar.
Uma vez que a onipotncia torna impossvel o engano, evidente que a bondade,
que por sua vez a exclui, no limita de forma alguma, no caso especfico, a onipotncia.
Esta onipotncia de Deus no poderia, portanto, dar abrigo a uma irracionalidade radical,
nem revelar um fundo trgico. Das duas razes que excluem o engano, a nica decisiva a
razo metafsica, fundada na verdadeira natureza da onipotncia. Em si apenas, a bondade
no nos forneceria a esse respeito seno uma certeza precria. Com efeito, o que denomino
bem ou mal no assim apenas em virtude da noes que Deus livremente imps a meu
entendimento limitado? Deus no poderia ter institudo por decreto um outro bem que
justificaria a prpria essncia do engano91? A esta relatividade escapa o argumento fundado
na realidade metafsica do verdadeiro. Deus, certamente, poderia ter livremente criado
outras verdades eternas alm daquelas que me so dadas como tais, pois ento teria criado
outros seres; no poderia, contudo, criar o engano, que no outra verdade e nem outro ser,
mas um nada de verdade e um no-ser, sendo excludo, portanto, de uma criao pelo
Soberano Ser. Assim, ainda que nada prove que o engano no possa ser um outro bem,
diferente daquele que compreendo92, evidente que ele no pode ser uma outra verdade,
91

Deus poderia ter ordenado sua criatura a odi-lo e fazer com que isso consistisse num bem? Resp.: ele
no o pode mais; mas se poderia ter ordenado, no o sabemos. E porque no poderia ter prescrito uma tal
ordem sua criatura? Entretien avec Bruman, V, p. 160, trad. Adam, p. 53.
92
E por certo no h dvida de que Deus s pode me ter criado de tal maneira que jamais eu pudesse
enganar-me; certo tambm que ele quer sempre aquilo que o melhor: ser-me-, pois, mais vantajoso falhar
do que no falhar? (Anne ergo melius falli quam non falli?) Meditao Quarta, VII, p. 55.

42

uma vez que ele destruidor de toda verdade possvel. De resto, fazendo-se distino entre
o plano moral (bondade de Deus) e o plano intelectual (evidncia)93, no se resolveria por
isso o crculo vicioso tradicionalmente revelado no encontro do raciocnio que nos eleva da
evidncia para a veracidade divina, e, em seguida, garante a evidncia pela veracidade.
Pois, que a verdade de uma razo e a bondade de uma vontade situem-se sobre dois planos
diferentes, isso no impediria a verdade desta razo de ser intrinsecamente ilusria e,
portanto, radicalmente inutilizvel de direito pela filosofia salvo a cometer-se o crculo
, se a maldade de Deus quisesse ter tornado enganosa a evidncia racional.
Todavia, se a verdadeira natureza da onipotncia de Deus o fundamento profundo
da necessria veracidade divina, a bondade no deixa de ser, nesse caso particular, um
fundamento til e mesmo indispensvel94. A princpio, a ela que, ao menos
provisoriamente, devemos recorrer, enquanto no tivermos ainda acedido ao conhecimento
claro e distinto da onipotncia. Ademais, ela deve permanecer associada ao argumento da
onipotncia, depois que se puder dar a este o lugar que lhe convm. De fato, o conceito
claro e distinto da onipotncia, revelando a impossibilidade para Deus de apoiar-se sobre o
nada, permite garantir a realidade de tudo o que existe na criao, e, por conseqncia, a
verdade de tudo o que real nas nossas idias. Contudo, a obra de Deus no somente
realidade, mas tambm reunio, disposio de realidades; e a necessidade para Deus
de s criar a partir do real necessariamente verdadeiro no garante, alm disso, que a
disposio das coisas reais no possa induzir-nos ao erro. Assim, a falsidade poderia existir
para as criaturas sem que Deus, que s criou o ser, jamais se houvesse dirigido para o nada.
Da a necessidade de encontrar em Deus uma garantia suplementar, permitindo-nos afirmar
que sua veracidade estende-se igualmente disposio das realidades. Esta garantia s nos
fornecida pela bondade de Deus, que, recusando-se a enganar-nos, dispe as realidades de
forma conseqente. Este fundamento da veracidade relativo finalidade um princpio sem
o qual o cartesianismo no poderia estabelecer a verdade fundamental, nos limites que

93

Gouhier, art. cit., pp. 72-73.


As duas razes so em realidade distintas, ainda que Descartes subscreva-se teoria dos transcendentais e
identifique ens, verum e bonum, cf. a carta a Clerselier citada anteriormente, p. 39, nota 83, e as Segundas
Respostas: Pois, sendo Deus o soberano ser, cumpre que seja necessariamente tambm o soberano bem e a
soberana verdade. IX, p. 113.

94

43

circunscreve a esfera de nossa natureza, da qualidade sensvel, de nossos instintos e de


nossas paixes95.
Todavia, este apelo bondade divina, requerido neste caso especfico pela natureza
da questo uma vez que no trata mais de garantir na obra criada uma verdade
propriamente dita, mas uma utilidade no nos coloca de modo algum, relativamente ao
prprio Deus, sobre algum outro plano que no seja aquele da onipotncia. Com efeito, a
bondade, no final das contas, se reduz a est. O bem recproco com o ser, em virtude da
identidade dos predicados transcendentais; o mal com a falta, com o no-ser e a
impotncia96. Ademais, no em virtude da verdade e do bem criados que o engano
universal dever ser excludo, mas em virtude da infinitude mesma de Deus, isto , em
relao plenitude de seu ser incriado que me revela a idia do perfeito presente em mim.
A dupla funo assumida pela onipotncia divina refutar a hiptese do Grande
Enganador e fundar a doutrina das verdades eternas refere-se bastante original teoria
cartesiana da possibilidade97, e a uma de suas distines fundamentais: aquela, de um lado,
da impossibilidade e do possvel em si (para Deus todo-poderoso), e, de outro, da
impossibilidade e do possvel simplesmente com respeito ao nosso entendimento. Tal
distino, de importncia capital, uma vez que condiciona a concepo da unio
substancial, subvertida pela confuso numa s doutrina da teoria das verdades eternas e
da hiptese do Gnio Maligno, concebidas como igualmente fundadas na natureza da
onipotncia divina. De fato, no que diz respeito a esta potncia, a primeira uma verdade e
a segunda uma absurdidade.

95

Ver mais adiante, II vol., cap. XV, 7 e 9.


Ver mais acima, pp. 38-39, notas 81 e 83.
97
Ver vol. II, cap. X.
96

44

Captulo III

O COGITO
1

CONHECIMENTO DE MINHA EXISTNCIA


CONHECIMENTO DE MINHA NATUREZA

O cogito, pelo qual meu entendimento restabelece no seio da dvida universal um


ponto firme, inabalvel frente fico do Gnio Maligno, coloca, conforme ordem, a
razo primeira que, finalizando a cadeia das incertezas, comanda aquela das certezas. Esta
primeira certeza, confinada em si mesma, no destri de maneira nenhuma a dvida
universal fora dela; o que ela faz introduzir uma exceo esta dvida. Exceo de fato,
uma vez que a dvida universal, fundada sobre o Gnio Maligno, subsiste de direito; e,
entretanto, tambm necessria, uma vez que somos constrangidos a conceber que o que
neste caso especfico constatamos no pode ser de outro modo que no este. Por est
necessidade atestado seu carter racional.
Fornecendo uma amostra da evidncia prpria a uma verdade indubitvel, o cogito
permite considerar como tal tudo o que possui uma evidncia comparvel. Ele oferece,
portanto, ao fornecer uma marca exterior do verdadeiro98, um meio pragmtico de constituir
a cincia; incapaz, porm, de fund-la no sentido pleno do termo, uma vez que deixa aberta
a questo de direito.
Ocorre que o cogito s uma exceo regra da dvida universal imposta pela
fico do Gnio Maligno porque, na realidade, ele, por si mesmo, fica naturalmente fora da
esfera que tal regra circunscreve. A dvida universal no atacava seno o que o eu afirmava
como verdade existencial ou essencial vlida exteriormente a si. Ora, aqui o eu s afirma a
si prprio: o objeto posto no outro seno o sujeito. Por esta coincidncia pontual entre
98

Discurso, VI, p. 33, 1. 20; Meditao Terceira, VII, p. 35; IX, p. 27.

45

meu pensamento e a existncia reduzida quela do sujeito adquirido um


conhecimento de valor inabalvel, ao mesmo tempo existencial, porque se refere
imediatamente a uma existncia dada, e intelectual, uma vez que envolve imediatamente a
atualizao da relao necessria para pensar preciso ser que funda a
indissolubilidade do lao entre a existncia e o pensamento99. Do fato de que estou certo,
ao mesmo tempo, do contedo de minha afirmao eu penso, logo existo e da
certeza que lhe atribuo pois impossvel que me engane quando digo que existo
necessariamente se penso , adquiro uma certeza de minha certeza, infinitamente superior
certeza de primeira potncia das proposies matemticas que, se verdade que a certeza
liga-se naturalmente a seu contedo, perdem metafisicamente a certeza desta certeza, to
logo seja evocado o Gnio Maligno100.
Como pode, porm, esta certeza superior comandar aquela das matemticas, uma
vez que, malgrado sua racionalidade, ela de carter completamente diverso, estando
confinada no sujeito enquanto que a segunda se apia nos objetos (os enunciados
matemticos)?
Ora, na medida em que as essncias matemticas so consideradas apenas como
idias ou pensamentos que encontram no cogito sua condio suprema de possibilidade;
em virtude da relao de subordinao que a ordem das razes institui necessariamente
entre o cogito, como natureza simples absoluta, e as idias matemticas, como naturezas
simples relativas a ele. O duplo carter de uma simplicidade maior e de uma funo mais
elevada na ordem destas condies de meu conhecimento joga a favor do cogito em relao
99

Ver apndice, final deste livro. Tal princpio, nas Meditaes, exprime-se na primeira pessoa, conforme
exigncias do processo reflexivo do eu sobre si mesmo: e, por mais que me engane [Deus] no poder
jamais fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa [grifo nosso]. IX, p. 19.
Experimento em mim, portanto, que h aqui uma impossibilidade para o prprio Deus. O princpio para
pensar preciso ser aparece-me ento como subtrado s garras do Gnio Maligno. Este princpio, alis,
um axioma que Descartes emprega ora aqui ora ali sob formas diversas; por exemplo, quando declara que o
ser e a razo so contemporneos no homem ainda que o ser seja condio da razo, como a luz (lux)
contempornea claridade (lmen) da qual a causa. (A Morin, 13 de julho de 1638, II, p. 209). O que
aqui assim aparece para mim necessariamente (Ele sente em si mesmo que no pode correr que ele pense
sem existir, VII, p. 140) como sendo uma impossibilidade em si, para o prprio Deus, ser ulteriormente
explicado do ponto de vista de Deus em si. Cf. mais adiante, cap. X, Teoria Geral da Possibilidade.
100
Cf. no apndice do II volume, minha comunicao apresentada no Congresso Internacional de 1937: O
Cogito e a Noo para pensar preciso ser. A discusso desta tese por H. Gouhier, A exigncias da
Existncia na Metafsica de Descartes, na Revue Internationale de Philosophie, n 12, abril de 1950; bem
como por Ginette Dreyfus, Discusso sobre o Cogito e o Axioma para pensar preciso ser, Ibid., n 19,
janeiro de 1952.

46

s verdades matemticas, da mesma maneira que jogaria a favor destas em relao aos
elementos sensveis mais simples.
A princpio, as noes matemticas condicionam todas as representaes apenas em
relao a seus contedos possveis; elas constituem por si mesmas um contedo, a saber, o
contedo necessrio de toda a representao possvel, os elementos necessrios de que
todas estas representaes so compostas. S podem ento, por isso mesmo, possuir uma
simplicidade e uma generalidade relativas este contedo necessrio (a extenso e a
multiplicidade possvel de figuras e de relaes possveis) oferecendo por si mesmo uma
certa diversidade e uma certa complexidade. O cogito ao contrrio, faz abstrao de todo
contedo; tem, portanto, uma simplicidade absoluta. Ora, a certeza cresce em funo direta
da simplicidade. medida que o processo eleva-se de condies em condies, do mais
complexo ao mais simples, a dvida tende a ser menos premente e natural, at finalmente
tornar-se frgil e metafsica, requerendo o mximo esforo de vontade quando alcana a
regio das idias matemticas, cuja simplicidade e generalidade relativas as subtrai da
dvida que naturalmente ataca as coisas complexas e particulares. Ela deve ento se
desvanecer definitivamente, dando lugar a uma completa certeza, quer dizer, a uma certeza
de si, no instante em que a cadeia de razes alcanar o termo ltimo, absolutamente simples
e universal (o cogito) que a comanda: O Cogito e todas as verdades conexas, por exemplo,
que as coisas que foram alguma vez feitas no poder no ter sido feitas, etc., possuem, nos
diz Descartes, uma tal claridade e simplicidade que basta pens-las para que sua verdade
se torne manifesta, tanto que basta delas duvidar para que sejam verdadeiras, uma vez
que, para coloc-las em dvida, necessrio pens-las101.
Por outro lado, os contedos matemticos foram imediatamente colocados como as
condies ou os elementos das coisas possveis (e no simplesmente como as condies do
meu pensamento destas coisas); ora, ignoro se essas condies que percebo no meu
pensamento so efetivamente condies das prprias coisas, ou se so simplesmente
condies necessrias a mim de representaes sem valor objetivo. Ao contrrio, o cogito
me eleva condio ltima da possibilidade de todas as minhas representaes e no s
condies de possibilidade do contedo dessas representaes. Este carter atestado pelo
fato de que o cogito no se institui a partir do pensamento de alguma coisa, mas a partir da
101

VII, p. 145; IX, p. 114. [palavra sublinhada por ns].

47

dvida que faz abstrao dos prprios contedos para s deixar subsistir o fato de se
representar ou de pensar. Disso resulta que a realidade colocada nesse caso particular, isto
, a realidade de meu pensamento, est inteiramente fundada na funo que este
pensamento assume como condio de todas a representao possvel, qualquer que seja o
contedo102. Sua validade torna-se, ento, incontestvel. Por um lado, alcana-se o
elemento mais simples e mais geral, a saber, a conscincia sempre idntica e indivisvel,
abstrao feita de toda a diversidade ou complexidade dos contedos; por outro, chega-se
condio ltima, pois, enquanto que possvel fazer abstrao de todos os contedos do
pensamento, impossvel fazer a abstrao de meu pensamento, que deve subsistir como
condio da representao em geral, qualquer que seja o contedo. Do mesmo modo que
possvel negar os conhecimentos sensveis sem negar as idias do entendimento, tambm
possvel negar as idias do entendimento sem negar o cogito, mas no reciprocamente. A
nica coisa que no pode ser separada de mim..., que sou uma coisa pensante103.
***
Recolocado assim na cadeia de razes, o cogito encontra-se ao abrigo de
interpretaes aberrantes.
A princpio, seu papel fundamental com respeito s verdades matemticas no cria
mais problema: ele as funda como sendo sua condio necessria de direito, do mesmo
modo que estas fundam as representaes sensveis a ttulo de condio sine qua non. Em
seguida, como termo ltimo da srie das condies da representao, ele manifesta a partir
do exterior pela impossibilidade em que se encontra o entendimento de fazer abstrao
da condio ltima sua necessidade que revela, como que do interior, a apreenso
imediata do princpio que para pensar preciso ser. E terceiro lugar, sendo aquilo que
subsiste quando se faz abstrao do resto, mas sem o qual o resto no pode subsistir e do
qual no possvel fazer abstrao, ele substncia, segundo a definio epistemolgica do

102

... impossvel que possamos pensar em alguma coisa sem que tenhamos, ao mesmo tempo, a idia de
nossa alma como uma coisa capaz de pensar em tudo o que pensamos. A Mersenne, julho de 1641, III, p.
394. A aproximao se impe aqui com o Ich denke kantinao: O que eu penso tem que poder acompanhar
todas as minhas representaes; pois do contrrio, seria representado em mim algo que no poderia de modo
algum ser pensado, o que equivale a dizer que a representao seria impossvel ou, pelo menos para mim, no
seria nada Crtica da Razo Pura, Analtica dos Conceitos, 2 edio, 16.
103
Recherche de La Verit, X, p. 521.

48

termo, quer dizer, enquanto natureza simples, absoluta, primo per se, concreta e
completa104.
A ordem das razes, portanto, autoriza descartes a tirar, da Meditao Segunda, a
partir do eu pensante afirmado como substncia, todas as conseqncias requeridas para a
marcha da cincia, com a condio de se ater ao sentido epistemolgico da palavra
substncia, sem se apossar do sentido ontolgico, o qual s poderia ser conferido
ulteriormente pela veracidade divina, qual reservado o privilgio de investir nossas
idias clara e distintas de um valor objetivo.
Em quarto lugar, o fato de que o cogito encontra no seu carter de natureza ltima,
mais simples e mais geral, a justificao profunda da certeza que somos constrangidos a lhe
conferir, prova que a realidade que ele evolve no de modo algum aquela de meu eu
pessoal concreto105, mas aquela do meu eu pensante em geral, como condio universal de
todo o conhecimento possvel.
Sem dvida, o cogito, a ttulo de substncia no sentido epistemolgico ,
segundo a terminologia cartesiana, um concreto, um completo. No devemos, porm,
abusar deste termo, uma vez que Descartes serve-se dele apenas para exprimir essa
caracterstica da substncia de se bastar a ai mesma e de poder ser pensada clara e
104

Regulae, Regula 6 e 12, X, pp. 383, 418, 422; Prncipes, I, art. 53; A Elisabeth, 21 de maio de 16453, III,
665; A Gibeuf, 19 de janeiro de 1642, III, pp. 475, 476, note; Respostas s Primeiras Objees, IX, pp. 94-95;
Respostas s Quartas Objees, pp. 174-175. Cf. Laporte, A idia da relao necessria segundo
Descartes, IX Congresso Internacional de Filosofia, 1937, II, pp. 9-14.
105
Laporte, ibid., Na sua obra, Le Rationalisme de Descartes, p. 97, nota 4, nosso falecido amigo, J.
Laporte, nos repreendeu por ter, ao critic-lo (em Descartes, no Congresso Descartes, cf. Revue de
Mtaphysique, 1938, pp. 116 sq.), transformado em distino modal a distino de razo que Descartes
estabelece entre a substncia e seu atributo principal. Ora, ns pretendamos ter mostrado, ao contrrio, que
fazendo o cogito, com o faz Laporte, um eu pessoal concreto, se obrigado a estabelecer entre a substncia e
seu atributo principal uma distino modal, contrariamente ao que ensina Descartes. Laporte acrescenta que,
opondo o pensamento como atributo impessoal a um sujeito pessoal contraria-se a linguagem de Descartes
que diz cogito (meu pensamento) e no cogitatur. Contudo, nesse caso particular, no se visa s expresses de
Descartes, mas s de Laporte ao escrever: O pensamento, restrito a si, permanece como algo de abstrato..., e
ele apenas poderia ser concebido plenamente sob a forma concreta de uma realidade pessoal. Laporte, A
Idia da Relao Necessria, em Atas do Congresso Descartes, 1937, II, p. 14. Esta questo de terminologia,
alis, pouco importa. Pois, o que pretende dizer Descartes? To simplesmente isso: como sei se no me
engano quando acredito ser Descartes? Os loucos no acreditam ser um vaso Luis XIII ou o Cardeal? O Gnio
Maligno no pode abusar de minha prpria individualidade? Mercrio no conseguiu, por um instante, fazer
Ssia duvidar de sua identidade pessoal? Mas, para ser enganado neste caso particular, ao menos bastante
necessrio que eu pense; e, uma vez que penso, sou; pois para pensar preciso ser. Em suma, para ser
enganado sobre si mesmo, no necessrio que eu seja Ssia, Descartes, o Cardinal, ou qualquer indivduo, e
nem mesmo um indivduo ou uma pessoa em geral, mas somente que eu seja uma coisa pensante, quer
dizer, um eu ou um sujeito pensante em geral: uma essncia pensante qualquer.

49

distintamente separadamente de qualquer outra coisa106. Este termo resulta a igual ttulo
para a coisa extensa. Por isso, e ainda que apreendido numa experincia imediata, ainda que
realidade singular e no conceito universal de todos os modos de pensar107, o ser pensante
conhecido no cogito sem ser uma abstrao privada de realidade no seno um ser
abstrato no sentido estrito do termo, visto sua auto-suficincia ser atestada por sua aptido a
ser concebido clara e distintamente em sua inteireza (totum) a parte de todo o resto, e a ser
colocado como resduo ltimo de um processo de eliminao108. Ele se ope assim a um
verdadeiro concreto, por exemplo, substncia leibniziana, cuja auto-suficincia , ao
contrrio, revelada pela sua capacidade de somar a infinidade de seus predicados, de se a
razo de sua integrao, tanto que, longe de ser provada como substncia pela possibilidade
de ser pensada sem eles, ela apenas o pela sua referncia necessria a eles, na medida em
que se revela como a frmula que da conta de sua srie.
No se deve, todavia, confundir o criterium que permite reconhecer que uma coisa
substncia (quod), isto , concreta e completa, com a definio do que (quid) uma coisa
completa ou substancial. Por uma coisa completa, especifica Descartes, no entendo
outra coisa seno uma substncia revestida das formas ou atributos que bastam para me
fazer conhecer que ela uma substncia109.
por isso que conhecer uma coisa como substncia no de modo algum conhecer
esta prpria substncia. A substncia no sendo tal seno pelas suas propriedades, formas,
atributos, que ela torna possvel, e se manifestando por eles, conhecida por intermdio
deles; uma substncia sem atributo no poderia ser conhecida por mim; quanto mais
106

Primeiras Respostas, IX, pp. 95-96; Segundas Respostas, p.104; Quartas Respostas, pp. 171 sq.; Quarta
Meditao, p. 62, etc. No h outro eu concreto para Descartes seno o eu substancialmente unido ao corpo.
Ora, o cogito o eu concebido sem o corpo; esse eu no pode ser seno inteligncia pura. E a inteligncia
pura a mesma em todos.
107
Tal como a extenso, que constitui a natureza do corpo, difere muito das diversas figuras ou modos da
extenso que ela toma, assim tambm o pensamento, ou a natureza que pensa, na qual creio que consiste a
essncia do esprito humano, bem diferente deste ou daquele ato de pensar em particular... Por pensamento,
ento, no entendo alguma coisa de universal que compreende todos os modos de pensar, mas antes uma
natureza particular que recebe em si todos esses modos, assim como a extenso tambm uma natureza que
recebe em si todos os tipos de figura. A Arnauld, 29 de julho de 1648 (traduo [para o francs] Clerselier,
Carta VI do tomo II), V, p. 221, I. 21-25
108
Ex omnibus istis quae olim mihi vindicaveram attributis... hanc solam [cogitationem] istius modi esse ut a
me sejungere nequem, comperio. Inquisito Veritatis, X, p. 521. Haec sola a me divelli nequit. Meditao
Segunda, VII, p. 27, 1. 8, p. 20, 1. 3. Praeterea invenio in me facultates specialibus quibusdem modis
cogitandi, puta facultates imaginandi et sentidendi, sine quibus totum me possum clare e distincte intelligere.
Meditao Sexta, VII, p. 78, 1. 21.
109
Quartas Respostas, IX, p. 172.

50

atributos conheo dela, tanto melhor a conheo, e reciprocamente. Ademais, quando se faz
abstrao do modos para, em oposio a eles, conceber o pensamento como substncia
propriamente dita, isto , como o que permanece sob a mudana dos acidentes e no revela
seno a si, longe de adquirir por isso um conhecimento completo da coisa, diminui-se o
conhecimento que se pode obter dela110.
No devo abstrair a substncia de seus modos a no ser provisoriamente,
unicamente com vistas a distingui-la deles para autentic-la como substncia, sem cessar,
entretanto, de relacion-los a ela111. Enfim, o conceito de substncia no pode ser pensado
clara e distintamente caso seja abstrado do conceito de acidente, pois o que no tem modos
no poderia ser substncia, a substancialidade no pode ser sem a acidentalidade, e viceversa: a relao dos dois termos , neste caso especfico, necessria e recproca112. Ao
contrrio, se no possvel pensar nenhum acidente sem a substncia, a substncia sempre
110

Respostas s Quartas Objees, IX, pp. 171-172; Principes, I, art. II.


H grande diferena [entre distinguere e abstrahere]; pois, ao distinguir uma substncia de seus
acidentes, deve-se considerar ambos, o que muito auxilia no conhecimento dela; ao passo que, se esta
substncia for separada de seus acidentes somente por abstrao, isto , se ela for considerada isoladamente
sem pensar neles, isso impede que se possa ter um bom conhecimento dela, porque pelos acidentes que se
torna manifesta a natureza da substncia. A Clerselier, IX, p. 216. Na verdade, a distino introduzida graas
distino modal aquela do atributo principal (pela qual a essncia da substncia me conhecida) e de seus
modos particulares. Quanto a distino entre o atributo principal e a substncia, ela apenas de pura razo.
Ela no confere substncia pensada nada que possa defini-la de outro modo que no seja pelo pensamento.
O atributo principal no seno aquilo que na substncia completa assinalado como o substrato dos modos.
o prprio pensamento que substncia, e se manifesta como tal desde que eu o conhea como s revelando
a si mesmo; a substncia o atributo principal considerado em seu ser em si. No h entre eles nenhuma
diferena real. Eles so em si inteiramente idnticos, e correspondem a duas maneiras diferentes de se
conceber a mesma coisa, conforme eu reflita a respeito dela sobre o fato de que ela pensada ou sobre o fato
de que ela pensada. So dois nomes para a mesma coisa, como a montanha e o vale, a ao e a paixo.
Princpios, I, art. 52-53, 63-64. neste sentido que preciso interpretar a resposta de Descartes a Burman (V,
p. 156): completamente impossvel conceber o pensamento sem seu sujeito substancial, tanto quanto a
montanha sem o vale, montanha e vale no sendo seno uma nica e mesma inclinao expressa segundo dois
pontos de partida diferentes.
112
Pois, no fiz abstrao do conceito de cera do conceito de seus acidentes, mas, antes, quis mostrar como
sua substncia manifestada pelos acidentes e o quanto a sua percepo, quando clara e distinta, e quando
uma reflexo exata no-la tornou manifesta, difere da percepo vulgar e confusa. Repostas s Quintas
|Objees, VII, p. 359. Cf. a objeo de Burman: Mas bem parece ter feito uma tal abstrao quando ensina,
nesta prpria meditao, que seus acidentes so separveis da cera, e que assim [despida] o prprio corpo da
cera ou sua substncia permanece. Resp. : No, ele no fez tal abstrao; pois, ainda que tenha reconhecido e
que tenha dito que seus acidentes so separados cera, como quando ela dura, fria, etc., ele disse e salientou
que outros acidentes sempre ocorrem e os substituem, tanto que a cera no existe nunca sem acidentes; assim,
ele jamais fez abstrao nela de todo o acidente. Entretien avec Burman, V, p. 151. Os acidentes so
contingentes em relao substncia, mas no o a acidentalidade: Assim, a figura e o movimento so
modos propriamente ditos da substncia corporal, porque o mesmo corpo pode existir seja com esta figura ou
seja com outra, seja com o movimento ou seja sem ele, enquanto que, ao contrrio, nem esta figura e nem este
movimento podem existir sem este corpo. IV, p. 349, I. 308.
111

51

pode ser pensada sem este ou aquele de seus acidentes: a relao dos termos ento ainda
necessria, mas unilateral. Ademais, quando se trata somente de reconhecer o que, num
complexo, constitui propriamente a substncia, quer dizer, o que permanece sobre seus
modos mutveis, em suma, quando se trata de conhecer a essncia da substncia, ou, o que
resulta no mesmo, seu atributo principal, apenas possvel em se buscando o que, neste
complexo, pode ser concebido clara e distintamente sem que se pense no resto113.
Por onde se v que quando se trata no, como presentemente, de instituir a primeira
verdade cientfica afirmvel com certeza, mas de considerar a substncia pensada tal como
ela existe realmente fora desta primeira representao da minha cincia atual tal como
ulteriormente, alis, minha cincia futura no tardar em integr-la como verdade certa
est substncia deve ser concebida como no podendo existir sem seus modos. Mais tarde,
com efeito, a cincia ensinar-me-, inicialmente, que de fato meu pensamento contm
modos; depois, referindo-se veracidade divina, que Deus pode criar e conservar umas sem
as outras aquelas coisas que concebo clara e distintamente como realmente distintas, mas
no aquelas que concebo simplesmente como modalmente distintas114. Esta ltima
distino, com efeito, ainda que possuindo um fundamento nas coisas, fato de meu
esprito, de minha razo raciocinante, e no corresponde de modo algum a uma efetiva
separao entre as coisas115.
Mas quando se trata do cogito, considerado nesta origem da metafsica, no o caso
de ocupar-se com a coisa pensante tal como ela pode ser exteriormente ao que meu
pensamento me representa como indubitvel, mas somente com o que posso afirmar nesse
ponto da cadeia de razes como sendo uma verdade certa para minha cincia. Ora, o que
posso ento afirmar como cientificamente certo, somente minha prpria existncia
enquanto inteligncia pura. S se trata aqui, portanto, de ocupar-se com um ser abstrato,

113

Prncipes, I, art. 61. Por oposio aos modos cujas idias tornam-se incompletas pela abstrao de nosso
esprito... a idia de uma substncia... completa porque a posso conceber inteiramente s e negar dela todas
as outras coisas de que tenho as idias. Gibeuf, 19 de janeiro de 1642, III, p. 475.
114
As coisas que Deus pode separar ou conservar umas sem as outras so realmente distintas Prncipes, I,
art. 60. Primeiras Respostas, VII, p. 120, I. 15 sq.; Quartas Respostas, VII, p. 253. I. 19-28; Sextas
Respostas, VII, p. 434, I. 23-27; A Gibeuf, 19 de janeiro de 1642, III. pp. 464-475; A Labb de Launay, 22 de
julho de 1641, III, pp. 420-421.
115
IV, p. 350; Primeiras Respostas, IX, pp. 94-95; Prncipes, art. 62. Cf. Laporte, Le Rationalisme de
Descartes, pp. 92 sq.

52

uma vez que esta inteligncia pura no foi seno afirmada como a nica coisa em mim
prprio de que no podia fazer abstrao, depois que fizera abstrao de todo o resto.
Este ser abstrato um ser real, e, em seu gnero, o mais real que possa ser, uma vez
que esta pura inteligncia envolve e condiciona a realidade de todos os meus modos
pensantes, e se encontra em todos eles, qualquer que seja sua complexidade. tambm
porque envolve a realidade de todos os corpos materiais, por mais complexos que sejam,
que a extenso um ser bastante real. Esse mximo de realidade funda o mximo de
universalidade, pois a caracterstica da coisa mais simples a de ser encontrada em todos os
compostos116. E o que se encontra em todos os compostos sem ser ele prprio composto, ,
como vimos, o mais certo. por isso que Descartes diz que a aritmtica e a geometria,
pelo fato de no tratarem seno de coisas muitos simples e gerais, contm alguma coisa de
certo e indubitvel117.Ora, vimos que o cogito era para mim precisamente ainda mais
simples, mais geral e mais certo que tais coisas. Se o cogito no fosse imediatamente para
mim o ser mais abstrato e o mais universal, ele no seria nem o mais real e nem o mais
simples, e seria incapaz de fundar a cincia. Todavia este ser simples e real, abstrato e
universal eu o encontro, de fato, num eu complexo e concreto (no sentido usual),
individual, etc. fatal que eu o confunda com este aqui, to logo eu perca de vista o
encadeamento das razes. Confuso tanto mais fcil quanto autorizada pela oposio
muitas vezes sublinhada entre, de um lado, os axiomas (por exemplo, para pensar preciso
ser), as proposies gerais (tudo o que pensa ), e, por outro lado, o cogito como intuio
de uma realidade singular e de uma existncia: a minha. Contudo, esta realidade singular
aquela de uma natureza simples que possui a universalidade prpria s essncias racionais
singulares; e minha existncia s afirmada na medida em que reduzida ao ser desta
natureza singular, isto , pura inteligncia, condio ltima de tudo o que conheo ou
creio conhecer. Est nisso a existncia de meu eu puro, que no possui nada em comum
com aquela do eu individual, pessoal, dito concreto, o qual apenas conhecido de
maneira emprica e no por uma intuio puramente intelectual. Atualmente, esse eu
concreto, individual, no existe para minha cincia. S existe para ela, real e certo para
ela,
116
117

o que posso afirmar com uma evidncia e uma certeza completas. Ora, para o

Regulae, Regula 9, X, p. 418, I. 13-19.


Meditao Primeira, VII, p. 20, I. 24-27; IX, p. 16.

53

momento, em virtude da ordem, no posso afirmar legitimamente nenhuma outra coisa a


no ser meu eu na medida em que pensa e no seno puro intelecto.
No , portanto, surpreendente uma vez que isso cuja existncia foi posta com
toda certeza como primeira verdade unicamente o que pde ser posto, por abstrao do
resto, como o que h de mais simples e como natureza puramente inteligente que est
natureza possua a generalidade que Descartes atribui a todas as noes primitivas118. Ela
no mesmo o eu finito em geral, mas o eu em geral: natureza intelectual, especifca o
Sumrio das Meditaes119. E Descartes acrescenta para Silhon que : Detendo-se bastante
tempo sobre esta meditao, adquire-se aos poucos um conhecimento muito claro e, se ouso
dizer, intuitivo da natureza intelectual em geral, cuja idia, considerada sem limites,
aquela que nos representa Deus, e, limitada, aquela de uma anjo ou de uma alma
humana120.
Visto que, no cogito, no coloca a certeza de meu ser seno na medida em que me
percebo simplesmente como natureza intelectual, isto , como razo, alma ou pensamento,
parte de todos seus acidentes (quer pense isso ou aquilo, o verdadeiro, o falso, o obscuro e
confuso, o claro e distinto; quer eu duvide, imagine, sinta, deseje, conceba; quer meu
pensamento esteja ou no atento, rpido ou lento, etc.), evidente que o eu posto aqui como
indubitvel no seno o eu comum a todo o homem, forma especfica que funda a
diferena entre o homem e o animal (a saber, a razo), mas que no funda nenhuma
diferena entre os homens, quer dizer, no contm o princpio de sua diferena
individual121.

por isso que Descartes pode dizer, por um lado, que a razo est

completamente inteira em cada um, e que, por outro lado, a razo ou inteligncia

118

III, p. 665.
Sumrio das Meditaes, VII, p. 12, I. 13-15; IX, p. 9.
120
Carta a Silhon, maro de 1637, I, p. 353, I, 20-15.
121
Quanto a mim, jamais presumi que meu esprito fosse em nada mais perfeito dos que o do comum;
amide desejei mesmo ter o pensamento to rpido, ou a imaginao to ntida e distinta, ou a memria to
ampla ou to presente, quanto alguns outros. E no sei de quaisquer outras qualidades, exceto s que servem
perfeio do esprito; pois, quanto razo ou senso, posto que a nica coisa que nos torna homens e nos
distingue dos animais, quer crer que existe inteiramente em cada um, e seguir nisso a opinio comum dos
filsofos, que dizem no haver mais nem menos seno entre os acidentes, e no entre as formas ou naturezas
dos indivduos de uma mesma espcie. Discurso, Primeira Parte, VI, p. 2, I. 20 p. 3, I. 2. Sobre minha alma
forma principal do homem, cf. VII, p. 356.
119

54

constitui-me inteiramente (totum), pois ela compem a essncia inteira de minha


substncia122.
A expresso aos poucos, que aparece na carta a Silhon, no nos deve levar a crer
que, a partir do cogito como verdade particular, elevamo-nos discursivamente a uma
generalidade aproximativa, anloga quela dos universais dialticos123. Trata-se de
meditar, isto , de refletir, a fim de se atingir, por assim dizer, a intuio de uma
natureza. Ora, est reflexo envolvida pelo processo constitutivo do cogito: no basta
descobrir a certeza de que existo, preciso tambm descobrir o que exatamente afirmo
quando afirmo minha existncia. Na falta deste conhecimento claro e distinto, corro o risco
de incluir nesta existncia elementos que precisamente devem ser excludos se uma
afirmao cientfica, isto , legtima com relao s razes. Donde uma nova meditao
que, a bem dizer, quase no pode dissociar-se da primeira, j que a completa, e que me
revelar que a existncia afirmada no e no pode ser outra coisa seno aquela de minha
pura inteligncia, a qual constitui a totalidade (totum) de meu ser. Por aqui conhecerei
imediatamente que devo colocar a inteligncia como constituinte de minha natureza.
Quando, tendo perseguido nas minhas meditaes, saberei que o que necessrio para mim
necessariamente verdadeiro para as coisas, aperceber-me-ei que esta natureza em si
minha essncia, e a essncia de toda substncia pensante. Terei, ento, alcanado, por
assim dizer, a intuio da natureza intelectual em geral, cujas propriedades impem-se
necessariamente a todas as naturezas intelectuais. Por assim dizer, pois a intuio que
tenho , na realidade, aquela de minha natureza intelectual, na qual percebo a validade
universal. O valor universal da natureza intelectual assim percebida em nada lhe subtrai sua
singularidade. Por geral que seja uma natureza, ela sempre uma coisa singular que
conheo por intuio. Por exemplo, em geometria, o tringulo que meu entendimento
conhece por detrs de sua realizao particular, imaginativa, um ser matemtico singular
que tem propriedades caractersticas exclusivas em relao s propriedades de outros entes
matemticos. Tenho dele uma intuio distinta. Entretanto, este tringulo uma coisa
geral124. O pior dos erros, seria contestar-lhe, por esse motivo, realidade125, e s julgar
122

Meditao Sexta, VII, p. 380, I. 14-16.


Quintas Respostas, VII, p. 380, I. 14-16.
124
A generalizao cartesiana de natureza matemtica; a generalizao matemtica s possvel e
justificvel pela descoberta de razes superiores que permitem um conhecimento mais evidente e mais
123

55

como real este tringulo particular (e no singular) que a imaginao representa-me sob
aspectos sensveis e que, por este fato, reveste-se aos olhos do no-matemtico da
dignidade de um ser concreto. Portanto, concebvel, e mesmo inelutvel, que o nofilsofo, isto , nos diz expressamente Descartes, aquele que permanece alheio ao esprito
da geometria, confunda o eu legitimamente afirmado da cincia rigorosa, essncia
intelectual que tem propriedades necessrias e universais, com o eu concreto da
psicologia do senso comum; o eu inteligncia pura, cuja intuio racional tornou-se
possvel por um processo rigoroso, como eu que , antes de tudo, aquele da imaginao e
do sentimento, e que a experincia cotidiana nos revela sem um grande aparelho, como
diz Gassendi126. concebvel que meditaes que nos obrigam a esses grandes aparelhos
s possam ser feitas aos poucos. Elas so difceis e laboriosas127, pois se exercem
contra minhas faculdades imaginativas e sensveis, das quais devo abstrair-me para que eu
possa extrair s aquilo que legitimamente afirmvel segundo o rigor da cincia. Elas
chegam a um resultado desconcertante para um no-filsofo que no concebe outro eu a

distinto das coisas. Regulae, X, p. 458. Por exemplo, meditando sobre a natureza do tringulo retngulo,
descobrir-se-, na natureza do tringulo em geral, uma ratio superior da propriedade caracterstica do
tringulo retngulo relativo ao quadrado da hipotenusa. Esta propriedade aparecer ento como o caso limite
de duas sries contrrias: quando o ngulo oposto base agudo, a soma dos quadrados dos lados do ngulo
maior do que o quadrado da base; quando o ngulo obtuso, esta soma menor; quando o ngulo no nem
agudo e nem obtuso, mas reto, a soma igual: temos assim o teorema de Pitgoras. Cf. Clavius, Elementa de
Euclides, Frankfurt, 1607 (I. I, Proposio 47, teorema 33-34, pp. 192-203. A respeito de Clavius, ver
mais adiante, II vol., cap. XXI, 4). Assim, do conhecimento intuitivo do tringulo retngulo em geral,
chega-se a um conhecimento intuitivo do tringulo em geral, onde se descobre a razo interna das
propriedades tanto do tringulo retngulo quanto dos tringulos acutngulos e obtusngulos (oxgonos e
amblgonos) Por um novo progresso na meditao (o livro de Clavius foi para Descartes e para Leibniz
um livro de cabeceira), a geometria analtica, fazendo variar continuamente o ngulo oposto base, de
extremo agudo a extremo obtuso, traduzir a variao da relao dos quadrados dos lados do ngulo com o
quadrado da base por uma curva, cuja forma ela fornecer, sendo que a propriedade do tringulo retngulo
encontrar-se- determinada como um momento crtico desta curva. por conta disso que Leibniz fez do
tringulo retngulo o mais perfeito de todos os tringulos, sendo o mais determinado, visto ser ele o nico em
meio infinidade de tringulos possveis desfrutar desta propriedade. Igualmente para Descartes, igual
natureza absoluta por desigual, horizontal por oblqua (Regulae, X, p. 382). Do mesmo modo, a intuio da
natureza intelectual em geral, que um ens reale fornecido pela intuio da natureza intelectual de meu eu
finito, permite compreender e reduzir unidade de uma nica razo as propriedades tanto da natureza
intelectual finita em geral quanto da natureza intelectual infinita em geral.
125
Etiam omnes demonstrationes Mathematicorum versantur circa vera entia e objecta, et sic totum et
universum matheseos objectum, et quicquid illa in eo considerat, est verum et reale ens, et habet veram ac
realem naturam, nom minus quam objectum ipsius Physices. Entretien avec Burman (Meditao Quinta), V,
p. 160.
126
Non vdeo tibi opus fuisse tanto apparatu, quando aliunde certus eras et verum erat, te esse. Quintas
Objees, VII, p. 259, I. I-3; IX, p.18.
127
Meditao Primeira, VII, p. 23, I. 9-10; IX, p. 18.

56

no ser o emprico. Da a necessidade de meditar longamente para se familiarizar com estes


estranhos e novos conhecimentos128.
***
A necessidade que Descartes afirma de um grande aparelho para instituir o cogito
tal qual ele deve ser, isto , com esta certeza metafsica que a nica aqui em
questo129, coloca em evidncia seu estatuto de verdade cientfica racional, e mostra que
no tem nada em comum com a simples tomada de conscincia de si, de natureza
psicolgica, ao alcance de qualquer um. Ele difere disso no somente por sua modalidade
(apodtica), mas por seu contedo, na medida em que no afirma seno um puro intelecto,
uma essncia abstrada de tudo o que a mascarava na conscincia natural, e que s
afirmvel como atual pelo fato de que percebida como condio sine qua non da
possibilidade de todo o conhecimento. , por conseqncia, impossvel subscrever a
seguinte apreciao: A conscincia de si no apario de um objeto novo conscincia,
nem o surgimento de um eu puro ou transcendental, uma tomada de conscincia de si.
Cogito no significa Cogito me cogitantem, mas tudo simplesmente Cogito; somente que
este cogito agora como que preenchido de apoditicidade130. Tal linguagem talvez fosse
aceita por Gassendi salvo no que concerne apoditicidade , no por Descartes.
De resto, por certeza metafsica, Descartes no entende outra coisa que no seja
certeza cientfica, quer dizer, uma certeza estabelecida rigorosamente como verdadeira
certeza, uma evidncia provada como verdadeira evidncia. A metafsica, com efeito, no
seno uma cincia, como a matemtica e a fsica. Ela difere apenas quanto a seus objetos,
que so tomados inteiramente do entendimento puro excluso do concurso de qualquer
outra faculdade, enquanto que a matemtica e a fsica, que igualmente se referem a seres
conhecidos no entendimento puro, requerem, uma, o concurso da imaginao (construo
in concreto), outra, o recurso experincia sensvel, na medida em que se refere naturezas
puras das coisas materiais existentes e suas combinaes131. Com efeito, apenas a
experincia pode nos ensinar a respeito da existncia. Mas a diferena de objeto no altera
128

Ibid., VII, p. 23, I. 10-13; IX, p. 18.


Primeiras Respostas, VII, p. 352.
130
Thvenaz, La question du point de dpart radical chez Descartes et Husserl, em Problmes actuels de la
Phnomnoligie, Bruxelas, 1952, p. 24.
131
A Elisabeth, 28 de junho de 1643, III, pp. 691-692; Segundas Respostas, IX, pp. 122-123; Prncipes, III,
art. 45.
129

57

nada a essncia da cincia, que permanece uma e sempre a mesma, qualquer que seja a
diversidade dos objetos aos quais se aplica132. A certeza e evidncia metafsicas so de
mesma natureza que as da matemtica e da fsica, mas mais rigorosas, visto que
absolutamente indubitveis: elas so a certeza e a evidncia estabelecidas como tais, em
suma, segunda potncia (certeza da certeza, evidncia da evidncia: evidente que
impossvel que a evidncia do cogito seja enganosa) e logo aladas terceira potncia (pela
garantia divina). Empregamos neste livro o termo cincia, e no o de metafsica, que corre
o risco ocultar ao leitor de hoje o sentido de disciplina mais certa que a matemtica, que
Descartes confere a esta palavra. Empregamos tambm a expresso minha cincia para
fazer notar que as verdades necessrias para meu entendimento no podem ser afirmadas
originalmente como tem fora de mim uma valor para as coisas em si. graas Meditao
Terceira que mais tarde minha cincia tornar-se- a cincia, e que as verdades de minha
cincia podero ser tomadas como verdades das coisas133.
***
Obtido a partir da anlise dos dados do conhecimento, como condio necessria
universal da representao em geral, o cogito pe o eu como sendo essencialmente poder
intelectual de conhecer: Mens, sive animus, sive ratio, sive intellectus134. A vontade,
malgrado sua infinitude, posta somente como um modo deste intelecto, o qual pode
subsistir sem ela, enquanto que ela no pode subsistir sem ele135 . Assim, a posio da
existncia de meu eu pensante (quod) introduz diretamente, segundo ordem, o
conhecimento de sua natureza (quid)136.
Este conhecimento comporta dois aspectos.
Por um lado, Descartes coloca em evidncia que est natureza puramente
espiritual, porque s pode ser pensada. Por aqui introduzida a noo da substncia da
132

Regulae, X, p. 360.
Bis. Cf. mais adiante, p. 340, nota n 24.
134
VII, p. 27.
135
Prncipes, I, art. 52, 65. A representao pode sem o julgamento, vontade, desejo, paixo, mas no
reciprocamente, pois essas faculdades no fazem seno acrescentar alguma coisa idia. Cf. Meditao
Terceira, IX, p. 29.
136136
Mostrar que aquele que duvida assim de tudo o que material, no pode de modo algum por isso
duvidar de sua prpria existncia; donde se segue que este, isto , a alma, um ser, ou uma substncia que
no de modo algum corporal, e que sua natureza no seno pensar. A Silhon, I, p. 353, I. 16-18 [Grifo
nosso].
133

58

alma como puro pensamento, heterogneo substncia do corpo, noo que se tornar
verdade da coisa quando, aps a Meditao Terceira, o conhecimento que tenho de mim
mesmo poder ser investido de um valor objetivo, em suma, quando a idia clara e distinta
do eu da alma ser percebida como essncia. Por outro lado, coloca em evidncia sua
natureza puramente intelectual, o que conduz a distingui-la de tudo o que, na alma, no
pura inteligncia. Por a introduzida a noo de modos da substncia pensante, a qual, ela
tambm, dever ulteriormente ser convertida em verdade da coisa.
Se o conhecimento de diversas propriedades de minha alma (conhecer, querer,
julgar, desejar, sentir, etc.) obtido, como aquele de sua existncia, por uma relfexo
imediata da conscincia sobre si mesma137, o conhecimento de sua natureza e
ulteriormente o direito e a necessidade de lhe atribuir os modos que lhe descubr o de fato e
que ela me parece possuir adquirido por um rigoroso processo metdico que consiste
em refletir sobre as condies que tornaram possvel o conhecimento de sua existncia
como pensamento em geral, em resumo, por uma reflexo sobre minha primeira reflexo.
Em outros termos, o exame das razes que tornaram possvel a posio, na certeza do saber,
de minha existncia como eu pensante permitir adquirir com igual certeza a cincia de sua
natureza, ao responder a questo: O que sou, eu que sou138?
Com efeito, o conhecimento de que sou uma coisa que pensa, sendo o primeiro de
todos (a primeira verdade indubitvel da cincia), no pde ser condicionada por nenhuma
outra: a primeira das coisas conhecidas no pode depender de coisas que so ainda
desconhecidas e, por conseqncia, supostas inexistentes139. Seu conhecimento no pde
depender de coisas que so objeto de imaginao, os quais envolvem os corpos, cuja
existncia me desconhecida (rejeitados para fora do saber certo como duvidosos, o
duvidoso sendo assimilado ao falso), e, por conseqncia, anulada140. Por onde
compreendo, de um lado, que se quero conhecer a mim mesmo, segundo a ordem das
razes, devo conhecer-me pelo entendimento puro e no pela imaginao que me fala do
corpo, e, de outro lado, que devo conhecer-me como sendo simples e unicamente, isto ,
137

Por uma reflexo do esprito humano sobre si mesmo (mens humana in se conversa). Meditaes,
Prefcio, VII, p. 7.
138
Meditao Segunda, IX, p. 21.
139
Supposui enim ista nihil esse. VII, p. 27.
140
Ibid.

59

essencialmente, pensamento puro (intellectus). Refletindo sobre o conhecimento que me


permitiu conhecer racionalmente, segundo a ordem, que existia, pude retirar deste prprio
procedimento uma concluso complexa, relativa, de um lado, ao modo de conhecimento
que me permitiu colocar a existncia de minha alma, e, de outro lado, natureza desta
prpria alma. O conhecimento de minha existncia no podendo ser seno estritamente
intelectual, disso resulta que minha natureza pode apenas ser concebida como pura
inteligncia e, por conseqncia, como puro esprito. A ordem das razes constrangeu-me a
passar do fato de que a posio da existncia do eu pensante no de modo algum
condicionada por elementos corporais, objetos da imaginao, a estas duas outras
afirmaes de que nada de imaginativo pertence minha pura essncia e de que nada de
corporal pode ser compreendido no verdadeiro conhecimento que tenho de minha natureza:
Ora, muito certo que essa noo e conhecimento de mim mesmo, assim precisamente
tomada, no depende em nada das coisas cuja existncia no me ainda conhecida; nem
por conseguinte, e com mais razo, de nenhuma daquelas que so fingidas e inventadas pela
imaginao141... E por isso que reconheo certamente que nada, de tudo o que posso
compreender por meio da imaginao, pertence a este conhecimento que tenho de mim
mesmo e que necessrio lembrar e desviar o esprito dessa maneira de conceber, a fim de
que ele prprio possa conhecer muito distintamente sua natureza142.
Chego a uma dupla concluso. Com efeito, de um lado, tomei conhecimento do que
sou: eu sou um esprito, isto , uma coisa pensante exclusiva de todo elemento corporal; de
outro lado, tomei conhecimento do que a natureza deste esprito: essencialmente uma
inteligncia, por si mesma exclusiva da imaginao e dos sentidos. Atravs disso, tornamse conhecidos para mim o verdadeiro significado das palavras: mens, animus, intellectus,
ratio, que at ento me eram desconhecidos143. Sei agora que estes diferentes termos devem
141

Meditao Segunda, IX, pp. 21-22.


Ibid., p. 22. [Grifo nosso]. O texto francs mais explcito que o texto latino que declara eliminar do
esprito simplesmente as coisas imaginadas: Mentenque ab illis diligentissime esse advocandam. VII, p. 28,
I. 17-18.
143
Res cogitans, id est mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio, vocs mihi prius significationis
ignotae. VII, p. 27, I. 14-16. A palavra mens traduzida anto por alma quanto por esprito. A palavra esprito
designa alma na sua acepo cartesiana precisa da coisa incorporal, princpio puramente pensante, exclusivo
da anima entendida como princpio de vida; a palavra alma se refere ao uso comum da noo no ainda
precisada pela anlise filosfica. Esta trar duas precises: 1) a lama por natureza esprito, isto , exclui
tudo o que corporal (portanto a anima); a lama por natureza pura inteligncia, isto , excljui a imaginao
e os sentidos. A respeito de anima e mens, cf. Respostas s Quintas Objees, VII, pp. 355-356, e a
142

60

ser postos em equao, pois designam todos um s e mesmo princpio: a inteligncia, que,
por si mesma, constitui a s e nica condio de possibilidade de todo meu conhecimento
em geral.
Pela reflexo sobre as condies que tornaram possvel o conhecimento certo de
minha existncia, coloquei em dia para mim a idia clara e distinta de minha natureza. Mas
tambm produzi em mim outras idias, a saber, aquelas das condies que tornaram
possvel para mim esta primeira idia. Percebi clara e distintamente que s posso conhecer
minha natureza se descartar a imaginao e os sentidos. Por onde imediatamente percebo
que as condies que tornam possvel a idia clara e distinta de minha natureza so
idnticas s condies que tornaram possvel o conhecimento claro e distinto de minha
existncia. Mas no era precisamente porque eu, de fato, obtivera o conhecimento claro e
distinto de minha natureza ao conhecer-me simplesmente como uma coisa que pensa que
tinha descoberto com toda a certeza que eu existia?
Assim, percebo imediatamente que para tomar conhecimento de minha natureza
precisei cumprir simultaneamente dois percursos, que de fato, embora diferentes, no
constituem seno um nico. Precisei, com efeito, colocar-me como esprito, isto , como
incorporal; e, por outro lado, colocar meu esprito como pura inteligncia. O que coisa
totalmente diferente, pois os filsofos no poderiam colocar a essncia do esprito puro em
outro lugar que no fosse na inteligncia pura, por exemplo, na vontade ou no sentimento?
Mas, precisamente, impossvel que me coloque como incorporal sem ao mesmo
tempo colocar-me como puramente intelectual. Com efeito, se s pude colocar o ser de meu
esprito ao excluir de sua idia tudo o que corporal, se fui constrangido a conceber entre
minha alma e o corpo uma distino real, porque s podia conhecer minha natureza ao
desviar-me do que, em mim mesmo, parece envolver o corpo, a saber, a imaginao e os
sentidos. Assim, s pude colocar-me como incorporal colocando-me como puramente
intelectual. Alm disso, porque posso me conhecer apenas pela inteligncia, vejo
imediatamente que no sou seno inteligncia; e porque no sou seno inteligncia, a
inteligncia apenas, e no a imaginao e os sentidos, capaz de fazer-me conhecer o que
sou. por conta disso que deve concluir que a imaginao e os sentidos so estrangeiros
traduo de Clerselier opondo alma a esprito, Descartes Oeuvres completes, ed. L. Aim Martin, p. 198
a-b.

61

natureza do esprito, enquanto que somente a inteligncia, a nica requerida para


compreend-la, lhe pertence.
Isto quer dizer que a inteligncia deve excluir de minha natureza a imaginao e os
sentidos da mesma maneira que ela exclui de si o prprio corpo? De modo algum, pois a
imaginao e os sentidos so conhecidos diretamente no meu esprito como pensamentos,
enquanto que o corpo exterior ao esprito e me desconhecido. A imaginao e os
sentidos, portanto, devem se relacionar alma na medida em que no podem ser
compreendidos sem ela; no podem, portanto, ser excludos dela tal como o corpo o ; mas,
sendo estrangeiros sua natureza, s podem relacionar-se a ela a ttulo de propriedades
contingentes, ao menos quanto aquilo que os diferencia da inteligncia144. Eles so os
modos de minha alma, e h entre eles e ela somente uma diferena modal.
Enfim, sendo dado que a inteligncia pura percebida como constituindo toda a
natureza de meu esprito, porque s ela pode fazer-nos conhecer esta natureza, concebe-se
que as outras faculdades sentir, desejar, julgar, querer, etc. que no so mais aptas do
que a imaginao, quanto ao que as distingue da inteligncia pura, para nos fazer conhecer
esta natureza, no pertencem mais do que a imaginao a esta natureza, e no so seno,
elas tambm, propriedades contingentes145.
***
A necessidade racional que nos constrangeu, para alcanar a idia clara e distinta de
nossa alma, partindo do cogito, excluir dela, de maneira muito diversa, o corpo, de um
lado, e as faculdades intelectuais, de outro, no obteve com nico resultado, portanto, o de
fazer-me conhecer o que eu sou. Ela elevou-me, alm disso, ao conhecimento das idias de
distino real e de distino modal. Ela me forneceu, assim, o conhecimento claro e distinto
da tcnica que torna possvel a determinao destes dois tipos de distino146. Ela
promoveu estes diversos conhecimentos ttulo de verdades certas no interior de minha
cincia.

144

As faculdade de entender e de imaginar no diferem somente segundo o mais e o menos, mas como duas
maneiras de agir totalmente diferentes. Respostas s Segundas Objees, VII, p. 385.
145
Princpios, I, art. 53.
146
Respostas s Segunda Objees, VII, pp. 120-121; Respostas s Quartas Objees, VII, pp. 219-222;
Princpios, I art. 60-63; A Gibeuf, 19 de naeiro de 1642, pp. 674 sq.

62

Com efeito, perceber que posso conceber com uma evidncia absoluta o que eu sou
apenas se, graas dvida metafsica, excluir tudo de mim salvo o pensamento
perceber que a determinao de uma coisa como natureza auto-suficiente requer que se
possa excluir dela todo o resto, tornando com isso claro e distinto o seu conhecimento. Ao
mesmo tempo, descoberto o que define o conceito de distino real como criterium de
toda substancialidade. Por outro lado, perceber que se posso e devo excluir de minha
natureza a imaginao, os sentidos e outras faculdades para conceber clara e distintamente
impossvel para mim, entretanto, excluir destas faculdades que conheo
imediatamente por meu pensamento este prprio pensamento que constitui
indubitavelmente minha natureza, , ao mesmo tempo, descobrir a definio da distino
modal e o criterium de acidentes da substncia.
A demonstrao gentica desta dupla distino perfaz-se como aquela da natureza
de minha alma por uma reflexo sobre as condies que tornaram possvel o conhecimento
certo da existncia do meu eu pensante. Essas idias aparecem, portanto, como possuindo a
mesma certeza que o Cogito, uma vez que seu conhecimento encontra-se diretamente tirado
do conhecimento que tenho dele. Elas so, por conseqncia, absolutamente certos para
mim (embora com isso no saiba ainda se elas so verdades da coisa).
Sua demonstrao comporta uma dupla segregao, fundada no intercruzamento do
Gnio Maligno e do Cogito: excludo da alma tudo o que pode ser anulado por meio do
Gnio Maligno; includo nela tudo o que, como esta prpria alma, no pode s-lo, e com
isso se confirma como inseparvel do cogito, contra o qual se rompe a prpria dvida
metafsica147. Assim, o Gnio Maligno anula tudo o que, por pouco que seja, corporal,
pois est anulao nada anula de meu pensamento148. Quanto s faculdades de minha alma
que descubro em mim serem estrangeiras essncia pura de meu pensamento, ele no as
147

Meditao Segunda. Quid est honorum quamvis semper dormiam, quamvis etiam is que me creavit
quantum in se est me deludat, quod non seque verum sit ac me esse? Quid est quaod a mea cogitatione
distinguatur? Quid est quod a me ipso separatum dici possit? VII, p. 29. Esta segregao procede do esprito
matemtico inspirador das regras que presidiram a reforma da lgebra. Devemos nos reportar s Regulae,
Regula 12, X, p. 417, I. 3-8 e 16-27, regra esta que nos permite alcanar intuio distinta de cada coisa , a
despeito da pluralidade das coisas: rejeitar das idias que se tem das coisas tudo o que no exigir uma
ateno imediata, a fim de que o resto mais facilmente se retenha na memria O problema da distino das
naturezas simples e das naturezas compostas nascidas da combinao das naturezas simples simtrico
quele que se colocam os algebristas quando precisam enunciar e figurar os termos simples, conhecidos e
desconhecidos, e distingui-los das relaes que os uniriam (adies, subtraes, multiplicaes, divises).
148
Supposui enim ista nihil esse, Manet positio: nihilominus tamen ego aliquid sum. Ibid., VII, p. 27.

63

pode anular, embora no pertenam propriamente minha natureza, pois, se esta natureza
pode ser conhecida sem elas, tais faculdades, no obstante, so pensamentos, que no
podem ser negados mais do que o pode minha alma, sem a qual elas no podem ser. Com
efeito, se bastante certo que aquilo de que duvido, que imagino, que sinto, que quero, etc.,
pode ser anulada pela dvida, no menos certo que no posso duvidar que duvido,
imagino, sinto, quero, e que nenhuma dessa faculdades pode ser anulada, uma vez que, no
instante em que so, elas so inseparveis do ser do eu pensante. Reencontrar-se- nelas a
caracterstica essencial do pensamento, isto , a propriedade de se colocar como verdadeiras
a partir do momento em que tento duvidar delas e reduzi-las falsas aparncias: muito
certo que me parece que vejo a luz, ouo o rudo, sinto o calor, isto no pode ser falso, e
propriamente aquilo que me mim se chama sentir; e isto, tomado assim precisamente, nada
seno pensar149. Assim, o princpio de segregao, inteiramente negativo no que
concerne ao corpo, liga-se a um princpio positivo no que concerne s faculdades no
intelectuais de meu esprito, uma vez que este as constrange a remeter-se necessariamente a
ele, na medida em que, se as revela como contingentes em relao a si prprio, revela-as, ao
mesmo tempo, como inseparveis de si mesmo, no momento em que constata que de fato
elas existem nele.
Este mtodo de segregao considerado por Descartes como a grande novidade da
Meditao Segunda150.
Embora estreitamente ligada distino real da alma e do corpo, a distino modal
entre a inteligncia como constituindo a natureza da alma e as faculdades contingentes
(acidentes) totalmente diferente dela. Por no perceber tal diferena, Gassendi acabou
embaraado com pequenas dificuldades, concluindo que as faculdades no intelectuais
devem ser rejeitadas da alma a igual ttulo que o corpo, de sorte que a alma encontra-se

149

Meditao Segunda, VII, p. 29; IX, p. 23. Cf. VII, p. 145, I. 21 sq.
...por no termos tido ateagora quaisquer idias das coisas pertencentes ao esprito que no fossem muito
confusas e misturadas s idias das coisas sensveis, e por ter sido esta a primeira e principal razo pela qual
no se pde entender assaz claramente nenhuma das coisas que se diziam de Deus e da alma, pensei que no
faria pouco se mostrasse como preciso distinguir as propriedades ou qualidades do esprito das propriedades
ou qualidades do corpo, e como preciso reconhec-las, pois embora muitos j tenham dito que, para bem
entender as coisas imateriais ou metafsicas, necessrio distanciar o nosso esprito dos sentidos, no obstante
ningum, que eu saiba, mostrou ainda porque meio possvel realiz-lo. Ora, o verdadeiro, e a meu juzo, o
nico meio para isso est contido na minha Meditao Segunda...Respostas s Segundas Objees, IX, pp.
103-104 [grifo nosso].

150

64

amputada de uma de suas partes; e concluindo, por outro lado, que Descartes se contradiz,
na seqncia, ao se atribuir o sentimento e a imaginao151.
Ma se a inteligncia ou princpio pensante , como ato primeiro ou forma
principal do homem, isso a que recai o nome da alma, ela , a este ttulo, no uma parte,
mas ao mesmo tempo a unidade e o todo o pensamento no tendo partes, mas
diversificando-se, embora permanea indivisvel, em uma pluralidade de funes152.
Por outro lado, que as faculdades no intelectuais sejam contingentes em relao ao
que constitui a natureza da alma, isso no poderia exclui-las dela, uma vez que s podem
ser por uma participao nesta natureza153
No ocorre, todavia, que a noo dos modos e de sua distino da substncia seja
sempre inteiramente lmpida. Damo-nos conta disso particularmente a partir do momento
em que as necessidade de nosso esprito adquirem, em virtude da veracidade divina, uma
valor objetivo. Assim, declarando na Meditao Sexta, ser suficiente que eu possa conceber
clara e distintamente uma coisa sem outra para estar certo que uma distinta da outra
151

Vs concluis assim: no sou precisamente seno uma coisa que pensa, isto , um esprito, uma alma, um
entendimento, uma razo. Reconheo aqui que me enganei, pois pensava falar a uma alma humana, ou
melhor, a este princpio interno pelo qual o homem vive, sente, move-se e entende, quando, no obstante, no
falava seno a um puro esprito, pois vejo que no sois somente desprovido de um corpo, mas tambm de uma
parte da alma. Quintas Objees, VII, p. 263. Mas, dizei, o que ento que eu sou? Uma coisa que pensa?
Quer dizer, uma coisa que duvida, que entende, que afirma, que nega, que tambm imagina e sente. Dizeis
muito aqui; no me deterei, no obstante, sobre cada uma dessa coisas, mas somente sobre quando dizeis que
sois uma coisa que sente. Pois isto verdadeiramente me espanta, visto que anteriormente j tnheis assegurado
o contrrio. Ibid., p. 268.
152
Respostas s Segundas Objees, p. 356, I. 12-22; Meditao Sexta, VII, p. 86, I. 7-10; Regulae, Regula
12, X, p. 416.
153
No vejo nenhuma dificuldade em entender que as faculdades da imaginao e do sentir pertenam
alma, uma vez que so espcies de pensamento; e, no obstante, elas s pertencem alma na medida em que
ela est unida ao corpo, uma vez que so espcies de pensamentos sem os quais possvel conceber a alma
totalmente pura. A Gibeuf, 19 de janeiro de 1642, III, p. 479. o que a Meditao Sexta confirma,
empregando a linguagem da essncia: ...esta virtude de imaginar que existe em mim, na medida em que
difere do poder de conceber, no de modo algum necessria minha natureza ou minha essncia, isto ,
essncia de meu esprito; pois, ainda que no a possusse de modo algum, esta fora de dvida que eu
permaneceria sempre o mesmo que sou atualmente: donde me parece que se pode concluir que ela depende de
algo que difere de meu esprito. Sexta Meditao, IX, p. 58. E, portanto, pelo prprio fato de que conheo
com certeza que existo, e que, no entanto, noto que no pertence necessariamente nenhuma outra coisa
minha essncia, a no ser que sou uma coisa que pensa, concluo efetivamente que minha essncia consiste
somente em que sou uma coisa que pensa... Ainda mais, encontro em mim faculdades de pensar totalmente
particulares e distintas de mim, as faculdades de imaginar e de sentir, sem as quais posso de fato conceber-me
clara e distintamente por inteiro, mas que no podem ser concebidas sem mim, isto , sem uma substncia
inteligente qual estejam ligadas. Pois, na noo que temos dessas faculdades ...elas encerram alguma espcie
de inteleco: donde concebo que so distintas de mim, como as figuras, os movimentos e os outros modos ou
acidentes dos corpos o so dos prprios corpos que os sustentam. Ibid., p. 62.

65

porque elas podem ser postas separadamente, ao menos para a onipotncia de Deus154,
afirmando, por outro lado, que posso conceber-me clara e distintamente por inteiro (totum)
sem as faculdades de imaginar e de sentir, e que, por conseqncia, estas so modos155,
Descartes conclui que Deus poderia colocar-me separado delas: se o modos no podem
existir sem a substncia, esta poderia muito bem existir sem aqueles. Esta concluso
confirmada pelo incio desta mesma Meditao, onde dito que a imaginao no de
modo algum necessria minha natureza ou minha essncia, isto , essncia de meu
esprito; pois, ainda que no a possusse de modo algum, est fora de dvida que eu
permaneceria sempre o mesmo que sou atualmente156. Tal concluso estendida para
todos os modos e para toda a substncia, j que a imaginao e o sentimento so colocados
expressamente num paralelo com os modos do corpo: figura, movimento, etc.157. Valem,
portanto, para a substncia extensa tanto quanto para a substncia pensante: tanto uma
quanto outra poderiam ter sido criadas sem nenhum de seus modos.
A princpio, isso uma tese que parece se opor afirmao de que no h
substancialidade sem acidentalidade. Mas uma tal dificuldade no pode ser seno verbal.
Certamente, se a definio da substancialidade inclui necessariamente a acidentalidade,
Deus, no caso de criar uma substncia, no poderia cri-la sem modos, de outra forma no
estaria criando uma substncia. No necessrio, porm, que Deus crie uma substncia.
Uma vez que as essncias podem ser clara e distintamente concebidas sem modos, ele pode
cri-las sem fazer delas substncias, no sentido em que se entende por isso seres que so os
sujeitos de certos acidentes.
Entretanto, no foi dito, noutra parte, que toda a substncia deve conter modos pelos
quais a conhecemos, e que uma substncia sem modos seria inconcebvel? Ora, o que
inconcebvel no poderia ser objeto de uma idia clara e distinta. Seria impossvel, assim,
conceber que Deus pudesse criar uma substncia sem modos, em nome da idia clara e
distinta que teramos dela. Todavia, no dito que seus atributos, propriedades ou
formas, pelos quais conhecemos a substncia, sejam unicamente modos embora
Descartes, a Clerselier, no fale seno de acidentes (conforme mais acima) , pois a
154

Sexta Meditao, VII, p. 78, I. 2-6; IX, p. 62.


VII, ibid., I. 21-28; IX, ibid.
156
VII, p. 73. I. 8-9; IX, p. 58.
157
VII, p. 78, I. 28-30; p. 79, I. 1-6.
155

66

substncia tem propriedades essenciais e necessrias que no so seus acidentes. Por


exemplo, a extenso tem a propriedade de ser extenso em comprimento, largura e
profundidade, de ser divisvel. Tais atributos, e mesmo o nico atributo principal, seriam
suficientes para se poder conhecer uma substncia desprovida de modos.
A dificuldade verdadeira est alhures. Descartes estende a todos os modos as
concluses tiradas a propsito da imaginao e do sentimento. E sem dvida evidente que
a substncia pensada pode ser criada sem estes modos, ou que estas faculdades podem ser
concebidas como modos, quer dizer, tais que o pensamento possa clara e distintamente ser
concebido sem elas. Com efeito, elas pertencem to pouco ao pensamento essencial que s
puderam advir pela violncia sofre que nossa substncia pensante com fato de sua unio,
contrria sua natureza, com uma natureza adversa, da qual ela realmente separada. A
excluso destes modos para fora da essncia da alma aparece, ento, como ligada
excluso do corpo para fora da alma. por isso que a alma colocada como radicalmente
incorporal. Assim, a posio da distino modal , no caso especfico, conjugada com a
posio da distino real e se encontra, numa certa medida, comandada por ela. Mas h
outros modos alm da imaginao e do sentimento, a saber, as idias claras e distintas e a
vontade. A atribuio vontade do carter de modo resulta quase expressamente do artigo
53 da primeira parte dos Princpios: Assim, no poderamos conceber, por exemplo, uma
figura, sem ser uma coisa extensa, nem movimento sem um espao que extenso; assim, a
imaginao, o sentimento e a vontade dependem de tal maneira da coisa pensante que no
os podemos conceber sem ela. Podemos, pelo contrrio, conceber a extenso sem figura ou
sem movimento e a coisa pensante sem imaginao ou sem sentimento, e assim por
diante158. A expresso assim por diante s pode, com toda a certeza, referir-se vontade,
onde parece, no entanto, que Descartes teve escrpulo em escrever a palavra com todas as
letras. manifesto que, se a essncia de meu pensamento puro intelecto, a vontade no
faz parte dela. Deus, portanto, poderia ter criado um esprito sem vontade.
evidente, por outro lado, que, no caso especfico, o que permite excluir o
sentimento e a imaginao da essncia pura do pensamento, e de assim faz-los modos, no
pode servir de fundamento para rejeitar igualmente como modos a vontade e as idias
claras e distintas. A distino destes modos relativamente essncia do pensamento no
158

Cf. tambm Princpios, I, art. 65.

67

poderia dever absolutamente nada distino real da alma e do corpo, alterao que esta
essncia sofre pela sua unio com uma natureza adversa. Os esprito puros (os anjos),
desprovidos de corpo, tm idias e vontades. A distino modal no pode aqui se conjugar
com a distino real.
No que concerne s idias claras e distintas, no provm elas s de meu intelecto,
separado do corpo? No da essncia de uma inteligncia pura ter idias clara e distintas?
O que seria de uma inteligncia pura que Deus tivesse criado sem idias? Ora, ele no as
pode criar sem idias, j que concebo clara e distintamente a substncia separada de seus
modos? Aqui no resta mais, portanto, outro fundamento da distino do modo e da
substncia a no ser o criterium clssico da variabilidade, o nico igualmente vlido para a
extenso. Enquanto que variam as idias, o intelecto permanece idntico a si mesmo; tal
como ocorre com a extenso, na medida em que variam as figuras.
Mas este criterium no pode valer para a vontade, pois no permanece este poder
enquanto variam as volies? Certamente, como observa Descartes, a vontade no seno
as volies, mas no se poderia dizer igualmente que a inteligncia no seno as idias?
Com que direito, ento, instituir a vontade como um modo, o eu como uma coisa puramente
inteligente? Porque ao se pode fazer uma coisa volitiva? Enquanto que posso muito bem
conceber que Deus poderia criar um inteligncia sem imaginao e sem sentimento, posso
conceber to facilmente assim que ele pudesse criar uma esprito sem vontade? Esta, com
efeito, o que experimentamos provir diretamente da alma, o que parece depender
apenas dela159, o que uma face de nosso esprito do qual o entendimento a outra:
Volitio et intellectio differunt tantum ut actio et passio ejusdem substantiae160. Ademais
todos os tipos de pensamento reduzem-se a dois gneros que parecem simtricos: o
entendimento e a vontade161. Sem dvida, minha vontade condicionada pelo meu
entendimento, pois certo que no poderamos querer nenhuma coisa sem que por isso
mesmo percebssemos que a queremos, mas, por outro lado, por assim dizer (vix), jamais
compreendemos alguma coisa sem ao mesmo tempo ter qualquer volio162. Melhor ainda,

159

Paixes da Alma, art. 17.


A Regius, maio de 1641, III, p. 372, I. 9-11.
161
Princpios, I, art. 32; Paixes da Alma, art. 17.
162
A Regius, maio de 1641, III, p. 372, I. 11-16.
160

68

a vontade mais nobre que o entendimento163; ela a mais nobre de nossas faculdades, a
nica que infinita em mim como em Deus; por isso, enfim, que sou semelhante a
Deus164. Como o que finito em mim o entendimento pode ter por modo alguma
coisa de mais nobre e de infinita a vontade?
Ora, os Princpios no abrem precisamente uma outra via que, se tivesse sido
seguida sempre e em todo o lugar, teria conduzido esta outra proposio: tenho uma
vontade livre, logo existo? Mesmo se somos enganados sempre, afirma-se ali, no
deixamos por isso de sentir em ns uma liberdade tal que, todas as vezes que nos agrade,
possamos evitar receber, em nossa convico, as coisas que no conhecemos bem165.
Disso resulta a imediata certeza de minha existncia, pois no poderamos duvidar sem
existir166. Em resumo, eu duvido, logo existo. A dvida, o ato livre pelo qual suspendo
qualquer julgamento, faz-me perceber a liberdade de minha vontade como inegavelmente
existente, na medida em que duvido de tudo. Ora, o que observamos distintamente, e de
que no podemos duvidar, durante to geral suspenso, to certo quanto qualquer outra
coisa que alguma vez pudssemos conhecer.... A vontade livre [portanto] ser considerada
como noo comum entre as mais comuns noes167... Deste texto resulta, quer parecer,
que a certeza de meu intelecto no poderia sobrepujar aquela de minha livre vontade.
notvel que esta seqncia seja encontrada apenas na primeira parte dos
Princpios. Em todos os outros lugares (Meditaes, Respostas s Segundas Objees,
Discurso), a certeza de minha existncia no atestada pela conscincia de minha liberdade
na dvida, segundo a frmula eu penso, logo existo, mas pelo fato da representao
(verdadeira ou falsa), qualquer que seja o juzo feito sobre a coisa representada, segundo a
frmula mesmo se ele me engana, eu penso, logo existo168. Na Recherche de la Verit,
verdade, minha existncia atestada pela dvida: certo que voc duvida, e verdadeiro
que, voc que duvida, existe. Mas o fato da dvida utilizado na medida em que ela
implica no o ato livre de duvidar, mas o conhecimento do fato de que duvido: Voc
163

Paixes da Alma, art. 19.


Meditao Quarta, IX, p. 45.
165
Prncipes, I, art. 6.
166
Ibid., art. 7.
167
Ibid., art. 39.
168
Haud dbio ego etiam sum si me fallit. Meditao Segunda, VII, p. 25, I. 7-8; IX, p. 19; Meditao
Terceira, VII, p. 36, I. 15-16; IX, p. 29. Discurso, Quarta Parte, VI, p. 32, I. 15 sq.: cumpria necessariamente
que eu, que pensava [que tudo era falso], fosse alguma coisa
164

69

existe e voc sabe que voc existe, e voc o sabe porque sabe que duvida169. Tal frmula,
portanto, da mesma famlia que aquelas das Meditaes, das Respostas s Objees e do
Discurso.
Donde procede esse carter especial do cogito nos Princpios? Ocorre que no se
trata a de metafsica, mas de fsica. preciso, na primeira parte deste tratado, munir
rapidamente o futuro fsico das noes metafsicas indispensveis para abrir a via da nova
cincia. Ora, a primeira exigncia sobre a qual se sustenta a possibilidade inicial da
revoluo cientfica, uma ato de livre vontade pelo qual o fsico rejeitar todos os
prejuzos adquiridos, e se decidir a no aceitar nada que no lhe seja proposto unicamente
pela luz natural. Donde a urgncia de despertar nele a conscincia do papel decisivo
desempenhado pelo ato do juzo, do qual depende inteiramente o falso e o verdadeiro. por
conta disso que o cogito apresentado em funo do juzo, isto , do livre arbtrio, e,
secundariamente, do ponto de vista do intelecto, pelo qual tomo conhecimento de minha
vontade livre, e que constitui a essncia da substncia, da qual a vontade no seno um
modo170. Nas Meditaes, ao contrrio, de metafsica o que se trata; e o problema
primordial aquele do fundamento da validade objetiva de nossos conhecimentos. por
isso que o cogito no fundado sobre a liberdade de minha dvida, mas sobre o fato de que
penso ou conheo. O desligamento dos Princpios relativamente ao problema do valor
objetivo das idias pode ser notado, ulteriormente, pelo papel subsidirio desempenhado
pela prova a posteriori da existncia de Deus, sendo que tal prova capital para as
Meditaes, uma vez que unicamente por ela que este problema poder ser resolvido.
Mas, mesmo nos Princpios, a frmula voluntarista no suplanta de maneira
nenhuma aquela das Meditaes: devo colocar-me necessariamente como existente porque
no posso duvidar sem pensar, nem pensar sem existir171. A demonstrao que sustenta o
cogito, com efeito, envolve necessariamente a primazia do conhecimento. Tudo o que
posso dizer, neste ponto da cadeia de razes, que me represento como livre quando
duvido, mas que no posso saber se efetivamente, em si, eu existo. Em contrapartida, sei
com toda certeza que basta que eu me represente, isto , que eu pense, para existir. A
169

Recherche de la Verit, X, p. 515.


Prncipes, I. art. 53.
171
Ibid., art. 7.
170

70

Gassendi, que lhe objeta que a certeza de existir pode ser inferida de qualquer uma de
minhas aes172, Descartes responde que ele se engana, porque nenhuma delas certa
desta certeza metafsica, que a nica de que se trata aqui a no ser o pensamento173.
Enfim, toda a ao em ns s para ns pelo conhecimento (ou paixo) que temos dela174.
Sem dvida, foi observado que se o entendimento condiciona toda a vontade, a vontade
condiciona, em contrapartida, condiciona o entendimento. Mas somente de maneira
aproximativa: vix. o que ocorre, de fato, com mais freqncia, mas no sempre, nem
necessariamente. A inteleco , ao contrrio, uma condio absoluta e necessria de toda a
vontade. Pois no h nada em mim de que eu possa afirmar a existncia que no deva
primeiramente ser conhecido. Ora, o que concebo clara e distintamente na minha alma
como sendo condio de todo o resto deve ser realmente na suposio de que meu
pensamento racional tenha uma valor objetivo incontestvel tomado por fundamento
independente, portanto substancial, de todas as outras faculdades175. , portanto, o
idealismo, a afirmao que do conhecer ao ser a conseqncia boa, que, em virtude da
ordem, constrange Descartes ainda que reconhecendo, por outro lado, a eminente
natureza da vontade a conferir a esta o estatuto de modo, embora ela seja infinita e a
substncia da qual ela modo seja finita. O processo gentico rigoroso de onde tirei, ao
mesmo tempo, a certeza de minha existncia e o conhecimento de minha natureza fornece
um rigor geomtrico a esta concluso de que a essncia de meu pensamento no seno
intellectus sive ratio, porque esta faculdade racional de conhecer a nica que me
impossvel de negar na hiptese de um Gnio Maligno. Minha vontade no seno a
conscincia que tenho de ser volitivo; ora, seria possvel duvidar que eu o fosse, afirmar
que minha vontade, meu esforo, apenas uma iluso, dizer que me parece que quero,
como me parece que sinto ou que imagino; mas no se pode duvidar, em todo o caso, que
172

Quintas Objees, VII, p. 259, I. 1-5.


Quintas Respostas, VII, p. 352, I. 6-11.
174
Paixes da Alma, art. 19.
175
A idia que tenho de uma substncia completa pelo fato de que no possuo nenhuma outra idia que a
preceda em meu esprito. A Gibeuf, 19 de janeiro de 1642, p. 475, I. 22-25. Ora, a noo de vontade
precedida no meu esprito pela idia da faculdade de conhecer ou intellectus. preciso, alis, distinguir aqui
diversos pontos de vista: 1) A inteligncia condiciona realmente a vontade, porque o pensamento ou
conscincia da vontade supe o pensamento (demonstrao que s se completar uma vez adquirida a certeza
do valor objetivo de meu conhecimento claro e distinto); 2) a vontade condiciona (pela ateno) o exerccio
de meu pensamento, o que leva a dizer que o pensamento supe a vontade, mas num sentido totalmente
diferente de quando digo que a vontade supe o pensamento: pois condio de exerccio e condio de
possibilidade so duas condies totalmente diferentes.
173

71

penso querer. E a partir desta certeza de meu pensamento que se pode, em seguida, tirar a
certeza de que possuo as faculdades que me parece que possuo. Com isso se encontra
necessariamente limitado no princpio o que se chama de voluntarismo de Descartes: a
vontade no pertence essncia do pensamento que me constitui mais do que pertence o
movimento essncia da extenso176.
***
Estas relaes dos modos com a essncia da substncia explicam que o intelecto
puro aparece duas vezes de maneira diferente: como essncia da substncia pensante, como
modo desta substncia. Enquanto essncia da substncia, o intelecto puro est presente em
todos os modos do pensamento, mesmo naqueles que lhe so os mais estranhos, como a
imaginao, o sentimento, a vontade, pois tais modos devem necessariamente ser
relacionados com a substncia inteligente, pelo fato de que eles comportam algum tipo
de inteleco177. Mas, na medida em que a substncia inteligente no pode, por causa da
presena em si destes modos no puramente intelectuais, sempre aparecer a si mesma,
segundo sua essncia, como pura inteligncia, esta se torna uma manifestao acidental e
deve, a este ttulo, tomar seu lugar como acidente ao lado dos outros modos no puramente
intelectuais. Donde as duas definies da coisa pensante, conforme o que se entende pelo
quid seja a essncia da substncia ou a quididade propriamente dita Res cogitans, id est
mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio178 ou seja a substncia revestida de seus
acidentes179 Rs cogitans, quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans,
volens, nolens, imaginans quoque et sentiens180
Uma vez que a inteligncia pura aparece como um modo, no em virtude de sua
natureza, mas por causa dos outros modos estranhos verdadeira essncia da substncia,
que por vezes mascaram de alguma maneira sua expresso pura, segue-se que a
manifestao da inteligncia pura contingente, mas no a prpria inteligncia pura,

176

Compare com Malebranche, Recherche de la Verit, III, Primeira Parte, cap. I.


Substantia intelligens. Meditao Sexta, VII, p. 78, I. 25. Intellectionem enim nonnullam in sua formali
conceptu includunt. Ibid., I. 25-27. Conforme tambm Meditao Segunda, VII, p. 29, I. 9-11.
178
Gogitatio est, haec sola a me divelli nequit. Nihil nunc admitio nisi quod necessrio sit verum; sum igitur
praecise tantum res cogitans, id est mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio, etc. Meditao Segunda,
VII, p. 27, I. 13-14.
179
Este segundo quid introduzido em VII, p. 27, I. 18: Quid praeterea?.
180
Ibid., p. 28, I. 20-23. Conforme Respostas s Segundas Objees, VII, p. 160, I. 7-13; Prncipes, I, art. 9.
177

72

contrariamente a todos os outros modos, que so contingentes em relao substncia.


por isso que, quando enumera os modos tal que eu possa sem eles conceber clara e
distintamente a substncia pensante, Descartes menciona a imaginao, o sentimento e a
vontade, mas no a inteligncia. Donde novamente manifesto com isso que, em meio a
todos os atributos que possui a substncia pensante, o intelecto o atributo principal, isto ,
aquele que constitui sua natureza e sua essncia, e de quem todos os outros dependem181.
Todos os outros dependem dele, uma vez que, como vimos, eles s podem pertencer-lhe
porque envolvem um certo tipo de inteleco; e, por outro lado, quando a substncia
manifesta-se por eles, e no pelo intelecto puro, ela no cessa de ser concebida em si
mesma com puro intelecto, uma vez que esto nela apenas por este tipo de inteleco.
A confuso deste dois quid falseia imediatamente a doutrina.
Entretanto, nenhuma outra mais fcil de ser cometida. Com efeito, assim como
quanto mais conheo atributos de uma substncia tanto melhor a conheo, tambm quanto
mais atributos da substncia pensante percebo tanto melhor a conheo. por isso que, aps
ter enumerado todos os seus modos dubitans, intelligens, affirmans, etc. Descartes
conclui: Donde, comeo a conhecer o que sou (quisnam sim), com um pouco mais de luz e
de distino do que anteriormente182. No preciso seno um passo para disso concluir, tal
como por exemplo faz Hamelin, que a verdadeira definio do pensamento a conscincia
psicolgica ordinria no seu sentido mais amplo, e para remeter o primeiro quid ao
segundo183, em lugar de, como faz Descartes, fundamentar o segundo no primeiro.
Certamente, a definio pela enumerao dos modos uma definio verdadeira, a
mais imediatamente acessvel, e designa sem ambigidade a coisa que est em questo.
Ademais, ela figura frente das definies do Compndio Geomtrico das Segundas
Respostas, e no incio dos Princpios (art. 9). Mas, separada daquilo que, ligando-a
definio pela essncia, lhe confere um carter racional em lugar de seu carter emprico,
ela no seno uma definio quid nominis184 . A verdadeira definio aquela que,
extrada graas ao apparatus cientfico do cogito, enuncia a essncia da coisa, nesse caso
particular, a inteligncia pura na medida em que ela funda a atribuio legtima dos
181

Prncipes, I, art. 53.


Meditao Segunda, VII, p. 29, I. 20.
183
Hamelin, Le Systme de Descartes, p. 150.
184
Ver no final do II Volume o apndice n 2.
182

73

diversos modos substncia que eles manifestam, na medida em que ela se revela como
condio primeira absoluta de toda a conscincia psicolgica puramente intelectual ou no.
Ter conscincia conhecer, e conhecer no seno compreender ou entender:
comprehendere, intelligere. Se conheo que existo (quod), porque conheo o qu (quid)
eu sou, a saber, pensante; se conheo que sou pensante, porque compreendo que
necessrio que eu pense no momento em que me engano, duvido, nego, etc.; se conheo
que sou no momento em que penso, porque compreendo que necessrio que eu seja no
instante em que penso. Todo conhecimento, sendo inteleco, envolve uma necessidade: s
me conheo como puro pensamento porque compreendo que necessrio que eu exclua de
meu ser tudo o que no pura inteligncia, etc. E ocorre o mesmo quanto ao conhecimento
de outras coisas para alm de mim mesmo. Ver-se- que, se conheo a cera, se percebo um
homem sob o chapu e o casaco que se agitam na rua, porque compreendo (comprehendo,
intelligo)185 que aquilo a cera, que aquilo um homem. No posso conhecer que a coisa
(quod) sem compreender que se trata mesmo dela, e sem saber inicialmente, por
conseqncia, o que ela est (quid). E conheo o que ela concebendo clara e distintamente
que ela realmente separada de todo o resto, isto , compreendendo que ela exclui
necessariamente dela todas as outras coisas; por exemplo, concebo que a cera exclui
necessariamente de sua substncia o que define a substncia do ferro ou da pedra186. A
faculdade de conhecer, a conscincia em sua essncia, e a anlise do pedao de cera o
confirmar um entendimento que constitui para mim mesmo, pela idias claras e
distintas que esto desde sempre nele, o que coloco como conhecido.
Descartes legitima a atribuio conscincia intelectual dos modos no intelectuais
pelo fato de perceber neles uma inteleco que torna necessrio para mim sua atribuio ao
pensamento. Transformando a definio nominal do pensamento (pela enumerao de seus
modos empiricamente constatados) em teorema demonstrado, ele faz gerar um progresso na
cincia clara e distinta do esprito. Ele reconstruiu a conscincia ordinria (psicolgica)
com todos os seus modos a partir de sua essncia, a inteligncia pura, tal como ele
reconstruir o mundo material a partir de sua essncia, a extenso pura ou a extenso
185

Meditao Segunda, VII, p. 31, I. 7-8, I. 9; p. 32, I. 12; p. 34, I. 5, etc.


Espinosa levar mais longe a introduo desta necessidade, entendida pela inteligncia, no mecanismo da
percepo9 das coisas existentes. Cf. tica, II, prop. XVII; V, prop. VII. Igualmente Leibniz, por intermdio
da inteleco da incompossinilidade.

186

74

geomtrica. Donde um desvelamento da realidade, pois tal como ser visto, a essncia
sendo totalmente idntica a existncia, as coisa existentes no outra coisa seno a
atualidade de suas realidades essenciais e de suas combinaes. Assim como a existncia
do eu j afirmada apenas como atualidade da pura essncia pensante, ou inteligncia,
assim tambm a existncia da matria ser afirmvel apenas como atualidade da essncia
puramente extensa, ou extenso geomtrica. Enfim, haver um ser cuja natureza ser
feita da mistura dos dois outros.
Ora, este desvelamento da realidade essencial enquanto nica realidade existente
choca vivamente o senso comum, absorvido na imaginao e no sentimento. O senso
comum tem tanta dificuldade em conceber que a realidade de seu eu se reduz inteiramente
inteligncia pura, quanto o tem em conceber que a realidade da matria exterior a ns se
reduz inteiramente pura extenso geomtrica.
***
O resultado da confuso dos dois quid dirimente. Com efeito, substituindo, como
essncia do pensamento, a conscincia psicolgica ordinria pela inteligncia matemticoracional, somos levados a ver no conhecimento cartesiano de si apenas uma pura e simples
introspeco fundada na ateno (j era essa a interpretao de Victor Cousin), e nas
Meditaes unicamente uma biografia intelectual, um relato, a histria de uma experincia,
etc. Por a somos conduzidos a ver sobretudo uma psicologia no Descartes das Meditaes.
Confundimos a condio necessria e a condio necessria e a condio suficiente. Pois,
se a liberdade do juzo autnomo separada de todo o prejuzo, se a ateno, so condies
sine qua non da descoberta do verdadeiro, elas no so mais suficientes ali do que nas
matemticas. Montaigne fez a experincia disso. preciso, alm do mais, o apparatus
racional, isto , a noo e o respeito desta ordem que as matemticas nos fornecem, a
aplicao dos preceitos que as Regulae julgaram indispensvel formular. Por a, alm disso,
somos conduzidos a subordinar o principal ao acessrio, o fundo da doutrina apresentao
literria, servido imposta ao filsofo pela necessidade de persuadir um leitor rebelde que
cativa a imaginao. Assim, finalmente, destruir at sua raiz o esprito do cartesianismo
que no o da psicologia mas aquele da geometria; assim, lhe substitudo um
psicologismo sem rigor e sem vigor.

75

Certamente, uma vez que se trata do eu, nenhum outro instrumento possvel a no
ser a reflexo sobre si mesmo. Por outro lado, a doutrina comporta grandes riquezas
psicolgicas. O Esprito da geometria no exclui, em Descartes, o esprito de fineza, o
sentido psicolgico187. Mas a psicologia assertrica e as Meditaes so um
encadeamento de verdades inteiramente apodticas. A psicologia est assim a servio de
uma especulao racional; a reflexo comandada por uma ordem que aquela mesma que
comanda a pesquisa matemtica. No somente no o caso de observar e relatar o que se
passa em mim; no somente se trata de chegar at a essncia de meu eu o que excede as
foras de toda a psicologia e de dar conta, por meio desta essncia, de tudo o que se
descobre em minha alma segundo a ordem; mas tambm, e sobretudo, trata-se de
determinar os limites de meu esprito, de fundar o valor objetivo de minhas idias e, atravs
disso, o da cincia. Sem dvida, enfim, o prprio mtodo foi descoberto por uma reflexo
sobre os passos espontneos de meu esprito em busca da verdade188; aquele no se impe a
este de fora e de cima como um cnon, uma lgica pura exprimindo uma ordem ideal em si
independente do fato de meu conhecimento, que subsistiria mesmo se minha conscincia
original entenda-se qualquer ser pensante no existisse. Por isso Descartes representa
uma tendncia oposta quela de Leibniz, e neste sentido Husserl lhe censuraria assim,
alis, como Kant seu psicologismo189. Mas o que descubro por esta reflexo sobre meu
esprito, so as necessidades racionais imanentes minha essncia intelectual; e este
retorno s leis de minha essncia, consideradas como determinando a prpria estrutura de
meu esprito, no tem mais nada a ver com a psicologia, mesmo se a lgica que decorre
dele esta maculada de psicologismo.
***
Devemos cuidar para no confundir o procedimento gentico que, a partir do cogito,
permite adquirir as idias de distino real e de distino modal, assim como estabelecer
seu valor como verdades cientficas certas, com o procedimento que consiste em tirar a
distino real ou a distino modal da intuio direta das idias das coisas. Por exemplo,
187

Lon Brunschwicg nota sutil e justamente que Descartes mesmo introduziu o esprito de fineza em
geometria.
188
Quando era jovem, se invenes curiosas me fossem apresentadas, procura encontr-las por mim mesmo,
sem recorrer a seu autor, e em seguida, pouco a pouco, acabava notando que nesta inveno me servia de
regras determinadas. Descartes, Opuscules, 1619, X, p. 214, I. 1-3.
189
Hsserl, Logische Untersuchungen, I, cap. VII, p. 123, 128, etc.

76

posso tirar diretamente a distino real do pensamento e da extenso pelo fato de que
percebo em suas idias que uma comporta a indivisibilidade e outra a divisibilidade e que,
por conseqncia, elas se excluem radicalmente entre si190; posso tambm demonstrar que
tenho a idia clara e distinta de uma coisa como substncia, porque a concebo clara e
distintamente fazendo abstrao de todo o resto. Mas todos estes procedimentos e seus usos
legtimos supem que eu j esteja em possesso das idias claras e distintas de
substancialidade, de distino real e de distino modal, que eu saiba que so verdades
vlidas para minha cincia, que conhea os critrios que permitem reconhec-las e as
condies que tornam possvel seu conhecimento. Ora, precisamente todos estes
conhecimento fazem-me falta, e o processo colocado em marcha pela Meditao Segunda
tem por resultado fazer-me conhec-los e valid-los como verdades da cincia.
Certamente, estas verdades existem em mim antes que eu as tenha trazido luz de
meu esprito, pois a conscincia interior sempre precede a adquirida191, e a realidade de
meu entendimento sempre precede a cincia que posso tirar dele. Mas, na medida em que
esto fora de minha cincia, elas so desconhecidas e no permitem ento alcanar seu
conhecimento. Ademais, para conhec-las, isto , para coloc-las na minha cincia, precisei
partir da nica coisa que me foi conhecida por primeiro, a saber, que eu sou (quod); em
seguida, produzi em mim, na luz natural, a idia de minha natureza (quid); depois, atravs
disso, as idias de substancialidade, de distino real e de distino modal, e descobri,
enfim, a condies que tornam possvel o conhecimento destas idias. Assim, a descoberta
das propriedades da idia clara e distinta de minha alma e de outras idias subseqentes
(substancialidade, modalidade) tornou-se possvel em mim pelo conhecimento das prprias
condies que tornaram possvel a produo da idia de minha natureza na luz de meu
esprito, exatamente como em geometria as propriedades subseqentes de uma figura
podem ser percebidas ao se refletir sobre as condies que tornaram possvel sua gerao
ou sua construo. E este mtodo analtico totalmente diferente daquele que consiste em
tirar da intuio da figura, totalmente constituda, as propriedades necessrias que ela pode
incluir.
***
190
191

Carta ao P. Mesland, 02 de maio de 1644, IV, p. 120, I. 16-20.


Respostas s Segundas Objees, IX, p. 225.

77

Em que medida o processo rigoroso, que acaba de ser exposto, permite alcanar o
verdadeiro conhecimento da natureza de minha alma?
Este problema duplo. Trata-se, a princpio, de saber se posso, no prprio interior
da cincia constituda, estabelecer que para esta prpria cincia, isto , para meu prprio
entendimento isolado do resto, este conhecimento pode apresentar-se legitimamente como
sendo necessariamente aquele de toda minha natureza, e no simplesmente como sendo um
conhecimento parcial que no me autoriza a restringir unicamente a meu pensamento a
definio disso tudo.
Trata-se, em seguida, de saber se o conhecimento de minha natureza, tal qual o
entendimento legitimamente a representa a mim mesmo como completa, possui um valor
objetivo, isto , se, em si, minha natureza se reduz ao que minha cincia me representa
necessariamente; em suma, se, em si, minha natureza se reduz a meu pensamento.
Estes dois problemas distintos interferem, por vezes, nas discusses que Descartes
sustenta com seus contraditores e freqentemente foram mal distinguidos pelos
comentadores. Ocorre que, por diferentes que sejam, eles podem condensar-se na frmula
de uma nica e mesma objeo: certo que a natureza de minha alma se reduz unicamente
ao pensamento?
Com efeito, se a cincia que acabo de adquirir de minha alma no tem valor
objetivo, ou se no possvel estabelecer que ela tenha um, no posso afirmar que meu
pensamento constitui em si a totalidade da natureza de minha alma, mesmo se meu
entendimento obrigado, em virtude do encadeamento das razes, a me represent-lo como
constituindo essa totalidade; em suma, no estou autorizado a excluir da coisa pensante em
si o corpo que excluo do conhecimento que fao dela. E, por outro lado, se a cincia que
tenho da natureza de minha alma como pensamento puro no pode colocar-se
legitimamente no interior desta cincia como o conhecimento de toda minha natureza, no
estou autorizado a excluir da idia da coisa pensante o corpo do qual fiz abstrao para
obter dela um conhecimento independente. Num caso, trata-se do direito que tenho de
excluir o corpo da coisa pensante; noutro caso, trata-se do direito que tenho de exclui-lo da
idia que minha cincia forneceu-me dela. Num caso, trata-se de um problema externo: o
que vale para a ordem das razes deve ser tomado como verdade da coisa? No outro caso,

78

trata-se de um problema interno: a concluso a que cheguei efetivamente justificada pela


ordem das razes cujo encadeamento constitui minha cincia?
A estas duas questes, Descartes responde sucintamente, mas sem a menor
ambigidade, no curso da Meditao Segunda. Por um lado, incontestvel que a cincia
procedeu rigorosamente e que de seu ponto de vista estou autorizado, e mesmo obrigado, a
concluir que apenas o pensamento constitui toda a minha natureza192. Por outro lado, no
menos incontestvel que no sei absolutamente ainda se minha cincia tem um valor
objetivo. Bem melhor, sou obrigado, estando posto que reina sempre o Gnio Maligno, a
considerar provisoriamente que ela no possui nenhum valor objetivo, tanto que no posso
saber ainda se, em si, a natureza da alma no contm, alm do pensamento, outros
elementos constitutivos que me so desconhecidos193.
***
A princpio, no que concerne ao valor da teoria do ponto de vista da cincia ou da
ordem das razes, possvel contestar a concluso. Pois, do fato de que estou certo de
existir, enquanto nego o corpo, visto que assim penso, resultaria simplesmente que posso
adquirir algum conhecimento de mim prprio sem o conhecimento do corpo, mas de
nenhum modo que este conhecimento seja completo e inteiro de tal modo que eu esteja
certo de que no me engano quando excluo o corpo de minha essncia194. Do mesmo
modo, do fato de que posso pensar clara e distintamente um certa propriedade de um
tringulo retngulo, fazendo abstrao de uma outra propriedade que, no entanto, este
tringulo possui, no posso afirmar que a essncia do tringulo reduz-se apenas
propriedade que considero, e que exclui dela aquela que anulo por abstrao195.
Mas, responde Descartes, para conhecer que duas coisas excluem-se, isto , que h
entre elas uma distino real, no necessrio conhec-las completamente, mas conheclas como completas. Sem dvida, pode s vezes ser possvel conhecer completamente uma
coisa, mas me sempre impossvel saber que este conhecimento completo, pois meu
192

Nihil nunc admitto nisi quod necessrio sit verum; sum igitur praecise tantum res cogitans, id est mens,
sive animus, sive intellectus, sive ratio, etc. Meditao Segunda, VII, p. 27, I. 12-14.
193
Portassis ver contingit, ut haec ipsa, quae suppono nihil esse, quia mihi sunt ignois, tamen in rei veritate
non differant ab eo me quem novi? Nescio, de hac re jam non disputo: de iis tantum quae mihi nota sunt,
judicium ferre possum. VII, ibid., I. 24-28.
194
Quartas Objees, VII, p. 201; IX, p. 157.
195
Ibid., VII, pp. 201-202; IX, p. 157-158.

79

poder de conhecer deveria igualar o poder infinito de Deus para que eu pudesse estar certo
de que Deus no colocou nesta coisa nada alm do que meu entendimento conhece196.
Em contrapartida, posso conhecer uma coisa como completa, e ter a certeza de que este
conhecimento bem tal, se posso conceber clara e distintamente esta coisa ao negar dela
todo o resto. A comparao instituda com a considerao separada de uma nica
propriedade de um tringulo retngulo perfeitamente inadequada, porque esta propriedade
no uma coisa completa; porque ela no pode ser entendida clara e distintamente se for
separada do tringulo retngulo; porque o prprio tringulo retngulo no poderia ser clara
e distintamente conhecido se fosse negado dele esta propriedade. Ao contrrio, uma vez
que concebo muito clara e distintamente minha natureza ao negar dela o corpo e tudo o que
lhe pertence, enquanto que me impossvel negar dela o pensamento, legtimo concluir
que a natureza de minha constituda unicamente pelo pensamento197. preciso, portanto,
distinguir entre a abstrao do esprito, que torna inadequado, obscuro e confuso, uma
idia completa ao restringir o pensamento considerao de uma de suas partes, e a
excluso, que, separando uma idia completa do que no lhe pertence, permite, ao
contrrio, ter dela uma idia clara e distinta198. A uma grande diferena entre abstrao e
excluso. Se eu dissesse somente que a idia que tenho de minha alma no me a representa
dependente do corpo e identificada com ele, isso no seria seno um abstrao, da qual
poderia apenas formar um argumento negativo que levaria a uma concluso inadequada;
digo, porm, que esta idia me a representa como uma substncia que pode existir, ainda
que tudo o que pertence ao corpo seja excludo dela; donde formo um argumento positivo e
concluo que ela pode existir sem o corpo199. Ora, o conhecimento onde uma coisa exclui
dela uma outra pode ser obtido de diversas maneiras. Ele pode ser adquirido pela intuio
de uma de suas propriedades fundamentais, a qual a negao de uma propriedade
fundamental da coisa adversa. Assim, a excluso da extenso percebida muito
196

Respostas s Quartas Objees, VII, p. 220; IX, p. 171; Entretien avec Burman, V, p. 151; Respostas s
Segundas Obejes, VII, p. 129, I. 21, I. 24-28. Descartes duvida mesmo que algum possa alguma vez vir a
conhecer tudo o que h de inteligvel numa coisa qualquer, por pequena que seja, conforme Quintas
Respostas: Conceptus rerum adaequatus qualem nemo habet, non modo de infinito, sed nec forte etiam de
ulla re quantum vis parva., VII, p. 365, I. 3-5. Compare com Leibniz, Meditationes de Cognitione, etc.
(1684), Leib. Phil. Schr., ed. Gerardt, IV, p. 424.
197
Respostas s Quartas Objees, VII, pp. 220 sq.; IX, pp. 174 sq.
198
VII, pp. 220-221; IX, pp. 174 sq.
199
A Mesland, 02 de maio 1644, IV, p. 120.

80

claramente na natureza da alma, pelo fato de que no se pode conceber a metade de uma
coisa que pensa200 . Mas tal conhecimento pode ser adquirido tambm, o que o caso na
Meditao Segunda, pelo processo necessrio que torna possvel o conhecimento da coisa
considerada: por um lado, a possibilidade de anular o corporal, sem que nada seja destrudo
de minha alma; por outro lado, a necessidade de anul-lo para que possamos chegar ao
conhecimento da natureza desta alma provando, no simplesmente que posso adquirir
algum conhecimento de minha alma sem o conhecimento do corpo, mas que o corpo deve
ser excludo de minha natureza para que possa conhec-la verdadeiramente e que assim
conheo minha natureza como devendo excluir o corpo e como completa, quando ela
reduzida a meu pensamento sem o corpo. muito claro, assim me parece, que a idia que
tenho de uma substncia que pensa completa desta maneira [isto , porque posso concebla totalmente sozinha e negar dela todas as outras coisas de que tenho as idias] e que no
tenho nenhuma outra idia em meu esprito que a preceda e que lhe seja de tal maneira
unida que no as possa conceber negando-as entre si201.
portanto indubitvel que minha cincia pode legitimamente pretender conhecer de
maneira absolutamente adequada a natureza de minha alma como pura inteligncia. Esta
concluso confirmada pelas conseqncias que as Regulae tiram das implicaes do
mtodo. O processo de eliminao que permitiu alcanar o cogito s deixou, de fato, um
resduo indecomponvel absolutamente simples, que, alm do mais, razo primeira, e, por
conseqncia, a mais simples de todas as naturezas simples. Ora, uma natureza simples no
pode envolver em si nada alm daquilo que conheo dela, sem o que ela no seria mais
simples, mas composta. Ela deve ser inteiramente conhecida ou absolutamente nada202.
Portanto, a partir do momento em que conheo esta natureza simples que constitui a
essncia da alma, eu a conheo inteiramente. Isso no significa de modo algum que tenho
da alma um conhecimento completo: h nela, pelo contrrio, uma multiplicidade de
propriedades que ainda ignoro e que talvez irei ignorar sempre. Mas isso significa que
tenho um conhecimento inteiro de sua essncia, que, como tal, me plenamente revelado e
200

Ibid.
A Gibeuf, 19 de janeiro de 1642, III, pp. 475-476. certo que aps ter chegado ao conhecimento da
natureza de nossa alma pelos degraus em que ali cheguei, e ter por este meio conhecido que ela uma
substncia espiritual..., no foi preciso ser grande filsofo para concluir, como fiz, que ela, portanto, no
corporal. A Mersenne, julho de 1641, III, p. 396.
202
Regulae, Regula 12, X, p. 420.
201

81

nada mais me oculta do que ela : ela pura e simplesmente pensamento. Por isso mesmo
sei de antemo que todas as propriedades desconhecidas que ela envolve em si no podem
no envolver o pensamento e devem excluir tudo o que estranho ao pensamento. No
possuo, portanto, um conhecimento completo de minha alma, mas um conhecimento
completo de sua natureza como tal.
***
No que concerne ao valor objetivo deste conhecimento, o prprio Descartes declara
que, pelo momento, ele nulo e que sua verdade reside unicamente na necessidade interna
da cincia.
O lao racional, que liga posio do cogito como primeira razo a representao
que me fao da natureza da alma, fornece esta representao no e para o pensamento uma
necessidade completa e uma certeza igual quela do prprio cogito. To certo quanto existo
para mim mesmo, assim tambm meu pensamento no pode escapar s necessidades
envolvidas na posio de sua prpria existncia e que concernem sua prpria natureza.
Ele no pode subtrair-se afirmao delas tanto quanto no pode subtrair-se afirmao de
si. No h, portanto, para meu entendimento, outra cincia possvel da natureza de minha
alma que no seja esta que acaba de ser desenvolvida.
Todavia, se esta cincia , para meu entendimento, to certa quanto o cogito, ela no
possui certeza seno no interior dele, isto , para meu eu fechado em si mesmo. Por a,
vemos introduzir-se uma distino fundamental entre as duas verdades que o cogito me
fornece ligadas uma a outra. Ainda que me fornea de uma s vez o conhecimento de
minha existncia (quod) e o de minha natureza (quid), estes dois conhecimento comportam
cada qual uma certeza de ordem muito diferente. O primeiro no somente certo para mim,
mas possui desde j um pleno valor objetivo, pois suficiente que eu pense que existo para
saber que em si eu existo. O segundo ainda no tem para o momento seno uma
necessidade puramente subjetiva, pois o fato de que eu me pense como sendo por natureza
puro pensamento no implica de modo algum que em si eu seja uma natureza
exclusivamente pensante. Sei somente que a necessidade de assim representar-me para mim
mesmo minha prpria natureza existe em mim to certamente quanto existo, e to
certamente quanto s posso colocar esta existncia na medida apenas em que penso.

82

A cincia de minha natureza, comportando totalmente a rigorosa certeza de uma


cincia perfeitamente racional, permanece, portanto, puramente subjetiva, na medida em
que no estabeleci que por sua racionalidade conheo a verdade da prpria coisa de que me
represento a natureza. absolutamente certo que o sujeito no pode representar-se a si
mesmo sua prpria natureza de outro maneira que no seja segundo est cincia. Mas
quando falo de minha natureza, entendo a realidade essencial do sujeito tal qual ela existe
em si. Ora, nada me garante que meu sujeito possui em si a natureza que necessariamente
constrangido a atribuir-se a si mesmo203: so duas coisas inteiramente diferentes: pertencer
a minha essncia e pertencer ao conhecimento que tenho de mim mesmo204. Dito de outro
modo, a cincia que assim obtive absolutamente necessria e certa, como o cogito, mas
no sei ainda se esta cincia tem um valor objetivo, e se, em si, em essncia, eu sou tal qual
me represento ser. por isso que Descartes no deixa de sublinhar que suas concluses s
tem valor no interior do sistema de razes que ele acaba de desenvolver: Nada admito
agora que no seja necessariamente verdadeiro: nada sou, pois, falando precisamente
(praecise tantum), seno uma coisa que pensa205. isso para mim o nico resduo vlido,
quando se suprimiu tudo o que pode ser, por pouco que seja, combatido pelas razes que
203

Esta distino original entre o que vale para mim e o que vale em si de natureza crtica. No obstante
vemos manifestar-se aqui a oposio entre Descartes e Kant. Se, para Kant, o eu penso, na medida em que
se pe como condio de todo o conhecimento possvel, fornece-me imediatamente a certeza de que existo
(quod), em contrapartida, ele no poder jamais fornecer-me, no somente o conhecimento do que eu sou em
si (quid), mas, contrariamente ao que afirma Descartes, a maneira pela qual me represento a mim mesmo: na
unidade sinttica originria da apercepo, sou consciente de mim mesmo no como me apareo nem como
sou em mim mesmo, mas somente que (dass) sou., Krit. d. r. Ver. Analyt. Transz., 25 (ed. Hart., p. 130). O
eu pensante, como condio de todo conhecimento, , com efeito, uma simples forma; sua representao no
seno um pensamento, nunca um conhecimento, seja de uma realidade substancial conhecida por intuio
intelectual (Descartes), seja de um fenmeno nascido da sntese de um mltiplo, determinvel na intuio do
sentido interno, sustentado por aquela de um permanente espacial (Kant). A posio fichteana , ao contrrio,
muito mais prxima daquela de Descartes, pois basta que eu conhea que sou (dass) para saber o qu eu sou
(was). (Grundlage, S. W., I, pp. 96-97). Fichte procurar estabelecer, como Descartes, o valor atemporal deste
conhecimento que de fato se realiza no decorrer do tempo. Ele ultrapassa mesmo Descartes na sua oposio
com Kant, uma vez que ele reduz inteiramente o em si (was) ao para si (fr), isto , atividade do eu que pe
seu ser. Ele suprime assim originalmente a distino que Descartes introduz provisoriamente entre a natureza
em si de meu eu e a representao subjetivamente certa que me fao desta natureza. Fichte teve vagamente
conscincia de suas afinidades, sobre este ponto de vista, com Descartes, que, no entanto, ele conhecia mal
(Grundlage, Ier TEil, I, S. W., I, pp. 99-100). Nas ltimas fases de sua filosofia, ele reintroduzir a distino
cartesiana entre o conhecimento imediatamente certo do que sou para mim, e o ser em si deste eu: o objeto de
sua dialtica ascendente ser aquele que Descartes persegue nas suas Meditaes, a saber, estabelecer, de
algum modo matematicamente, a perfeita coincidncia entre a representao subjetivamente certa que me
fao da natureza de meu eu graas intuio intelectual (para si), e a natureza (em si) deste eu, o qual em si
realmente para si (reines fr).
204
Respostas s Quintas Objees, VII, p. 357, I. 26-28, trad. Clerselier, ed. Luis Aim Martin, p. 199 a.
205
VII, p. 27. I. 12-13; IX, p.21.

83

aleguei a pouco, de sorte que permanea apenas precisamente o que certo e


indubitvel206. Mas, por ter rejeitado de meu conhecimento certo todas essas coisas que
por isso mesmo so desconhecidas pois por definio desconhecido o que est
colocado fora do conhecimento no posso dizer se estas coisas desconhecidas so in rei
veritate207diferentes em si de mim que eu conheo. Como o poderia, visto que no as
conheo? Nada sei a respeito; no o discuto atualmente, no posso dar meu juzo seno a
coisas que me so conhecidas208.
Essa observao comporta, a bem dizer, duas interpretaes, uma restrita e outra
geral, sendo que no fundo ambas esto presentes no pensamento do filsofo.
1) No conheo o corpo. Como afirmaria validamente que ele ou no diferente de
mim mesmo? Quando conhecer o corpo, poderei afirmar se sua natureza em si excluda
da minha.
Esta interpretao bvia evidentemente um considerao menor. O que esto aqui
em questo a natureza do eu, que eu conheo, no aquela do corpo, que no conheo. Ora,
se conheo que a natureza de meu eu radicalmente diferente daquela do corpo, no posso
supor que a natureza do corpo, que no conheo ainda, possa no ser diferente daquela do
eu, pois a natureza do eu no poderia ser diferente daquela do corpo se a recproca no
fosse verdadeira. Portanto, basta conhecer a natureza do meu eu para saber, ipso facto, que
a natureza do corpo deve excluir aquela do eu, pois as duas excluses no so seno
aspectos complementares de uma s e mesma incompatibilidade. Ora, no tenho o
conhecimento claro e distinto da natureza do meu eu? Em conseqncia, no sou, desde j,
obrigado a excluir dela, com toda a certeza, a natureza do corpo, e a afirmar que a natureza
do corpo, ainda que me seja desconhecida, deve ser necessariamente diferente da minha?
Mas precisamente est obrigao que Descartes contesta. O argumento no pode ento ter
o sentido de que se coloca em questo o valor objetivo do conhecimento que tenho de
minha prpria natureza.
3) Certamente conheo-me como possuindo uma natureza que exclui aquela do
corpo; em outro termos, para me conhecer, devo excluir o corpo de mim mesmo. Mas posso
206

VII, p. 25, I. 21-24; IX, p. 20.


VII, p. 27, I. 26.
208
VII, p. 27; IX, p. 21.
207

84

assegurar que in vertitate rei seja tal como me represento a mim mesmo na minha
consicncia, in veritate rationum? Que, por conseqncia, em si minha natureza seja
diferente daquela do corpo? Para isso, seria preciso que eu soubesse que meu conhecimento
tem um valor objetivo. Mas precisamente isso eu no sei. Ora, somente posso falar daquilo
que possuo um conhecimento indubitvel; portanto, pelo momento, no sei se em si a
essncia do eu realmente diferente daquela do corpo: nada sei a respeito; no o discuto
atualmente, no posso dar meu juzo seno a coisas que me so conhecidas. Portanto,
precisamente o valor do conhecimento que est aqui sendo colocado em questo.
As Respostas s Objees trazem a esse respeito as precises literais necessrias:
Ora, no verdade que eu tenha adiantado algo que no soubesse; pois, exatamente ao
contrrio, posto que no sabia ento se o corpo era uma e mesma coisa que o esprito ou se
no o era, eu nada queria adiantar, mas somente considerei o esprito at que, enfim, na
Meditao Sexta, no somente adiantei mas demonstrei mui claramente que ele era
realmente distinto do corpo209. Em conseqncia, se tenho o direito de excluir o corpo de
minha cincia, isto , do conhecimento ou da idia clara e distinta de minha natureza, no
tenho ainda o direito de excluir o corpo da prpria natureza de meu eu. Para exclu-lo
legitimamente da coisa pensante em si, da mesma forma que o excluo da idia que tenho
dela, preciso que eu demonstre que necessidade de meu pensamento a prpria
necessidade das coisas. O que, portanto, uma excluso em relao a minha idia no
seno ainda uma simples abstrao relativamente da coisa: no concernente ao que eu
disse em certo lugar que, enquanto a alma duvida da existncia de todas as coisas materiais,
ela s se conhece precisamente, praecise tantum, como uma substncia imaterial; e, sete ou
oito linhas abaixo, para mostrar que por estas palavras, praecise tantum, no entendo de
modo algum uma total excluso ou negao, mas apenas uma abstrao das coisas
materiais, eu disse que, no obstante isso, no se estava seguro de que nada houvesse na
alma que fosse corpreo; embora nada se conhea a respeito disso, tratam-me to
injustamente a ponto de querer persuadir o leito de que, dizendo praecise tantum, eu quis
excluir o corpo e, assim, de que meu contradisse, em seguida, afirmando que no o
pretendia excluir210. Por onde se percebe que aquilo que excluso do ponto de vista da
209
210

Respostas s Quintas Objees, VII, p. 357.


Sobre s Quinta Objees, IX, p. 215.

85

cincia pode no ser seno abstrao do ponto de vista da coisa. Assim, os termos de
excluso e abstrao tem um sentido diferente conforme nos colocamos ou no ponto de
vista da verdade de minha cincia ou no ponto de vista da verdade da coisa211.
Mas, se a verdade que demonstrei s tem valor para mim mesmo, a natureza de
meu eu podendo ser totalmente diferente daquela que me figuro conhecer, no falamos e
deduzimos para nada dizer? Questo que vem muito naturalmente ao esprito de Arnauld:
Mas uma vez que ele prprio confessa que, pelo argumento que props em seu tratado do
Mtodo, a coisa chega somente ao ponto de que ele foi obrigado a excluir da natureza de
seu esprito tudo o que corporal e dependente do corpo, no tendo em vista verdade da
coisa, mas somente segundo a ordem de seu pensamento e de seu raciocnio, de tal sorte
que seu sentido era de que nada conhecia do que soubesse pertencer a sua essncia seno
que era uma coisa que pensa, evidente por est resposta que nisso a disputa est ainda nos
mesmo termos, etc.212
Incontestavelmente, no est acabada. Para que ela o seja, ser preciso que eu
prove que a idia clara e distinta que tenho de minha natureza uma essncia, isto ,
corresponda natureza constitutiva da prpria coisa tal qual Deus a instituiu; em resumo,
deverei estabelecer o valor objetivo da cincia: Portanto, ...a questo da qual ele nos
promete a soluo permanece em sua totalidade... a saber, como do fato de que ele no
conhece nenhuma outra coisa que pertence sua essncia seno que ele uma coisa pensa,
segue-se que tambm no h, de fato, nenhuma outra coisa que lhe pertena213. Esta

211

O texto precedentemente citado parece, primeira vista, aqueles aos quais nos remetemos na pgina 85,
uma vez que este chama de abstrao, por oposio excluso, o qu aqueles chamam excluso em relao
abstrao. A dificuldade, com efeito, insolvel na medida em que no se distingue entre o ponto de vista da
verdade da cincia e aquele da verdade da coisa. Do ponto de vista da verdade da cincia, a excluso o ato
de rejeitar de uma idia completa o que no lhe pertence, de maneira a obt-la assim na sua clareza e
distino; a abstrao o ato de s considerar arbitrariamente uma parte desta idia e de s obter desta parte,
considerada parte, um conhecimento inadequado e confuso. Do ponto de vista da verdade da coisa, a
excluso o ato de rejeitar da prpria coisa o que rejeitamos legitimamente de sua idia. Ora, enquanto ignoro
se a necessidade da idia exprime a necessidade da coisa, devo recusar-me a excluir da coisa o elemento que
exclui de minha idia; neste sentido, em relao coisa, que no h tal excluso e negao, mas simples
abstrao deste elemento. Em resumo, a excluso para fora da idia clara e distinta, que se ope abstractio
intellectus na esfera da cincia, simples abstrao tendo em vista a verdade da coisa, enquanto nada nos
permitir excluir desta o que se excluiu da idia clara e distinta.
212
IX, p. 155.
213
Quartas Objees, VII, p. 199; IX, p. 155.

86

demonstrao ser fornecida pela Meditao Terceira, graas demonstrao da


veracidade divina214.
O fato de que a cincia de minha natureza s tem ainda um valor puramente
subjetivo no retira nada, entretanto, de sua certeza prpria, uma vez que ela inteiramente
evidente e necessria. preciso somente encontrar um meio de conferir a esta cincia certa
o valor objetivo que ainda lhe falta.
Ora, j um primeiro resultado, ao mesmo tempo considervel e indispensvel,
ter estabelecido que, para minha cincia, seja assim. A partir de ento, certo que para
contestar esta verdade, preciso recusar reconhecer um valor objetivo para toda a cincia
racional humana possvel. A partir de agora, a questo fica circunscrita a uma alternativa
que exclui todas as objees fundadas em propriedades de que eu no teria conhecimento:
ou bem a cincia humana como conhecimento da verdade das coisas possvel caso esse
em que uma verdade da coisa que o pensamento constitui sozinho toda a essncia de
minha alma , ou bem jamais poderia ser administrada a prova de que as verdades de
minha cincia so as verdades das coisas, e de que uma cincia racional humana,
objetivamente vlida, possvel caso esse em que jamais seria possvel, sem dvida,
provar definitivamente que em si a natureza da alma exclui realmente o corpo, sendo que,
tampouco, jamais seria possvel provar o contrrio. Deste ponto de vista, deveremos recair
pura e simplesmente no abismo do ceticismo absoluto.
Alm disso, uma vez que necessrio proceder por ordem partindo da primeira
certeza indubitvel, e uma vez que esta reside na certeza da existncia de meu eu pensante e
do conhecimento subjetivo que atravs disso adquiro de sua natureza, impossvel
214

Mas direi, inicialmente, em que lugar comecei a provar que, pelo fato de que no conheo nenhuma outra
coisa que pertena minha essncia, isto , essncia de meu esprito, seno que sou uma coisa que pensa,
segue-se que tambm no h, de fato [revera], nenhuma outra coisa que lhe pertena. no mesmo lugar onde
provo que Deus ou existe; este Deus, quero dizer, que pode fazer todas as coisas que concebo clara e
distintamente como possveis. Respostas s Quartas Objees, IX, p. 170; VII, p. 219; e ibid., IX, pp. 175,
176; VII, p. 225, I. 26, p. 226, I. 26. A primeira [objeo] que do fato de que o esprito humano, fazendo
reflexo sobre si mesmo, no se conhece ser outra coisa seno um pensamento que pensa, no se segue que
sua natureza ou essncia seja somente pensar; de tal sorte que esta palavra somente exclui todas as outras
coisas que talvez se poderia dizer tambm pertencer natureza da alma. A qual objeo respondo que no foi
minha inteno nesse lugar exclui-las segundo a ordem da verdade da coisa (da qual no tratava ento), mas
somente segundo a ordem de meu pensamento; tanto que meu sentido era de que eu no conhecia nada que
no soubesse pertencer a minha essncia seno que eu era uma coisa que pensa ou uma coisa que possui em si
a faculdade de pensar. Ora, penso ver aqui como, do fato que no conheo nenhuma outra coisa que pertena
a minha essncia, segue-se que no h tambm nenhuma outra coisa que de fato lhe pertena. Meditao,
Prefcio, VII, p. 7.

87

constituir uma cincia objetivamente certa de outra maneira que no seja partindo de uma
cincia subjetivamente certa; e, se uma cincia objetiva vem a ser possvel alguma vez, ela
dever surgir, segundo a ordem, do prprio seio das necessidades de minha cincia
subjetiva.
Eis, portanto, o que doravante incontestvel: primeiramente, que conheo ao
menos alguma coisa de minha alma, uma vez que dela conheo com certeza, seno todas as
propriedades, aos menos algumas delas; em seguida, que a conheo independentemente do
corpo; que sua natureza s conhecida clara e distintamente com a excluso do corpo; que
por isso, represento-a a mim necessariamente como constituda unicamente pelo meu
pensamento; que impossvel argir alguma coisa contra a certeza interna deste
conhecimento; que as objees que seriam dirigidas a este, o qual resume no momento
atual toda cincia certa e possvel, no poderiam ser tiradas de uma cincia qualquer, mas
do desconhecido, isto , de um nada de saber; que, portanto, elas so nulas a priori, tal
como nulo para meu saber este desconhecido rejeitado para fora dele. Certamente h em
mim propriedades ainda desconhecidas215; que talvez mesmo permanecero desconhecidas
para sempre216. Mas elas no poderiam impedir-me de saber o que minha alma217, do
mesmo modo que se h num tringulo diversas propriedades que jamais algum
matemtico conhecer, ningum deixa de saber por isso o que um tringulo218. Ademais,
estou doravante seguro se a cincia valida de que estas propriedades desconhecidas
no podem repugnar s idias que esta cincia forneceu-me da natureza de minha alma; que
se alguma vez descobrisse em minha alma as propriedades que lhe repugnariam, elas no
seriam provenientes de sua natureza, da de sua composio com uma natureza adversa219.
igualmente impossvel, para toda a cincia racional humana concebvel, que o
conhecimento que tenho de minha natureza e das propriedades que percebo atualmente
possa deduzir-se de propriedades desconhecidas que podem existir em mim, visto que o
conhecimento das primeiras precede necessariamente o das segundas na ordem das razes:
215

Por exemplo, no conheo ainda se o esprito tem a fora de mover o corpo, ou de lhe estar
substancialmente unido. Respostas s Quartas Objees, IX, p. 171.
216
A Gibieuf, 19 de janeiro de 1642, III, p. 478.
217
Ibid., Respostas s Quartas Objees, VII, p. 221, I. 6-8, II-14.
218
A Mersenne, 31 de dezembro de 1640, III, p. 274, I. 16-19.
219
Respostas s Quartas Objees, VII, p. 219, I. 17-28; Respostas s Quintas Objees, IX, p. 213; A
Gibieuf, 19 de janeiro de 1642, III, p. 478.

88

certo que o conhecimento de meu ser, assim precisamente tomado, no depende das
coisas no depende em nada das coisas cuja existncia no me ainda conhecida220. Logo,
para minha cincia, minha alma doravante definitivamente colocada como independente
destas propriedades desconhecidas. Ora, isso s basta. A cincia no tem que dar contas
seno a si mesma. Ela no tem que se preocupar com nenhuma outra coisa seno com
aquilo que doravante est inscrito de maneira necessria, segundo a ordem das razes, na
esfera da certeza, que aquela de certeza total para mim. Igualmente, em geometria, nunca
podemos argir contras as propriedades uma vez demonstradas, argindo com propriedades
desconhecidas e no demonstradas; no nos preocupamos tampouco em saber se as coisas
correspondem objetivamente s propriedades assim demonstradas, mas somente com a
dependncia das razes que faz com que do conhecimento certo de uma noo se passe ao
conhecimento certo de outra.
Na cincia filosfica, todavia, ocorrera que em um ponto da cadeia uma razo ser
conhecida: Deus veraz, que investir repentinamente de um valor objetivo as verdades
obtidas segundo a ordem das razes. Est nisso a superioridade desta cincia sobre a
geometria; ela capaz de tirar de si mesma a demonstrao de seu prprio valor objetivo,
valor que a geometria postula para si mesma, no somente sem o ter estabelecido, mas sem
o ter jamais colocado em questo. Do mesmo modo que o cogito, diferentemente da
verdade geomtrica, tirou diretamente de seu contedo a certeza de sua certeza, assim
tambm a cincia filosfica, por seu desenvolvimento interno, tirar da necessidade
subjetiva imposta pela ordem das razes o valor objetivo que a sublimar como verdade da
coisa. E, certamente, a cincia filosfica ser com isso transformada em sua totalidade, j
que ela se metamorfosear por inteiro em verdade da coisa; mas em si mesma, em sua
certeza interna, ela no sofrer nenhuma modificao, tanto quanto, em geometria, o corpo
das verdades j demonstradas no modificado pela adio de uma verdade nova,
descoberta em virtude do lao que a une s verdades anteriores.
***
Fazendo abstrao de tudo o que, em mim, no simplesmente puro pensamento,
permiti a meu esprito direcionar sobre si mesmo, e somente sobre si, o foco de seu olhar.
220

Meditao Segunda, IX, pp. 21-22.

89

Este procedimento de anlise e de abstrao identifica-se, de fato, com o processo de


reflexo, pois a reflexo, no sendo seno a ateno da alma restringida exclusivamente
sobre si mesma, no pode ocorrer seno pela abstrao do que no puramente alma. Era
natural que este procedimento terminasse no cogito como conhecimento reflexivo: mens in
se conversa221. Era inevitvel, igualmente, que, levado ao extremo, ele terminasse no cogito
como inteleco pura, uma vez que pertence definio de reflexo que a alma s tenha
contato consigo mesma222. Enfim, esta reflexo, como toda ateno, no outra coisa seno
a concentrao de toda a capacidade da inteligncia sobre um s ponto que se torna, ento,
fonte aguda de luz, sendo que os outros pontos cessam aos poucos de receber a luz e se
encontram rejeitados na noite, isto , abolidos categoricamente num nada de saber223.
Mas para ter conscincia de seu pensamento, no necessrio, inicialmente, pensar
e, em seguida, pensar que se pensa? Como pode ento ter conscincia, j que ter
conscincia pensar? Ora, para poder pensar que tem conscincia, voc passa a um outro
pensamento, e assim no pensa mais na coisa que pensava antes, e, portanto, voc no tem
conscincia de pensar, mas de ter pensado224. Meu pensamento diante do cogito est
destinado a escapar irremediavelmente, no cogito, da intuio atual de si mesmo, e o cogito
no mais do que uma miragem.
A esta objeo, cuja origem remonta aos sofistas, a resposta de Descartes, ao menos
tal como a relata seu interlocutor Burman, aparece, numa primeira abordagem, com o uma
resposta ad hominem, que revela apenas uma metade do pensamento do filsofo.
Ter conscincia, responde este, certamente pensar e refletir sobre o
pensamento que se tem; falso, porm, que isso no possa ser feito durante a permanncia
do pensamento precedente, uma vez que a alma pode pensar diversas coisas ao mesmo
tempo, persistir no seu pensamento, refletir sobre seus pensamentos, todas as vezes que
desejar, e ter assim conscincia de cada um deles. Descartes aqui parece concordar,
portanto, que pensar e pensar que se pensa sejam duas coisas realmente diferentes, e que a
conscincia do cogito, como conscincia reflexiva, s pode ser salvada pela possibilidade
de pensar ao mesmo tempo duas coisas realmente distintas. Por outro lado, este ao mesmo
221

Meditaes, Prefcio, VII, p. 7, etc.


A Arnauld, 27 de julho de 1648, V, p. 221, I. 6-9.
223
Regulae, Regula 9, X, pp. 400-401.
224
Entretien avec Burman, V, p. 149.
222

90

tempo seria ele prprio apenas um tempo mais ou menos curto, no rigorosamente um
instante. Donde as duas proposies correlativas: a) falso que um pensamento se realize
num instante, uma vez que todas as nossas noes se realizam no tempo, e se pode dizer
que continuo a persistir no mesmo pensamento durante um certo tempo; b) no verdade
que nosso esprito s possa conceber uma nica coisa ao mesmo tempo; sem dvida, ele
no pode conceber muitas ao mesmo tempo; ele pode, todavia, conceber mais de uma: por
exemplo, presentemente eu concebo e, ao mesmo tempo, penso que falo e que como. Do
mesmo modo, o olho pode ver diversas coisas ao mesmo instante225.
Se nos ativermos letra destes textos, o problema no ser resolvido. Pois, se a
conscincia reflexiva do cogito s explicvel na medida onde podemos pensar diversas
coisas ao mesmo tempo, se, em conseqncia, reconhecemos no cogito o carter de um
pensamento complexo e no simples, se ele consiste de diversos pensamentos ao mesmo
tempo, sua certeza est ipso facto comprometida. Ela s absoluta, com efeito, porque que
apresenta como no composta, simples e uma, sendo um pensamento separado do resto,
bastando-se a si mesmo, e, por isso mesmo, conhecido numa intuio instantnea, ela
prpria indivisvel. Por outro lado, Descartes observa, em tica, que se posso ver vrios
objetos ao mesmo tempo, com a condio de v-los confusamente, pois para ver clara e
distintamente um objeto preciso, ao contrrio, concentrar toda a viso unicamente nele226.
Ora, nos diz ele, exatamente o mesmo caso para o pensamento. Quanto mais a luz de que
o esprito dispe se dispersa, ao mesmo instante, sobre um maior nmero de objetos, mais
confuso o conhecimento; quanto mais, pelo contrrio, ela se concentra sobre um menor
nmero de objetos, tanto mais distinto o conhecimento227. Tal o que se poderia chamar
de o princpio de conservao da mesma quantidade de conhecimento, princpio ao qual
Malebranche conceder um grande papel228.

225

Entretien avec Burman, V, p. 148. O manuscrito reenvia, na margem, Diptrica, ed. 1644 (A.T., VI, p.
163).
226
Diptrica, VI, p. 163. O exemplo que Descartes apresenta a Burman ilustra perfeitamente esta observao,
pois se quando concebo e penso, tenho ao mesmo tempo conscincia de que falo e como, esta ltima
conscincia bastante obscura e confusa, e se a torno clara e distinta ao deslocar minha ateno para o ato de
falar e de comer, a conscincia que ento terei de minha primeira concepo ter-se- tornado imediatamente
menos clara e distinta.
227
Regulae, Regula 9, X, pp. 400-401.
228
Malebranche, Recherche de la Verit, VI, Primeira Parte, cap. V. Conforme Gueroult, tendue et
Psycologie chez Malebranche, pp. 14-15.

91

Em conseqncia, se possvel pensar ao mesmo tempo vrios pensamentos, com


a condio de que o pensamento seja confuso. O cogito seria ento, a este ttulo, um
pensamento relativamente confuso. Alm disso, sendo a intuio de um nico pensamento
singular sempre mais clara que o conhecimento de diversos, o cogito, como conhecimento
de diversos pensamentos ao mesmo tempo, seria menos claro e distinto que o pensamento
sobre o qual ele reflete, o qual no duplo, mas simples, e, de maneira geral, a conscincia
reflexiva ou filosfica seria de um grau menor de distino que a conscincia no reflexiva,
o que contrrio hiptese. O cogito sendo um pensamento absolutamente claro e distinto
no pode ser seno, portanto, a intuio de um nico pensamento e no conhecimento
confuso de diversos229. por isso que a cincia requer em primeiro lugar a perspiccia,
que consiste em conhecer a intuio distinta de cada coisa (res singula distincte
intuendo)230. Ela exige que se acostumem a abarcar pelo pensamento to poucas coisas ao
mesmo tempo e coisas to simples que nunca acreditem saber nada sem o ver por intuio,
to distintamente quanto o que eles conhecem o mais distintamente de tudo231, por
exemplo, o movimento, no mesmo instante, das extremidades de um basto, o instante
indivisvel onde os pesos elevam o prato de uma balana e abaixam o outro232. Ora
evidente que o meu pensamento no pode abarcar nada de to simples e de to nico que
no seja seno meu prprio pensamento, e que o cogito, verdade cientfica por excelncia,
j que a primeira e fundamental verdade da cincia, no poderia escapar condio que
rege o conhecimento cientfico de toda a verdade.
verdade que a cincia tem tambm por objeto conceber distintamente, tanto
quanto pode, diversas coisas ao mesmo tempo (plura simul quantum fieri potest distincte
concipere)233. Ela menos conhecimento isolado dos anis de uma cadeia do que o
conhecimento de seu encadeamento234. A deduo, embora feita de intuies singulares,
229

Como minha existncia se reduz a meu pensamento, haveria, portanto, tantos momentos de minha
existncia separados quanto h de intuies instantneas de coisas singulares: Perspicue intelligimus fieri
posse ut existam hoc momento quo unum quid [sublinhado por ns] cogito et tamen non existam momento
proxime sequenti, quo aliud quid potero cogitare, si me existere contingat. A Arnauld, 4 de junho de 1648,
V, p. 193, 1. 18-21.
230
Regulae, ibid. por isso que todo o esforo para conhecer as naturezas simples consiste tantummodo in
illis ab invincem separandis et singulis seorsim defix mentis acie intuentis. Regula 12, ibid., p. 425.
231
Ibid., pp. 401-402.
232
Ibid., pp. 402-403.
233
Ibid., Regula II, p. 407.
234
Regulae, Regula 6, p. 381, 1. 19-22 et passim.

92

visa a este encadeamento. Tambm a cincia, alm da perspiccia, requer a sagacidade, que
a arte de descobrir as ligaes entre diversos termos. por que pretende o conhecimento
claro e distinto de uma multiplicidade que ela no poderia contentar-se com a memria para
ligar as intuies passadas intuio presente, pois as lembranas da intuio no so nem
intuies e nem evidncias. Donde o procedimento de enumeraes repetidas destinado a
suprimir o tempo, a substituir a memria pela viso atual de todas as evidncias percebidas
de um golpe s em sua racionalidade235. Procedimento cujo xito s concebvel porque
em si a verdades esto ligadas em conjunto fora do tempo fora do tempo, num s instante.
Mas se uma intuio pode conhecer diversas coisas num mesmo instante de maneira clara e
distinta, no h nenhuma razo de recusar-se a ver no cogito uma intuio clara e distinta
de diversos pensamentos ao mesmo tempo.
Restar, todavia, resolver uma grave contradio aparente entre a definio das
condies de um conhecimento claro e distinto e a definio da cincia. Pode-se conciliar a
necessidade para todo o conhecimento claro e distinto de consistir na intuio de um nico
objeto singular no instante, com a definio da cincia como conhecimento claro e distinto
de uma multiplicidade de objetos no mesmo instante? Com toda certeza, se o resultado da
cincia precisamente, aps ter isolado cada natureza, de descobrir a ligao racional que
reduz a pluralidade unidade singular de sua ratio. O esprito no se dispersa mais desde
que apreende a natureza absoluta que, em um ponto nico, lhe revela o segredo da
infinidade dos casos. Em suma, a indivisibilidade da verdade236 funda a intuio nica de
todas as verdades, que no seno a intuio de uma nica verdade237. Sem dvida, est
intuio nica do conjunto em um instante no permanece seno um ideal para o homem, a
memria e o movimento do pensamento no tempo jamais chegando a ser completamente
reduzidas a zero pelo percurso repetido das grandes sries de termos238. Isso no impede
que a indivisibilidade da razo do todo equivalha para a cincia completa indivisibilidade
de cada razo singular subalterna da cincia inacabada, do mesmo modo que a
indivisibilidade do instante como tempo elementar responde indivisibilidade da
235

Regulae, Regula 7, X, p. 387 sq.


Regulae, Regula I; A Mersenne,10 de maro de 1642, III, p. 544; Respostas s Stimas Objees, VII, p.
548, I, 19.
237
Regulae, Regula II, pp. 407-408; Regula 6, p. 383 sq.
238
...Ut fere nullas memoriae partes reliquendo, rem totam simul videar intueri. Regulae, Regula 10, X, p.
388 [palavras sublinhas por ns].
236

93

eternidade que est para alm do tempo239. E a viso da multiplicidade na intuio clara e
distinta s possvel quando o mltiplo se resolve numa unidade indivisvel superior, que
tambm o verdadeiro objeto singular da intuio.
A soluo desta contradio aparente nos conduz novamente a concluir que, nessas
condies, o cogito no poderia ser conhecimento claro e distinto de diversos pensamentos.
Com efeito, resulta, do que precede, que a cincia s pode conhecer distintamente diversas
coisas ao mesmo tempo aps t-las conhecido separadamente de maneira clara e distinta e
ter descoberto seu nexo racional, para enfim reduzi-las por esse nexo a uma unidade
indivisvel, de sorte tal que o conhecimento desta pluralidade ordenada seja, tanto quanto
cada um dos conhecimentos sucessivos das naturezas relativas tomadas uma a uma,
intuio instantnea e indivisvel de uma coisa singular240.
Em conseqncia, o cogito s poderia ser conhecimento claro e distinto de diversos
pensamentos ao mesmo tempo graas a uma decomposio que permitiria de apreender por
uma intuio distinta cada uma das idias que ele abarca e seu nexo, terminando em uma
intuio instantnea da razo singular que fundaria sua unidade indivisvel para alm de sua
pluralidade. Ora, no nada disso: o cogito ele prprio o elemento ltimo
indecomponvel no qual termina definitivamente a anlise; ele , portanto, necessariamente
um pensamento simples e singular, apreendido imediatamente, a esse ttulo, numa intuio
instantnea e indivisvel.
Assim, em virtude da assimilao estabelecida por Descartes entre a luz espiritual e
a luz material, em virtude da Diptrica, em virtude do carter cientfico, isto , inteiramente
claro e distinto do cogito, em virtude das condies imprescritveis de todo o conhecimento
claro e distinto e se trata, no caso especfico, do mais claro e distinto de todos , o
cogito, como conscincia reflexiva, deve ser, no a viso de dois pensamentos diferentes ao
mesmo tempo, mas um pensamento radicalmente simples e uno. O Eu penso que penso,
que caracteriza a reflexividade do cogito, no implica, portanto, nenhuma dualidade interna
entre meu pensamento na medida em que pensamento para meu pensamento e meu
239

Ver mais adiante, cap. VI, 10-11.


preciso notar que os que sabem verdadeiramente reconhecem a verdade com igual facilidade, quer a
tirem de um assunto simples ou de um assunto obscuro; pois, num ou noutro caso, por um ato semelhante,
nico e distinto, que eles a apreendem, uma vez a chegando; toda a diferena, porm, est no caminho, que
certamente deve ser mais longo, se conduz a uma verdade mais afastada dos princpios primeiros e
absolutos. Regulae, Regula 9, p. 401.

240

94

pensamento na medida em que pensa meu pensamento. No interior do cogito conscincia e


conscincia da conscincia so idnticas. Donde resulta que no h mais nenhuma
diferena entre o pensamento que precede o cogito e o prprio cogito, entre a conscincia
(no reflexiva) e a conscincia da conscincia (reflexiva). Portanto, no necessrio
conceber que meu pensamento antecedente persiste no tempo no sentido em que por a
se entenderia que ele se prolonga por si mesmo no seguinte para que o seguinte esteja
seguro de pensar efetivamente, no cogito, o verdadeiro pensamento tal qual ele estava no
precedente, tal qual ele naturalmente quando no penso expressamente que penso.
Esta resposta filosfica, que consiste em refutar a objeo em nome da identidade
do sujeito e do objeto prpria a todo o pensamento, Descartes formulou em uma outra
ocasio, respondendo ao padre Bourdin: O primeiro pensamento qualquer que seja, pelo
qual percebemos alguma coisa, no difere do segundo, pelo qual percebemos que j a
percebemos antes, tal como este no difere do terceiro pelo qual percebemos que j
percebemos antes esta coisa241. mesma objeo, Espinosa e sobretudo Fichte
respondero da mesma maneira, colocando a identidade da idia e da idia da idia, ou
aquela do pensamento e do pensamento do pensamento242. Ora, esta resposta equivale a
dizer que no h entre o pensamento e o pensamento do pensamento nenhuma diferena
real, mas uma simples diferena de razo.
A objeo de Burman converte implicitamente o pensamento em coisa,
introduzindo entre o pensamento sobre o qual se reflete e o pensamento reflexivo uma
distino real que s lcita entre o pensamento e o corpo ou, geralmente, entre substncias
diferentes243. Ora, evidente que no h entre o pensamento e o pensamento do

241

Respostas s Stimas Objees, VII, p. 559, 1. 16-20.


Spinoza, De Intellectus Emendatine, 27; tica, II, prop. XXI, Esclio; Fichte, Neue Darstellung der W.
L., I, pp. 525-530. Cf. tambm Plotino, Ennades, II, 9, 1, I. 23 sq. Aristteles apresenta duas solues:
1) para Deus, que identidade atual do pensamento e do pensamento do pensamento (Metafsica, XII, 1074 b
sq.; 2) para o homem, onde a passagem da potncia ao ato. O processo ao infinito do pensamento que procura
se pensar supe um trmino num princpio que no mais propriamente pensamento (tica Eud., VIII, 14).
Esta soluo pela relao da potncia ao ato abre a via do inconsciente que ser aquela de Leibniz, Schelling,
etc. A discusso platnica (Menon, 80 e-86 c, Teeteto, 188 a sq.) no se eleva questo do pensamento do
pensamento.
243
o que faz tambm o padre Bourdin, de uma outra maneira, colocando toda a diferena entre o corpo e a
alma no fato de que a alma considera que pensa enquanto que o corpo no o considera: Ao subtrair a
verdadeira e bastante inteligvel diferena que h entre as coisas corporais e incorporais, a saber, que estas
pensam e que aquelas no, e ao colocar uma outra em seu lugar que no pode ter a caracterstica essencial, a
242

95

pensamento nenhuma diferena deste gnero. Sem dvida, h entre eles uma diferena. A
prpria definio de conscincias ser consciente pensar e refletir sobre seu
pensamento implica esta diferena244. Do mesmo modo, pode-se notar que a ao pela
qual se cr sendo diferente daquela pela qual se conhece que se cr, freqentemente uma
anda sem a outra245. A filosofia ou a cincia, que no seno conscincia reflexiva, ela
prpria diferente da ignorncia que no seno ausncia de reflexo. No entanto,
impossvel negar, por outro lado, a identidade fundamental entre o que se encontra
explicitamente na cincia e o que est implicitamente nos espritos dos ignorantes. por
isso que a cincia ou a filosofia cartesiana pode, malgrado sua novidade, aparecer ao
mesmo tempo como alguma coisa de muito antiga, visto que a natureza mesma que a
gravou e imprimiu em nossos espritos246. Ademais, desde que esta cincia nos revelada,
ela nos impe, malgrado nos, a conscincia que de que nos j a possuamos desde
sempre247. Ocorre que a diferena entre os graus de conscincia de um mesmo pensamento
no faz dele pensamentos diferentes. Assim, minha crena, com ou sem a conscincia
expressa de que creio, continua sendo esta mesma crena. A diferena entre o pensamento
no reflexivo e o pensamento reflexivo no , com efeito, uma diferena em si, mas
somente uma diferena para o pensamento. Ora uma distino que se faz pelo
pensamento no nenhuma distino real e nem mesmo uma distino modal, mas uma
distino de razo248.
Portanto, em que consiste aqui esta diferena que, por no ser seno de razo, , no
entanto, capital, uma vez que ela que separa a filosofia da no filosofia. Ela se
fundamenta inteiramente, tal como vimos, sobre a abstrao de tudo o que no
propriamente meu pensamento, o que permite concentrar s sobre este toda a luz de nosso
esprito. Por isso meu pensamento surge numa luz mxima que o explicita distintamente
para mim como conscincia de si. Pode-se ento dizer que, desse ponto de vista, o mesmo
pensamento que persiste no tempo (o que no quer dizer que esta persistncia no implique
saber, que estas consideram que pensam e que as outras no o consideram, ele impede tanto quanto possvel
que se possa entender a real distino que h entre a alma e o corpo. III, p. 559, 1. I.
244
Entretien avec Burman, V, p. 149.
245
Discurso, III parte, VI, p. 23, I. 21-24.
246
Ao PadreDinet, VII, p. 580, I. 19-25.
247
Respostas s Stimas Objees, VII, p. 464, 1. 17-23.
248
A distino de razo, que se faz pelo pensamento. Princpios, Primeira Parte, art. 60-61; IX, 2, pp. 5153.

96

tantos atos criadores e tantas intuies instauradoras distintas quanto houver de instantes
nesta durao); este pensamento, porm, est aqui no mais alto ponto luminoso, ao invs de
estar, tal como era antes da abstrao e da concentrao atenta, obscuro e confuso. Da
resulta tambm que no interior do cogito o pensamento do pensamento no forma seno um
s pensamento, e no dois, pois, para tomar emprestada uma comparao inspirada pela
Diptrica, um objeto por ser duas vezes mais iluminado, ou duas vezes melhor visto, ao se
concentrar duas vezes mais luz sobre ele, continua sendo sempre um objeto e no se torna
dois. Assim, a reflexo sobre si no deve ser compreendida como um ato pelo qual o
pensamento, arrancando-se de si mesmo, retornaria, em seguida, sobre ele prprio para
contemplar-se do exterior, como por desdobramento, mas como uma operao pela qual ele
se destaca do que no ele (graas abstrao) para restringir seu campo de viso apenas a
si mesmo249. Volta para si a ponta de seu olhar para Descartes um metfora designando
a concentrao de toda minha luz sobre um ponto agudo: eu prprio, de sorte que me torno
mais iluminado em mim mesmo e, por conseqncia, mais claro para mim mesmo. No h
verdadeiramente desdobramento, mas uma viso melhor do que eu sou pela condensao de
minha luz. por isso que a conscincia percebe imediatamente que a conscincia interior
que precede sempre a adquirida250 encerra j o saber que constitui expressamente est
ltima. Ela percebe que a luz j estava a. Este tipo de reflexividade ser aquele de
Espinosa.
A resposta dada a Burman, de que pode haver diversos pensamentos ao mesmo
tempo e de que o pensamento no se d no instante, talvez no seja, entretanto,
inconcilivel com a afirmao contrria das Regulae de que h sempre s um pensamento
distinto por instante e de que o pensamento claro e distinto se d no instante. Com efeito,
Descartes tambm no declarou, na sua fsica, que nenhum movimento se d no instante,
mas que, por outro lado, todo movimento se compe de movimentos elementares
instantneos, portanto, intemporais251? Os mesmos conceitos presidem na verdadeira
cincia das coisas fsicas e naquela do pensamento claro e distinto. As Regulae parecem
testemunhar que o pensamento , tanto quanto o movimento, justificvel com noes que se
249

Ver mais acima, pp. 94-96, e mais abaixo, p. 111.


Respostas s SextasObjees, VII, p. 422; IX, p. 235.
251
II, p. 72; Prncipes, II parte, art. 24, 39; III parte, art. 63, sq.; Monde, XI, p. 45. Ver mais adiante, cap. VI,
sobre a idia de tempo, pp. 272 sq.
250

97

inspiram na geometria analtica, e que contrastam com nossas percepes correntes das
coisas, mas so precisamente destinadas a dar conta delas. Ora, assim como os instantes
indivisveis do movimento elementar, cuja somatria d o movimento real, isto , temporal,
no comportam cada qual nenhum percurso assinalvel e so afinal repousos252, assim
tambm as intuies instantneas cuja soma constitui meu pensamento no tempo so
repousos intemporais que contrastam com o movimento contnuo do pensamento253, o
qual sempre temporal como minhas aes. por isso que, segundo o ponto de vista,
diversas linguagem, contrrias em aparncia, so possveis, como em fsica diversas
linguagens so possveis a propsito do movimento. Primeiramente, meu pensamento
aparece como uma durao contnua, infinitamente divisvel; porm, concentrando-se sobre
si mesmo pela ateno e abstrao, ele se percebe como inteligncia, pura luz que se
apreende por uma intuio instantnea, indivisvel, intemporal. Ele v que o tempo
essencialmente estranho a seu ato constitutivo254. Repetindo esta intuio, meu pensamento
pode fazer com que o cogito perdure no tempo. Assim como Deus cria, a cada instante
indivisvel, minha existncia, e engendra pela contnua repetio de seus atos criadores
indivisveis esta durao de minha existncia, que me represento, por outro lado, como
comprimento, quantidade indefinidamente indivisvel, e assim tambm como ele cria a cada
instante indivisvel um movimento elementar indivisvel e que ele, repetindo continuamente
esta criao, engendra o que me represento como um movimento temporal descrevendo um
percurso infinitamente divisvel, tambm meu pensamento no tempo , igualmente, a
somatria de intuies instantneas, indivisveis e temporais.
A passagem ao cogito no seno, por conseqncia, a livre instaurao, na minha
intuio instantnea, de um pensamento (minha conscincia) idntico ao precedente (no
reflexivo), mas mais distinto que este. Todavia, esta identidade no impede nunca que o
pensamento precedente seja inteiramente abolido, uma vez que a durao idntica
existncia e que o passado no existe mais. Certamente eu posso, no instante mesmo em
que instituo o cogito, evocar pela memria o pensamento anterior, que, na falta de
concentrao espiritual, no se percebia expressamente como tal. Pois eu posso no mesmo
252

Ver mais adiante, ibid.


Regulae, Regula 3, X, p. 370; Regula 11.
254
por isso que a minha prpria existncia ...no depende de nenhuma seqncia de causas. Respostas
s Primeiras Objees, IX, p. 85.
253

98

instante pensar diversas coisas, a partir do momento em que no as penso com uma
absoluta distino. Mas est comparao por meio da memria no pertence evidentemente
ao prprio cogito, que intuio clara e distinta e no tal seno pela singularidade do que
ele conhece atualmente. Conheo-me neste instante presente como existindo ma medida em
que penso e por a concebo necessariamente que minha natureza no pode ser outra coisa
seno minha pura conscincia. Por isso mesmo, ento, sei que, no instante precedente,
minha conscincia no podia ser outra seno aquela que me represento atualmente como
constituindo necessariamente toda minha natureza. No tenho, portanto, necessidade de
conservar minha conscincia anterior (no reflexiva) para saber que realmente a mesma
conscincia que me represento atualmente como constituindo meu ser.
Tal ao menos a condio necessria do cogito neste lugar da cadeia de razes, que,
como toda cadeia cientfica em vias de se forjar, requer que cada elo da cadeia seja a
intuio separada de uma coisa singular.
***
O conhecimento da natureza de minha alma como pura inteligncia, segunda
verdade estabelecida seguindo a ordem das razes, permitiu descobrir com toda a certeza a
condio que torna possvel o conhecimento claro e distinto da essncia de uma substncia,
e fundar, assim, o criterium, vlido universalmente de toda a substancialidade, ou, o que
resulta no mesmo, da distino real; permitiu, enfim, descobrir ao mesmo tempo o
criterium do acidente. A utilizao destes critrios para a determinao do pensamento e da
extenso como substncias, bem como para determinao de sua distino real, assim como
para a atribuio de seus respectivos modos, s ir intervir muito mais adiante na cadeia das
razes, no decorrer da Meditao Sexta, quando se tratar de provar a distino real da
alma e do corpo, num momento onde, desde muito tempo (desde a Meditao Terceira), as
necessidades de nosso entendimento tero sido revestidas de seu valor objetivo, e as
verdades de minha cincia transformadas em verdades da coisa.
Mas a regra da determinao da substancialidade no comporta uma mais larga
extenso? Sendo apta a nos permitir detectar toda a substancialidade, toda a distino real,
no devemos afirmar que, em todo lugar onde ela aplicvel, h efetivamente substncia e
distino real? Alm do conhecimento claro e distinto das substncias universais,

99

pensamento e extenso, ela no fornecer o meio para estatuir de maneira no menos clara
e distinta, no menos indubitvel e certa, a respeito das substncias particulares como tais,
sejam fsicas, sejam psquicas, em suma, para perceber distines reais tanto entre uma
multiplicidade de substncias fsicas particulares quanto entre uma multiplicidade de
substncias psquicas individuais?
Esta aplicao e a frmula desta aplicao no so, todavia, evocadas nas
Meditaes, que, unicamente consagradas metafsica, no tm outra tarefa a no ser
fundar a distino real entre a alma e o corpo, e estabelecer rigorosamente o conhecimento
da substancialidade da res cogitans e da res extensa.
Em contrapartida, o problema deveria necessariamente ser colocado desde que no
se tratasse mais de metafsica pura, mas de fsica, isto , de uma cincia que se d por
misso antes de tudo fornecer a explicao das diferentes substncias que s encontram no
mundo material. Tal precisamente o objeto dos Princpios, que se preocupam de
examinar em geral como todo o universo composto; depois, em particular, qual a
natureza desta terra e de todos os corpos que se encontram o mais comumente em torno
dela, como o ar, a gua, o fogo, o im e os outros minerais255, tarefa que ocupa a segunda,
terceira e quarta parte da obra. A primeira parte, que evoca as verdades da metafsica, no
mais, como nas Meditaes, em si mesmas e para si mesmas, mas somente a ttulo de
princpios para a cincia fsica que elas permitem fundar, no pode deixar de considerar o
criterium de um ponto de vista da determinao eventual das substncias fsicas
particulares que constituem o objeto central da pesquisa, ainda que realmente no exista
seno uma nica substncia extensa de que aquelas no so seno modos. E, por um
paralelismo todo natural, ela conduzida a colocar tambm o problema das substncias
psquicas particulares (as almas individuais), embora, na seqncia, ele no esteja mais em
questo.
O procedimento que serve para estabelecer a substancialidade de um ser pela
excluso de sua idia dos elementos que podem e devem ser separados dele, para que ns o
concebamos clara e distintamente, ento apresentado sem ambigidade como permitindo
passar da concepo das substncias criadas universais, pensamento e extenso, para aquela
255

Princpios, Prefcio, 2, p. 14, I. 15-19.

100

das substncias criadas particulares, quer sejam almas individuais, quer sejam os diferentes
corpos (cera, pedra, madeira, etc.).
No que concerne aos corpos, concebemos tais substncias quando podemos pensar
clara e distintamente cada uma delas, excluindo de sua idia todo o restante da substncia
extensa. Por exemplo, o que funda para mim a substncia singular de tal corpo, como a cera
ou a pedra, que posso pensar clara e distintamente tal parte da extenso com a excluso
dela de todas as outras partes: duas substncias so realmente distintas entre si s pelo fato
de que podemos conceber clara e distintamente uma sem pensar na outra... por isso que,
do fato de que temos agora a idia de uma substncia extensa e corporal, embora no
saibamos ainda claramente se uma tal coisa est presente no mundo, no obstante, porque
temos a idia dela, podemos concluir que ela pode existir, e que, no caso de sua existncia,
qualquer parte que possamos determinar [nela] pelo pensamento deve ser distinta realmente
de suas outras partes256. Em resumo, a excluso de uma por outra de duas partes da
extenso, as quais podemos pensar cada uma clara e distintamente por meio desta prpria
excluso, funda entre estas duas partes uma distino real que as constitui, aos nossos
olhos, como substncias. Pois, a distino real se encontra propriamente entre duas ou
mais substncias257 A determinao das substncias particulares materiais est, portanto,
calcada sobre aquela das substncias universais (natureza intelectual em geral, extenso):
assim como concebemos estas como substncias em virtude de sua excluso recproca, que
nos permite pens-las clara e distintamente, assim tambm concebemos, na substncia
extensa, substncias realmente distintas quando podemos pensar clara e distintamente
certos seres extensos pela excluso de todo o resto da substncia universalmente extensa.
Nestas condies, um certo modo da substncia universal dos corpos, ele prprio
diversificado por uma infinidade de modos subalternos, pode, por sua vez, ser considerado
como substncia, em oposio aos outros modos desta substncia que nos rejeitamos para
fora deste modo para ter dele um conhecimento claro e distinto.
Assim, a cera e a pedra, so, por um lado, simples modos da extenso, mas, por
outro, cada um destes modos (por exemplo, a cera, modo extenso considerado como a
unidade de diversos modos ou propriedades que so aqueles da cera) aparece como
256
257

Princpios, I. art. 60; VIII, p. 28. I. 25-31.


Ibid., I. 20-21.

101

substncia em relao a todo o resto da extenso. Com efeito, podemos pensar clara e
distintamente a cera ao excluir dela todas as outras modalidades da extenso, isto , todas
as variedades geomtricas que no lhe pertencem, e que pertencem, em contrapartida,
pedra, ao fero, madeira, etc. Cada um destes modos substanciais aparece como realmente
separado dos outros, como um elemento estvel que d conta, sem o socorro do resto da
substncia extensa, das diversas modalidades subalternas que se relacionam a ele como a
alguma coisa de idntica e permanente, que chamamos de substncia. Assim, entendemos
pela substncia cera a subsistncia de um modo particular de extenso, sob as diversas
variedades geomtricas subalternas que constituem as propriedades da cera (grau de dureza
e elasticidade, maleabilidade, coeficiente de liquefao, massa, relao constante da
variao das diferentes figuras resultantes da variao das aes fsicas exercidas sobre o
corpo, etc.). Este modo, imutvel sob as mudanas, limita a esfera destas mudanas, o grau
de sua amplitude possvel, etc. O conjunto destes modos subalternos mutveis est
relacionado substncia cera, modo imutvel, da mesma forma que os modos da extenso
em geral esto relacionados substncia extensa. Eles no podem ser concebidos sem ela,
ela pode ser concebida sem eles, sendo o quid proprium que sempre reconheo por detrs
de suas metamorfoses. Certamente, no conheceria a cera sem estas propriedades mutveis
pelas quais ela se revela. Entretanto, s posso conhec-la graas a estas propriedades
porque compreendo por ela que tais propriedades so as suas e a exprimem.
Imutabilidade de um modo da extenso que, ele prprio, pode apresentar
modificaes subalternas, esta substncia da cera no outra coisa seno a subsistncia de
uma certa quantidade de extenso sob a diversidade de seus aspectos geomtricos. Em
suma, a unidade e a identidade de um corpo fsico, graas a qu o identificamos como
sendo tal substncia, a capacidade que ele possui de conservar uma mesma quantidade
sob diversos aspectos, ganhando em largura o que ele perde em profundidade ou em
espessura, e inversamente: Unum et idem corpus, retinendo suam eamdem quantitatem
pluribus diversis modis potest extendi: nunc scilicet magis secundum longitudinem
minusque secundum latitudinem vel profunditatem ac paulo post et contra magis secundum
latitudinem et minus secundum longitudinem258. A substncia particular de um corpo,
portanto, no outra coisa seno um invariante numrico que o faz em certa medida
258

Princpios, I, art. 64; VIII, p. 31, I. 15-21.

102

independente do resto, e que o constitui como princpio de explicao autnomo dos


diversos aspectos que ele reveste. Esta concepo no princpio tanto da teoria cartesiana
das molculas ou corpsculos quanto da teoria malebranchista das configuraes e das
figuras. uma concepo muito moderna, que o germe da teoria da massa especfica259.
V-se que, malgrado o vocabulrio arcaico, se est a cem lguas da escolstica.
Por aqui se explica o contraste aparente dos artigos 63 e 64 dos Princpios. Segundo
o artigo 63, tenho uma noo distinta da extenso na medida em que a concebo como
substncia dos corpos. Segundo o artigo 64, posso tambm conceb-la distintamente como
um modo ou atributo da substncia particular de um corpo, por exemplo, quando considero
que um mesmo corpo, com sua mesma grandeza, pode ser extenso de diversas formas. Se
ento considero estes diversos modos da extenso separando-os da substncia particular de
que eles so os modos, cesso de ter dela uma concepo distinta, tomando-os por coisas que
subsistem por si mesmas e confundindo, assim, a idia que devemos ter da substncia com
aquela que devemos ter de suas propriedades260. O artigo 63 concerne s substncias
universais, no caso especfico a extenso. O artigo 64 concerne s substncias particulares
dos diversos tipos de corpos. No primeiro caso, pela substncia extensa universal que se
259

Para chegar a ela, ser preciso parar de colocar o invariante numrico na subsistncia de um certo volume
Por a se explica um nmero de asseres cartesianas, por exemplo: penso que a pedra um substncia
ou uma coisa que por si capaz de existir. Meditao Terceira, IX, p. 35. Se vos recordais do que foi
dito da cera ao termo da Meditao Segunda, sabeis que os corpos mesmos no so propriamente conhecidos
pelos sentidos, mas s pelo entendimento; de tal modo que sentir uma coisa sem outra nada seno ter a idia
de uma coisa, e entender que est idia no a mesma que a idia de uma outra; o que no pode ser
certamente conhecido, se no se tem a idia clara e distinta dessas duas coisas. Segundas Respostas, IX, pp.
104-105. todas as pequenas partes do corpo so substncias. Princpios, II, art. 55. Disso resulta que as
diversas substncias fsicas so agregados de substncias. A tese do invariante numrico concebida como
subsistncia do mesmo volume total em meio diversidade das deformaes no se aplica seno s
substncias agregadas, que, alis, unicamente so visveis, por exemplo, neste pedao de cera ou neste pedao
de ferro. Com efeito, cada corpsculo ou molcula de um dado corpo guarda, ao mesmo tempo, seu volume e
sua forma. A invarincia numrica da substncia agregada no seno a subsistncia nela das mesmas
molculas na mesma quantidade, quaisquer que sejam as figuras e os estados desta substncia, na medida em
que est substncia no destruda. Quando um corpo se dilata ou se contrai sob a influncia de um agente
fsico qualquer, ele conserva sempre o mesmo volume de matria, a mesma quantidade de molculas, ainda
que em aparncia este volume tenha diminudo ou aumentado. Ocorre que os intervalos entre suas molculas
so comprimidos ou ampliados, sendo ento preenchidos por outros corpos, como se pode perceber na
esponja (Prncipes, II, art. 5-7; IV, art. 31, etc.). O invariante numrico do agregado no est em funo direta
do invariante numrico da molcula ou do corpsculo. Um grande corpsculo contm mais matria que um
pequeno. Mas se a forma dos grandes corpsculos tal que eles no podem se premir uns contra ou outros no
agregado, para um mesmo volume aparente o agregado de grandes corpsculos conter sempre menos
matria, isto , volume real, que um agregado de pequenos corpsculos cuja forma ser tal que eles possam se
premir estreitamente uns contra os outros.
260
Princpios, I, art. 64.

103

explicam todos os modos da extenso. No segundo caso, pela substncia cera que se
explicam os diversos modos de extenso que pode tomar este corpo. o invariante
numrico constitutivo da substncia cera que faz com que possamos pens-la clara e
distintamente parte dos outros modos da extenso, e que, dando conta de todas as
modalidades geomtricas que ela pode comportar, permite-me compreend-las e, ao mesmo
tempo, compreender portanto, conhecer a cera da qual aquelas dependem e que
permanece imutvel sob suas transformaes. Se, ao contrrio, as considerarmos parte
desta substncia, imaginaremos que aquelas podem subsistir sem esta, quando, ao contrrio,
so tributrias deste invariante que as faz o que elas so. Confundimos, ento, a idia que
devemos ter da substncia cera com aquela de suas propriedades. Tal o erro dos
empiristas que reduzem a cera s suas propriedades exteriores. Eles se imaginam conhecer
a cera unicamente por suas propriedades mutveis (pelas mudanas sensveis que so a
expresso obscura, na minha natureza composta, de suas variaes geomtricas reais),
quando, ao contrrio, pelo conhecimento do invariante geomtrico, que subsiste sob a
mudana de suas formas variveis e as coordena, que nos possvel reconhec-la como
idntica, e, por conseqncia, conhec-la como cera.
Encontramos nesta aplicao indistinta do conceito de substncia tanto s
substncias universais criadas, extenso e pensamento, quanto s substncias particulares
extensas que so em realidade modos, mas pensveis clara e distintamente, abstrao
feita dos outros modos a mesma ausncia de univocidade que h na aplicao indistinta
deste conceito tanto a Deus quanto extenso (e ao pensamento). Em realidade, Deus o
nico digno da substancialidade, porque ele o nico ser a se conceber por si no sentido
absoluto do termo, sendo o nico a se causar e a se manter por si. Ele pode existir sem a
extenso, enquanto que esta no pode existir sem ele. Todavia, uma substncia criada,
embora no podendo ser concebida absolutamente por si, uma vez que depende de Deus
que a causa e a sustenta, no tem necessidade de nenhuma outra substncia criada para
existir e ser concebida. Ela pode ser concebida sem seus modos, estes no o podem sem ela.
Ela , portanto, nesta medida, concebida por si, e pode ser investida, a este ttulo, de uma
substancialidade de segunda ordem261. Por sua vez, as substncias particulares no
poderiam ser substncias no sentido em que o a extenso, pois aquelas so os modos desta
261

Princpios, I, art. 51.

104

e no podem ser concebidas sem esta, enquanto que esta pode ser concebida sem aquelas.
Entretanto, elas podem ser investidas de uma substancialidade de terceira ordem, medida
que, sendo modos, no tem necessidade dos outros modos da substncia universal qual se
relacionam para serem concebidas clara e distintamente.
Segundo os Princpios, o mesmo parece valer para a substncia individual de cada
alma, e Descartes estabelece aqui, expressamente, um paralelismo exato entre a
determinao das substncias materiais particulares a partir da substncia extensa e a
determinao das substncias psquicas a partir da substncia pensante. O que, nos diz ele,
funda esta substancialidade individual para meu conhecimento a possibilidade que tenho
de pensar minha alma excluindo dela qualquer outro pensamento, tanto quanto pude excluir
dela a extenso: Igualmente, porque cada um de ns percebe em si que pensa, e que ao
pensar pode excluir de si ou de sua alma qualquer outra substncia que pensa ou que
extensa, podemos concluir tambm que cada qual de ns assim considerado realmente
distinto de qualquer outra substncia que pensa e de qualquer outra substncia
corporal262.
Assim, da mesma forma que concebo clara e distintamente como substncias fsicas
diferentes a cera, a madeira ou a pedra, excluindo da extenso prpria a cada qual e
invarivel para cada uma (conservando realmente a mesma quantidade total de grandeza
sob as variaes da grandeza segundo as trs dimenses) todo a resto da extenso, tambm
concebo a alma individual como realmente distinta de qualquer outra substncia psquica,
excluindo dela tudo o que, referindo-se substncia pensante em geral, no pertence ao seu
prprio pensamento, e pode ser excludo sem tornar obscuro e confuso o conhecimento que
tenho dela. Correlativamente, os artigos 63 e 64 concernem tanto ao pensamento quanto
extenso. Se tenho uma noo distinta do pensamento na medida em que o concebo como
constituindo a natureza da alma, posso tambm concebo distintamente como modo ou
atributo da substncia particular de uma alma quando considero que uma mesma alma pode
ter diversos pensamentos. Se, ento, concebo estes diversos pensamentos separando-os da
substncia particular da qual eles so os modos, cesso de ter deles uma concepo distinta,
tomando-os por coisas que subsistem por si mesmas e confundindo, assim, a idia que

262

Princpios, U, art. 60; VIII, p. 28, I. 31, p. 29, I. 1-6. (As palavras so sublinhadas por ns).

105

devemos ter da substncia com a que devemos ter de suas propriedades263. Alm disso,
vemos Descartes descrever da mesma maneira a substncia da cera e a substncia da alma:
Todas as coisas que caem sob o gosto, o odor, a viso, o tato ou a audio encontram-se
modificadas e, no entanto, a mesma cera permanece... Quaisquer que sejam as infinitas
variedades segundo a extenso que a imaginao nos apreende que aquela pode receber a
mesma [cera] que vejo, toco, imagino, e a mesma que conheo desde o incio264. A alma
humana (...) uma pura substncia pois ainda que todos os seus acidente se modifiquem,
por exemplo, que ela conceba certas coisas, que queira outras, que sinta outras, etc.
sempre a mesma alma265.
O artigo 63 concerne substncia pensante em geral (tal como concerne
substncia extensa em geral). O artigo 64 concerne s substncias pensantes particulares,
saber, as lamas individuais (como concerne s substncias materiais particulares, a saber, os
diferentes tipos de corpo). No primeiro caso, pela substncia pensante em geral que
damos conta de todos os modos possveis do pensamento; no segundo caso, pela minha
alma, enquanto substncia individual, exclusiva de qualquer outra substncia individual,
que se explicam todos os meus pensamento possveis. A reflexo de Descartes, que j
salientamos, esclarecida ento por uma nova luz. Pela meditao sobre o cogito, adquiro
um conhecimento muito claro e, se ouso assim dizer, intuitivo da natureza intelectual em
geral, cuja idia, considerada sem limitao, aquela que nos representa Deus, e, limitada,
aquela de um anjo ou de uma alma humana266. Conhecemos nossa alma como substncia
individual pensando-a clara e distintamente por excluso de tudo o que, como natureza
intelectual, no percebido como pertencente nossa natureza intelectual prpria.
Donde as aproximaes que Descartes por vezes se permite entre a alma e uma
substncia fsica particular. Assim, ele declara ao padre Mesland que no coloca outra
diferena entre a alma e as idias seno aquela que h entre um pedao de cera e as diversas

263

Princpios, art. 63-64.


Meditao Segunda, IX, I, p. 24. O que permanece, no caso especfico, no , evidentemente, a simples
extenso em geral que a mesma para todos os corpos, mas um certo invariante da extenso que o mesmo
apenas para a cera.
265
Resumo das Meditaes, IX, I, p. 10.
266
A Silhon, maro de 1637, I, p. 353.
264

106

figuras que este pode receber267. Por outro lado, h em cada alma um invariante numrico
ou seu equivalente , a saber, a conservao, em meio a todas as modificaes, da
mesma quantidade de pensamento. Observar-se-, a esse respeito, at que ponto a teoria da
ateno est calcada sobre uma teoria fsica: assim como toda substncia corporal conserva
a mesma quantidade de extenso, quer se contraia e se condense, quer se dilate e se
rarefaa268, assim tambm cada substncia espiritual, cada alma, conserva a mesma
quantidade de pensamento, quer se contraia e se condense na ateno, quer se dilate e se
rarefaa na distrao269.
Todavia, se cada substncia corporal tem seu invariante prprio de extenso,
Descartes jamais disse que o invariante do pensamento no fosse o mesmo em cada
substncia espiritual. Ele afirma categoricamente o contrrio, opondo-se nisso a Espinosa e
a Leibniz (o que no pura afetao de modstia e que sublinha, alis, o papel decisivo do
mtodo). Para ele, todo o esprito humano tem a mesma capacidade de inteligncia, e todas
as diferenas no procedem seno da maneira mais ou menos boa de utiliz-la270. verdade
que ele diz alhures que os homens so vasos com capacidades muito diferentes e que h
alguns to pequenos que duas gotas de gua so o que basta para ench-los. Mas no se
trata a de almas apenas, trata-se de almas substancialmente unidas ao corpo271.

267

A Mesland, 02 de maio de 1644, IV, p. 113. Todo o pargrafo desenvolve longamente a comparao. E
como isso no propriamente uma ao, mas uma paixo na cera, o receber diversas figuras, parece-me que
tambm uma paixo na alma receber est ou aquela idia e que no h seno suas vontades que sejam aes; e
que suas idias so colocadas nela em parte pelos objetos que tocam os sentidos, em parte pelas impresses
que existem no crebro, e em parte tambm pelas disposies que j se encontram na prpria alma e pelos
movimentos de sua vontade; assim como a cera recebe as figuras em parte de outros corpos que a pressionam,
em parte das figuras ou outras qualidades que j esto nela, como do fato dela ser mais ou menos pesada ou
mole, etc., e em parte tambm de seu movimento, quando, tendo sido agitada, ela possui ainda a fora para
continua a se mover.
268
Princpios, II, art. 5, 6, 7; IV, art. 41.
269
Regulae, Regula 9, X, pp. 400-401.
270
Discurso, Primeira Parte, incio: A razo naturalmente igual em todos os homens. Quero crer que
quanto [ razo ou ao bom senso] ela existe inteiramente em cada um. (Texto in extenso citado mais acima).
271
Descartes no tratou do problema da individuao dos espritos. Se houvesse tratado, ele poderia combinar
a individuao pelo corpo ao qual estou unido (e as diferenas individuais nasceriam da diferena das
compleies desse corpo), com a individuao pela substncia inteligente (e as diferenas individuais
nasceriam da diferena se admitirmos isso dos intelectos, cuja quantidade invarivel de pensar poderia
ser, segundo as substncias, maior ou menor). No se v como as diferenas poderiam nascer da vontade, uma
vez que ela idntica em todas estas substncias, sendo infinita em cada uma como em Deus. A primeira
individuao corresponderia individuao pela matria; segunda individuao pela forma. Mas no
Discurso (incio) Descartes categrico: todos os entendimentos humanos so os mesmos, tm, portanto, a
mesma finitude, a mesma quantidade de pensamento; as diferenas individuais no poderiam provir da forma

107

O que quer que seja isso, este paralelismo e esta analogia entre substncia individual
psquica e substncia particular dos corpos materiais suscita imediatamente graves
objees. Um procedimento que vai do conceito de substncia universal particularidade
de minha substncia individual parece imediatamente contradizer o esprito da filosofia
cartesiana e o processo legtimo que parte de meu pensamento, imediatamente apreendido
no cogito, como substncia, no sentido epistemolgico do termo. Ocorre o mesmo com o
paralelismo entre, de um lado, as relaes da substncia extensa com a substncias
particulares fsicas e, de outro, as relaes da substncia pensante em geral com minha
substncia em particular. Alm de que Descartes vai sempre do particular para o universal,
no h nenhuma analogia entre as substncias corporais, que no so verdadeiramente,
substncias, mas modos perecveis, e as almas, que so autnticas substncias, e como tais
so naturalmente indestrutveis. substncia o que depende apenas de Deus, sem nenhum
concurso de outras coisas criadas; se minha alma corresponde a esta definio, as
substncias corporais, ao contrrio, que so modos, no existem seno pela sua
solidariedade com o conjunto dos outros modos de onde dependem sua apario e
desapario. A substncia extensa em geral o nico ser corporal a no depender seno de
Deus unicamente e a partilhar com minha alma o privilgio de indestrutibilidade e, por
conseqncia, de substancialidade. o que Descartes especifica no Resumo das
Meditaes: Geralmente todas as substncias, isto , todas as coisas que no podem existir
sem serem criadas por Deus, so, por sua natureza, incorruptveis... O corpo, tomado em
geral, uma substncia, e por isso que ele no perece; mas o corpo humano, na medida
em que difere dos outros corpos, no seno formado e composto de uma certa
configurao de membros e de outros acidente similares; e a alma humana, ao contrrio,
no nunca assim composta de acidentes, mas uma pura substncia... donde segue-se que
o corpo humano pode facilmente perecer, mas que o esprito e a alma do homem (o que na
o distingo) imortal por sua natureza272.
preciso notar, todavia, que o caso dos corpos materiais, sobretudo quando se trata
de corpos simples, no o mesmo que aquele do corpo humano; o mundo fsico apresenta,
com efeito, uma srie de corpos que tm esta propriedade de subsistir indefinidamente os
(alma sozinha: entendimento e vontade), mas dos acidentes (portanto, eles adviriam do fato de nossa unio
com o corpo).
272
Resumo das Meditaes, VII, pp. 13-14; IX, I, p. 10.

108

mesmo sob a mudana incessante de seus aspectos ou de sua forma. Eles tm, portanto,
numa certa medida, de fato, o privilgio de indestrutibilidade das substncias autnticas.
por isso que o senso comum lhes deu esse nome. Quer ela seja fria ou quente, lquida ou
slida, a cera permanece e permanece a mesma. E se certos agentes podem chegar
efetivamente a destru-la, decompondo-a, a espcie cera permanece no universo. Que dizer
quando se trata de corpos simples ou de molculas de que so constitudos os primeiros
elementos, e que, embora nascidos da diviso da extenso, e como tais perecveis de
direito, conservam uma verdadeira indestrutibilidade de fato? H, portanto, ao lado das
substncias autnticas naturalmente imperecveis (as almas) coisas a saber, os diversos
tipos de corpos que, naturalmente perecveis, tem uma permanncia e uma
indestrutibilidade de fato suficientes para se possa trat-los como substncias. E a
determinao destas substncias se opera segundo a regra universal que nos permite,
certamente, com preciso, determinar em meio s nossas idias aquelas que so as idias de
modo e aquelas que so as idias de substncias.
O procedimento de determinao das substncias por meio de uma excluso, critrio
da separao real, tirado do processo pelo qual, a partir do cogito, constituda a cincia
racional de minha natureza, e validado por ele. Ele no seno este prprio processo,
clara e distintamente percebido, expressamente enunciado como regra universalmente
aplicvel s idias, com vistas a discernir, em meio a elas, aquelas que representam as
substncias e aquelas que representam os modos.
Ora, somente na medida em que as substncias materiais particulares so
justificveis por esta regra, a igual ttulo que as almas individuais, que pode-se operar a
aproximao entre umas e outras; e ela se encontra limitada por isso mesmo, deixando
intacta a diferena fundamental que as opes. Com efeito, o fundamento da aplicao da
regra no o mesmo nos dois casos. No caso de minha alma, a regra era produzida ao
mesmo tempo em que aplicada, porque eu via que me era impossvel colocar-me a ttulo de
verdade certa em minha cincia, sem excluir de mim prprio tudo o que no era meu
pensamento puro. Por a, eu percebia: (1) que no podia conhecer-me e colocar-me com
certeza seno conhecendo-me e colocando-me como auto-suficiente, isto , como
substncia; (2) que era necessrio que tudo o que fosse conhecido clara e distintamente
parte do resto fosse ipso facto substncia. Minha cincia tendo ab ovo anulado a priori tudo

109

o que no seja eu (pela dvida metafsica), no havia para ela mais nada posto fora de mim
que eu devesse realmente excluir. O que conhecido sou eu, o que existe sou eu. Existem
outras substncias fora de mim, corporais ou espirituais, que eu deveria excluir? Nada sei
delas, no posso falar sobre elas; no tenho presentemente que opor meu ser a elas. Alcano
assim, portanto, um eu verdadeiramente absoluto, que ao mesmo tempo absolutamente
puro, pois s pude ser colocado como pura inteligncia. V-se quo pouco o eu
individual, pois o eu do indivduo implica o tu do outro, que certamente excluo de mim
prprio na medida em que me coloco como substncia, mas que ao mesmo tempo coloco
(exterior a mim mesmo). V-se por aqui o quanto Descartes antpoda de uma
intersubjetividade transcendental. Meu eu no tem que se separar de um conjunto ao qual
ele pertenceria. Ele originalmente, para a cincia, o nico afirmvel. Todavia, sei que se
alguma vez existisse outros seres espirituais, eu deveria exclui-los de mim, como eles
deveriam excluir-me deles.
Se o criterium da distino real, que consiste na possibilidade de conhecer-me clara
e distintamente sem pensar no resto, no pode servir para a determinao dos indivduos na
medida em que ignoro se existe o que quer que seja fora de mim, em contrapartida, desde
que (a veracidade divina tendo garantido o valor objetivo de minha idias claras e distintas
e o valor informativo de minhas sensaes) eu souber que h realmente outros homens
exteriores a mim, conhec-los-ei, ento, como indivduos excluindo-os de mim, e sabendo
que cada uma destas almas se basta e exclui delas todas as outras almas e eu prprio, to
legitimamente quanto eu as excluo de mim.
Mas esta excluso recproca das substncias espirituais individuais em virtude de
sua auto-suficincia no tem lugar, tal como para as substncias corporais, em virtude da
presena nelas de um invariante numrico, mesmo se cada uma delas tem em si este
invariante que constitui a conservao da mesma quantidade de pensamento. Insidpensvel
como critrio da substancialidade quando se trata de um corpo divisvel no seio de uma
extenso divisvel, o invariante numrico no tm nenhum papel a desempenhar quando se
trata de reconhecer ou fundar substncias que so indivisveis e no so a ttulo nenhum
partes relativamente autnomas de uma substncia divisvel. Estas substncias indivisveis,
eu as admitirei como substncias, ao reconhecer nelas o princpio de autonomia que
conheo em mim. A idia inata de substncia espiritual, idntica idia clara e distinta de

110

meu eu, que torna possvel a percepo de sua existncia fora de mim como sendo aquela
de substncias inteligentes, permitindo-me compreend-las, ser, no caso especfico, o
fundamento de aplicao da regra de excluso recproca que permite seu conhecimento
como indivduos. O princpio de permanncia e identidade, que constitui o positivo da
substncia, no para as almas, com efeito, um simples invariante numrico dado como um
fato, pois todo pensamento, sendo inextenso, sem partes, subtrado quantidade e ao
nmero. Ela tem uma unidade espiritual indivisvel fundando uma indestrutibilidade natural
sem a qual no h verdadeira substncia. As substncias individuais corporais, tendo partes,
so sem fundamento intrnseco, e, se elas no se destroem de fato, permanecem por
natureza expostas destruio. Se elas se mantm, no por si mesmas, em virtude das
leis fsicas e do jogo de conjunto dos outros modos. Assim, de um lado, a subsistncia do
invariante numrico permite pensar, enquanto persiste, tal corpo, excluindo dele todos os
outros modos distintos dele, e por meio disso conceb-lo como independente, isto , como
substncia; por outro lado, a fsica, revelando que esta persistncia depende, ela prpria, do
concurso mecnico do conjunto dos modos da substncia extensa, assegura que a
independncia de tal substncia corporal com relao aos outros modos, no fundo, no
seno aparente. Todavia, a estabilidade do fato apresentado pelos invariantes numricos
autoriza-nos a conceber os corpos de espcies diferentes maneira de substncias e a tratlos como se fossem absolutamente tais. Mas so a substncias de terceira ordem,
substncias segundo a opinio comum, no substncias de segunda ordem, ou substncias
rigor.
Compreende-se nestas condies que Descartes possa reservar o nome de substncia
stricto sensu s almas individuais naturalmente indestrutveis por parte de sua
indivisibilidade, e substncia extensa em geral que, unicamente, e contrariamente s
substncias corporais particulares, naturalmente imperecvel. Correlativamente, ele no
reconhecer unidade real ao corpo humano seno na medida em que este informado pela
alma unida a si. Em si mesmo, no h seno uma unidade precria, submetida renovao
de suas partes273.

273

A Mesland, 09 de fevereiro de de 1645, IV, p. 167; Ao mesmo, 1645-1646, IV, p. 346. Regulae, Regula 12,
X, p. 411, I. 17; Quintas Respostas, VII, p. 374, I. 20-23.

111

Descartes, nos Princpios, respeita esta diferena, j que um corpo (por exemplo, a
cera) dito substncia na medida em que determinado por nosso pensamento como uma
parte da substncia extensa realmente distinta das outras partes, enquanto que minha alma
dita substncia na medida em que ela determinada por todo pensamento como excluindo
de si toda outra substncia que pensa, e pode assim ser considerada como realmente
distinta de toda outra substncia que pensa274.
Estes textos dos Princpios atestam quo cruelmente faz falta uma teoria da
substncia individual. A interpretao de J. Laporte, que tivemos que descartar, explica-se
num certo sentido por esta dificuldade real do cartesianismo, por esta ausncia de uma
passagem entre o conceito de substncia geral e aquele da substncia individual. Quanto
extenso, a dificuldade no se coloca. Primeiramente, no h verdadeiras substncias
individuais extensas, mas somente corpos que se comportam como substncias; estes
corpos, no sendo seno modos, no so seno especificaes; eles so da extenso
diversamente extensa. De modo algum ocorre o mesmo quanto ao pensamento, e sob certos
pontos de vista, se consideramos a substncia pensante em geral, a res cogitans, ela
realmente aparece em relao s substncias individuais como um abstrato, pois estas no
so modos, mais contm alguma coisa a mais. Por outro lado, a maneira pela qual o cogito
pde colocar-se na certeza da cincia implica necessariamente que se chega a alguma coisa
274

Princpios, I, art. 60. Os textos dos Princpios que acabamos de explicar permitem responder a uma
questo que Berkeley dirigiu a Descartes no seu Common place Book:
Descartes na Terceira Meditao se nomeia substncia pensante e chama a pedra de substncia
extensa: acrescenta que ambos concordam no fato de que so substncias. E no pargrafo seguinte, ele chama
a extenso de modo da substncia. C.p.B., n 785 (ed. Luce), n 803 (ed. Leroy). Esta observao se refere ao
VII, p. 44, I. 21-28, e p. 45, I. 2-8. Segundo o que ns dissemos mais acima (pp. 107-108) a extenso (com
figura, situs, motus) relacionada a tal corpo como seu modo, na medida em que suas trs dimenses podem
variar indefinidamente no limite de uma quantidade invarivel de extenso que especfica este corpo. Assim,
est quantidade invarivel substncia com relao s variaes da extenso, sendo ela prpria ao mesmo
tempo, de um outro ponto de vista, modo da substncia extensa universal.
Berkeley coloca uma outra questo relativa ao pedao de cera: Descartes na Segunda Meditao diz
que a noo desta cera particular menos clara do que aquela da cera em geral; na mesma Meditao, pouco
antes, ele evita considerar os corpos em geral, porque (diz ele) estas noes gerais so ordinariamente
confusas. C.p.B., n 784 (ed. Luce), n 802 (ed. Leroy). Trata-se de VII, p. 30, I. 5-7, p. 31, I. 18-19.
Descartes deseja tomar um exemplo concreto, alguma coisa que vemos e tocamos. Ora, no vemos nem
tocamos os corpos em geral, no temos deles seno um conceito geral, que, para o senso comum, confuso, e
sobre o qual reina o desacordo. Ao contrrio, todo mundo concorda a respeito da percepo deste pedao de
cera. Uma vez demonstrado que este pedao de cera particular no cognoscvel seno por uma idia de meu
entendimento, a fortiori ser evidente que se passa assim com a cera em geral, o prprio senso comum no
contestando que a passagem do particular ao geral seja o fato do entendimento. Neste momento a, alis, terse- adquirido, graas anlise do pedao de cera em particular, um conceito claro e distinto da substncia
dos corpos em geral (a extenso geomtrica).

112

que, por certo ngulos, assemelha-se ao eu penso kantiano, ou mais precisamente ao Eu


fichteano. Ora, para passar deste eu, condio universal de todo conhecimento, ao eu
concreto, individual, preciso acrescentar alguma coisa. importante notar que, em sua
filosofia, Fichte estima impossvel deduzir do Eu finito em geral o conceito de indivduo: a
cincia pode apenas chegar a colocar a priori a realidade de meu eu finito; preciso
recorrer experincia para poder determinar este eu como indivduo concreto. Quanto a
Espinosa e a Leibniz, se eles fundam a substncia individual, eles o fazem deixando
inteiramente de lado esse processo de essncia crtica, prprio a Descartes, que consistem
em colocar o eu pensante como resduo necessrio de uma srie de eliminaes.
O conhecimento que podemos ter da substncia individual (espiritual ou material)
est longe de vir por primeiro na ordem das razes. Embora originalmente eu no me
apreenda seno no eu que est em mim e que, por conseqncia, de fato individual, o
cogito, tomado em si mesmo, no me revela que eu sou uma substncia individual: ele me
revela que sou um eu pensante (idntico em cada um). Com efeito, s h cincia do
matematicamente necessrio. No basta, portanto, que o eu que enuncia o cogito seja ao
mesmo tempo de fato um indivduo concreto para que, por isso mesmo, eu tenha a cincia
deste indivduo como tal. De fato, esse eu est tambm unido a um corpo, mas este corpo
no existe ainda de direito para minha cincia. Uma cincia do eu como indivduo, pessoa,
etc., s pode aparecer quando eu tiver conscincia de que necessrio que eu me reconhea
como indivduo. Assim, tenho a cincia de minha existncia desde que percebo que
impossvel que eu no exista no momento em que penso, e enquanto penso. O cogito
impe-me, num segundo momento, o conhecimento necessrio de mim mesmo como
natureza puramente intelectual (comum a todo homem), uma vez que percebo, ao refletir
sobre minha primeira reflexo, que s me conheo clara e distintamente ao excluir de mim
mesmo tudo o que extenso e tudo o que em mim se relaciona com a extenso. Vejo ao
mesmo tempo por meio disso que s conheo clara e distintamente a natureza do
pensamento e aquela da extenso por sua excluso recproca. somente num terceiro
momento, por uma nova reflexo, que posso conceber a possibilidade de um conhecimento
necessrio de meu eu como substncia individual, graas a minha capacidade de me
conceber clara e distintamente ao excluir de mim qualquer outra substncia que pensa
isto porque no sei de modo algum ainda se ela existe. Percebo tambm ento que posso

113

conhecer, por uma cincia necessria e certa, uma substncia corporal particular como tal
(com o sentido muito atenuado que recai sobre a palavra substncia quando aplicada aos
diversos corpos particulares), quando posso pensar clara e distintamente tal parte da
extenso excluindo dela todas as outras.
Acrescentamos que a substancialidade das almas individuais e a dos corpos
particulares no figuram em meio aos principais pontos que as Meditaes se deram por
tarefa deduzir.

114

captulo IV

O COGITO
2
Prioridade do conhecimento da alma
Sobre aquele do corpo

Eu existo como coisa pensante tal a primeira verdade indubitvel na ordem das
razes. Minha natureza no outra coisa seno puro pensamento e pura inteligncia,
exclusiva de qualquer elemento corporal tal a segunda verdade, decorrendo
imediatamente, segundo a ordem, da precedente. Conheo-me, portanto, na minha
existncia e na minha essncia, enquanto que, ao mesmo tempo, o corpo, rejeitado para fora
do saber e anulado pelo Gnio Maligno, permanece-me desconhecido, na sua existncia e
na sua essncia. Donde concluo que o corpo e menos fcil de conhecer que a alma, uma vez
que a alma conhecida antes dele na ordem das razes275. Tal a terceira verdade.
Esta verdade, que resulta imediatamente da viso da ordem, no tem necessidade
alguma de uma demonstrao suplementar. Todavia, h uma grande diferena entre ser

275

Quando pela primeira vez conclui, na srie das razes que esto contidas nas minhas Meditaes, que o
esprito humano realmente distinto do corpo e que mesmo mais fcil de conhecer que este, e diversas
coisas que so ali tratadas, senti-me, na verdade, forado a dar meu assentimento a isso, porque nelas nada
notava que no fosse bem encadeado e que no fosse tirado de princpios evidentes segundo s regras da
lgica (a); todavia, confesso que no fui plenamente persuadido por isso (plane persuasum fuisse), e que me
ocorreu quase o mesmo que com os astrnomos que, aps terem sido convencidos por fortes razes (postquam
evicerunt rationibus) que o sol vrias vezes maior que a terra inteira, no poderiam impedir-se , no entanto,
de julgar que ele menor to logo venham a avist-lo. Mas depois que passei adiante e que, apoiado sobre os
mesmos princpios, dirigi minhas consideraes sobre as coisas fsicas ou naturais, examinando,
primeiramente, as noes ou idias que se encontram em mim de cada coisa, e, depois, distinguindo-as
cuidadosamente umas das outras para fazer com que meus juzos estivessem em completa relao com elas,
reconheci que nada havia que pertencesse natureza do corpo exceto que uma substncia extensa em
comprimento, largura ou profundidade, etc., mas que as cores, os odores, os sabores e outras coisas
semelhantes nada so seno sentimentos que no tm nenhuma existncia fora de meu pensamento, etc.
Respostas s Sextas Objees, VII, p. 440; IX. P. 238.
(a) Trata-se da verdadeira lgica tal como definida por Descartes (VII, p. 107). O texto latino da
Meditao Segunda ope Nec possum abstinere quim putem (1. 21) quod verum est (1. 26-27; VII, p. 20); a
traduo da verdade das quais estou persuadido deixa escapar a nuance do latim que as Sexta Respostas
tambm sublinham.

115

convencido e ser persuadido276. Ora, esta verdade uma verdade do entendimento puro
qual se ope vigorosamente uma persuaso nascida de minha natureza, isto , de minha
alma substancialmente unida ao corpo, experimentando pelo sentimento que ela compem
com ele uma nica coisa277, obtendo da imaginao uma tendncia a crer que todo meu
conhecimento provm dos sentidos, que os corpos que eu posso ver, tocar, sentir, so
diretamente apreendidos por esse meio, sem o menor concurso da inteligncia, que eles so
primeiramente conhecidos e, por conseqncia, melhor conhecidos que a alma, a qual,
sendo incorporal, no poderia ser nem sentida, nem tocada, nem vista, mas somente
pensada278. Esta verdade, portanto, choca o senso comum, isto , um conjunto de hbitos
que datam de minha infncia, pelos quais minha natureza (no estrito senso) no , com
certeza, diretamente responsvel, mas dos quais ela a ocasio. E estes prejuzos tiram uma
grande fora do poder das impresses corporais onde a alma ofuscada, da capacidade
que possui o sentimento de afetar-me e de tocar-me muito mais profundamente que as
idias puras279.
276

Persuaso e convico opem-se para Descartes um pouco como para Plato e . O primeiro
assentimento ntimo em profundo acordo quer com os sentimentos ou hbitos, quer com as exigncias
fundamentais de nosso esprito; o segundo o constrangimento exterior em que a vontade, longe de ser
seduzida, v seu consentimento ser arrancado pela fora das razes. Quando a convico encontra uma
persuaso que lhe oposta, aquela dificilmente pode levar esta a se converter no seu contrrio. Tal o caso
aqui. Quando uma persuaso, espontaneamente fundada sobre a natureza de nosso entendimento, se produziu
na ignorncia das razes que em si a justificam, ela pode ser abalada por suposies contrrias. Por exemplo,
aqueles que crem espontaneamente na verdade das concluses tiradas das idias claras e distintas tm destas
concluses apenas uma persuaso que, na medida em que no tm prova de que Deus existe e que no pode
nos enganar, pode ser abalada pela hiptese do gnio maligno. A demonstrao de que Deus existe e veraz
lhe acrescenta uma convico cientfica que a torna inabalvel; O que eu fao, acrescenta Descartes, para
colocar uma distino entre a persuaso e a cincia. A Rgius, 24 de maio de 1640, III, pp. 64-65. Uma
persuaso fundada unicamente sobre a vontade e a graa, e que no tem o suporte de nossas paixes,
encontra-se reforada no mais alto grau pela convico racional, que, neste caso, nos toca mais do que aquilo
que apenas a f nos ensina: Reconheo em mim uma enfermidade que me comum, isso me parece, com a
maioria dos homens, a saber, que, no obstante queiramos crer e mesmo pensemos crer muito firmemente em
tudo o que ensinado pela religio, no nos acostumaremos, todavia, a ser to tocados pelas coisas que
apenas a f nos ensina e onde nossa razo no pode alcanar quanto por aquelas de que, juntamente com isso,
somos persuadidos por razes naturais muitos evidentes. A Huygens, 13 de outubro de 1642, IV, p. 180.
Ponto sobre o qual Descartes est em desacordo com pascal. A persuaso no para Descartes o privilgio do
sentimento; tambm a razo pura por si mesma capaz, por vezes, de engendr-la por meio da convico.
Ver a este propsito as finas observaes de L. Prenant sobre o papel do sentimento intelectual na evidncia.
O Sentimento da Evidncia, Primeira Parte, p. 194, em Revue Philosophique, 1951, abril-junho.
277
Carta a Elisabeth, junho de 1643, III, pp. 691-692.
278
Prncipes, I, art. 9, p. 71; A Mersenne, julho 1641, III, p. 314.
279
O senso comum, assim como chamado, isto , a potncia imaginativa. Meditao Segunda, IX, p. 25.
Sou quase enganado pelos temos da linguagem ordinria; pois dizemos que vemos a mesma cera, se ela
est presente, e no que julgamos que a mesma ...; donde concluiria imediatamente que se conhece a cera
pela viso dos olhos e no pela simples inspeo do esprito. IX, p. 25. Princpios, art. 72.

116

Para refutar definitivamente esta opinio, h que se lanar mo do expediente de


uma contra-prova, e, deixando de lado, no momento, a demonstrao que se desenvolve,
segundo a ordem, em virtude dos requisitos necessrios para toda certeza vlida, soltar
ainda uma vez as rdeas do meu esprito errante, permitindo-lhe colocar-se
provisoriamente no ponto de vista do adversrio. Consideraremos, por conseqncia, um
destes objetos que lhe parecem exteriores. Examinaremos o que nestas percepes
sensveis dele seriam, por assim dizer, capazes de me oferecer imediatamente seu
conhecimento280. a famosa anlise do pedao de cera281. Ela constitui como que uma
antecipao da contra-prova geral que o xito da fsica oferecer s concluses gerais toda a
metafsica282.
Esta contra-prova decisiva, pois, enquanto que, seguindo a ordem das razes, eu
estabelecera peremptoriamente que a alma conhecida unicamente pela inteligncia, sendo
o corpo anulado e a imaginao descartada, a anlise do conhecimento desta coisa exterior
supostamente dada revela que, longe de conhec-la pela imaginao sendo a alma
anulada pelo fato de que a inteligncia est descartada eu no h conheo como tal seno
por uma idia do entendimento, isto , pelo pensamento puro, sendo que todas as sensaes
so descartadas283. O senso comum, portanto, abatido em seu prprio terreno: O que
acreditava ver com meu olhos, compreendo-o somente pelo poder de julgar que reside em
meu esprito. Os corpos no so conhecidos pelo fato de serem vistos e tocados, mas pelo
fato de que so entendidos ou bem compreendidos pelo pensamento284. Por onde conheo
que, o corpo sendo conhecido pelo intermdio da alma, o conhecimento da alma precede o
do corpo como o imediato precede o mediato, a condio precede o condicionado.
Encontramos aqui, por um outro vis, a concluso obtida diretamente ao seguir a ordem
gentica das razes.

***

280

Meditao Segunda, IX, p. 23.


Ibid., pp. 23-25.
282
Sobre esta confirmao pela fsica, ver a nota 1 da p. 119.
283
Meditao Segunda, IX, p. 24.
284
Ibid., VII, p. 34; IX, p. 26.
281

117

Mas a encontramos consideravelmente enriquecida e reforada. Primeiramente, o


privilgio que o senso comum concede ao conhecimento das coisas que caem sob as garras
da imaginao encontra-se, no somente abolido, mas invertido completamente. Visto ser
pela inteligncia que concebemos todas as coisas, a imaginao de nada serve sem a
inteligncia, e uma coisa que, como a alma, s apreensvel pela inteligncia, sem jamais
poder cair sob os sentidos, manifesta-se, por sua natureza puramente intelectual, mais
concebvel que todas as outras coisas285.
O fato de cair sob a imaginao e os sentidos, portanto, constitui para uma coisa,
nunca um privilgio que a torna mais facilmente cognoscvel, mas uma falha que a torna
infinitamente menos prpria a ser apreendida na verdade tanto de sua existncia quanto de
sua essncia. Com efeito, enquanto que o rgo que me faz conhecer a existncia da alma,
a saber, a inteligncia, me fornece a alma mesma, uma vez que se confunde com ela, tanto
que este conhecimento se pe com toda necessidade como absolutamente certo, o rgo que
me fornece o conhecimento da existncia dos corpos, a saber, a imaginao e o sentimento,
confundindo-se, no com o corpo, mas com o pensamento, no me fornece imediatamente
nenhuma outra coisa a no ser a existncia mesma de minha alma e deixa escapar,
rejeitando-a para fora do crculo do conhecido, esse corpo que ele est encarregado de me
fazer conhecer. A existncia do corpo, portanto, a priori necessariamente duvidosa e
anulada e pelo Gnio Maligno.
Por outro lado, enquanto que o rgo que me fornece o conhecimento da existncia
da alma (a inteligncia) aquele mesmo que me fornece o conhecimento claro e distinto de
sua essncia, o rgo que me fornece o conhecimento (problemtico) da existncia do
corpo (a imaginao e os sentidos) incapaz de me fornecer aquele de sua essncia, o qual
s pode ser conhecido clara e distintamente pela inteligncia. Disso resulta impossvel
que eu seja enganado sobre essncia a alma pelo conhecimento que tomo imediatamente de
sua existncia, por meio do intelecto, enquanto que eu sou necessariamente enganado sobre
a essncia do corpo pelo conhecimento problemtico que obtenho de sua existncia, por
meio da imaginao e dos sentidos. Por conseqncia, alma, que est imediatamente certa
285

Porque nossa alma no tem cor, nem odor, nem sabor, nem nada do que pertence ao corpo, no possvel
imagin-la ou formar sua imagem. Mas nem por isso ela menos concebvel; ao contrrio, como por ela
que concebemos todas as coisas, ela tambm, unicamente, mais concebvel que todas as outras coisas em
conjunto... A Mersenne, julho de 1641, III, p. 394. (Palavras sublinhadas por ns).

118

de sua existncia, no oferece nenhum esforo para conhecer sua essncia, uma vez que,
para ali chegar, ela no precisou desembaraar-se previamente dos vus enganosos
lanados sobre sua verdadeira natureza pelo rgo que lhe revelou sua existncia. Ao
contrrio, quando se trata de conhecer a essncia do corpo, sou obrigado, por um penoso
esforo de ateno, a retirar as vestimentas sensveis graas aos quais sua existncia nos era
dada, mas sua verdadeira natureza nos era escondida. Por onde se v que, se o
conhecimento da alma muito mais fcil que aquele do corpo, isto no ocorre apenas por
causa de sua prioridade, mas por causa de sua natureza intrnseca: que, diferentemente
deste, aquela est, at na posio de sua existncia, radicalmente fora das garras do
conhecimento sensvel.
Mas ela tambm mais rica e, por conseqncia, mais distinta. Com efeito, quantas
sejam as faculdades pelo intermdio das quais conheo problematicamente a existncia dos
corpos, tantas so as faculdade que me fazem conhecer imediatamente, com toda a certeza,
que existo, e tantas so as faculdades que posso atribuir ao meu eu como sendo seus
prprios modos. Tanto mais me imagino conhecer o corpo, tanto melhor, portanto, conheo
efetivamente a mim mesmo.
Alm disso, como h em mim uma infinidade de coisas que no servem somente
para conhecer os corpos, posso indubitavelmente atribuir-me infinitamente mais
propriedades do que posso problematicamente atribuir aos corpos. O conhecimento
absolutamente certo que tenho de mim mesmo , portanto, infinitamente mais rico que o
conhecimento incerto que tenho dos corpos286. Argumento que os cartesianos retomaro
sob a forma simplificada que lhe ser dada nas Quintas Repostas: quanto mais atributos se
conhece de alguma substncia, tanto mais ela se torna conhecida; no h coisa alguma,
ento, de que se conhea tantos atributos quantos se conhece de nosso esprito, porque,
quanto mais se conhece atributos nas outras coisas, tanto mais se pode cont-los no esprito,
pelo fato de que ele os conhece; portanto, sua natureza mais conhecida, isto , mais
distintamente conhecida do que a de qualquer outra coisa287
Esta doutrina da primazia do conhecimento espiritual sobre o conhecimento
corporal uma tese central, uma vez que consuma a runa de certos princpios
286

Meditao Segunda, IX, p. 26.


Respostas s Quintas Objees,VII,p. 360; Princpios, I. art. II; A Mersenne, julho de 1641, III, pp. 34, I.
22-31.

287

119

fundamentais da escolstica; por exemplo, que as coisa materiais so mais fceis de


conhecer que as espirituais e que so conhecidas antes destas; que do ser ao conhecer a
conseqncia boa, e que convm conhecer o quod antes de procurar conhecer o quid. Ao
estabelecer que o esprito considerado sem as coisas que se costuma atribuir ao corpo
mais conhecido que o corpo sem o esprito288, Descartes, por seu lado, introduz na ordem
das razes o princpio enunciado pelas Regulae: nenhuma coisa pode ser conhecida antes
da inteligncia, pois pela inteligncia que a coisas podem ser conhecidas e no
inversamente289. Com isso funda-se o princpio que aquele do matematismo, a saber, que
do conhecer ao ser a conseqncia boa290. Sem dvida, neste ponto da cadeia de razes,
um tal princpio ainda no se funda seno sobre uma cincia subjetivamente necessria,
cujo valor objetivo no est ainda assegurado. Mas o essencial j est, a partir de agora,
adquirido, visto que, para negar o valor objetivo deste princpio, seria preciso, ao mesmo
tempo, recus-lo para toda a cincia humana possvel. Assim, apenas pela maneira como o
cogito posto, encontra-se concluda a inverso total nas perspectivas tradicionais relativas
s condies de toda a cincia.
Todavia, a maneira pela qual se tira a demonstrao deste princpio, a partir do
prprio cogito, no se constitui num surpreendente paradoxo? A tese de que a alma mais
fcil de se conhecer que o corpo conclui-se numa reflexo sobre as condies que
permitiram deduzir o conhecimento de meu eu como pura inteligncia a partir do prprio
cogito, isto , da posio de minha existncia: agora que sei que eu sou, ensina Descartes,
preciso saber o que eu sou|291: No conheo ainda bastante claramente o que sou, eu que
estou certo de que sou (quid jam necessrio sum)292. Vai-se, portanto, no caso especfico,
conforme regra escolstica, do quod ao quid, da existncia dada ao conhecimento da
essncia293. No paradoxal, nestas condies, tirar do Cogito a regra inversa, que
288

Respostas s Segundas Objees, IX, p. 103.


Regulae, Regula 7, X, p. 395.
290
Juxta leges verae logicae de nulla unquam re quaeri debet an sit, nisi prius quid sit intelligatur. VII, p.
107, 1. 26-27. Omnio a nosse ad esse consequentia valet. Respostas s Stimas Objees, VII, p. 250, 1. 5.
Sobre a verdadeira lgica, cf. III, p. 272, e Respostas a Caterus, IX, pp. 85-86.
291
Reconhecei que eu era, e procuro o que sou, eu que reconheci ser. Meditao Segunda, VII, p. 27, 1. 2829; IX, p. 21.
292
VII, p. 25, I. 15; IX, p. 19.
293
Eamdem Methodum quaerendae veritatis, quae jubet ut, rejectis omnibus incertis, incipiamus a cognitione
propriae existentiae, atque inde progrediamur ad examen naturae nostrae, sive ejus rei quam jam existere
cognoscimus. Respostas s Stimas Objees, VII, p. 514 I, 1-5.
289

120

prescreve ir sempre do quod ao quid, do conhecimento ao ser? Ou, ao menos, isso no


indica que deve ser assinalado um limite no campo de aplicao desta ltima regra, que no
poderia concernir ao conhecimento de meu esprito, mas somente ao das coisas que lhe so
exteriores? A regra do conhecimento cientfico das coisas exteriores seria, portanto, inversa
regra do conhecimento cientfico de mim mesmo: a primeira iria da idia coisa, a
segunda iria da coisa idia.
Poder-se-ia argir, verdade, que o ponto de partida do conhecimento de minha
natureza no minha existncia, mas um conhecimento aquele que tenho de minha
existncia; que, alm disso, se afirmo com toda certeza minha existncia, em virtude do
conhecimento claro e distinto que tenho dela. Assim, a afirmao original de minha
existncia pe em ao o princpio que do conhecer ao ser a conseqncia boa: Do
conhecer ao ser a conseqncia boa, porque impossvel que conheamos uma coisa se
ela no , de fato, tal como a conhecemos, a saber, existente, se concebemos que ela existe,
ou bem desta ou daquela natureza, se no h seno sua natureza que nos seja conhecida294.
Mas esta resposta, que exprime, alis, o carter inelutavelmente idealista de toda
afirmao relativa s coisas internas ou externas, no responde dificuldade aqui
contemplada. Quando o escolstico afirma que do ser ao conhecer a conseqncia boa,
quer dizer que preciso primeiro conhecer que alguma coisa (quod) para em seguida
poder conhecer o que ela (quid); e a supor que eu s possa conhecer uma coisa pelo
conhecimento sensvel, a partir deste conhecimento e graas a ele que eu poderei elevarme ao conhecimento inteligvel do que esta coisa.
O verdadeiro sentido da frmula cartesiana , portanto, seu sentido matemtico, a
saber, que o conhecimento da existncia regido pelo conhecimento da essncia: que
aquele justificvel por este e no ao contrrio. precisamente esta frmula que se
encontra invertida quando se trata do conhecimento da existncia e da natureza da alma.
Esta inverso resulta da maneira oposta com que so dadas ao nosso conhecimento a
existncia da alma e aquela do corpo. Pelo fato de que a existncia da alma dada
imediatamente a meu intelecto como coisa certa, a alma pode, a partir do conhecimento de
sua existncia, conhecer-se com toda certeza como sendo por essncia pura inteligncia:
assim, parece que do ser ao conhecer a conseqncia boa. Pelo fato de que a existncia
294

Respostas s Stimas Objees, VII, p. 250, I. 5-10.

121

dos corpos s me fornecida pelo conhecimento sensvel, que afetado pela dvida,
impossvel a partir de sua existncia, assim problematicamente dada, alcanar o
conhecimento certo, tanto de sua essncia quando de sua existncia: do ser ao conhecer a
conseqncia ruim.
Mas a explicao mesma do paradoxo testemunha que ele no seno aparente. O
ser que me dado no cogito no , de fato, nenhuma outra coisa seno a luz do
conhecimento, a inteligncia pura. Se conhecemos a essncia do esprito partindo de seu
ser, o qual parece ser dado antes mesmo desse conhecimento, porque o ser em questo
no outra coisa seno a condio essencial de todo o conhecer, e ao colocar em relevo
esta condio suprema do conhecimento que pude colocar a existncia desse ser. Assim, eu
tanto posso dizer, nesse caso especfico, que vou do ser ao conhecer quanto que vou do
conhecer ao ser, pois aqui ser e conhecer coincidem, como coincidem, por outro lado, o
sujeito e o objeto. A minha existncia s foi posta como fato certo porque eu pensava, e
porque pude me dar conta de que a posio de minha existncia fora possibilitada pelo meu
puro pensamento que pude reconhecer este como essncia do meu eu295. O Cogito envolve
nele mesmo, portanto, uma passagem do conhecer ao ser, e o conhecimento de minha
essncia a partir de seu ser consiste em reconhecer explicitamente que eu sei que existo
porque eu conheo. por isso, talvez, que eu deixaria de existir se deixasse de pensar.
Uma outra conseqncia desta doutrina, que a psicologia racional aparece como a
primeira e a mais fcil das cincias e deve, em princpio, ocupar lugar antes das
matemticas puras. Com efeito, ela se refere ao que primeiramente conhecido pela
inteligncia, a saber, prpria inteligncia, que a condio do conhecimento das noes
matemticas. Esta psicologia totalmente diferente da psicologia da alma unida ao corpo,
ou psicologia das paixes, a qual, tendo por objeto o sentimento e no a idia clara, , na
esfera da cincia propriamente dita, a mais difcil das disciplinas, sendo a ltima na ordem
das razes e a mais desconcertante para o entendimento296. A relao destas duas
psicologias , portanto, absolutamente diferente da relao das matemticas puras com a
fsica. Longe de serem substancialmente separadas uma da outra, estas duas ltimas
295

o sentido da resposta que, em duas linhas, Descartes ope ao obtuso e falastro P. Bourdin: Tanquam si
nova existentiae cognitio nulla potest acquiri, ac tanquam si ejus ignoratio omnem essentiae cognitionem
impediret. VII, p. 514, I, 20-22.
296
Carta a Elizabeth, 12 de abril de 1643, IV, p. 665, I. 1-4; e 28 de junho de 1643, p. 693.

122

fundam-se igualmente sobre a idia clara e distinta da extenso. por isso que a fsica
esfora-se por se confundir tanto quanto possvel com a matemtica pura, eliminando, da
forma mais radical que possa ser, o elemento sensvel ao qual ela deve ocasionalmente
recorrer297. A psicologia concreta, ao contrrio, no deixa de divergir em princpio da
psicologia racional, uma vez que, longe de tender a eliminar o elemento sensvel que
estrangeiro a esta, ela se funda sobre ele como sobre a natureza simples ltima de que tudo
depende, e visa a purific-lo tanto quanto possvel de tudo o que o entendimento pode
acrescer-lhe de prejuzos ou de interpretaes que o tornam inautntico298.
***
A anlise do pedao de cera apareceu como uma decisiva e brilhante contraprova
das concluses impostas pela ordem das razes. Todavia, este texto universalmente clebre,
to clssico e aparentemente simples, no aparece sem colocar um certo nmero de
problemas mais ou menos complicados.
a) A princpio, a tese geral que esta anlise confirma, a saber, que a alma mais
fcil de conhecer que o corpo, no contradiz a afirmao, muitas vezes repetidas por
Descartes, de que o conhecimento da alma, entravado pelo conhecimento do corpo e pelo
sentimento de sua unio com ele, primeira vista muito difcil? Que as Meditaes, que
se esforam por descobri-la para ns, requerem um potente esforo de que poucos homens
so capazes, algo como virar pelo avesso o vinco de nossos hbitos, para onde se deve
estender a vontade a fim de rechaar os prejuzos dos quais a imaginao a causa
ocasional? O mrito da Meditao Segunda no de oferecer aos filsofos, pela primeira
vez, o meio eficaz de purificar a idia da alma de todas as falsificaes que ali so
introduzidas pelo conhecimento corporal? Um tal esforo no , enfim, como testemunha
Descartes, mais difcil ainda que aquele do matemtico e do fsico para encontrar sob as
qualidades sensveis a essncia dos corpos e suas verdadeiras propriedades? Pois, estes,
podem encontrar algum auxlio na imaginao, enquanto que o metafsico, que se ocupa

297

Junta-se aqui minha fsica s matemticas puras, s quais eu desejaria sobretudo que ela se assemelhasse.
Carta de Descartes a Clerselier sobre as Quinta Objees, IX, pp. 212-213. Toda minha fsica no outra
coisa seno geometria. A Mersenne, 27 de julho de 1638, II, p. 268, I. 13. Ela se distingue da geometria
propriamente dita pelo fato de que esta abstrata e s interessa ao esprito, enquanto que aquela geometria
concreta e se preocupa em explicar os fenmenos da natureza. (ibid).
298
Cf. II vol, cap. XV, 3.

123

apenas com as idias puras do entendimento, nada pode esperar dela a no ser um incitao
ao engano299.
Uma tal questo coloca-se apenas se negligenciarmos distinguir entre a ordem do
conhecimento racional e a ordem do conhecimento comum, entre o plano da cincia e
aquele da vida. Quando Descartes diz que o conhecimento da alma o mais fcil dos
conhecimentos, ele quer dizer que ela a mais fcil das verdades cientficas e o primeiro
conhecimento na ordem da cincia. Ele no pretende dizer que a cincia seja mais fcil que
o conhecimento vulgar. A passagem do senso comum cincia , com efeito, a mais difcil
das ascenses. Mas o que conheo pelo senso comum no , por isso, o mais fcil dos
conhecimentos visto nem ser mesmo um conhecimento, mas uma no-cincia. As palavras
fcil e difcil possuem significaes contrrias caso nos coloquemos no plano da vida e da
ignorncia ou caso nos coloquemos no plano da inteligncia e da cincia. A vida, que me
assegura que a alma est unida ao corpo, e que, por suas exigncias favorveis aos
prejuzos, faz-me acreditar que tudo provm do corpo e que a alma corporal, encontra
uma dificuldade quase insupervel para aceitar o que, para o entendimento, a primeira e a
mais ofuscante das verdades, a saber, que a alma substancialmente distinta do corpo.
Inversamente, essa verdade ensinada pelo sentimento autntico, a saber, que estou
substancialmente unido ao corpo, , para o entendimento, a mais difcil e a ltima das
verdades, uma vez que ela em si mesma propriamente inconcebvel para ele.
Encontraremos posteriormente a mesma oposio no que concerne a Deus: em si e segundo
a ordem da cincia pura, a verdade mais fcil de conhecer; porm, de fato e dada a
condio do homem, a mais difcil, uma vez que preciso, para conceb-la, descartar
tudo o que temos da nossa natureza propriamente humana, isto , o sentimento sobre o qual
se apia nossa vida. Donde a inelutabilidade, no caos especfico, de uma prova difcil300.
Mas desta duas significaes da palavra difcil, a nica vlida aquela que lhe
empresta as Meditaes, isto , a cincia filosfica. , de qualquer forma, a significao
verdadeira ou cientfica do termo. Ela concerne s verdades que s podem ser descobertas
depois de muitas outras e por seu intermdio, em virtude de razes mais complexas.
299

Desgnio rduo e trabalhoso. Meditao Primeira, IX, p. 18; Respostas s Segundas Objees, IX, pp.
104, 122-123; Respostas s Quintas Objees, VII, p. 349; A Elisabeth, 28 de junho de 1643; Princpios, I,
art. 71; A Mersenne, III, p. 394, etc.
300
Ao Marqus de Newcastle, maro-abril de 1643, V, pp. 136-139.

124

b) Uma vez que o argumento, quaisquer que possam ser, alis, suas mltiplas
conseqncias, no tem outro objetivo seno, no caso especfico, demonstrar que o corpo
conhecido por meio da alma, este objetivo no poderia ser alcanado considerando a
imaginao em si mesma? Uma vez que o corpo s pode ser conhecido pelas percepes e
que as percepes so pensamentos, no evidente que o corpo s pode ser conhecido pelo
pensamento? Berkeley no reduzir assim as idias s coisas e as coisas s idias?
Uma tal via impraticvel. Demonstrou-se, com efeito, que a alma era puramente
espiritual provando que sua natureza era pura inteligncia: reconheceu-se e confirmou-se,
por isso mesmo, que a imaginao no poderia explicar-se pela inteligncia pura, isto ,
unicamente pela natureza da alma. Se admitssemos, portanto, que o corpo no conhecido
seno pela imaginao, excluiramos a piori que ele seja conhecido unicamente pela
inteligncia pura; subscreveramos, assim, a tese oposta; privar-nos-amos do meio para
provar que a alma para ns uma essncia, em si separada do corpo, exclusiva dele,
anterior a ele, e contendo como tal a condio de seu conhecimento. Donde se v que
impossvel estabelecer que o conhecimento do corpo depende do conhecimento da alma, e
vem depois dele, de outro modo que no seja provando que a alma , enquanto pura
inteligncia exclusiva da imaginao, condio do conhecimento do corpo.
c) A idia do entendimento faz-me conhecer o que a cera (quid); mas ela me faz
conhecer tambm que a cera existe (quod)? Caso contrrio, posso concluir de maneira geral
que o conhecimento da alma condiciona o do corpo? No deveria somente me contentar em
concluir que aquele condiciona o conhecimento de sua essncia, pela idia clara e distinta
da extenso inata em mim? Com que direito acrescentar que ele condiciona tambm o
conhecimento de sua existncia, o qual s me fornecido imediatamente pela imaginao e
os sentidos ao mesmo tempo em que eu prprio tenho conscincia de que existo?
Em outros termos, a funo que o entendimento assume no explicaria seno uma
parte de meu conhecimento do corpo; ela no poderia suplantar a funo sensvel que deve
ser conserva como condio necessria do conhecimento de sua existncia.
De fato, se incontestvel que a funo sensvel no pode ser assumida pelo
entendimento, o qual no pode ensinar-nos por si mesmo a existncia da coisa, no menos
incontestvel que a imaginao ou os sentidos no podem exercer sua funo (colocar a

125

existncia do corpo) sem o entendimento, enquanto que o entendimento pode exercer a sua
(conhecer a essncia) sem a imaginao ou os sentidos. Com efeito, impossvel que eu
alcance a conscincia de que uma coisa corporal existe (quod), se previamente no tenho
conscincia do que ela (quid). Em resumo, no posso perceber que uma coisa existe, por
exemplo, a cera, se no reconheo, uma e sempre a mesma, sob seu invlucro sensvel
mutvel, como sendo tal coisa de que tenho a idia, se no tenho conscincia desta idia
como sendo a condio permanente do conhecimento desta coisa e, alm disso, como
envolvendo a existncia da coisa pelo fato de que ela se reveste de qualidades sensveis que
lhe so impostas. Esta subordinao necessria da percepo ao conceito explica que
Descartes repita que a inteligncia unicamente conhece e no os sentidos. Por outro lado,
ela envolve j o princpio que do conhecer ao ser (da essncia existncia) a conseqncia
boa, princpio ainda limitado, todavia, na Meditao Segunda, esfera de uma validade
puramente subjetiva. Com efeito, a extenso colocada aqui apenas como uma idia de
meu entendimento condicionando a possibilidade de minha conscincia do objeto material,
e de modo algum ainda como uma essncia exprimindo a natureza em si da substncia das
coisas materiais e envolvendo as condies de possibilidade da coisa material em si.
d) Foi dito que a fsica constitui uma contraprova da demonstrao efetuada
segundo a ordem analtica das razes. A anlise do pedao de cera uma contraprova
anloga, j que, para confirmar as concluses tiradas desta ordem, ela tambm faz apelo ao
exame de uma coisa fsica: o pedao de cera. Todavia, h uma grande diferena entre as
duas contraprovas. A fsica apresenta a contraprova da concluso geral de todas as
Meditaes; ela confirma no somente que a idia da extenso condio de nosso
conhecimento das coisas materiais, mas que a natureza destas coisas em si apenas
extenso; o xito do mecanismo puro na explicao do conjunto dos fenmenos materiais
atesta que a alma em si uma substncia separada da substncia corporal por uma outra via
que aquela da metafsica, provando que a substncia dos corpos exclui todo elemento
espiritual e realmente separada da substncia do esprito. A anlise do pedao de cera
permanece, ao contrrio, bem como toda a Meditao Segunda, estritamente sobre o plano
da cincia subjetiva. Trata-se de confirmar que a alma melhor conhecida que o corpo, que
ela exclui este de seu conhecimento, estabelecendo que a idia de extenso, sendo condio

126

do conhecimento do corpo como objeto, constitui para ns a essncia deste objeto. Donde
resulta:
I) Que o corpo, sendo apenas conhecido por uma idia do entendimento (a idia da
extenso), no seno conhecido pela inteligncia;
II) Que esta idia, constituindo para ns a condio de possibilidade do objeto
corporal subsistente como tal, deve representar-nos a extenso como sendo sua substncia;
III) Que as qualidades sensveis devem ser excludas da representao que nos
fazemos da substncia. Mas com isso ainda no sabemos de modo algum, e de modo algum
postulamos, tal como faz a fsica, que a extenso em si a substncia dos corpos, que as
qualidades sensveis so em si realmente excludas dela. Com efeito, ignoramos, no
momento atual, se as condies necessrias de nossa representao so, ao mesmo tempo,
verdades essenciais, isto , condies da verdade das prprias coisas.
e) Por onde se percebe que a anlise do pedao de cera de nenhum modo tem por
conseqncia, nem por objeto, estabelecer a doutrina das qualidades primrias e das
qualidades secundrias, embora uma tal doutrina encontre-se a envolvida. Ainda
ignoramos, com efeito, no somente se os corpos existem, mas se temos o direito de afirmar
que a extenso, cuja idia condiciona conhecimento deles, constitui efetivamente a essncia
da substncia dos corpos, se a alma em si realmente separada do corpo tal como concebo
necessariamente na minha cincia, e se, por conseqncia, as qualidades sensveis so em si
realmente excludas da natureza do corpo. Sei somente que estas concluses so, para mim,
necessrias no interior da cincia elaborada pelo meu entendimento. Tais afirmaes s
sero legtimas quando se tiver estabelecido o valor objetivo desta cincia. Tudo o que se
pode dizer que desde j estamos certos de que, se jamais vissemos a estabelecer este
valor, a verdadeira realidade dos corpos seria a extenso geomtrica, seu verdadeiro
conhecimento seria aquele das variaes geomtricas que constituem suas propriedades. O
que est, porm, inteiramente assegurado apenas isso: que tendo sido posta de lado a
questo de saber se os corpos existem ou no e se sua verdadeira natureza esta ou aquela
o conhecimento da alma necessariamente mais fcil que o dos corpos, porque conheo
a existncia e a essncia dela antes de conhecer as dos corpos, e porque aquele condiciona
todo o conhecimento verdadeiro possvel destes. O nico objetivo da Meditao Segunda

127

no determinar em que consiste a verdadeira natureza ou o verdadeiro conhecimento dos


corpos, mas determinar em que consiste o verdadeiro conhecimento da alma e a sua
verdadeira natureza, pelos menos segundo s necessidades de nosso entendimento; , por
conseqncia, aps ter retirado dela as idias das coisas sensveis que a se misturaram
indevidamente, descobrir que este conhecimento o mais fcil que aquele dos corpos:
tudo o que eu pretendia provar nesta Meditao Segunda, especifica Descartes301.
f) Ao decompor a representao sensvel que tenho do pedao de cera, adquiro deste
um conhecimento claro e distinto, pela inspeo perfeita do elemento ou da idia
fundamental que encerra em si toda a condio de seu conhecimento como objeto: ...o que
de notar, nos diz ainda Descartes a propsito do pedao de cera, que sua percepo,
ou a ao pela qual percebida, no uma viso, nem um tatear, nem uma imaginao, e
jamais o foi, embora assim o parecesse anteriormente, mas somente uma inspeo do
esprito, que pode ser imperfeita e confusa, como era antes, ou clara e distinta, como
presentemente, conforme minha ateno se dirija mais ou menos s coisas que existem nela
e das quais composta302. A anlise do pedao de cera, portanto, vem remexer,
conferindo-lhe um sentido novo e superior, no resultado obtido na Meditao Primeira pela
decomposio da representao sensvel em seus elementos mais simples. As noes
matemticas eram concebidas ento com indubitveis salvo recurso ao Gnio Maligno
, a ttulo de elementos componentes indecomponveis desta representao, pois l onde
se alcana o simples a fico impossvel. Mas, alem disso, elas retiram seu privilgio do
fato de que aparecem por isso mesmo como condio de possibilidade de todo o objeto
representado: pois, quer estes objetos existam ou no, que eu esteja acordado ou dormindo,
estas noes no deixam de ser por isso, enquanto elementos ltimos, as condies
necessrias que os tornam possveis.
Todavia, nada medida em que estas noes aparecem apenas como condies
necessrias do contedo dos objetos representados, e no como condies formais do
pensamento ou da representao destes objetos, elas se tornam vunerveis dvida do
Gnio Maligno.

301
302

Respostas s Segundas Objees, IX, p. 103.


Meditao Segunda, IX, pp. 23-24. (Grifo nosso).

128

Aqui, ao contrrio, a noo matemtica ou a idia da extenso, que subsiste como


resduo da anlise do composto, deve sua prioridade e sua certeza ao fato de que, como
idia do entendimento, concebida expressamente como pensamento de minha alma, ela
participa da certeza absoluta (ainda que subjetiva) do Cogito. Ela participa desta certeza
sendo percebida como assumindo, de sua parte, a funo que o Cogito assume, de modo
geral, a ttulo de condio formal da possibilidade de toda a representao possvel, funo
da qual precisamente o Cogito tira de maneira necessrio seu carter indubitvel. A este
ttulo, mas somente a este ttulo, a idia de extenso escapa da dvida do Gnio Maligno,
pois, que ela seja intrinsecamente falsa, isso no poderia impedi-la de governar
necessariamente minha representao do objeto corporal e de fundar sua unidade e sua
permanncia sob a diversidade de mudanas de suas vestes sensveis; nem poderia impedila de dever ser, por isso mesmo, conhecida previamente representao sensvel do objeto;
nem de envolver, com a existncia do Cogito, sua existncia a ttulo de idia no meu eu.
Mas a realidade da extenso, seja

como essncia, seja como existncia, permanece

duvidosa. O plano no mais aquele da Meditao Primeira, aquele do Cogito. O que


indubitvel, no caso especfico, no outra coisa seno a existncia do meu pensamento e,
nela, aquela de uma certa idia: a idia da extenso.
Por outro lado, a funo geral do Cogito como condio de todo o conhecimento
possvel especificada na idia da extenso que aparece como condio de todo
conhecimento possvel do objeto exterior como tal. Pode-se simplesmente lamentar que
Descartes no tenha levado mais longe suas concluses, pelo menos expressamente. Se a
idia da extenso aparece aqui como a condio necessria da representao de todo o
objeto material, ela no comporta a condio suficiente do objeto cera, na medida em que
este objeto se diferencia dos outros objetos materiais: madeira, metal, gua, etc. Mas est
fora de dvida que, como para o objeto material em geral, a possibilidade da representao
dos objetos particulares requer, igualmente, como fundamento de sua unidade e de sua
permanncia, as idias inatas, que so, no caso especfico, aquelas de certas variedades
geomtricas (as figuras seu ideas das Regulae), permitindo-me a cada instante reconhecer
este ou aquele corpo como sendo o mesmo sob a diversidade de suas modificaes
sensveis. O que faz com que eu reconhea e compreenda a substncia particular de tal
corpo, cera, pedra, etc., que tenho a idia da subsistncia de um certo modo de extenso

129

(invariante numrico), que em si subsistncia da mesma quantidade de grandeza sob


a diversidade das mudanas de que esta se reveste segundo as trs dimenses303.
No somente no se trata, nesta anlise, de demonstrar que a substncia dos corpos
pura extenso embora esta concluso j esteja a desenvolvida , mas tampouco se
trata de estabelecer simplesmente que a idia de extenso em geral condio de nossa
percepo dos corpos. O que o exemplo visa a mostrar que aquilo que nos permite
conhecer um corpo qualquer, por exemplo, a cera, a idia de uma coisa qualquer
extensa (extensum quid) que permanece a mesma sob a diversidade das variaes desta
coisa qualquer, que a cera, e no a madeira ou a pedra. Esta coisa qualquer no , com
certeza, simplesmente a extenso em geral, que permanece a mesma sob a diversidade de
todos os tipos de corpos, cera, madeira, pedra, etc., mas um certo elemento extenso que
permanece o mesmo apenas na cera, ou apenas na madeira, etc., e que, por isso, permitenos reconhecer o corpo como sendo sempre esta mesma cera que conheo desde o incio,
e no a madeira ou a pedra. Tal elemento precisamente este invariante geomtrico que
Descartes, como vimos, define no artigo 64 da primeira parte dos Princpios, e que,
contrastando com as perptuas variaes aparentes da extenso que a imaginao me
representa, cognoscvel unicamente pelo meu entendimento304.
Se a noo intelectual inata que torna possvel o conhecimento da cera no outra
seno aquela deste invariante geomtrico, muito evidente, por outro lado, que no de
modo algum necessrio, para conhecer a cera, conhecer clara e distintamente esta noo,
tampouco conhec-la como idia de um invariante geomtrico e ter sua frmula matemtica
presente ao esprito. Seno, para perceber a cera, seria preciso que eu fosse um fsico, uma
vez que s o fsico chega cincia desta frmula. Basta que meu entendimento tenha um
conhecimento obscuro e confuso. Portanto, embora conhecendo a cera graas a sua idia
racional, no me dou conta desta idia e no lhe atribuo o fundamento de meu
conhecimento; ao contrrio, coloco este nas imagens sensveis que relaciono cera
existente como sendo a causa delas. isso o que produz, antes de toda a filosofia, no
homem comum. O leitor das Meditaes toma um conhecimento muito mais claro e
distinto desta idia, quando a percebe clara e distintamente como condio de possibilidade
303
304

Cf. mais acima, pp. 106-109.


Meditao Segunda, IX, p. 24.

130

da percepo da coisa. Mas o fsico que, no contente em perceber que a idia de uma certa
determinao da extenso condiciona a percepo da cera, pode descobrir a frmula
matemtica deste invariante geomtrico, eleva-se ao conhecimento mais claro e mais
distinto desta idia inata. H para o homem, portanto, diversos graus possveis no
conhecimento da idia do entendimento que condiciona a percepo da coisa: Sua
percepo... somente uma inspeo do esprito, a qual pode ser imperfeita e confusa,
como era antes, ou ento clara e distinta, como presentemente, conforme minha ateno
se dirija mais ou menos s coisas que existem nela e das quais composta305.
A doutrina do inatismo, no somente da idia de extenso, mas de todas as idias
que, como conceitos do entendimento, contm o princpio da unidade que funda a
representao das diversas coisas, est desde j implicada aqui, no somente em virtude da
autonomia substancial do pensamento que quer que todos os meus pensamentos provenham
unicamente de meu esprito, mas por causa do papel assumido por estas idias como
condies necessrias da representao sensvel de todas as coisas existentes. A observao
com a qual Descartes encerra a anlise do pedao de cera confirma esta conseqncia. Ela
concerne condio interna necessria que me permite representar, quer dizer, reconhecer
fora de mim, a existncia de outros homens no momento da percepo de suas aparncias
sensveis. Se possvel que eu julgue que casacos, chapus, etc., so homens e no
mquinas inertes, porque tenho em mim as idias de substncia pensante e de homem, s
quais jamais poderia tirar apenas das aparncia sensveis. Ao contrrio, so estas idias,
previamente conhecidas por mim, que me permitem reconhecer que se trata, no caso
especfico, de homens e no de mquinas, porque estas aparncias apresentam-se de tal
maneira que sua interpretao ou inteleco so possveis apenas graas a estas idias306.
Elas so como as regras que tornam possvel a unidade permanente de cada um deste
objetos. Explica-se porque a terminologia cartesiana tende a substituir o termo conhecer
pelo termo compreender: Eu compreendo o pedao de cera... Compreendo (comprehendo)
apenas pela potncia de meu esprito o que acreditava ver com meus olhos, etc.307 que de
fato, acabamos de constat-lo, o ato do conhecimento s tal porque no seno um ato de
305

Meditao Segunda, VII, p. 31, 1. 23-28; IX, I, pp. 24-25.


Ibid., VII, p. 31, I. 6-12; IX, I, p. 25.
307
Meditao Segunda, IX, p. 29; VII, p. 32, I, 12. Nec ex eo percipi quod tangantur aut videantur, sed
tantum ex eo quod intelligantur., VII, p. 34, 1. 3-5.
306

131

inteleco. a inteleco que me permite, ao interpretar as aparncias sensveis, perceber


sob elas a idia sempre semelhante a si da coisa conhecida; em resumo, de reconhecer, e
assim de compreender, a coisa que elas significam. A fsica, que me faz conhecer o
universo conforme verdadeira natureza das coisas, no seno, ela prpria, uma
inteleco dos objetos materiais a partir das variedades sensveis que se referem a estas
variedades geomtrica que so por si mesmas incapazes de nos fazer conhecer308. Em
outros termos, se posso conhecer pela prpria percepo sensvel que tal coisa existe (quod)
porque pude reconhecer sob suas aparncias o que ela era (quid), e s pude compreender
o que uma coisa (quid) unicamente pela inteligncia309: quid erat igitur in ea quod tam
distincte comprehenbatur? Certe nihil eorum quae sensibus attingebam... Superest igitur ut
concedam, me nequidem imaginari quid si haec cera, sed sola mente percipere310.
Pelo fato de que a idia de meu entendimento especifica como fundamento da
representao do objeto exterior a funo que o Cogito assume de tornar possvel toda a
representao em geral, legtimo estabelecer uma certa comparao entre esta idia e a
categoria kantiana, dado que, tanto em Descartes quanto em Kant, o conceito do
entendimento intervm para tornar possvel o conhecimento do objeto como tal ao fundar
sua unidade e sua permanncia substancial sob a diversidade sensvel. Evidentemente,
exceto esta caracterstica, tudo os separa, o conceito sendo em Descartes uma idia inata e
no um simples a priori, no consistindo nem em forma privada por si mesma de contedo
intuitivo, nem em elemento heterogneo ao espao, nem em atividade do esprito, nem em
sntese, nem em forma vazia do fenmeno em geral, mas, pelo contrrio, exprimindo em
ns, de forma direta, a natureza da coisa tal qual ela em si, etc.
Todavia, a diferena mais interessante aquela que se liga caracterstica que as
torna anlogas, pois ela testemunha a subjetividade radical onde resta encerrada a cincia
filosfica cartesiana, nesse ponto da cadeia das razes. Se a idia do entendimento torna
possvel um conhecimento ao fundar a objetividade da representao sensvel, se ela
introduz nela o princpio de unidade e de substancialidade que nesta representao me faz
reconhecer, isto , compreender portanto, conhecer o objeto, este fundamento de
308

Meditao Sexta, VII, p. 81, 1. 20-21, p. 83. 1. 6-12; Ix, pp. 64,66.
No so nossos sentidos que nos fazem descobrir a natureza do que quer que seja, mas somente nossa
razo quando ali intervm... Princpios, art. 73. sub finem, cf. Respostas s Segundas Objees, p.103.
310
Meditao Segunda, VII, p. 30, I. 21-22, p. 31, I. 16-18. (Grifo nosso).
309

132

objetividade no de maneira nenhuma ipso facto o fundamento do valor objetivo da


representao. Com efeito, ignoro se a representao do objeto que assim obtive
corresponde efetivamente coisa exterior a mim, pois no somente ignoro se esta coisa
existe311, mas ignoro se sua essncia em si tal qual a concebo clara e distintamente, isto ,
se ela pura extenso. Apenas a demonstrao de Deus permitira resolver a questo. Ao
contrrio, em Kant, a realidade em si das coisas exteriores, objetos da cincia propriamente
dita, no sendo seno a realidade do fenmeno, as condies de possibilidade de minha
representao da coisa so ipso facto as condies de possibilidade desta prpria coisa e
tm assim, por isso mesmo, um valor objetivo. Sem dvida, estas coisas no so seno
fenmenos e nunca coisas em si; mas a oposio entre a realitas phenomenon, fundada
sobre a estrutura do sujeito transcendental em geral (sujeito universal), e a aparncia
emprica do fenmeno, fundada sobre a particularidade das sensibilidades dos sujeitos
individuais, basta para fundar a oposio ente o conhecimento vulgar, que pretende atribuir
s coisas qualidades que elas no tem, e a cincia propriamente dita, que descobre suas
propriedades reais, isto , a verdade em si do fenmeno fsico312. Donde se v que, em
Kant, a funo constitutiva da representao das coisas exteriores como objetos permite
atribuir um valor objetivo s condies que a tornam possvel, e funda com toda a
legitimidade a distino das qualidades primrias (que, para Kant, so o espao, o
movimento, a impenetrabilidade, a fora313) e as qualidades secundrias, enquanto que a
deduo cartesiana no momento ainda incapaz. Esta no permite saber se as qualidades
sensveis devem ser excludas da essncia em si das coisas materiais, tal como minha
cincia as exclui, desde j, da idia que ela necessariamente se faz da verdadeira natureza
dela.
As concluses relativas s essncias dos corpos so, ento, do mesmo tipo que
aquela que so relativas essncia da alma. Do mesmo modo que no posso afirmar que a
311

Trata-se das condies da representao como tal. Descartes nos adverte expressamente disso quando
responde a Gassendi: vs me argis aqui de passagem pelo fato de que, nada tendo admitido em mim a no
ser o esprito, eu fale todavia da cera que vejo e que toco, o que no entanto no se pode fazer sem olhos ou
sem mos; mas deveis haver notado que adverti expressamente que no se tratava aqui da viso ou do tato,
que se fazem por intermdio dos rgos corpreos, mas somente do pensamento de ver e de tocar, que no
necessita desses rgos, como experimentamos todas as noites em nossos sonhos. Trad. Clerselier, edio
Martin, p. 206 a; texto latim, VII, p. 360, I. 20-27.
312
Kant, Crtica da Razo Pura, Esttica Transcendental (edio Hartenstein), 3, p. 63, e 8, pp. 74, 77-78.
313
Trata-se das qualidades primrias do fenmeno, cuja matria com suas qualidades primrias (movimento,
princpio da impenetrabilidade e da fora) constitui somente um parte, e o espao outra.

133

essncia da alma em si tal qual sou constrangido a representar-me para mim mesmo (isto
, como inteligncia pura), em virtude das condies necessrias do conhecimento de
minha alma a partir do Cogito (precisei colocar meu pensamento fazendo abstrao do
resto), tambm no posso afirmar que a essncia dos corpos em si tal qual sou
constrangido a representar-me necessariamente para mim mesmo (isto , como extenso
pura), quando percebo que a idia da extenso, inata ao meu entendimento, , fazendo
abstrao das qualidades sensveis, condio necessria de minha representao das coisas
exteriores. Num caso como noutro falta o fundamento que permite atribuir um valor
objetivo (veritas rei) s verdades da cincia. Permaneo encerrado numa certeza puramente
subjetiva. L e c, obtenho as condies de possibilidade de meu conhecimento, no aquela
das coisas, uma representao da natureza destas, no a certeza de que esta natureza em
si efetivamente a delas.
g) Uma vez que a anlise do pedao de cera serviu como contraprova
demonstrao de que, para nossa cincia, a alma por essncia distinta do corpo, conhecida
antes dele e mais facilmente que ele, percebe-se quo aberrante a interpretao que
consiste em fundar o conhecimento da extenso como idia clara e distinta, inata
unicamente a meu entendimento, na noo primitiva inata da unio alma com o corpo, que
estranha ao entendimento puro, sob o pretexto de que por a se explica como o
entendimento pode ter em si a idia da extenso, dado que a essncia da extenso repugna
completamente quela do esprito314. Com efeito, no seria a idia pura da extenso
enquanto inerente inteligncia pura que viria por primeiro na ordem, mas a noo
primitiva da unio da alma com o corpo. Eu no conheceria a natureza do corpo s pelo
entendimento, mas, a princpio, pelo prprio corpo existente, na medida em que ele me
revelado como unido alma. Seria, portanto, impossvel provar que o conhecimento do
corpo depende unicamente da inteligncia, e que, por conseqncia, o conhecimento s da
alma precede aquele do corpo e o condiciona315. Em outros termos, no se v como a noo
primitiva da unio da alma com o corpo poderia fornecer ao entendimento sozinho uma
noo pura da extenso tal que ela necessariamente exclusse de si tudo o que provm da
imaginao e dos sentidos, quer dizer, exclusse de maneira geral tudo o que sentimento
314

Interpretao de Jean Laporte, Le Rationalisme de Descartes, pp. 128, sq.


Se vos recordais do que foi dito da cera ao termo da Meditao Segunda, sabeis que os corpos mesmos
no so conhecidos pelos sentidos, mas s pelo entendimento, etc. Respostas s Segundas Objees, p. 105.

315

134

ou lhe aparentado. Com efeito, ela teria seu princpio na nossa unio com o corpo
existente, isto , no prprio sentimento. A no ser que pensemos que uma noo que
repousa sobre a unio da alma com o corpo, noo ininteligvel para o entendimento puro,
possa servir para provar a distino substancial da alma e do corpo, que, precisamente, a
nica inteligvel para este entendimento, mas radicalmente impensvel do ponto de vista do
sentimento; a no ser que pensemos que a prova da distino real da alma e do corpo
repousa sobre aquela da existncia do corpo e de sua unio com a alma absurdidade que
certos comentadores no hesitaram em imputar a Descartes, quando, tal como veremos, ele
jamais a cometeu. Descartes sempre proclamou, em concordncia com sua concepo da
absoluta separabilidade das substncias, que a unio destas era incompressvel para o
entendimento sozinho, e que este por si mesmo jamais chegaria a conhec-la, tanto quanto a
separao das substncias era inconcebvel para o sentimento, que, abandonado a si mesmo,
jamais chegaria a admiti-la316.
Uma tal interpretao, alm de destruir toda a economia interna da doutrina
cartesiana, arruna o princpio essencial que ela se encarrega, de ponta ponta, em
demonstrar, a saber, que todos os conhecimentos procedem do esprito, e no das coisas
que existem fora dele, e que do conhecer ao ser a conseqncia boa. O fato de que os
conhecimentos matemticos possam encontrar algum apoio na imaginao prova que eles
tm convenincia com os sentidos317, mas de modo algum que eles provm da presena
do corpo substancialmente unido de maneira congnito meu esprito: Toda a cincia que
talvez se poderia crer a mais submissa nossa imaginao, porque no considera seno as
grandezas, as figuras e os movimentos, no est de modo algum fundada sobre estes
fantasmas, mas somente sobre as noes claras e distintas de nosso esprito318. Devo
conceber s pelo entendimento o mirigono antes de tentar represent-lo imaginativamente;
e esta tentativa de concretizao imaginativa demanda um esforo penoso de conteno,
esforo, alis, que no pode enfim ser levado a cabo; ele constrange meu entendimento a
voltar-se, com sua idia, do interior para o exterior, para alguma coisa que, por isso,

316

Respostas s Sextas Objees, VII, p. 440; IX, p. 238; A Elizabeth, junho de 1634, III, pp. 691-692;
Princpios, I, art. 71.
317
Respostas s Segundas Objees, IX, p. 122.
318
A Mersenne, julho de 1642, III, p. 395.

135

manifesta-se como estranha a ele319. O apoio que estas idias podem encontrar na
imaginao prova somente que, diferentemente das noes de pura metafsica, Deus, alma,
etc., elas representam uma realidade que, constituindo realmente a realidade dos corpos,
transparece no conhecimento imaginativo causado pela existncia destes corpos, e que nos
revelada por uma ilustrao direta320. Com isso se compreende que a imaginao possa
torn-las mais expressas e mais vivas (nos limites muito curtos e estreitos321 em que ela
permite que tais idias se concretizem), enquanto que ela no pode seno prejudicar as
idias claras e distintas da natureza de nossa alma e de Deus, visto que aquilo que
transparece nela contrrio sua natureza.
Por outro lado, impossvel que uma idia clara e distinta seja introduzida no
entendimento puro pela substncia composta corpo e alma, pois no h nenhuma medida
comum entre uma e outra, nem entre idia pura e o sentimento que pertence esfera do
composto substancial322. Quanto a justificar esta interpretao como uma tentativa de
resolver o problema de saber como posso, por uma idia de meu esprito, representar-me
alguma coisa que repugna inteiramente ao esprito, pretender assumir uma tarefa que o
prprio Descartes considerou escapar s investidas de qualquer filosofia possvel. A
alternativa Ou bem o que o esprito percebe no a extenso, e ento como isso pode
representar a extenso? Ou bem o que ele percebe a extenso, e ento como isso pode ser
inerente ao esprito?323, no se coloca para Descartes, pois para sua filosofia uma
constatao primeira que o esprito percebe em si idias que tm esta propriedade notvel
de se anunciar como refletindo nele o que existe fora dele, ou pelo menos fora da idia. a
propriedade constitutiva da idia como tal ser representativa, isto , possuir um contedo
(uma realidade objetiva) graas ao qual o que est fora dela, entenda-se fora de meu
esprito, apresentado a este maneira de um quadro324. O esprito no v a coisa, mas um
319

Meditao Sexta, IX, pp.57-58.


Ao Marques de Newcastle, V, p. 136.
321
A Mersenne, ibid.
322
As faculdades de entender e de imaginar no diferem somente segundo o mais e o menos, mas como duas
maneiras de agir totalmente diferentes. Quintas Respostas, VII, p. 385.
323
Jean Laporte, Le Rationalisme de Descartes, p. 128.
324
preciso saber o que preciso entender aqui pelo nome de idia..., a coisa mesma concebida no
pensamento, na medida em que ela est objetivamente no entendimento maneira que os objetos ali
costumam ser. Assim a idia do sol no o prprio sol na medida que esta denominao exterior est
nele..., mas o sol mesmo existindo no entendimento, no, na verdade, formalmente, como ele est no cu,
mas objetivamente, isto , maneira que os objetos costumam existir no entendimento, etc. Respostas s
320

136

quadro que ele concebe como simples quadro, por isso que o esprito no se torna est
prpria coisa325. Donde a necessidade de investigar se o que o esprito v no quadro
corresponde efetivamente realidade da coisa. Poder-se-ia, sem dvida, perguntar-se como
ocorre que o esprito perceba o quadro como uma cpia, como possvel um quadro
puramente espiritual do que exclui radicalmente o esprito. Mas isto so questes que
Descartes jamais estimou colocar ou resolver, verossimelmente porque, segundo ele, elas
ultrapassam as capacidades de nosso conhecimento. Esta propriedade da idia de
representar por sua realidade objetiva a realidade formal como um quadro o carter
constitutivo que nos permite imediatamente distingui-la dos outros pensamentos. um
dado primeiro que nos revelado pela luz natural326, e diante da qual se detm qualquer
investigao. Ela no poderia ser seno obscurecida por um esforo de explicao mais
aprofundado. Ela pertence com certeza ao grupo destas noes to manifestas e to simples
(como duvidar, pensar, existir, etc.) que, no nos fazendo conhecer nenhuma coisa
existente, compreendem-se imediatamente por si mesmas327.
O problema que ento se coloca para Descartes jamais foi o de explicar como a
idia se pe originalmente como representao de um objeto328, mas o de examinar de que
maneira posso ter uma representao clara e distinta deste objeto (problema de mtodo), e
como posso provar que uma tal idia possui um valor objetivo (problema de crtica do
conhecimento e de metafsica). Uma vez que a propriedade distintiva da idia representar
alguma coisa exterior a ela, evidente que a idia da extenso, no sendo ela prpria
extenso, faz-nos conhecer o que a extenso: Embora as figuras geomtricas sejam
inteiramente corporais, no preciso considerar, entretanto, que estas idias que servem
para nos fazer conceb-las o sejam tambm, quando elas no caem sob imaginao329; e
Primeiras Objees, pp. 102, sq.; IX, pp. 81 sq. Entre meus pensamentos alguns so como as imagens das
coisas e apenas a estes que convm propriamente o nome de idias. Meditao Terceira, IX, p. 29 As
idias so em mim como quadros ou imagens. Ibid., p. 33.
325
Respostas s Quintas Objees, VII, p. 385, I. 9-13.
326
A luz natural faz-me conhecer evidentemente que as idias so em mim como quadros ou imagens.
Meditao Terceira, VII, p. 42, I. 11-15; IX, p. 33.
327
Princpios, I, art. 10; Recherche de la Verit, X, pp. 523-524.
328
Problema que ser abordado claramente pela primeira vez segundo as perspectivas do idealismo subjetivo
apenas por Fichte. A anlise do pedao de cera, indicando que a idia do entendimento uma condio
necessria da representao das coisas, um primeiro passo nesta via, mas a posio inicial da idia como
representao de um objeto permanece em Descartes um fato primitivo (com em Reinhhold), ao qual
Descartes reserva em sua terminologia o nome de noo primeira.
329
Respostas s Quintas Objees, VII, p. 385.

137

pelo conhecimento das incompatibilidades entre as idias que posso conhecer, supondo
que minhas idias tenham um valor objetivo, que seus objetos so em si incompatveis e
que a extenso exclui em si o pensamento. Ser necessrio precisamente provar que as
incompatibilidades que percebo entre as idias das coisas reenviam efetivamente s coisas
em si incompatveis.
possvel, se quisermos, censurar Descartes por ter voluntariamente detido sua
investigao diante desta propriedade que a idia possui de remeter a um objeto: mas
supondo-se que seja permitido querer descobrir na sua filosofia uma soluo a um
problema que ele no colocou, no permitido, ao menos, falsear esta filosofia para tentar
resolv-lo. Na Meditao Sexta, na Carta a Elizabeth de 28 de junho de 1643, no Tratado
das Paixes, Descartes no procura de modo algum conceber como a inteligncia pura
pode, malgrado sua espiritualidade radical, receber em si a idia clara e distinta da extenso
que exclui o pensamento, mas ele procura conceber como estas duas realidades
substanciais, que so realmente distintas, e cuja unio substancial repugna ao entendimento,
podem necessariamente aparecer ao prprio entendimento, sob o constrangimento do
sentimento, como estando, de fato, substancialmente unidas na minha natureza.
Se considerarmos, agora, os textos sobre os quais pensou-se poder fundar tal
interpretao, percebe-se que eles no concernem de modo algum s condies do
conhecimento a priori da essncia da extenso ou da presena desta idia s no
entendimento, mas s condies da percepo sensvel da extenso material existente, em
suma, s condies do conhecimento da existncia dos corpos. Com efeito, estes textos so
todos tirados da Meditao Sexta ou da segunda parte dos Princpios (artigo I). Ora, o
artigo I da segunda parte dos Princpios mostra que Deus seria enganador se nos fizesse
crer que os corpos existentes causam em ns sensaes, nos excitam freqentemente a
perceber clara e distintamente a substncia material como existente, e a colocar os corpos
exteriores como sendo a ocasio, para ns, para formar a idia deles, quando, de fato, a
realidade destes corpos no existiria, sua percepo e a da substncia material seriam, no
caso especfico, causadas diretamente por Deus ou por seres inextensos. E esta percepo
sensvel da extenso, graas qual acredito que os corpos existem, nada teria a ver com o
conhecimento das essncias geomtricas que percebo como verdadeiras sem saber se
existem ou no na natureza dos corpos que lhe correspondem. Que o meu sentimento seja

138

uma ocasio para meu esprito trazer luz estas idias inatas, e que ele me ensine, ento,
pelas trajes sensveis com que as reveste, e, sobretudo, pelo constrangimento que me
impe, que uma existncia lhes corresponde na natureza, isso no prova de modo algum
que tais idias me sejam inatas pelo fato da unio congenitalmente substancial deste
esprito com um corpo. Caso contrrio, um esprito puro, por exemplo um anjo, que, por
definio, no encerra em si a noo primitiva da unio da alma com o corpo, seria
radicalmente privado de todo o conhecimento da extenso. Ora, Descartes ensina ao
contrrio, pois um anjo, acidentalmente unido ao corpo humano e privado desta noo, isto
, de sentimento, conheceria clara e distintamente a extenso e o movimento deste corpo330.
E vale o mesmo para os textos da Meditao Sexta. A realidade objetiva cuja causa
Descartes investiga neste momento no de modo algum aquela da idia clara e distinta do
entendimento que se refere essncia, mas aquela da idia sensvel que se refere
existncia331. Concebo a diferena real da substncia alma e da substncia corpo porque o
entendimento sozinho me fornece o conhecimento claro e distinto da incompatibilidade de
suas essncias, e de modo nenhum porque o corpo existente exerce sobre minha alma uma
paixo (sentimento) que envolve a ao de alguma coisa exterior a mim. por isso que o
conceito da diferena real das duas substncias no me autoriza a concluir de modo algum
que uma extenso existe fora de mim; por isso que Deus no me engana de modo algum
quando, tendo ele prprio implantado no meu entendimento a idia clara e distinta da
extenso como exclusiva do pensamento, faz com que eu, por outro lado, represente-me
invencivelmente as imagens sensveis da coisa existente como provindo no dele, mas deste
330

A Regius, janeiro de 1642, II, p. 493, I. 10-17.


Nada mais decisivo a este respeito do que o texto ao qual o prprio Jean Laporte remete, a saber, o
axioma 5 do Compndio Geomtrico das Segundas Respostas. Este texto prova que a realidade objetiva em
questo no de modo algum aquela da idia da extenso vista pelo entendimento, pois esta idia lhe
inerente, mas aquela da imagem pintada da fantasia: De onde sabemos, por exemplo, que o cu existe?
Ser porque o vemos? Mas est viso no afeta o esprito seno na medida em que ela uma idia: uma idia,
digo, inerente ao prprio esprito, e no uma imagem pintada na fantasia; e, por ocasio desta idia, no
podemos julgar que o cu existe a no ser que suponhamos que toda a idia deve ter uma causa de sua
realidade objetiva que seja realmente existente; causa que julgamos ser o cu mesmo; e assim por diante.
Com isso se demonstra que o princpio de causalidade aplicado realidade objetiva das idias condiciona a
posio da existncia de todas as coisas, tanto sensveis quanto insensveis. Aplicado ao contedo das idias
s do entendimento, ele remete a Deus, como causa eminente; aplicado ao contedo das sensaes, ele remete
aos corpos existentes como causas formais. por isso que Descartes responde a Hyperaspites que se a idia
das coisas extensas no permite de modo algum concluir que as coisas existem, pois ela inerente ao esprito,
a existncia (rerum naturalium existentia) destas coisas no , todavia, impossvel de provar, na medida em
que as idias destas coisas existentes no provm de ns, mas de alhures... Resposta Hiperaspites, agosto de
1641, III, pp. 428-429.

331

139

prprio corpo existente. Pois sei muito bem que h uma diferena radical entre a idia das
essncias das coisas como verdades eternas, idia de que Deus em mim o autor imediato,
e a representao sensvel dos corpos existentes fora de mim, as quais s posso conhecer
como tais, isto , como existentes, pela causalidade que eles exercem sobre mim. Esta
causalidade e a paixo que a revela no me ensinam de modo algum que eles so exteriores
a mim, pois o entendimento em si mesmo basta para me ensinar que eles so tais por
natureza. Ela me ensina que eles existem, isto , que esta fora exterior, de que minha
paixo o efeito, pode ser-lhes atribuda, uma vez que eles me so exteriores, deve ser-lhes
atribuda, uma vez que Deus me faz crer nisso. Assim, sei que eles existem, uma vez que
agem sobre mim e no permanecem simplesmente no estado de possveis; e ento, sei por
isso que, no podendo existir seno conforme sua natureza, que exclui a minha, eles
existem fora de mim.
Em suma, aquela interpretao confunde as condies do conhecimento da essncia
dos corpos com as condies do conhecimento de sua existncia. Ora, precisamente esta
confuso que se encontra naqueles que acusam erroneamente Descartes de ter
fundado sua prova da distino real do corpo e da alma sobre aquela da existncia dos
corpos e da unio substancial do corpo com nossa alma.
h) Mas essas prprias confuses s foram possveis em comentadores to cautelosos
porque eles no estiveram bastante atentos considerao da ordem. A ordem, com efeito,
exigem que sejam tratadas, em trs lugares distintos, trs espcies distintas de condies de
meu conhecimento, dispostas segundo um lao de dependncia irreversvel:
a) a condio do conhecimento da idia clara e distinta do corpo (Meditao
Segunda): a excluso para fora da idia do corpo de tudo o que no extenso, a fim de
obter uma idia clara e distinta de sua natureza;
b) a condio do conhecimento claro e distinto de sua essncia: a certeza de que
nossa idia clara e distinta da natureza do corpo tem um valor objetivo; em resumo, que a
essncia do corpo em si tal qual a concebemos em ns. Sendo conhecida esta condio,
ser permitido excluir da substncia do corpo em si o que exclumos da idia clara e distinta
que tnhamos dela. A prova deste valor objetivo de nossas idias claras e distintas dos
corpos, tornada possvel pela Meditao Terceira, ser administrada no incio da Quarta e
no decorrer da Sexta;

140

c) Enfim, a condio do conhecimento claro e distinto da existncia do corpo: ela


reside na conscincia imediata da paixo prpria ao sentimento, que atesta
indubitavelmente em virtude da veracidade divina a ao de uma fora exterior
existente, que no pode ser seno aquela do corpo.
impossvel demonstrar com certeza que os corpos existem, se previamente no se
determinou as condies que tornam possvel o conhecimento certo da essncia deles;
impossvel ter um conhecimento certo da essncias dos corpos, se previamente no se
determinou as condies que tornam possvel o conhecimento da idia clara e distinta deles.
Inversamente, o que torna possvel o conhecimento da existncia como tal no de modo
algum o que torna possvel o conhecimento da essncia como tal, nem o que torna possvel
o conhecimento da idia clara e distinta como tal, etc. A demonstrao cartesiana pressupe
estas estritas distines e sua subordinao segundo a ordem. Desconhec-las, inverter sua
ordem, cair nas confuses donde nascem as interpretaes aberrantes. Ora, dentre tais
confuses, uma das mais graves, ver-se-, aquela que se estabelece entre as condies do
conhecimento claro e distinto da natureza do corpo e as condies do conhecimento claro e
distinto de sua existncia como tal.
A ordem das condies, alis, no a mesma conforme se tratar do conhecimento
da alma ou do conhecimento do corpo. Quando se trata da alma, as condies do
conhecimento de sua existncia (Cogito, ergo sum) permitem determinar as condies da
idia clara e distinta de sua natureza no interior de minha cincia (Meditao Segunda). As
condies do conhecimento certo de sua essncia isto , aquilo que me permite
assegurar que o que vale necessariamente para minha idia clara e distinta vale
necessariamente para a prpria coisa qual a idia remete so realizadas ao mesmo
tempo em que para o conhecimento da essncia dos corpos, para a prova da veracidade
divina (Meditao Terceira) e as conseqncias que da se deve tirar (Meditao Sexta).
Assim, no caso da alma, partimos do conhecimento de sua existncia para idia
clara e distinta de sua natureza, e, em seguida, desta idia para a concepo de sua essncia
como tal; enquanto que, no caso corpo, partimos da idia para a sua essncia, e, em
seguida, da essncia existncia, a qual requer um novo fator (a paixo prpria ao
sentimento).

141

i) Os resultados da anlise do pedao de cera relativamente s condies da


representao sensvel do corpo existente sero rigorosamente retomados, na Meditao
Sexta, pelas articulaes da prova da existncia do corpo. Com efeito, assim como
necessrio, para que eu tenha a representao sensvel do corpo existente, que eu tenha
previamente a idia clara e distinta da extenso, inerente apenas ao meu entendimento,
excludente de todo elemento imaginativo e sensvel, assim tambm necessrio, para
provar que os corpos existem, que eu conhea previamente s pelo entendimento, graas a
uma pura inspeo do esprito, que a substncia do corpo enquanto extenso realmente
distinta daquela da alma e exclui de si tudo o que espiritual332. Assim, o conhecimento da
essncia do corpo torna possvel, a ttulo de condio sine qua non, a posio de sua
existncia, exatamente da mesma maneira que no domnio da pura representao (onde no
nos preocupamos em saber se o corpo efetivamente existe ou no), o conhecimento da idia
clara e distinta de sua natureza permite estabelecer que esta idia torna possvel a
representao sensvel de sua existncia. Aqui, como l, procede-se do quid ao quod.
j) A contra prova qual procede a anlise do pedao de cera revela-se, finalmente,
como ultrapassando o quadro de uma simples contra-prova, uma vez que ela nos ensina
alguma coisa a mais do que aquilo que ela deveria simplesmente confirmar. No somente
ela constata que a alma inteligncia pura, conhece-se pela pura inteligncia,
radicalmente distinta do corpo e se conhece antes dele, mas ela nos ensina que o
conhecimento do corpo consiste essencialmente no conhecimento da pura idia de extenso
e ao mesmo tempo nos revela as condies necessrias do conhecimento de sua
natureza. Ora, estas condies so exatamente as mesmas que aquelas que presidem o
conhecimento da natureza da alma, a saber, a eliminao de tudo o que se liga imaginao
e aos sentidos.
Mas, precisamente, este acrscimo inesperado bem propcio para desconcertar e
conduzir a um embarao difcil primeira vista de desfazer.
Se, com efeito, as condies do conhecimento da natureza da alma so exatamente
aquelas regem o conhecimento da natureza do corpo, e se foi possvel deduzir destas
prprias condies a verdadeira natureza da alma, no se deve, uma vez que as mesmas
condies devem acarretar as mesmas conseqncias, concluir para os corpos exatamente o
332

Conforme vol. II, cap. XIII, 3.

142

que se concluiu para a alma? Uma vez que a alma se descobre como pura inteligncia, pelo
fato de que s pode ser conhecida pela inteligncia, abstrao feita do imaginativo e do
sensvel, a natureza do corpo que se conhece exatamente da mesma maneira, pela pura
inteligncia, no , ela tambm, pura inteligncia? Efetivamente, no se afirmou isso dado
que o corpo constitui-se essencialmente para ns como uma simples idia exclusiva de
nosso entendimento? Como ento se pode chegar, ao mesmo tempo e por essa mesma via,
a esta concluso inteiramente diversa de que o corpo radicalmente diferente da alma e
conhecido depois dela?
Em outros termos, como posso concluir aps ter conseguido estabelecer que a
natureza do corpo, tanto quanto a da alma, funda-se para mim numa idia exclusivamente
de meu entendimento que a natureza do corpo se reduz, no a esta idia, mas extenso
que ela representa, a qual, em si mesma, nega radicalmente a inteligncia e a idia? Donde
o seguinte embarao: estabeleo que a natureza do corpo exclui radicalmente a inteligncia
e pura extenso porque ela conhecida unicamente pela inteligncia pura como uma idia
que, como tal, exclui radicalmente a extenso. A mesma excluso da imaginao e dos
sentidos parece dever dotar a natureza do corpo de dois estados civis diversos: por um lado,
como excludente do sensvel e do imaginativo, ela idia e exclui a extenso; por outro
lado, e pela mesma razo, ela no seno pura extenso e exclui a idia.
Esta dificuldade, que real para o leitor escrupuloso, no , entretanto, para a
doutrina.
As duas concluses opostas, relativas ao corpo, so igualmente possveis e legtimas
conforme referirmos as concluses resultantes da abstrao do sensvel quer forma da
idia como conscincia quer a seu contedo representativo, isto , ao seu objeto que, no
interior desta idia, representado a mim como tal. Quando o objeto e o sujeito so
idnticos, e a realidade da coisa conhecida inteiramente reduzida realidade do sujeito
cognoscente, a concluso do processo de abstrao no pode ser dupla; aquilo que a coisa
enquanto representada identifica-se inteiramente com a idia ou forma representante: a
coisa, portanto, ela prpria inteligncia pura: o caso da alma, no Cogito o objeto sendo
reduzido ao sujeito cognoscente. Ao contrrio, no caso em que o objeto revelado a ns pela
idia representado por esta prpria idia como sendo irredutvel ao ser prprio da idia,
entidade representante, e como excludente da natureza do sujeito que conhece, a reduo

143

operada pela abstrao do sensvel coloca a nu uma dualidade de natureza: as condies do


conhecimento da coisa determinam somente a natureza do conhecimento pelo qual a
representamo-nos, no a natureza desta coisa conhecida, que, ao contrrio, deve ser
conforme revelao clara e distinta fornecida apenas pela idia, e que deve, por
conseqncia, no caso especfico, excluir o esprito. Assim, o paradoxo se esvanece, desde
que nos refiramos esta natureza original da idia que a luz natural anuncia no meu interior
como um quadro referindo-se a um objeto que esta idia reflete.
Todavia, nos dois casos, quer se trate da natureza da alma ou quer se trate da
natureza do corpo, o mesmo problema permanece em aberto. Ignoro se o que me represento
necessariamente a mim mesmo como constituindo estas naturezas corresponde
efetivamente ao que elas so em si, se a idia que tenho delas uma essncia. Certamente,
no que concerne alma, absolutamente certo que meu prprio pensamento identifica-se
com sua existncia, j que por este pensamento que conheo que indubitavelmente existo;
mas a concluso que eu poderia tirar dali, a saber, que a essncia de minha alma idntica
natureza do conhecimento que me permitiu conhecer sua existncia, embora inteiramente
clara, distinta, e necessria para mim, no , no momento, valida do ponto de vista da
verdade da coisa em si.
por isso que a demonstrao da substncia da alma como pura inteligncia no
precede na ordem a demonstrao da substncia do corpo como pura extenso; as duas
demonstraes so uma nica e mesma conseqncia de uma nica e mesma verdade, a
saber, que aquilo que conheo clara e distintamente em si tal qual o represento a mim. E
esta ltima verdade, por sua vez, resulta imediatamente da veracidade divina, cujo reinado
assegurado pela prova da existncia de Deus. Ademais, estas duas demonstraes interviro
no mesmo lugar na Meditao Sexta. Se, ao contrrio, tratar-se do simples conhecimento
destas duas naturezas, a idia da natureza da alma deve preceder na ordem a idia da
natureza do corpo, pois a primeira depende imediatamente da primeira coisa conhecida, a
saber, da minha existncia como eu pensante, enquanto que a segunda idia supe que j
possuo a idia de minha alma como entendimento que possui esta idia.
Enfim, deve-se notar que se estas duas idias fornecem-me da natureza de seu
objeto prprio uma certeza exatamente do mesmo valor, isto , puramente subjetiva, uma
comporta a certeza objetiva da existncia de seu objeto, enquanto que a outra comporta a

144

ignorncia absoluta. To certo quanto existo, concebo que conheo o corpo s pelo
entendimento e graas idia que este ltimo nos fornece dele como natureza extensa que
exclui a inteligncia: todavia, isso no me assegura de modo algum no apenas que sua
natureza seja em si mesma conforme idia que me fao dela, mas tampouco que o corpo
exista. Conheo apenas que existo, visto que penso esta idia. Do mesmo modo, to certo
quanto existo, percebo que conheo necessariamente minha alma s pelo entendimento e
que por isso a conheo necessariamente como tendo uma natureza puramente intelectual;
mas isso no me assegura de modo algum que ela possua em si est natureza. Todavia,
diferentemente do que acontece com o corpo, estou seguro de que ela existe, uma vez que
do conhecimento indubitvel desta existncia que meu esprito pde tirar, ao inspecionar as
condies que tornaram possvel esta primeira certeza, o conhecimento certo para mim de
sua natureza como pura inteligncia.
Na anlise do pedao de cera, no se trata, lembremo-nos, de procurar em que
consiste a essncia do corpo, menos ainda de estabelecer que o corpo existe, coisas todas
que no podemos atualmente saber, mas de procurar quais so as condies necessrias que
tornam possvel sua representao como tal. Percebo ento que estas condies residem
numa idia to-somente de meu intelecto, que deve ser afirmado como conhecido por
primeiro.
***
, tal como vimos, um nico e mesmo processo de segregao relativo ao sensvel
que conduz a resultados diferentes, conforme o referimos quer ao objeto idntico ao sujeito
que conhece a si mesmo ou quer a um objeto (a extenso) a que este sujeito se ope, como
o que exclu de si, na prpria idia que faz dele. Num caso, obtm-se o conhecimento da
alma como pura inteligncia, no outro o do corpo como pura extenso excluindo a
inteligncia.
A bifurcao deste processo em dois resultados diferentes mostra que de fato se
trata de duas segregaes diferentes. No que concerne ao conhecimento da natureza da
alma, trata-se de dissoci-la do conhecimento do corporal, que vem a misturar-se ou a
substituir-se ao conhecimento do espiritual, o qual no pode ser seno intelectual. No que
concerne ao conhecimento da natureza no corpo, trata-se de eliminar do conhecimento de
sua essncia o que se relaciona ao conhecimento de sua existncia. O conhecimento do

145

corpo, portanto, no como o conhecimento da alma unicamente intelectual: ele s


intelectual quando se refere essncia, e somente deste ponto de vista que ele exclui o
sensvel. A existncia aqui no nos pode ser dada apenas pela inteligncia; ela requer, ao
mesmo tempo, os sentidos, sendo impossvel eliminar o sensvel quando se trata de
conhecer a existncia. Certamente ignoramos ainda se os corpos tem uma existncia, e se,
por conseqncia, o sensvel nos faz conhec-la; devemos pensar, porm, que, se os corpos
existem, pelos sentidos que ns o saberemos. Ao contrrio, a inteligncia sozinha nos faz
conhecer no somente o que a alma, mas tambm que ela existe; o sensvel no que
concerne alma deve ser radicalmente eliminado tanto do conhecimento de sua essncia
quanto do conhecimento de sua existncia. Por aqui que se funda definitivamente a
superioridade do conhecimento da alma sobre o do corpo, e o que faz que sua existncia
jamais seja problemtica. Deste ponto de vista, a excluso radical do sensvel s tem lugar
com relao a alma.
Mas, de um outro ponto de vista, entrevemos uma perspectiva totalmente contrria.
To logo as qualidades sensveis sejam percebidas como sensaes, isto , com fatos de
conscincia, e a faculdade de sentir como uma faculdade de pensar, o sensvel deve
reencontrar seu lugar na alma a ttulo de modo do pensamento. E, simultaneamente, desde
que o corpo concebido como tendo uma natureza puramente extensa, isto , que exclui
esprito, as qualidades sensveis enquanto sensaes ou fenmenos espirituais devem ser
radicalmente excludas dele. agora do lado do corpo, e no mais do lado da alma, que se
produz a excluso radical do sensvel. Todavia, se os elementos sensveis so atribudos
alma, no so enquanto sensveis, mas enquanto representaes (idias em geral), os quais,
envolvendo o pensamento, no podem existir sem este; alm do mais, o pensamento pode
existir sem aqueles; ele essencialmente inteligncia, que por si repugna forma da
faculdade sensvel. Desta perspectiva, o sensvel enquanto sensvel novamente nos aparece
como radicalmente excludo da essncia da alma que pura inteligncia333.
Obtm-se, assim, uma dupla excluso e uma dupla atribuio. O sensvel, na medida
em que sensvel, excludo radicalmente da essncia da alma, enquanto que, na medida
em que representao, excludo no menos radicalmente da essncia do corpo. Ao
mesmo tempo, ele deve referir-se alma, na medida em que representao, a qual supe o
333

A Gibeuf, 19 de janeiro de 1642, III, p. 479, 1. 10 seq.

146

pensamento, enquanto que, na medida em que sensvel, deve referir-se ao corpo, sendo
que apenas o sensvel capaz de nos dar sua existncia. O sensvel aparece ento como um
entre-dois excludo de ambas as partes, que no tem seu lugar nem na alma e nem no corpo
enquanto tais, embora, ao mesmo tempo, ele refira-se necessariamente aos dois: alma,
pela faculdade de pensar que ela implica, embora ele repugne essncia da alma pelo
contedo dela; ao corpo, como isso sem o que existncia deste jamais nos seria dada,
embora em si ele repugne natureza do corpo.
V-se imediatamente que o sensvel s poderia encontrar seu verdadeiro ponto de
aderncia numa coisa que, de uma certa maneira, incluiria o pensamento e a extenso, e
que, ao mesmo tempo, seria radicalmente excluda tanto por um quanto por outro, por
conseqncia substancialmente diferente deles. Ademais, esta coisa uniria sobre o plano da
existncia a forma do pensamento com um contedo obscuro e confuso ao qual sua
essncia repugna, do qual ela no pode dar conta e que concerne existncia dos corpos.
Ora, o que se fez ao caracterizar desta maneira tal coisa seno dar como uma
definio exterior e provisria da substncia composta alma e corpo? Assim, as relaes
complexas de excluso e atribuio do sensvel com respeito tanto alma quanto ao corpo,
que constituem na Meditao Segunda a trama da demonstrao tanto da primazia do
conhecimento da alma sobre o do corpo quanto da natureza necessria que nossa cincia
deve respectivamente designar a um e a outro, j de antemo parecem desenhar os quadros
da doutrina da unio substancial da alma e do corpo. Por onde se v que esta concepo
preparada desde longo tempo, e que, longe de ser, como se acreditou com muita freqncia,
um escndalo no sistema, ela decorre, ao contrrio, de suas mais profundas entranhas. O
que s possvel perceber bem quando se segue a ordem analtica das razes, ordem
segundo a qual a coisa inventada.
***
Embora o eu pensante s possa ter sido afirmado com toda certeza por um
procedimento abstrativo, como condio de toda a representao possvel, qualquer que
seja o contedo, ele no de modo algum um eu formal, mas o ser pleno da conscincia no
interior da qual recaem todos os contedos. Estes contedos, com efeito, so radicalmente
separados da coisa exterior anulada pela dvida; e, por outro lado, no poderiam existir sem
a prpria conscincia. Esta conjuntura particularmente favorvel concepo do inatismo

147

radical de todos os contedos. Com isso, o eu necessariamente representado a meu


entendimento como uma realidade substancial cujas idias todas, tanto na sua forma quanto
no seu contedo, no so seno modos, e sendo esta realidade imediatamente cognoscvel
por uma intuio intelectual, o contraste, como se viu, total, deste ponto de vista, com a
concepo kantiana do cogito.
Em contrapartida, o fato de que o Cogito s tenha sido institudo por um processo
de eliminao que tende a separar a conscincia, como condio da representao em geral,
dos contedos que ela representa, envolve no mesmo instante uma conseqncia
considervel: a possibilidade de distinguir na conscincia, como o far a Meditao
Terceira, as idias como modos de meu pensamento entre as quais no reconheo
nenhuma diferena ou desigualdade, e das quais o Cogito basta para imediatamente dar
conta, pois todas parecem provir de mim de uma mesma maneira, e os contedos
representativos (ou realidades objetivas) desta idias, pelas quais elas so evidentemente
muito diversas umas das outras334, e das quais o Cogito no est de modo algum
qualificado imediatamente para ser a fonte, uma vez que ele s a condio do
conhecimento em geral, abstrao feita precisamente deste contedos335. Dever-se- ento
se perguntar qual a origem destes contedos: provm de mim ou de alhures? Para
responder a esta questo, Descartes far apelo ao princpio de causalidade, sob a forma de
igualdade ao mnimo da realidade da causa com a do efeito, e ele ir avaliar o grau de
realidade ou de perfeio tanto dos contedos quanto de meu prprio eu. Como Descartes
responder a questo mostrando que os diversos contedos (realidades objetivas das idias),
a compreendido aqueles que poderiam ter sido produzidos pelo prprio eu, foram, na
realidade, introduzidos nele por Deus, isto , por uma causa exterior, o alcance da
substancialidade do eu pensante encontra-se um pouco reduzido. Ele apenas poderia
manter-se pelo inatismo que permite aos contedos das idias permanecerem modos
originais do eu, ainda que tendo sido implantados nele a partir do exterior. por isso que,

334

Meditao Terceira, IX, p. 31.


mas deve-se saber que, sendo toda idia uma obra do esprito, sua natureza tal que no exige de si
nenhuma outra realidade formal alm da que recebe e toma de emprstimo do pensamento ou do esprito, do
qual ela apenas um modo, isto , uma maneira ou forma de pensar. Ora, a fim de que uma idia contenha
uma tal realidade objetiva de preferncia a outra, ela o deve, sem dvida, a alguma causa, na qual se encontra
ao menos tanta realidade formal quanto est idia contm de realidade objetiva. Ibid., IX, p. 32; VII, p. 41, I.
15-20.

335

148

por um lado, o eu se basta a si mesmo, mas, por outro, enquanto entendimento ou faculdade
de conhecer, ele receptivo e passivo com relao aos contedos das idias que lhe so
impostas. Ora, h uma certa antinomia entre uma auto-suficincia de minha substncia, que
conduz a uma espontaneidade excludente de toda a passividade, e uma passividadereceptiva proveniente da ao exercida sobre esta substncia por uma causa que lhe
exterior. uma tal antinomia que Espinosa e Leibniz esforar-se-o por resolver. Mas
compreende-se, nestas condies, porque o eu pode conceber-se a si mesmo como
substncia por abstrao dos contedos, e no se perceber como subsistente e autosuficiente a no ser a ttulo de condio de toda a representao possvel, a ttulo de
natureza intelectual em geral. Sem dvida, a abstrao dos contedos, a dvida que ataca
seu valor objetivo no os exclui de modo algum de minha conscincia. Ilusrios ou no,
eles existem nela e nela permanecem. Mas no pelo pensamento destes contedos (pelo
pensamento de alguma coisa) que o Eu instaura a certeza de seu ser, pelo pensamento de
que o pensamento necessrio a toda a conscincia ou pensamento dos contedos. A
substancialidade do pensamento instaura-se assim para a cincia graas ao pensamento do
pensamento, no graas ao pensamento dos contedos. por aqui que este pensamento
substancializado apresenta afinidades com o eu kantiano, embora este no seja seno
puramente formal.
Em segundo lugar, a avaliao do grau de realidade ou de perfeio dos contedos e
de mim mesmo, que constituir o nervo da prova da existncia de Deus pelos efeitos, far
surgir um problema. O Cogito, que s foi colocado at ento como condio da conscincia
em geral dos contedos, isto , de sua constatao em mim ou de sua presena para mim,
no foi colocado como o que constitui o padro por meio do qual posso medir o grau de
perfeio destes contedos e do prprio eu. Se for preciso procurar este padro para alm
dele, com qual direito, e onde encontr-lo? Se for somente legtimo descobrir nele, como
pode o Cogito, simplesmente colocado at ento como condio da conscincia em geral,
abstrao feita dos contedos, transformar-se em princpio de avaliao da realidade e da
perfeio destes contedos ao mesmo tempo em que da realidade e da perfeio de seu
prprio ser? Resolver este problema, tal a tarefa qual dever responder o encadeamento
ulterior das razes.

149

captulo V
PRIMEIRA PROVA DE DEUS PELOS EFEITOS

O Cogito pode agora ser considerado sob um duplo ponto de vista.


Como verdade indubitvel que revela pela evidncia, definida como clareza e
distino intelectuais, o critrio da verdade, ele pode permitir investir do carter de verdade
todas as idias que satisfaam a este critrio. a regra da evidncia. Por conseqncia,
sendo autorizado a considerar como verdadeiro tudo o que nossas idias nos ensinam, as
diversas cincias matemticas, astronomia, fsica, medicina, etc., podem ser
constitudas. Ser suficiente considerar as diferentes idias, encadeando-as segundo a
devida ordem.
Por outro lado, a intuio do eu pensante como o que condiciona todo o resto e no
condicionado por nada conduziu substncia epistemologicamente definida, isto ,
natureza simples, primo per se, que constitui o primeiro anel da cadeia das certezas. A
cincia filosfica pode ento se constituir a partir da, visto que ela no deixa de se apoiar
nesta intuio primordial de meu eu pensante, que escapa necessariamente a todo engano
possvel. este o ponto fixo e seguro que permitir sustentar o mundo336.
Mas, no que concerne ao valor da evidncia como critrio utilizvel para as cincias,
a certeza de fato do Cogito no aboliu de modo algum de direito a hiptese do Gnio
Maligno. Tal hiptese, permanecendo em vigor, a passagem da total certeza do Cogito para
a total certeza tanto ao nvel da verdade do sujeito em si quanto ao nvel da verdade do
objeto em si das outras idias claras e distintas aparece como uma extrapolao precria
e ilegtima. A dvida deve continuar a atingir de direito o valor objetivo delas. De direito,
portanto, no posso atribuir-lhes outra verdade que no seja aquela que define a indiscutvel
necessidade pela qual nosso entendimento as impe a ns; nada me autoriza a afirmar que o
que ale necessariamente para mim tambm vale necessariamente para as coisas. Tudo o que
336

Arquimedes, para tirar o globo terrestre de seu lugar e transport-lo para outra parte, no pedia nada mais
exceto um ponto que fosse fixo e seguro. Assim, terei o direito de conceber altas esperanas, se for bastante
feliz para encontrar somente uma coisa que seja certa e indubitvel. Meditao Segunda, IX, p. 19. o tropo
de Epicharme , que Jacobi aplicar No a evidncia intelectual, mas
crena (Jacobi, pigrafe de Ueber die Lehre Spinozas u.s.w.).

150

sei at o momento, com uma certeza que nada pode abalar, que as cincias constitudas
pelo encadeamento das idias claras e distintas so as nicas verdadeiras cincias possveis
e vlidas para o esprito humano. Mas no posso ainda afirmar que este esprito alcana por
elas a verdade intrnseca das coisas.
No que concerne prpria filosofia tal qual emana diretamente da considerao do
Cogito, j se reconheceu que sua necessidade a tornava to certa quanto o Cogito, mas no
poderia conferir-lhe um valor objetivo que ultrapassasse as afirmaes permitidas no
interior do crculo que este descreve. A concluso, que vale para as cincias propriamente
ditas, tambm vale ento para a cincia filosfica, e o valor objetivo das primeiras s
poderia ser assegurado a partir do momento em que estaria assegurado o valor objetivo da
segunda.
Contudo, h mais. A certeza de fato do prprio Cogito constitui no seio da dvida
universal uma exceo to indiscutvel de fato quanto injustificvel de direito. por isso
que, desde que me separo do Cogito atualizado para objetiv-lo com relao a mim,
situando-no no conjunto dos conhecimentos que meu entendimento naturalmente sempre
reputou verdadeiros, eu o encontro, tal como estes, confrontado com a hiptese sempre
vlida do Gnio Maligno. Esta hiptese o recusa em meio s outras idias clara e distintas,
como sendo, a mesmo ttulo que elas, uma representao: aquela de uma coisa espiritual
pela qual represento-me a mim mesmo337. Ela se despoja de seu privilgio. Assim,
malgrado o fato, sou forado a recair na dvida, em nome do direito, isto , em nome do
princpio do embuste universal erigido desde o incio em regra imprescritvel da
investigao metdica. produzida, por conseqncia, uma oscilao entre o fato e o
direito, entre a certeza de fato de que existo quando penso e a dvida absoluta que de
direito mantm a hiptese do Deus enganador. Esta oscilao torna precria e vacilante a
certeza do Cogito, que deixa de aparecer como absoluta338. A certeza da certeza que o
caracterizava parece requerer, por sua vez, uma certeza de terceira potncia, que a fixaria
definitivamente. Dito de outro modo, se, como vimos, o grau de certeza est na funo do
grau de simplicidade e absolutidade das razes, a deficincia que testemunha ainda a

337
338

Meditao Terceira, IX, p. 34.


Meditao Terceira, IX, p. 28.

151

certeza do Cogito parece atestar que ele no constitui a razo mais simples e a mais
absoluta, e que ele deve, por sua vez, referir-se a uma razo mais alta.
Com isso posta em questo a substancialidade epistemolgica do Cogito. Meu eu
pensante encontra-se epistemologicamente colocado como substncia na medida em que se
basta a si mesmo. Mas ele s se coloca assim para si mesmo, na medida em que me coloco
como existindo independentemente de todo o resto. Ele no , portanto, neste lugar da
cadeia das razes, substncia por si de modo absoluto, mas sob a condio contingente de
que eu o pense, em suma, somente pelo fato de que eu o pense em tal instante do tempo:
Esta proposio eu sou eu existo necessariamente verdadeira todas as vezes que eu a
enuncio ou que a concebo em meu esprito339. S h certeza no meu eu nos instantes
separados de intuio atual que no se sustentam por si mesmos e podem tanto se quanto
no ser. Desde que paro de pensar-me, deixo de aparecer-me como existente. Ora,
inevitvel que eu pare de pensar-me, a princpio por que sou de natureza tal que no posso
ter o esprito continuamente ligado a uma mesma coisa, depois porque, para aumentar
minha cincia, devo, no instante seguinte, desviar meu pensamento de mim, para dirigi-lo a
outros objetos340. Minha certeza propriamente dita, suportada pela minha intuio
intelectual, esvanece-se, ento, para dar lugar lembrana de minha certeza e de minha
intuio. Ora, a prpria lembrana, perfeitamente fiel a meu estado de certeza, no de
modo algum este prprio estado, tanto quanto a lembrana desta intuio no esta
intuio, j que ela est despojada desta fora constrangedora que me obrigava a ter
certeza341. No possuindo mais a intuio que me tornava certo de minha certeza, no vejo
mais porque ento eu estava e devia estar certo disso. Sou imediatamente apanhado pela
dvida que suscita a hiptese do Gnio Maligno. Assim, a certeza da certeza, privilgio do
Cogito, abolida na lembrana de minha certeza. O Cogito recai ento ao nvel das
verdades matemticas, isto , destas idias que, embora certas quando contempladas342, no
confirmam, todavia, malgrado sua clareza e distino, a certeza de sua certeza contra a
dvida com que as atinge a hiptese do Deus enganador. E como a certeza destas verdades
339

Ibid., p. 17. Quoties a me profetur., VII, p. 25.


Ver mais atrs, pp. 94 seq.
341
A este respeito, as preciosas anlises de M. Lachize-Rey (Revue Philosophique, agosto de 1937):
Reflexes sobre o crculo cartesiano.
342
Eu no poderia impedir-me de estim-las verdadeiras quando as concebo clara e distintamente.
Meditao Quinta, VII, p. 65. I. 6-9; IX, p. 52.
340

152

no era para o ateu seno um prejuzo, a certeza do Cogito, tambm ela, aparece apenas
como um prejuzo343. Em outros termos, tal como eu dizia eu penso, logo existo, mas
talvez, se eu deixasse de pensar, eu deixaria de existir devo dizer eu penso que
existo, e eu sei que sei, porque eu penso que penso, mas se eu viesse a deixar de pensar que
penso, no devo inelutavelmente deixar de pensar que existo, deixar de saber que sei, e, por
conseqncia, deixar de ter certeza?. Ora, deixo inevitavelmente de pensar que penso
quando, para aumentar minha cincia, devo desviar-me de mim mesmo para pensar outra
coisa. Assim, na medida em que o Cogito constitui o nico ponto de apoio para a cincia, a
cincia, isto , uma cadeia de conhecimentos necessariamente certos para mim,
impossvel, j que, desde que meu esprito deixa de fixar-se sobre o Cogito para dirigir-se
alhures, este ponto de apoio engolido na noite da dvida universal, arrastando com ele
toda a cadeia de razes.
Est claro que a razo superior que ser preciso descobrir dever escapar a esta
precariedade e a esta temporalidade, constituir uma substancialidade epistemolgica que se
sustente completamente por si mesma, oferecendo assim ao saber a inquebrantvel
fundao da rocha ou argila. A certeza da certeza ser ento restaurada, no mais de fato,
mas de direito, no mais durante o claro de instantes contingentes, mas pela universalidade
do tempo, no mais para uma nica verdade particular (o Cogito), mas para a
universalidade das idias claras e distintas. Uma tal razo dever, portanto, envolver com
toda a evidncia a certeza de mim mesmo, fundamento das necessidades subjetivas que
constituem as necessidades intrnsecas de toda cincia humana; em seguida, a certeza de
minha certeza concernente ao valor objetivo destas necessidades subjetivas e intrnsecas.
A certeza subjetiva, isto , aquela do Cogito, encontrando-se ela prpria recolocada
em questo, seno de fato ao menos de princpio, pela subsistncia de direito da dvida
universal, ser certa ao mesmo tempo em que, pela abolio deste direito, ser restaurada a
certeza relativa ao valor objetivo das verdades subjetivamente necessrias. Produzir-se-
ento uma reviravolta: no instante em que esta razo superior extinguir a dvida universal
que fazia vacilar minha certeza subjetiva de fato, a necessidade imanente s coisas
aparecer como fundamento de minhas necessidades interiores, e as necessidades de meu

343

Carta a Clerselier sobre as Quintas Objees, IX, p. 205, I. 11-25.

153

pensamento claro e distinto revelar-se-o ento como a expresso direta da necessidade das
coisas344.
Por onde se v que Deus ser o anel superior da cadeia de certezas; que ele ser
finalmente colocado como o nico fundamento da cincia em lugar do Cogito que ser
concebido somente como seu ponto de partida345; caso contrrio, um ateu, contentando-se
com o Cogito, poderia possuir uma cincia certa o que est excludo346.
O objetivo de investigao , portanto, triplo, embora no se constitua seno num
s: restaurar a certeza vacilante do Cogito, descobrindo a ratio que o comanda; fundar de
direito minha certeza subjetiva e restituir seu valor objetivo a todas as necessidades que o
sujeito percebe em suas idias claras e distintas; provar a existncia do Deus veraz.
A via que esta investigao dever seguir indicada sem a menor ambigidade pelo
que, por ocasio de certos instantes privilegiados, subtrai o cogito a qualquer dvida
possvel, a saber, a realizao e a atualidade de sua intuio. S haver progresso possvel
se, ao invs de partir do Cogito como de um ponto inicial que se abandona para ir mais
alm, desviando dele o esprito para no instante seguinte dirigi-lo a um outro objeto, no
cessarmos jamais, nem que por um instante, de permanecer junto a ele, conservando-se
sempre no interior desta conscincia expressa de ns prprios, atualizada na intuio que
nos dota de certeza.
Donde resulta que a investigao s poder prosseguir pela considerao do que a
intuio atual de meu eu coloca constantemente diante de meus olhos.
***
Se reunirmos estas duas exigncias a da certeza a conservar e a do objetivo a
alcanar percebe-se: 1) que o esprito dever considerar seu interior347, isto , nada
fazer seno explorar o contedo de sua prpria conscincia; 2) que, procedendo a esta
explorao com vistas a descobrir se h nele pensamentos possuindo um valor objetivo, ele

344

Meditao Quinta, VII, p. 66, I. 21., p. 67, I. 5 seq.; IX, p. 53.


Assim reconheo muito claramente que a certeza e a verdade de toda a cincia depende do to-s
conhecimento do verdadeiro Deus: de sorte que, antes que eu o conhecesse, no podia saber perfeitamente
nenhuma outra coisa. Meditao Quinta, IX, p. 56.
346
Respostas s Segundas Objees, VII, p. 141; Respostas s Quintas Objees, VII, p. 384; Respostas s
Sextas Objees, VII, p. 428; Princpios, I, artigo 13; Entretien avec Burman, V, p. 178.
347
Meditao Terceira, IX, p. 27.
345

154

dever limitar esta explorao ao exame daqueles dentre nossos pensamentos que so
suscetveis de receber um tal valor, isto , ao exame de nossas representaes. O esprito
investigar ento na intuio atual do contedo destas, fornecido juntamente com a intuio
atual de si mesmo, se ele encontra caractersticas internas que o obrigam a investi-las deste
valor.
Disso resulta a necessidade de enumerar e classificar previamente os diversos
pensamentos de minha conscincia, de maneira a poder, sem risco de omisso ou de erro,
determin-los sob estes dois pontos de vista. preciso, a princpio, descobrir dentre eles
quais os que o Gnio Maligno no pode atacar no seu contedo prprio, porque este
contedo, em si envolvido no ser do meu eu pensante, no compreende nada que exceda a
atual certeza de meu Cogito. preciso, em seguida, delimitar o grupo dos pensamentos
representativos, s os que interessam presente pesquisa, afim de eliminar todos os demais.
Estas duas preocupaes inspiram de igual modo o recenseamento dos pensamentos
ao qual agora Descartes vai se entregar. Certamente, o acento posto sobre a primeira, o
qual, to-s, expressamente mencionado preciso aqui que eu divida todos os meu
pensamentos em certos gneros e considere em quais destes gneros h propriamente
verdade ou erro348 os gneros deste ltimo tipo devendo ser excludos. Mas a segunda
preocupao no est menos presente. Veremos isso claramente quando comear a pesquisa
propriamente dita, a qual ser expressamente restringida ao grupo, precedentemente
determinado, dos pensamentos representativos ou idias: tratar-se- de investigar se entre
as coisas das quais tenho em mim as idias, h algumas que existem foram de mim349. A
enumerao dos pensamentos, portanto, dever dar lugar a duas excluses prejudiciais de
grau diferente: excluso de todos os pensamentos que, envolvendo necessariamente erro ou
verdade, so capazes de enganar-me; excluso de todos os pensamentos que, no sendo
representativos, no interessam investigao em curso. Se a primeira preocupao vem
antes da outra e a nica expressamente indicada, porque Descartes atribui ao fato de
negligenciar a discriminao entre os pensamentos que podem ser enganosos e os outros o
erro do senso comum e tambm o erro dos filsofos que o senso comum inspira

348
349

VII, p. 36, I. 30, p. 37, I. 1-3; IX, p. 29.


VII, p. 40, I. 5-8; IX, p. 31.

155

relativamente ao problema do valor objetivo de nossas idias. A legtima via da cincia no


pode ser descoberta se, antes de qualquer coisa, o princpio deste erro no for denunciado.
Consideremos esta classificao alternadamente segundo os dois pontos de vista que
acabaram de ser especificados. Abordemos, a princpio, sua funo relativa seleo
precisa dos elementos da conscincia, com vistas a determinar aquele nico ao qual deveria
dirigir-se toda a pesquisa. Encontrar-se- uma primeira diviso entre, de um lado, o grupo
de pensamentos que so como as imagens das coisas e aos quais apenas convm
propriamente o nome de idia, tais como as idias de homem, de quimera, de anjo, de
Deus, etc.; e um outro grupo de pensamentos: querer, temer, afirmar, negar, etc., que no
so representaes, mas so propriamente constitudos por alguma outra coisa que se
acresce idia e provm da ao do esprito350. somente ao primeiro grupo, aquele das
idias, que se dirigir a pesquisa. Com efeito, nenhum outro tipo de pensamento coloca o
problema do valor objetivo, pois um tal valor no concebvel seno para um contedo
representativo. este contedo representativo que Descartes chama de realidade
objetiva351. Com efeito, o que para uma idia possuir um tal valor seno o fato de no ser
uma simples modificao de minha conscincia, mas, alm disso, de representar por seu
contedo, de maneira efetiva e no ilusria, alguma coisa uma res, essncia ou
existncia que existe fora dela, de tal sorte que ela me obriga a sair de mim? Pois, no
caso mesmo em que se trata de uma idia que simplesmente representa-me a mim mesmo,
esta idia s tem valor se ela representa para mim o que o eu em si, isto ,
independentemente do representante como tal.
O resultado desta classificao colocar imediatamente fora de jogo os apetites,
desejos, juzos, vontade, os quais no so representaes.
Esta limitao preliminar do campo da investigao por si s j seria suficiente para
colocar em evidncia a impossibilidade de reduzir em Descartes, como o fazem certos
autores352, a idia de Deus conscincia de minha vontade infinita, uma vez que a vontade,

350

VII, p. 37; IX, p. 29.


Esta realidade objetiva no outra coisa seno o contedo representativo autntico, isto , abstrao feita
dos juzos que podem acrescentar-se a ele.
352
Conforme Laporte, Le Rationalisme de Descartes, pp. 123-125. G. Lewis, Le problme de lInconscient et
le Cartsianisme, Paris, 1950, pp. 74-75.
351

156

no sendo uma idia, isto , uma representao353, no comportando nenhuma realidade


objetiva, excluda, desde o incio, da categoria de pensamentos, onde figura a idia de
Deus, e, de uma maneira geral, do gnero de pensamentos que ser preciso considerar para
se tentar chegar Deus. Muito pelo contrrio, a idia de Deus que, em virtude de seu
contedo representativo, me permitir julgar em que medida e sob que aspectos minha
vontade infinita como a de Deus, e, por conseqncia, descobrir que, em certa medida,
minha vontade em mim isto pelo que carrego uma imagem e semelhana com Deus354.
O terreno estando assim desobstrudo, nada mais restar seno prosseguir
metodicamente com a investigao, examinando segundo a ordem e por degraus as
diferentes idias, para pesquisar se, dentre elas, encontra-se alguma cujo contedo
representativo (a realidade objetiva) fora-me a colocar fora dele, isto , fora de mim, uma
realidade formal que lhe corresponda, de tal sorte que o valor objetivo da idia pode
encontrar-se necessariamente estabelecido. exatamente assim que Descartes vai proceder.
Todavia, no momento, ele remete a tarefa para mais tarde.
Antes disso, aparece, com efeito, outra preocupao, e indicado um ponto de vista
diferente na classificao. Os pensamentos so, nesta perspectiva, repartidos em dois outros
353

sendo as idias como que imagens, no pode haver nenhuma que no nos parea representar alguma
coisa. VII, p. 44. I. 4; IX, pp. 34-35.
354
Meditao Quarta, VII, p. 57, I. 13-15; IX, p. 45. A tese de J. Laporte sofre, sobretudo, no caso
especfico, de uma falta de clareza. Por um lado, ele observa justamente que o sentimento de minha
liberdade envolve a idia do infinito (op. cit. P. 123), que ele envolve e coloca em contraste dois termos
desproporcionais: meu ser imperfeito que deseja e a idia do perfeito na qual so suspensos meus desejos (p.
124). Mas ao invs de tirar disso, conforme a ordem, esta concluso de que a idia do infinito em mim a
condio da conscincia de minha liberdade enquanto infinita, ele parece inclinar-se para a concluso inversa,
a saber, que a experincia de minha liberdade como infinita em mim a condio ou a fonte da idia do
infinito: A idia do infinito no tem que nos vir de nenhum lugar que no seja de ns mesmos. Uma
simples reflexo sobre o meu eu descobre-me no fundo de meu querer duas noes primitivas, que, se bem
entendidas, no formam seno uma: o livre arbtrio e o infinito (p. 125). Ora, certamente, de ns mesmos
que provm a idia do infinito, mas este ns mesmos minha vontade ou a realidade objetiva de uma idia?
Os textos e a ordem provam que a realidade objetiva de uma idia. G. Lewis pronuncia-se sem
ambigidade em favor da interpretao que parece dever ser excluda: A fonte da idia do infinito no ,
portanto, alguma noo abstrata, misteriosamente depositada no esprito desde seu nascimento, mas uma
experincia concreta em que a alma experimenta a amplitude desta potncia positiva de se auto-determinar
independentemente de toda a determinao externa... (Op. cit., pp. 74-75). A dissociao no homem de uma
vontade infinita e de um intelecto limitado um fato da experincia, e deste contraste surge o ideal de uma
perfeio totalmente acabada e atual... a realidade objetiva que permite a tomada de conscincia da idia de
Deus nosso ser mesmo na medida em que reflete o ser supremo (pp. 75-76). Notar-se-, enfim, que Deus,
na primeira prova pelos efeitos, provado pela ao causal que exerce sobre ns. A prova, portanto, no
possvel seno pela paixo que resulta em ns desta ao. Nada do que ativo em ns, portanto, poderia
permitir provar Deus. por isso que, desde o incio da Meditao Terceira, Descartes elimina tudo o que no
esprito constitui uma ao acrescentando-se idia, toda idia no sendo precisamente seno pura paixo
(conforme Tratado das Paixes, artigo I e XVII).

157

grupos: aqueles pensamentos que no podem ser nem matria de erro e nem de verdade, e
aqueles pensamentos que podem dar ocasio para o engano. Ao primeiro grupo
pertencem as idias, as afeces ou vontades (desejos, apetites, etc.)355. Ao segundo grupo
pertencem os juzos. Este segundo grupo deve, portanto, ser excludo356. A justificao para
uma tal excluso aparece como uma questo necessariamente prvia, pois, antes de engajarse numa nova via, preciso estar certo de que ela efetivamente a nica boa; preciso
abri-la, derrubando o obstculo que levanta diante dela o senso comum, o qual segue
sempre a via inversa, aquela em que todas as suas concluses so fundadas sobre os juzos.
Ora, ser estabelecido que esta nova via segura, se demonstrarmos que ela se
funda sobre a rocha ou a argila de um elemento em si indubitvel de minha conscincia,
enquanto que a via do senso comum apia-se sobre a areia movedia do nico elemento de
minha conscincia em que no me permitido confiar: o juzo.
Com efeito, se considerarmos os diversos grupos de pensamentos que foram
recenseados, perceberemos que as idias, no mais, alis, que a vontade e os desejos, no
podem por si mesmas comportar a menor falsidade. Pois, quer eu imagine uma quimera ou
uma cabra, quer eu queira ou deseje uma coisa boa ou m, no menos verdadeiro que
tenho uma idia, que quero, que desejo357. Portanto, toda a investigao que tomar como
ponto de apoio simplesmente o ser destas realidades tais quais so imediatamente dadas na
conscincia, sem nada acrescentar ou retirar delas, ser necessariamente to certa quanto o
Cogito com o qual estas realidades fazem corpo. O gnio Maligno no pode, portanto,
enganar-me quando as percebo e as descrevo. Ele no poder, portanto, enganar-me
quando, mais adiante, considerando unicamente o contedo destas idias, tal como dado
de maneira imanente minha conscincia, eu perceber, no contedo infinito de uma delas,
qual implica necessariamente uma causa real infinita fora de mim e qual possui assim um
valor objetivo. Tampouco poder enganar-me quando, o problema do valor objetivo
estando regrado e Deus demonstrado, eu perceber em mim mesmo a infinitude de minha
vontade e que, aproximando-a da idia clara e distinta de Deus buscada pela Meditao
Terceira, eu descobrir que, por esta vontade, assemelho-me, sob certos aspectos a Deus358.
355

VII, p. 37, I. 13-20; IX, p. 29.


VII, p. 37, I. 20-28; IX, ibid.
357
VII, p. 37, I. 13-20; IX, p. 29.
358
Meditao Quarta, VII, p. 57, I. 12-15; IX, p. 45.
356

158

Ocorre totalmente o contrrio com o juzo. Certamente parece que tambm seria
possvel dizer: Quer eu julgue verdadeiro ou falso, no menos verdadeiro que eu julgo.
Com efeito, o juzo , como a vontade, o desejo ou a idia, um fato da conscincia. Mas
quando digo que a idia, o desejo ou a vontade em si mesmos no podem enganar-me, no
me coloco do ponto de vista da forma da conscincia que lhes comum, mas do ponto de
vista do contedo, que os diferencia uns dos outros enquanto idias, desejos ou vontades359.
Ora, deste ponto de vista, no posso dizer dos juzos o que digo dos outros contedos do
pensamento. Pois o contedo da idia de uma quimera, ou o contedo de uma vontade ou
de um desejo que faz dele a vontade ou o desejo disto ou daquilo, no compreende em si
nada de falso. Ele no envolve nenhuma posio de valor objetivo. Portanto, pode-se, sem
risco de erro, apoiar-se na presena deste contedo considerado na sua nudez. O contedo
prprio do juzo, ao contrrio, no nada seno a afirmao ou negao da verdade da
idia, isto , a posio ou a recusa de seu valor objetivo. Ele envolve necessariamente,
portanto, a verdade ou o erro em ato. Logo, uma investigao que toma como ponto de
partida tais afirmaes est a merc da falsidade. Por isso evidente que s se pode
encontrar um terreno slido aqum dos juzos, isto , nos contedos, indiferentes verdade
ou falsidade em ato, sobre os quais este juzo ser chamado a exercer-se. Com efeito, pela
anlise destes contedos que poder ser descoberto o que justifica ou infirma os juzos a
propsito deles.
No que concerne ao problema que aqui nos ocupa, esta urgncia
particularmente evidente. O que define a idia sua propriedade de aparecer como uma
imagem referindo-se a um objeto exterior a ela360. O que define o valor objetivo de uma
idia sua propriedade, no mais simplesmente de apresentar-se como um quadro, mas de
ser efetivamente o quadro de um objeto que lhe exterior. Pretender regrar a questo do
seu valor objetivo partindo de um julgamento que a relaciona efetivamente a este objeto,
supor o problema resolvido, e embaralhar completamente a ordem das questes. Com
359

Assim como vimos anteriormente (pp. 151 seq), uma das diferenas entre a Segunda e a Terceira
Meditao que a segunda se preocupa com a forma da conscincia e a terceira com os contedos.
360
Conforme Entretien avec Burman: Et quia nullae ideae nisi tantum rerum[ou rei] esse possunt (O texto
da Meditaes traz tanquam rerum). Burman objeta com a idia do nada. Descartes replica que uma idia
negativa e que mal (vix) se pode cham-la de uma idia. Descartes declara entender aqui a idia no sentido
prprio e estrito. Sem dvida temos idias de noes comuns, as quais no so idias de coisas propriamente
falando. A idia ento tomada num sentido mais largo. V, p. 153. Estas idias no so, alis, menos
verdadeiras no nosso esprito como as imagens de relaes referentes aos seres.

159

efeito, s possvel atribuir definitivamente o valor objetivo idia em virtude do juzo que
lhe foi conferido se este juzo for legtimo. Mas s possvel saber se este legtimo se for
descoberto que a idia possui efetivamente tal valor e que o juzo, assim, est autorizado a
afirmar. E s possvel fazer tal descoberta se for possvel saber que o objeto existe fora da
idia e lhe corresponde: o que, no momento, ignoramos por conta da hiptese do Gnio
Maligno; o que no vemos como seria alguma vez possvel conhecer fora das revelaes
imprescritveis e imanentes a qualquer contedo da idia. , portanto o valor objetivo
reconhecido na idia que deve legitimar o juzo do valor objetivo, e no o juzo do valor
objetivo que deve legitimar o valor objetivo da idia. Dito de outro modo, meu julgamento
s poderia ser arbitrrio, e seria necessariamente arbitrria tambm a soluo que eu
acreditaria poder tirar dele: Com efeito, o principal e mais comum erro que se pode
encontrar consiste em que eu julgue que as idias que esto em mim sejam semelhantes ou
conforme a coisas que existem fora de mim; pois, certamente, se eu considerasse as idias
apenas como certos modos ou formas de meu pensamento, sem querer relacion-las a algo
exterior, mal poderiam elas dar-me a ocasio de falhar361.
Esta via, que consiste em se apoiar sobre o nico elemento da conscincia no qual
no se pode confiar, isto , sobre o juzo, via que leva a confundir o problema da validade
objetiva de nossas idias com o da verdade dos juzos, via que resulta em inverter a ordem
verdadeira das questes, tratando o primeiro problema a partir do segundo, aquela do
senso comum. natural que ela leve ao fracasso. Ademais, a determinao exata dos erros
que puderam conduzir a isso permitir perceber o que preciso fazer para descobrir uma
outra via, que ser a da razo e da cincia. Ser preciso restabelecer a verdadeira ordem das
questes, distingui-las ao invs de confundi-las, o que apenas possvel fazendo abstrao,
no ponto de partida, do elemento eminentemente falvel sobre o qual se apiam todas as
concepes da conscincia vulgar.
Todavia, o restabelecimento da ordem verdadeira difcil. Com efeito, se fcil
suprimir da idia todas as aes do esprito que se acrescentam a ela, tais como a vontade, o
desejo, etc., muito mais difcil suprimir a ao do juzo, pois esta parece fazer corpo com
a idia. A idia, com efeito, apresenta-se por si mesma como uma imagem que se refere a
um objeto fora dela, o juzo lhe acrescido para afirmar que ela corresponde efetivamente a
361

VII, p. 37, I. 22-28; IX, p. 29.

160

este objeto; os dois elementos so diferentes, mas fcil confundi-los, uma vez que a idia
se apresenta por si mesma como sendo o que o juzo afirma que ela . No entanto, a
verdade e a falsidade, no consistindo precisamente seno em relacionar efetivamente pelo
juzo, de maneira legtima ou ilegtima, uma idia a uma coisa fora dela, so
exclusivamente fatos do juzo, no das idias, as quais, sendo exteriores a esta atribuio,
no so em si nem verdadeiras e nem falsas. E, por outro lado, o valor objetivo da idia
esta propriedade de seu contedo, independente do juzo, de relacionar-se efetivamente ao
objeto ao qual ela remete. A legitimidade do juzo, isto , a determinao de sua verdade, s
pode, portanto, fundar-se sobre a determinao prvia do valor objetivo das idias.
preciso determinar se h em mim idias que possuem com toda certeza um valor objetivo.
Em conseqncia, dever-se- investigar no prprio ser das idias, parte de todo juzo de
objetividade a respeito delas, signos caractersticos imanentes tais que sua correspondncia
com um ideado seja no somente possvel, mas necessria; e de uma necessidade
comparvel quela do Cogito, isto , qual eu no possa subtrair-me tanto quanto no
posso subtrair-me a mim mesmo. Apenas depois que se tornar possvel pronunciar-se
sobre a legitimidade dos juzos de objetividade a respeito das idias, isto , sobre a verdade
ou falsidade dos juzos. Poder-se-, ento, de alguma maneira, julgar estes juzos e, assim
que percebermos que so legtimos, adquirir a certeza de sua certeza.
O valor objetivo sendo uma propriedade da idia, no do juzo, a verdade sendo
uma propriedade do juzo, no da idia, o problema do valor objetivo da idia e aquele da
verdade do juzo so totalmente diferentes e devem ser cuidadosamente distinguidos362. Por
conseqncia, ser preciso consider-los separadamente, consider-los, portanto, em
Meditaes diferentes, j que preciso tratar em Meditaes separadas coisas
separadas363. Ao primeiro problema reservada a Meditao Terceira; ao segundo, a
Meditao Quarta.

362

Por extenso, Descartes atribui o qualificativo de verdade e de falsidade s idias que no possuem um
valor objetivo e que, no entanto, em virtude de sua constituio como idias, apresentam-se como enviando
para algum objeto fora de ns, do qual elas seriam a cpia. a falsidade material, por oposio verdadeira e
formal falsidade, que um fato de juzo. Mas na medida em que este juzo no se deixa arrastar por este
aspecto da idia, no h nenhuma falsidade no ato; no h nenhuma outra coisa seno a realidade objetiva da
idia, colocada em ns, e que escapa ao erro, embora possa, em certa medida, incitar a isso o nosso juzo (mal
poderiam elas dar-nos ocasio de falhar).
363
Respostas s Segundas Objees, VII, p. 130, I. 10-16; IX, p. 103.

161

A ordem exige que o problema do valor objetivo seja tratado antes daquele da
verdade do juzo. Com efeito, dado o que precede, percebe-se que a determinao do valor
objetivo da idia condio do veredicto feito sobre a verdade do juzo. Ademais, constatase psicologicamente ou, mais exatamente, fenomenologicamente, pois esta constatao
envolve uma relao necessria que as idias podem existir sem os juzos que fizemos a
respeito delas do mesmo modo que podem existir sem o sentimento, o desejo, a vontade
mas no inversamente. Esta dependncia irreversvel destes diversos elementos da
conscincia em relao idia no fazem seno exprimir a substancialidade da inteligncia,
instituda necessariamente pelo Cogito, e que faz das diversas faculdades que no sejam o
entendimento puro modos incapazes de existir sem o intelecto, o qual, em contrapartida,
pode existir sem eles. O exame das idias que constitui o contedo do entendimento em
geral deve preceder o do juzo e, por conseqncia, o da vontade que o julgamento envolve.
Por onde se percebe que a observao psicolgica ou a descrio
fenomenolgica que atesta a independncia das idias em relao s outras modalidades
do esprito e a tese do intelecto como atributo principal da substncia em relao ao qual as
outras faculdades no so seno modos contingentes concorrem para impor a dissociao
entre o problema do valor objetivo das idias e o da verdade do juzo, e para subordinar,
conforme ordem, o segundo ao primeiro. Enfim, esta dissociao anuncia a oposio entre
o entendimento e a vontade que ser explicitada pela Meditao Quarta.
A ordem das razes que impem esta dissociao e esta subordinao destri o
obstculo prvio que o senso comum opunha definio correta do problema. Com efeito,
prevenindo a confuso entre idia e juzo, entre valor objetivo e verdade formal, conjura-se
a absurdidade fundamental que consiste em fundar o valor objetivo das idias nos juzos de
objetividade feitos arbitrariamente sobre elas. Sendo apenas a determinao do valor
objetivo intrnseco da idia aquilo que permite legitimar o juzo, duas exigncias
encontram-se imediatamente formuladas: a princpio, a suspenso de qualquer juzo de
objetividade como condio de possibilidade do exame do valor objetivo; em seguida, a
determinao deste valor pela investigao na prpria idia das razes que levam a
reconhecer esta idia como efetivamente correspondendo ou no a alguma coisa fora de
mim.

162

Na doutrina do senso comum, portanto, j discernimos dois graus de erro. Ele se


engana, certamente, ao acreditar que nossas idias sensveis so o fiel reflexo em mim das
coisas exteriores s quais elas se assemelham. Mas este erro tem a sua fonte num erro mais
alto, a saber, no fato de que, no se desconfiando do juzo, o nico que pode estar sujeito
falsidade, ele parte do juzo da objetividade para determinar o valor objetivo, enquanto que
o mtodo inverso o nico legtimo. No necessrio acreditar que o senso comum
engana-se ao estima de maneira geral que as idias representam coisas exteriores a elas,
pois isto a prpria definio da idia, e se nenhuma idia correspondesse a algo fora dela,
nenhuma poderia positivamente ser verdadeira, e a cincia seria impossvel. Ele se engana,
porm, ao estimar que as idias sensveis refletem as coisas exteriores. No o princpio da
correspondncia da idia com o ideado que condenvel, a aplicao que o juzo aqui se
encontra fazendo dele. nesta ocasio que o nosso juzo comete seu erro principal e o
mais comum, pois comumente ele, de fato, aplica este princpio sem razo nem reflexo.
Ele aplica, alis, com a mesma irreflexo e sem maior razo o princpio de causalidade,
quando cr, simplesmente por um cego impulso, que as coisas sensveis causam em mim as
idias sensveis. Assim o erro no est nos prprios princpios, mas na sua aplicao
ilegtima ou irrefletida.
A refutao da tese do senso comum, portanto, tem um duplo alcance: um alcance
muito geral que visa ao mtodo fundado sobre o juzo; um alcance mais restrito que visa
concluso deste mtodo relativa ao privilgio de verdade comumente atribudo idia
sensvel. O erro do senso comum relativo ao valor objetivo que atribui ao conhecimento
sensvel uma ilustrao pelas conseqncias do erro fundamental do mtodo que
confunde valor objetivo da idia e verdade do juzo, que coloca o centro de gravidade da
questo no juzo, ao invs de coloc-lo no contedo da idia considerada em si mesma para
aqum do juzo.
***
Para melhor refutar o adversrio, Descartes comear por se colocar do ponto de
vista dele, aquele do senso comum, isto , ele partir destes juzos cegos que o senso
comum aceita sem crtica como evidncias indubitveis. Ora, estes resultados resumem-se

163

a esta crena de que todo nosso conhecimento provm das idias sensveis, de que estas
idias so as imagens fiis das coisas exteriores e encontram nestas sua origem364.
A refutao desta tese, por conseqncia, dar lugar a uma nova enumerao e a
uma nova classificao, desta vez no mais entre os pensamentos, mas entre as idias. So
os trs gneros de idias: inatas, factcias e adventcias365. Esta enumerao, tal como o era
aquela dos pensamentos, constitui uma operao prvia. Ela no pertence ao corpo da
pesquisa; ela destinada, tambm ela, a abrir o caminho.
Esta classificao se faz do ponto de vista da origem das idias. Todavia, o
problema que se trata de resolver no de modo algum o da origem das idias, mas,
sabemos, aquele de seu valor objetivo. No entanto, como o senso comum cr poder resolver
o problema do valor objetivo referindo-se origem, supostamente conhecida, das diversas
idias, necessrio segui-lo em seu terreno, classificar, por conseqncia, as idias do
ponto de vista da sua aparente origem, e conceder provisoriamente, por conseqncia, o
privilgio do valor objetivo s idias adventcias. Elas se manifestam aos olhos do senso
comum to-somente como tirando sua origem de uma ao exercida sobre mim pela coisa
exterior que elas pretendem representar. E o senso comum estima que, a partir do momento
em que elas so produzidas pela coisa exterior, elas so necessariamente as imagens fiis
desta. Mas esta classificao segundo a origem, tal como a concebe o senso comum, nada
prejulga da verdadeira origem que, por enquanto, permanece desconhecida: Mas tambm
talvez eu possa persuadir-me de que todas essas idias so do gnero das que eu chamo de
estranhas e que vm de fora ou que nasceram todas comigo ou, ainda, que foram todas
feitas por mim366. Esta classificao se opera ao nvel da conscincia vulgar e repousa
inteiramente sobre estes juzos espontneos.
Para destruir agora a tese do senso comum, Descartes ir consider-la com um caso
particular deste mtodo geral nefasto que consiste em tratar o problema do valor objetivo
das idias partindo do juzos, em lugar de partir dos outros elementos da conscincia que
esto aqum da regio do falso e do verdadeiro. Ora este juzos que aqui intervm so em
nmero de dois: i) um juzo sobre a origem; 2) um juzo sobre o valor objetivo, que
consiste em afirmar, em virtude do juzo de origem, a conformidade da idia como imagem
364

VII, p. 37, I. 22; IX, p. 29.


VII, p. 37, I. 29, p. 38, I. sq; IX, p. 29.
366
VII, p. 38, I. 8-10; IX, p. 30.
365

164

ou quadro coisa de que ela seria a cpia este segundo juzo aparece como decorrente
do primeiro. A refutao de Descartes consistir em provar que estes juzos so arbitrrios,
e que as afirmaes que da resultam relativamente ao valor objetivo privilegiado das idias
adventcias so no apenas arbitrrios, mas falsos.
O primeiro destes juzos pretende, a princpio, fundamentar-se num apelo da
natureza, inclinao natural que me leva a ver nas coisas exteriores a causa de minha
percepo. Mas a experincia em ensina que a inclinao natural engana-me no que
concerne ao bem; logo, ela pode enganar-me no que concerne ao verdadeiro. Este juzo
pretende, em seguida, fundamentar-se no constrangimento que minha vontade sofre na
percepo. Mas sofro o mesmo constrangimento no sonho; logo, nada me impede de
conjecturar que h em mim uma faculdade ainda desconhecida, que produz em mim a
representao da coisa exterior, e se ope minha vontade da mesma maneira que as
minhas inclinaes naturais. Este primeiro juzo juzo de origem mesmo se no vem a
ser falso de fato, injustificvel de direito367.
O segundo juzo consiste em afirmar que a idia assemelha-se coisa exterior
porque esta a sua causa. Mas mesmo se coisa exterior fosse a causa da idia, disso no
resultaria de modo algum que aquela seria semelhante a esta368. Com efeito, minha razo
me faz pensar que a idia do sol astronmico, que ela tira por si mesma a partir de suas
idias inatas, muito mais semelhante ao sol real, o qual seria a causa de minha idia
adventcia, do que esta idia adventcia. A questo da validade objetiva no
necessariamente resolvida por aquela da origem. Este julgamento de validade objetiva,
portanto, to injustificado de direito quando o juzo de origem sobre o qual ele se apia369.
Assim, tanto com relao ao juzo de origem ou de causalidade quanto com relao ao juzo
de pleno valor objetivo, ou de semelhana da idia com seu ideado, o senso comum
procede arbitrariamente. Seus juzos, longe de repousar sobre razes tiradas da natureza
das idias, no so seno provocados por um cego e temerrio impulso370.

367

VII, p. 38, I, 11; p. 39, I. 1-14; IX, pp. 30-31.


Pois, embora comumente cada qual se persuada de que as idias que temos em nosso pensamento so
inteiramente semelhantes aos objetos dos quais elas procedem, no vejo razo que nos assegure de que assim
seja; observo, porm, diversas experincias que nos devem fazer duvidar disso. Tratado da Luz, XI, p. 4.
369
VII, p. 39, I. 15-29; IX, p. 31. Conforme, no Tratado da Luz, o famoso exemplo do (gendarme) , XI, p. 6.
370
Ibid.
368

165

O conjunto desta refutao testemunha que o senso comum enreda-se num


quntuplo erro:
1) Ele se engana ao ver nas idias sensveis as imagens das coisas exteriores.
2) Ele se engana quanto ao mtodo geral, acreditando poder resolver o problema do
valor objetivo das idias partindo dos juzos que atribuem espontaneamente um tal valor a
elas.
3) Ele se engana ao resolver a questo da origem da idias adventcia por um juzo
arbitrrio, que, mesmo se no for de fato falso, para aquele que o pronuncia, no caso
especfico, sem fundamento ou garantia.
4) Ele se engana ao fundar seu juzo de valor objetivo sobre o juzo de origem; pois,
sendo este ltimo gratuito, torna-se igualmente gratuito o juzo que decorre dele.
5) Ele se engana ao pensar que o juzo sobre a origem autoriza sempre de direito o
juzo do valor objetivo. Certamente, uma idia que conheo com toda certeza tirar sua
origem da coisa exterior que ela pretende representar tem, nesta medida, um certo valor
objetivo, pois incontestavelmente h fora dela uma coisa real qual ela remete. Mas com
isso no estamos de modo algum assegurados de que esta idia nos faa conhecer a coisa,
isto , que ela nos fornea um quadro semelhante coisa. Ora, a conformidade da idia
com o que ela representa que constitui propriamente seu valo objetivo, no o fato de que ela
seja verdadeiramente produzida por uma coisa exterior qual poderia no se assemelhar.
Uma idia inata, no provindo absolutamente da causalidade exercida sobre mim pela coisa
que ela representa, pode muito bem possuir um valor objetivo pleno, isto , ser a imagem
semelhante da coisa exterior a mim, enquanto que a idia adventcia, que efetivamente
causada em mim pela ao da coisa exterior existente, no possui, por assim dizer, valor
objetivo, porque, se ela pode testemunhar a existncia da coisa, deixa esta completamente
desconhecida em si. Assim, a idia inata do tringulo representa adequadamente a essncia
do tringulo, tal como est compreendida na essncia da extenso fora de meu pensamento;
a idia do sol tirada das razes da astronomia, isto , de certas noes inatas a mim,
semelhante ou to semelhante quanto possvel ao sol real fora de mim. Ao contrrio, as
idias das qualidades sensveis, cor, odor, calor, etc., ou a idia sensvel do sol, no tm
seno um valor objetivo reduzido a quase nada, uma vez que, supondo-se que elas se
refiram efetivamente a coisas ou a propriedades extensas reais fora de mim, as quais so

166

causa das idias em mim, tais idias no so absolutamente as cpias das coisas, e no nos
permitem de modo algum conhecer a natureza desta causa, que no tem nada de comum
com estas idias, dado que ela em si uma variao geomtrica.
***
Esta refutao coloca em revelo um certo nmero de conseqncias capitais.
Primeiramente, os juzos de origem so expostos aos mesmos riscos e s mesmas
incertezas que os juzos de valor objetivo. Ora, o primeiro um juzo de causalidade, o
segundo um juzo de semelhana entre a idia e seu ideado. Dito de outro modo, o
princpio de causalidade e o princpio de semelhana da idia com seu ideado esto
submetidos s mesmas condies de aplicabilidade legtima. Tanto em relao a um quanto
a outro, necessrio, a fim de evitar o erro, praticar a e considerar os contedos em
si mesmos, tais como so, abstraindo-se os juzos acrescidos a eles. O princpio de
causalidade, portanto, no goza, a este respeito, de nenhum privilgio com relao ao
princpio de correspondncia da idia com seu ideado. Aquele, tanto quanto este, pode dar
lugar ao mais graves erros, e o senso comum o aplica igualmente errado.
de maneira completamente errnea, portanto, que certos intrpretes acreditaram
que a refutao da tese do senso comum eliminava como falso o princpio de
correspondncia da idia com seu ideado, para no deixar subsistir seno o princpio de
causalidade; que, por conseqncia, eles censuraram Descartes por se contradizer quando,
posteriormente, parece continuar recorrendo quele371. certo que Descartes j declarou
371

Liard, edio dos Princpios, p. 102. Hamelin, Le Systme de Descartes, p. 198. O ponto de vista de
Descartes , a este respeito, comparvel quele de Kant: Que verdade? A definio nominal da verdade, a
saber, que consiste na concordncia do conhecimento com o seu objeto, aqui concedida e pressuposta;
deseja-se, contudo, saber qual o critrio geral e seguro da verdade de cada conhecimento. Saber o que se deve
perguntar de modo racional j uma grande e necessria prova de inteligncia ou perspiccia... Se verdade
consiste na concordncia de um conhecimento com o seu objeto, ento atravs disso este objeto tem que se
distinguido de outros. Com efeito, um conhecimento falso se no concorda com o objeto ao qual se refere,
embora contenha algo que poderia valer com respeito a outros objetos. Ora, um tal critrio geral da verdade
seria aquele que, sem distino dos seus objetos, fosse vlido para todos os seus conhecimentos. J que nesse
critrio se abstrai de todo contedo do conhecimento (referncia ao seu objeto) e verdade diz respeito
exatamente a este contedo, porm claro que inteiramente impossvel e absurdo perguntar por uma
caracterstica da verdade de tal contedo dos conhecimentos, e que portanto impossvel apontar um critrio
suficiente e ao mesmo tempo geral da verdade, etc. Kritik der reinen Vernunft, Transc. Logik, edio
Hartenstein, III, pp. 86-87. Descartes percebeu a dificuldade aproximadamente nos mesmos termos. sua
soluo que totalmente diferente. Kant recupera um contedo universal pela intuio pura a priori do espao
e do tempo e pode assim descobrir um critrio de verdade vlido a priori para todo o contedo possvel de
conhecimento; ele institui assim uma lgica transcendental, ou cincia das regras do pensamento puro de um

167

que o principal erro do Juzo e o mais comum consiste em que eu julgue que as idias
que esto em mim sejam semelhantes ou conforme a coisas fora de mim372; porm, ele no
pretende de modo algum dizer com isso que seja sempre falso que as idias possam
corresponder efetivamente a esses ideados, mas apenas que o juzo amide afirma
erroneamente esta correspondncia; do mesmo modo que ele chega a afirmar erroneamente,
ou ao menos sem prova, que tal coisa a causa de minha idia.
O erro, portanto, sempre diz respeito aplicao dos princpios, e no princpios em
si mesmos. Com efeito, como Descartes poderia negar a verdade em si do princpio da
correspondncia da idia com seu ideado, uma vez que ele nos ensinado, a mesmo ttulo
que o da causalidade, pela luz natural373? Uma vez que por ele que se define idia? Uma
vez que, sem ele, no se poderia mesmo definir a noo de valor objetivo? Investigar a
soluo do problema do valor objetivo , com efeito, investigar como possvel aplicar este
princpio legitimamente, isto , investigar se entre as coisas cujas idias tenho em mim, h
algumas que existem fora de mim374. Tal como o princpio de causalidade, ele , portanto,
perfeitamente verdadeiro em si mesmo, apenas contestvel na sua aplicao. Esta
aplicabilidade tornada radicalmente impossvel pelo artifcio de Gnio Maligno que
constrange o eu a negar provisoriamente qualquer coisa exterior a ele, existente ou possvel.
Mas o princpio permanece disponvel e pronto para ser aplicado no caso deste artifcio vir
a ser destrudo, de vir a ser demonstrado que uma coisa existe fora de mim e que me
permitido afirmar que a conheo, isto , afirmar que ela em meu entendimento enquanto
realidade objetiva, exatamente como fora de mim enquanto realidade formal.

objeto. Descartes estabelece o valor objetivo certo de uma idia privilegiada, distinta de todas as outras
quanto a seu objeto, a idia de Deus, provando sua conformidade necessria com objeto que ela pretende
representar. E ele a prova ao descobrir em seu contedo caractersticas tais que este valor deva ser-lhe
necessariamente reconhecido. Com isso, ele funda um critrio, ao mesmo tempo, universal e suficiente da
verdade dos contedos, de uma dupla maneira: por um lado, refutando o Gnio Maligno, o que restitui
clareza e distino sua aptido para testemunhar o valor objetivo das idias, aptido que nosso entendimento
lhe reconhece naturalmente; por outro lado, descobrindo que a presena indubitvel de uma realidade
(objetiva) no contedo de uma idia envolve necessariamente sua verdade. Ora, est presena
imediatamente certa para meu entendimento, quando se trata das idias claras e distintas. Ela , ao contrrio,
incerta quando se trata das idias obscuras e confusas. Conforme o que v mais adiante, p. 219.
372
Meditao Terceira, VII, p. 37, I. 23-35; IX, p. 29.
373
A luz natural me faz conhecer muito evidentemente que as idias so em mim como quadros ou imagens,
etc... Meditao Terceira, VII, p. 42, I. 11-12; IX, p. 33. E na medida em que as idias so como imagens,
no pode haver nenhuma que no nos parea representar alguma coisa. VII, p. 44, I. 4; IX, pp. 34-35.
Conforme Entretien avec Burman, 16 de abril de 1645, V, p. 153.
374
Meditao Terceira, VII, p. 37, I. 3-4; IX, p. 29.

168

Em segundo lugar, esta refutao coloca em evidncia as relaes complexas que


unem e distinguem o problema de origem de origem e o problema do valor objetivo da
idia. A princpio, os dois problemas em si aparecem como distintos, e se eles podem,
assim como logo veremos, ligar um ao outro, indiscutvel que o senso comum, em todo
caso, estabeleceu entre eles uma relao arbitrria. O juzo de origem, como vimos, no
pode, com efeito, no que concerne idia adventcia, fundar o juzo de valor objetivo. Disto
resulta que a presuno de origem no pode decidir antecipadamente o valor objetivo da
idia. Conseqncia considervel, pois de chofre ela reduz a nada as objees de todos
aqueles que contestam o valor das provas da existncia de Deus sob pretexto de que a idia
de Deus seria factcia, isto , uma quimera, ou uma idia adventcia, isto , adquirida
por ouvir dizer. Com efeito, o que importa esta presumida origem da idia, a partir do
momento que nos colocamos unicamente em face de seu contedo, isto , de sua realidade
objetiva, que permanece a mesma qualquer que seja a hiptese de sua origem375? Se
percebermos por uma inspeo do esprito que este contedo de uma perfeio tal que ele
ultrapassa as foras de nosso esprito e apenas pode ter sido colocado em ns pelo prprio
Deus, seremos realmente obrigados a relacionar a idia a Deus e lhe atribuir um valor
objetivo, mesmo se inicialmente admitimos que ela era factcia (quimrica) ou adventcia.
verdade que, no caso especfico, teremos com isso mesmo refutado a hiptese de
que a idia de Deus factcia ou adventcia376, e termos resolvido o problema de sua
origem. Teramos resolvido, paradoxalmente, o problema da origem ao procurar resolver o
valor objetivo e, reciprocamente, tendo descoberto que Deus causa e arqutipo necessrio
da idia que tenho dele, e que esta idia tm necessariamente um valor objetivo, percebo
que Deus causa de mim mesmo, e que esta idia, tal como a idia de mim mesmo,
nasceu e foi produzida comigo desde o momento em que fui criado377. Assim, num plano
superior, o problema da origem vai de encontro com o problema do valor objetivo, por
375

Carta a Clerselier, 23 de abril de 1649, V, p. 354, I. 8-18. Conforme mais adiante, nota 384 (51).
Conforme Entretien avec Burman, V, p. 160: "Quicquid distincte et clare in chimaera concipi potest, illud est
ens verum, nec est fictum, quia habet veram [immutabilem] essentiam; et illa essentia tam a Deo est quam
actualis aliarum rerum.
376
Conforme o ponto de vista da conscincia comum, a palavra adventcia designa as idias impostas em mim
por uma causa exterior corporal. Elas me advm no curso de minha vida. A idia de Deus, enquanto
produzida em ns por Deus, poderia ser literalmente qualificada como adventcia, uma vez que provm de
uma causa exterior a mim. Mas uma idia inata porque ela est desde sempre implantada no meu
entendimento. O termo adventcia no concerne seno s idias que me advm no curso da existncia.
377
Meditao Terceira, IX, p. 41.

169

intermdio do problema do fundamento da principal de minhas idias378. O fundamento


fornece a origem e, a partir da origem, estabelece o valor objetivo. Esta origem no
suspeitada no plano da conscincia comum, onde toda a idia inata, por oposio s idias
sensveis, dita simplesmente no me vir de nenhuma outra coisa que no seja de minha
prpria natureza379.
Mas como o problema do valor objetivo da idia pode, a propsito da idia de Deus,
conjugar-se necessariamente com aquele de sua origem, uma vez que Descartes demonstrou
que os dois problemas eram distintos e que no se podia provar o valor objetivo por
intermdio da origem? Ocorre que a origem era postulada e no demonstrada, e o que se
contestou foi no tanto se seria necessrio, mas se seria suficiente destrinchar o problema
da origem para resolver aquele do valor objetivo. A dvida malfica refere-se, no momento
atual, a dois pontos capitais: 1) existncia das coisas fora de mim (essncias ou
existncias); 2) conformidade possvel de minha idia a tais coisas no caso delas
existirem. Ora, evidente que no h representao possvel de tais coisas se elas no
existem. Em contrapartida, no menos evidente que no posso estar certo de que minha
idia representa a coisa simplesmente pelo fato de que teria provado que h efetivamente
coisas exteriores a mim, e que tais coisas so a causa (ou ocasio) de minhas idias.
V-se com isso que o problema do valor objetivo deve necessariamente complicarse e se desdobrar. Ser preciso estabelecer que h alguma coisa fora de mim e tambm que
uma idia em mim se refere necessariamente a esta coisa e me faz conhec-la, isto , que
ela me representa uma cpia fiel dela. esta complicao inelutvel que num plano
superior liga o problema da origem da idia com o de seu valor objetivo, no caso
especfico, o problema da origem da idia de Deus com o do valor objetivo desta idia
uma tal idia devendo aparecer como a nica que, por suas propriedades, permite resolver
estes dois problemas de uma s vez. Tratar-se-, ento, fazendo abstrao de todo o juzo
que por hiptese pode enganar de colocar-se diante dos contedos das idias e de se
perguntar se, em meio a estes, acha-se ao menos um que seja tal que eu seja obrigado, por
um lado, a atribuir-lhe como origem a coisa mesma que ele representa; e, por outro,
conceber que esta coisa no pode ser em si diferente daquilo que minha idia me
378

As verdadeiras idias que nasceram comigo, das quais a primeira e principal a de Deus. Meditao
Quinta, VII, p. 68, I. 8-10; IX, p. 54.
379
Haec non aliunde habere videor quam ab ipsamet natura. VII, p. 38, I. 3.

170

representa.. Se descubro um tal contedo, ento estarei certo de que, por minha idia,
conheo efetivamente uma coisa fora de mim. Terei provado, ao mesmo tempo, a existncia
de uma coisa fora de mim, e o conhecimento efetivo desta coisa pela minha idia. A
soluo do problema da origem de minha idia parece, portanto, ser a condio sine qua
non da soluo do problema de seu valor objetivo: condio sine qua non, portanto
condio primeira, prvia; mas de modo algum condio suficiente, pois, para obter a
demonstrao completa, preciso com toda evidncia que, alm disso, haja na minha idia
um carter sui generis que me permita afirmar tambm que ela deve assemelhar-se
necessariamente coisa existente, a qual, por outro lado, a sua causa.
Vemos, por conseqncia, que os dois princpios o da causalidade e o da
correspondncia da idia com seu ideado devero cada qual desempenhar seu papel na
demonstrao do valor objetivo de nossas idias, mais precisamente na demonstrao do
valor objetivo de minha idia de Deus, demonstrao que coincide, tal como veremos, com
a demonstrao da existncia de Deus. Sem o princpio da causalidade, ser-me-ia
impossvel elevar-me existncia de Deus. Sem o princpio da correspondncia da idia
com seu ideado, seria impossvel demonstrar que minha idia de Deus a imagem de seu
ser e me permite conhec-lo, uma vez que provar que uma coisa o efeito de outra no
basta para estabelecer que uma semelhante a outra. A nova via que permanece
escondida para o senso comum e para a filosofia tradicional, e na qual Descartes quer se
engajar, consistir em encontrar o meio de aplicar legitimamente estes dois princpios.
Aps a demonstrao da existncia de Deus, onde o problema da origem entrecruzase expressamente com o do valor objetivo da idia e onde o princpio de causalidade
colabora com o da correspondncia da idia com o ideado, o problema da origem das idias
e o problema do seu valor objetivo prosseguiro permanecendo ao mesmo tempo distintos e
associados. Sai distino permanecer (1) a propsito das outras idias claras e distintas
alm da de Deus (por exemplo, os enunciados matemticos): no caso especfico, o valor
objetivo das idias estabelecido independentemente de qualquer causalidade de objetos
existentes que seriam representados por estas idias, pois ele se funda na veracidade de
Deus, o qual em ns a causa imediata e permanente da presena delas no nosso
entendimento; (2) a propsito das idias sensveis: estabelecer-se- na Meditao Sexta que
elas so efetivamente causadas pelas coisas materiais existentes fora de ns, todavia, tais

171

causas revelar-se-o, no como exemplares, mas como ocasionais; disso, portanto, no


resultar de modo algum que minhas idias sejam conformes a estas coisas e que nos faam
conhec-las. Ser demonstrado, ao contrrio que elas so totalmente diferentes. Estas idias
no nos fazem conhecer sua existncia, nem sua natureza, nem seu quid. Seu valor objetivo,
portanto, ser reduzido a um mnimo, visto que a coisa que, graas a ela, sabemos existir
permanece em si desconhecida. Donde a distino do valor objetivo em dois princpios380:
um relativo ao conhecimento da existncia que pe em jogo unicamente o princpio da
causalidade; outro relativo ao conhecimento da essncia que pe me jogo, ao mesmo
tempo, o princpio da correspondncia da idia com o ideado. No que concerne a Deus,
onde coincidem a existncia e a essncia, a colaborao destes dois princpios total. No
que concerne ao Cogito, o caso muito especial, uma vez que sua existncia nos
imediatamente dada sem interveno da causalidade e que, do conhecimento de sua
existncia, imediatamente tiramos de maneira necessria o conhecimento de sua essncia,
sem que intervenha o princpio da correspondncia com um ideado, porque a idia
confunde-se aqui com o ideado. Todavia, desde que se coloca o problema do valor objetivo
do conhecimento que obtenho assim de mim mesmo, quando chego a perguntar-me se ele
me revela minha essncia em si, e se as necessidades de minha cincia so necessidades das
coisas, intervm novamente o problema da correspondncia da idia com o ideado: embora
estes ideado seja eu mesmo, ele colocado em face da representao como um objeto,
uma coisa espiritual possuindo sua natureza em si, a respeito da qual se coloca a questo de
saber se a representao lhe conforme. A partir deste momento, o problema do valor
objetivo do conhecimento que obtenho de minha natureza no Cogito no seno um caso
particular do problema do valor objetivo das idias claras e distintas das essncias finitas.
***
Ainda que prvia, esta dupla classificao, inicialmente dos pensamentos e depois
das idias, tem, portanto, o que ocorre com bastante freqncia nas anlises cartesianas,
resultados polivalentes.

380

Donde resultar dois graus muito diferentes deste valor.

172

Por um lado, ela permite delimitar o terreno da pesquisa isolando a idia de todos os
outros pensamentos e colocando estes fora de jogo; por outro lado e o objetivo da
refutao do senso comum ela permite descartar de antemo quaisquer outras vias
possveis que no sejam aquela da verdadeira cincia. Esta refutao visa antes de tudo
excluir o juzo. Esta excluso j estava implicada na classificao geral dos pensamentos,
que, colocando fora de jogo todos os elementos da conscincia que no sejam a idia,
acarreta ipso facto a eliminao do juzo. Mas nenhuma eliminao mais difcil de
realizar que esta, pois tem contra si os prejuzos e hbitos do senso comum, que datam de
minha infncia e incorporam na prpria idia os resultados do juzo. Ademais, a idia,
anunciando-se em si para a minha conscincia como o quadro de uma coisa exterior a ela,
solicita continuamente apenas por sua presena em mim um juzo formal de objetividade
que dificilmente dissociado dela381. Excluir o juzo, portanto, a uma s vez a primeira e
a mais difcil das urgncias, pois no se trata somente de delimitar a pesquisa, restringindoa considerao da idia; trata-se, ao mesmo tempo, de estar certo de que aquilo que se
isolou dos outros elementos da conscincia a ttulo de idia realmente a idia e no um
complexo que lhe incorporaria ingredientes estranhos. Donde a necessidade de um esforo
especial para restitui-la a sua autntica natureza que escapa quase necessariamente
irreflexo da conscincia vulgar.
Ao mesmo tempo, com relao aos meus conhecimentos sensveis, descobre-se
interiormente novas razes de duvidar, distintas daquelas, todas exteriores, que apareceram
por ocasio da Meditao Primeira, quando se desenvolvia o processo de dvida
metafsica. Duvidava-se delas, ento, porque, sendo compostas, poderiam ser imaginrias.
O carter dessa condenao global era o de no distinguir na dvida a prpria idia sensvel
de sua afirmao, uma e outra eram indiferentemente excludas. Aqui, ao contrrio, a
dvida se especifica, graas anlise interna que dissocia na idia dois elementos: o
contedo representativo (a realidade objetiva) que indubitvel382, e o valor objetivo
acrescido a ela arbitrariamente e que resulta de um ato de juzo, o qual duvidoso383.
381

E visto que, sendo as idias como que imagens, no pode haver nenhuma que no nos parea representar
alguma coisa, se certo dizer que o frio nada seno privao do calor, a idia que mo representa como algo
de real e primitivo ser sem despropsito chamada falsa. VII, p. 44, I. 4-8; IX, pp. 34-35.
382
O segundo grau do sentido. Conforme s Sextas Objees, IX, pp. 236 seq. O primeiro corporal; logo,
presentemente ainda desconhecido.
383
O terceiro grau do sentido. Ibid.

173

evidente que esta dissociao era impraticvel enquanto o Cogito no fosse obtido. O
Cogito, revelando-me que tudo o que posio de minha conscincia, de sua existncia e
da existncia daquilo que contedo dela, no pode ser contestado, o nico que me pode
permitir conservar no saber certo, como invunervel mesmo dvida mais hiperblica, o
que pura e simplesmente percebido como contedos existentes de fato na minha
conscincia. A refutao das teses do senso comum permitiu, alm disso, distinguir entre o
problema do valor objetivo das idias e aquele da verdade e da falsidade dos juzos. Ela
permitiu, enfim, dissociar o problema da origem das idias e o do seu valor objetivo, e, ao
mesmo tempo em que fornece o meio de afirmar que, mesmo que a idia de Deus no fosse
seno quimrica, esta no seria por isso necessariamente falsa, ela nos introduz na
concepo do inatismo de uma tal idia384.
Do mesmo modo que, na Meditao Segunda, com a anlise do pedao de cera,
apresentada como simples contraprova, sobre o terreno do senso comum, os resultados
obtidos, segundo a ordem, pela demonstrao racional da natureza de minha alma e de sua
primazia, enriqueciam consideravelmente a concluso obtida, assim tambm a refutao
das afirmaes e dos mtodos do senso comum, apresentada aqui no como uma
contraprova, mas como uma operao prvia com relao demonstrao racional
propriamente dita do valor objetivo das idias, traz uma superabundncia de resultados que
lhe confere um interesse infinitamente mais considervel do que aquele que se liga
normalmente a simples preliminares.
***
Uma vez retirado tudo o que estranho idia propriamente dita, em particular os
juzos de valor objetivo sobre ela, o eu encontra-se diante do panorama interior de suas
384

Tendo o propsito de tirar uma prova da existncia de Deus da idia ou do pensamento que temos dele,
acreditei ser primeiramente obrigado a distinguir todos os nossos pensamentos em certos gneros para
salientar quais so aqueles que podem enganar e, ao mostrar que mesmo as quimeras no contm em si
falsidade, prevenir-me da opinio daqueles que poderiam rejeitar meu raciocnio baseados no fato de que
colocam a idia que se tem de Deus no nmero das quimeras. Precisei tambm distinguir entre as idias que
nascem conosco e aquelas que provm de outro lugar ou so feitas por ns, a fim de prevenir-me da opinio
daqueles que poderiam dizer que a idia de Deus produzida por ns ou adquirida por ouvir dizer. Ademais,
insisti sobre o pouco de certeza que temos a respeito daquilo de que nos persuadem todas as idias que
pensamos vir de outro lugar, a fim de mostrar que no h nenhuma que faa conhecer algo de to certo quanto
aquelas que temos de Deus. Enfim, no poderia ter dito que se apresenta ainda uma outra via, etc., se no
tivesse antes rejeitado todas as outras e, por este meio, preparado o leitor para melhor conceber o que eu tinha
escrito. A Clerselier, 23 de abril de 1649, V, p. 354.

174

idias, iguais entre si enquanto puras e simples modificaes da conscincia; diferentes, ao


contrrio, por seu contedo representativo, isto , pela realidade objetiva que elas oferecem
de modo imanente ao esprito385. agora que a investigao propriamente dita poder
comear. Ser preciso, apenas pela considerao destes contedos de idias, descobrir o
meio de atribuir-lhes necessariamente, a todas ou a algumas, quem sabe a uma s dentre
elas, o valor objetivo.
Esta investigao reveste-se repentinamente de uma complexidade muito grande.
Com efeito, ela se engaja em duas direes diferentes.
De um lado, se duvidei do valor objetivo de minhas idias claras e distintas,
porque, em virtude da fico do Gnio Maligno, recusei a certeza natural que delas me
dava meu entendimento. Bastar, portanto, destruir esta hiptese para que todas estas idias
recuperem ipso facto o que esta hiptese lhes tinha arrancado. preciso, por conseqncia,
provar que Deus existe Deus, isto , um ser perfeito que no pode ser enganador. Com
isso ser assegurado que no pode ser enganoso o valor objetivo atribudo naturalmente s
idias claras e distintas pelo nosso entendimento. Donde o enunciado do problema sob a
seguinte forma: A fim de poder afast-la inteiramente [esta razo de duvidar dependente
do Deus enganador], devo examinar se h um Deus, to logo a ocasio se apresente; e, se
achar que existe um, devo examinar se ele pode tambm ser enganador: pois, sem o
conhecimento destas duas verdades, no vejo como possa jamais estar certo de coisa
alguma386. O objetivo mais imediato da investigao , portanto, provar que Deus existe.
somente a conseqncia desta demonstrao que permitir resolver o problema do valor
objetivo das idias claras e distintas. E tal soluo valer ento para a universalidade destas
idias.
Mas se refletirmos sobre isso, provar que Deus existe partindo da idia que mo
representa, e provar que ele existe exatamente como mo represento, isto , como um ser
absolutamente perfeito e veraz, provar que a idia de Deus tem um valor objetivo. Nesta
segunda perspectiva, no mais o problema da existncia de Deus que fornece a chave do
problema do valor objetivo, , ao contrrio, este ltimo problema que fornece a chave do
primeiro. O problema do valor objetivo das idias aparece ento como devendo ser tratado
385
386

Meditao Terceira, VII, p. 40, I. 7 seq.; IX, p.31


Ibid., VII, p. 36, I. 26 seq.; IX, pp. 28-29.

175

diretamente por si mesmo, e tratar-se- de encontrar sua soluo sem passar pelo vis de
Deus, uma vez que ignoramos at ento se Deus existe. Por conseqncia, ser conveniente
investigar se entre as coisas das quais tenho em mim as idias, h algumas que existem
fora de mim387, de maneira tal que, percebendo que estas coisas no podem provir de mim,
esteja seguro de no estar s no mundo388 e de que recebo destas prprias coisas as idias
pelas quais me as represento. por isso que, em lugar de interromper a ordem de meditar
que nos propomos389 para refutar o conceito do Gnio Maligno e, por contragolpe, restituir
em bloco, a todas as idias que so em si suscetveis disso, o valor objetivo que nosso
entendimento lhes atribui naturalmente, prosseguiremos sem inflectir a investigao
metdica, segundo a orientao que ela tomou desde o incio; em suma, nos esforaremos
por descobrir pelo exame de meu interior se as necessidades que a minha inteligncia
compreende so as prprias necessidades das coisas. Iremos passar gradativamente das
noes que encontrar em primeiro lugar no meu esprito para aquelas que a poderei achar
depois390. Em seguida, as noes que interessam ao problema a ser resolvido tendo sido
reduzidas exclusivamente a idias, examinaremos um a um, por graus, os diferentes tipos
de idias, para dentre eles descobrir aquelas ou aquela cujo contedo apresentar um
carter tal que eu seja obrigado a colocar fora delas e de mim uma realidade correspondente
que ser seu modelo ou original (archetipus)391. Ocorrer ento que chegaremos a
resolver positivamente o problema, no para o conjunto das idias, mas para uma nica
dentre elas: a idia de Deus.
evidente que esta segunda perspectiva completamente diferente da primeira.
Conforme a primeira, tratava-se de provar que Deus existe. Conforme a segunda, trata-se de
investigar se h idias que possuem um valor objetivo. Conforme a primeira, ocorre que a
descoberta da existncia de Deus veraz tem por conseqncia restituir em bloco a todas as
idias claras e distintas o valor objetivo de que estavam privadas. E se estamos seguros de
que este valor lhes restitudo, isto se d indiretamente, pelo vis de Deus, sem penetrar no
fundamento ntimo deste valor objetivo prprio, reconhecido a cada uma delas. Conforme a
segunda, ocorre que a descoberta em minha alma de uma certa idia que possui
387

VII, p. 40, I. 6; IX, p.31.


VII, p. 42, I. 22; IX, p. 33.
389
VII, p 36, I. 30; VII, p. 29.
390
IX, p. 29.
391
VII, p. 42, I. 9; IX, p.33.
388

176

necessariamente um valor objetivo tem por feliz conseqncia demonstrar que Deus existe,
pois est idia precisamente a idia de Deus. Ademais, a investigao que prossegue
fragmentariamente, idia por idia, no visa a uma soluo universal do problema do valor
objetivo das idias; ela se contenta em examinar se, em meio s coisas das quais tenho em
mim as idias, h algumas que existem fora de mim392. Efetivamente, o resultado ao qual
ela chega to pouco universal que s me permite atribuir com toda certeza a uma nica
idia o valor objetivo em questo. Em contrapartida, tenho-lho atribudo no de maneira
extrnseca, mas conhecendo diretamente nela o fundamento ntimo deste valor objetivo: a
infinidade de sua realidade objetiva.
Assim, ao invs de uma soluo indireta, mais universal e global, do problema do
valor objetivo, obtm-se uma soluo direta, que fornece a razo ntima deste valor, mas
fragmentria e que, em fim, no vale seno para uma idia. Conforme a primeira
perspectiva, o problema do valor objetivo das idias parece resolver-se por ocasio da
demonstrao do Deus veraz393. Conforme a segunda, a demonstrao do Deus veraz
parece ser descoberta por ocasio da soluo do problema do valor objetivo das idias:
devo examinar se h um Deus to logo a ocasio se apresente, e, afim de que eu possa
ter a ocasio394 de examinar sem interromper a ordem de meditar, etc., devo resolver
metodicamente, segundo a ordem das razes (passando gradativamente das noes que
encontrar em primeiro lugar no meu esprito para aquelas que a poderei achar depois), o
problema do valor objetivo de minhas idias.
Assim, tanto no seu objetivo imediato, quanto no seu mtodo e nos seus resultados,
as duas investigaes parecem seguir linhas totalmente diferentes.
Mas ocorre que, por uma convergncia admirvel, elas se unem a ponto de no
formar seno uma e aparecem como sendo estreitamente complementares entre si.
Por um lado, o exame metdico dos diversos tipos de idias, com vistas a descobrir
se h algumas entre elas que apresentam caractersticas que me obrigam a consider-las
como fiis quadros de uma realidade formal que representam, leva descoberta de que uma
idia se enquadra neste caso, a saber, a idia de Deus. Esta idia tem necessariamente um
valor objetivo porque ela possui um contedo de uma tal amplitude que sou obrigado a
392

VII, p. 40, I. 6; IX, p.31.


VII, p. 36, I. 26-27; IX, p. 28.
394
VII, pp. 36-37; IX, p. 29.
393

177

colocar fora dela e de mim a coisa de onde ela provm e qual ela conforme395. Ela se
confirma, ento, como tendi sido impressa em mim pelo prprio Deus, sendo a marca do
operrio em sua obra. Assim, posso conceber por ela que, de uma certa maneira,
assemelho-me a Deus, que fui criado a sua imagem e semelhana396. Visto que
demonstrar o valor objetivo de uma idia provar que ela semelhante a seu ideado, desde
que estabeleci que a idia de Deus possui este valor, estabeleci que ela lhe era semelhante, e
que, por conseqncia, eu prprio, na medida em que sou marcado por sua impresso,
assemelho-me a Deus na medida mxima em que uma criatura pode assemelhar-se a seu
infinito Criador.
A investigao que sobre valor objetivo das idias, portanto, obteve sucesso com
uma dentre delas. Eu sei que indubitavelmente existe pelo menos uma coisa fora de mim:
Deus; e que conheo esta coisa com uma perfeita clareza e distino, isto , eu minha idia
a perfeita cpia do que sua natureza me si. Quanto ao mais, aqui como l, por este
conhecimento de sua natureza (quid) a saber, da perfeio da realidade objetiva da idia
que pude alcanar a certeza de que seu objeto existe (quod). Mas, por outro lado, o
resultado da pesquisa pode parecer muito magro, uma vez que me permitiu restituir a s
uma de minhas idias o valor objetivo que fora subtrado de todas.
Mas esta nica idia a primeira e a principal397, a saber, a idia de Deus; e, de
pronto, tudo muda, pois:
1) Quando a investigao concernente diretamente ao problema da demonstrao da
existncia do Deus veraz parecia ter sido colocada em suspenso em proveito do exame do
valor objetivo das idias, percebo repentinamente que descobri, no momento em que de
alguma maneira parecia que eu no pensava mais nisso absorto que estava no esforo de
encontrar uma idia que efetivamente fosse a imagem semelhante de uma coisa exterior a
mim , a plena e inteira soluo daquele problema. Com efeito, se a idia de Deus tem
necessariamente um valor objetivo, Deus existe necessariamente, como objeto desta idia,
desde que eu tenha a idia dele.
2) Alm disso, no momento em que constato que minha investigao, ao examinar
uma a uma as idias, s consegue resolver positivamente para uma delas o problema de seu
395

Conformis, Quartas Repostas, VII, p. 233, I. 18.


Meditao Terceira, IX, p. 41; VII, p. 51, I. 20.
397
Meditao Quinta, VII, p. 68, I. 6-9; IX, p. 54.
396

178

valor objetivo, percebo, por conseguinte, que descobri a soluo universal deste problema.
Com efeito, se Deus existe, como ele necessariamente veraz, a hiptese do Deus
enganador e a fico do Gnio Maligno so imediatamente destrudas. A dvida metafsica
que atacava as idias claras e distintas ipso facto necessariamente abolida. Portanto, todas
estas idias, necessariamente em bloco e de uma s vez, recuperam seu valor objetivo398.
3) Se, enfim, juntarmos estas duas investigaes, de maneira a relacionar ao
conjunto das idias claras e distintas, indiretamente reinvestidas de seu valor objetivo, a
razo interna que nos constrange a atribuir diretamente de maneira necessria este valor
apenas idia de Deus, descobrimos o princpio interno que fundamenta em todas elas este
valor objetivo. Uma vez que a quantidade infinita de realidade objetiva da idia que, no
caso da idia de Deus, impe necessariamente o valor objetivo, o valor objetivo
evidentemente funo da realidade objetiva da idia. Por conseqncia, se a veracidade
divina nos obriga a conceder s idias claras e distintas o valor objetivo que nosso
entendimento lhes atribui espontaneamente, porque a realidade objetiva destas idias
existe em quantidade suficiente para que nosso entendimento as perceba inelutavelmente
como verdadeiras. Verdade e realidade so sinnimos. Com isso se compreende que,
quando a quantidade de realidade objetiva da idia torna-se infinitamente pequena a ponto
do entendimento no poder mais distinguir se ela maior que zero, se ela devida ao nada
ou ao ser, ele seja levado necessariamente a duvidar da realidade objetiva da idia, da sua
verdade, portanto, e a desprovi-la de qualquer valor objetivo: tal o caso da idia sensvel
(calor, frio, etc.).
Este entrecruzamento das duas perspectivas expressamente desejado por
Descartes, visto que ele declara: 1) s prosseguir no exame direto de cada uma das idias,
do ponto de vista de seu valor objetivo, a fim de poder ter a ocasio de examinar isso [se
h um Deus ...e se ele pode ser enganador399]; 2) s querer examinar, to logo a ocasio
se apresente, se h um Deus a fim de poder descartar completamente a razo frgil e
metafsica que me faz duvidar do valor objetivo das idias400.
Assim, por outro lado, a prova da existncia de Deus aparece como o meio
relativamente soluo do problema do valor objetivo das idias, que o fim; por outro
398

Meditao Terceira, VII, p. 52, I. 6; IX, p. 41.


Ibid., VII, p. 36, I. 26; IX, p. 28.
400
VII, p. 36, I. 30; IX, p. 29.
399

179

lado, a investigao que visa encontrar a soluo do problema do valor objetivo das idias
aparece como o meio relativamente demonstrao da existncia de Deus, que o fim.
Todavia, malgrado esta reciprocidade, o objetivo primordial no outro seno descobrir a
soluo do problema do valor objetivo das idias, e poder assim transformar as verdades
necessrias da cincia em verdades das coisas. E que esta seja a preocupao predominante,
percebemos com uma maior evidncia pelo fato de que, se Descartes pretende, to logo ele
o puder, demonstrar que Deus existe, unicamente para provar que o Gnio Maligno no
existe e que nossas idias claras e distintas tm um valor objetivo certo.
***
Disso se tira uma conseqncia importante a respeito de Deus mesmo. Com efeito,
uma vez que, para Descartes, provar que uma idia tem um valor objetivo provar que ela
efetivamente tal qual se apresenta na conscincia, isto , que ela efetivamente a imagem
ou o quadro exato de um original que ela representa e de onde procede, e uma vez que
demonstrar a existncia de Deus antes de qualquer coisa demonstrar que nossa idia de
Deus tem um valor objetivo, disso resulta que o objetivo desta demonstrao antes de
tudo estabelecer que esta idia a cpia fiel da coisa que ela representa, e que esta coisa
seu padro ou original401 , portanto, completamente natural que Descartes apresente
o Deus de quem se trata de provar a existncia com sendo no apenas a causa da primeira
de nossas idias, mas, ao mesmo tempo, um padro ou original, no qual toda a realidade
ou perfeio, que s se encontra objetivamente ou por representao nessa idia, esteja
contida formalmente ou em efeito402.
Assim, tanto quanto a condio da administrao da prova no requer que seja
recusado, em proveito do princpio de causalidade, o princpio de correspondncia da idia
com o ideado, a concluso da prova no poderia de direito excluir a concepo de um Deus
modelo e arqutipo, sob pretexto de que esta prova s nos levou com toda a certeza a
colocar Deus como causa eficiente.
A demonstrao da existncia de Deus a este respeito a rplica, trao por trao, no
registro positivo, da destruio, no registro negativo, do privilgio do valor objetivo que o
401
402

Ela lhe conforme (conformis). Respostas s Quartas Objees, VII, p. 233, I. 18.
Meditao Terceira, VII, p. 42, I. 6 seq.

180

senso comum concede s idias adventcias. O senso comum afirma que a coisa exterior a
causa da idia sensvel, e que esta lhe assemelha. A refutao no consistiu de modo algum
em negar que a verdade de uma idia fosse sua conformidade a um ideado, nem em
estabelecer que devamos contentar-nos em provar que aquela era um efeito deste. Ela
simplesmente colocou em evidncia que, no caso especfico, o senso comum aplicava to
ilegtima e arbitrariamente o princpio de causalidade quanto aquele da conformidade da
idia a seu ideado, e que no bastava provar que a idia fosse causada pela coisa que ela
pretende representar para demonstrar com isso mesmo que ela lhe era semelhante. Tal
refutao, portanto, requereu como condio de uma demonstrao eficaz do valor objetivo
de qualquer idia a aplicao legtima, isto , necessria e indubitvel, de ambos os
princpios. Ora, dentre todas as nossas idias, a idia de Deus apresenta-se como sendo a
nica que possui o privilgio de permitir uma tal aplicao. Com efeito, seu contedo tal
que sou constrangido, a menos que renegue a mim mesmo, a colocar fora dela uma coisa
que a sua causa e que lhe assemelha no essencial ainda que eu no a conhea
inteiramente por isso (tanto quanto a idia que tenho do tringulo assemelha-se exatamente
essncia do tringulo, do qual, no entanto, no conheo e no posso provavelmente
conhecer todas as propriedades).
***
A interveno necessria do princpio de correspondncia da idia com o ideado ,
segundo o que precede, condicionada pela afirmao de que no basta que uma coisa cause
uma idia para que esta, por isso mesmo, lhe seja semelhante. Ora, Descartes no diz o
contrrio no Entretien avec Burman, quando declara: um axioma comum e verdadeiro que
o efeito semelhante a causa403? Se assim , no basta provar que Deus a causa de sua
idia em mim para saber que est idia lhe semelhante?
Este axioma, todavia, no aplicvel no presente caso. Deve-se, com efeito,
distinguir trs tipos de causalidade: a causalidade absolutamente criadora (a de Deus), a
produo natural (gerao de uma pedra), e a produo artificial (a de um arquiteto que
constri uma casa). O axioma em questo aplicvel ao segundo e mais ainda ao primeiro
caso. Com efeito, quando a causa ela prpria um ser e uma substncia e produz alguma
403

Entretien avec Burman, V, p. 156.

181

coisa chamando-a existncia, isto , criando-a do nada, uma tal coisa deve lhe assemelhar,
uma vez que tambm esta deve se uma substncia, um ser. Disso resulta que todas as coisas
criadas, mesmo uma pedra, so imagens de Deus, segundo graus diferentes, conforme o
grau de realidade que Deus lhes conferiu. Ora, tendo Deus dado a mim mais que a todos os
outros seres, devo assemelhar-me a ele ao mximo404. Encontra-se aqui a idia
neoplatnica, cara aos telogos da alta Idade Mdia que viam na natureza criada a alegoria
da divindade, e que viam todas as coisas criadas como imitando de maneira mais ou menos
aproximada o Deus de onde tiravam sua existncia. Donde a expresso de Descartes na
segunda prova pelos efeitos: Pelo simples fato de Deus ter-me criado, bastante crvel
que ele, de algum modo, me tenha produzido sua imagem e semelhana405.
O axioma, todavia, inaplicvel ao terceiro caso (produo artificial), aquele do
arquiteto que constri uma casa, porque no se trata de uma causa criadora, mas de uma
causa que no faz seno aplicar coisas ativas a coisas passivas406. Ora, a prova pela causa
que imprime em ns a idia entre no terceiro caso, uma vez que a idia em ns uma
paixo407, da qual se trata de descobrir a causa ativa. Deus no aqui colocado como
criador de meu ser, mas como causa da paixo que se exerce sobre meu ser imprimindo
nele a idia do infinito. Por conseqncia, a descoberta da causa da paixo no poderia
autorizar-nos a colocar esta causa como semelhante a seu efeito. por isso que, na
Meditao Sexta, a certeza de que a causa das nossas percepes sensveis, que so
paixes, o corpo existente fora de ns no nos autoriza de modo algum a colocar este
corpo como se assemelhando percepo que temos dele.
Em contrapartida, este axioma poder valer relativamente segunda prova pelos
efeitos, uma vez que por ela descobriremos Deus, no somente como causa da idia
impressa em mim, mas como causa criadora deste eu marcado por esta idia. Todavia, a
aplicao deste axioma resultar desta prova, ao invs de condicion-la. Provarei que me
assemelho a Deus pelo fato de que demonstrei que ele existe necessariamente como meu
Criador. Mais exatamente, esta causalidade criadora servir menos para demonstrar do que
para explicar esta semelhana j estabelecida entre mim mesmo e Deus em virtude da
404

Ibid.
Meditao Terceira, VII, p. 51, I. 20; IX, p. 41. (Grifo nosso).
406
Applicat solum activa passivis. Entretien avec Burman, ibid. Conforme s Stimas Objees e s
observaes de Descartes.
407
Sobre a identificao de qualquer idia com uma paixo ver vol. II, cap. XIV, 4.
405

182

primeira prova pelos efeitos, onde a perfeio da realidade objetiva da idia do perfeito
garantiu sua perfeita conformidade com a realidade formal que a sua causa. Donde as
expresses: Pelo simples fato de ter-me criado , bastante crvel, etc.408
***
O carter da causalidade colocada em marcha na primeira prova pelos efeitos
confirma, portanto, a necessidade do recurso ao princpio da correspondncia da idia com
o ideado, e a necessidade de uma tal correspondncia deve ser o objeto principal de uma
prova que visa a estabelecer o valor objetivo de uma idia.
Numerosos intrpretes, no entanto, censuraram Descartes por esta concepo de
Deus como Original ou Modelo. Eles viram nisso um resduo do pensamento escolstico e
realista que contradiria tanto a verdadeira doutrina cartesiana de Deus como causa eficiente
e livre quanto a inspirao idealista que faz toda a originalidade da prova. Esta consistiria
em colocar totalmente de lado, como completamente errneo, o princpio da
correspondncia da idia com um ideado, em proveito do princpio de causalidade, nico
habilitado a conferir xito demonstrao. Descartes no caracterizou a nova via como
sendo aquela da igualdade ad minimum da realidade na causa eficiente e total e no seu
efeito, princpio manifesto pela luz natural409, em oposio via comum, que aquela
deste principal erro e o mais comum que consiste em julgar que as idias que esto em
mim sejam semelhantes ou conformes a coisas que esto fora de mim410?
incontestvel que esta interpretao tradicional tem por si impressionantes
aparncias, e que ela envolve um certo sentimento do que constitui para uma grande
maioria a originalidade da concepo cartesiana.
A princpio, notrio que Descartes, na sua prova, desvia-se da propriedade da idia
de ser um quadro da coisa exterior, para no considerar seno seu contedo representativo
na sua intrnseca realidade. A propriedade de ser representativo no cessa, sem dvida, de
definir o contedo da idia como tal, e de distingui-lo tanto da forma das idias quanto dos
outros pensamentos; a diferena entre os contedos da idia permanece fundada na
diferena do objeto que representado, mas esta propriedade aparece como extrnseca
408

Meditao Terceira, VII, p. 51, I. 18-21; IX, p. 41.


Ibid., VII, p. 41; IX, p. 32.
410
Ibid., VII, p. 37, I. 22; IX, p. 29.
409

183

relativamente realidade do contedo, que unicamente intervm como elemento da prova,


que alguma coisa de intrnseco, suscetvel de ser mensurado. graas a esta capacidade
de ser mensurado que este contedo fornece ao princpio de causalidade que ele
prprio definido segundo uma frmula de equao ad minimum necessria entre dois
termos matria a uma aplicao imediata e legtima. Descartes, considerando todas
nossas idias como iguais entre si quanto a sua forma (nullam inaequalitatem inter ipsas), a
ttulo de idias, descobre-as como sendo bastante desiguais (valde diversas) do ponto de
vista de sua realidade objetiva411, e a aplicao, a estes contedos desiguais, do princpio
de igualdade no mnimo412 entre a realidade formal na causa e a realidade objetiva no efeito
que permite resolver o problema. Se, com efeito, entre estes contedos, encontra-se um cuja
quantidade de realidade ou de perfeio ultrapassa a quantidade de realidade formal de meu
eu, seremos constrangidos a lhe atribuir uma causa diferente de meu eu e, por
conseqncia, existente fora dele. Ora, percebo na minha conscincia uma idia, a de Deus,
cuja realidade objetiva, tendo uma amplitude infinita, ultrapassa infinitamente a realidade
formal finita de minha alma. Ela requer necessariamente uma causa que, para ser adequada,
deve no mnimo possuir uma realidade formal infinita e, por conseqncia, existir fora de
mim. Logo, existe necessariamente fora de mim um ser perfeito e infinito, causa em mim
de sua idia: logo, Deus existe413.
Subsidiariamente, vemos que este raciocnio sublinha de uma maneira nova o
desprezo dos historiadores que, interpretando de maneira aberrante os textos da Meditao
Quarta, imaginam que minha idia do infinito tiraria segundo Descartes sua origem
da conscincia que tenho da infinitude minha vontade. Se fosse assim, eu encontraria
imediatamente em mim mesmo, na realidade formal de minha vontade, aquilo que daria
411

VII, p. 40. I. 7-12; IX, p. 31.


Ad minimum. Meditao Terceira, VII, p. 41, I. 14. Ao menos tanta, IX, p. 32. Esta definio da
causalidade indispensvel para salvaguardar em princpio a possibilidade do carter eminente da causalidade
divina. Ela tem por correlato o axioma: Quem pode o mais pode o menos. Este axioma intervm na segunda
prova pelos efeitos (VII, p. 48, I. 16-24; IX, p. 38; V, p. 154). Parece, portanto, que o princpio cartesiano de
causalidade no estabelece a equao estrita causa=efeito, como Hobbes ou Leibniz (equao entre a causa
plena e o effectus integer), mas a relao causa efeito. Na verdade, o axioma assim formulado no parece se
aplicar s coisas fsicas, onde se trata sobretudo de jamais atribuir a alguma causa qualquer efeito que
ultrapasse seu poder (Princpios, II, art. 60), mas somente s coisas metafsicas. A Arnauld, 4 de junho de
1648 (trad. Clerselier, II, carta 4, p. 22), V, p. 193, I. 22 seq. O axioma que quod facere maius, potest etiam
minus, entendido in endem ratione operandi, uel in iis quae requirunt eamdem potentiam. A Mersenne, 21
de abril de 1641, III, p. 362. Aqui, o eadem ratio operandi o ato de creare realitatem, e supe a
homogeneidade da realitas formalis e da realitas objectiva.
413
VII, p. 45; IX, pp. 35-36.
412

184

conta da realidade objetiva de minha idia do infinito; eu no teria mais necessidade, ento,
de sair de mim para descobrir a causa adequada necessria desta realidade: eu prprio seria
Deus, tese que ser aquela de Fichte, tese que Descartes precisamente rejeita414. Alis, a
infinitude de minha vontade no a infinitude de todo meu ser, e minha prpria vontade s
infinita sob um certo aspecto415.
Toda argumentao desabaria se fosse possvel demonstrar que eu sou infinito e, por
conseqncia, capaz de produzir por mim mesmo a idia do infinito. Convm tambm se
prevenir da objeo de que sou infinito sem o saber, que o sou por perfeies em potncia
que estariam em mim sem se revelar por suas aes. No tenho, dir-se-, um conhecimento
capaz de aumentar gradativamente at o infinito? No posso com isso contar adquirir algum
dia todas as demais perfeies da natureza divina? A potncia que pode proporcionar-me
algum dia estas perfeies no capaz de imprimir atualmente em mim suas idias? No,
pois a existncia deste progresso ao infinito prova que sou atualmente finito. A certeza de
poder sempre ultrapassar o grau, qualquer que seja, de perfeio que eu poderia alcanar,
testemunha que sou destinado a permanecer finito. E, supondo-se assim que eu tenha o
infinito em potncia, no deixo por isso de ser menos incapaz de produzir o ser objetivo da
idia do infinito que um ser atual, enquanto que um ser em potncia no nada416. Ao
contrrio, a aspirao ao infinito que nos falta supe a realidade objetiva do infinito
atual417, e, supondo-se que a idia do infinito proceda da faculdade, que teramos, de
ampliar todas as perfeies criadas para com isso construir a idia de Deus, esta prpria
faculdade, que a de conceber alguma coisa de maior, provm somente do fato de que
temos em ns a idia de uma coisa maior, a saber, o prprio Deus418.
Enfim, a afirmao do contedo da idia como realidade objetiva fornece um
sentido muito preciso noo de positividade da idia do infinito. Esta idia
evidentemente positiva uma vez que ela no idia do infinito seno porque ela encerra a
realidade (objetiva) do infinito: querer tir-la do finito aparece ento como imediatamente
absurdo, uma vez que seria como querer tirar a realidade objetiva infinita de uma realidade
finita. Assim ganha toda sua fora a resposta cartesiana objeo de Gassendi: No
414

Conforme o que foi dito anteriormente, p. 161.


Conforme mais adiante, pp. 325-326.
416
VII, p. 45; IX, pp. 37-38.
417
IX, p. 41.
418
Respostas s Quintas Objees, VII, p. 365, I. 9-18.
415

185

verdade que concebemos o infinito pela negao do finito, visto que, ao contrrio, toda a
limitao contm em si a negao do infinito419.
Como concluso, sendo meu eu indiscutivelmente finito e a idia de Deus
envolvendo uma realidade (objetiva) infinita, impossvel descobrir a causa suficiente
desta idia em outro lugar que no seja na realidade formal do prprio infinito, isto , Deus.
evidente que, por este recurso causalidade, Deus colocado no como o modelo
a que a idia deve assemelhar-se, mas como a realidade da qual o contedo da idia deve
ser o efeito, sem que seja necessrio que este efeito assemelhe-se a esta causa. Esta
aparente eliminao radical do conceito de conformidade da idia ao ideado parece, por
outro lado, confirmada pelo detalhe da demonstrao. Tanto assim que as idias dos
homens, dos animais e dos anjos so concebidas com podendo ser tiradas da combinao
das idias das coisas corporais com a idia de Deus. verdade que se pode dizer que esta
hiptese explicativa no vale seno para as idias derivadas, cujo contedo tem sua causa
na realidade objetiva de uma idia superior no derivada. Mas esta reposta no parece ser
expediente para todos os casos. Assim, quando se trata da idia da extenso, a causa da
realidade objetiva desta idia, que se pode conceber como residindo numa realidade formal
eminente, suscetvel de ser atribuda realidade formal de meu eu pensante420. Ora, o eu
no possui nenhuma semelhana com a extenso, e mesmo aquilo que lhe mais
dessemelhante. Enfim, quando Descartes concebe que a verdade objetiva da idia de uma
mquina bastante engenhosa, que no tem nenhuma realidade fora do entendimento, pode
ter por causa um grande conhecimento de mecnica ou uma grande sutileza do esprito por
meio da qual ele a pode inventar sem nenhum outro conhecimento precedente421, bem
evidente que a causa, seja ela formal ou eminente, no tem aqui nenhuma semelhana com
o efeito. Por conseqncia, o bem que une necessariamente a realidade formal da causa
com a realidade objetiva do efeito no tem nenhuma relao com o lao que une o modelo
com sua cpia. O princpio da correspondncia da idia com o ideado, portanto, parece ser
completamente rechaado pelo da causalidade. Se a causa da realidade objetiva das idias
deve finalmente ser sempre procurada fora dela, disso no resulta de modo algum que esta
realidade formal fora dela seja necessariamente o objeto desta idia, nem que a realidade
419

Ibid., p. 365, I. 6-8; Resposta s Primeiras Objees, VII, pp. 103 seq., 113-114.
VII, pp. 44-45; IX, p. 35.
421
Primeiras Respostas, VII, pp. 103-104; IX, p. 83.
420

186

formal, causa da idia, seja o modelo do qual esta seria o reflexo. De resto, uma vez que
esta causa pode ser eminente, evidente que ela pode no ser semelhante a seu efeito. No
precisamente esse o caso de Deus? Deus no a causa eminente de sua idia em mim?
Como no seria a causa eminente, uma vez que esta idia , por definio, na sua realidade
objetiva, uma maneira de ser menos perfeita que a maneira de ser que convm realidade
formal, sendo relativamente a esta uma decadncia422? Uma vez que Deus colocado
como uma vontade absolutamente livre e onipotente e, por conseqncia, no poderia ser
escravo das necessidades da idia que percebo no meu entendimento? Uma vez que ele se
encarregou de institui-la livremente, permanecendo acima dela, revelando-me por seu meio
tudo o que ele tem de incompreensvel, tudo o que o eleva de maneira incomensurvel
acima de mim mesmo? Levando ao extremo nesta direo, no se poderia dizer depois de
tudo que, nesta prova pelos efeitos, a idia de Deus nos faz realmente saber que Deus
existe, mas no nos faz conhecer o que ele ? Sua vontade no , para ns, um abismo
insondvel? No so impenetrveis os seus fins? Nossas verdades eternas no so verdades
unicamente para ns? Com isso se recuperaria a observao que suscitava a crtica do senso
comum: no basta saber que uma coisa a causa de minha idia para estar ipso facto
legitimamente certo de que minha idia seja conforme esta coisa. Por este vis, introduzirse-ia um verdadeiro agnosticismo.
Em todo caso, mesmo se recusarmos ir at a, no seria pelo menos evidente que o
Deus a que chega a prova cartesiana no de modo algum um ser imvel, modelo eterno de
sua idia em ns, mas uma onipotncia infinita, vontade livremente criadora que no possui
nenhum outro limite sua onipotncia a no ser o prprio conceito desta onipotncia (ela
no pode se dirigir ao nada). Este Deus, que se define unicamente pela causa eficiente e que
se estabelece para alm da zona das idias, no seria inconcilivel com a noo de um
arqutipo impassvel, desprovido de vida, pura e simplesmente refletido na sua idia em
ns com o um quadro? E no isso que confere todo seu interesse polmica entre
Arnauld e Malebranche, onde se ope a concepo de uma divindade transcendente,
onipotente, cujos fins so impenetrveis, nos conselhos da qual no somos admitidos, que
nos concede do alto a luz de nossa inteligncia, sem, no entanto, nos fazer participar da sua
prpria, e a concepo de uma divindade absolutamente inteligente, cuja vontade
422

VII, p. 41, I. 26-27, p. 42, I. 13, p. 103, I. 1; IX, p. 33, p. 82.

187

subordinada sabedoria, isto , que no pode, tanto quanto ns, furtar-se aos laos
racionais, os quais percebo nele, no por uma luz distinta da sua, iluminada em mim por
seu decreto arbitrrio, mas por sua prpria luz da qual participo?
***
Certamente, o Deus de Arnauld mais prximo do Deus de Descartes do que
daquele de Malebranche. Isto significa, no entanto, que ele est prestes a subscrever o
conjunto da interpretao? Veremos que no nada disso. Mas pode-se, previamente,
colocar em seu crdito que incontestavelmente o princpio de causalidade desempenha um
papel capital na prova, que este constitui mesmo sua mola essencial, e que a posio de
Deus como causa eficiente concorda notavelmente com a imagem que encontramos em ns
mesmos de um Deus cuja infinitude absoluta envolve uma liberdade sem limite. De resto, o
nome que os cartesianos aceitaram que ela recebesse prova pelos efeitos por si
mesmo suficientemente edificante.
Esta primazia do princpio de causalidade parece dever explicar-se por quatro razes
diferentes, que, partindo da mais externa para a mais profunda, seriam as seguintes:
A primeira seria o desejo de Descartes ter, tambm ele, sua prova pelos efeitos: ele
teria assim transposto o argumento tradicional no quadro de seu idealismo. Est explicao,
freqentemente proposta, talvez parcialmente exata; mas ela no d conta suficientemente
das necessidades internas da doutrina.
Uma segunda razo seria que a noo cartesiana de Deus incompreensvel, livre
criador de todas as coisas, a compreendidas as verdades eternas, levaria muito
naturalmente a uma concepo de causalidade eficiente que, colocando a potncia de Deus
para alm do contedo de sua prpria idia em nos, permitira fundar a realidade objetiva
desta idia e das outras idias sem aprisionar o prprio Deus na necessidade de nenhuma de
nossas idias. Tal razo j menos externa. Com efeito, assim como logo veremos, a
idia do perfeito, isto , do infinito envolvendo uma onipotncia ilimitada, que comanda
desde a origem, de forma latente, o processo que permite chegar posio de sua existncia
necessria. Com esta razo, supe-se que o conceito de incompreensibilidade de Deus
inspira o processo original da prova cartesiana, ao invs de resultar dele.

188

A terceira razo tirada da ordem da meditao seguida at o momento. O Cogito,


tal como lembramos, era posto unicamente pela abstrao dos contedos representativos da
conscincia e pelo conhecimento que, em seguida, e tira de si mesmo. O eu pensante pode
atribuir-se imediatamente os pensamentos como modos, mas no os prprios contedos
que, embora caindo no seu interior, permanecem com a sua origem inexplicada. O
conhecimento do eu por si mesmo, portanto, s pode completar-se pela investigao desta
origem, a qual, por no ser o primeiro objetivo perseguido, est ligada investigao do
valor objetivo. Ora, esta investigao da origem no seno possvel pela aplicao aos
contedos, considerados em si mesmos, do princpio de causalidade.
Notar-se-, a este propsito, que a dissociao da realidade objetiva, tanto com
relao forma de meus pensamentos quanto com relao s coisas exteriores, e sua
ligao a Deus como causa da realidade objetiva de minha idia do infinito, com relao
qual as realidades objetivas das idias finitas no podem ser seno limitaes, tende a uma
doutrina do inatismo total, onde o contedo das idias em mim, enquanto partes do
contedo da idia do infinito, deveria explicar-se inteiramente pelo infinito da realidade
objetiva desta idia imposta em mim por Deus. Ser suficiente modificar alguns detalhes na
teoria para passar deste inatismo concepo malebranchista completamente diferente
da viso em Deus.
A quarta razo tirada da prpria natureza das noes postas em jogo. Ela a mais
slida e a mais decisiva. Uma vez desprovido de sua aplicabilidade pela supresso
provisria de qualquer coisa exterior real ou possvel, graas hiptese do Gnio Maligno,
o princpio da correspondncia da idia com o ideado no pode encontrar por si s seu uso
legtimo, isto , imanente aos dados de nossa conscincia. Um tal uso legtimo, com efeito,
s concebvel a partir do carter intrnseco das realidades objetivas presente em ns. Ora,
nenhum carter intrnseco deste tipo permite a este princpio aplicar-se de tal maneira que
seja possvel concluir com toda a certeza a existncia fora de ns de uma coisa exterior
qual minha idia seria conforme. O princpio da conformidade da idia com o ideado
afirma somente uma semelhana entre dois termos; o princpio da causalidade afirma uma
equao ad minimum entre dois termos. A avaliao quantitativa da perfeio contida
num dos dois termos (aquele que esta presente em mim), portanto, no pode servir no caso
da semelhana para determinar correlativamente a quantidade de perfeio do outro que

189

em si desconhecido ou anulado e jamais pode, portanto, fornecer o meio de afirmar a


realidade exterior (por desproporo com a quantidade de perfeio prpria realidade
interior). Com efeito, a semelhana jamais propriedade de um s termo. impossvel
medir o grau de semelhana (a perfeio na semelhana) de um termo tomado parte.
preciso tambm possuir previamente ou simultaneamente o termo ao qual este se assemelha
e s com relao ao qual esta semelhana pode ser avaliada. Ora, o termo em questo
precisamente o desconhecido que se trata de procurar. Uma vez que qualquer percepo de
semelhana e, a fortiori, qualquer avaliao de grau de semelhana impossvel na medida
em que os dois termos no esto dados, a considerao intrnseca do termo semelhante
tomado isoladamente jamais permitir passar posio do termo desconhecido e
problemtico ao qual ele se assemelharia. A quantidade de perfeio contida numa idia
no pode ser avaliada pela semelhana com a coisa, uma vez que esta semelhana a priori
desconhecida, e deve, ao contrrio, ser estabelecida.
***
Posto isto, basta recordamos da ordem das razes e do fim que Descartes persegue
desde o incio da Meditao Terceira para perceber com uma clareza ofuscante o erro de
uma interpretao que consideraria que Descartes esforou-se unicamente para provar
contra os escolsticos a existncia de um Deus vivo, livre, numa certa medida irracional, e
que para fazer isso se livrou do princpio da correspondncia da idia com seu ideado.
O que visa Descartes? Demonstrar que Deus existe, sem dvida; mas este fim, o
mais espetacular, no de modo algum o fim primordial. Sabemos que ele visa a resolver o
problema do valor objetivo das idias; que, em conseqncia, ele pretende investigar se
existe em ns idias tais que por meio delas eu esteja seguro de conhecer objetos fora de
mim: conhec-los, isto , estar certo de que so em si tais quais minhas idias os
representam a mim, e no simplesmente estar certos de que existem coisas fora de ns que
seriam a causa de minhas idias, pois eu poderia saber por meio delas que tais coisas
existem, sem conhec-las expressamente, a natureza destas causas podendo permanecer
encoberta para mim. No precisamente esse o caso dos objetos de meu conhecimento
sensvel? A filosofia de Descartes demonstrar que as idias destes objetos tm
efetivamente sua causa nas coisas exteriores; que por elas posso saber que estas coisas

190

existem; mas tambm que tais coisas no deixam de ser menos desconhecidas por essas
idias, visto que essas no lhe so conformes.
Suponhamos, tal como foi vrias vezes dito, que a prova pelos efeitos no nos revela
seno a existncia de um Deus misteriosamente onipotente, sem nos fazer de outro modo
conhecer o que ele , em que o conhecimento que teramos dele iria diferir daquele que as
idias sensveis nos fornecem dos corpos? O contedo objetivo de sua idia, que nos
permitiria justamente afirmar sua existncia, iria nos deixar, tanto neste caso como no
outro, ignorante de sua essncia. E o valor objetivo da idia de Deus, incapaz de garantirnos a conformidade desta idia com a coisa, no ultrapassaria com isso as imagens
sensveis. Para que serve, ento, criticar a tese do senso comum sobre este ponto preciso de
que no basta conhecer que uma idia tem sua causa numa coisa exterior qual ela se
refere para ter certeza de sua semelhana com a coisa? Como afirmar, ento, dado que o
valor objetivo da idia no estaria estabelecido, que Deus possui efetivamente em si mesmo
a propriedades que nos representamos clara e distintamente por sua idia como devendo
estar nele, a saber, seus atributos, a comear pela sua veracidade? Portanto, a prova deve
chegar, se tiver xito, no tanto a provar que Deus existe quanto a estabelecer que
conhecemos realmente este Deus existente, que nossa idia o decalque de sua essncia,
que a cpia conforme de sua natureza. somente sob esta condio que o propsito de
Descartes pode realizar-se, que o Gnio Maligno pode ser refutado e a verdade da cincia
ser fundada como verdade das coisas. impossvel, por conseqncia, que a considerao
da conformidade da idia com o seu ideado seja eliminada da prova.
A nova via, portanto, no se define de modo algum pela substituio do princpio de
conformidade da idia com seu ideado pelo princpio de causalidade. Ela se define antes de
tudo por sua oposio com a via do senso comum. Ora, a via do senso comum, tal como
vimos, aquela do juzo que aplica gratuitamente estes dois princpios. A nova via consiste
em descartar previamente qualquer juzo para determinar o fundamento de aplicabilidade
legtima de ambos os princpios. Ela descarta tanto o juzo de causalidade quanto o juzo de
conformidade com o ideado. Quanto aos prprios princpios, se Descartes nos diz que o da
causalidade, tal como o formula no incio de sua investigao, nos revelado pela luz
natural, ele declara, algumas pginas depois, que tambm o aquele da correspondncia da

191

idia com seu ideado423. O que na seqncia caracteriza esta nova via a determinao dos
meios que permitem fundar esta dupla aplicabilidade legtima: distino entre a realidade
objetiva e a realidade formal da idia, recurso avaliao dos graus da realidade objetiva,
possibilidade de aplicar de forma imanente, portanto legtima, a equao da causalidade
(igualdade ad minimum com o efeito) s diversas quantidades de realidade objetiva.
Ora, o princpio de causalidade e o da conformidade da idia com seu ideado
condiciona reciprocamente sua aplicabilidade respectiva. Por um lado, a possibilidade de
colocar em marcha o princpio de causalidade encontra-se condicionada pelo apelo
necessidade subjetiva de correspondncia da idia com seu ideado; por outro lado, a
descoberta, graas aplicao legitima do princpio de causalidade s idias, de uma coisa
existente como causa necessria da realidade objetiva de uma idia permite descobrir um
caso privilegiado em que se torna legtima a aplicao do princpio de correspondncia da
idia com seu ideado. Os dois princpios colaboram estreitamente; e este colaborao, como
veremos, no implica de modo algum um paralogismo.
No que concerne ao primeiro ponto, visvel que o princpio de causalidade,
considerado separadamente, no autoriza de modo algum estabelecer uma relao de causa
e efeito entre a realidade formal da coisa representada e a realidade objetiva da idia
representante. Ele autoriza somente o estabelecimento de uma relao entre a realidade
objetiva de minha idia e sua causa. Mas esta causa precisamente a realidade formal da
coisa? Para afirm-lo, necessrio precisamente invocar a constituio da idia424, e
colocar como princpio que a causa de sua realidade objetiva no pode encontrar-se em
outro lugar que no seja a realidade formal da coisa. Se for feita a abstrao deste princpio,
o axioma da causalidade permite-me somente colocar ou que uma realidade objetiva deve
ter por causa uma outra realidade objetiva de, no mnimo, mesma quantidade que seu
efeito, ou que uma realidade formal deve, da mesma maneira, ter sua causa numa realidade
formal, ou ainda que cada qual destas realidades deve ter uma causa que permanece
indeterminada a este respeito. Ele s permite, portanto, chegar s duas sries paralelas do
espinosismo. Para que estas duas sries se intercruzem, preciso afirmar expressamente
que a idia procede necessariamente da realidade formal da coisa em si, a qual ela
423
424

VII, p. 42, I. 11-15; IX, p. 33.


Iste modus essendi objectivus competit ideis ex ipsarum natura. VII, p. 42, I. 4; IX, p. 33.

192

representa como exterior a si; preciso fazer intervir o postulado da correspondncia da


idia com seu ideado, que define a imagem como o reflexo de um original.
Se Descartes admite que certas idias derivadas possam encontrar sua causa na
realidade objetiva das idias mais primitivas, preciso ao fim das contas, nos diz ele,
chegar a uma primeira idia que no possa tirar sua causa de uma outra e que, por
conseqncia, a tome de uma realidade formal fora dela que seria seu padro. A
definio da natureza da idia acarreta necessariamente uma definio da natureza da causa
da idia: porque prprio da natureza da idia ser representativa, isto , conter uma
realidade objetiva, que prprio da natureza de sua causa ser uma realidade formal: assim
como esta maneira de ser objetivamente pertence s idias, pela prpria natureza delas, do
mesmo modo a maneira ou forma de ser formalmente pertence s causas destas idias pela
prpria natureza delas425. Esta maneira de caracterizar a natureza necessria da idia, e
correlativamente a natureza necessria de sua causa eventual, em certa medida eidtica.
A definio da idia como cpia de um original , portanto, o que funda aplicao
do princpio de causalidade de tal sorte que estabelece um lao de causa e efeito no mais
apenas entre duas realidades formais, ou entre duas realidades objetivas, mas entre uma
realidade objetiva e uma realidade formal, entre a idia e a coisa que ela representa. por
isso que Descartes especifica que causa primeira ou principal das idias, ou, o que d no
mesmo, a causa da primeira idia, deve ser ao mesmo tempo o padro ou o original no
qual toda a realidade ou perfeio, que s se encontra objetivamente ou por representao
na idia, esteja contida formalmente ou em efeito426. Donde resulta paradoxalmente que a
necessidade que meu entendimento concebe de uma conformidade efetiva da idia com seu
ideado, no caso em que esta idia deva ter um valor objetivo, finalmente concentrada, em
detrimento das outras idias, unicamente na primeira idia, isto , na idia de Deus, que,
no podendo derivar de uma outra idia, no poderia encontra sua causa supondo-se que
se possa legitimamente fazer a prova de que uma tal causa existe realmente em outro
lugar que no fosse numa realidade formal arquetpica, da qual esta idia seria o quadro.
Assim, iniciada pela afirmao da operao necessria do princpio de causalidade

425
426

VII, p. 42; IX, p. 33.


VII, p. 42, I, 6; IX, p. 33.

193

manifesto pela luz natural427, a exposio se completa pela afirmao da operao, no


menos necessria, do princpio da correspondncia da idia com o ideado que a luz natural
me faz conhecer evidentemente428.
Mas a introduo deste ltimo princpio no pressupe a soluo do problema? Se a
primeira de nossas idias, isto , Deus, deve, por sua natureza de idia, e por sua
propriedade de ser a primeira, ter necessariamente sua causa numa realidade formal fora
dela, a questo no destrinchada de antemo, e to-somente a definio de idia no
provoca, de maneira automtica, o reconhecimento de seu valor objetivo. De modo algum.
O princpio de correspondncia, que a luz natural nos revela, indica-nos somente onde
devemos tentar descobrir as causa real do contedo da idia, se nossas idias possuem
efetivamente um valor objetivo, o que precisamente ignoro. Ele nos prescreve procurar esta
causa na realidade formal da coisa representada, mas ele prprio no nos faz descobri-la de
alguma maneira, ele no permite afirmar a existncia dela. Certamente, sou constrangido
pelas necessidades internas de meu entendimento a conceber que a causa da realidade
objetiva da idia pelo menos da primeira no poderia ser colocada em outro lugar
que no fosse a realidade formal da coisa representada. Mas isto uma necessidade
totalmente subjetiva: nada me prova que esta verdade para meu entendimento implica a
verdade da coisa. Ignoro ainda se uma tal realidade formal poderia ser efetivamente posta
fora de mim. Ora, somente sob esta condio que a necessidade de meu entendimento
seria estabelecida como objetiva. O nico propsito da prova precisamente o de procurar
demonstrar que posso legitimamente atribuir o valor objetivo idia, cuja certeza no
poderia de modo algum resultar do fato de que sua realidade objetiva se anuncia a mim
necessariamente como a cpia de um original. somente pela causalidade, aps a avaliao
da quantidade de realidade objetiva presente na idia e aps ter constatado a
impossibilidade de descobrir em mim uma realidade formal suficiente para dar conta dela,
que esta necessidade subjetiva encontrar-se-, num caso privilegiado (Deus), transformada
em necessidade objetiva.
Parece impossvel, portanto, subscrever a opinio de Liard, que v na introduo do
princpio da correspondncia da idia com o ideado uma falta lgica429, como se a posio
427
428

VII, p. 40, I. 21; IX, p. 32.


VII, p. 42, I. 11; IX, p. 33.

194

de um tal princpio deve-se desencadear inelutavelmente a certeza objetivamente vlida de


que a idia tem sua causa efetivamente numa realidade formal que ela reflete. Hamelin430
quase no nos parece mais feliz quando, pretendendo descartar a interpretao de Liard, viu
na interveno do princpio da correspondncia com seu ideado traos de um realismo
lamentvel que contrasta com o mtodo da causalidade. A definio do princpio da
correspondncia da idia com seu ideado no outra coisa seno a descrio de alguma
maneira fenomenolgica da idia e no implica nenhuma concluso certa quanto
existncia efetiva deste ideado. No entanto, sem um tal princpio, a prova no pode ser
completada. Ela consiste inteiramente em descobrir um caso em que legtimo aplic-la,
concorrentemente ao princpio de causalidade. E, tomados em si mesmos, ambos os
princpios no poderiam ser atingidos pelo Gnio Maligno: um fato que a idia se anuncia
a mim como cpia de um objeto, o Gnio Maligno no poderia fazer com que esse fato no
seja quando o contemplo; um ato que o princpio de causalidade se apresenta a mim tal
qual a luz natural me faz perceb-lo. Mas o Gnio Maligno ataca sua aplicabilidade, sua
pretenso a valorar objetivamente, que excede a esfera descrita pela certeza subjetiva do
Cogito, nica invulnervel dvida malfica. Descartes teve o mrito de perceber a
essncia ou a significao da representatividade como tal, de ter visto nela um propriedade
consubstancial conscincia, isto , inata, que faz com que certos pensamentos se
apresentem com ou sem razo como imagens recebidas de seus objetos. Esta
propriedade original no pode ser adquirida por experincia; ela uma condio primeira
de meu conhecimento, de minha percepo, mesmo sensvel431. Mas a presena deste
princpio em ns, a descrio fenomenolgica da idia como quadro de um original, no
coincide de modo algum com a afirmao de que as idias so efetivamente imagens das
coisas, nem, por certo, com esta outra afirmao de que as idias sensveis so efetivamente
as imagens das coisas, e nem tampouco ainda com a pretenso de definir a idia pela

429

Liard, edio dos Princpios, p. 102.


Hamelin, O Sistema de Descartes, p. 198.
431
Respostas s Segundas Objees, VII, p. 135, I. 18 seq. verificamos, por meio desta mesma luz
[natural] que impossvel que tenhamos a idia ou a imagem do que quer que seja, se no h, em ns ou fora
de ns, um original que compreende em efeito, todas as perfeies que nos so assim representadas.
Princpios, I. art. 18. Sobretudo de acordo com o axioma V do Compndio Geomtrico (Segundas
Respostas), IX, p. 128.
430

195

imagem sensvel, e de reduzi-la sensao432. O termo do quadro aqui tomado, ao


contrrio, no sentido mais largo: aquele da representao. As idias do entendimento so,
com efeito, as nicas a ser efetivamente representativas, as nicas a possuir uma realidade
objetiva que a coisa mesma, presente em ns da maneira que ela pode estar no
entendimento, isto , objetivamente433. Por outro lado, a realidade objetiva, isto , este
contedo da idia dotado de carter representativo, no envolve de modo algum seu valor
objetivo necessrio. Todavia, impossvel estabelecer este valor objetivo sem partir deste
carter representativo, isto , desta realidade objetiva que distingue as idias de todas as
outras espcies de pensamento.
A interveno necessria do princpio da correspondncia da idia com o ideado,
sem o qual a prova no teria mesmo mais sentido, uma vez que o objetivo que a define
descobrir uma idia que seja efetivamente tal qual ela se apresenta, isto , conforme a coisa
que ela pretende representar, exclui, portanto, que a realidade objetiva da idia possa
alguma vez ser concebida, mesmo ocasionalmente, inteiramente fora de qualquer referncia
a este princpio de semelhana. Certamente, a realidade formal de meu eu pode ser
hipoteticamente concebida como a causa eminente da realidade objetiva de minha idia da
extenso, mas esta hiptese teria simplesmente por conseqncia privar esta idia de seu
valor objetivo, no se sua realidade objetiva, a qual no poder ser seno sempre definida
como a imagem de uma extenso. Por outro lado, esta hiptese no significa
necessariamente que a realidade formal de meu eu possa ser concebida como a causa
eminente possvel da realidade objetiva da idia de extenso, mas, igualmente, e de modo
mais verossmil, que a realidade formal do meu eu possa ser concebida como causa
eminente possvel da realidade formal da extenso (como essncia), da qual minha idia
conteria a realidade objetiva. No que concerne ao artifcio de uma mquina434, trata-se, no
caso especfico, de um artifcio formal vlido, isto , realizvel numa realidade formal, e a
realidade objetiva de minha inveno definvel com relao a esta possibilidade real: o
conhecimento da mecnica ou a inteligncia de meu esprito s causa da realidade
objetiva desta mquina na medida em que ela prpria envolve uma realidade objetiva, que
432

Respostas s Segundas Objees, Compndio Geomtrico, definies 2 e 3, IX, p. 124. Terceiras


Objees (Resposta quinta Objeo de Hobbes), IX, p. 141. Carta a Mersenne, julho de 1641, III, p. 393.
Carta a Clerselier sobre as Quintas Objees, IX, 1, p. 209, I. 15-19.
433
Respostas s Quartas Objees, VII, p. 233, I. 6-16; IX, pp. 180-181.
434
Ver anteriormente, pp. 190-191.

196

o reflexo no meu esprito de combinaes geomtricas e mecnicas que esto encerradas


como formalmente possveis nas essncias da extenso e do movimento tomados eles
prprios como realidades formais. Mas supondo-se que possa haver realidades objetivas
sem semelhana com as realidades formais que seriam sua causa435, permanece o fato de
que a prova no pode completar-se a no ser que se prove que, no caso em questo, a idia
conforme ao ideado que ela pretende representar. O problema fundamental saber se
existe fora de mim, no simplesmente coisas que no conheo, mas as coisas das quais
tenho as idias436.
No que concerne ao segundo ponto uso do princpio de causalidade com vistas a
tornar legtimo o uso do princpio da conformidade da idia com sue ideado a descoberta
da existncia de Deus como causa certa em mim da idia de Deus condiciona efetivamente
esta aplicao legtima, pois para estar certo que minha idia assemelha-se ao objeto ao
qual ela remete, preciso que previamente eu esteja certo que, ao menos, este objeto existe.
Ora, s o princpio de causalidade pode permitir, no caso especfico, adquirir esta certeza.
Devo, por outro lado, estar certo de que no h uma desproporo radical entre a coisa que
causa minha idia e a representao que essa idia me fornece dessa coisa. Neste ponto
ainda o princpio de causalidade me traz uma certeza til. Com efeito, embora a realidade
formal requerida necessariamente na causa para dar conta da realidade objetiva do efeito
no seja seno no mnimo igual a esta realidade objetiva, e possa em princpio ser mais que
esta, ocorre que a realidade objetiva da idia do perfeito sendo um mximo absoluto (o
infinitamente infinito) requer como mnimo o mximo absoluto da realidade formal na
causa, pois ele no pode por hiptese ter nada de mais amplo que o mximo absoluto. H
necessariamente, portanto, perfeita equao entre o contedo representativo de minha idia
e o ser que a sua causa, nada a mais na realidade formal da causa que na realidade
objetiva do efeito. Esta perfeita equao a primeira condio da perfeita adequao437
que permite a minha idia de Deus ter um valor objetivo, isto , ser um quadro fiel do
original.
435

A idias sensveis no que no se assemelham s coisas exteriores que as causam so proporcionalmente


privadas de realidade objetiva: estas so reduzidas a um mnimo. Conforme mais adiante, p. 221.
436
IX, p. 31.
437
Adequao, entendida aqui no no sentido cartesiano de conhecimento completo, mas no sentido ordinrio
de conhecimento conforme. De acordo com as Quartas Respostas, VII, pp. 220-221, 233, I. 18 De acordo
com Arnauld, Das verdadeiras e das falsas idias, cap. XXIII, edio J. Simon, pp. 109 seq.

197

H, portanto, uma estreita colaborao entre os dois princpios. E esta colaborao


no se detm aqui. Provar que no h nada a mais na coisa existente