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LA CRISTIANIZACIN DEL PENSAMIENTO

CICERONIANO EN EL DE OFFICIIS DE SAN AMBROSIO


CARMEN CASTILLO

This paper examines the variety of procedures in the use that Saint
Ambrose does of the Cicero's text, which cannot be reduced to a
single model -synthesis, imitation, transformation, substitution-.
It is exemplified by means of the comparison with the conception
of verecundia and the fortitudo in book I. For the first time St.
Ambrose applies ideas and terminology from military service to
the development of the virtue of fortitude.

Es un lugar comn de rancio abolengo intentar despertar el inters del auditorio destacando la novedad de lo que se va a decir. El
tpico de "lo nuevo" a "lo nunca visto" ha pasado de la antigua
retrica a la moderna tcnica publicitaria con un xito innegable.
Tengo que decir, sin embargo, que el tema que he propuesto a
los organizadores de estas Jornadas es muy antiguo, y carece totalmente de novedad.
En su edicin de 1984 -la primera edicin crtica moderna del
De officiis de S. Ambrosio- Maurice Testard profesor de la Universidad catlica de Lovaina, hace una seleccin de estudios dedicados a poner en claro la deuda del De officiis S. Ambrosio respecto a la homnima obra de Cicern1.
Dicha seleccin se inicia con un trabajo publicado en 1835 y
redactado en lengua latina y termina con uno publicado por K.
Zelzer en la revista Wiener Studien en 1977. Entre uno y otro se
intercalan la friolera de otros 8 en el s. XIX y 12 en el s. XX. Me
1

M. Testard, Ambrosius, De Officiis, Coll. de Univ. de France, Pars, 1984, 2


vols., Introduction.
Anuario Filosfico, 2001 (34), 297-322

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queda el consuelo de ser quiz la que inicia la serie correspondiente al siglo XXI.
Pero pueden Vds. preguntarse quedar algo por decir?
Ante semejante avalancha de escritos lo primero que se impone
es presentar una sntesis de las posturas adoptadas al respecto, y
despus -sobre este punto de partida- definir la propia posicin y
ver si a favor de ella pueden apuntarse nuevos argumentos.
Acabo de enunciar por tanto la divisio de esta ponencia, que
tiene tres partes: una ms breve en la que de algn modo se pasa
revista a lo ya dicho, otra en la que se toma postura y se exponen
algunos argumentos favorables a ella, y una tercera en la que se
intenta aportar un grano de arena a la ya voluminosa discusin.
Todo ello precedido de una somera noticia acerca de las dos
obras objeto de esta intervencin, como se presenta un hermoso
cuadro ante la vista antes de proceder a un anlisis de sus caractersticas, que suelen ser reflejo de la personalidad de su autor, aunque no sea esto lo primero que llame la atencin de la mirada curiosa.
El De Officiis ciceroniano, escrito en los ltimos meses del ao
44 a.C, y dedicado por Cicern a su hijo Marco, es considerado
por algunos como el producto final del programa filosfico ciceroniano2. Escribe Cicern a un siglo de distancia de su principal modelo: Panecio, el filsofo griego amigo de Escipin y Lelio que
introdujo el estoicismo en Roma. La palabra officium traduce segn el propio Cicern el griego xahrjxov (I. 3.8, cfr. Epistulae ad
Atticum, 16.4.3), y se define como "el conjunto de normas por las
que debe regularse la vida en todas sus manifestaciones" {De Officiis, I. 3.7). El De Officiis se public despus de la muerte de Cicern: quiz por iniciativa de su amigo tico o, segn creen otros,
por decisin de su propio hijo, destinatario de la obra. Cicern
tom de Panecio lo que le pareci conveniente {De Officiis, I. 2.6),

I. J. Davidson, "Ambrose's De officiis and the intellectual climate of the late


fourth century", Vigiliae christianae, 1995 (49), 313-333; vase 314.

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aclimatando la tradicin griega al ambiente cultural romano3. Como indicio del aprecio que le tributaron los humanistas, est el
hecho de ser la primera o una de las primeras obras de la antigedad latina que se trasladaron a letra impresa: la edicin prncipe se
hizo en el monasterio de Subiaco en 1.4654.
La obra de S. Ambrosio se titulaba tambin De Officiis; no De
officiis ministrorum, como se ha generalizado quiz por la comodidad de distinguirla de su modelo; el examen de los numerosos manuscritos en los que se ha conservado no deja lugar a dudas acerca
del ttulo original5. El obispo de Miln escribi este tratado entre
los aos 387 y 390, aos en que ocurrieron algunos de los episodios ms llamativos de su enfrentamiento a determinadas actuaciones del emperador Teodosio.
El De Officiis es, dentro de la amplsima produccin de S. Ambrosio, la obra suya que mayor influencia ha tenido en la posterioridad y est considerada como uno de los textos ms importantes
de la literatura patrstica.
El inters de la obra, destinada en principio a la formacin de
clrigos, es el de ser la primera monografa de tica cristiana, ampliamente divulgada durante la Edad Media, y su directa influencia
sobre la Hapars de la Summa Theologiae de Santo Toms6.
Entre las dos obras objeto de nuestro examen media, por tanto,
una distancia de ms de cuatro siglos. Una distancia que supone, en
la vida poltica, el paso de los ltimos coletazos de la Repblica
Romana antes de la instauracin del Imperio, a los ltimos aos de
gloria del Imperio tardo muy prximo ya a perder la unidad. En la
historia de las creencias, la distancia va desde la Roma pagana
anterior a Cristo a un Imperio oficialmente declarado cristiano por
decisin de Teodosio.
3

Vase M. Testard, Cicero, De Officiis, Coll. de Univ. de France, Pars, 19651970, Introduction.
4
Vase J. Guillen, Cicern, Sobre los deberes, Madrid, 1989, Intr., LIV.
5
Vase J. Testard, Ambrosius, De Officiis, intr., 50.
6
O. Hiltbrunner, "Die Schrift 'De Officiis ministrorum' des hl. Ambrosius und
ihr Ciceronisches Vorbild", Gymnasium, 1964 (71), 174-189; vase 175.

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Hiltbrunner ha sealado entre estas obras una diferencia que me


parece significativa; Panecio y Cicern escriban para el mismo
pblico: una aristocracia romana, cuyo protagonismo iba a desaparecer con el Imperio: su perspectiva mira al pasado. La perspectiva
de S. Ambrosio se orienta en cambio hacia el futuro7.
A pesar de la identidad del ttulo y de la imitacin formal de
una estructura en tres libros, S. Ambrosio enuncia al comienzo de
su obra una declaracin de principios que establece un contraste;
segn l, es imposible confundir los officia de los antiguos con los
que derivan de la concepcin cristiana: "nos autem -dice- medimos lo conveniente y lo honrado -quod deceat et honestum sitcon una medida que es ms del futuro que del presente; y no entendemos como til ms que lo que aprovecha a la gracia de la vida
eterna, no al deleite de la presente" (Ambrosio, De Officiis, I.
9.28).
Para los estoicos, la norma est en el seguimiento de la naturaleza; para los cristianos, la moral procede del cumplimiento de la
voluntad de Dios. El fundamento es, pues, a primera vista radicalmente distinto8.
Veinte aos ms tarde de la redaccin del De Officiis ambrosiano, S. Agustn en una de sus cartas rehusa contestar a las preguntas
de Discuro sobre los escritos ciceronianos; ya nadie ensea esas
doctrinas y a l -dice con evidente hiprbole- se le ha olvidado
Cicern9.

O. Hiltbrunner, 177.
O. Hiltbrunner, 180.
9
San Agustn, Ep. CXVIII.5.34; vase J. T. Muckle, "The 'De Officiis ministrorum' of St. Ambrose. An example of the Process of the Christianization of the
Latin Lenguage"; Mediaeval Studies, 1939 (1), 63-80; vase 79 nt. 166.

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1, Historia de la cuestin.
Los estudios comparativos entre las dos obras homnimas comienzan a producirse, como decamos al principio, a mediados del
siglo XIX, y se hacen tanto desde la perspectiva de la Teologa
Moral como desde mbito ms estrictamente filolgico.
La pregunta de fondo es: Cmo es que un hombre de Iglesia,
lder del pensamiento cristiano de su tiempo, toma como modelo
un pagano, y qu alcance tiene la reelaboracin del tema? Recientemente Ivor J. Davidson ha clasificado y resumido las distintas
respuestas: un amplio abanico de interpretaciones que van desde
las ms peyorativas en las que S. Ambrosio parece desempear el
papel de un plagiario inepto, a las que ven en su intencin un afn
de superar el modelo, sustituyndolo. Destacando lo ms llamativo
de estas interpretaciones pueden "etiquetarse" as (omito en su
mayor parte las referencias bibliogrficas que pueden verse en el
citado artculo de Davidson)10.
1. El admirador: S. Ambrosio propone un programa tico ms
clsico que cristiano; es muy poco lo que modifica sustancialmente
y representa un punto culminante del influjo de la stoa sobre la
moral cristiana. Este es un punto de vista sostenido en varios estudios de finales del s. XIX y comienzos del XX, entre los que el
ms representativo puede ser la Historia del Dogma de A. Harnack
(History ofDogma, London, 1898)11.
2. El plagiario: S. Ambrosio construye un mosaico en el que se
entremezclan indiscriminadamente tessellae (piezas) paganas y
cristianas, con un contenido estoico muy destacado. Los nombres

10

I. J. Davidson, "Ambose's De officiis and the intellectual climate of the late


fourth century".
11
A. Harnack, History of Dogma, trad. inglesa de la tercera edicin (Berln,
1893), N. Buchanan, New York, 1961.

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ms famosos entre los representantes de esta postura son H. Hagendahl y Campenhausen12.


3. El eclctico: S. Ambrosio selecciona lo que le conviene y
deja lo que no le conviene. Aqu se sita, entre otros, el estudio
publicado por K. Zelzer en 197713.
4. El innovador: S. Ambrosio cristianiza el tema ciceroniano;
echa "vino nuevo en odres viejos". La terminologa es la misma,
pero no el sentido de las palabras, con lo que el tema antiguo adquiere una nueva dimensin. Aqu la lista bibliogrfica es amplsima y va de F. Spach en 1859 al artculo de M. Zelzer en 198714.
Para la terminologa, me parece de especial inters J. T. Muckle15.
5. El polemista: S. Ambrosio pretende destacar la superioridad
de la sabidura escriturstica sobre la de los clsicos, sealando las
anttesis. Es un intento de sustituir el viejo tratado por uno nuevo,
cristiano. En este ngulo se sitan figuras como P. de Labriolle
(1907-1908) y Hiltbrunner (1964)16.
El propio Davidson insina una sexta va de interpretacin, en
la que confluyen varias de las lneas ya enunciadas: S. Ambrosio
-dice- selecciona el material ciceroniano que le viene bien para sus
propsitos prcticos, y al mismo tiempo cambia el sentido de muchas palabras. Entra aqu la antigua y fecunda cuestin del binomio
12

H. Hagendahl, Von Tertullian zu Cassiodor: die profane literarische Tradition


in dem lateinischen christlichen Sechriftum, Gotebqrg, 1983 y H. von Campenhausen, Lateinische Kirchenvater, Stuttgart, trad. fr. A. C. Moreau, Pars, 1967.
13
M. Zelzer, "Zur Beurteilung der Cicero-Imitatio bei Ambrosius De Officiis",
Wiener Studien, 1977(11), 168-191.
14
M. Zelzer, "Ambrosius von Mailand und das Erbe der Klassischen Tradition"
Wiener Studien, 1987 (100), 201-226, esp. 208-209. Posteriormente este autor ha
publicado, "Randbemerkungen zu Absicht und Arbeits-Weise des Ambrosius in
De Officiis", Wienner Studien, 1995 (108), 481-493.
15
J. T. Muckle, "The 'De Officiis ministrorum' of St. Ambrose: an Example...",
Mediaeval Studies, 1939 (1), 63-80.
16
P. de Labriolle, "Le De Officiis ministrorum de St. Ambroise et le De Officiis
de Cicern", Revue des cours et confrences, 1907-1908 (16, 2), 176-186 mencionado por O. Hiltbrunner, "Die Schrift 'De Officiis ministrorum' des hl. Ambrosius und ihr Ciceronisches Vorbild".

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res/verba, que es sin duda fundamental en el anlisis que nos ocupa. Insiste por otra parte Davidson en que Ambrosio reinterpreta el
pensamiento ciceroniano no slo en clave cristiana sino en la lnea
de sus predilecciones filosficas ticas y psicolgicas, acercndose
as a una sntesis ms o menos lograda. Se apoya Davidson en
ideas expresadas ya en la que entiendo que es una obra bsica para
el tema que nos ocupa: la escrita por Colish en 198517. A favor de
esta visin, que descubre una sntesis positiva de la obra de S. Ambrosio, estn los puntos de contacto entre el estoicismo medio y
tardo con la primera cristiandad18, dicha semejanza atae a cuestiones como la enseanza sobre el logos, sobre la providencia o
sobre la naturaleza. Como prueba de estas coincidencias alega Davidson los escritos de autores tan diversos como el filsofo Musonio Rufo (ca. 30-101 d.C; reiteradamente exiliado de Roma: primero por Nern y ms tarde por Vespasiano) y su discpulo Epicteto por un lado, y por otro los apologetas: S. Justino mrtir, su
discpulo Taciano, Tertuliano y Clemente de Alejandra, todos
ellos entre la segunda mitad del s. I y el primer tercio del s. III.
Esta consideracin lleva a afirmar que no es una novedad el hecho
de que S. Ambrosio asimile el pensamiento estoico en puntos tales
como la escasa valoracin de las riquezas, el establecimiento de la
naturaleza como norma tica19, o la imagen de la sociedad humana
como un cuerpo20. Esa aproximacin a las fuentes paganas con un
espritu eclctico, no excluye sin embargo el reconocimiento de la
existencia de una cierta transformacin en el modo de hacer am17

I. J. Davidson, 315; M. L. Colish, The Stoic Tradition from the Antiquity to


the early Middle Ages, vol. 2, Leiden, 1985.
18
Vase la conocida expresin de San Jernimo, In Isaiam, IV. 11.6: Stoici qui
nostro dogmati in plerisque concordant.
19
Vase B. Maes, La loi naturelle selon Ambroise de Miln, Roma, 1967, citado
porl.J. Davidson, 329, nt. 28.
20
Vase S. Ambrosio, De Officiis, II 27.135 y III. 3.17-19; vid. H. Ptr, Caritas. tude sur le vocabulaire latn de le charit chrtienne, Louvain, 1948, 275293. Cicern trata el tema de la solidaridad humana en De Officiis, III, 26-28;
puede verse el interesante comentario de A. R. Dyck, A commentary on Cicero:
De Officiis, Ann Arbor, 1999, 529-531; trabaja Dyck principalmente sobre la
edicin de M. Winterbotton, Oxford, 21996.

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brosiano: por no citar ms que dos aspectos llamativos: estn las


indudables referencias al contraste con el paganismo en expresiones del tipo haec Mi; nos autem... o la muy llamativa presencia de
los exempla bblicos en el lugar que antes ocupaban los del mundo
pagano; las nociones filosficas se presentan como superadas por
un principio ms elevado que se contiene en la Escritura, cuya
superioridad se manifiesta, entre otras razones, con el argumento
apologtico de la mayor antigedad de los testimonios escritursticos21. Llegados a este punto, conviene puntualizar que la presentacin de ejemplos -histricos o mitolgicos- de conducta imitable
es una tradicin ajena al primitivo estoicismo; slo a partir de Panecio comienzan a aparecer exempla, que reflejan la incorporacin
al estoicismo de una tradicin romana. La gran figura paradigmtica de la tica estoica es, como escribe David Sedley, el sabio idealizado, que no corresponde a ningn ser individual, ni siquiera al
Scrates histrico, sino que es un "tipo"22.
Pero volviendo a Davidson: su visin del De Ojficiis ambrosiano como una sntesis transformadora supone decirlo todo y no decir nada. Las posibilidades que ofrecen las visiones de conjunto
estn, por as decir, agotadas. Todos tienen una parte de razn, y
quiz ninguno la tiene por entero. Esto es, en definitiva, lo que se
deduce de la posicin de Davidson.

2. El anlisis de los textos.


Para una aproximacin ms viva y ms palpable, que ponga de
manifiesto el modo de hacer del egregio obispo de Miln frente a
su modelo pagano, entiendo que se ofrecen dos caminos: a) el estudio de la terminologa, con especial atencin a los cambios semnticos; b) la comparacin entre dos desarrollos que tericamente
21

Vase por ejemplo Tertuliano, Apologeticum, 47.


Vase D. Sedley, "The stoic-platonist Debate on Kathkonta", Topics on stoic
Philosophy, Oxford, 1999, 127-152, esp. 150.

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deberan ser paralelos para detectar en ellos, distinguiendo, rasgos


caractersticos presentes slo en el modelo y probables razones de
algunas "novedades" ambrosianas.

a) Relevancia de la palabra y cambio semntico.


Se ha escrito, con razn, que slo puede existir comunicacin
entre dos interlocutores cuando ambos dan el mismo sentido a las
mismas palabras o giros23. Cuando no ocurre as, se produce el
equvoco que procede de un desajuste entre los dos aspectos fundamentales del lenguaje: de un lado la res (realidad significada), de
otro los verba (las palabras con que se significa).
Cicern deja bien clara la necesidad del ajuste res/verba en su
crtica a la teora estoica de los indiferentes. Distinguen los estoicos entre 'indiferentes' y 'preferibles': es indiferente lo que no est
ni bien ni mal; es preferible lo que -en el interior de los indiferentes- puede ser prioritariamente elegido. Partiendo de la afirmacin
absoluta de que el nico bien es la virtud, resulta que la salud del
cuerpo no es un bien para los estoicos porque la virtud, que reside
en el alma, es independiente del cuerpo. Sin embargo es 'preferible' la salud a la enfermedad. Establecen as una distincin de palabras para referirse a una misma realidad: la salud no es un 'bien',
pero es 'preferible' a su contrario. Rechaza Cicern esta postura
argumentando que el vulgo llama 'bien' a lo que 'prefiere', conforme a naturaleza: hay que pensar por tanto, como la mayora de
los hombres, que el dolor es un mal, y que existe la fortaleza para
superarlo. No se puede distinguir entre lo preferible y el 'bien': hay
que establecer la concordancia entre la realidad y las palabras que
la designan24.

23

A. Michel, "Cicern et la langue philosophique; problmes d'thique et


d'esthtique", en La langue latine, langue de laphilosophie, Pars, 1992, 77-99.
24
El ejemplo procede del artculo de Michel que acabamos de citar. Ntese sin
embargo que esta crtica se establece respecto a la doctrina de Zenn; no afecta a

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Conduce esta digresin a poner de relieve el necesario ajuste


que el lector debe realizar al leer en un texto de S. Ambrosio los
mismos trminos que se encuentran en el modelo ciceroniano, teniendo en cuenta que -como escribe el propio S, Ambrosio-: "esta
obra no es superflua, porque entendemos officium ('deber') segn
una regula ('norma') distinta a la que ellos (los antiguos filsofos)
utilizaron" (De Officiis, I. 9.29). El pensamiento de S. Ambrosio
sigue un sutil entretejido cuyo ncleo est en la matizacin que va
dando a las palabras de manera que la clave para entenderlo est en
seguir el juego de esos enlaces de palabras: ste es el hallazgo de
Testard, el primero que se ha atrevido en nuestro tiempo a presentar una edicin crtica del tratado ambrosiano con traduccin a una
lengua moderna: ocurre a veces -dice- que una misma palabra se
utiliza para ir jalonando los pasos sucesivos del pensamiento, siendo as que esa palabra que se repite no tiene el mismo significado
en sus diversos empleos, de manera que lo nico que hay en comn
entre ellos es la forma lxica, que se repite como un eco, indicando
as la continuidad del desarrollo25. Un ejemplo elocuente de este
modo de hacer es el que se produce en I 29. 142, donde el milans
juega con la frase fundamentum est iustitiae fides a partir de un
pasaje ciceroniano (Cicern, De Officiis, I. 23) pero dando a estos
vocablos un sentido completamente distinto del que tenan en el
modelo: Cicern hablaba de la fidelidad a la palabra dada (fides)
como fundamento de la virtud humana de la justicia26; S. Ambrosio
aplica di fides el sentido cristiano de la virtud teologal de la Fe y
entiende iustitia en el sentido bblico, que significa, como es sabido, 'santidad' y escribe: "por eso Pablo puso como fundamento a
Cristo para que apoyramos en l las obras de justicia" y repite la
frase de Cicern, "porque la Fe es el fundamento"27.
la de Aristn, para quien los indiferentes son realmente indiferentes, vase D.
Sedley, 130-131.
25
Vase M. Testard, Ambrosius, De Officiis, Intr., 38-39.
26
Vase la falsa etimologa de fieles en Cicern, De Officiis, I 7 23: "quia fat
quod dictum est, appellatam fidem".
27
Vid. la explicacin de M. Testard en el comentario ad loe, M. Testard, Ambrosius, De Officiis, vol. I, 256.

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No es slo que se haya producido un cambio semntico, sino


que Ambrosio juega con el doble sentido de las palabras, haciendo
decir a Cicern lo que Cicern no dice. Por eso hay que dar una
interpretacin "profunda" a la afirmacin que se oye comnmente
de que "S. Ambrosio habla como un estoico que lleva mitra", distinguiendo los casos en que usa la terminologa estoica en su sentido primigenio de aquellos otros en los que vuelca en el trmino un
sentido estrictamente cristiano. Se entiende as que las mismas
palabras sirvan para expresar el contenido de una tica que es, en
definitiva, egocntrica (El sabio estoico es mirator tantum sui,
Sneca, De beata vita, 8.3, tiene algo de narcisista) y el contenido
de la tica cristiana, teocntrica y orientada hacia la vida eterna28.
Dice Muckle que cuando el estoico dice beatus, entiende el
hombre capaz de controlarse, liberado de las pasiones, mientras
que cuando el cristiano oye beatus piensa en el hombre querido por
Dios, en el santo. Para el cristiano la vita beata (la felicidad) es la
vita aeterna, entendiendo por tal no slo la vida en el cielo, sino la
vida de la gracia. A mi parecer, se debe precisar sin embargo que
San Ambrosio distingue, entre los dos conceptos, Vita beata y vita
aeterna aunque los asocia "Vita enim beata fructus praesentium,
vita autem aeterna spes futurorum est" (II.5.8)29.
Un caso interesante es el ya aludido antes de la naturaleza como
norma de conducta. Para un estoico, vivir virtuosamente es vivir
conforme a naturaleza; para S. Ambrosio, tambin la naturaleza es
norma de conducta, pero porque su autor es Dios, y Dios todo lo
hace bien, de manera que lo que es acorde con la naturaleza es
acorde con el querer de Dios; l mismo da la clave de la identificacin cuando escribe: "Ergo secundum Dei voluntatem vel naturae
copulam" (I. 28.35): los lazos de la naturaleza representan la voluntad de Dios. De ah que la natura sea norma (naturae lex), y que
escriba: "Decorum est secundum naturam vivere... et turpe est
28

Son observaciones de J. T. Muckle, 68-69.


Sobre este pasaje, vid. P. J. Couve, Vita beata et vita aeterna, Utrecht, 1947,
pp. 131-173, citado por M. Testard, Ambrosius, De Officiis, ad II. 18, vol. II, 149,
nt.2.
29

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quod sit contra naturam" (I. 46.222), y que exhorte no slo a la


obediencia sino a la imitacin de la naturaleza: "naturam imitemur;
eius effigies, formula disciplinae, forma honestatis est" (I. 19.84)
(su imagen es regla de conducta y modelo de belleza moral), siguiendo lo dicho por Cicern "natura ipsa magistra et duce" {De
Officiis, 1.35.129).
Otro punto clave de la doctrina estoica es la unin entre los
hombres como parte de un solo cuerpo, de manera que la virtud de
uno aprovecha a toda la humanidad; en Cicern, los lazos de unin
consisten en compartir las buenas costumbres, tener los mismos
intereses, e intercambiar favores: la mutua recepcin de beneficia
(Cicern, De Officiis, I. 17.56; vase III. 6. 26-28). Al tratar este
tema S. Ambrosio (I. 33.170-173) sigue el esquema ciceroniano y
menciona tambin la semejanza de costumbres, los lazos de amistad y hasta el dicho de Pitgoras: "la amistad hace de muchos uno
slo", pero la benevolentia entre los hombres se acrece principalmente por formar parte del cuerpo de la Iglesia, por la comunidad
de Fe y de doctrina, por los lazos que establece la gracia, por la
comunin de los sacramentos (I. 33. 170). Ha aceptado e incorporado lo dicho por Cicern, en el mismo sentido en que lo deca el
de Arpio, pero ha aadido otras consideraciones que son sustanciales en la doctrina cristiana y absolutamente desconocidas en el
mundo pagano. La doctrina estoica acerca de que la virtud aprovecha a toda la humanidad por la afinidad existente entre todos los
hombres ha desembocado en la unin de los miembros de la Iglesia
por la Fe y el Amor30.
Sin embargo, no todos los conceptos filosficos utilizados por
S. Ambrosio estn cristianizados. El improvisado obispo de Miln,
formado en un principio en la cultura pagana, tiene a veces ideas
arraigadas, cuya adaptacin encuentra difcil de ajustar al pensamiento cristiano. Uno de estos temas es la conscientia, un trmino
cuyo uso en el De officiis ambrosiano es tributario de la antigua
concepcin del sabio estoico, difcilmente ajustable a la concepcin cristiana de la conciencia como testimonio de Dios en el inteVase J. T. Muckle, 75.

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rior del hombre. Como ha demostrado Testard, S. Ambrosio evita


en esta obra el recurso a los textos bblicos sobre este tema, obviando as la dificultad de hacer compatibles las dos acepciones del
trmino31.
Con lo dicho hasta aqu, aunque hayan sido slo unos puntos
someramente tratados, estamos en condiciones de afirmar que los
procedimientos de que se sirve S. Ambrosio en su elaboracin no
son homogneos: de ah seguramente la diversidad de opiniones
cuando se intenta generalizar: se pone el acento en un aspecto,
descartando las otras piezas del conjunto. S. Ambrosio transforma
unas veces el sentido de lo dicho por Cicern; otras veces lo ampla aadiendo nuevos elementos, y en otros casos simplemente lo
conserva. Esa variedad de procedimientos exige del lector una
especial atencin a la hora de interpretar los textos.

b) El desarrollo sobre las virtudes: seleccin y transformacin.


Esa primera conclusin puede ampliarse enfocando ahora el
modo en que se produce en ambas obras el desarrollo sobre las
virtudes, que en principio es paralelo.
Los cuatro dominios en los que el hombre despliega su actividad moral son en Cicern: el descubrimiento de la verdad; la vida
en sociedad; la grandeza de espritu y la atencin a lo conveniente
(decorum: T 7tp7rov). En esos cuatro mbitos se desarrolla el
ejercicio de determinadas virtudes32.
S. Ambrosio ha sustituido el antiguo nombre de virtutes principales (7tp)Toa pexac) por el de virtutes cardinales. Esta expresin aparece por primera vez en el discurso consolatorio pronunciado a la muerte de su hermano Stiro (S. Ambrosio, De excessu
Satyri, (CSEL 73) 1.57). Hiltbrunner ha puesto en relacin el adje31

M. Testard, "Observations sur le thme de la conscientia dans le De officiis


ministrorum de Saint Ambroise", Revue des tudes latines, 1973 (51), 219-261.
32
Vase M. Testard, Ambrosius, De Officiis, vol. I, Intr., 31, nt. 6.

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tivo cardinalis con la ceremonia romana de la fundacin de ciudades en la que se trazan los cardines, y principalmente el cardo
maximus, que proporciona la orientacin de la nueva ciudad. Las
virtudes cardinales son las virtudes con las que debemos orientar
la vida33.
El modo en que cada una de ellas se entiende, en relacin con
las dems, ofrece un primer aspecto diferenciador. Cicern distingue entre sabidura (conocimiento), que equivale al griego aocpla,
y prudencia, que corresponde al griego cppvsaiq y se refiere al
conocimiento de lo que debe hacerse y evitarse. La sabidura, ciencia de lo divino y de lo humano es la mejor virtud, pero son ms
importantes los deberes que derivan de la justicia (sociabilidad)
que aquellos que derivan de la sabidura (Cicern, De Officiis, I.
43.153). A las ocupaciones de la ciencia hay que anteponer los
deberes de la justicia, que pertenecen a la utilidad del gnero humano, que debe ser lo ms sagrado para el hombre (I. 43. 155).
La vertiente prctica del pensamiento ciceroniano se sigue haciendo patente cuando afirma algo ms adelante que el tener facilidad de expresin es mejor que el solo pensar (I. 43. 156) y que es
preferible obrar con reflexin a pensar con prudencia (I. 43. 160).
Para S. Ambrosio en cambio laprudentia es la sapientia, y ambas son lafides: "Nemo prudens qui Deum nescit" (S. Ambrosio,
De Officiis, I. 25. 177); "quis magis sapiens quam ille quem docuit
Deus?" (I. 26. 123).

oc) Decorum y Verecundia. (Cicern, De Officiis, 1. 93-151; S.


Ambrosio, De Officiis, I. 17.65-89).
Al iniciar Cicern el desarrollo de la ltima pars honestatis, la
llama decorum (que traduce el griego T 7ipe7iov 'lo conveniente') y describe de qu se trata: en ella se incluyen la verecundia 'el

Vase O. Hiltbrunner, 183-184.

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respeto', y como un cierto "ornato de la vida", la templanza (temperanti) y la moderacin {modestia), y todo lo que es apaciguamiento de las pasiones y medida en las cosas. Decorum y virtus se
distinguen ms en la mente que en la realidad (I. 195) y cuando el
decorum brilla en una vida, se produce la aprobacin de aquellos
con quienes se convive: es orden, coherencia y moderacin en lo
que se dice y en lo que se hace (I. 98).
Un aspecto principal del decorum es la verecundia: el respeto a
los dems hombres, que se distingue de la justicia en que a sta
corresponde no violar los derechos humanos y a la verecundia no
ofenderlos.
Decorum y aptum son nociones casi sinnimas: el aspecto de
"adecuacin" es clave para conseguir esa conducta "conveniente".
Para que sta sea humana, el apetito deber estar sometido a la
razn: siempre hay que tener presente que el hombre es superior a
las bestias; pero adems, habr de tenerse en cuenta la diversidad
entre los hombres. Esta necesidad abre paso a un brillante pasaje en
el que se distingue la universa natura, comn a todos los hombres,
de la propria natura, a la que no se puede renunciar por imitar a
otros: "suum quisque igitur noscat ingenium" (I. 114). A las dos
facetas antedichas (personae las llama Cicern, con un vocablo que
procede de la terminologa de las representaciones teatrales) se une
una tercera impuesta por las circunstancias y an una cuarta que
cada uno se busca segn su parecer: es la eleccin del papel u oficio que cada cual quiere desempear en la sociedad. Sigue aqu un
excursus sobre las distintas formas de vida (I. 116 ss.).
A estas diferencias deben aadirse las marcadas por la diferencia de edad, donde se seala la verecundia como virtud especialmente propia de los adolescentes.
No poda faltar en Cicern una referencia a la vida poltica: no
son los mismos los deberes de los gobernantes que los que tienen
los particulares: es deber del magistrado entender que representa a
la ciudad: se gerere personam civitatis (I. 124). Tampoco se puede
igualar a los ciudadanos con los peregrinos (hoy diramos los inmigrantes).

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El desarrollo de lo aptum da pie a una aplicacin de conceptos


retricos: el decoro se ve en los hechos y en las palabras y en el
movimiento y la actitud del cuerpo (I. 126). En este contexto se
inserta un autntico "tratado sobre el arte de conversar" (I. 134137); la conversacin debe ser ligera y no insistente, con cierta
gracia; su tono, en consonancia con el tema: severo, o jocoso; que
no transparente malas costumbres; sin hacer crtica de los ausentes;
ni ridiculizndolos ni denigrndolos; con medida en las divagaciones, y sabiendo ante todo terminar a tiempo34.
Se cierra esta parte con el enunciado de los tres preceptos exigidos por el decoro en toda accin: primero, que el apetito se someta
a la razn; luego, caer en la cuenta de la importancia de aquella
accin y despus realizarla de acuerdo con el relieve que le corresponde (I. 141). Esta ltima consideracin deja paso a lo que los
griegos llaman euxa^a, que entiende Cicern como 'conservacin
del orden' y traduce por modestia: es, en definitiva, la "ciencia de
la oportunidad". Del mismo modo que se advierte la disonancia
entre los instrumentos musicales, debe cuidarse el "concierto" que
debe hacer entre las acciones, y no desentonar. Las cosas importantes se dejan ver en pequeas seales: en una simple mirada, en
un fruncimiento de cejas, en un gesto triste o alegre, en la risa, en
el modo de hablar, en los silencios, en la elevacin de la voz o en
el tono apagado. Mediante estos detalles u otros semejantes se
puede juzgar qu cosas son adecuadas (aptafiat) y cules desentonan del deber o de la misma naturaleza de las cosas. Esta descripcin va seguida de un consejo no exento de irona: cuando esas
cosas se ven en otro, no est de ms aplicrselas a s mismo, porque, no se sabe cmo, si algo est mal lo vemos ms fcilmente en
los dems que en nosotros mismos. No viene mal por otra parte
pedir consejo a doctos o expertos: como los pintores y los poetas
muestran su obra a los dems y preguntan si algo est mal, hay
muchas cosas que podemos hacer o no hacer, y corregir, atendiendo al juicio de otros (I. 142-147).

34

Un comentario a este pasaje, en A. Michel, 87 ss.

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Cierra Cicern la exposicin del decorum con una recomendacin de aceptar las costumbres e instituciones de la ciudad, rechazando vivamente la postura de los cnicos, que es inimica verecundiae, hostil al respeto, sin el que nada puede ser ni recto ni honrado. Ese respeto se debe a quienes han tenido una vida honrada y
honrosa, han actuado en pro de la repblica o han desempeado
algn cargo, y tambin a los ancianos. Aparece en este prrafo
final de nuevo la distincin entre quienes han ocupado un cargo
pblico y los simples particulares, entre ciudadanos y peregrinos,
para ir a parar, como es tradicin tpicamente romana, en un elogio
a la agricultura (I. 148-150).
La exposicin de lo referente al decorum es en Cicern, como
se ve, muy amplia; abarca todas las facetas de la vida humana y
tiene en cuenta la diversidad de personas y circunstancias, centrndose principalmente en la bsqueda de "lo apropiado" (aptum), un
precepto capital no slo en la tica sino tambin en su teora retrica.
El apartado que dedica S. Ambrosio a esta cuarta virtud ocupa
los prrafos 65 a 89 del libro I y se anuncia con el nombre de verecundia, actitud que -dice- se cuenta entre las virtudes que deben
adornar al adolescente: "hermosa virtud y amable don que no slo
se observa en los hechos, sino en la palabra" (1.17. 67).
Tres sentencias expresan el ncleo del pensamiento ambrosiano
al respecto; las palabras son espejo de la mente (1.17. 68); el movimiento del cuerpo es la voz del alma (1.17. 71); las costumbres
doblegan la naturaleza (1.17. 85). Quedan as fijados los tres aspectos principales del ejercicio de esta virtud, la palabra, el gesto,
las acciones -en frases breves y fcilmente recordables, manifestndose as el carcter didctico que preside la obra-. Es en esta
parte de su tratado especialmente cuidadoso de que el pblico principal al que se dirige son los clrigos en formacin, de manera que
todas las referencias se centran en el modo de vida conveniente al
estado clerical, con expresiones como in nostro ojficio (1.17. 76).
Hay algunas observaciones que representan una cierta novedad,
como la advertencia de que existe tambin una verecundia de los
ojos (1.17. 68). Pero quiz la novedad ms llamativa sea la intro313
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duccin de una referencia al canto: que a nadie moleste el sonido


de una voz demasiado fuerte; el inicio debe ser siempre suave,
tambin al cantar (vase 1.17. 67). Anotacin que se explica fcilmente si se tiene en cuenta que S. Ambrosio fue el creador de la
poesa hmnica en Occidente con una forma de expresin -la lrica
coral- novedosa en la literatura romana y que alcanz enorme xito
en la liturgia a lo largo de todo el medievo.
Es evidente, sin embargo, la reduccin que supone el tratamiento de la verecundia en el lugar que corresponde al decorum
ciceroniano, abierto a todas las formas de vida y salpicado de finsimas observaciones sobre el comportamiento humano. Aqu el
texto ambrosiano representa un indudable empobrecimiento respecto al de su modelo.

3) Grandeza de nimo y paciencia.


Muy distinto es el caso de la fortaleza. La valoracin global que
hace Muckle de los prrafos dedicados en el libro I de ambas obras
a la virtud de la fortaleza, es la siguiente: S. Ambrosio sigue en su
exposicin el esquema ciceroniano, pero prescindiendo de la referencia a la guerra, cuestin que no considera apropiada a su propsito. La diferencia -dice- est en que Cicern insiste en la fortaleza
como liberacin de las pasiones mientras que S. Ambrosio tiene un
enfoque ms positivo: la entiende como disciplina de la mente y
control de la servidumbre de la carne. La principal novedad est
-sigue Muckle- en la consideracin de que la fortaleza es la virtud
del atleta de Cristo35. Una observacin sin duda interesante, pero a
mi modo de ver insuficiente. Entiendo que puede irse ms all del
anlisis de la estructura del apartado y de las novedades terminolgicas, intentando penetrar en cul es la visin de la vida que tiene
cada uno de los dos autores y ver as con ms claridad dnde est

J. T. Muckle, 79.

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-si existe- la diferencia radical, aunque se engarce con unas similitudes innegables.
Para este objetivo, me parece imprescindible una primera descripcin de los puntos principales tratados por uno y otro, que
permite una comparacin posterior y una conclusin clara.
Vayamos, pues, por partes; primero la descripcin:
La exposicin ciceroniana de la fortaleza -que abarca 32 puntos- se caracteriza en primer trmino por la enorme variedad de
expresiones con que se alude a esta virtud: magnus animus (61),
animi elatio, fortitudo (62), animus paratas ad periculum (63)
animi magnitudo, altisimus animus (65), fortis animus et magnus
(66), robustus animus, magnae constantiae animus (67), animus
excelsus magnificusque (79), fortis animus et constans (80), magnus animus et excelsus (81): una variedad a la que junto y casi por
encima del rasgo que denota lo propiamente fuerte, destaca la cualidad de la grandeza y elevacin de miras. Lo mismo puede observarse si se atiende a la descripcin del hombre fuerte, que es adems de fortis vir (86 y 88), vir magnus (82), gravis (86), magnanimus (88), praeclarus (88): grande, lleno de autoridad y brillante.
Pasando a los puntos principales de la exposicin: aunque parece en un principio que va a centrarse en la gloria blica que se
asigna a hroes guerreros en los campos de batalla, el primer punto
de inters est marcado por una condicin ineludible de la grandeza de nimo que se muestra en el peligro; esa condicin es doble:
que no se falten a la equidad y que la hazaa redunde en el bien
comn. Apoya esta afirmacin sobre la supremaca de la justicia
con citas de mximas estoicas -no puede llamarse bueno (honestum), lo que carece de justicia- y tambin con citas de Platn; si el
nimo se lanza al peligro por su propia pasin (cupiditas) y no por
la utilidad comn, hay que hablar de audacia, no de fortaleza. El
hombre fuerte se caracteriza por cuatro cualidades: es magnnimo,
bueno, sencillo y amigo de la verdad, cualidades que, en definitiva
-dice- constituyen el principal ornamento de la justicia (Cicern,
De Officiis, I 19. 62-63). De esta primera afirmacin acerca de la
necesidad de la justicia pasa Cicern a un segundo punto capital: el
peligro est en la nimia cupiditas principatus (el afn de ocupar los
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primeros puestos) que ilustra con varias consideraciones: es difcil


querer destacar y, al mismo tiempo, conservar la equidad; es un
peligro el deseo de gloria como premio a las hazaas. De ah la
necesidad de verse libre de esta perturbacin.
Pero por otra parte, un nimo robusto tiene que ser coherente
(constans). No es coherente no romperse por el miedo y ser vencido en cambio por el ansia de placer (voluptas). Esta consideracin
le lleva a plantear como actitudes que deben evitarse: el afn de
placer, el afn de dinero, el afn de gloria. Aparecen aqu los tres
vicios, lujuria, avaricia, ambicin, contra los que despus van a
lanzar sus dardos los escritores satricos y ms tarde an los sermones de los autores cristianos. Estas tres cosas, afirma, quitan la
libertad. Termina el prrafo con la afirmacin de que para conseguir el ideal de la tranquillitas animi (la serenidad), que es consecuencia de la fortaleza, el nimo debe estar libre de cupiditas, metus, aegritudo, voluptas, iracundia (ambicin, miedo, tristeza, afn
de placer, clera).
La referencia a la tranquillitas deja paso, por contraste, a una
apasionada defensa de la dedicacin a la poltica, que constituye a
mi modo de ver como el ncleo de toda la exposicin. Este desarrollo -que abarca 20 puntos- comienza diciendo: "Aunque puede
admitirse que algunos se contenten con poco, es sin embargo ms
fructuoso para el gnero humano, y ms brillante, dedicarse a la
poltica y a las grandes empresas" (I 19. 70). Sigue una mencin de
las condiciones que debe tener el que se dedica a la vida pblica:
junto con una capacidad natural, dos cualidades: gravitas (peso) y
perseverancia; tambin se exige preparacin.
Contina con una comparacin entre las hazaas blicas y la
vida civil, en la que aparece la famosa expresin cedant arma togae\ la fortaleza en las cuestiones civiles no es inferior a la gloria
militar: incluso hay que poner en ellas ms esfuerzo y trabajo. Lo
que se espera de un hombre fuerte se consigue con las fuerzas del
espritu, no con las del cuerpo.
Intercaladas en este ideal del hombre fuerte representado por el
poltico, hay, diversas alusiones que se refieren ms que a la fortaleza a la prudencia, aunque no se explicita aqu el nombre de esta
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otra virtud. As cuando afirma sentenciosamente: "es ms deseable


la capacidad de discernir que la fuerza para luchar" o bien cuando
describe al fuerte de espritu como el que tiene presencia de nimo
y no se aparta de lo razonable (I 19. 80). A la prudencia, pertenece
tambin la capacidad de previsin de futuro que incluye el ver de
antemano lo que habr que hacer cuando ocurra lo previsto.
Enlazan estas consideraciones sobre el buen gobernante con una
serie de referencias a la guerra: si se emprende la guerra, que sea
porque se busca la paz; tomar las armas sin ms ni ms es cruel y
propio de bestias, pero cuando las circunstancias lo piden hay que
luchar y preferir la muerte a la esclavitud y la vergenza; hay que
evitar la crueldad en el saqueo de ciudades vencidas. Huir del peligro es de cobardes, pero arriesgarse sin motivo es necio.
El cierre de este punto en el que se habla del riesgo lo constituye el contraste entre quienes estn dispuestos a dar la misma vida
por la patria y quienes no son capaces de arriesgar nada, seguido de
una observacin un tanto irnica: hay tmidos que no se atreven ni
a decir lo que piensan por miedo a ser mal vistos (I 19. 80-83).
La parte final de todo este amplio desarrollo en torno a la vida
pblica est basada en dos preceptos de Platn: el que pretende
ocupar un cargo, tiene que mirar por el bien de los ciudadanos,
olvidado del bien propio; y no debe favorecer a una parte, olvidando a los dems, porque esta conducta acarrea la discordia. Introduce aqu una alusin a los dos grandes partidos polticos de su tiempo -populares y optimates- y hace una referencia explcita a la
guerra civil, de la que tiene amarga experiencia.
La llamada a la clemencia que hace a continuacin no se puede
separar tampoco de su vida: a esta virtud del gobernante se haba
acogido tras la derrota de Pompeyo en los discursos que se conocen con el nombre de cesarianos, en los que acude y elogia la clementia del vencedor. Enlaza este punto con la necesidad de huir de
la ira al aplicar el castigo, manteniendo esa virtud propia de los
peripatticos que es la mediocritas, que busca el trmino medio
entre lo excesivo y lo escaso.

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El apartado dedicado a la magnanimitas de los gobernantes


termina con una propuesta de asemejarse a las leyes, que castigan
non iracundia sed aequitate (no segn aconseja la clera sino la
equidad).
Saliendo ya del mbito de la vida pblica, da unas pinceladas
dirigidas a advertir del riesgo de la arrogancia y el desdn cuando
soplan vientos favorables y aconsejando moderacin tanto en el
xito como en la adversidad, sin prestar odo a los aduladores. Este
ltimo consejo deja paso a una observacin burlona: es fcil caer
en ese escuchar la lisonja porque todos nos creemos dignos de
alabanza, cosa que da lugar a actitudes ridiculas y a enormes errores.
Termina el apartado con una sntesis; pero en ella no se abarcan, como sera de esperar, los distintos aspectos de la exposicin,
sino que se limita a distinguir la norma de conducta de los que
ocupan cargos, distinguindolos de los que llevan una vita otiosa:
aquellos deben administrar los bienes de manera que los disfruten
el mayor nmero posible de ciudadanos; los particulares, que gocen de sus pertenencias procurando hacer partcipes a sus amigos y
a la repblica, si lo necesita. Quienes guarden esta norma -dicepueden vivir con prestancia y buen nimo e incluso alcanzar lo que
parece destacar como un ideal: vivir con sencillez, lealtad y en
relacin de amistad con los dems hombres (I 19. 92).
Esta exposicin ciceroniana sobre la grandeza de nimo est enfocada de manera que se perciben claramente tres cuestiones:
1. La magnitudo animi es inseparable de las dems virtudes: sobre todo de la justicia, pero tambin de la prudencia.
2. Lo que Cicern contempla es la vida ciudadana, en la que resulta imprescindible la distincin entre gobernantes y subditos. La
atencin prioritaria est orientada hacia los que se ocupan de la
poltica.
3. Subyace un ideal de humanitas -afabilidad y amabilidad propias del vir magnus- que aconseja apartarse de los excesos, especialmente de los que proceden de la ambicin o implican crueldad,
ira y arrogancia.
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Al entrar en el texto de S. Ambrosio, lo primero que llama la


atencin es que las distintas denominaciones de esta virtud han
sido sustituidas, prcticamente de modo invariable por un nico
vocablo: fortitudo, que estaba ya en Cicern, pero muy escasamente y como en segundo plano.
El excelsas animus ciceroniano parece permanecer, pero con
otro sentido: entiende S. Ambrosio que esta virtud es excelsior
ceteris, ms elevada que las otras, lo que supone una novedad: en
Cicern, como hemos visto, haba una preeminencia de la justicia.
Por otra parte, cuando se refiere a la magnitudo animi, le aade una
precisin que la hace cambiar de raz: la magnitudo animi de la que
habla S. Ambrosio se consigue per fidem, siendo fides aqu ya la
virtud cristiana de la Fe, no la lealtad de los antiguos36. El alcanzar
la virtud per fidem, por medio de la Fe, es una idea que seguramente procede de la doctrina paulina. Baste pensar en la frase iustitia per fidem {Rom. 3.22), cuya interpretacin -como es sabidoha dado lugar a tantas discusiones37.
Como ideal del hombre fuerte en S. Ambrosio, sealaba
Muckle, el ideal paulino del athleta Christi, pero en realidad la
mxima novedad que presenta el obispo es que la gloria por excelencia no es la victoria en la guerra sino la gloria del martirio: sta
es la mxima manifestacin de fortitudo; es un combate moral que
no se gana con un ejrcito, sino individualmente; en l interviene la
fe, que triunfa sobre el mal y consiste en superar la fuerza del mal
resistiendo; quienes lo hacen as, de perfidis retulerunt singularem
triumphum. Llama la atencin que esta victoria singular sea designada por Ambrosio en el nombre de triumphus, que lleva toda la
carga militar de la ceremonia que Roma ofreca como premio al
general que muestra su total superioridad en el combate: un trmino blico para una victoria moral que obtiene la nuda virtus animi,

36

Vid. supra.

37

Discusin que hoy parece superada, vase la Declaracin conjunta de catlicos y luteranos sobre la doctrina de la justificacin, firmada el 31-X-1999 por el
Cardenal E. J. Cassidy en representacin de la Iglesia Catlica y el obispo protestante C. Krause, presidente de la Federacin Luterana Mundial.

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el valor desprovisto de armas. No se desprende S. Ambrosio del


vocabulario que deba de serle tan familiar como antiguo gobernador de provincia, pero lo aplica a una realidad muy distinta, y no
por casualidad.
Hay ms abajo un paralelismo entre lo que puede exigirse al
hombre poltico y lo que se pide a quienes gobiernan la Iglesia (lo
que en Cicern eran preceptos para gobernantes):
"Quod si hi qui ad capessendam rem publicam adhortantur aliquos, haec praecepta dant, quanto magis nos qui ad officium
Ecclesiae uocamur, talia debemus agere quae placeant Deo ut
praetendat in nobis uirtus Christi, et ita simus nostro probad
imperatori ut membra nostra arma iustitiae sint, arma non carnalia in quibus peccatum regnet, sed arma fortia Deo quibus
peccatum destruatur".
Con la peculiaridad de que a Cristo se le llama imperator, y el
cristiano debe revestirse de las armas de la justicia: "arma non
carnalia... sed arma fortia... quibus peccatum destruatur". El apartado se cierra con un trmino que tambin procede del lenguaje
militar: "haec sunt... stipendia fortitudinis". Ms adelante narra
Ambrosio el "triunfo" de los Macabeos sobre el rey Antioco, volviendo a la analoga con lafortitudo bellica: los siete hermanos son
una cohorte rodeada por las legiones del rey; un combate en el que
sirte armis vicerunt y salieron vencidos los tormentos, no los mrtires que consiguen un triumphus de tyranno38.
Por otro lado, la primera condicin del hombre de Iglesia es la
despicentia rerum humanarum, que desemboca en la pietas, definida como tranquillitas animi et temperana, que tiene dos condiciones: no dejarse llevar por el afn de riquezas, honor o placer ni
angustiarse por miedo a las desgracias: prdida del patrimonio,
disminucin del honor, los ataques de los infieles, los peligros de la

38

Sobre la importancia de las digresiones en la composicin del tratado ambrosiano puede verse M. Testard, "Le De officiis de Saint Ambrose: observations
philologiques et historiques sur le sens et le contexte du traite", Recherches Agustiniennes, 1995 (28), 3-35.

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CARMEN CASTILLO

salud. Se introducen aqu, junto a esquemas tpicamente romanos


-el tpico de las tres virtudes capitales: avaritia, luxuria, ambitio-,
circunstancias que afectan slo a los cristianos como son los ataques de los infieles. Las reminiscencias del pensamiento estoico se
hacen presentes cuando describe la dificultad del ejercicio de la
virtud y aconseja dispicere tamquam ex arce aliqua sapientiae o
cuando anima a conservar en todo el talante del sabio: personam
sapientis (vase I. 192).
Igualmente quiz por una exigencia de fidelidad al modelo,
termina S. Ambrosio la exposicin de la fortitudo con una consideracin que cae completamente fuera del hilo del discurso, pero que
corresponde al final del desarrollo ciceroniano: dejarse ablandar
por la adulacin no es slo falta de fortaleza sino cobarda (I. 209).
Detrs de la exposicin de S. Ambrosio sobre la fortaleza hay
que entender en primer trmino la distancia entre la visin ciceroniana en la que prevalece el animus magnus, y la suya en la que
predomina el animus fortis, entendido principalmente como capacidad de resistir, de no ceder. Yendo un poco ms all, descubrimos que la base sobre la que se apoya esta virtud en S. Ambrosio
es la de la vida cristiana entendida como milicia. La mencin de
athleta Christi es slo una reminiscencia paulina; en la mente de S.
Ambrosio estn los conceptos propios del militar romano y ste es
el lenguaje que utiliza: vemos aparecer legiones y cohortes, estipendios, imperator y triunfos.
* * *

Dos conclusiones finales pueden deducirse de lo que aqu hemos expuesto:


1) Lo inapropiado de las valoraciones globales que conducen a
resultados que resultan contradictorios. El anlisis por sectores
revela fuertes diferencias de tratamiento entre unos temas y otros.
2) No se trata tanto de comparar estructuras ni de ver si se conserva ms o menos el orden en la exposicin como de descubrir

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LA CRISTIANIZACIN DEL PENSAMIENTO CICERONIANO

qu visin de la vida y del comportamiento humano tiene cada


uno.
Ms all de las coincidencias o diferencias de detalle, de los
calcos, de los cambios semnticos, est el enfoque principalmente
poltico de la mente ciceroniana en contraste con la visin que,
centrada en el ms all, hace entender realidades nuevas no slo
con el lenguaje filosfico adaptado a ellas, sino tambin con el
lenguaje comn, familiar a todos.
Carmen Castillo
Departamento de Filologa Clsica
Universidad de Navarra
31080 Pamplona Espaa
ccastillog@unav.es

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