Você está na página 1de 137

Curso ministrado no Primeiro Semestre de 2015

Ps-graduao
Departamento de Filosofia da Universidade de
So Paulo

Dialtica hegeliana, dialtica marxista, dialtica


adorniana
12 aulas

Prof. Vladimir Safatle

Dialtica hegeliana, dialtica marxista, dialtica adorniana


Aula 1

Todo leitor de Thomas Mann conhece esta passagem. Ela est no captulo XXV de
Doutor Fausto e narra o momento em que o diabo procura o compositor Adrian
Leverkuhn para firmar com ele um pacto, mostrar-lhe o caminho da nova linguagem
musical. Conversa tensa, que em dado momento suspensa pela contemplao de
uma impressionante metamorfose. Nela, o diabo apresenta uma de suas
especialidades, a arte de mudar de figura. No, agora ele no se parecia mais com um
rufio ou um marginal. Na verdade:
usava colarinho branco, gravata, e no nariz adunco, um par de culos com
aros de chifre, atrs dos quais brilhavam olhos midos, sombrios, um tanto
avermelhados. A fisionomia aparentava uma mescla de dureza e suavidade: o
nariz duro, os lbios duros, porm suave o queixo, no qual havia uma covinha,
e a esta correspondia outra na face; lvida e arqueada a testa, e acima dela os
cabelos, com entradas bem definidas, porm densos, negros, lanosos, ao lado.
Em suma um intelectual, que escreve para os jornais comuns artigos sobre arte
e msica, terico e crtico, que, ele mesmo, faz tentativas no campo da
composio musical, na medida das suas capacidades1.
Em suma um intelectual, mas um intelectual bem especfico, desses que tem
nome conhecido. Um intelectual com quem a segunda metade do sculo XX conviveu
de maneira difcil devido sua conscincia crtica, seus livros, artigos em jornais e
entrevistas no rdio que jogavam uma sombra incmoda na efetividade: Theodor
Adorno. Adorno come diavolo, como disse um dia Jean-Franois Lyotard. Um diabo
que no levar Leverkuhn ao deserto para tent-lo com poder e prazer. Os argumentos
diablicos mudaram depois de certo tempo. Agora, sua tentao passa por discusses
sobre o nvel geral da tcnica de Beethoven, a funo expressiva do acorde de
stima diminuta no comeo do opus 111 e de como cada som traz em si o todo e
tambm toda a histria. Sim, agora o diabo parece ser a voz mais sensata para
aqueles que no suportam o estado atual da linguagem, que sabem como: a situao
demasiado crtica, para que a ausncia de crtica esteja sua altura2.
Mas esta no era a primeira vez que as palavras de um filsofo apareciam na
boca deste que tem a fora retrica de inverter o sentido de todas as palavras, de
embaralhar o sim e o no, de tirar o julgamento do solo seguro onde o certo ainda o
certo e o errado ainda errado. Esta cena j se repetira anteriormente. O diabo e aquele
que procura se afastar das antigas teorias, que sonha em recuperar os frutos da vida, j
se encontraram antes. Naquele momento, e vai-se a duzentos anos, ele no teve
problemas em se apresentar com sua alcunha de origem, a saber, o esprito que
sempre nega. O mesmo esprito que, se no tinha as feies de outro filsofo, tinha
certamente seu indefectvel sotaque subio. Antes de encarnar em Adorno, o diabo j
1
2

MANN, Thomas; Doutor Fausto, p. 335


Idem, p. 338

aparecera para Fausto, de Goethe, sob a forma de Hegel. provavelmente pensando


nel que Mefistfoles dir:
Eu sou o esprito que sempre nega
E com razo, tudo o que nasce
digno de perecer (zugrunde geht)
Os escritores alemes, ou pelos menos alguns dos melhores deles, so sua
maneira bastante aristotlicos. Pois de onde viria esta peculiar tendncia de associar a
dialtica nascente em seu territrio uma atividade infernal, se em algum momento
eles no tivessem passado os olhos pela Metafsica, de Aristteles? Desde Aristteles,
aquele que acredita poder suspender o princpio de no-contradio s pode nos
convidar a viver em um mundo no qual julgamentos no so mais possveis, no qual a
desorientao catica reina. Dizer que a contradio no o ndice de uma
impossibilidade do pensamento determinar objetos, como quer o partido da dialtica,
abrir as portas para a dissoluo completa, dissolver o mundo enquanto estrutura
capaz de responder exigncias elementares de ordem. A desconfiana da dialtica
como a expresso do desejo cego e diablico de dissolver mundos vem de longe.
Goethe e Thomas Mann sabiam disso.
Assim, no de se estranhar que, a partir de certo momento, a ltima verso
da dialtica, esta que conhecemos pela alcunha de dialtica negativa, fosse acusada
como representante maior dos que estavam envolvidos nas sanhas niilistas da
dissoluo completa. Reduzindo o pensamento ao uso ad hoc da negao
determinada, como dizia Habermas, a ltima verso histrica da dialtica nunca
ofereceria um horizonte de reconciliao ao alcance da vista. Seus olhos midos,
sombrios, um tanto avermelhados, como disse Mann, s poderiam expressar o
niilismo desse esprito que sempre nega e que nos convida a ir ao inferno, nem que
seja a este inferno frio do Grande Hotel Abgrund. Pois, se o diabo um desses
fenmenos que se diz de muitas maneiras, o inferno tambm se declina de forma
generosa. Ele pode ser, por exemplo, este lugar no qual a runa parece eterna e
insupervel, no qual estamos condenados cantar a cantinela triste da finitude, lugar
no qual as condies da praxis transformadora encontram-se, por isto, completamente
impossibilitadas, no restando outra coisa a no ser o pensamento que denuncia toda
soluo como uma traio, toda imanncia como um recuo. Um inferno que mais
parece o mundo invertido depressivo produzido por uma teologia negativa. Esta
pareceria ser a estao final da longa e complexa histria da dialtica no pensamento
ocidental.
Surgir e passar que no surge nem passa
Bem, se propus este curso porque valia a pena perguntar sobre o que
aconteceria se tal leitura corrente estivesse radicalmente errada. Errada no apenas no
que diz respeito dialtica negativa de Adorno, mas principalmente no que diz
respeito esta tradio dialtica que inicia a partir de Hegel. Erro que no seria
simples incompreenso em relao a esses textos (como se diz) incompreensveis de
filsofos como Hegel e Adorno, no qual as oraes subordinadas parecem entrar em
compasso de vertigem. Erro que seria, na verdade, um desesperado modo de defesa
do senso comum contra essa forma de pensamento capaz de mostrar como:

A apario o surgir e o passar que no surge nem passa, mas que em si e


constitui a efetividade e o movimento da vida da verdade. O verdadeiro assim
o delrio bquico, onde no h membro que no esteja brio; e porque cada
membro, ao separar-se, tambm imediatamente se dissolve, esse delrio ao
mesmo tempo repouso translcido e simples. Perante o tribunal desse
movimento, no se sustm nem as figuras singulares do esprito, nem os
pensamentos determinados; pois a tanto so momentos positivos necessrios,
quanto so negativos e evanescentes3.
Esse delrio bquico, onde no h membro que no esteja brio, s pode
aparecer para um certo senso comum como palavreado de quem quer criar
movimentos que so, ao mesmo tempo, repousos translcidos e simples, surgir e
passar que no surgem nem passam, evanescncias que no so apenas
desaparecimentos mas, ao mesmo tempo, momentos positivos e necessrios. No
corao desta dialtica delirante encontra-se, na verdade, um desejo diablico de
dissolver a segurana do mundo e, com ele, as figuras singulares do esprito e os
pensamento determinados.
Assim, algum que quiser pensar de maneira dialtica comear por se
perguntar se no a partir de tal dissoluo que se inicia a verdadeira filosofia, se a
filosofia, ao menos esta que a dialtica defende, no seria exatamente o discurso
daqueles que no precisam de um mundo, ou seja, que no precisam disto que nos
permite nos orientar no pensamento a partir da imagem de uma totalidade metaestvel que, se no est atualmente realizada, colocar-se-ia ao menos como horizonte
regulador da crtica. Talvez isto explique porque as paradas finais da dialtica sempre
foram to sumrias e econmicas. Todo leitor de Hegel j percebeu como as
discusses sobre o saber absoluto so no muito mais que uma dezena de pginas, de
que as discusses de Marx sobre a sociedade comunista no enchem mais do que
algumas frases e que os momentos de conciliao em Adorno quase nunca so
efetivamente postos. Na verdade, por mais que seus detratores no queiram ver, isto
se explica pelo fato da teleologia da dialtica ser a prpria imanncia do movimento
que ela desvela. Movimento este que ser a pulsao interna da experincia do
conceito.
Neste sentido, a dialtica nunca poderia ser diagnosticada, como muitos os
fizeram, como a perpetuao da eterna melancolia dos que s veem possibilidades que
nunca se realizariam por completo, seja porque a efetividade social no capitalismo
impede toda reconciliao possvel, seja porque os traumas histricos do sculo XX
exigem meditar infinitamente sobre a barbrie ou seja porque o pensamento assumiu
uma ontologia da inadequao. H um equivoco fundamental de setores importantes
da filosofia contempornea a respeito do que realmente significa a atividade negativa.
Pois, longe de ser uma figura moral da resignao diante do no realizado, longe de
ser o mantra de um culto teolgico impossibilidade, a negatividade forma de no
esmagar a possibilidade no interior das figuras disponveis das determinaes
presentes ou, e este o ponto talvez mais importante, no interior de qualquer presente
futuro que se coloque como promessa. Ou seja, a possibilidade no apenas mera
possibilidade que aparece como ideal irrealizado. Ela a latncia do existente que nos
esclarece de onde a existncia retira sua fora para se mover. Neste sentido, a
negatividade dialtica no nem poderia ser expresso de alguma espcie de falta ou
privao, como vemos, por exemplo, na tradio da crtica deleuzeana dialtica
3

HEGEL, G.W.F.; Fenomenologia do Esprito,

hegeliana. Ela manifestao do excesso do processo do conceito em relao s


possibilidades das determinaes postas.
Por isto, se tal latncia do existente deve ser compreendida como negatividade
porque ela pede a desintegrao do que se sedimentou ou do que procura se
sedimentar como presena. Esta uma ideia fundamental da dialtica: comea-se
pensando contra representaes naturais que se sedimentaram principalmente em uma
esttica transcendental, em um conceito representativo de espao e tempo, e no ser
por acaso que daremos ateno especial, em nosso curso, s discusses sobre a
compreenso dialtica do tempo.
A dialtica e suas mistificaes
Mas vocs poderiam logo se perguntar sobre o sentido de falar em dialtica
desta forma, a saber, como se estivssemos a analisar um processo semelhante de
pensamento em Hegel, em Adorno e tambm em Marx. No que podemos colocar uma
questo simples apenas em aparncia, a saber, em que as dialticas que conhecemos
no comeo do sculo XIX, em meados do sculo XIX e em meados do sculo XX
participam de uma partilha tensa e produtiva de uma mesma experincia de
pensamento? Em que tais dialticas se aproximam, qual o sentido em insistir em tais
proximidades? Por que no seria melhor selar o diagnstico da descontinuidade e do
distanciamento? Lembremos, a este respeito, desta conhecida passagem do posfcio
da segunda edio de O Capital:
Meu mtodo dialtico, em seus fundamentos, no apenas diferente do
mtodo hegeliano, mas exatamente seu oposto. Para Hegel, o processo de
pensamento, que ele, sob o nome de Ideia, chega mesmo a transformar num
sujeito autnomo, o demiurgo do processo efetivo, o qual constitui apenas a
manifestao externa do primeiro. Para mim, ao contrrio o ideal no mais
do que o material, transposto e traduzido na cabea do homem (...) A
mistificao que a dialtica sofre nas mos de Hegel no impede em absoluto
que ele tenha sido o primeiro a expor, de modo amplo e consciente, suas
formas gerais de movimento (allgemeinen Bewegungsformen). Nele, ela se
encontra de cabea para baixo. preciso desvir-la, a fim de descobrir o cerne
racional dentro do invlucro mstico. Em sua forma mistificada, a dialtica
esteve em moda na Alemanha porque parecia glorificar o existente. Em sua
configurao racional, ela constitui um escndalo, um horror para a burguesia
e seus porta-vozes doutrinrios, uma vez que, o entendimento positivo do
existente/permanente (Bestehenden), inclui, ao mesmo tempo, o entendimento
de sua negao, de sua necessria passagem (Untergangs). Alm disso,
apreende toda forma desenvolvida no fluxo do movimento, portanto, incluindo
o seu lado transitrio; porque no se deixa intimidar por nada e , por essncia,
crtica e revolucionria4.
As colocaes de Marx fornecem um topos clssico para o julgamento da
dialtica hegeliana. No entanto, elas so mais ambguas do que podem inicialmente
parecer. Primeiro porque, como gostaria de mostrar em nossas prximas aulas, a
descrio fornecida sobre a relao entre Ideia e efetividade em Hegel no de todo
correta. Em Hegel, a Ideia no , como Marx parece no limite nos fazer acreditar, uma
4

MARX, Karl; O Capital- volume I, So Paulo: Boitempo, p. 91

determinao transcendental que produz o processo efetivo, como quem subsume o


diverso da experincia sensvel generalidade de uma normatividade previamente
assegurada. O processo efetivo no uma simples manifestao exterior da Ideia,
como se estivssemos diante de uma totalidade como movimento sem acontecimento.
Leitura que encontrar, no sculo XX, um modelo paradigmtico de interpretao na
crtica heideggeriana a Hegel. O mesmo Heidegger que dir: o progresso na marcha
histrica da histria da formao da conscincia no impulsionado, em direo ao
ainda indeterminado, pela figura respectiva de cada momento da conscincia, mas ele
impulsionado pelo alvo j pro-posto5. Em outra chave, mas com a mesma leitura,
Habermas, falar: de um esprito que arrasta para dentro do sorvo da sua absoluta
auto-referncia as diversas contradies atuais apenas para faz-las perder o seu
carter de realidade, para transform-las no modus da transparncia fantasmagrica de
um passado recordado e para lhes tirar toda a seriedade 6
No entanto, possvel mostrar como a Ideia em Hegel , antes, uma
rememorao do processo efetivo, ou seja, sua relao efetividade
necessariamente retroativa, da sua posteridade to bem descrita quando Hegel afirma
que a filosofia opera como a coruja de Minerva. Pois a Ideia produz uma totalizao
que no mera recontagem, redescrio do que ocorreu, mas construo
performativa do que, at ento, no existia. De fato, a Ideia produz, mas integrando as
contingncias que se desdobraram no campo da efetividade em uma construo
retroativa da necessidade. A filosofia hegeliana no , por isto, um necessitarismo
spinozista para o qual a efetividade a expresso imanente de uma substncia que
aparece como: totalidade infinita imvel de coisas singulares em movimento7. Ela o
seria se aceitssemos que a rememorao operada pela ideia nada acrescenta, ou seja,
que a passagem existncia, que a posio, nada acrescentaria determinao
categorial8; como se da determinao existncia no houvesse processo.
Mas fato que vrias questes se derivam da, Pois, sua posio de coruja de
Minerva no lhe daria necessariamente uma indelvel funo de glorificar o
existente, de deificar aquilo que 9? Como quem vai posteriormente aos campos de
batalha para servir-se de uma teoria do fato consumado a fim de justificar o curso
atual do mundo como expresso ontolgica da necessidade. Devido aceitao de
uma leitura desta natureza, vrios comentadores como, por exemplo, Vittorio Hsle,
insistiro no que alguns chamaro de passadismo de Hegel. Passadismo que
mostraria como: filosofia recordao, olhar retrospectivo ao passado, no prolepse
e projeto do que h de vir, do que h de se tornar realidade, E, na medida em que o
que deve ser no est ainda realizado, no pode interessar filosofia; ela apenas deve
compreender o que e o que foi. A pergunta kantiana Que devo fazer? no tem,
assim, nenhum lugar dentro do sistema hegeliano. Uma resposta a ela poderia no
melhor dos casos rezar assim: Reconhea o racional na realidade 10. Ao que parece,
a crtica de Marx fez escola mesmo entre autores que dificilmente chamaramos de
marxistas.
HEIDEGGER, Holzwege, p. 196
HABERMAS, Jrgen; O discurso filosfico da modernidadeLisboa: Dom Quixote, 1988, p. 60
7 BADIOU, Alain; Ltre et lvnement, Paris: Seuil, 1982, p. 135
8 Para uma boa discusso a este respeito a partir da afirmao kantiana de que cem tleres reais
no contm mais do que j est presente em cem tleres possveis, ver FAUSTO, Ruy; Marx:
logique et politique, op cit.
9 ADORNO, Theodor; Dialtica negativa, op. cit., p. 252
10 HSLE, Vittorio; O sistema de Hegel: O idealismo da subjetividade e o problema da
intersubjetividade, Belo Horizonte: Loyola, 2006, p. 468
5
6

Discutir a correo ou no de tal leitura nos exigir entrarmos de maneira


sistemtica em questo como a performatividade do conceito, a relao da dialtica
contingncia e as relaes de negao determinada entre conceito e objeto, o que
faremos em outras aulas. Por enquanto, h de se insistir como, mesmo fazendo tal
crtica, Marx se v obrigado a reconhecer uma relao profunda de filiao e
transmisso. Ele dir: devemos virar a dialtica hegeliana de cabea para baixo, mas
h de se reconhecer que as formas gerais do movimento responsveis pela
compreenso correta da processualidade do existente j esto todas configuradas em
Hegel. Proposio aparentemente surpreendente pois como possvel separar a
estrutura lgica de um pensamento do movimento e da transformao, sua maneira de
apreender a gnese processual das formas e das normatividades que se querem
ontologicamente asseguradas, e sua impotncia em funcionar de forma crtica e
revolucionria? Como retirar o cerne racional de seu invlucro mstico, ou seja,
liberar a dialtica da natureza apressada de suas snteses, como se tal pressa no
estivesse, de certa forma, inscrita no interior da estrutura lgico-formal da dialtica?
Pois, se no se trata de critic-lo no plano lgico, nem, por consequncia, de critic-lo
no plano ontolgico, ento como seria possvel organizar uma auto-crtica da
dialtica? Aparentemente, melhor seria criticar a dialtica em sua integralidade, com
seus modelos de sntese, com sua maneira de pensar o movimento a partir de
contradies, com sua forma de encaminhar as diferenas a estruturas gerais de
oposio, tal qual vrias correntes hegemnicas do pensamento filosfico do sculo
XX faro.
Ontologia em situao
Coloquemos uma hiptese fundamental de trabalho que orientar nosso curso.
Se possvel explorar linhas de continuidade entre dialtica hegeliana, dialtica
marxista e dialtica negativa porque a dialtica hegeliana a dialtica necessria
para as possibilidades histricas da experincia no incio do sculo XIX, assim como
a dialtica marxista o para o final do sculo XIX e a dialtica adorniana o para
meados do sculo XX. Como uma ontologia cujo sistema de posies e
pressuposies modifica-se a partir de configuraes histricas determinadas, sem
com isto modificar sua compreenso estrutural da processualidade contnua do
existente, ou seja, como ontologia em situao, a dialtica reorienta-se
periodicamente em um movimento que leva em conta as transformaes de suas
situaes histricas. O que no poderia ser diferente para um pensamento que mesmo
nunca aceitando distines estritas entre ontolgico e ntico, nunca abriu mo da
potencialidade crtica da verdade em relao ao campo de experincias entificado pelo
senso comum. A crtica se mede a partir das configuraes historicamente
determinadas de bloqueio.
Isto significa que devemos compreender melhor o que pode ser este conceito
vago de uma ontologia em situao. Pois a princpio, tal sintagma soa como a forma
mesma de um paradoxo. A ontologia como discurso do ser enquanto ser modalidade
de reflexo filosfica caracterizada pela aparente estaticidade da definio nocional
de suas categorias, assim como de suas modalidades de fora normativa. Podemos
dizer que a ontologia caracteriza-se por ser um discurso sobre aquilo que permite a
outros discursos definirem sua consistncia lgica e, por consequncia, sua validade.
Mas uma ontologia em situao seria aquela que deixaria evidente como situaes
scio-histricas engendram sistemas de ideias que se procuram passar por dotados de
necessidade atemporal. Neste sentido, ela seria apenas uma maneira de mostrar como

particularidades, impasses e tenses de dinmicas em situao so, de certa forma,


sublimados em sistemas de ideias com aspiraes universalizantes. A fora normativa
de tais sistemas daria ento lugar a uma reflexo crtica sobre a gnese material das
normas. Neste sentido, uma ontologia em situao seria, necessariamente, uma
reflexo crtica sobre a ontologia. Algo no muito longe do que faz Marx, em A
Ideologia alem, quando afirma, por exemplo:
As ideias da classe dominante so as ideais dominantes de cada poca, quer
dizer, a classe que exerce o poder objetal dominante na sociedade , ao mesmo
tempo, seu poder espiritual dominante (...) As ideias dominantes no so outra
coisa a no ser a expresso ideal das relaes materiais dominantes concebidas
com ideias; portanto, as relaes que fazem de uma determinada classe a
classe dominante, ou seja, as ideias de sua dominao11.
A denncia evidente: as ideias que compem o espao de um domnio no
qual nada pode aparece que no esteja anteriormente assegurado por condies
prvias e no-problematizadas so a expresso ideal das relaes materiais
dominantes concebidas como ideias. No entanto, poderamos compreender a noo
de ontologia em situao de outra forma, a saber, uma ontologia que seja o campo
de exposio do processo de crtica das categorias ontolgicas produzidas por uma
situao scio-histrica, como ser, essncia, identidade, diferena, entre tantas outras.
Por isto que podemos dizer, por exemplo, sobre Hegel: a lgica hegeliana a ideia
metdica, que se fundamenta, da unidade entre crtica e apresentao da metafsica12.
Ou seja, ela ao mesmo tempo a apresentao de categorias da metafsica e a crtica
de sua insuficincia. Uma metafsica paradoxal que se realiza como crtica das
categorias metafsicas ou, ainda, como explicitao de significaes em seu ponto de
esgotamento13.
Mas esta crtica que organiza as categorias ontolgicas a partir de seu
esgotamento, de suas contradies internas, ou seja, de sua incapacidade em abarcar o
campo das experincias a respeito das quais ela se propunha abarcar, no nos leva
necessariamente a uma crtica geral da ontologia. Ela nos leva, paradoxalmente, a
uma certa ontologizao da negatividade da crtica, isto no sentido de compreender o
movimento contnuo de dissoluo da estabilidade formal do sistema de ideias prprio
a situaes scio-histrica determinadas como sendo a prpria manifestao das
formas gerais de movimento a respeito das quais fala Marx e seu reconhecimento
de filiao a Hegel. Tal movimento , de certa forma, ontologizado, o que d
ENGELS, Friedrich e MARX, Karl; A ideologia alem, Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007,
p. 71
12 THEUNISSEN, Michael; Sein und Schein: die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt:
Surhkamp, 1994, p. 16
13 Lembremos, por exemplo, das colocaes de Paulo Arantes a respeito da leitura sugerida por
Grard Lebrun a respeito da dialtica: Numa palavra, erradicando-lhe todo e qualquer resduo
afirmativo, Lebrun reduzia o hegelianismo ao que lhe parecia ser o essencial, a Dialtica, e esta, a
uma espcie de revoluo discursiva sem precedentes, uma mquina de linguagem
especializada em pulverizar as categorias petrificadas, as fixaes arcaicas do pensamento dito
representativo, encarnado pelo famigerado (depois do Idealismo Alemo) Entendimento.
Comprimidas por tal engrenagem, as significaes correntes se punham a flutuar para finalmente
confessar que no fundo no eram nada mesmo, a no ser um ninho de contradies cujo
resultado se desmanchava no ar, No havia doutrina portanto, nada a ensinar ou informar. A
Dialtica, no final das contas, nada mais era do que uma maneira de falar (ARANTES, Paulo;
Hegel: frente e verso)
11

dialtica sua peculiar pulsao entre ceticismo desenfreado e compreenso de suas


dissolues como processos racionalmente orientados no em direo a um telos
finalista, como muitas vezes se afirmou, mas, como gostaria de defender, em direo
a um modelo anti-predicativo de determinao. Ou seja, a positividade da dialtica
nunca esteve ligado orientaes normativas teleologicamente asseguradas.
A este respeito, vale a pena lembrar como a etimologia de predicar
bastante clara. Vinda do latin praedicare, que significa proclamar, anunciar, a
predicao aquilo que pode ser proclamado, aquilo que se submete s condies
gerais de anunciao. Predicados de um sujeito so aquilo que ele, de direito, pode
anunciar de si no interior de um campo no qual a universalidade genrica da pessoa
saberia como ver e escutar o que l se apresenta. No entanto, h aquilo que no se
proclama, h aquilo que faz a lngua tremer, h aquilo que no se d a ver para uma
pessoa. Expresso do que destitui tanto a gramtica da proclamao, com seu espao
pr-determinado de visibilidade, quanto o lugar do sujeito da enunciao, que
pretensamente saberia o que tem diante de si e como falar do que se dispe diante de
si. Isto que faz a lngua tremer e se chocar contra os limites de sua gramtica o
embrio de outra forma de existncia. Neste sentido, tal horizonte anti-predicativo de
determinao no ser capaz de se encarnar nas condies de determinao do que
pode ser proclamado. Veremos melhor o sentido desta discusses no interior do nosso
curso mas, por enquanto, gostaria de dizer que esta minha maneira de trabalhar uma
importante elaborao de Ruy Fausto a respeito das determinaes dialticas.
Encontramo-la em afirmaes como :
Uma das caractersticas da concepo dialtica das significaes e, se
poderia dizer, em geral, da dialtica a ideia de um espao de significaes
em que esto presentes zonas de sombras. Este espao contm um halo escuro
, e no somente regies claras, como supem em geral as descries no
dialticas. Longe de representar o limite, em sentido negativo, das
significaes, as zonas de sombras lhes so essenciais (...) Expresso maneira
das filosofias no dialticas de significao, esse halo obscuro poderia ser
pensado como contendo intenes no preenchidas. Para a dialtica, trata-se
entretanto de intenes que no podem nem devem ser preenchidas. H assim
um campo de intenes que deve se conservar como campo de intenes. O
preenchimento no ilumina as significaes, mas as destri14.
Uma zona de sombra que, como veremos, pode ser expressa sob a forma de
possveis que no so postos na determinao do objeto, como desatualizao do
objeto posto, como pura indeterminao, entre outras figuras.
Para finalizar, gostaria ainda de voltar ao conceito de ontologia em situao
a fim de insistir como a dialtica sensvel modificao histrica dos sistemas de
ideias, ou se quisermos, ao que aparece ao pensamento com representao natural.
Ela sensvel maneira com que o campo das experincias possveis modifica-se
historicamente a partir de um sistema de causalidades mltiplas. Mas isto significa,
principalmente, que ela tambm modifica sua forma de construir a unidade entre
crtica e apresentao da metafsica. O sistema de posies e pressuposies da
dialtica, aquilo que ela deve apenas pressupor e aquilo que se ela se v em condies
de anunciar dever necessariamente se modificar de acordo com as condies

14

FAUSTO, Ruy; Marx lgica e poltica, op. cit., pp. 149-150

histricas. Isto o que devemos compreender, em ltima instncia, como ontologia


em situao.
Estado e totalidade verdadeira
Podemos fornecer um exemplo sobre esta modificao do sistema de posies
e pressuposies da dialtica a partir do problema da relao entre Estado e totalidade
em Hegel e Adorno. Sobre a teoria hegeliana do Estado, Adorno afirmar que Hegel
sabe muito bem como a sociedade civil uma totalidade antagnica. Da mesma
forma, ele sabe que as contradies da sociedade civil no podem ser resolvidas
atravs de seu movimento prprio. Sabemos como, ao insistir que a distino entre
sociedade civil e Estado uma caracterstica maior do mundo moderno, Hegel se
contrape a certas teorias liberais que compreendem o Estado apenas como a estrutura
institucional cuja funo seria garantir e assegurar o bom funcionamento da sociedade
civil a partir de princpios de defesa dos indivduos com seus interesses econmicos
particulares. Hegel no teria problemas em admitir que: a sociedade civil o
fundamento objetivo da emancipao dos cidados modernos e da subjetividade
moderna15. Mas ele insistiria que, levando em conta apenas seu movimento prprio,
a sociedade civil, como expresso dos princpios do livre-mercado, tende
fundamentalmente atomizao social, clivagem e pauperizao de largas
camadas da populao. Lembremos deste famoso trecho dos Princpios da filosofia
do direito:
Quando a sociedade civil no se encontra impedida em sua eficcia, ento em
si mesma ela realiza uma progresso de sua populao e indstria. Atravs da
universalizao das conexes entre os homens devido a suas necessidades e ao
crescimento dos meios de elaborao e transporte destinados a satisfaz-las,
cresce, de um lado, a acumulao de fortunas porque se tira o maior proveito
desta dupla universalidade. Da mesma forma, do outro lado, cresce o
isolamento e a limitao do trabalho particular e, com isto, a dependncia e a
extrema necessidade (Not) da classe (Klasse) ligada a este trabalho, a qual se
vincula a incapacidade ao sentimento e ao gozo de outras faculdades da
sociedade civil, em especial dos proveitos espirituais16.
O modo de insero no universo do trabalho depende, segundo Hegel, de uma
relao entre capital e talentos que tenho e que sou capaz de desenvolver. Isto implica
no apenas entrada desigual no universo do trabalho, mas tambm tendncia
concentrao da circulao de riquezas nas mos dos que j dispem de riquezas,
assim como o consequente aumento da fratura social e da desvalorizao cada vez
maior do trabalho submetido diviso do trabalho. Desta forma, na aurora do sculo
XIX, Hegel um dos poucos filsofos a se mostrar claramente consciente tanto dos
problemas que organizaro o campo da questo social nas sociedades ocidentais a
partir de ento quanto da real extenso destes problemas. Para ele, esta tendncia de
aumento das desigualdades e da pauperizao, tendncia que o leva a afirmar que por
mais que a sociedade civil seja rica, ela nunca suficientemente rica para eliminar a
pobreza, um problema que exigiria o recurso a um conceito de Estado justo.
Adorno sabe disto. Tanto que afirmar:
KORTIAN, Garbis ; Subjectivity and civil society, In: PELCZUNSKI; The state and civil society :
studies in Hegels political philosophy, Cambridge University Press, 1984, p. 203
16
HEGEL, Filosofia do direito, par. 243
15

O livre jogo de foras da sociedade capitalista, cuja teoria econmica liberal


Hegel aceitara, no possui nenhum antdoto para o fato de a pobreza, do
pauperismo, segundo a terminologia de Hegel atualmente em desuso,
aumentar com a riqueza social; menos ainda poderia Hegel imaginar uma
elevao da produo que faria troa da afirmao de que a sociedade no
seria suficientemente rica em mercadorias. O Estado solicitado
desesperadamente como uma instncia para alm desse jogo de foras17.
Tal recurso ao Estado como expresso do desespero mostra a verdadeira
potncia crtica da dialtica hegeliana. Adorno chega a dizer que o recurso hegeliano
ao Estado um ato necessrio de violncia contra a prpria dialtica porque, de outra
forma, a sociedade se dissolveria em antagonismos insuperveis. Ou seja, ele sabe o
que est em jogo na aposta hegeliana pelo Estado. Adorno s no est seguro de que
tal aposta poder ser paga com a moeda que Hegel tem em mos. Colabora para tal
desconfiana a compreenso adorniana da natureza da imbricao atual entre estado e
capitalismo. Imbricao na qual: o intervencionismo econmico no enxertado de
um modo estranho ao sistema, mas de modo imanente a ele, como a quintessncia da
autodefesa do sistema capitalista18. Na esteira das discusses de Friedrich Pollock a
respeito do capitalismo de estado, mas com um diagnstico relativamente distinto,
Adorno acaba por apontar a mesma impossibilidade de pr a possibilidade de um
Estado justo em nossa situao scio-histrica. Sua articulao orgnica com as
dinmicas monopolistas do capitalismo tardio lhe retiraria toda possibilidade de ser
um veculo de justia social. Isto no implica, em absoluto, que a dialtica negativa se
contentar em denunciar falsas totalidades l onde a dialtica hegeliana acreditava que
uma totalidade verdadeira poderia ser posta. Antes, ela criticar as figuras atualmente
postas da totalidade verdadeira, isto a fim de deix-las em pressuposio devido
situao scio-histrica na qual o pensamento atualmente se move. A questo
importante ser se perguntar onde esto os modelos de totalidade verdadeira, para
onde eles foram deslocados, j que no podem mais aparecer sob a forma do estado.
Isto significa modificar o sistema de posies e pressuposies da dialtica.
Note-se ainda como, de acordo com o momento histrico, a dialtica no teme
em usar o positivo ou o negativo. Ela um pensamento que se desloca em um tempo
que no apenas temporalidade inerte, mas historicidade que exige uma certa
plasticidade das estratgias do pensar. A dialtica demonstra como toda enunciao
filosfica sempre uma enunciao em situao. Uma enunciao filosfica no se
produz atravs da definio normativa do dever-ser, e ningum mais do que Hegel
recusou tal ideia. Ela se produz atravs do reconhecimento do desconforto em relao
aos limites da situao na qual os sujeitos da enunciao se encontram. Por isto, ela
nasce como crtica, sem que precise comear por definir qual seria o horizonte
normativo que a legitima.
Dialtica como auto-crtica da razo
Neste ponto, podemos fornecer uma definio operacional de dialtica com a
qual trabalharemos neste curso. Ela vem de Adorno:

17
18

ADORNO, Tres estudos sobre Hegel,


ADORNO, Sptkapitalismus oder Industriegesellschaft?, pp. 363-364

Dialtica no significa nem um mero procedimento do Esprito, por meio do


qual ele se furta da obrigatoriedade do seu objeto em Hegel ela produz
literalmente o contrrio, o confronto permanente do objeto com seu prprio
conceito nem uma viso de mundo [Weltanschauung] em cujo esquema se
pudesse colocar fora a realidade. Do mesmo modo que a dialtica no se
presta a uma definio isolada, ela tambm no fornece nenhuma. Ela o
esforo imperturbvel para conjugar a conscincia crtica que a razo tem de si
mesma com a experincia crtica dos objetos19.
Nem mtodo, nem viso de mundo. Desta forma, o filsofo de Frankfurt
procurava fornecer o ltimo captulo de um longo priplo no qual a dialtica deixara
para trs sua acepo inicial de dilogo baseado na oposio de opinies contrrias,
to evidente na maiutica socrtica e que justificar sua presena no trivium medieval.
A este respeito, lembremos como dialtica vem de dialegesthai que significa algo
como a arte da discusso por meio do dilogo e nos remete ao verbo dialegein, no
qual encontramos legein, a saber, falar/juntar, e o prefixo dia, que nos remete
a relao ou troca. Legein estar tambm na base de logos. Pensando no interior
deste horizonte, Plato definir o praticante da dialtica como: este que sabe
interrogar e responder 20 at alcanar o esclarecimento dos princpios gerais. A
dialtica de Plato, to claramente presente na maiutica socrtica assim uma
espcie de ascese crtica em direo inteleco do carter gerador da Ideia.
Lembremos desta definio cannica de A Repblica:
Aprende ento o que quero dizer com o outro segmento do inteligvel, daquele
que a razo (logos) atinge pelo poder da dialtica, fazendo das hipteses no
princpios, mas hipteses de fato, um espcie de degraus e de pontos de apoio,
para ir at aquilo que no admite hipteses, que o princpio de tudo,
atingindo o qual desce, fixando-se em todas as consequncias que da
decorrem, at chegar concluso, sem se servir em nada de qualquer dado
sensvel, mas passando das ideias uma s outras, e terminando em ideias21.
Atravs da dialtica, o que hiptese destrudo at alcanarmos a Ideia
como princpio que nos permite construir silogismos sem se servir em nada de
qualquer dado sensvel. Algo que, como vimos, Marx tende a encontrar em Hegel ao
falar da Ideia como o demiurgo do processo efetivo. Notemos ainda que este dilogo
de ascese crtica tem, como caracterstica diferencial, apelar aos pressupostos j
presentes nas proposies dos envolvidos (o que permitia Scrates, por exemplo,
mostrar que Mnon no sabia o que sabia). Da porque: no debate oratrio,
semelhante a um processo, so terceiros que dirimem; na discusso dialtica, pode-se
eximir-se de recorrer aos terceiros graas a um acordo sobre uma verdade revelada
aos interlocutores pela razo comum deles 22 . Por ter como pressuposto a razo
comum, a dialtica confunde-se neste momento com a prpria definio essencial da
argumentao filosfica.
Por sua natureza de tcnica de dilogo, baseada principalmente na explicitao
de paralogismos, contradies e na reduo ao absurdo de teses adversrias (mtodo
inicialmente utilizado, ao que tudo indica, por Zeno), o destino da dialtica ser mais
ADORNO, Trs estudos sobre Hegel
PLATO, Crtilo, 390c
21 PLATO; A Repblica, Lisboa: Calouste Gulbenkian, 511 bc
22 PERELMAN, Chaim; Retricas, So Paulo: Martins Fontes, p. 8
19
20

ligado retrica do que propriamente lgica 23 , mesmo que ela tenha sido: o
primeiro termo tcnico a ser usado para o assunto que hoje chamamos de lgica 24.
desta forma que ela entrar no trivium medieval, juntamente com a gramtica e a
retrica.
O declnio da filosofia medieval parece levar junto consigo o prestgio da
dialtica. Lembremos como Descartes, por exemplo, associa a dialtica retrica
para, em um mesmo movimento, separar os campos da filosofia e da retrica. A
dialtica , para Descartes, uma arte da raciocinao meramente formal, pois ligada
anlise das qualidades formais do discurso. Da sua crtica contra os dialticos que
creem governar a razo:
prescrevendo-lhe certas formas de raciocnio to necessariamente
concludentes que a razo neles confiantes, embora de certa maneira dispense a
evidncia e a ateno da prpria inferncia pode, todavia, em virtude da forma,
concluir por vezes algo de acertado. Efetivamente, observamos que a verdade
se subtrai muitas vezes a esses laos, enquanto aqueles que deles se servem
neles permanecem enredados25.
Esta desqualificao da dialtica como raciocnio meramente formal, incapaz
de integrar o que da ordem da contingncia da empiria ser uma das figuras
clssicas da crtica e chegar at Kant. Vem de Kant sua definio como lgica da
aparncia que expressava as iluses produzidas quando as ideias da razo procuram
se tomar por determinaes objetivas da coisa em si, produzindo contradies
insuperveis. Neste sentido, tal lgica da aparncia no ser apenas uma dialtica
lgica que visa descobrir a falsa aparncia na forma dos raciocnios. Ela ser uma
dialtica transcendental que visa denunciar a aparncia transcendental. Uma
aparncia diferente da aparncia emprica prpria, por exemplo, iluso de tica, ou
da aparncia lgica, que consiste na simples imitao da forma da razo e da
desateno regra lgica. Tal aparncia transcendental se refere ao fato de nossa
razo ter:
regras fundamentais e mximas relativas ao seu uso, que possuem por
completo o aspecto de princpios objetivos, pelo que sucede a necessidade
subjetiva de uma certa ligao dos nossos conceitos, em favor do
entendimento, passar por uma necessidade objetiva da determinao das coisas
em si26.

Deste modo, a dialtica, sob os seus diversos aspectos, prepara a lgica. Para se tornar,
verdadeiramente, uma arte, ela supe um estado das articulaes lgicas do discurso, das
relaes de consecuo ou de incompatibilidade entre as proposies; preciso reconhecer e
analisar os diversos modos de argumentao, saber distinguir entre os encadeamentos legtimos e
encadeamentos incorretos. Falta-lhe, no entanto, ainda duas coisas que a distinguem da lgica.
Primeiro e sobretudo, o seu saber lgico continua, em larga medida, em estado implcito. uma
arte, uma tcnica. D regras, mas sem chegar a estabelecer e a formular sistematicamente as leis
que as justificam. Alm disso, o seu carter agonstico tem como efeito, no apenas impdir-lhe o
acesso independncia cientfica, mas concentrar seu interesse na argumentao de carter
erstico ou refutativo (BLANCH, Robert; Histria da lgica, Lisboa: Edies 70, p. 21)
24 KNEALE e KNEALE; The development of logic, Oxford University Press, 1962, p. 7
25 DESCARTES, Ren; Regras para a direo do esprito
26 KANT, Immanuel; Crtica da razo pura, A 297
23

Enquanto faculdade dos princpios, a razo conhece o particular no universal


mediante conceitos que Kant chama de ideias transcendentais. Tais conceitos tem
o aspecto de princpios objetivos, o que acaba por nos induzir a pensar que eles tem
a normatividade suficiente para determinar objetivamente as coisas em si. No entanto,
os conceitos da razo nunca permitem o conhecimento imediato das coisas, apenas
um conhecimento por inferncia a partir de premissas no imediatamente derivadas da
premissa maior. Por exemplo, todos os homens so mortais j tem relao analtica
com a proposio alguns homens so mortais, mas no todos os sbios so
mortais, j que o conceito de sbio no est posto. Sua articulao possvel atravs
daquilo que Kant chama de inferncias da razo que visam unificar em princpios
gerais a diversidade das regras do entendimento. Tais princpios, dir Kant:
No prescrevem aos objetos nenhum lei e no contm o fundamento da
possibilidade de os conhecer e de os determinar como tais em geral;
simplesmente, pelo contrrio, uma lei subjetiva da economia no uso das
riquezas do nosso entendimento, a qual consiste em reduzir o uso geral dos
conceito do entendimento ao mnimo nmero possvel27.
Assim, o conhecimento caminha do carter condicionado do entendimento ao
carter incondicionado da razo, na medida que este incondicionado contem um
fundamento da sntese do condicionado. Kant no faz, desta forma, uma negao
simples da Ideia em sua matriz platnica. Antes, lembra como seu carter
transcendente pode funcionar como horizonte regulador, como no caso da liberdade
moral como Ideia da razo 28 . No entanto, a Ideia como totalidade absoluta dos
fenmenos apenas uma ideia, pois como no podemos nunca realizar numa
imagem algo semelhante, permanece um problema sem soluo29. Isto significa,
possvel ascender das condies ao incondicionado, mas no possvel descer do
incondicionado ao condicionado.
Tal totalidade pode dizer respeito ao sujeito, ao mundo (como srie de
condies do fenmeno) ou a Deus (como condio de todos os objetos do
pensamento em geral). Ao tentar legislar sobre o entendimento, ultrapassando seu
carter meramente regulador, tais Ideias s podem produzir paralogismos e
antinomias nas quais tese e anttese entram em conflito sem possibilidade de
resoluo. Exemplos de tais antinomias so: O mundo tem um comeo no tempo e
limitado no espao/O mundo no nem comeo nem limites no espao, infinito tanto
no tempo quanto no espao; Toda substncia composta constituda por partes
simples/Nenhuma coisa composta constituda por partes simples; H uma
causalidade pela liberdade/ Tudo ocorre em virtude das leis da natureza; Ao mundo
pertence um ser absolutamente necessrio/No h um ser absolutamente necessrio
que seja a causa do mundo.
neste contexto de desqualificao que Hegel recupera a dialtica ao vincular
a experincia crtica dos objetos conscincia crtica que a razo tem de si mesma.
Mas tal conscincia crtica da razo no est, como em Kant, vinculada a conscincia
dos limites da legislao da razo. Trata-se, antes, de transformar a experincia crtica
Idem, A 306
Pois qual seja o grau mais elevado em que a humanidade dever parar e a grandeza do
intervalo que necessariamente separa a ideia da sua realizao, o que ningum pode nem deve
determinar, precisamente porque se trata de liberdade e esta pode exceder todo o limite que se
queira atribuir (KANT; idem, B 374)
29 Idem, A 328
27
28

dos objetos, ou seja, a conscincia do descompasso entre a experincia e os modelos


de representao de objeto, em motor de crtica da razo. Essa experincia crtica dos
objetos no deve, por sua vez, nos levar a alguma forma de pensamento do imediato.
No fundo, vale para Adorno a definio cannica da dialtica em Hegel: esprito de
contradio organizado30, regime de pensar que afirma s ser possvel superar as
dicotomias produzidas pela razo ao reconhec-las e lev-las ao extremo, ao invs de
fazer apelo a alguma forma de empirismo feliz ou de legislao sobre a
determinao dos limites intransponveis da razo. Pois se trata de levar tal tenso at
o extremo da contradio, isto para que, neste extremo, o pensar aprenda a no reduzir
as contradies condio de simples manifestao do que no pode ser pensado.
Neste sentido, organizar a contradio consiste, no fundo, em reconhecer o carter
produtivo da contradio enquanto modo de experincia do mundo. Veremos no
decorrer de nosso curso o que isto pode significar.

30

Ver a este respeito ARANTES, Paulo; Ressentimento da dialtica, So Paulo: Paz e Terra, 1996

Dialtica hegeliana, dialtica marxista, dialtica adorniana


Aula 2
Por que uma ontologia do ser no possvel?
Hegel e Heidegger

Das divises da Lgica


Na aula de hoje, gostaria de mostrar como Hegel inicia sua Cincia da Lgica
respondendo pergunta : por que uma ontologia do ser no possvel?. Ou seja,
por que ser uma categoria que no serve como fundamento para a determinao
normativa do que deve orientar nossa experincia do mundo. Devemos ento nos
perguntar sobre qual problema a categoria de ser oferece, qual a natureza de sua
inadequao. Veremos como Hegel desenvolve a seguinte resposta: Uma ontologia
do ser no possvel porque o ser pura abstrao. O ser exatamente aquilo do
qual se diz apenas uma tautologia auto-referencial (O ser aquilo que ). Esta sua
indeterminao no resultado de sua realidade superior em relao a todo ente,
como se estivssemos diante de um Ens realissimus. Na verdade, para Hegel, ela
apenas substancializao de ausncia de realidade concreta.
Contra esta ausncia de realidade, veremos em outras aulas como Hegel
prope uma ontologia assentada no conceito de essncia (Wesen), isto depois de
reconstruir a noo de essncia atravs da absoro daquilo que Aristteles entendia
por energeia (que pode ser traduzido por atividade, ato) e dynamis (potncia,
movimento) no interior de uma teoria da reflexo. Hegel acredita que uma ontologia
do ser ir necessariamente transformar o fundamento em normatividade sem
temporalizao, fundamento ligado procura de expresso imediata do originrio
pensado como pr-subjetivo. Falar de ser, seria para Hegel sempre retornar aos
domnios das identidades abstratas. J a reconstruo hegeliana do conceito de
essncia seria, ao menos para Hegel, dotado da possibilidade de compreender os
processos de temporalizao. Tal forma hegeliana de desqualificar uma ontologia do
ser nos leva, necessariamente, a avaliar as crticas que, um sculo depois, Heidegger
far estratgia hegeliana. Como veremos, estar em confrontao duas maneiras
distintas de se pensar a temporalizao das categorias da ontologia, ou seja, esta
maneira de pensar como a ontologia capaz de dar conta do que se manifesta no
interior do tempo.
No entanto, se uma ontologia do ser no possvel, isto no significa que a
experincia da indeterminao do ser seja uma simples iluso. Ela tem um contedo
de verdade, pois ser a primeira manifestao de uma impossibilidade que servir de
motor para o movimento dialtico, a saber, a impossibilidade de pr a identidade
imediata entre realidade (Wirklichkeit) e fenmeno (Erscheinung). A experincia da
indeterminao nos lembra que h algo que no se esgota nas formas atualmente
determinadas da presena. Em ltima instncia, ela nos obrigar a reconstruir a
prpria noo do que significa determinar algo. De uma certa forma, a
impossibilidade de uma ontologia do ser j uma experincia com conseqncias
ontolgicas. Isto talvez nos explique porque a impossibilidade de uma ontologia do
ser leva Hegel a afirmar algo como a possibilidade de uma ontologia que parte desta
que ser a primeira categoria concreta da Cincia da Lgica, a saber, o devir.
Podemos dizer que uma ontologia que parte do devir no pode ser apenas uma
doutrina que substitua a centralidade do conceito de ser por um conceito de outra

natureza, como, no caso, o devir. Na verdade, sua operacionalidade deve ser diferente,
seus processos devem ser descritos de outra maneira. Trocar um conceito por outro
conservando a operacionalidade interna da teoria, seu modo de conceitualizar, no nos
leva muito longe. Por isto, podemos dizer que a ontologia tentada por Hegel tem por
caracterstica principal procurar apreender os conceitos em seu processo de alterao.
Ela parte da defesa de que nenhum conceito isolado apreende adequadamente os
processos internos ao campo da experincia, mas tais processos podem ser
apreendidos atravs da passagem de um conceito a outro. Vale aqui o que dir
posteriormente Adorno a respeito de Hegel: Como cada proposio singular da
filosofia hegeliana reconhece sua prpria inadequao unidade, a forma exprime
ento tal inadequao na medida em que ela no pode apreender nenhum contedo de
maneira plenamente adequada 31 . Este movimento de passagem, que mostra a
insuficincia de conceitos pensados como descrio de objetos, o fenmeno que
funda uma ontologia de carter especulativo, como quer Hegel.
Uma maneira possvel de compreender melhor este ponto passa pela tentativa
de compreender a natureza da estrutura peculiar da Cincia da Lgica com suas
divises. Tal estrutura j nos introduz a certas especificidades do conceito hegeliano
de ser.
A primeira diviso com a qual nos defrontamos a dualidade Lgica objetiva
(que engloba a Doutrina do ser e a Doutrina da essncia) e a Lgica subjetiva
(Doutrina do Conceito). Grosso modo, a diviso no parece trazer maiores
dificuldades, j que ele parece indicar um movimento de internalizao no qual a
tematizao do ser (objeto da lgica objetiva), enquanto determinao aparentemente
exterior forma do pensar, entra em movimento at se transformar em tematizao do
conceito (objeto da lgica subjetiva). Ao alcanar a forma do conceito, o movimento
que animou as categorias ligadas ao ser, dar a forma para a re-organizao dos
elementos da lgica tradicional (conceitos/formas do julgamento/modo s de
inferncia). Ou seja, a passagem da lgica objetiva lgica subjetiva descreveria, em
larga medida, o movimento atravs do qual a substncia (o ser) apreendida como
sujeito (o conceito), j que esta dualidade inspirada da distino sujeito/objeto.
No entanto, h duas peculiaridades importantes nesta diviso. Primeiro, a
lgica objetiva dividida internamente a partir de duas noes (ser e essncia).
Segundo, a lgica subjetiva no se contenta em apenas re-organizar os elementos da
lgica tradicional. Ela tem ainda uma longa subdiviso intitulada exatamente
objetividade, onde questo de categorias normalmente vinculadas filosofia da
natureza, como o mecanismo, o quimismo e a teleologia prpria a organismos
biolgicos (ou seja, os dispositivos de determinao da racionalidade dos fenmenos
nos campos da fsica, da qumica e da biologia). Como se no bastasse, a ltima
subdiviso, intitulada A idia, d espao para a vida, assim como para a idia do
verdadeiro (objeto da teoria do conhecimento) e do bom (objeto da moral) no dando,
curiosamente, desenvolvimento para a idia do belo (objeto da esttica). O que pode
se explicar se levarmos em conta que Hegel quer, na verdade, insistir na maneira com
que a Idia unifica teoria e prtica (o que o par verdadeiro/bom j parece dar conta).
De qualquer forma, fica claro como a tendncia da lgica subjetiva retornar
exterioridade. Note-se que a Idia no nem uma categoria da subjetividade, nem da
objetividade. Ao contrrio, ela o que se encontra para alm e para aqum da
distino sujeito e objeto. Por isto, ela deve aparecer como superao destas
perspectivas particulares.
31

ADORNO, Drei studien ber Hegel, p. 104

Analisemos pois o sentido da primeira destas peculiaridades na estrutura da


lgica hegeliana, a saber, a necessidade de dividir a lgica objetiva a partir das noes
de ser e essncia. Ela justificada por Hegel a partir da exigncia de introduzir uma:
esfera de mediao, esfera do conceito como sistema das determinaes de
reflexo, ou seja, do ser que se transforma em ser em-si do conceito, que desta
forma no ainda posto como para si [tal como na lgica subjetiva], mas que
compreende o ser imediato como algo que tambm lhe exterior. Isto a
Doutrina da essncia que est no meio entre a Doutrina do ser e do conceito32.
Ou seja, a essncia , fundamentalmente, uma noo que opera a mediao
entre o ser e o conceito. Da porque talvez seja correto dizer que esta a regio
central do livro, onde os processos principais so apresentados. Mas qual a
necessidade desta mediao? Grosso modo, podemos dizer que as categorias do ser
(como ser, nada, finito, infinito, um, mltiplo) tendem a produzir a iluso
de serem determinaes isoladas e no relacionais. No conceito de ser no est
imediatamente expresso que ele impensvel sem seu oposto, o nada. J as categorias
da essncia (como identidade, diferena, contradio, fundamento) so
imediatamente categorias relacionais, onde um termo traz imediatamente o seu
oposto. Desta forma, a tematizao da essncia permite o abandono de uma noo
fixa e identitria de objeto em prol de uma noo onde objeto nada mais do que o
nome de uma estrutura relacional. Tal passagem fundamental porque, em Hegel, o
conceito no conceito de objeto, o conceito no tece relaes bi-unvocas com
objetos isolados. Antes ele a formalizao de relaes entre objetos, o conceito
um conceito de estados de coisas. Da porque podemos dizer que: no Ser reina uma
imediatez sem relao, na essncia emerge uma estrutura relacional, que se eleva, no
conceito, pura reflexividade 33 . A prpria maneira como a Doutrina do ser
subdividida (qualidade, quantidade e medida) indica um movimento onde se parte da
determinao imanente mais aparentemente singular e irredutvel (a qualidade) a uma
determinao que s no interior de uma relao geral com outros (a medida).
Mas sempre bom lembrar que esta passagem do ser essncia
impulsionada pelo ritmo da explicitao: trata-se de explicitar uma estrutura
relacional que j estava em operao, mas de maneira no-reflexiva, na compreenso
das categorias do ser. Isto pode nos explicar porque: a passagem do ser essncia
passagem das determinaes que parecem existir por si nas coisas (o ser)
revelao de que as determinaes aparentemente as mais imediatas esto desde
sempre constitudas e organizadas em um pensamento unificado (...) Uma mesma
unidade pensada organiza as percepo das coisas e a compreenso de suas relaes:
ser e essncia so uma e outra o produto do conceito34. Neste sentido, a necessidade
desta regio intermediria que a Doutrina da essncia demonstra como a Cincia da
Lgica procura, acima de tudo, apreender os conceitos em seu processo interno de
alterao.
Comear com o ser

HEGEL, Wissenschaft der Logik I, p. 58


HSLE, idem, p. 247
34 LONGUENESSE, Hegel et la critique de la mtaphysique, p. 9
32
33

Mas antes de passar diretamente Doutrina do ser, Hegel deve responder


questo: Qual deve ser o comeo da cincia? Como sabemos, j na Fenomenologia
Hegel criticava todo empreendimento filosfico que fizesse apelo a estratgias de
deduo transcendental a fim de assegurar o saber no campo prvio a toda e qualquer
experincia. Neste caso, o primeiro passo do saber fenomenolgico consistia em
examinar a figura da conscincia que procura afirmar a possibilidade da
imediaticidade entre pensar e ser. Era da que Hegel partia no primeiro captulo do
livro, este dedicado Certeza sensvel. Maneira hegeliana de proceder de forma
imediata a fim de ver se possvel um saber que tenha duas caractersticas
fundamentais: espontaneidade e carter repentino (Pltzlichkeit) 35 . Saber que
apreende de maneira imediata seu objeto e que estabelece a possibilidade de
operaes intuitivas aparentemente independentes de toda capacidade conceitual.
Como dir Heidegger: O saber imediato tem precisamente este trao em si, este
modo de saber: deixar o objeto completamente a si mesmo. O objeto se sustenta em si
como o que no tem necessidade alguma de ser para uma conscincia, e exatamente
ao tom-lo como tal, como o que se d em si que a conscincia o sabe
imediatamente36. a impossibilidade deste saber que deixa o objeto completamente
a si mesmo que nos levar aos caminhos trilhados pela Fenomenologia.
No entanto, a conscincia acredita que o contedo concreto deste saber um
conhecimento de riqueza infinda, para o qual impossvel achar limite. Este saber
apresentado como uma certeza sensvel (sinnliche Gewissheit), ou seja, certeza de que
a presena do ser se d atravs da receptividade da sensibilidade. Presena integral do
ser, j que do objeto nada ainda deixou de lado, mas o tem em toda a sua plenitude,
diante de si. Presena que, por se dar atravs de uma intuio imediata, no se
completa atravs do desdobramento do espao e do tempo ou da inspeo detalhada
de suas partes. Ao tematizar o que chama de certeza sensvel, Hegel procura assim dar
conta de toda tentativa de pensar a tarefa filosfica como retorno espontaneidade do
ser, retorno origem muda graas a receptividade plena de uma intuio nodependente do trabalho do conceito. Retorno que Hegel descreve como a crena de
que possvel filosofar como quem d um tiro com uma pistola.
Neste sentido, a Fenomenologia do Esprito e a Cincia da lgica se
encontram nos seus respectivos pontos de partida. Se a Fenomenologia inicia seu
trajeto atravs da tematizao do saber imediato do puro ser, a Lgica tambm parte
do puro ser a fim de mostrar como ele equivale ao nada indeterminado.
Mas antes de apresentar suas reflexes sobre o ser, Hegel se pergunta porque
no comear pelo Eu, elevando com isto o princpio de subjetividade condio de
fundamento da objetividade do saber e dando continuidade, desta forma, a uma
seqncia que conhecemos atualmente como filosofias da conscincia, que tem em
Kant sua figura mais bem acabada, e que Hegel alude ao da maneira com que o novo
tempo (ou seja, a modernidade) elevou o Eu a condio de fundamento do saber. As
colocaes de Hegel a este respeito so de extrema importncia.
Hegel insiste que a primeira verdade que constitui a srie do saber deve ser
uma certeza imediata (unmittelbar Gewisses). No entanto, h uma dificuldade
estrutural em tomar o Eu como o fundamento desta certeza imediata. Mas o Eu, ao
mesmo tempo em que procura afirmar-se como conscincia-de-si imediatamente certa
de si mesma, uma instncia emprica envolta na multiplicidade infinita do mundo.
isto que Hegel tem em mente ao afirmar : mas Eu em geral tambm, ao mesmo
35
36

THEUNISSEN, Michael; Sein und Schein, p. 201


HEIDEGGER, A fenomenologia do esprito de Hegel, p. 92

tempo, um concreto, ou ainda, na verdade, o Eu o que h de mais concreto a


conscincia de si como um mundo infinitamente mltiplo37. Para ser fundamento, o
Eu deve se separar desta multiplicidade emprica. Isto exige um ato absoluto atravs
do qual o Eu se purifica de si mesmo como Eu abstrato (ou, se quisermos, como
sujeito transcendental). Isto significa elevar-se a esta perspectiva do puro saber onde a
diferena entre sujeito e objeto desaparece (j que o Eu aparece como fundamento
para a constituio de todo e qualquer objeto da experincia).
Mas Hegel insiste que este puro Eu no um imediato acessvel ao Eu
ordinrio (gewhnlich Ich). Mesmo assim, para no ser uma perspectiva arbitrria e
imposta de maneira no-reflexiva, seria necessrio que: o movimento dos Eus
concretos da conscincia imediata at o puro saber fosse mostrado e apresentado neles
mesmos a partir de uma necessidade interna38, como se o fundamento do saber fosse
gerado a partir da necessidade interna prpria ao Eu emprico (caminho que, no
fundo, o sentido da Cincia da experincia da conscincia), e no como ruptura
radical em relao a toda e qualquer empiricidade do Eu psicolgico. No entanto:
Como este puro Eu deve ser essencialmente puro saber [determinao
transcendental absoluta], e o puro saber s est posto na conscincia
individual atravs do ato absoluto de auto-elevao, no existindo
imediatamente nela, perde-se a vantagem que deveria surgir deste comeo da
filosofia, a saber partir de algo absolutamente conhecido que cada um encontra
imediatamente em si e ao qual se pode acrescentar reflexes posteriores39.
Neste sentido, diz Hegel, fala-se de algo conhecido, ou seja, do Eu cuja
referncia no pode ser outro que o eu psicolgico da conscincia emprica, mas
refere-se a algo que absolutamente estranho (Unbekanntes) conscincia. No
entanto, por ainda se falar do puro Eu: a determinao do puro saber como Eu leva
consigo rememorao (Rckerinnerung) contnua do Eu subjetivo como modo de
construo de snteses. O que explicaria porque o fundamento acaba por trazer para si
a oposio insupervel ao objeto prpria ao Eu enquanto conceito. Melhor seria
abandonar o Eu como fundamento e mostrar como, atravs dos desdobramentos do Eu
emprico demonstramos que ele no existe enquanto entidade isolada, mas desde
sempre Esprito, ou seja, aquilo que no um Eu absoluto, mas o que aparece quando
a individualidade irredutvel do Eu se mostra como iluso. Esta uma das razes
pelas quais Hegel pode dizer que a Fenomenologia um pressuposto da Cincia da
Lgica. Pois a Fenomenologia nos livra da iluso de procurar no Eu o fundamento do
saber e nos abre tematizao de um modo de sntese que no seja mais dependente
da figura de um Eu.
Desta forma, ficam abertas as portas para que o ser possa aparecer como
fundamento, j que ele o termo comum a todos os outros aspirantes fundamento
primeiro (o Uno, o absoluto, o divino). Para ser fundamento, o uno, Deus, o absoluto
devem ser. Neste sentido, nada mais natural do que comear com esta categoria que
parece estabelecer o campo no qual o fundamento poder aparecer de maneira mais
elaborada, a saber, o ser. Isto a ponto de Hegel afirmar que a prpria histria da
filosofia comearia verdadeiramente com o compreenso do absoluto como ser, isto
atravs de Parmnides e sua proposio: o ser , o nada no .
HEGEL, Wissenschaft der Logik, p. 76
Idem, p. 76
39 Idem, p. 77
37
38

Pura forma da intuio


Ser, puro ser: sem nenhuma determinao outra. Na sua imediatez
indeterminada, ele apenas igual a si mesmo e no desigual em relao a
outra coisa; ele no tem diversidade alguma no interior de si nem fora.
Qualquer determinao ou contedo que seriam postos nele como diferentes,
ou atravs do qual ele seria posto como diferente de um outro no lhe
permitiria manter-se em sua pureza. Ele pura indeterminidade e vazio
(Leere). No h nada a intuir nele, se da intuio poderamos aqui dizer; ou ele
apenas este prprio intuir, puro e vazio (...) O ser, o imediato indeterminado
, na verdade, nada, no mais nem menos que nada40.
Esta , sem dvida, uma das afirmaes mais conhecidas e polmicas de Hegel. Antes
de coment-la, notemos a peculiaridade que consiste em afirmar que a primeira
manifestao da qualidade a indeterminao. Hegel reconhece que, por ser
indeterminado, o ser aparece como desprovido de qualidade; mas em-si o carter de
indeterminao posto como oposto da determinao ou do qualitativo. Por isto, o
ser: faz da sua prpria indeterminao sua qualidade41.
Esta posio do ser como indeterminao aparece a Hegel porque o ser, como
comeo, no pode referir-se a nada outro que ele mesmo, seno ele no seria comeo,
isto no sentido da categoria mais imediata do saber. O ser auto-referncia imediata e
incondicional. No entanto, como a determinao um processo relacional, s se
determina algo em relao a outro algo que posto ao mesmo tempo, ento esta autoreferncia imediata do ser s pode equivaler absoluta indeterminao. Da porque
Hegel pode dizer: Qualquer determinao ou contedo que seriam postos nele como
diferentes, ou atravs do qual ele seria posto como diferente de um outro no lhe
permitiria manter-se em sua pureza. De fato, o ser s passa determinao quando
posto em uma situao, ou seja, em um contexto (Zusammenhang) prprio
existncia. O que nos explica porque a segunda categoria da qualidade deve
necessariamente ser o Dasein (no sentido de existncia, presena, ser-a). Desprovido
de uma situao, abstrado de todo contexto ntico, o ser s pode ser apreendido
como pura abstrao:
A reflexo deve, em vista disso, empenhar-se em procurar uma firme
determinao para o ser, pela qual ele seria diferente do nada. Por exemplo:
toma-se o ser como o que persiste em toda mudana, a matria infinitamente
determinvel etc., ou, ainda sem reflexo, como uma existncia singular
qualquer, o sensvel ou o espiritual mais prximo que houver. Porm todas as
determinaes ulteriores e mais concretas como essas no deixam mais o ser
como puro ser; como imediatamente, aqui no comeo42.
Desta forma, Hegel procura criticar todo conceito pr-reflexivo de ser por
acreditar que isto significa fazer a filosofia determinar, como seu objeto privilegiado,
nada mais do que um vazio total, um X inexprimvel que, por se subtrair a toda
predicao, advm um Ens realissimum.
Hegel dir ento que o ser: apenas a prpria intuio pura, vazia, ou seja, o
pensamento desprovido de objeto. Ao definir posteriormente o nada como igualdade
HEGEL, Wissenschaft der Logik I, p. 82
HEGEL, idem, p. 82
42 HEGEL, Enciclopdia, par. 87
40
41

simples consigo mesmo, vazio perfeito (vollkommene), Hegel admite que ele pode
existir em nossa intuio ou pensamento. O que no deixa de nos remeter noo
kantiana de ens imaginarium, uma intuio vazia sem objeto que Kant define nos
seguintes termos: A simples forma da intuio, sem substncia, no em si um
objeto [determinado], mas a sua condio simplesmente formal (como fenmeno),
como o espao puro e o tempo puro que so algo, sem dvida, como formas da
intuio, mas no so em si objeto suscetveis de intuio (ens imaginarium)43. Neste
sentido, se aceitarmos a definio proposta do ser como forma da intuio vazia sem
objeto, como aquilo que nos permite nomear a forma do tempo puro e do espao puro,
ento chegaremos a uma situao estruturalmente similar quela que encontramos no
primeiro captulo da Fenomenologia do Esprito. L, vemos a conscincia tomar a
pura forma do tempo e do espao como ser de realidade mais elevada. De uma certa
forma, ela cr ser possvel substancializar a pura forma do espao e tempo, chamando
tal substancializao de ser. Mas ao tentar expressar tal forma pura da intuio, a
conscincia far a experincia contraditria da impossibilidade de tal expresso. No
posso expressar a pura forma da intuio. Ao tentar, ou digo apenas nada ou coloco o
ser em relao, no tenho mais a pura forma da intuio, mas tenho um contedo
situado. Hegel dir : no tenho mais o ser (Sein), mas apenas o ser-a (Da-sein).
Hegel lembra que a conscincia acredita ter muito mais do que o puro ser que
constitui a essncia da sua certeza sensvel: Uma certeza sensvel efetiva (wirkliche
sinnliche Gewissheit) no apenas essa pura imediatez, mas um exemplo da
mesma44. Ou seja, a conscincia acredita ter uma colocao em cena desta imediatez,
o que demonstraria que no estvamos diante de um puramente indeterminado. Esta
colocao em cena operada atravs da capacidade que teria a conscincia de indicar
o ser atravs de diticos como isto, este. Atravs deles, a conscincia quer
indicar, de maneira ostensiva, a significao do ser que lhe aparece intuio. No
entanto, o isto e o este produziro a determinao diferenciadora da singularidade
do ser. No estaremos mais exatamente diante do puro ser. Colocar em cena a
imediatez necessariamente diferenciar, colocar o ser em relao e romper o
absoluto.
O que interessante neste contexto ser o saldo da experincia. Ao tentar
substancializar o que deveria ser simples condio formal para os fenmenos (a saber,
as formas pura da intuio), a conscincia no cometia um simples equvoco. Na
verdade, ela procurava tematizar o incondicionado. Mas ao procurar o
incondicionado, ela apenas encontrou o indeterminado. Vai da astcia de Hegel
afirmar que tal experincia no um simples fracasso, mas deslevamento do excesso
que indica como toda estruturao de objeto ser sempre assombrada pela
indeterminao. Pois a afirmao segundo a qual o ser , de fato, nada, no mais nem
menos que nada, visa solapar a segurana ontolgica do que deveria aparecer como
fundamento para o processo de determinao dos objetos. Tentemos compreender
melhor este ponto.
A primeira categoria concreta
Neste sentido, o devir (Werden) como resultado da posio da unidade entre
ser e nada deve ser medido em todas as suas conseqncias. O pequeno pargrafo

43
44

KANT, Crtica da razo pura, B 347/A 291


HEGEL, Fenomenologia, par. 91

sobre o devir , sem dvida, um dos mais decisivos de todo o livro. Por isto, ele deve
ser citado na ntegra:
O puro ser e o puro nada so pois o mesmo. O verdadeiro no nem o ser
nem o nada, mas que o ser passou no nada (bergegangen ist) e que o nada
passou no ser no que ele passa. No entanto, ao mesmo tempo, a verdade
no a indiferenciao entre os dois, mas que eles no so o mesmo, que eles
so a diferena absoluta, embora sejam inseparveis e inseparados e que,
imediatamente, cada um desaparece em seu oposto. Sua verdade pois este
movimento do imediato desaparecer de um no outro: o devir, um movimento
atravs do qual ambos so diferentes, mas atravs de uma diferena que
imediatamente se dissolveu (aufgelst hat)45.
Este pequeno pargrafo sintetiza o que Hegel entende por movimento e identidade
dialtica. No se trata exatamente de dizer que ser e nada so termos que
designam o mesmo, um pouco como Vnus e estrela Dalva designam o mesmo.
Trata-se de dizer que eles alcanam uma identidade que resultado de um
movimento. No entanto, trata-se de um peculiar movimento imediato, ou seja,
movimento que ocorre imediatamente a partir do momento em que um termo posto,
j que no possvel ao ser pr-se sem passar no seu oposto (passagem no oposto que
Hegel chama de Verkehrung - inverso). Esta uma maneira de dizer que o conceito
de ser no tem realidade. Da mesma forma, o conceito de nada no tem realidade.
No entanto, a passagem do conceito de ser ao conceito de nada tem realidade. Esta
passagem no alguma forma de nadificao do ser, mas de reconhecimento da
insuficincia de sua significao. A significao do ser demonstra sua inanidade
quando posta.
Aqui, devemos entender melhor a idia de posio. Tentemos, por exemplo,
interpretar uma afirmao como: ser e nada so o contrrio em toda a sua imediatez,
isto , sem que em um deles j tinha sido posta uma determinidade, que contivesse
sua relao para com o outro 46 . Fica claro como a idia de posio implica
determinar, isto no sentido de passar dimenso concreta, ntica, fenomenal. Ser e
nada so contrrios quando no so postos, quando so imediatamente visados. At
porque: no h nada no cu e na terra que no contenham em si ser e nada47. Este
um ponto fundamental para todo penasamento dialtico: a passagem existncia, a
posio, sempre um acrscimo em relao determinao categorial, e no sua
mera repetio, como se da determinao existncia no houvesse processo.
Lembrem a este respeito da afirmao kantiana, segundo a qual cem tleres reais no
contm mais do que j est presente em cem tleres possveis48.
Mas dizer isto implica afirmar que o prprio uso gramatical do verbo no pode
ser visto de maneira indiferente pela especulao filosfica. Talvez isto explique
porque Hegel fala a todo momento que a forma da proposio O Ser nada, forma
de um julgamento de identidade, inadequada para expresso a verdade especulativa:
Sendo o contedo especulativo, ento tambm a no-identidade do sujeito e do
predicado momento essencial, mas isto no est expresso no julgamento49. Isto a
HEGEL, idem, p. 83
Idem, Enciclopdia, par. 88
47 HEGEL, ibidem, p. 86
48 Para uma boa discusso a este respeito a partir da afirmao kantiana de ver FAUSTO, Ruy;
Marx: logique et politique,
49 Idem, Wissenschaft der Logik, p. 93
45
46

ponto de Hegel afirmar que o contedo especulativo s poderia ser apreendido atravs
de uma srie de duas proposies contrrias (O Ser nada e O Ser no nada)
que apresentam uma antinomia.
Todas estas colocaes visam indicar que no possvel pensar o devir a partir
de uma gramtica filosfica prpria entificao das categorias do entendimento.
Pois o devir deve aparecer como movimento interno ao ser, isto a ponto de todas as
utilizaes do verbo ser no interior de proposies de identidade no poderem mais
expor igualdades tautolgicas, mas, digamos, proposies de devir.
Esta afirmao do devir como verdade do ser a maneira hegeliana de
introduzir a temporalidade no interior do ser. Por isto, ele define os momentos do
devir como nascer e perecer (Entstehen und Vergehen), alm de determinar o devir
como a potncia da inquietude que corri o ser por lev-lo ao ponto de
evanescimento, o que fica claro em uma afirmao como: O devir o
desaparecimento/ o desvanescer do ser no nada e do nada no ser, assim como o
desaparecimento do ser e nada em geral (...) O resultado o ser que desaparece
(Verschwundensein), mas no como nada 50 . Ou seja, o devir a categoria que
determina a significao do ser e do nada como passagem ao seu limite, o que nos
leva a superar o carter limitado destas categorias e a problematizar uma gramtica
que visa fazer referncia a uma experincia que a todo momento lhe escapa. O que
pode nos explicar porque: O devir o primeiro pensamento concreto e, com isto, o
primeiro conceito; ao contrrio, ser e nada so abstraes vazias51.
Esta idia do devir como dispositivo de formalizao de determinaes que
esto passando no seu limite diz muito a respeito de um conceito renovado de
determinao que parece animar as consideraes hegelianas (e no devemos
esquecer que o ttulo desta nossa seo exatamente determinidade). Neste ponto,
devemos lembrar desta rpida, porm importante, considerao hegeliana sobre o
carter dialtico das grandezas infinitamente pequenas. Tais consideraes devem
ser lidas juntamente com a idia de que, como notaram alguns comentadores, o termo
que teria valor de termo nulo est ausente da doutrina hegeliana do Conceito52. Isto
acontece porque, em Hegel, o termo negado nunca alcana o valor zero, j que esta
funo do zero ser criticada por Hegel como sendo um nada abstrato (abstrakte
Nichts). Neste sentido, o interesse hegeliano pelo clculo infinitesimal, base para sua
reflexo sobre as grandeza infinitamente pequenas, estaria ligado maneira com que
Hegel estrutura sua compreenso da negao como um impulso ao limite da
determinidade. A negao hegeliana nunca alcana o valor zero porque ela leva o
nada ao limite do surgir (Entstehen) e o ser ao limite do desaparecer (Vergehen). O
que nos explica porque ele afirma: Estas grandezas foram determinadas de tal modo
que so em seu desaparecer, no antes de seu desaparecer, pois seriam grandezas
finitas, nem depois de seu desaparecer, seno seriam nada 53 . Ou seja, elas so
pensadas no processo em que as determinaes discretas deixam de conseguir se
referir s grandezas ou, se quiseremos, onde a distino entre ser e nada deve dar
lugar a algo que Hegel deplora por no ter, por enquanto, termo melhor do que
estado intermedirio (Mittelzustand) entre ser e nada. Na verdade, podemos dizer
que a noo de grandezas infinitamente pequenas forneceria a exposio deste
movimento no qual o ser est desaparecendo e onde o nada esta manifestando-se em
uma determinidade. Movimento cuja exposio exige uma outra compreenso do que
Idem, p. 113.
Idem
52 DUBARLE et DOZ, Logique et dialectique, Paris: Larousse:, 1972, pp.134-145
53 HEGEL, idem, p. 111
50
51

um objeto, para alm da idia do objeto como plo fixo de identidade, e de


determinao, para alm da idia de determinao como definio atributiva de
predicados limitadores.
Notemos ainda como Sartre criticar esta maneira hegeliana de pensar a
indissociabilidade entre ser e nada ao afirmar: no possvel que ser e no-ser sejam
conceitos de mesmo contedo porque, ao contrrio, o no-ser supe um
encaminhamento irredutvel do esprito: qualquer que seja a indiferenciao primitiva
do ser, o no-ser esta mesma indiferenciao negada. O que permite a Hegel fazer
passar o ser no nada que ele introduz implicitamente a negao na prpria
definio do ser54. A crtica far escola e consiste em dizer que ser e nada no podem
ser tratados como similares j que o nada seria no-ser, negao do ser: Ora, o ser
vazio de toda determinao diferente da identidade consigo mesmo, mas o no-ser
vazio de ser. Em uma palavras, o que se deve lembrar contra Hegel, que o ser o
no-ser no 55. No entanto, exatamente a crena de que o ser seria identidade
consigo mesmo o objeto da crtica hegeliana. Hegel insiste que tal identidade expressa
no conceito de ser simplesmente uma abstrao inefetiva, por isto, ao tentar afirmar
sua identidade ele passa necessariamente no nada. Ao menos neste sentido, a
passagem do ser ao nada simplesmente a foragem da diferena enquanto potncia
de movimento.
Heidegger, leitor de Hegel
Neste ponto, podemos lembrar de um filsofo para quem esta desqualificao
hegeliana de uma ontologia do ser era inaceitvel, a saber, Martin Heidegger. A
confrontao de Heidegger a Hegel uma constante. Heidegger dedica cursos
Fenomenologia do Esprito, assim como vrios artigos a Hegel (em especial, Hegel e
os gregos e Hegel e seu conceito de experincia). Tal confrontao justifica-se
pela necessidade de distinguir duas fenomenologias: esta que nos leva a compreenso
do carter produtor do Esprito (Hegel) e esta que nos leva compreenso da histria
da ocultao do ser (Heidegger). Todas as duas partem da crtica da experincia
fenomenal, embora seus resultados sejam profundamente distintos.
Partamos de uma afirmao maior para nosso problema relativo
possibilidade de uma ontologia do ser. Diz Heidegger, a respeito de Hegel: O ser,
enquanto primeira e simples objetividade dos objetos, pensado desde o ponto de
vista da referncia ao sujeito a ser pensado, por meio da pura abstrao deste 56. Ou
seja, a defesa hegeliana da natureza de abstrao prpria ao ser seria resultado da
crena de que apenas a reflexo subjetiva poderia fornecer um fundamento ao pensar.
Hegel pode afirmar que ser e nada so pois o mesmo porque, para ele, aquilo que
resta quando a subjetividade retira seu representar apenas o puramente
indeterminado. Esta forma de compreender o ser nos explica porque Heidegger
afirma, sempre a respeito de Hegel: o ser e, por conseguinte, aquilo que
representado nas palavras fundamentais, no ainda determinado e no ainda
mediado atravs e para o interior do movimento dialtico da subjetividade
absoluta57. Pois o sujeito com suas estruturas de reflexo que determina o que h a
ser pensado e ele determina o que h a ser pensado necessariamente sob a forma de

SARTRE, Jean-Paul, Ltre et le nant, p. 49


Idem, p. 50
56 HEIDEGGER, Martin; Marcas do caminho, Petrpolis: Vozes, p. 444
57 Idem, p. 446
54
55

entes. O que no um ente, dir Heidegger a respeito de Hegel, nada58. O que


nos deixa com a questo de compreender o que pode significar determinar algo sob a
forme de um ente.
Para compreender este modo de produtividade da subjetividade devemos
insistir que a interpretao de Heidegger deve partir de um pressuposto fundamental,
a saber, desde Descartes sujeito o que se fala da mesma maneira. Hegel chegaria
apenas l onde Descartes j havia definido a meta, a saber, compreender a essncia do
que como objeto disponvel ao entendimento calculador de um sujeito, o mesmo
sujeito que diante de um pedao de cera s ver res extensa. A terra firme que,
segundo Hegel, Descartes descobre a compreenso do saber como: certeza de si do
sujeito sabendo-se incondicionalmente59. Compreenso que Hegel levar ao extremo
atravs de seu idealismo absoluto.
Em uma passagem clebre de seus cursos sobre Nietzsche, Heidegger insiste
que a estrutura da reflexo que nasce com o princpio moderno de subjetividade
fundamentalmente posicional. Refletir por diante de si no interior da representao,
como se colocssemos algo diante de um olho da mente. Seguindo os rastros de
texto cartesiano, ele nos lembra que, em vrias passagens, Descartes usa cogitare e
percipere como termos correlatos. Um uso necessariamente prenhe de consequncias.
De fato, Heidegger deve pensar aqui, primeiro, na maneira peculiar com que
Descartes utiliza o termo latim percipere. Ele raramente utilizado para designar
processos sensoriais, como viso e audio (nestes casos, Descartes prefere utilizar o
termo sentire). Percipere designa, normalmente, a apreenso puramente mental do
intelecto, j que, em Descartes, a inspeo intelectual que apreende os objetos, e no
as sensaes. Assim, por exemplo, na meditao terceira, ao falar daquilo que aparece
ao pensamento de maneira clara e distinta, Descartes afirma: todas as vezes que
volto para as coisas que penso conceber mui claramente sou de tal modo persuadido
delas ...60. Mas, de fato, penso conceber a traduo no muito fiel de percipere61.
Da mesma forma, Descartes, mais a frente falar de : tudo aquilo que concebo clara e
distintamente 62 pelo pensamento. Mas, novamente, o termo conceber uma
traduo aproximada de percipere, j que o texto latim diz: illa omnia quae clare
percipio. De onde se v como percipere serve, nestes casos, para descrever o prprio
ato mental do pensamento.
Heidegger sensvel a este uso peculiar de percipere por Descartes pois a
reconstruo etimolgica do termo nos mostra que ele significa: tomar posse de algo,
apoderar-se (bemchtigen) de uma coisa, e aqui no sentido de dispor-para-si (Sich-zustellen) [lembremos que Sicherstellen confiscar] na maneira de um dispor-diante-desi (Vor-sich-stellen), de um re-presentar (Vor-stellen)63. Desta forma, a compreenso
de cogitare por Vor-stellen (re-presentar/por diante de si) estaria mais prxima do
verdadeiro sentido deste fundamento que Descarte traz como terra firma da filosofia
moderna.
Tais aproximaes permitem a Heidegger interpretar o cogitare cartesiano
como uma representao que compreende o ente como aquilo que essencialmente
representvel, como aquilo que pode ser essencialmente disposto no espao da
representao. assim que devemos compreender a frase-chave: O cogitare um
HEIDEGGER, Martin; Hegel, p. 44
HEIDEGGER, Martin; Holzwege, p. 163
60 DESCARTES, Meditaes, p. 108
61 Conforme o texto em latin: Quoties vero ad ipsas res, que valde clare percipere arbitror ...
62 ibidem, p. 116
63 HEIDEGGER, Nietzsche II
58
59

dispor-para-si do representvel 64 . Assim, cogitare no seria apenas um processo


geral de representao, mas seria um ato de determinao da essncia do todo ente
como aquilo que acede a representao. Isto indicaria como todo ato de pensar um
ato de dominar atravs da submisso da coisa representao. O diagnstico de
Heidegger seria claro: algo s para o homem na medida em que estabelecido e
assegurado como aquilo que ele pode por si mesmo, na ambincia (Umkreis) de seu
dispor, a todo instante e sem equvoco ou dvida, reinar como mestre 65 . Pois a
compreenso do pensamento como capacidade de articular representaes, como
competncia representacional impe um modo especfico de manifestao dos entes
ao pensamento. O ente ser, a partir de agora, aquilo que aparece, para um sujeito
cognoscente, como objeto adequado de uma representao categorizada em
coordenadas espao-temporais extremamente precisas. Neste sentido: o homem se
coloca si mesmo como a cena (Szene) sobre a qual o ente deve a partir de agora se
apresentar (vor-stellen, prsetieren) 66 . Da porque Heidegger pode afirmar que o
cogito traz uma nova maneira da essncia da verdade.
Nada disto estranho a Hegel quando este insistir que a reflexo, enquanto
disposio posicional dos entes diante de um sujeito, no pode deixar de operar
dicotomias e divises no interior do que se oferece como objeto da experincia entre
aquilo que para-mim e aquilo que seria em-si, entre o que se d atravs da
receptividade da intuio e aquilo que ordenado pela espontaneidade do
entendimento com suas estruturas reflexivas de representao, entre o que da ordem
do esprito e o que da ordem da natureza, entre o que acessvel reflexo e o que
Absoluto.
No entanto, Heidegger acredita que Hegel no capaz de dar uma resposta
adequada que possa superar tais divises. Antes, ele seria apenas a culminao de um
longo projeto de determinao pela representao e de afirmao da destinao
tcnica das coisas impulsionado pelo sujeito cartesiano. No interior deste modo de
determinao, a verdade seria sempre definida como adequatio intellectus rei, ou seja,
como adequao entre representaes mentais e estados de coisa dotados de
acessibilidade epistmica e autonomia metafsica. O sujeito seria, assim, o
fundamento de um modo de determinao por representao, modo no interior do
qual objeto seria apenas aquilo que ocorre s coisas quando elas se deixam
representar pelo sujeito. Dentro desta imagem do pensamento, o que no se deixa
representar no pode ser pensado. Preso no interior da representao, o sujeito s
pode relacionar-se exterioridade do campo do representvel atravs da
negatividade. A negatividade seria assim a ltima astcia de um pensamento
incapaz de escapar da representao como nico modo de determinao. Hegel
admite aquilo que Heidegger chama de diferena ontolgica entre ser e ente, mas
apenas para reduzir o ser imediaticidade indeterminada do nada.
Tudo se passa assim como se houvesse uma antropologia insidiosa a se
confundir com a modernidade, limitando as possibilidades do que h a ser
experimentado devido ao horizonte estabelecido por nossos processos de
racionalizao. A possibilidade da filosofia abandonar uma poca histrica marcada
pela metafsica e suas estruturas reificadoras (poca que seria fundamentalmente
metafsica do sujeito) estaria vinculada sua capacidade de acordar deste sono
antropolgico, abandonando um projeto que culmina com o imprio da filosofia da
conscincia. A reificao produzida pelas categorias metafsicas de nosso pensamento
idem
idem
66 HEIDEGGER, Holzwege, p. 119
64
65

exigiria uma crtica radical das estruturas que constituram o que entendemos pura e
simplesmente por pensamento racional, isto para que um sentido originrio do
logos possa ser recuperado. O que explica proposies como: Se o homem quiser
voltar a se encontrar novamente nas cercanias do ser, ento ele precisa antes aprender
a existir no sem-nome (...) Antes de falar, o homem precisa novamente deixar-se
interpelar, correndo o risco de que, sob esse apelo, ele pouco ou raramente tenha algo
a dizer 67 . S assim, ele poderia: libertar o ser no sentido grego, o , da
referncia ao sujeito, para, ento, entreg-lo liberdade de sua prpria essncia68.
Assim, contra uma concepo correspondencialista de verdade como
adequao (ou contra seu complemento hegeliano atravs da ontologizao da
inadequao), Heidegger se prope a recuperar o conceito grego de aletheia (verdade
como desvelamento, a-lethe: no-esquecimento). Uma verdade que apenas eclode l
onde a atividade subjetiva de determinao no mais sentida. Nestas condies: a
liberdade revela-se como o deixar-ser (Gelassenheit) do ente69. Da uma afirmao
como: Deixar-ser o ente a saber, como o ente que ele significa entregar-se ao
aberto e sua abertura, na qual todo ente entra e permanece, e que cada ente traz, por
assim dizer, consigo. Esse aberto foi concebido pelo pensamento ocidental, desde o
seu incio, como , o desvelado70. Uma abertura que deixar ser o que
aparece racionalidade instrumental como acontecimento: imprevisvel e
inconcebvel 71 ou, como dir Heidegger, como Ereignis (acontecimento, evento,
ocorrncia).
A primeira questo que podemos colocar diz respeito correo deste modo
de leitura que assimila a subjetividade hegeliana ao sujeito cartesiano. Pois,
contrariamente a Descartes, para Hegel, pensar no representar nem a verdade
uma questo de adequao. O conceito no uma representao previamente definida
em sua clareza e distino, como o que se dispe como o que h a ver, como imagem
de uma coisa na presena, mas um processo de reconstruo normativa a partir do
desdobramento da experincia, mesmo que Heidegger desqualifique o conceito
hegeliano de experincia como a confirmao da etantidade do ente que se
desdobra no campo da representao a si da conscincia72. Como veremos daqui a
duas aulas, a dialtica desconhece representaes porque, em seu interior, as relaes
entre conceitos e objetos no se do sob a forma de subsunes, por isto no
possvel falar em adequao entre conceito e objeto. As relaes so pensadas a partir
de negaes determinadas. Hegel chega mesmo a eleger o pensar representativo como
objeto maior de combate da dialtica.
A segunda questo diz respeito estratgia heideggeriana de dissociar ser e
sujeito a fim de abrir espao temporalidade fundamental do acontecimento.
Heidegger critica a estratgia hegeliana de compor uma historicidade pensada atravs
do desdobramento de negaes determinadas pois, a seu ver, trata-se de uma
confirmao do que a conscincia inicialmente projetara. Ou seja, trata-se de uma
historicidade sem acontecimento. Da uma afirmao como: o progresso na marcha
Idem, Marcas do caminho, p. 332
Idem, p. 449
69 Idem, p. 200
70 Idem, p. 200
71 Idem, p. 205
72 A experincia a apresentao do sujeito absoluto se desdobrando na representao e assim
se apreendendo. A experincia a subjetividade do sujeito absoluto (HEIDEGGER, Martin;
Holzwege, p. 226)
67
68

histrica da histria da formao da conscincia no empurrado para a frente, em


direo ao ainda indeterminado, pela figura respectiva de cada momento da
conscincia, mas ele impulsionado a partir do objeto j proposto73. Esta uma
crtica que far escola e consiste a dizer que a histria em Hegel a teleologia do
Esprito que confirma a si mesmo no mundo e em uma progresso contnua.

73

Idem, Holzwege, p. 196

Dialtica hegeliana, dialtica marxista, dialtica negativa


Aula 3
Os conceitos hegelianos de tempo e histria

Na aula de hoje, gostaria de discutir o conceito hegeliano de temporalidade. Chave


para a compreenso da natureza do movimento dialtico, o conceito de temporalidade
pensado a partir de suas articulaes com a noo de historicidade. O que nos
lembra como, para pensadores do porte de Hegel e Marx, a histria aparecia como a
destinao necessria da conscincia no apenas por ela ser o campo no qual se daria
a compreenso do sentido das aes dos indivduos com suas determinaes causais a
serem reconstrudas, mas sobretudo por ela impedir o isolamento da conscincia na
figura do indivduo atomizado, construindo identidades coletivas ao mostrar como a
essncia da conscincia encontra-se na reconciliao de seu ser com um tempo social
rememorado. Atravs da histria, ser e tempo se reconciliariam no interior de uma
memria social que deveria ser assumida reflexivamente por todo sujeito em suas
aes. Memria que seria a essncia orgnica do corpo poltico, condio para que ele
existisse nas aes de cada indivduo, como se tal corpo fosse sobretudo um modo de
apropriao do tempo, de construo de relaes de remisso no interior de um campo
temporal contnuo capaz de colocar momentos dispersos em sincronia a partir das
presses do presente.
Deste momento em diante, a conscincia no podia mais ser, como ela era
para Descartes, simplesmente o nome do ato de reflexo atravs do qual posso
apreender as operaes de meu prprio pensamento. Ato atravs do qual poderia
encontrar as operaes de meu pensar quando me volto para mim mesmo no interior
de um tempo sem histria, tempo instantneo e pontilhista que dura o momento de
uma enunciao, como vemos na segunda meditao cartesiana74. A partir de ento, a
conscincia ser fundamentalmente conscincia histrica, ou seja, modo de
atualizao de um complexo de relaes que parecem se articular a partir de uma
unidade em progresso. este carter vetorial de um tempo que d a impresso de
progredir e acelerar em direo a um encontro consigo mesmo que forneceria ao
corpo poltico sua consistncia.
Spinoza, esperana e contingncia
Mas o advento de tal corpo foi, na maioria dos casos, dependente da
circulao de um afeto que ganhou dimenses polticas decisivas, a saber, a
esperana. a esperana que sustentar tal corpo social por vir, que produzir sua
ossatura. Pois esperana , acima de tudo, uma forma de ser afetado pelo tempo, afeto
indissocivel do que poderamos chamar de temporalidade da expectativa75. Ela
um modo de sntese do tempo que partilha com outro afeto, a saber, o medo, uma
relao com o que tericos da histria chamaro de horizonte de expectativa76.
Vem de Spinoza essa compreenso de medo e esperana como relaes ao
tempo de valncia invertida: a esperana uma alegria instvel, surgida da ideia de
Ver, a este propsito as relaes entre criao contnua e tempo descontnuo em WAHL, Jean;
Du rle de lide dinstant dans la philosophie de Descartes, Paris: Alcan, 1920.
75 A este respeito, ver BODEI, Remo; Geometria delle passioni: paura, speranza, felicit, op. cit., pp.
72-82
76 KOSELLECK, idem, pp. 306-327
74

uma coisa futura ou passada, de cuja realizao temos alguma dvida. O medo uma
tristeza instvel, surgida da ideia de uma coisa futura ou passada, de cuja realizao
temos alguma dvida77. Pois se medo a expectativa de um dano futuro que nos
coloca em risco, esperana expectativa da iminncia de um acontecimento que nos
colocaria no tempo providencial da imanncia enfim desprovida de antagonismos
insuperveis. Imanncia prpria expectativa da concrdia da multiplicidade no seio
da comunidade. No entanto, se o medo fonte da servido poltica por ser: o que
origina, conserva e alimenta a superstio78 da qual se serve o poder de estado para
impedir o exerccio do desejo e da potncia de cada um como direito natural, a
esperana mostrar seus limites por perpetuar um fantasma encarnado da imaginao
impotente79 aprisionada nas cadeias da espera. Neste sentido, ganha importncia uma
afirmao como:
Supe-se que quem est apegado esperana, e tem dvida sobre a realizao
de uma coisa, imagina algo que exclui a existncia da coisa futura e, portanto,
desta maneira, entristece-se. Como consequncia, enquanto est apegado
esperana, tem medo de que a coisa no se realize. Quem, contrariamente, tem
medo, isto , quem tem dvida sobre a realizao de uma coisa que odeia,
tambm imagina algo que exclui a existncia dessa coisa e, portanto, alegrase. E, como consequncia, dessa maneira, tem esperana de que essa coisa no
se realize80.
A compreenso precisa de Spinoza sobre a impossibilidade de haver esperana
sem medo, assim como medo sem esperana, vem da natureza linear do tempo
submetido a uma estrutura de expectativas. A interverso da esperana em medo
afeco necessria de um tempo pensado sob o paradigma da linearidade. Pois
expectativa abertura em relao a possveis, realizao iminente de possveis que
no so necessrios no momento de sua enunciao e projeo pelos sujeitos. H uma
distncia linear, uma relao descontnua de sucesso entre a localizao temporal na
qual o possvel torna-se efetivo e esta na qual ele inicialmente enunciado como
possibilidade. Esta temporalidade linear no pode escapar da aporia prpria ideia
de uma coisa futura ou passada, de cuja realizao temos alguma dvida. Pois a
ideia de uma coisa futura ou passada ideia de uma ausncia, de uma no-presena
atual, ideia do que nos afeta inicialmente pela sua distncia. Por ter sido uma coisa
gerada na distncia, por ter sido enunciado na ausncia, a realizao do possvel
nunca poder superar por completo a condio do que pode a qualquer momento no
mais ser, voltar a sua condio inicial de no-ser. O que passou uma vez pode passar
novamente: esta regra fundamental da descontinuidade pontilhista do tempo linear.
Por isto, este tempo s poder ser o tempo da nsia.
Devemos falar em tempo da nsia porque ele ser assombrado pela
possibilidade de dominar a contingncia e, com isto, garantir as condies de
possibilidade para a realizao da ideia de uma coisa futura ou passada, quando for
objeto de esperana, ou seu afastamento, quando for objeto de medo. Talvez por isto
Spinoza contraponha a esperana e o medo a afetos mais fortes como o contentamento
e a segurana (securitas). Se, desses afetos, exclumos a dvida, dir Spinoza, a

SPINOZA, Bento; Etica, op. cit., p. 243


SPINOZA, Bento; Tratado teolgico-poltico, Lisboa: Imprensa Nacional, 1988, p. 112
79 BODEI, Remo; idem, p. 78
80 SPINOZA, Bento; tica, op. cit., pp. 243-245
77
78

esperana torna-se segurana81. O que lhe leva a afirmar que o fim ltimo do Estado
deve ser: libertar o indivduo do medo a fim de que ele viva, tanto quanto possvel,
em segurana, isto , a fim de que mantenha da melhor maneira, sem prejuzo para si
ou para outros, o seu direito natural a existir e a agir 82. Desparecido o medo e a
esperana, ficamos enfim sob a jurisdio de ns mesmo, ficamos livres e seguros.
Compreendida neste contexto como: alegria nascida de uma coisa passada
ou futura da qual foi afastada toda causa de dvida83, a segurana pressupe ausncia
de dvida que s pode aparecer quando: a contingncia dobrada por nosso poder
sobre as circunstncias 84 . Ou seja, se a segurana o afeto mais forte capaz de
superar o medo e a esperana, ele s se afirma quando a ao que se desdobra na
temporalidade for capaz de controlar a violncia da contingncia. Ela o resultado de
duas operaes centrais: a moderao das paixes em relao aos bens incertos da
fortuna, ou seja, o controle dos que desejam sem medida (cupiant sino modo), e a
conservao e ampliao das circunstncias que esto sob nosso poder, o que fornece:
os instrumentos de estabilizao da temporalidade, ou seja, instituies polticas que
esto e permanecem em poder dos cidados e da coletividade85. Segurana , assim,
indissocivel da maneira com que o corpo poltico, pensado como multitude, desarma
a sujeio produzida pelos afetos de medo e esperana, enfrentando a contingncia
atravs da partilha entre aquilo que no pode ser submetido ao engenho humano e
aquilo que pode a ele ser submetido atravs da institucionalizao das condies que
permitem esta mesma multitude a estabilizao da temporalidade. Da uma
afirmao clara como: quanto mais nos esforamos por viver sob a condio da
razo, tanto mais nos esforamos por depender menos da esperana e por nos livrar do
medo, por dominar, o quanto pudermos, o acaso (fortunae), e por dirigir nossas aes
de acordo com o conselho seguro da razo86.
Notemos como o tempo aparece assim como a potncia fundamental do que
nos desampara. Medo e desamparo so, em seu sentido mais profundo, afetos
produzidos pela expectativa de amparo diante da temporalidade produzida por uma
contingncia que nos despossui de nossa condio de legisladores de ns mesmos.
Mas que a contingncia aparea aqui como problema central da dinmica poltica dos
afetos, eis algo necessrio para uma filosofia que no ter medo de afirmar: nada
existe na natureza das coisas que seja contingente87, j que tudo seria determinado,
pela necessidade da natureza divina, no apenas a existir, mas a existir e a operar de
uma maneira definida, s havendo determinao necessria. A noo de contingncia
seria, na verdade, expresso de uma : deficincia de nosso conhecimento88 que, ou
no compreende a ordem das causas, ou no percebe como a essncia em questo
comporta contradio e que, por isto, sua existncia impossvel. Por isto, s a
imaginao faz com que consideremos as coisas como contingentes. Do ponto de
vista da razo, as relaes so sempre necessrias89.
Este esvaziamento da dignidade ontolgica da contingncia leva a razo a
perceber as coisas sob a perspectiva da eternidade, j que: os fundamentos da razo
SPINOZA, Bento; tica, op, cit. p. 187.
SPINOZA, Bento; Tratado teolgico-poltico, op. cit,. p. 367
83 SPINOZA, Bento; Etica, op. cit., p. 245
84 CHAU, Marilena; idem, op. cit., p. 191
85 Idem, p. 172
86 Idem, p. 321
87 Idem, p. 53
88 Idem, p. 57
89 da natureza da razo perceber as coisas verdadeiramente, a saber, como so em si mesmas,
isto , no como contingentes, mas como necessrias (idem, p. 139)
81
82

so noes que explicam o que comum a todas as coisas e que no explicam a


essncia de nenhuma coisa singular; portanto, essas noes devem ser concebidas sem
qualquer relao com o tempo, mas sob uma certa perspectiva da eternidade90. pela
recusa da temporalidade que o comum se desvela, que ele se apresenta como:
totalidade infinita imvel de coisas singulares em movimento 91 . E se Spinoza
afirma que o amor excessivo por coisas que esto sujeitas a variaes e da qual nunca
podemos dispor (possumus) s pode ser fonte de infortnio, a razo nos leva a ideias
claras e distintas de afetos, colocando-nos mais prximo do conhecimento de Deus:
conhecimento que gera um amor por uma coisa imutvel e eterna, e da qual podemos
realmente dispor92.
Um devir sem tempo
Tais proposies no deixaro de ter consequncias polticas claras. Pois um
verdadeiro devir sem tempo que a razo, segundo Spinoza, nos prope. H devir
porque a vida poltica conhece movimento e processo, haja vista a compreenso anticontratualista de que leis e acordos que se demonstraram necessrios sejam
abandonados por no serem mais teis. Ou seja, viver de acordo com a razo no
implica eternidade das instituies e normas. Um pacto no pode ter qualquer fora a
no ser em funo de sua utilidade e, desaparecida esta, imediatamente o pacto fica
abolido e sem eficcia93. No entanto, h de se tirar as consequncias de no ser a
partir da contingncia que se cria, mas contra ela. Pois isto significa: a poltica em
Spinoza desconhece a necessidade de integrar o reconhecimento do carter
impredicvel da contingncia como motor contnuo da transformao poltica, j que
a contingncia s poderia produzir todas as paixes que mobilizam a imaginao a
criar suas fantasias de amparo. O que nos permite afirmar para Spinoza a poltica
forma humana de esvaziar o tempo.
Podemos falar nesta funo da poltica como esvaziamento porque, para haver
tempo, faz-se necessrio que as mudanas sejam impredicveis, que as
transformaes no sejam o efeito imanente de uma causa eternamente presente. Para
haver tempo em um sentido estrito, no basta que fatos ocorram, que corpos entrem
em movimento permitindo-me perceber um estado anterior e outro posterior, que
devires se desdobrem de uma causa imanente retroativamente apreensvel. Faz-se
necessrio que o modo estrutural de compreenso das relaes tambm obedea a
mudanas e rupturas, tendo uma gnese e um perecimento advindo do impacto da
contingncia como acontecimento. A ideia, to bem sintetizada por Kant, de que as
coisas passam dentro do tempo enquanto o tempo como forma no passa esconde a
crena equivocada de que a forma do tempo no estaria submetida a mudanas, que
ela no teria gnese nem esgotamento. Isto significa pensar o tempo como totalidade
imvel devido estabilidade formal do que permite a inteleco genrica do devir. Se
o tempo uma totalidade imvel, ento tudo o que ocorre em seu interior, todos seus
devires, todos os ritmos de suas sucesses, s podem ser, em seu nvel formal,
expresso de tal imobilidade. Por mais que coisas singulares se transformem, elas
apenas desdobraro os possveis de uma totalidade formalmente j assegurada em sua
eternidade. Por isto, pensar a mudana fundadora da experincia temporal sob a forma

Idem, p. 141
BADIOU, Alain; Ltre et lvnement, Paris: Seuil, 1982, p. 135
92 SPINOZA, Bento; tica, op. cit., p. 389
93 SPINOZA, Bento; Tratado teolgico-poltico, op. cit., p. 312
90
91

da sucesso de determinaes opostas94, como o faz Kant seguindo uma tradio


aristotlica, ser pensar o movimento a partir da estabilidade do princpio de
contagem aplicado ao que se sucede, como Aristteles que falava do tempo como: o
nmero do movimento segundo o anterior-posterior 95 . esta estabilidade que se
expressa em afirmaes como: Toda mudana s possvel por uma ao contnua
da causalidade96.
De certa forma, podemos dizer que isto o que acontece em Spinoza, para
quem todas as relaes, temporais ou no, devem ser pensadas sob a estabilidade
estrutural da causalidade e seu desvelamento retroativo imanente da univocidade da
substncia ou, ainda, da convenincia (convenientiam) entre ideia e ideado 97 . Isto
implica afirmar que o modo da causalidade com suas ordens e sua constituio de
relaes necessrias no mudar com o tempo, no ser afetado por ele, no perder
sua centralidade na determinao das relaes e dos argumentos que a razo
reconhece como legtimos. Muito diferente seria se as coisas singulares modificassem
em continuidade a totalidade, operando mutaes qualitativas na forma do tempo.
Neste caso, como veremos mais a frente, no teramos apenas tempo formal, mas um
regime muito especfico de tempo concreto. Por isto, correto dizer que a imanncia
prpria ao governo da multitude um devir sem tempo. este devir sem tempo que
aparece como contraposio ao tempo linear do medo e da esperana. A sua maneira,
este devir sem tempo trar ainda outra consequncia poltica importante por
fundamentar o horizonte de concrdia prometido pela paz social.
Neste ponto, podemos medir a distncia que separa Spinoza e Hegel.
A crtica da durao
No tempo, costuma-se dizer, tudo nasce e perece. Quando dele abstrado
tudo, a saber, o que preenche o tempo, assim como o que preenche o espao,
ento resta o tempo vazio, como resta o espao vazio, ou seja, estas abstraes
da exterioridade esto postas e representadas como se fossem algo para si.
Mas no tempo no nasce e perece tudo, antes o prprio tempo o devir, o
nascer e o perecer, a abstrao existente, Cronos que tudo engendra e destri
seus filhos98.
claro aqui como Hegel recusa a noo de que haveria uma pura forma do
tempo, assim como uma pura forma do espao, estabelecidas como condio geral de
possibilidade para o movimento e a mudana. Tomadas como formas puras da
intuio, tempo e espao so, segundo Hegel, abstraes da exterioridade ou, se
quisermos pecar por certo anacronismo, so reificaes. No pode haver deduo
transcendental das categorias de tempo e espao, o que no de se estranhar para uma
filosofia na qual: toda constituio transcendental uma instituio social99. O que
aparentemente confirmado quando Hegel afirma que a temporalidade (Zeitliche)
uma determinao objetiva das coisas, e no uma determinao subjetiva do sujeito
que as apreende. O processo das prprias coisas efetivas produz o tempo100 (macht
KANT, Immanuel; Crtica da razo pura, Lisboa: Calouste Gulbenkian, B 291/ A461
ARISTTELES, Physique livres I-IV, Paris: Belles Lettres, 2012, 219b
96 ARANTES, Paulo; Hegel: a ordem do tempo, So Paulo: Hucitec, 2000, p. 114
97 SPINOZA, Bento; tica, op. cit., p. 79
98 HEGEL, G.W.F.; Enzyklopdie, op. cit., par. 258
99 BRANDOM, Robert; Tales of the mighty dead,
100 HEGEL, G.W.F.; idem, par. 258
94
95

also der Zeit), isto no apenas no sentido da mudana que percebemos nas coisas, sua
gerao e destruio, nos revelar a existncia do tempo, um topos clssico que insiste
como, se as coisas no mudassem nem se movessem, no seria para ns possvel
perceber o tempo que passa. Se devemos afirmar que o processo das prprias coisas
efetivas produz o tempo por tal processo concreto fazer o tempo nascer e perecer,
modificar seu modo de passagem, paralis-lo ou aceler-lo, tir-lo, por exemplo, do
regime da sucesso para coloc-lo no interior de uma dinmica de simultaneidades. O
tempo engendrado pelo processo das coisas porque o prprio tempo uma
processualidade formalmente cambiante. H uma plasticidade fundamental do tempo,
o que talvez nos explique porque Hegel se v na necessidade de afirmar que o prprio
tempo o devir, o nascer e o perecer. Problema de plasticidade cuja centralidade no
deve nos estranhar, j que o problema da estrutura de um tempo em revoluo que
se coloca no centro da reflexo filosfica de Hegel. Se fato que: a Revoluo
Francesa permanecer o centro decisivo da filosofia hegeliana: o evento que cristaliza
a intemporalidade da experincia histrica 101 h de se lembrar que um tempo em
revoluo , no seu ponto de vista estrutural, tempo que abandonou a iluso da
estaticidade de suas determinaes formais, que engendra outras categorias de
movimento e mudana a partir do processo efetivo das coisas.
Mas se assim for, o que dizer desta tendncia muda da dialtica hegeliana em
procurar superar o tempo em direo eternidade do conceito; movimento que, ao
menos exteriormente, parece recuperar a defesa spinozista de que a razo concebe
necessariamente sob a perspectiva da eternidade? Pois no possvel esquecer como
Hegel afirma claramente: o prprio tempo eterno em seu conceito, assim como ele
no temer construir uma aparente oposio entre tempo e conceito j presente em
clebre passagem do captulo final da Fenomenologia do Esprito:
O tempo o prprio conceito que a e que representado pela conscincia
como intuio vazia. Por isto, o Esprito se apresenta (erscheint)
necessariamente no tempo, e ele se apresenta no tempo enquanto no apreende
seu puro conceito; o que significa, enquanto no elimina (tilgen) o tempo. O
tempo a intuio exterior do puro Si no apreendido pelo Si, ele apenas o
conceito intudo. Quando o conceito se auto-apreende, ele supera (aufheben)
sua forma temporal (Zeitform), conceitua o intuir e intuio conceituada e
conceituante102.
Notemos, no entanto, a especificidade desta eternidade do conceito. Duas
caractersticas devem nos chamar a ateno, a saber, a distino entre eternidade e
durao, assim como a definio da eternidade como presente absoluto 103. Sobre a
primeira caracterstica, Hegel dir: a durao por isto distinta da eternidade, pois
ela apenas a superao (Aufhebung) relativa do tempo. Mas a eternidade infinita,
ou seja, no relativa, um durao em si refletida 104 . A durao apenas uma
superao relativa do tempo porque a eternidade no pressupe estaticidade ou
permanncia. Se Hegel afirma que na auto-apreenso do conceito ocorre a superao
do tempo, h de se lembrar que algo da inquietude do tempo conservada pelo eterno
movimento do conceito.
COMAY, Rebecca; Mourning sickness: Hegel and the french revolution, Stanford University
Press, 2010, p. 5
102 HEGEL, G.W.F.; Phnomenologie des Geistes, Hambrugo: Felix Meiner, 1988, p. 324
103 HEGEL, G.W.F.; Enzyklopdie, op. cit., par. 247
104 Idem, par. 259
101

A este respeito, no mero acaso a insistncia na desqualificao da


permanncia prpria s reflexes hegelianas sobre o tempo e a histria. Basta
lembrarmos do sentido de uma afirmao como: Os Persas so o primeiro povo
histrico, porque a Prsia o primeiro imprio que desapareceu (Persienist das erste
Reich, das vergangen ist) 105 deixando atrs de si runas. Esta frase de Hegel diz
muito a respeito daquilo que ele realmente entende por progresso no interior de sua
filosofia da histria. O progresso a conscincia de um tempo que no est mais
submetido simples repetio, mas que est submetido ao desaparecimento.
Progresso no diz respeito, inicialmente, a uma destinao, mas a uma certa forma
de pensar a origem. Pois, sob o progresso, a origem o que, desde o incio, aparece
marcada pela impossibilidade de permanecer. Origem , na verdade, o nome que
damos conscincia da impossibilidade de permanecer em uma estaticidade
silenciosa. Por isto, a verdadeira origem, esta que aparece na Prsia, caracterizada
por um espao pleno de runas, por uma mistura entre tempo e fogo que tudo
consome.
O ato de desaparecer assim compreendido como a conseqncia inicial da
histria. Colocao importante por nos lembrar que as runas deixadas pelo
movimento histrico so, na verdade, modos de manifestao do Esprito em sua
potncia de irrealizao. Se os persas so o primeiro povo histrico porque eles se
deixam animar pela inquietude e negatividade de um universal que arruna as
determinaes particulares. Notemos como este desaparecimento no a afirmao
sem falhas da necessidade de uma superao em direo a perfectibilidade. Na
verdade, h uma pulsao contnua de desaparecimento no interior da histria. Esta
pulsao contnua faz parte, de certa forma, do prprio telos da histria. Assim, ela
realiza sua finalidade quando este movimento ganha perenidade, quando ele no
mais vivenciado como perda irreparvel, mas quando a desapario, paradoxalmente,
nos abre para uma nova forma de presena, liberada do paradigma da presena das
coisas no espao. O que explica porque Hegel dir: Deve-se inicialmente descartar
o preconceito segundo o qual a durao seria mais valiosa do que a desapario . S
as coisas que tem a fora de desaparecer permitem que se manifeste um Esprito que
s constri destruindo continuamente suas determinaes finitas.
Isto fica claro se fizermos uma leitura atenta do captulo dedicado ao Esprito
na Fenomenologia do Esprito. L vemos como a histria do Esprito um peculiar
movimento de explicitao das rupturas e insuficincias. No por acaso, o Esprito
hegeliano se manifesta atravs de figuras como Antgona (com sua exposio da
desagregao da substncia normativa da polis), o sobrinho de Rameau (com sua
exposio da desagregao da substncia normativa do ancien rgime), o jacobinismo
(com sua afirmao de uma liberdade meramente negativa) e a bela alma (com sua
exposio trgica dos limites da moralidade). Se elas desempenham papis centrais na
narrativa da histria do Esprito porque tal narrativa fascinada pelos momentos no
quais o prprio ato de narrar depara-se com sua impossibilidade, depara-se com a
desagregao da lngua, com a violncia seca de uma morte indiferente e com o
impasse sobre a norma. Neste sentido, vale a compreenso de Grard Lebrun:
Se somos assegurados de que o progresso no repetitivo, mas explicitador,
porque o Esprito no se produz produzindo formaes finitas mas, ao
contrrio, recusando-as uma aps outra. No a potncia dos imprios, mas

105

HEGEL, G.W.F.; Vorlesungenber die Philosophie der Geschichte, p. 215

sua morte que d razo histria (...) do ponto de vista da histria do mundo,
os estados so apenas momentos evanescentes106.
A temporalidade concreta
Se a eternidade do conceito no se confunde com a durao, ento h de se
perguntar sobre como devemos compreender seu presente absoluto, to bem descrito
em passagens como: A eternidade no est nem antes nem depois do tempo, nem
antes da criao do mundo, nem depois do mundo passar. A eternidade o presente
absoluto, o agora sem antes e depois107. De fato, o tempo, enquanto aquilo que no
sendo, , e enquanto aquilo que sendo, no , ignora a presena absoluta, tal como
poderamos encontr-la, por exemplo, no tempo instantaneista cartesiano, este sim um
tempo de pura presena por desconhecer potncia e ser plenamente ato. Mas uma
eternidade que supera o tempo, conservando-o, ou seja, recusando uma negao
simples do tempo e de suas latncias, tambm no poder estabelecer o presente
absoluto como presena absoluta. Presente absoluto tempo sem expectativa, sem
medo nem esperana por no ter mais elevado a contingncia processo que pode
quebrar a imanncia com a eternidade. Presente absoluto no tempo da pura
presena, que implicaria absoro integral do instante sobre si mesmo. Presente
absoluto a expresso da temporalidade concreta, expresso de como: o presente
concreto resultado do passado e est prenhe de futuro108, temporalidade que a
produo do processo concreto das coisas. Podemos procurar compreender sua
estrutura se partimos de uma importante afirmao de Hegel:
A vida do esprito presente um crculo de degraus que, por um lado,
permanecem simultneos (nebeneinander) e apenas por outro lado aparecem
como passados. Os momentos que o esprito parece ter atrs de si, ele tambm
os tem em sua profundidade presente109.
O presente como um crculo de degraus que aparecem, ao mesmo tempo,
como simultneos e como passados. Momentos que esto, ao mesmo tempo, atrs e
presentes. Como vemos, trata-se de uma experincia temporal contraditria para a
perspectiva do entendimento, mas que pode ser compreendida se lembrarmos como o
conceito, enquanto expresso da eternidade, uma forma de movimento que faz todos
os processos desconexos se transfigurarem em momentos de uma unidade que no
existia at ento, ou seja, que criada a posteriori mas (e este o ponto fundamental)
s pode ser criada porque coloca radicalmente em cheque a forma da unidade e da
ligao tal como at ento vigorou. O que no poderia ser diferente j que o conceito
no expresso de uma substncia ontologicamente assegurada em sua eternidade,
mas um operador de adequao pragmtica. Por ser um operador pragmtico, ele pode
produzir performativamente formas de sntese completamente novas, implodindo as
impossibilidades da linguagem com a fora da confisso de outra lngua que nasce. O
conceito obriga o mundo a falar outra lngua.
Nesta sua fora de colocar em simultaneidade o que at ento era radicalmente
disjunto, de criar a contemporaneidade do no-contemporneo, o conceito pode
instaurar o tempo de um presente absoluto no qual no h mais nada a esperar. Mas
106LEBRUN,

Grard ; Lenvers de la dialectique, Paris : Gallimard, 2007, p. 33


HEGEL, G.W.F.; Enzyklopdie, op. cit., par. 247
108 HEGEL,G.W.F.; Enzyklopdie, op. cit., par. 259
109 HEGEL, G.W.F. Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, op. cit., p. `104
107

no haver nada mais a esperar no significa que, a partir de agora, acontecimentos


sero desprovidos de histria ou a histria ser desprovida de acontecimentos. No h
nada mais a esperar porque os impossveis podem agora se tornar possveis, j que
relaes contraditrias foram reconstrudas no interior de um mesmo processo em
curso. Neste sentido, podemos lembrar do que est pressuposto na prpria construo
hegeliana do conceito de histria universal, desta histria que o progresso na
conscincia da liberdade.
Aceitar que exista algo como uma histria universal, parece implicar que a
multiplicidade de experincias histricas e temporais devam se submeter a uma
medida nica de tempo. Como dir Koselleck, trata-se da consequncia necessria da
definio da histria como coletivo singular. Definio que teria permitido que: se
atribusse histria aquela fora que reside no interior de cada acontecimento que
afeta a humanidade, aquele poder que a tudo rene e impulsiona por meio de um
plano, oculto ou manifesto, um poder frente ao qual o homem pde acreditar-se
responsvel ou mesmo em cujo nome pde acreditar estar agindo110. Parece ser de
fato algo desta natureza que Hegel teria em mente ao falar do esprito do mundo como
alma interior de todos os indivduos, como um corpo social unificado na
multiplicidade de seus espaos nacionais pelas mos de plano que a verso
secularizada da Providncia.
No entanto, a figura do crculo de degraus, ao mesmo tempo, simultneos e
passados no permite pensar unificaes temporais redutveis a um plano geral
unvoco a partir do qual todos os devires se extrairiam. Melhor pensar no advento de
um tempo definido como a relao entre tempos que so incomensurveis sem serem
indiferentes entre si, o que no sem relao com o fato dos espaos nacionais
animados pelo esprito do mundo no poderem, por sua vez, ser submetidos a um
plano comum de paz eterna sem darem lugar a decises soberanas marcadas pela
contingncia. Os espaos nacionais que compem a histria universal entram em
relao sem garantia alguma de paz e estabilidade111.
Da mesma forma, tempos incomensurveis mas no indiferentes
interpenetram-se em um processo contnuo de mutao. Algo muito diferente da
universalidade produzida pelo primado do tempo homogneo, mensurvel e abstrato
da produo capitalista global, to bem descrita por Marx. Neste sentido, falar em
histria universal implica simplesmente defender que temporalidades
incomensurveis no so indiferentes. Tal interpenetrao de temporalidades
incomensurveis significa abertura constante quilo que no se submete forma
previamente estabilizada do tempo, o que faz da totalidade representada pela histria
universal, do presente absoluto que ela instaura, uma processualidade em contnua
reordenao, por acontecimentos contingentes, da forma das sries de elementos
anteriormente postos em relao. Da sua plasticidade cambiante.
Neste sentido, podemos dizer que as relaes entre os momentos obedecem a
um processo de transfigurao da contingncia em necessidade, que no implica
negao simples da contingncia. Em Hegel, a contingncia no vista como fruto de
um defeito de nosso conhecimento, mas integrada como momento de um processo
de constituio da necessidade a partir de uma historicidade retroativa. Hegel
determina a contingncia como uma necessidade exterior112, j que acontecimento
KOSELLECK, idem, p. 52
Cf. a conhecida crtica de Hegel paz eterna de Kant em HEGEL, G.W.F.; Grundlinien der
Philosophie des Recht, Frankfurt: Suhrkamp, 1986, par. 333
112 HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte Band 1: Die Vernunft in der
Geschichte, op. cit., p. 29
110
111

que aparece como causado por outra coisa que si mesmo, no se integrando na
imanncia de uma necessidade interior que pe suas prprias circunstncias. No
entanto, esta exterioridade no um erro a respeito do qual devemos abstratamente
negar, mas um momento necessrio resultante do fato da imanncia no estar
imediatamente posta, dela ser construda retroativamente a partir da liberalidade da
razo em procurar integrar retroativamente o que se produziu a partir de
acontecimentos contingentes.
Tal liberalidade exige, no limite, pensar a totalidade posta pela histria
universal como um sistema aberto ao desequilbrio peridico, pois a integrao
contnua de novos acontecimentos inicialmente experimentados como contingentes e
indeterminados reconfigura o sentido dos demais anteriormente dispostos. Se
quisermos, podemos afirmar que um belo exemplo deste movimento a maneira com
que Hegel lembra que o Esprito pode desfazer o acontecido (ungeschehen machen
kann 113 ) reabsorvendo o fato em uma nova significao. s em uma totalidade
pensada como processualidade em plasticidade formal contnua que o acontecido
pode ser desfeito e que as feridas do Esprito podem ser curadas sem deixar
cicatrizes114. Neste ponto, difcil no concordar mais uma vez com Lebrun, para
quem: Se a Histria progride para olhar para trs; se progresso de uma linha de
sentido por retrospeco (...) a Necessidade-Providncia hegeliana to pouco
autoritria que mais parece aprender, com o curso do mundo, o que eram os seus
desgnios115.
Por outro lado, isto pode nos explicar porque no h tempo formal nem mero
devir sem tempo em Hegel, mas uma espcie muito especfica de temporalidade
concreta. Pois no se trata de definir as formas gerais da experincia do tempo com
sua normatividade imanente limitadora dos modos possveis de experincia da
conscincia. Trata-se de explicar como as formas temporais so empiricamente
engendradas e modificadas atravs da interpenetrao contnua e da integrao
retroativa de temporalidades descontnuas que foram, por sua vez, produzidas pelo
processo das coisas efetivas. O tempo no aparece assim como uma normatividade
transcendental. Ele um campo de relaes plasticamente reconfigurado ( nas suas
dimenses de passado, presente e futuro) a partir do impacto de acontecimentos
inicialmente contingentes.
Glorificar o existente
Mas voltemos a esta fora do Esprito de desfazer o acontecido pois ela
pode nos fornecer mais orientaes sobre o que est em jogo no conceito de presente
absoluto. Muitas vezes pareceu, com tal fora, estarmos diante da defesa de uma
teoria do fato consumado que transfigura as violncias do passado em necessidades
no caminho de realizao da universalidade normativa de um Esprito que conta a
histria a partir da perspectiva de quem est a: deificar aquilo que 116. A confiana
no Esprito seria a senha para um certo quietismo em relao ao presente. Melhor
seria definir o esprito do mundo: objeto digno de definio, como catstrofe
HEGEL, Fenomenologia do Esprito II, Petrpolis: Vozes, 1991, p. 139 .
As feridas do esprito so curadas sem deixar cicatrizes. O fato no o imperecvel, mas
reabsorvido pelo esprito dentro de si; o que desvanece imediatamente o lado da singularidade
(Einzelnheit) que, seja como inteno, seja como negatividade e limite prprio ao existente, est
presente no fato (idem, p. 140 traduo modificada)
115 LEBRUN, O avesso da dialtica, So Paulo: Companhia das Letras, 1988, p. 34-6.
116 ADORNO, Theodor; Dialtica negativa, op. cit., p. 252
113
114

permanente117, ou seja, conscincia desperta do que foi necessrio perder, e do que


ainda necessrio, no interior do processo histrico de racionalizao social. Pois
pode parecer que uma filosofia a procura de explicar como os homens histricos
[geschichtlichen Menschen], ou ainda, os indivduos da histria mundial
[welthistorischen Individuen] sero aqueles cujos fins particulares no so postos
apenas como fins particulares, mas que submeteram tais fins transfigurao,
permitindo que eles contenham a vontade do esprito do mundo [Wille des
weltgeistes] s poderia nos levar a alguma forma de justificao do curso do mundo,
como temia Adorno em sua Dialtica negativa, repetindo uma crtica j feita por
Nietzsche em sua Segunda considerao intempestiva118 e por Marx quando acusa
Hegel de glorificar o existente 119 . Pois sendo a vontade do Esprito do mundo
aquilo que se manifesta atravs do querer dos homens histricos, ento como escapar
da impresso de que, retroativamente, a filosofia hegeliana da histria constri a
universalidade a partir daquelas particularidades que conseguiram vencer as batalhas
da histria? Como dir Nietzsche: quem aprendeu inicialmente a se curvar e a
inclinar a cabea diante do poder da histria acaba, por ltimo, dizendo sim a todo
poder120.
Escapa-se desta impresso, entretanto, explorando melhor duas caractersticas
fundamentais da ao histrica em Hegel, a saber, sua natureza inconsciente e sua
fora de recuperar o que parecia perdido, de reativar oportunidades perdidas que
pareciam petrificadas, isto atravs da reabertura do que est em jogo no presente.
Sobre este segundo ponto, lembremos como, quando o Esprito sobe cena e narra a
histria, sua prosa radicalmente distinta da prosa dos indivduos que testemunham
fatos. Primeiro porque o Esprito no testemunha; ele totaliza processos revendo o que
se passou s costas da conscincia. Ele a coruja de Minerva que rememora, que s
alcana voo depois do ocorrido. Uma totalizao que no mera recontagem,
redescrio, mas construo performativa do que, at ento, no existia. Pois um
relato no apenas uma relato. Ele uma deciso a respeito do que ter visibilidade e
ser percebido daqui para a frente, por isto as acusaes que vem na filosofia
hegeliana uma forma de passadismo erram completamente de alvo.
A este respeito, lembremos de, por exemplo, Vittorio Hsle, para quem o
passadismo de Hegel mostraria como: filosofia recordao, olhar retrospectivo ao
passado, no prolepse e projeto do que h de vir, do que h de se tornar realidade, E,
na medida em que o que deve ser no est ainda realizado, no pode interessar
filosofia; ela apenas deve compreender o que e o que foi. A pergunta kantiana Que
devo fazer? no tem, assim, nenhum lugar dentro do sistema hegeliano. Uma
resposta a ela poderia no melhor dos casos rezar assim: Reconhea o racional na
realidade121. Nada mais distante da perspectiva que gostaria de defender, pois tal
posio pressupe que recordar equivale a redescobrir fatos que foram arquivados
Idem, p. 266
Chamou-se, com escrnio, esta histria compreendida hegelianamente o caminhar de Deus
sobre a terra; mas um Deus criado por sua vez atravs da histria. Todavia este Deus se tornou
transparente e compreensvel para si mesmo no interior da caixa craniana de Hegel e galgou
todos os degraus dialeticamente possveis de seu vir a ser at a sua auto-revelao: de modo que,
para Hegel, o ponto culminante e o ponto final do processo do mundo se confundiriam com a sua
prpria existncia berlinense (NIETZSCHE, Friedrich; Segunda considerao intempestiva, Rio de
Janeiro: Relume Dumar, 2003, p. 72)
119 MARX, Karl; O Capital- volume I, So Paulo: Boitempo, p. 91
120 Idem, p. 73
121 HSLE, Vittorio; O sistema de Hegel: O idealismo da subjetividade e o problema da
intersubjetividade, Belo Horizonte: Loyola, 2006, p. 468.
117
118

na memria social. Se verdade que, para Hegel, filosofia recordao, vale lembrar
que todo ato de rememorao uma reinscrio do que ocorreu a partir das presses
do presente 122 . Rememorar ainda agir, e no simplesmente chegar depois que a
realidade j perdeu a sua fora. Antes, mostrar como o passado est em perptua
reconfigurao, redefinindo continuamente as possibilidades do presente e futuro.
Neste sentido, ignorar a fora de deciso da descrio do passado operar com a
fico da histria como um quadro estvel do que realmente ocorreu, wie es
eigentlich gewesen, como dizia Ranke. No entanto, seremos mais fieis a Hegel se
afirmarmos que o passado o que est perpetuamente ocorrendo, pois ele no
composto de uma sucesso de instantes que so desconexos entre si. Ele composto
por momentos em retroao.
O trabalho de luto do conceito e seus fantasmas
Podemos compreender melhor esta fora performativa da rememorao se
explorarmos a maneira com que a narrativa da histria em Hegel se assemelha, em
certos pontos importantes, elaborao de um trabalho de luto 123 , fato difcil de
negligenciar em algum que descreve a sequncia de experincias da conscincia em
direo ao saber absoluto como um caminho do desespero. Neste sentido, talvez
no haja momento mais claro do que esta passagem cannica de A razo na histria:
Tudo parece passar, nada permanecer. Todo viajante j sentiu tal melancolia.
Quem esteve diante das runas de Cartago, Palmira, Perspolis, Roma sem
entregar-se a observaes sobre a transitoriedade dos imprios e dos homens,
sem cobrir-se de tristeza por um vida passada, forte e rica?124.
De novo, as runas; cuja descoberta aparece agora inicialmente como signo de
melancolia. Uma melancolia que parece expressar fixao em uma passado arruinado
que aparentemente poderia ter sido outro, deveria ter permanecido em seu esplendor.
Fixao que desqualifica o existente por ele pretensamente no estar altura das
promessas que as ruinas das grandes conquistas um dia enunciaram. O que poderia
esta melancolia produzir alm do circuito da perda e da reparao, alm da crena de
que a transitoriedade nos revela o sofrimento de nossa vulnerabilidade extrema diante
da contingncia e do gosto amargo do presente? Ainda mais se lembrarmos que: a
histria universal no o lugar de felicidade. Posio melanclica na qual a rejeio
do existente (o que poderia ter sido o presente se Cartago, Palmira, Roma no
tivessem tal destino?) pode facilmente se transmutar em acomodao conformista
com o que .
Mas para nos livrar da fixao melanclica no passado, abrindo uma
processualidade retroativa, que o conceito trabalhar. Da porque, no mesmo trecho,
Hegel, no deixar de dizer: Mas a esta categoria da mudana liga-se igualmente a
um outro lado, que da morte emerge nova vida. importante lembrar, no entanto,
como tal trabalho de luto no opera por mera substituio do objeto perdido atravs
do deslocamento da libido. Dar a tal deslocamento o estatuto de uma substituio
Desenvolvi este ponto em SAFATLE, Vladimir; Grande Hotel Abismo, So Paulo: Martins
Fontes, 2012
123 Sobre este tema ver, por exemplo, COMAY, Rebecca; Mourning sickness, op. cit.; ARANTES,
Paulo; Hegel: a ordem do tempo, op. cit., e LEBRUN, Grard; Lenvers de la dialectique, op. cit..
124 HEGEL, G.W.F.; Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte Band 1: Die Vernunft in
der Geschchte, op. cit., p. 35
122

equivaleria a colocar os objetos em um regime de intercambialidade estrutural, regime


no interior do qual a falta produzida pelo objeto perdido poderia ser suplementada em
sua integralidade pela construo de um objeto substituto a ocupar seu lugar. Um
mundo de balco de trocas sem prazo de vencimento. Se, como diz Freud, o homem
no abandona antigas posies da libido mesmo quando um substituto lhe acena
porque no se trata simplesmente de substituio. O tempo do luto no o tempo da
reversibilidade absoluta. O desamparo que a perda do objeto produz no
simplesmente revertida. Por isto, vincular o luto a uma operao de esquecimento
seria elevar a lobotomia a ideal de vida.
Nem substituio, nem esquecimento, o luto no significa deixar de amar
objetos perdidos. A respeito do luto, Freud fala de um tempo de latncia no qual:
uma a uma, as lembranas e expectativas pelas quais a libido se ligava ao objeto so
focalizadas e superinvestidas e nelas se realiza o desligamento da libido 125 . Tal
desligamento no um esquecimento, mas uma operao de compromisso a
respeito da qual Freud no diz muito, da mesma forma como no diz muito a
propsito de um processo estruturalmente semelhante ao luto, a saber, a sublimao.
Talvez seja o caso de afirmar que tal operao de compromisso prpria ao trabalho de
luto indissocivel da abertura a um forma de existncia entre a presena e a
ausncia, entre a permanncia e a durao. Uma existncia espectral que, longe de ser
um flerte com o irreal, existncia objetiva do que habita em um espao que fora as
determinaes presentes atravs de ressonncias temporais126.
Como Derrida compreendeu bem, a respeito de Marx: A semntica do
Gespenst assombra a semntica do Geist127. Esta proximidade, sua maneria, vale
tambm para Hegel. Pois a existncia do Esprito descritvel apenas em uma
linguagem de espectros que animam os vivos, que do realidade uma espessura
espectral pois vida daquilo que, nos objetos mortos, nunca estava destinado
desapario, vida do que ainda pulsa tomando o esprito de outros objetos em uma
metamorfose contnua. Metamorfose que Hegel no temeu em encontrar sua primeira
elaborao imperfeita na representao oriental da transmigrao das almas
(Seelenwanderung) 128 . Nada melhor que o Esprito hegeliano mostra, mesmo que
Derrida no queira aceitar, como:
Se h algo como a espectralidade, h razo para duvidar desta ordem
asseguradora de presentes e sobretudo desta fronteira entre o presente, a
realidade atual ou o presente do presente a tudo o que podemos lhe opor: a
ausncia, a no-presena, a inefetividade, a inatualidade, a virtualidade ou
mesmo o simulacro em geral, etc. H de se duvidar inicialmente da
contemporaneidade a si do presente. Antes de saber se podemos diferenciar o
espectro do passado e este do futuro, do presente passado e do presente futuro,
faz-se necessrio talvez perguntar se o efeito de espectralidade no consistiria
em desmontar tal oposio, mesmo tal dialtica, entre o presente efetivo e seu
outro129.

FREUD, Sigmund; Luto e melancolia, So Paulo: Cosac e Naify, 2011, p. 49


Ver, por exemplo, os ensaios de Jeanne Marie Gagnebin sobre a experincia liminar em
GAGNEBIN, Jeanne Marie; Limiar, aura e rememorao: ensaios sobre Walter Benjamin, So Paulo:
Editora 34, 2014
127 DERRIDA, Jacques; Spectres de Marx, Paris: Galile, 1993, p. 175
128 HEGEL, G.W.F.; Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, op. cit., p. 35
129 DERRIDA, Jacques; idem, p. 72
125
126

Derrida no percebeu como atravs deste efeito de espectralidade que , em


Hegel, desaparece a desapario, assim que o Esprito se afirma como processo de
converso absoluta da violncia das perdas e separaes em ampliao do presente.
Pois esse espao de metamorfoses produzido pelo luto uma figura privilegiada da
linguagem de temporalidades mltiplas que se interpenetram. Por isto, podemos dizer
que o trabalho de luto no construo de processos de substituio prprias a uma
lgica compensatria. Ele produo de uma temporalidade que pode se dispor em
um presente absoluto. No se trata assim de justificar a realidade mas, de certa forma,
desrealiz-la mostrando como os espectros do passado ainda esto vivos e prontos a
habitarem outros corpos, a abrirem outras potencialidades.
Por isto, o trabalho de luto do conceito nunca poderia ser compreendido como
uma astuta operao de resignao, como vrias vezes foi sugerido, de Marx at
Deleuze. Ele uso da fora do desamparo na dissoluo dos bloqueios do presente, na
transformao concreta da experincia do tempo a fim de produzir uma forma
inaudita de confiana e abertura. tendo isto em vista que podemos compreender os
pargrafos finais da Fenomenologia do Esprito, dedicados ao saber absoluto, estes
que, ao falarem da histria como devir do Esprito, afirmam:
Este devir apresenta uma sucesso de espritos e um movimento lento, uma
galeria de imagens na qual cada uma dotada com toda a riqueza do Esprito e
ele se move de forma to lenta para que o Si possa assimilar e penetrar toda
riqueza de sua substncia. Como a realizao do Esprito consiste em saber
integralmente o que ele , saber sua substncia, este saber seu ir-para-si (Insich-gehen) atravs do qual o Esprito deixa sua existncia (Dasein) e transfere
sua figura (Gestalt) rememorao. Em seu ir-para-si, o Esprito absorvido
pela noite da conscincia-de-si, mais sua existncia desaparecida conserva-se
nele, e sua existncia superada (aufgehobne) esta precedente, mas que
renasceu pelo saber a nova existncia, um novo mundo e uma nova figura
do Esprito. Nela, o Esprito deve recomear naturalmente (unbefangen) em
sua imediatez desde o incio e da recuperar novamente sua grandeza, como se
todo precedente fosse para ele perdido e ele nada houvesse aprendido da
experincia dos espritos anteriores. Mas a rememorao (Erinnerung) lhes
conservou; ela o interior e, na verdade, a forma mais elevada da substncia.
Se este esprito recomea sua formao desde o incio, como se partisse
apenas de si, na verdade de um nvel mais elevado que ele comea130.
Sim, a histria uma rememorao na qual as formaes do Esprito passam como
uma galeria de imagens diante das quais necessrio demorar-se, passar mais de uma
vez, como quem est diante da perlaborao de um luto. Desta forma, o Esprito
transfere a existncia rememorao. No entanto, tal transferncia bastante singular
por parecer inicialmente um esquecimento, por nos fazer adentrar na noite da
conscincia de si. Pois o Esprito recomea como se nada houvesse aprendido, como
se houvesse tudo perdido, desamparado por ter tudo perdido. Mas tal perda total
uma necessidade, pois ela significa simplesmente que este novo mundo, que esta
nova existncia resultado da fora do Esprito em abrir novos comeos com a
naturalidade de quem nada tem mais a carregar nas costas, com a naturalidade de
quem cura suas feridas sem deixar cicatrizes, desfazendo o acontecido. Ao agir como
se houvesse esquecido, o Esprito pode reencontrar as experincias passadas em uma
130

HEGEL, G.W.F.; Phnomenologie des Geistes,

forma mais elevada, retom-las de um ponto mais avanado, pois ele perceber que
simplesmente deixou a profundidade inconsciente das experincias agirem atravs de
seus gestos, deixou seus espectros habitarem seus gestos. Nunca se perde nada,
apenas se termina um mundo que j no pode mais ser sustentado, que j deu tudo o
que podia dar, para que outro mundo comece, reconfigurando o tempo das
experincias passadas em outro campo de existncia, em outro modo de existncia.
Assim, o Esprito reencontra o destino produtivo das experincias que o
desampararam. Nenhum passadismo, nenhuma glorificao do existente. Apenas a
crena de que nenhum fato poder nos fazer perder, de uma vez por todas, a
possibilidade de recomear. Pois:
O cosmo, o mesmo para todos, no o fez nenhum dos deuses nem nenhum dos
homens, mas sempre foi, e ser fogo sempre vivo, acendendo-se segundo
medidas e segundo medidas apagando-se131.

131

HERCLITO; Fragmentos contextualizados, Rio de Janeiro: Odysseu, 2012, p. 135

Dialtica hegeliana, dialtica marxista, dialtica adorniana


Aula 4
A processualidade da essncia e o problema da contradio em Hegel

Na aula de hoje, gostaria de discutir o conceito hegeliano de essncia e a compreenso


dialtica singular da contradio no apenas como contradio lgica, ou seja,
contradio entre dois enunciados a respeito de um estado de coisas, mas como
contradio real, como determinao objetiva de um estado de coisas. Esta sempre foi
uma das elaboraes mais polmicas de Hegel: a noo de que a contradio uma
forma objetiva de descrio da essncia do que h a conhecer. Como veremos, Hegel
insiste que na efetividade no h apenas oposio real, ou seja, oposio entre dois
fenmenos positivos que entram em relao de contrariedade (como um barco que
anda 500 metros para o leste e 500 metros para o oeste, tendo zero como resultado do
seu movimento). H contradio real. Conceito fundamental para compreendermos
como Hegel define determinaes dialticas. Por outro lado, gostaria de mostrar como
tal conceito de contradio foi criticado no apenas por aqueles que viam nele uma
monstruosidade lgica, como no caso de Russell e sua ideia de que o uso hegeliano da
contradio baseava-se em um equvoco primrio a respeito da identidade e da
predicao, nem apenas por antigos marxistas com uma viso muito pouco dialtica,
como Lucio Colleti, que afirmava que a cincia s poderia aceitar oposies reais, no
contradies, mas tambm por aqueles que viam no conceito hegeliano de contradio
uma forma de limitar todo pensamento disposto a pensar ontologia para alm da
representao, como no caso de Gilles Deleuze. A aposta hegeliana de que o
pensamento crtico aquele capaz no apenas de indicar e criticar as contradies na
efetividade tendo em vista sua suspenso, mas de compreender as contradies como
ndice de inteligibilidade adequada de fenmenos em movimento o ponto mais
dramtico e passvel de confuses da dialtica. Para tanto, gostaria de comear
apresentando o conceito hegeliano de essncia para passarmos s determinaes de
reflexo e enfim para uma discusso sobre o problema da contradio.
Consideraes gerais sobre a Doutrina da Essncia
Antes de iniciarmos nosso comentrio de texto, creio ser necessrio uma
contextualizao a respeito do lugar da Doutrina da Essncia no interior do projeto da
Cincia da Lgica e a natureza de sua diviso interna. Esta uma forma de
compreender melhor o conceito hegeliano de essncia.
Vimos desde a primeira aula como a Cincia da Lgica visava dar conta do
movimento que vai do ser ao conceito. Um movimento que, no fundo, realizava um
dos motivos maiores do idealismo hegeliano: apreender a substncia como sujeito e,
com isto, explicitar a maneira com que tudo o que se oferece experincia posto
pela estrutura conceitual do sujeito. Este movimento tambm explicava porque a
Cincia da Lgica era inicialmente subdividida em Lgica objetiva e Lgica
subjetiva. No entanto, vimos tambm que Hegel insistira na necessidade da Lgica
objetiva ser dividida a partir das noes de ser e essncia. Tal subdiviso era
justificada por Hegel a partir da exigncia de introduzir uma:
esfera de mediao, o conceito como sistema das determinaes de reflexo,
ou seja, do ser que se transforma em ser em-si do conceito, que desta forma

no ainda posto como para si [tal como na lgica subjetiva], mas que est
marcado ao mesmo tempo pelo ser imediato como algo que tambm lhe
exterior. Isto a Doutrina da essncia que est no meio entre a Doutrina do
ser e do conceito132.
Ou seja, a essncia , fundamentalmente, uma noo que opera a mediao
entre o ser e o conceito. Da porque talvez seja correto dizer que esta a regio
central do livro, regio onde os processos principais so apresentados. Mas qual a
necessidade desta mediao? Grosso modo, podemos dizer que as categorias do ser
(como ser, nada, finito, infinito, um, mltiplo) tendem a produzir a iluso
de serem determinaes isoladas e no relacionais. No conceito de ser no est
imediatamente expresso que ele impensvel sem seu oposto, o nada. Decerto, vemos
na Doutrina do ser uma sucesso de passagens de um conceito a outro: Sem dvida,
nessa progresso por rupturas, as determinaes finitas denunciam a sua instabilidade,
mas somente sob a forma da substituio de um contedo por um contedo diferente.
A necessidade camuflada133.
J as categorias da essncia (como identidade, diferena, contradio,
fundamento) so imediatamente categorias relacionais, onde um termo traz
imediatamente o seu oposto. Com isto, o Outro perde o aspecto de um exterior
indiferente para se tornar aquilo que est desde o incio indissocivel de seu oposto.
Desta forma, a tematizao da essncia permite o abandono de uma noo fixa e
identitria de objeto em prol de uma noo onde objeto nada mais do que o nome
de uma estrutura relacional. verdade que esta noo ainda apenas em-si porque
falta a anulao do vocabulrio da alteridade que s poder ser realizada pela
Doutrina do conceito.
Mas sempre bom lembrar que esta passagem do ser essncia
impulsionada pelo ritmo da explicitao: trata-se de explicitar uma estrutura
relacional que j estava em operao, mas de maneira no-reflexiva, na compreenso
das categorias do ser. Esta dinmica da explicitao pode ser encontrada na prpria
organizao interna da Doutrina da essncia, toda ela construda atravs do
movimento que vai da interioridade tematizao da exterioridade. Assim, partindo
da reflexo da essncia em si mesma (atravs principalmente da apresentao das
determinaes de reflexo) vamos em direo aos modos da Erscheinung
(fenmeno/aparecer), ou seja, daquilo que aparece conscincia em sua experincia,
isto at a realidade (Wirclichkeit) enquanto espao de manifestao do absoluto em
sua necessidade e em seus modos de relao. sua maneira, este movimento da
interioridade exterioridade tambm retomado pela Doutrina do conceito.
Assim, se o ritmo de explicitao visa mostrar como a essncia , na verdade:
o movimento do prprio ser 134 ou como a natureza do ser advir essncia,
porque: a passagem do ser essncia passagem das determinaes que parecem
existir por si nas coisas (o ser) revelao de que as determinaes aparentemente
as mais imediatas esto desde sempre constitudas e organizadas em um pensamento
unificado (...) Uma mesma unidade pensada organiza as percepo das coisas e a
compreenso de suas relaes: ser e essncia so uma e outra o produto do
conceito135.

HEGEL, Wissenschaft der Logik I, p. 58


LEBRUN, A pacincia do conceito, p. 324
134 HEGEL, WL II, p. 13
135 LONGUENESSE, Hegel et la critique de la mtaphysique, p. 9
132
133

Este comentrio de extrema importncia por evidenciar que a passagem


essncia um aprofundamento atravs do qual aquilo que parece existir por si nas
coisas revela-se como sempre constitudo e organizado em um pensamento
unificado. desta maneira que devemos compreender a primeira frase da Doutrina da
Essncia: A verdade do ser a essncia136. Um essncia que parece estar por trs
do ser, em um Hintergrund que constitui (ausmach) o ser. Ou ainda, que parece
anterior ao ser, em um passado que no deixa de ressoar na prpria maneira com
que o particpio passado do verbo ser em alemo (gewesen) contm uma referncia
essncia (Wesen). Um estranho passado descrito por Hegel como: o passado, mas o
ser passado desprovido de tempo (zeitlos)137. Como uma anterioridade que nunca
passa e que, por isto, modifica radicalmente nossa concepo de presente, j que:
aquilo que passou nem por isto negado abstratamente, mas apenas superado: e por
isto, ao mesmo tempo, conservado138.
No entanto, se retornarmos ao comentrio de Longuenesse, veremos que
entramos em uma idia maior do livro: a essncia no da ordem de um em-si
independente do pensamento. Ela a da ordem da reflexo. Da porque a primeira
parte do livro deve necessariamente chamar-se: A essncia como reflexo em si
mesma. A reflexo a essencialidade que constitui o ser. Ou seja, ao afirmar que a
verdade do ser a essncia e ao determinar a essncia como reflexo, Hegel, sua
maneira, est dizendo no haver nada anterior ou mesmo exterior reflexo.
Proposio que parece a realizao ltima do chamado idealismo absoluto do qual
ele seria o representante.
Fica claro que a verdadeira questo decisiva do livro gira em torno da
compreenso do que Hegel se refere quando fala em reflexo. Pois costumamos
compreender a reflexo como um procedimento meramente subjetivo do pensar
vinculado auto-observao de operaes de nossa prpria mente. Lembremos, por
exemplo, do que diz Locke a respeito da reflexo: A mente, recebendo as idias de
fora, quando volta sua viso para si mesma e observa suas aes sobre as idias que
tem, produz da outras idias que so to capazes de ser objetos de sua contemplao
quanto qualquer outra que ela recebe de coisas exteriores139. Ou seja, se sensaes
so idias cuja fonte so objetos externos, reflexo : the notice which the mind
takes of its own operations e que produz idias a partir do sentido interno.
Trago esta citao de Locke apenas para insistir na peculiaridade da noo
hegeliana de reflexo. Noo que, em hiptese alguma, pode ser confundida
simplesmente com esta auto-apreenso que a mente faz de suas prprias operaes,
como se ela estivesse diante de um espelho. Metfora especular fundamental para a
prpria constituio da noo moderna de conscincia. Embora Hegel conserve esta
metfora especular na compreenso da reflexo, no difcil imaginar que Hegel no
pode aceitar distines entre sensao e reflexo tais como estas pressupostas por
Locke. Pois trata-se de mostrar como: a reflexo o que pelo qual algo enquanto
algo 140. Ou seja, a reflexo no apenas observa as operaes da mente, mas ela pe
os objetos com os quais a conscincia se depara. De uma certa forma, ela o
movimento das prprias coisas. Da porque o que mais interessa Hegel nesta

HEGEL, WL II, p. 13
HEGEL, WL II, p. 13
138 HEGEL, Enciclopdia I, par. 112
139 LOCKE, An essay concerning human understanding, Book II, Chapter VI
140 HAAS, Bruno, Die freie Kunst, p. 53
136
137

metfora especular seja o fato do imediato se cindir e se mediatizar, colocando-se


como um outro141.
No entanto, mesmo assim ainda no samos necessariamente de uma
perspectiva idealista clssica. Pois podemos dizer que a reflexo, ao apreender as
operaes do prprio pensar, simplesmente pe as condies de possibilidade para
que um objeto seja, para que ele aparea conscincia. Como se a reflexo fosse
exatamente aquilo que nos permite falar do que aparece, eleva-lo condio de
nomevel no interior de uma linguagem humana, j que a reflexo revelaria a forma
do que h a ser pensado (em uma operao na qual a forma aparece no lugar da noo
de essncia). assim que, por exemplo, podemos interpretar a afirmao cannica de
Kant: A reflexo no tem que ver com os prprios objetos, para deles receber
diretamente conceitos; o estado de esprito em que, antes de mais, nos dispomos a
descobrir as condies subjetivas pela quais podemos chegar a conceitos142.
No entanto, a proposio de Hegel mais ousada. Trata-se de dizer: a
reflexo, enquanto movimento prprio da essncia, no apenas a posio das
condies subjetivas para a constituio de tudo o que determinado e condicionado
por um sujeito. Ela o movimento do que absoluto e incondicionado. A ideia de que
a reflexo subjetiva est de um lado e o mundo objetivo de outro parte do pressuposto
de que a constituio da estrutura da reflexo , de certa forma, anterior ao mundo,
autnoma a ele. Como lembrou bem John McDowell, mais correto seria dizer que
mundo e reflexo, de certa forma, nascem ao mesmo tempo. No por outra razo
que a Doutrina da Essncia deve caminhar para a tematizao do absoluto enquanto
realidade. Mas h aqui uma contradio a respeito da qual Hegel demonstrava-se
cnscio ao menos desde seu Diferena entre os sistemas filosficos de Fichte e
Schelling:
O absoluto deve ser construdo para a conscincia, tal a tarefa da filosofia:
mas, dado que tanto o produzir como os produtos da reflexo so apenas
limitaes, isto uma contradio. O absoluto deve ser refletido, posto; mas
deste modo ele no posto, mas sim suprimido (aufgehoben worden), pois, ao
ser posto, tornou-se limitado. A mediao desta contradio a reflexo
filosfica. Deve-se preferencialmente mostrar em que medida a reflexo
capaz de captar o absoluto e como, no seu trabalho como especulao, suporta
a necessidade e a possibilidade de ser sintetizada com a intuio absoluta, e ser
para si, subjetivamente, justamente to perfeita como o seu produto, o absoluto
construdo na conscincia, dever ser, ao mesmo tempo, consciente e
inconsciente143.
Hegel chega a falar que, para superar tal contradio de s poder pensar o
condicionado ao pr uma multiplicidade infinita de condies e relaes, a reflexo
deve dar para si mesma a lei de seu auto-aniquilamento. Podemos dizer que a Cincia
da Lgica realiza o que j estava posto neste escrito de juventude. Pois, de uma certa
Diz Hegel: O termo reflexo empregado inicialmente [a propsito] da luz, quando em sua
propagao em linha reta encontra uma superfcie especular e por ela relanada para trs.
Temos pois aqui um duplo: primeiro, um imediato, um ente; e segundo, o mesmo enquanto
mediatizado ou posto. Ora, esse exatamente o caso quando refletimos ou (como tambm se
costuma dizer) nachdenken [refletir, considerar colocar diante] sobre um objeto, enquanto aqui
no mesmo o objeto que conta em sua imediatez. Mas queremos conhec-lo enquanto
mediatizado (HEGEL, Enciclopdia, par. 112)
142 KANT, Crtica da razo pura B 316
143 HEGEL, Diferena entre os sistemas filosficos de Fichte e Schelling, p. 41
141

forma, a reflexo, para se pr como movimento do que absoluto e infinito, dever


aniquilar aquilo que serve como fundamento para seus modos de determinao.
exatamente isto que veremos neste captulo fundamental dedicado s determinaes
de reflexo, a saber, a identidade, a diferena e a contradio. Pois modificado o
sentido do que compreendemos por identidade, diferena e contradio so as bases
gerais das operaes de reflexo, tal como ela compreendida pelo entendimento, que
se encontraro aniquiladas. Neste momento, aquilo que Hegel compreende por
reflexo especulativa poder se impor, o que permitir a apreenso do absoluto sem a
necessidade do recurso a alguma forma de intuio imediata ou de posio do prreflexivo.
Para o entendimento, esta reflexo especulativa prpria essncia equivale
pura negatividade, pois: a determinao da essncia tem um outro carter do que as
determinidades do ser144. Ela pura negatividade por anular incessantemente todas
as determinidades prprias ao ser. Mas esta anulao no simplesmente a abstrao
de todo predicado do ser. Antes, ela o que Hegel chama de movimento reflexivo no
interior do prprio ser. pensando nesta fora de corroso prpria essncia que
Hegel poder falar da natureza negativa da essncia 145. Proposio fundamental,
pois se a essncia tem uma natureza negativa (o que implica dizer que ela no est
simplesmente em uma situao na qual ela aparece como negativa, mas que ela
negatividade em si [Negativitt an sich] 146 ), ento ser um movimento de
confrontao incessante do que aparece ao entendimento como determinado. O que
nos explica uma afirmao como:
A essncia como o retorno perfeito do ser em si mesmo inicialmente
essncia indeterminada; as determinidades do ser esto nela superadas; ela as
contm em si, mas no como se estivessem postas147.
A identidade como determinao de reflexo
Como movimento de efetivao e explicitao das condies de apreenso conceitual
do absoluto, a essncia exige a recompreenso dos fundamentos lgicos do pensar.
aqui que Hegel apresenta uma das operaes mais ousadas e arriscadas da dialtica, a
saber, o questionamento do princpio de identidade (A=A), do princpio de nocontradio (A no pode ser, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, A e A) e do
princpio do terceiro excludo (algo cai sob A ou sob A, no h uma terceira opo).
Tais questionamentos, que visam mostrar como estas so leis do entendimento
abstrato, tm como base a reconstruo dos conceitos de identidade, diferena e, por
fim, contradio.
Hegel parte de consideraes sobre a identidade, j que: a identidade consigo
a imediaticidade da reflexo 148 . No entanto, Hegel no cansar de repetir a
existncia de diferenas maiores entre a identidade formal do entendimento, ou
seja, identidade como excluso da diferena, como exterioridade em relao
diferena, e a identidade concreta da razo especulativa. Tal diferena para ele to
importante que no temer afirmar: este o ponto em que toda m filosofia [pois

HEGEL, WL II, p. 15
HEGEL, WL II, p. 21
146 HEGEL, WL II, p. 22
147 HEGEL, WL II, p. 15
148 HEGEL, WL II, p. 39
144
145

aferrada ao senso comum] se distingue da que unicamente merece o nome de


filosofia149. Neste sentido, a identidade concreta ser a negao absoluta como:
a negao que imediatamente nega a si mesma um no-ser e diferena que
desaparece no seu surgir ou um diferenciar para o qual nada diferenciado,
mas que colapsa imediatamente em si mesmo150.
Por isto, Hegel dir que: a identidade tambm em si mesma absoluta noidentidade151. Podemos entender melhor este ponto se levarmos a srio as crtica que
Hegel apresenta na nota 2 Primeira lei originria do pensamento, proposio da
identidade. Aqui, Hegel apresenta trs crticas distintas, porm complementares, que
visam mostrar como a proposio A=A uma tautologia vazia, desprovida de
contedo e sem valor algum para o conhecer. Os trs argumentos usados por Hegel
so:
toda enunciao da identidade imediata uma contradio performativa;
a experincia no fornece o fundamento da identidade
no possvel definir a significao de A=A a partir da pretensa analiticidade
da proposio.
Primeiro, Hegel procura mostrar como sempre enunciamos a clivagem ao
tentar pr a igualdade imediata a si. Pois sendo a identidade imediata, a excluso da
essencialidade da diferena um processo constitutivo de sua prpria determinao.
Mas, ao afirmar que a identidade e a diferena so diferentes: Eles [a conscincia
comum] no vem que j dizem que a identidade algo de diverso; pois dizem que a
identidade diversa em relao diversidade (HEGEL, 1986b, p. 41). Com isto,
produz-se uma passagem da negao exterior negao internalizada resultante do
reconhecimento da posio da diferena ser momento essencial e interno ao processo
de posio da identidade. Da porque Hegel pode dizer que a verdade apenas a
unidade da identidade e da diversidade.
Notemos ainda esta estratgia, tipicamente hegeliana, de medir a verdade de
proposies lgicas fazendo apelo pragmtica da fala. Ao falarmos sobre a
identidade, sempre somos obrigados a pressupor a diferena como dado primeiro e
definidor. Pr a identidade exige pressupor a diferena. Ou seja, invertermos a ordem
lgica e colocamos o reconhecimento da diferena como lei originria do pensar, j
que a identidade de uma entidade consiste em um conjunto de seus traos
diferenciais (ZIZEK, 1999, p. 135). Ela momento de uma separao em relao a
um processo no qual a diversidade desempenha papel fundante.
Por outro lado, Hegel afirma que a identidade no um dado de alguma forma
derivado de experincia imediatamente acessvel conscincia. No h um
componente factual orientando o uso de enunciados do tipo A=A. Na verdade, a
experincia fornece apenas a relao da identidade do Um com a multiplicidade da
diversidade. Da porque: o concreto e a aplicao justamente a relao do idntico
simples a algo de variado distinto dele152. Ou seja, a aplicao expe o esforo do
HEGEL, Enciclopdia, 115
HEGEL, WL II, p. 40
151 HEGEL, WL II, p. 41
152 Isto talvez nos explique porque Hegel afirma que: Nenhuma conscincia pensa, nem tem
representaes, nem fala segundo essa lei [da identidade]; e nenhuma existncia, seja de que
espcie for, existe segundo ela. O falar conforme esssa suposta lei da verdade (um planeta um
planeta; o magnetismo o magnetismo; o esprito um esprito) passa, com razo, por uma
tolice: essa sim uma experincia universal (HEGEL, Enciclopdia, par. 115
149
150

pensar em unificar o que no tem identidade imediata em si mesmo. Por isto que:
expresso como proposio, o concreto seria inicialmente uma proposio
sinttica 153 . A posio da proposio de identidade j , segundo Hegel, uma
modificao da experincia, j que esta nos mostra, na verdade, a unidade da
identidade com a diversidade.
Mas podemos dizer que A=A, enquanto proposio analtica seria
independente da experincia, o que sabemos, ao menos desde Quine, que no
exatamente o caso, j que sabemos que um dos dogmas fundamentais do empirismo
: a crena em certa diviso fundamental entre verdades analticas, ou fundadas em
significados independemente de questes de fato, e verdades sintticas, ou fundadas
em fatos 154 . Por isto, Hegel deve lembrar que mesmo a forma proposicional da
proposio j diz mais do que afirma. Este uma maneira astuta de dizer que a
analiticidade de proposies do tipo A=A so um problema. Para chegar a tal
compreenso especulativa da proposio, Hegel compreende toda proposio a partir
de sua forma geral (S P) que coloca as diferenas categoriais quantitativas entre a
particularidade do sujeito e as predicaes de universais e rompe, assim, com a
sinonmia pressuposta entre sujeito e predicado155.
Quando digo, por exemplo uma rosa uma rosa v-se que a expectativa
aberta pela enunciao uma rosa ..., na qual o sujeito aparece como forma vazia e
ainda no determinada, como algo em geral, como som privado de sentido156,
invertida ao final da proposio. A rosa que aparece na posio de sujeito um caso
particular, uma determinao emprica. Rosa que, em si mesmo, apenas negao
acontecimento contingente desprovido de sentido enquanto que a rosa presente no
predicado aparece inicialmente como representao universal 157 abstrata que
forneceria a significao (Bedeutung) do sujeito. Podemos mesmo afirmar que ela
extenso de um conjunto ainda vazio. Para Hegel, ao enunciar uma rosa uma
rosa, dizemos que o conjunto idntico a um de seus elementos, dizemos que o
singular o universal. Esta a interpretao que podemos dar afirmao: J a
frmula da proposio est em contradio com ela [a proposio A=A], pois uma
proposio promete tambm uma diferena entre sujeito e predicado; ora, esta no
fornece o que sua prpria forma exige158. Ou seja, a posio da identidade produz
necessariamente uma contradio. O que nos explica por que Hegel afirma: Se
algum abre a boca e promete indicar o que Deus, a saber Deus Deus, a
expectativa encontra-se enganada pois ela esperava uma determinao diferente159.
Hegel teria compreendido a existncia, na forma geral da proposio, de uma
ciso estrutural entre o regime geral de apresentao e a designao nominal do
acontecimento particular. Pois o primeiro momento da afirmao o singular o
universal pe a inessencialidade do singular e a realidade do universal. Uma rosa
HEGEL, WL II, p. 43
QUINE, Dois dogmas do empirismo, p. 231
155 Esta maneira de levar em considerao as diferenas categoriais quantitativas expressas na
forma geral da proposio o que faz a especificidade da teoria hegeliana do julgamento, isto a
ponto de Hegel afirmar que se deve: ver como uma falta de observao digna de surpresa que,
nas lgicas, no encontramos indicado o fato de que em todo julgamento exprime-se tal
proposio: o singular um universal" (HEGEL, Encyclopdie, op. cit., par. 166).
153
154

HEGEL, Fenomenologia I, p. 21
HEGEL, Encyclopdie tome 1, op.cit, p. 245.
158 HEGEL, Encyclopdie, p. 163.
159 HEGEL, WL I, p. 44.
156
157

ser sempre uma rosa. o predicado que pe o sujeito e, a partir do momento em que
o sujeito (ainda indeterminado) posto, ele se anula: o que era predicado advm
sujeito. Devido forma geral da proposio, o ato de enunciao da identidade
produz sempre a posio de uma alienao. Pois: Se dizemos tambm: o
efetivamente real o Universal, o efetivamente real como sujeito desaparece
(Vergeht) em seu predicado160.
Pode parecer que Hegel faa aqui uma confuso entre predicao e
identidade, como j dissera Russell. Ele parece negligenciar que h ao menos dois
empregos diferente do termo . Frege nos lembra que pode ter ao menos duas
funes (Cf. FREGE, Ecrits logiques et philosophiques, Paris: Seuil, 1971, p. 129)
"" pode ter a funo de forma lexical de atribuio a fim de permitir a predicao de
um conceito a um objeto. Assim, em uma rosa odorante, odorante a predicao
conceitual de um nome de objeto (rosa). Mas, por outro lado, pode ter a funo
de signo aritmtico de igualdade a fim de exprimir a identidade entre dois nomes de
objeto (como no caso da proposio A estrela da manh Vnus) ou a autoigualdade de um nome de objeto a si mesmo (Vnus Vnus). Nos parece que, na
verdade, a dialtica deve, em uma certa medida, confundir predicao e identidade.
Normalmente, diramos que algo e idntico quando intercambivel em qualquer
condio cognitiva possvel, como seriam, por exemplo, solteiro e homem no
casado. Mas: no h garantia de que a concordncia extensional de solteiro e
homem no casado se baseie no significado em vez de se basear meramente em
questes de fato acidentais, como acontece com a concordncia entre criaturas com
corao e criaturas com rins161. Uma relao de definio, assim como uma relao
de sinonimia, pressupe o reconhecimento anterior do uso, ou seja, um ajustamento
em relao a casos empricos convenientes. Esta passagem em direo a empiria
vista por Hegel como um caso de predicao.
A diferena, entre a diversidade e a oposio
Tais colocaes permitem a Hegel dizer que a proposio de identidade contm mais
do que ela visa, pois contm sempre a enunciao da diferena como seu pressuposto.
Hegel afirma que a diferena conhece dois momentos distintos: a diversidade
(Verschiedenheit) e a oposio.
A diversidade a diferena pensada a partir da reflexo exterior. Por isto: os
diversos esto em relao um com o outro no como identidade e diferena, mas
apenas como diversos em geral que so indiferentes um em relao a outro e em
relao sua determinidade. De uma certa forma, a diversidade um gnero de
retorno imediaticidade, um momento de recada no empirismo de quem afirma que
Todas as coisas so diversas ou que No existem duas coisas que sejam iguais uma
outra. Tais proposies no deixam de se referir ao princpio leibniziano de
identidade dos indiscernveis (se X e Y tem as mesmas propriedades, ento eles so
idnticos).
Hoje diramos que os termos sob a noo de diversidade esto dispostos como
um multiplicidade pura, ou seja, estrutura cujos elementos no tem funo
subordinada, mas so estruturados por relaes recprocas que no podem ser
compreendidas como relaes de oposio. Hegel compreende esta determinao da
diferena como pura multiplicidade uma determinao deficiente. Sua deficincia
160
161

HEGEL, Fenomenologia I., op.cit, p. 55


QUINE, De um ponto de vista lgico, p. 52

vem do fato de Hegel insistir que toda posio da diversidade, para ser minimamente
estruturada, exige a ao de comparao entre termos. Tal comparao pede a
presena de uma espcie de terceiro termo comum que permita a estruturao de
relaes de igualdade e desigualdade. Este terceiro termo, que permite a comparao
mas est para alm dos elementos comparados, acaba por nos obrigar a passarmos da
diversidade oposio. Pois a simples diversidade indemonstrvel. A afirmao de
que todas as coisas so diversas algo que a experincia no pode garantir. O que a
experincia me fornece so arranjos locais de diferenciao.
No entanto, segundo Hegel: a diferena no tem de ser apreendida
simplesmente como diversidade exterior e indiferente, mas como diferena em si; e
que por isto compete s coisas, nelas mesmas, serem diferentes 162 . Maneira de
afirmar que a diferena no deve ser apenas o resultado de uma distino entre termos
e elementos, como se fosse algo produzido de forma contingente. Ela deve ser o modo
de relao interna dos termos e elementos. Da esta afirmao surpreendente de que
compete coisas serem, nelas mesmas, diferentes. Ou seja, a diferena deve ser uma
determinao ontolgica das coisas. Por isto, devemos passar da diferena
contradio, j que, para Hegel, a contradio esta figura da diferena em si.
Por outro lado, Hegel chega a pensar a possibilidade de uma multiplicidade
que no seja estruturada a partir de um princpio geral de medida, mas atravs de algo
mais prximo daquilo que Wittgenstein chamou de semelhanas de famlia: porque
as diversas semelhanas entre os membros de uma famlia, constituio, traos
faciais, cor dos olhos, andar, temperamento, etc. sobrepem-se e cruzam-se [umas s
outras]163. No entanto, isto no modifica o problema central, que consiste em afirmar
que a diferena deve necessariamente resolver-se na posio da igualdade e da
desigualdade. Posio que, por sua vez, transforma a diversidade em oposio164, j
que no interior de uma relao de semelhana de famlia opera-se a partir de uma
comparao opositiva entre dois elementos onde tal comparao determinante para a
posio da identidade, mesmo que apenas sob um de seus aspectos.
Sobre a oposio Hegel dir que, nela, identidade e diferena so momentos
da diferena mantidos no interior dela mesma. Isto est enunciado na seguinte
definio hegeliana da relao de oposio:
Cada um ele mesmo e seu outro, o que faz com que cada um tenha sua
determinidade em si mesmo, e no em um outro. Cada um relaciona-se a si
mesmo como se relacionando a um outro. Isto tem dois sentidos: cada um est
em relao com seu no-ser como suprimindo este outro, assim seu ser-outro
apenas um momento interno ao si. Mas, por outro lado, o ser-posto se
transformou em um ser, um subsistir indiferente (...) consequentemente, cada
um apenas na medida em que seu no-ser .
Esta a maneira hegeliana de afirmar que a oposio instaura uma relao de
incompatibilidade material (p/ no p) que tem a fora de estruturar a extenso dos
termos em relao. No entanto, tal relao no pode ser compreendida apenas como
determinao exterior.
HEGEL, Enciclopdia, par. 117
WITTGENSTEIN, Inverstigaes filosficas, par. 67
164 Na verdade, no pode haver multiplicidade no-estruturada para Hegel. A simples posio de
uma proposio como No h duas coisas que sejam completamente idnticas j pressupe um
dispositivo de contagem que organiza a diversidade a partir da estrutura de uma multiplicidade
numrica.
162
163

Este um ponto central que pode ser melhor compreendido se levarmos em


conta a crtica hegeliana noo kantiana de oposio real tal como Kant a
desenvolveu em seu Ensaio para introduzir em filosofia a noo de grandeza
negativa. Para Kant, uma oposio real indica que dois predicados de um sujeito so
opostos de maneira contrria, mas sem contradio lgica. Assim: a fora motriz de
um corpo que tende a um certo ponto e um esforo semelhante deste corpo para se
mover em direo oposta no se contradizem, sendo ao mesmo tempo possveis como
predicados de um mesmo corpo (KANT, 2005, p. 58). Tal oposio descrita em
linguagem matemtica atravs dos signos + e - (+A e -A) a fim de mostrar como uma
predicao pode destruir outra predicao, chegando a uma conseqncia cujo valor
zero, mas sem que seja necessrio admitir um conceito que se contradiz em si mesmo
(nihil negativum). Isto permitir a Kant sublinhar que o conflito resultante de um
princpio real que destri o efeito de outro princpio no nvel da intuio no
pressupe uma contradio no nvel das condies transcendentais de constituio do
objeto do conhecimento. Este conflito real, ou oposio real, a boa negao; que
permite ao entendimento constituir objetos " (DAVID-MNARD, 1990, p. 41), j
que, contrariamente contradio lgica (pensada como objeto vazio sem conceito),
esta negao deixa fora de seu julgamento a questo da existncia do sujeito do
julgamento.
Mas se Kant afirma que os predicados opostos so contrrios sem serem
contraditrios, porque eles se misturam como foras positivas determinadas no
resultado de uma realidade final. Os opostos reais so, para Kant, propriedade
igualmente positivas, eles correspondem a referncias objetivas determinadas. No h
realidade ontolgica do negativo (mesmo se h um poder negativo do transcendental
na determinao do nmeno como conceito vazio em relao intuio de objetos
sensveis). A averso e a dor so to positivas (no sentido de se referirem a objetos
positivos) quanto o prazer. Elas tm uma subsistncia positiva como objetos sensveis
que no redutvel relao de oposio.
Hegel est atento maneira com que a oposio real no modifica a noo de
determinao fixa opositiva. Mesmo reconhecendo a existncia de uma solidariedade
entre contrrios no processo de definio do sentido dos opostos (ao afirmar que : a
morte um nascimento negativo, Kant reconhece que o sentido da morte depende da
determinao do sentido do nascimento), a noo de oposio nos impede de
perguntar como a identidade dos objetos modifica-se quando o pensamento leva em
conta relaes de oposio165. Como nos diz Lebrun: Que cada um dos termos s
possa ter sentido ao ligar-se ao seu oposto, isto o Entendimento concede, esta situao
figurvel. Mas que cada um advenha o que significa o outro, aqui comea o nofigurvel (LEBRUN, 1971, p. 292). Da porque: Mesmo admitindo, contra os
clssicos que o positivo pode se suprimir e que o negativo possui de alguma maneira
um valor de realidade, Kant jamais colocar em questo o axioma: A realidade
algo, a negao no nada. Essa proposio at mesmo a base do escrito sobre as
grandezas negativas: ela a condio necessria sem a qual no se poderia discernir a
oposio lgica da oposio real (LEBRUN, 2002, p. 266).
Neste sentido, podemos dizer que Hegel procurar desdobrar todas as
conseqncias possveis de um pensamento da relao assentado na centralidade de
negaes determinadas. Pois a produo da identidade atravs da mediao pelo
oposto, tal como vemos na oposio real, reflexo-no-outro. Um recurso alteridade
Ela nos impede de colocar a questo: como os objetos so redefinidos, reconstitudos pelo
fato de se inscreverem em relaes? Quais transformaes a noo de objeto recebe pelo fato de
assim ser reconstituda pelo pensamento? (LONGUENESSE, 1981, p. 80)
165

que aparece como constitutivo da determinao da identidade que promete uma


interverso (Umschlagen) da identidade na posio da diferena. Como nos dir
Henrich, o primeiro passo deste movimento dialtico consiste em passar de algo que
se distingue do outro enquanto seu limite para algo que apenas limite (HENRICH,
1967, p. 112). Tal passagem advm possvel porque Hegel submete a negao
funcional-veritativa noo de alteridade, seguindo a uma tradio que remonta ao
Sofista, de Plato 166 : "Contrariamente negao funcional-veritativa [fundada na
idia de excluso simples], a alteridade uma relao entre dois termos. Faz-se
necessrio ao menos dois termos para que possamos dizer que algo outro"
(HENRICH, 1967, p. 133).
Tal submisso da negao alteridade nos explica porque a figura maior da
negao em Hegel no exatamente o nada ou a privao, mas a contradio
Contradio que aparece quando tentamos pensar a identidade em uma gramtica
filosfica que submete a negao alteridade. Nesta gramtica, s h identidade
quando uma relao reflexiva entre dois termos pode ser compreendida como relao
simples e auto-referencial, ou seja, s h identidade l onde h reconhecimento
reflexivo da contradio.

Como vemos na afirmao: Quando enunciamos o no-ser, no enunciamos algo contrrio ao


ser, mas apenas algo de outro (PLATO, Sofista, 257b)
166

Dialtica hegeliana, dialtica marxista, dialtica adorniana


Aula 5
A processualidade da essncia e o problema da contradio em Hegel
(continuao: Deleuze, leitor de Hegel)

Na aula de hoje, gostaria de dar sequncia a nossas discusses sobre a


estrutura lgica do pensamento dialtico atravs de uma discusso sobre o estatuto da
contradio. Trata-se de um dos problemas mais decisivos do pensamento dialtico.
No por outra razo, ao ser perguntado por Goethe sobre o que entendia por dialtica,
Hegel afirmou: dialtica o esprito de contradio organizado. Ento trata-se aqui
de entender, primeiramente, como possvel organizar a contradio, ou seja, no
reduz-la apenas a expresso de um objeto vazio desprovido de conceito, mas dar-lhe
o estatuto de um movimento ordenado prprio aos objetos da experincia. Segundo,
veremos nesta aula uma das crticas mais relevantes contra a estratgia dialtica de
pensar a contradio como fundamento do movimento imanente das prprias coisas, a
saber, aquela que podemos encontrar na filosofia da diferena de Gilles Deleuze. H
um confronto entre contradio e diferena como categorias capazes de apreender a
determinao imanente do que constitui nossa experincia do mundo que gostaria de
discutir com vocs na aula de hoje.
Sobre a contradio
Comecemos pois pelo estatuto dialtico da contradio. Em sua Metafsica,
Aristteles afirma: impossvel que o mesmo atributo pertena e no pertena ao
mesmo sujeito e sob a mesma relao167. Esse princpio de no-contradio era o
mais seguro de todos os princpios, j que aceitar a realidade da contradio, aceitar
que algo pode, ao mesmo tempo e sob a mesma perspectiva, ser e no ser A,
significaria arruinar nossa capacidade de julgar:
Se todos os contraditrios relativos ao mesmo sujeito so verdadeiros ao
mesmo tempo evidente que todos os seres seriam apenas um. Haveria
identidade entre um trirreme, uma muralha e um homem se, de todo sujeito,
fosse possvel afirmar ou negar, indiferentemente, um predicado (...) Porque
pois nosso filsofo vai a Mgara ao invs de ficar em casa pensando que
viaja? Porque, se ele encontra um poo ou um precipcio, no se dirige a ele,
mas toma cuidado, como se pensasse que no igualmente bom e ruim nele
cair? claro que ele estima que tal coisa melhor e que tal outra pior. Se
assim, ele tambm deve julgar que tal objeto um homem, que tal outro um
no-homem, que isto doce, que aquilo no-doce168.
Afirmaes desta natureza querem dizer que abandonar o princpio de nocontradio seria algo que nos levaria completa indeterminao, pedir sua
comprovao seria como pedir a comprovao de um axioma. No entanto, tudo nos
leva a crer que: o homem precisa evitar a contradio para escapar da confuso e do
167
168

ARISTOTELES; Metafsica, 1005b 19


ARISTOTELES, Metafsica, IV, 4, 15-20

caos, ou seja, para domin-los; e isso na medida que lhes impe a forma do que livre
de contradio, uniforme e a cada vez o mesmo169.
Como vocs devem imaginar, Hegel no quer ir a Mgara ficando em casa, ele
no quer dizer que podemos afirmar algo e seu contrrio de todo e qualquer objeto da
experincia ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. Pois uma coisa determinar a
contradio como princpio lgico-argumentativo, como impossibilidade do nosso
uso ordinrio da linguagem em suas expectativas comunicacionais; outra coisa
determinar a contradio como princpio metafsico, como algo da ordem do ser
enquanto ser ou, ainda, da essncia. claro que Hegel em momento algum quer
colocar em questo o princpio de no-contradio como princpio lgicoargumentativo, mas ele quer colocar em questo toda tentativa de elevar o princpio
de no-contradio condio de princpio metafsico. Para Hegel e para Herclito,
a contradio o elemento do ser, de modo que j distorcemos tudo se falamos em
uma contradio do falar e do dizer, em vez de em uma oposicionalidade do ser170.
Insistir na contradio como elemento do ser significa que no se trata de limitar a
linguagem filosfica ao horizonte da dimenso comunicacional da linguagem. A
linguagem filosfica no uma comunicao no interior da qual processo
informaes a partir de um certo grau de previsibilidade. Ela tematizao de
experincias que, do ponto de vista da conscincia aferrada ao senso comum, so
impossveis e mesmo impensveis. Do ponto de vista da conscincia aferrada s
representaes naturais do senso comum, a contradio vale como a contingncia, a
abnormalidade e a doena (cf. HEGEL, 1986b, p. 75).
Hegel via como preconceito lgico acreditar que a contradio no seria uma
determinao to essencial quanto a identidade. Para ele, no h apenas contradio
lgica, mas tambm algo que devemos chamar de contradio objetiva, certamente
um dos conceitos mais importantes de todo pensamento dialtico. Pois, na verdade,
face contradio, a identidade seria apenas a determinao do ser morto: Algo
vivente apenas na medida em que contm em si a contradio (Widerspruch in sich
enthlt) e esta fora [que consiste] em apreender em si e a suportar a contradio"
(HEGEL, 1986b, p. 76). Mas o que pode significa a noo de conter em si a
contradio? Hegel utiliza exemplos orgnicos para mostrar como algo pode conter
em si mesmo aquilo que lhe nega. Ele chega a afirmar que a contradio a raiz de
todo movimento (que produz Trieb und Ttigkeit) e de toda vida, j que o movimento
pensado como impulso em direo superao de uma contradio posta, de uma
inadequao interna. Da porque ele pode dizer: o negativo em sua determinao
essencial o princpio de todo automovimento 171 . Notemos, no entanto, que
reconhecer o princpio de um auto-movimento necessrio no implica afirmar o
carter contraditrio de tudo o que . Afinal, a passagem da potncia ao ato, por
exemplo, no implica contradio, embora implique certa forma de negao e de
contrariedade.
No entanto, Hegel dir claramente: O que em geral move o mundo a
contradio e ridculo dizer que a contradio no se deixa pensar172. Este ponto,
a meu ver, central: afirmar que o que se move, move-se atravs da contradio. Ele
implica afirmar que movimento no o desenvolvimento progressivo de uma
identidade previamente assegurada, nem pode ser simplesmente pensado a partir da
dinmica de passagem da potncia ao ato. No h nada de contraditrio no fato de que
HEIDEGGER, Nietzsche I, p. 460
HEIDEGGER, idem, p. 465
171 HEGEL, WL II, p. 76.
172 HEGEL, Enziklopdie, par. 119
169
170

algo em potncia tornou-se ato ou no fato de que uma substncia expressa seus
possveis em seus atributos, que os atributos de uma substncia so as atualizaes em
devir de seus possveis. No entanto, a princpio parece que da passagem entre
potncia e ato que Hegel fala ao tematizar contradies como: Algo move-se a si
mesmo no enquanto est aqui neste agora e em outro agora depois, mas enquanto
est e no est aqui neste agora, enquanto igual e no igual a este aqui (HEGEL,
1986b, p. 76). Pois estar em movimento parece ser ocupar potencialmente o outro
agora, o outro aqui; logo, por me projetar em direo ao outro aqui, j o conteria em
mim mesmo. No entanto, volto a insistir, se assim fosse, no haveria razo alguma
para falar em contradio, no mximo deveramos falar de contrariedades. Na
verdade, estaremos mais prximo de Hegel se aceitarmos que a contradio no
entre este agora e o agora posterior, mas entre a compreenso representacional da
presena e a compreenso dialtica da presena. A compreenso representacional da
presena a define a partir de oposies, identidades prprias disponibilidade de
sucesses vinculadas s determinaes do espao. J a compreenso dialtica da
presena tem uma profunda relao de contradio com o pensar representativo, j
que implicar pensar a presena a partir da simultaneidade espectral do tempo.
Compreender que, agora, estou e no estou aqui, implica transformar essencialmente
o que entendemos por presena, como pensamos a presena.
Por isto, podemos dizer que o movimento dialtico no mera modificao,
mas a destruio da identidade inicialmente posta. Da porque: a diferena em
geral a contradio em si173. Para Hegel, a contradio a determinao do ser a
partir do primado da diferena. Pois contradio no mera oposio, mas negao da
totalidade da identidade inicial atravs do movimento da identidade realizar-se como
exceo de si, da totalidade encarnar-se em um termo que a nega. O que no poderia
ser diferente para algum que define o movimento da essncia como uma autonegao. Definir tal auto-negao como atualizao do movimento da essncia
significa que esta destruio da identidade posta no fruto de um acidente, mas a
realizao da essncia, ou mesmo a integrao do acidente no interior da essncia. Se
fosse um acidente meramente exterior, no haveria contradio. O que se move,
move-se por destruio de si e por inscrio desta destruio em um movimento de
retorno em si (Rckkehr in sich selbst) que modifica retroativamente o termo inicial
finito e limitado, ao invs de assegur-lo em sua identidade inicial. Esta a maneira
hegeliana de afirmar que algo tem em si a prpria causa do que lhe transforma. Ter
em si a prpria causa do que lhe transforma no expressar a imanncia de um devir
que se desdobra no interior da totalidade da substncia. Antes, ter em si a prpria
causa do que lhe transforma integrar uma exceo que s poder ser encarnada por
uma totalidade, s pode ser integrada condio da totalidade modificar o que
determina seu regime de relaes. Da porque necessrio falar em contradio como
condio para o movimento.
Notemos como a funo desta reflexo filosfica sobre o conceito de
contradio no se resume noo de que o pensamento crtico deve ser capaz de
indicar as contradies reais no seio da vida social a fim de exp-las tendo em vista
uma possvel superao. Pois ao dar contradio um carter ontolgico, a prpria
noo de superar a contradio deve ser radicalmente revista. Conhecemos um uso
tradicional desta noo de superao, por exemplo, atravs da exposio marxista da
contradio entre meios de produo e foras produtivas tendo em vista uma
superao em direo sociedade reconciliada. No entanto, neste caso, notem como a
173

HEGEL, Wissenschaft der Logik II, p. 65

contradio serviria apenas para indicar a existncia de situaes de crise a serem


superadas j que a contradio o que no pode permanecer como tal. Ela ndice
de uma crise que deve ser explicitada a fim de produzirmos uma situao na qual no
existam mais crises. No difcil perceber como, neste ponto, temos um pensamento
para o qual a contradio continua sem ter realidade ontolgica alguma, pois se trata
de um pensamento assombrado pela possibilidade de retornar identidade.
Neste sentido, h de se tirar as consequncias do fato de Hegel dar
contradio um estatuto claramente ontolgico. Zizek est certo ao afirmar: a figura
mais elementar da reverso dialtica reside na transposio de um obstculo
epistemolgico para a coisa em si, como sua falha ontolgica (o que nos parece
incapacidade de conhecer a coisa indica uma rachadura na coisa em si, de modo que
nosso prprio fracasso em atingir a verdade plena indicador da verdade)174. Isto
significa que a contradio no pode ser eliminada, nem explicitada para ser
eliminada. O que a dialtica faz transformar a contradio, de limite ao pensamento
e ao, condio de inteleco de realidades nas quais as determinaes nunca so
completas, nas quais elas esto em um devir contnuo de alterao da estrutura de suas
formas. O que a dialtica faz transformar a realidade (Wirklichkeit) em atividade
absoluta.
No entanto, a identidade reinstaurada que conserva a contradio no a
perpetuao de um movimento incessante de auto-ultrapassagem, como se
devssemos conservar a identidade negada para que ela fosse continuamente exposta
em sua finitude e inadequao. Maneira de perpetuar uma determinao finita que
teria como funo simplesmente confessar continuamente sua prpria impotncia.
Esta no a atividade absoluta da realidade que Hegel tem em mente. Pois isto
implicaria confundir dois movimentos distintos em Hegel: a umschlagen e a
Aufhebung. O primeiro movimento uma passagem incessante nos opostos, uma
reverso contnua de uma determinao em seu outro. O segundo movimento uma
superao que suspende o ritmo de tais passagens incessantes, pois implica produo
de uma nova forma de determinao. O primeiro movimento nos leva ao que Hegel
chama de infinito ruim por ser a perpetuao infinita do limite, a afirmao infinita do
limite em sua impotncia. O infinito aqui meramente potencial, pois a expresso
de um para alm que nunca se encarna, como uma essncia que nunca est presente,
mas que continuamente apresenta sua ausncia a fim de marcar a realidade com o selo
do que est sempre em falta consigo mesmo.
J a Aufhebung expressa um movimento que o caminho para a atualizao de
uma infinitude verdadeira, pois ela opera com negaes determinadas. As negaes
determinadas tem por caracterstica assumir que a posio de dois termos em relao,
por mais incomensurveis que sejam inicialmente, produz a modificao recproca na
natureza das identidades de ambos. Mas para que este processo seja apreendido, como
veremos mais a frente, necessrio que a prpria ideia de determinao mude e
abandone sua natureza representacional. Ela advm uma determinao infinita. Neste
sentido, podemos dizer que a reconciliao, para um pensamento que determina a
contradio de forma ontolgica, no pode ser a suspenso pura e simples da
negatividade. Seria mais correto dizer que, para a dialtica, a reconciliao a
situao na qual no mais necessrio negar a negatividade, pois acedemos a um
novo regime de determinao na qual possvel dar forma processualidade contnua
do devir com suas alteraes formais estruturais. S conseguiremos pensar a
ZIZEK, Slavoj; Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialtico, So Paulo:
Boitempo, 2013, p. 26
174

reconciliao de forma dialtica quando abandonarmos a ideia de que reconciliaes


indicam telos, a aproximao de uma imagem de suspenso de antagonismos e
conflitos. Para a dialtica, a reconciliao no significa a antecipao filosfica de um
destino, mas a compreenso efetiva de que as condies para a atividade j esto
dadas, que o que anteriormente era posto como impossvel j possvel. Da este
movimento peculiar de afirmao que a reconciliao se realiza quando
compreendemos que ela j ocorreu. Ou seja, a reconciliao no diz respeito
antecipao formal de um destino, mas ao redimencionamente efetivo da ao.
Ter a contradio em si
Mas, tentemos entender melhor a natureza objetiva da contradio dialtica
atravs de certos exemplos que Hegel nos fornece no momento de explicar como algo
poderia conter em si a contradio. Notemos a importncia da afirmao de Hegel a
respeito da presena imediata da contradio nas determinaes de relao: Pai
outro do filho e filho outro do pai, cada termo apenas como outro do outro (...).
[No entanto] O pai, para alm da relao ao filho tambm algo para si (etwas fr
sich); mas assim ele no pai, mas homem em geral (Mann berhaupt). Hegel se
serve do mesmo raciocnio em outro exemplo que toca de maneira direta o problema
da designao e lembra os exemplos presentes na discusso hegeliana sobre a certeza
sensvel:
Alto o que no baixo, alto determinado apenas a no ser baixo, e s na
medida em que h baixo; e inversamento, em uma determinao encontra-se
seu contrrio". Mas : "alto e baixo, direita e esquerda, tambm so termos
refletidos em si, algo fora da relao [itlico meu]; mas apenas lugares em
geral (HEGEL, 1986b, p. 71).
Os dois exemplos convergem em uma intuio maior: as determinidades so,
ao mesmo tempo, algo em uma oposio real e algo para si, fora do sistema reflexivo
de determinaes opositivas. Elas tm um modo particular de subsistir prprio
irredutvel. Hegel j tinha sublinhado este ponto ao comentar a oposio entre o
positivo e o negativo enquanto determinaes-de-reflexo autnomas: "o negativo
tambm tem, sem relao ao positivo [itlico meu], um subsistir prprio (eigenes
Bestehen)" (HEGEL, 1986b, p. 71). Ou seja, o negativo no simples privao de
determinao ou um positivo em si que aparece como negativo apenas no interior de
uma relao. Ele tambm um negativo em si, fora de sua oposio ao positivo, e est
a base da operao de restituio da dimenso ontolgico do negativo.
Tais frases so muito importantes para a compreenso do verdadeiro carter da
contradio hegeliana. A identidade sempre enunciada com seu contrrio no
porque, por exemplo, o pai o contrrio do filho e sempre que pomos o pai
deveramos pressupor o filho. A contradio encontra-se no fato de que o pai , ao
mesmo tempo, determinao para os outros (enquanto significante pai que se
determina atravs de oposies entre outros significantes: me, filho, tio) e
indeterminao para si (enquanto ele pode sempre se identificar com a negatividade
da indeterminao do homem em geral). Como nos indicou Zizek: no sou apenas
pai, esta determinao particular, mas para alm de seus mandatos simblicos, no
sou nada mais do que o vazio que deles escapam (e que como tal um produto
retroativo)" (ZIZEK, 1999, p. 136). Como se a inscrio da individualidade em um
sistema estrutural de oposies produzisse sempre uma espcie de resto, de excesso

reiterado da inscrio que Hegel teria reconhecido atravs desta maneira de conceber
a contradio.
Pode parecer estranho que termos como homem em geral e lugar em geral
sejam vistos como pontos de excesso da tentativa de inscrever a individualidade em
um sistema estrutural. Pode parecer, por exemplo, que Hegel queira simplesmente
mostrar como os sujeitos so, ao mesmo tempo, singulares individualizados em um
universo estrutural de identidades e diferenas (pai de..., filho de...), e pessoa em geral
que tem em comum com outras pessoas propriedades essenciais. No entanto, se assim
fosse, no haveria sentido algum em falar de contradio neste caso. Se Hegel v
aqui um exemplo privilegiado de contradio porque homem em geral um lugar
vazio que aparece como excesso s determinaes relacionais e nos envia dialtica
do fundamento (Grund), que se segue s reflexes de Hegel sobre a contradio.
Assim, servindo-se de um witz famoso do idealismo alemo, Hegel dir: Estas
determinaes-de-reflexo se superam e a determinao que vai ao abismo (zu
Grunde gegangen) a verdadeira determinao da essncia" (HEGEL, 1986b, p. 80).
Ou ainda: "A essncia, enquanto se determina como fundamento, determina-se como
o no-determinado, e apenas o superar de seu ser-determinado que seu determinar"
(HEGEL, 1986b, p. 81). Ou seja, isto nos permite deduzir que homem em geral
apenas indica o que no se determina atravs de predicaes e individualizaes, mas
permanece indeterminado e negativo. Um homem em geral que indica um gnero sem
arche e sem forma, que ser recuperado por Marx quando falar da vida do gnero.
Ao menos neste caso, compreender o carter objetivo da contradio ser
compreender a tenso entre determinao e indeterminao que habita todo sujeito.
Este exemplo mostra como a contradio interna ao objeto porque ela exprime a
ciso que resulta da operao de inscrio do objeto visado em uma rede de
determinaes simblicas 175 . Podemos criticar esta estratgia hegeliana afirmando
que ele reduz o que est fora do sistema a um ponto vazio, a uma presena pura
desprovida de individualidade predicvel. Neste sentido, no seria um acaso o fato de
Hegel comparar o horror habitual do pensamento representativo diante da contradio
ao horror da natureza diante do vcuo (HEGEL, 1986b, p. 78).
No entanto, o problema hegeliano consiste em saber como apresentar o que
inicialmente vazio de conceito em uma determinidade conceitual, e no como anular o
no-conceitual atravs do imprio total do conceito. possvel compreender o noconceitual como o impulso em direo a uma concepo no-representacional de
conceito, a uma concepo processual de conceito? Eis uma problemtica hegeliana
por excelncia. Como bem sublinhou Mabille, h, no interior mesmo da ontologia
hegeliana, um risco de indeterminao que sempre devemos inicialmente assumir
para poder aps conjurar.
Parece-me que, para Hegel, esta tarefa filosfica maior s pode ser realizada
quando tentamos responder questo das condies dos modos de apreenso e
enunciao (Auffassen und Aussprechen) da contradio". Ou seja, de uma
enunciao que possa apresentar a contradio, que possa levar a contradio
dimenso das operaes prprias do conceito, da coisa e do sujeito, j que: A coisa,

neste sentido que compreendemos a afirmao de Longuenesse: o que resta, segundo


Hegel, uma descoberta inestimvel, a tenso entre a unidade do Eu penso e a multiplicidade do
no pensado, ou no completamente unificado pelo pensamento. Todo objeto (pensado) porta
em si tal tenso, por isto que todo objeto porta em si a contradio" (LONGUENESSE, 1981, p.
51). Uma contradio: entre sua inscrio em uma unidade racional e sua irredutibilidade
unidade (ibidem, p. 52).
175

o sujeito, o conceito so apenas esta prpria unidade negativa176. Neste sentido, o


conceito dependente da compreenso de que: o no-ser do finito o ser do
absoluto177.
A crtica deleuzeana
Uma das crtica mais contundente a esta forma de pensar a diferena a partir
da contradio vem de Deleuze. Deleuze tende a compreender que a posio de Hegel
no essencialmente diferente da maneira que Aristteles define a diferena e a
determinao. Esta articulao fundamental para Deleuze poder afirmar que o que
temos em Hegel ainda uma forma de pensamento da representao. Como no h
possibilidade de pensar a diferena no interior da representao, a no ser como
diferena opositiva que se acomoda a um quadro estruturado de representaes, esta
a forma de Deleuze afirmar que a dialtica hegeliana um pensamento da identidade,
incapaz de pensar a produtividade da diferena.
Deleuze inicia afirmando que a tendncia hegemnica, desde Aristteles,
consiste em pensar a determinao a partir de quatro princpios: a identidade em
relao ao conceito, a analogia entre julgamentos, a oposio entre os predicados de
um mesmo sujeito ou entre sujeitos exteriores e a semelhana entre os objetos
percebidos. Estes quatro princpios sero a base do que compreendemos por
representao. Representar algo determin-lo a partir de princpios de oposio,
identidade, semelhana e analogia. No interior deste modo de disposio que funda
aquilo que Deleuze chama de representao orgnica, a diferena distingue-se da
diversidade e da alteridade, aparecendo submetida oposio, que elevada
condio de diferena fundamental.
Aristteles afirma que diferente aquilo que difere do outro a partir de um
elemento particular, sendo necessrio a existncia de um elemento idntico que
construa um campo de equivalncia possvel. Este elemento comum pode ser o gnero
ou a espcie. Duas coisas so distintas em gnero quando no h matria comum ou
gerao recproca, como o caso de coisas de categorias diferentes. Elas so distintas
em espcie quando so idnticas segundo o gnero.
Sabemos que Aristteles distingue quatro tipos de oposio: contrariedade,
contradio, relao e privao. na contrariedade que Aristteles ver a diferena
perfeita, j que a contrariedade representa a diferena mxima no interior do gnero
(branco e preto, pedestre e alado, etc,). Por gnero entendamos o que
constitui a unidade e a identidade de dois seres e que diferencia estes seres de uma
maneira que no simplesmente acidental. Animal define minha unidade com um
co, ao mesmo tempo que animal diferencia-se em mim e no co de forma no
acidental, pois nos distingue em espcies. Ou seja, esta diferena no interior do
gnero divide-o, produzindo espcies que tem, entre si, relaes de contrariedade
(como mamferos pedestres e mamferos alados). Desta forma, percebemos como
a diferena aparece como especificidade que divide o que permanece comum, a saber,
o gnero. Ela um operador que permite a conservao da identidade conceitual do
gnero, inscrevendo-se no conceito indeterminado do gnero.
Esta diferena especfica, ou seja, que determina espcies, compreendida
por Deleuze como modo de no apresentar um conceito de diferena, mas de
submeter a experincia da diferena s limitaes representacionais do conceito,
176
177

HEGEL, WL II, p. 79
HEGEL, WL II, p. 80

transformando-a em predicado de uma espcie. Da porque ele precisa insistir que:


confunde-se a determinao de um conceito prprio de diferena com a inscrio da
diferena no conceito em geral178. Neste sentido, ao falar que procura uma diferena
desprovida de conceito, Deleuze insiste que h uma experincia exterior ao modo de
determinao de predicaes conceituais que deve ser recuperada a fim de nos
livrarmos de uma imagem do pensamento que para nos aparece com o peso do senso
comum.
Por outro lado, a relao dos gneros entre si desconhece um terceiro termo
comum, por isto Aristteles afirma que os seres de gneros distintos so
incomunicveis. Ele dir ento que: entre uma coisa e as coisas fora de seu gnero,
no h diferena concebvel 179 . O nico termo comum possvel seria ser. No
entanto, Aristteles afirma que, na dimenso da distino entre gneros, h uma
equivocidade radical do ser, isto enquanto as espcies so unvocas em relao ao
gnero.
Levando isto em conta, podemos dizer que a crtica deleuzeana Hegel pode
ser sintetizada na seguinte frase: Hegel, assim como Aristteles, determina a
diferena por oposio dos extremos ou dos contrrios (DELEUZE, 2000, p. 64), o
que implica reduzir a contradio hegeliana a uma forma radicalizada de
contrariedade. Se aceitarmos a leitura de Deleuze poderamos explicar porque, na
Cincia da Lgica, a diversidade (como diferena exterior e multiplicidade noestruturada) deve necessariamente resolver-se na posio da igualdade e da
desigualdade para da advir oposio 180. Poderamos ainda compreender tentativas,
como a de Robert Brandom, de definir a negao determinada como a simples
reflexo sobre as conseqncias de assumirmos o carter estruturante de relaes de
incompatibilidade material. Lembremos do que ele afirma: Hegel aceita o princpio
medieval (e spinozista) omni determinatio est negatio. Mas a mera diferena ainda
no a negao que a determinidade exige de acordo com esse princpio.
Essencialmente, a propriedade definidora da negao a exclusividade codificada no
princpio de no-contradio: p exclui-se de no-p; eles so incompatveis
(BRANDOM, 2002, p. 179). Assim: o conceito de incompatibilidade material ou,
como Hegel o designa, de negao determinada seu mais fundamental instrumento
conceitual (BRANDOM, 2002, p. 180).
No entanto, tais leituras no so corretas. Hegel no pensa os plos opostos a
partir de relaes de exterioridade, o que impossibilita a tentativa de reduzir a
contradio a uma forma de incompatibilidade material. Deleuze sabe disto, por isto
dir que, para alm do modo orgnico de representao marcado pela aplicao
estrita dos quatro princpios anteriormente mencionados, h ainda um modo da
representao tentar englobar o que lhe nega, englobar o sentimento da infinitude.
Trata-se daquilo que Deleuze chama de representao orgistica e que conhecemos
simplesmente por dialtica em sua matriz hegeliana. Por representao orgistica,
Deleuze compreende o conceito enquanto operador de internalizao do que lhe
aparece inicialmente como diferena exterior. Da porque a noo de limite se
modifica: Ela no designa mais os limites da representao finita, mas ao contrrio a

idem, p. 48
ARISTOTELES, Metafsica, X, 4, linea 26
180 Na verdade, no pode haver multiplicidade no-estruturada para Hegel. A simples posio de
uma proposio como: No h duas coisas que sejam completamente idnticas j pressupe um
dispositivo de contagem que organiza a diversidade a partir da estrutura de uma multiplicidade
numrica.
178
179

matriz na qual a determinao finita no cessa de desaparecer e de nascer, de se


absorver e se desdobrar na representao orgistica181.
Deleuze insiste que a maneira que Hegel dispe de criticar a representao
consiste em salv-la, ou seja, em conserv-la como fundamento a partir do qual o que
no se conforma representao posto como negativo. Da porque a determinao
finita (a representao) no cessa de desaparecer (j que ele se confronta
incessantemente com o que lhe nega) e de nascer (j que ela permaneceria como
fundamento dos modos de orientao do pensamento). isto que Deleuze tem em
mente ao afirmar que a dialtica s pode descobrir o infinito deixando subsistir a
determinao finita: dizendo o infinito da determinao finita, representando-a no
como dissolvida ou desaparecida, mas como dissolvendo-se e a ponto de desaparecer,
ou seja, tambm como engendrando-se ao infinito182.
No fundo, esta maneira de s pensar o infinito como desaparecimento infinito
da determinao finita seria fruto de uma espcie de sono antropolgico hegeliano.
Hegel seria ainda preso antropologia da conscincia, ou seja, aos limites cognitivos
da conscincia psicolgica. Por isto, desde de sua resenha crtica ao livro de Jean
Hyppolite, Lgica e existncia, Deleuze se pergunta: no podemos fazer uma
ontologia da diferena que no teria que ir at a contradio porque a contradio
seria menos do que a diferena, e no mais? A contradio no seria apenas o aspecto
fenomenal e antropolgico da diferena?183. Anos depois, em Nietzsche e a filosofia,
Deleuze acusar a dialtica de ser uma mistura bizarra de ontologia e antropologia,
de metafsica e de humanismo 184 . Esta insistncia na dialtica hegeliana como
pensamento dependente dos limites de uma antropologia (tema heideggeriano por
excelncia) vem da compreenso da conscincia-de-si como uma conscincia presa s
determinaes representacionais de uma conscincia emprica. Pois seria para uma
conscincia presa ainda representao que tudo no pensvel sob a forma da
representao s pode ser uma contradio, ou seja, uma impossibilidade do
pensamento que s se apresenta como negatividade diante da clareza do pensamento
representacional. Da porque Deleuze afirmar que a Fenomenologia hegeliana , no
fundo, uma fenomenologia da conscincia infeliz, tema que ele traz das leituras
hegeliana de Jean Wahl. Como se ela fosse prisioneira da ciso prpria conscincia
infeliz entre a efetividade e a essncia.
No entanto, tal interpretao dificilmente sustentvel. Primeiro, porque se
para a conscincia a contradio o impensvel, para o Esprito ela ndice de
verdade. O Esprito no uma conscincia hipostasiada, mas outra forma de
pensamento, radicalmente distinta da forma de pensamento que define a conscincia.
A Fenomenologia do Esprito no uma antropologia da conscincia, nem a
conscincia infeliz seu destino final, o que seria bizarro j que Hegel criou tal figura
da conscincia para dramatizar as clivagens prprias conscincia moral kantiana,
que ele critica185. Por isto, o fundamento ao qual a contradio reportada no pode
ser considerado: uma maneira de tomar particularmente a srio o princpio de
DELEUZE, idem, p. 62
DELEUZE, idem, p. 63
183 DELEUZE, Gilles; Lle dserte, p. 23
184 DELEUZE, Gilles; Nietzsche et la philosophie, p. 210
185 O que Derrida compreendeu bem ao afirmar: a Fenomenologia do Esprito no se interessa
por qualquer coisa a que possamos chamar simplesmente o homem. Cincia da experincia da
conscincia, cincia das estruturas da fenomenalidade do esprito relacionando-se com ele
mesmo, ela distingue-se rigorosamente da antropologia. Na Enciclopdia, a seo intitulada
Fenomenologia do Esprito vem depois da Antropologia e excede muito explicitamente os limites
desta (DERRIDA, Jacques; Margens da filosofia, Campinas: Papirus, 1986, p. 156).
181
182

identidade, dando-lhe um valor infinito, tornando-o coextensivo ao todo e, assim,


fazendo-o reinar sobre a prpria existncia186. Ao contrrio, o ir ao fundamento
uma desarticulao do anteriormente fundado. As oposies, quando vo ao
fundamento (Grund), caem todas no abismo (Abgrund).
Sabemos que fundar determinar o existente atravs da sua relao a um
padro que me permite orientar no pensamento. Por exemplo, ao mobilizar estruturas
categoriais como a causalidade, a modalidade para assegurar a inteligibilidade dos
fenmenos, determino a forma do existente. A partir deste recurso forma como
fundamento posso garantir e clarificar o critrio do verdadeiro e do falso, do correto e
do incorreto, do adequado e do inadequado. Mas a aplicao de todas estas estruturas
aos fenmenos depende de uma deciso prvia e tcita sobre princpios lgicos gerais
de ligao e unidade capazes de constituir objetos da experincia e fundar proposies
de identidade e diferena. Estes princpios de ligao (Verbindung) e unidade so
derivados do Eu como unidade sinttica de apercepes, que aparece assim como o
verdadeiro fundamento das determinaes. No entanto, a problematizao de tais
princpios o verdadeiro objeto da dialtica. Por exemplo, quando Hegel constri um
Witz ao dizer que, para a conscincia, o ser tem a significao do seu (das Sein die
Bedeutung das Seinen hat) 187 , ele tem em vista o fato de que ser objeto para a
conscincia significa estruturar-se a partir de um princpio interno de ligao e
unidade que modo da conscincia apropriar-se do mundo, constituir o mundo a
partir de sua imagem, o que permite a Hegel ignorar a relevncia das distines
kantianas entre receptividade e espontaneidade. A dialtica precisa pois aceder a um
fundamento no mais dependente da forma auto-idntica do Eu, o que possvel
atravs da superao dos modos naturalizados de determinao, atravs a fragilizao
das imagens de mundo que orientam e constituem nosso campo estruturado de
experincias188.
O problema do infinito
Na verdade, entre Deleuze e Hegel passa ao menos um ponto em comum:
todas as duas so filosofias para as quais o problema filosfico fundamental consiste
em como pensar o infinito atual. Infelizmente, no h espao aqui para falar sobre a
maneira com que Deleuze pensa o infinito, mas podemos levantar algumas
caractersticas do pensamento dialtico sobre o infinito. Podemos comear lembrando
como, para Hegel, o infinito no est ligado a determinaes quantitativas, mas a
determinaes qualitativas. No se trata de pensar o infinitamente grande ou pequeno,
mas o infinitamente outro. Pois infinito aquilo que porta em si mesmo sua prpria
negao e que, ao invs de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade. Da
porque Hegel pode afirmar, em uma frase chave: A infinitude, ou essa inquietao
absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com que tudo o que determinado de
qualquer modo por exemplo, como ser seja antes o contrrio dessa
determinidade 189 . Ou seja, a infinitude construda a partir da experincia da
contradio. No entanto, enquanto a contradio compreendida pelo entendimento
DELEUZE, Gilles; Diffrence et rptition, p. 70
HEGEL, G.W.F.; Fenomenologia do Esprito, op. cit., p. 159
188 Esta nossa maneira de adotar a tese de Ruy Fausto, para quem, se fundamentao ,
necessariamente, clarificao : Apenas os discursos cujos fundamentos primeiros so de alguma
maneira obscuros (ou seja, marcados pela negao) so discursos efetivamente claros (no
sentido dialtico) (FAUSTO, Ruy; Marx: logique et politique, Paris : Publisud, 1986, p. 35)
189 idem, par. 163
186
187

como impossibilidade de constituir um objeto, a infinitude permite a constituio de


um objeto da experincia que move-se a si mesmo, que tem em si mesmo a prpria
causa de sua transformao, o prprio princpio do que destrura sua identidade
suposta.
Mais uma vez poderamos dizer que isto parece fazer com que o infinito seja o
ato contnuo de ultrapassagem do finito, de um finito que permanece, que se conserva
por precisar ser continuamente ultrapassado. Por isto, Deleuze podia dizer que , em
Hegel, a representao infinita no se livra do princpio de identidade, mesmo que
este princpio da identidade agora seja mobilizado preferencialmente atravs daquilo
que indica seu limite, como as noes de oposio, antagonismo, contradio e
conflito.
No entanto, lembremos como tal leitura s seria possvel se reduzssemos
todas as figuras dialticas da negao oposio, o que est longe de ser o caso em
Hegel. A oposio pode admitir que s possvel pr um termo atravs da
pressuposio da realidade do seu oposto, que aparece aqui como limite de
significao. Mas a oposio no pode admitir, e aqui comea uma compreenso
dialtica da infinitude, que a identidade de um termo a passagem no seu oposto, que
o limite de um termo, por seu seu-limite, faz parte da extenso do prprio termo.
Admitir isto significaria desarticular a prpria noo de identidade em sua fora de
distino entre elementos, o que desarticularia a noo de finito. Pois perdida a
capacidade de distino entre elementos, o que resta da identidade? Certamente, nada
referente a seu significado habitual. Ela deixa de ter a funo organizadora que
normalmente esperamos da representao. Por isto, para Hegel, a identidade do
conceito nada tem a ver com a identidade da representao. Pensar o conceito (e isto
Deleuze parecer ter dificuldade em compreender, dificuldade que Schelling j havia
demonstrado em seu tempo, em carta a Hegel 190 ) significa pensar para alm da
representao. Da a dificuldade em aceitar uma afirmao de Deleuze como: pois a
diferena s implica o negativo e s se deixa levar at a contradio na medida em
que continuamos a subordin-la ao idntico191. Ela cria a iluso de sabermos o que
falamos ao denunciar a subordinao ao idntico. Mas no seria esta a verdadeira
questo de Hegel: levaremos a identidade at sua auto-exausto, at este ponto onde
no temos mais certeza do que estamos falando, onde continuar a falar seu nome ser
a maneira mais astuta de trair suas iluses iniciais?
A vantagem da perspectiva hegeliana talvez se encontre no fato dela fornecer
um princpio explanatrio para o seguinte problema que fica em aberto no
pensamento deleuzeano: sendo a multiplicidade e a diferena aquilo que permite a
inteleco da univocidade do ser192, ento como explicar a recorrncia perptua das
iluses do finito e da identidade? Tais iluses devem ser: a) ou momentos da
univocidade, b) ou entidades com dignidade ontolgica prprias (pois se elas fossem
entidades simplesmente inexistentes, isto produziria a situao cmica de ter de
explicar porque montamos verdadeiras mquinas filosficas de guerra contra aquilo
que, no final das contas, do ponto de vista ontolgico, inexistente) ou c) expresses
de alguma forma de fraqueza moral, de descaminho do ser. Se aceitarmos c), ento
Reconheo no apreender at aqui o sentido da oposio que voc estabelece entre conceito e
representao(Carta de Schelling a Hegel, 02 de novembro de 1807)
191 DELEUZE, idem, p. 1
192 Isto se admitirmos a leitura de Alain Badiou, para quem: o problema fundamental de Deleuze
no certamente liberar o mltiplo, dobrar o pensamento a um conceito renovado do Uno. O
que deve ser o Uno para que o mltiplo nele seja integralmente pensvel como produo de
simulacros? (BADIOU, Alain; Deleuze : o clamor do ser, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 18)
190

colocaremos a crtica filosfica nas vias de uma crtica moral, como se o finito e a
identidade fosse a verso contempornea do mal, um mal agora chamado de
ressentimento, tal como Deleuze acusa Hegel em Nietzsche e a filosofia. No me
parece uma sada filosoficamente condizente com um pensamento, como o hegeliano,
que critica violentamente posturas morais deontolgicas baseadas na ciso entre
desejo e vontade, entre dever e paixes. Um pensamento que uma filosofia da
atividade e da transformao contnua, algo muito distante da fixao temporal
prpria a todo ressentimento.
Se o finito e a identidade forem, por outro lado, entidades com dignidade
ontolgica prprias, ento a univocidade do ser estar quebrada e a multiplicidade se
mostrar mais frgil do que a identidade, j que a identidade seria uma iluso com a
fora de exilar a experincia da multiplicidade, isol-la em territrios e momentos
regionais. Por isto, a identidade deve ser um momento da diferena, o finito deve ser
um momento da estratgia de atualizao do infinito. Hegel parte do finito porque
comeamos a pensar contra representaes naturais enraizadas na linguagem
cotidiana e nas operaes do senso comum. Como diria Sartre, o primeiro ato
filosfico pensar contra si mesmo. Ignorar isto esquecer que as determinaes do
mundo atual no se confundem imediatamente com o que a experincia capaz de
produzir. Ignorar isto seria elevar os limites do mundo atual a condio de limites de
toda linguagem e pensamento possvel. H uma exploso dos limites do atual que
resultado de um processo de trabalho do conceito, dir Hegel. Pois o fracasso do
finito em determinar-se deve ser momento de atualizao de um infinito que,
inicialmente, deve aparecer como fora de indeterminao, para depois aparecer
como fora produtiva atravs da resignificao dos limites do finito. O finito deve
confessar que ele no finito, ele deve se auto-negar atravs de uma crtica imanente
na qual ele descobre em si mesmo o infinito em operao, na qual ele comea a falar
outra linguagem, como se sua linguagem natural fosse simplesmente destruda. Ele
deve explodir seus limites e se realizar como infinito. assim que devemos entender
uma afirmao central como:
A superao (Aufheben) no a alterao ou o ser-outro em geral, nem a
superao de algo. Isto no qual o finito se supera o infinito como a negao
da finitude, mas a finitude foi determinada por muito tempo apenas como
existncia enquanto no-ser. Por seu lado, a infinitude foi determinada como o
negativo da finitude e da determinidade em geral, como o vazio do para alm.
A superao de si na finitude um retorno deste vo vazio, a negao do para
alm que , em si mesmo, um negativo 193.
Terminemos lembrando: como no h um pensamento da univocidade do ser em
Hegel, ele precisa apreender a substncia como sujeito em atividade de negatividade,
ou seja, ele precisa compreender a atualizao como uma atividade na qual a
totalidade uma produo retroativa incessantemente redimensionada pelo que lhe
reconfigura. Ao compreender isto, a contradio deixa de ser um limite ao
pensamento para ser a expresso de um mundo que movimento que s se estabiliza
em uma transformao da linguagem. Mundo no qual poderemos enfim dizer frases
incompreensveis para o entendimento, como:

193

(HEGEL, Wissenschalft der Logik I, p. 160)

A apario o surgir e o passar que no surge nem passa, mas que em si e


constitui a efetividade e o movimento da vida da verdade. O verdadeiro assim
o delrio bquico, onde no h membro que no esteja brio; e porque cada
membro, ao separar-se, tambm imediatamente se dissolve, esse delrio ao
mesmo tempo repouso translcido e simples. Perante o tribunal desse
movimento, no se sustm nem as figuras singulares do esprito, nem os
pensamentos determinados; pois a tanto so momentos positivos necessrios,
quanto so negativos e evanescentes194.

194

HEGEL, G.W.F.; Fenomenologia do Esprito,

Dialtica hegeliana, dialtica marxista, dialtica adorniana


Aula 6
Sujeito e reconhecimento em Hegel

Na aula de hoje, terminaremos nosso primeiro mdulo atravs da discusso a respeito


do conceito hegeliano de sujeito. O objetivo destas aulas foi permitir uma
compreenso renovada de problemas fundamentais da reflexo dialtica. Procurei
explorar certas vias para requalificar melhor o que devemos entender por dialtica.
Vimos inicialmente porque a dialtica no pode ser uma ontologia do ser, isto atravs
da insistncia hegeliana em qualificar toda ontologia do ser como o pensamento do
puramente indeterminado. Da a necessidade de insistir na indissociabilidade entre ser
e nada, assim como na elevao da categoria de devir (Werden) como a primeira
categoria concreta da ontologia. Nesta mesma aula, apresentei a crtica de Heidegger
a maneira com que Hegel desqualifica toda e qualquer ontologia do ser. Para
Heidegger, tratava-se da consequncia necessria de uma filosofia incapaz de abrir
mo das aspiraes fundacionistas do conceito de sujeito. Ficamos assim com a
necessidade de explorar de forma mais sistemtica os usos hegelianos do conceito de
sujeito.
Vimos na aula seguinte como, em Hegel, no temos algo como um devir sem
tempo, como tentei mostrar que seria o caso em Spinoza. H um modelo de devir que
se articula no interior da historicidade, ou seja, a reflexo sobre a natureza da
experincia histrica e as estruturas do seu movimento so campos decisivos para a
compreenso das formas gerais do movimento que fornecem o fundamento para a
crtica das categorias da ontologia, tal como encontramos na Cincia da Lgica. Esta
temporalidade concreta descrita por Hegel visa mostrar como a dialtica no pode ser
um pensamento que parte de uma concepo de substncia previamente assegurada
que expressar suas potencialidades atravs da multiplicidade de seus atributos, como
no fundo vrias vezes se criticou em Hegel (como podemos ver em Heidegger,
Habermas, entre outros). Insistir que o absoluto no est dado no incio, mas um
resultado, implica aceitar que totalidades no podem se estabelecer como campo de
determinao prvia das condies gerais de possibilidade da experincia. Totalidades
so resultados, em processualidade contnua, da integrao de acontecimentos
contingentes com suas temporalidades mltiplas. Falar em absoluto, neste caso,
significa simplesmente falar na possibilidade de apreenso no da totalidade dos
contedos do saber, mas estrutura da processualidade que atravessa o existente.
Alcanar o absoluto no implica ser capaz de deduzir o que e o que ser, mas
reconciliar com o movimento, com a inquietude do tempo.
Por fim, nas nossas ltimas duas aulas vimos como Hegel pensa a estrutura de
tal movimento atravs de uma discusso sobre as determinaes de reflexo, em
especial a identidade, a diferena e a contradio. Neste caso, procurei dar ateno
especial ao estatuto da contradio em Hegel, o que no poderia ser diferente para um
pensamento que define a dialtica como: esprito de contradio organizado. Vimos
como uma discusso rigorosa a respeito do estatuto da contradio condio maior
para a compreenso da especificidade do projeto hegeliano. A ideia da contradio ser
a determinao essencial do movimento nos levou a uma compreenso da maneira
com que Hegel compreende o movimento atravs de um processo de destruio de
identidades postas e de retorno a si no interior de novas formas de determinao.

O conceito de sujeito
Na aula de hoje, gostaria de discutir com vocs as caractersticas principais do
conceito hegeliano de sujeito. No foram poucas vezes que a filosofia hegeliana foi
compreendida por seus crticos como uma filosofia que hipostasia o conceito de
conscincia, s conseguindo determinar experincias a partir do quadro prvio de
categorias prprias a uma subjetividade constituinte. Neste sentido, a dialtica
hegeliana sempre seria uma dialtica idealista, isto no sentido que Robert Brandom d
tese idealista, a saber: a estrutura e unidade do conceito a mesma que a
estrutura e unidade do eu 195. Mas podemos compreender tal proposio de duas
formas. Primeiro, que o eu projeta sua estrutura e unidade no mundo atravs dos
conceitos por ele produzidos. Segundo, que o eu descobre em seu interior a estrutura
daquilo que o conceito tenta unificar. De certa forma, no primeiro caso, o objeto
aparece como o que se submete estrutura representacional da conscincia. No
segundo, a conscincia descobre, em seu interior, algo da ordem da opacidade prpria
aos objetos do mundo. A meu ver, esta segunda tese mais adequada para pensarmos
a dialtica hegeliana.
Para mostrar tal tese, devemos compreender como, em Hegel, sujeito no
uma entidade substancial e auto-idntica capaz de determinar a si mesmo, como
encontramos na tradio da filosofia moderna que vai desde Locke e Descartes. Na
verdade, sujeito o nome de um movimento de reflexo e implicao com o que
no porta imediatamente a forma da identidade. Tal movimento pensado por Hegel
atravs do conceito de negatividade. Ao cunhar tal termo, Hegel pensava no
apenas em uma negao, ou seja, o sujeito no apenas aquele que nega a
imediaticidade do mundo. Tratava-se tambm de insistir em uma atividade negativa,
ou ainda, em uma atividade que parte da negao do mito do dado, do mito das
espcies naturais e que sempre ser refratria a tal mito. Negatividade o nome da
atividade que compreende o campo de determinaes socialmente disponvel como
limitado, como em falta diante das potencialidades da experincia.
Isto nos obriga a quebrar duas iluses. A primeira consiste em confundir o
conceito de sujeito com o conceito de indivduo, ou seja, esta entidade dotada de
inseparabilidade corporal, continuidade identitria e de um sistema pretensamente
consciente de interesses singulares. O sujeito hegeliano no o indivduo. Por outro
lado, sujeito no diz respeito a uma conscincia mas a uma estrutura de relaes entre
conscincias que Hegel chama de conscincia de si. Esta relao entre conscincias
pensada por Hegel a partir das dinmicas de reconhecimento (Anerkennung).
Reconhecimento o nome dado por Hegel para descrever o processo atravs do qual
sujeitos so institudos como conscincias de si. S existem sujeitos que so
reconhecidos como tal. Gostaria ento de discutir o que poderamos chamar de teoria
hegeliano reconhecimento, base para a compreenso do que Hegel entende por
sujeito em sua capacidade judicativa.
Sabemos que Hegel desenvolve seu conceito de individualidade atravs da
noo de conscincia-de-si. No entanto, esquecemos com freqncia como a
conscincia-de-si hegeliana no um conceito mentalista prprio reflexividade de
uma subjetividade auto-suficiente que se delimita em relao ao que lhe exterior. Na
verdade, conscincia-de-si , para Hegel, um conceito relacional que visa descrever
certos modos de imbricao entre sujeito e outro que tm valor constitutivo para a
experincia do Si mesmo. Por ser a conscincia-de-si um conceito relacional, seus
195

BRANDOM, Robert; Tales of the Mighty Dead, p. 210

atributos maiores na dimenso prtica (como determinao, autonomia, liberdade e


imputabilidade) s podem ser pensados em seu verdadeiro sentido quando
abandonamos a crena de que a experincia da ipseidade est assentada na entificao
de princpios formais de identidade e unidade. At porque, a conscincia-de-si no se
funda na apreenso imediata da auto-identidade, mas naquilo que nega sua
determinao imanente.
Mas dizer que a conscincia-de-si um conceito relacional ainda dizer muito
pouco. Pois isto pode simplesmente significar que toda subjetividade , desde o incio,
dependente de uma estrutura intersubjetiva de relaes que a constitui e a precede. No
entanto, parece que Hegel quer dizer algo a mais. Para tanto, precisaremos
compreender melhor quem este outro com o qual me relaciono em experincias
constitutivas que se do no campo do trabalho, da linguagem e do desejo. Trata-se
apenas de uma outra conscincia-de-si ou de uma alteridade mais profunda que est
para alm do que determina uma individualidade como objeto de representao
mental, um para alm que me coloca em confrontao com algo que, do ponto de
vista da conscincia, indeterminado? O que pode exatamente significar, neste
contexto, essa expresso to aproximativa : uma alteridade mais profunda?
Se seguirmos esta segunda hiptese, talvez compreendamos melhor porque,
para Hegel, a individualidade livre (ou seja, a individualidade que realizou seu
processo de formao) aquela que leva ao campo da determinao a fora
disruptiva da confrontao com o indeterminado e que, por isto, tem a capacidade de
fragilizar toda aderncia limitadora a uma determinidade finita. Talvez seja assim que
devamos entender afirmaes maiores de Hegel como: A liberdade no se vincula
pois nem ao indeterminado nem ao determinado, mas ela ambos196. Ou ainda: O
Eu a passagem (Ubergehen) da indiferenciao indeterminada para a distino
determinada e pe uma determinao como um contedo e objeto197. Lembremos
que, por ser passagem, o Eu nunca deixa de conservar os momentos que ele coloca em
relao atravs do movimento de passar no oposto. O que nos leva a dizer que ele
deve conservar algo do que ainda no um Eu, algo que pr-individual.
Por outro lado, insistir neste aspecto nos permitir mostrar como, a partir de
uma perspectiva hegeliana, o processo de reconhecimento da individualidade no
pode estar restrito ao simples reconhecimento da reivindicao de direitos individuais
positivos que no encontram posio em situaes normativas determinadas, como o
quer Honneth ao afirmar no ser possvel compreender porque a antecipao da
morte, seja a do prprio sujeito seja a do Outro deveria conduzir a um reconhecimento
da reivindicao de direitos individuais 198 . O mesmo Honneth para quem a
experincia da indeterminao vivenciada pela conscincia basicamente como fonte
de sofrimento, como: um estado torturante de esvaziamento199.
De fato, a questo no pode ser respondida se compreendermos o que exige
reconhecimento como sendo direitos individuais, expresses singulares da autonomia
e da liberdade. Mas no isto que Hegel tem realmente em vista. Tanto assim que
ele no teme afirmar que o no arriscar a vida pode produzir o reconhecimento
enquanto pessoa, mas no enquanto conscincia-de-si autnoma e independente.
Como se a verdadeira autonomia da conscincia-de-si s pudesse ser posta em um
terreno para alm (ou mesmo para aqum) da forma da pessoa jurdica portadora de
diretos positivos e determinaes individualizadoras. Por isto, tudo nos leva a crer que
HEGEL, G.W.F. ; Grundlinien der Philosophie des Recht, Frankfurt: Suhrkamp, 1996, 7.
idem, 6
198 HONNETH, Axel ; Lutte pour reconnaissance, Paris: Cerf, 2000, p. 30.
199 HONNETH, Axel; Sofrimento da indeterminao, So Paulo: Esfera Pblica, 2007, p. 102
196
197

Hegel insiste que se trata de mostrar como a constituio dos sujeitos solidria da
confrontao com algo que s se pe em experincias de negatividade e desenraizamento que se assemelham confrontao com o que fragiliza nossos contextos
particulares e nossas vises determinadas de mundo. A astcia de Hegel consistir em
mostrar como o demorar-se diante desta negatividade condio para a constituio
de um pensamento do que pode ter validade universal para os sujeitos.
Sendo assim, as tenses internas teoria hegeliana do reconhecimento
tambm no podem ser pensadas a partir de dualidades como esta proposta por
Habermas ao afirmar:
Eu me compreendo como pessoa em geral e como indivduo inconfundvel
que no se deixa substituir por ningum em sua biografia. Sou pessoa em geral
na medida em que tenho em comum com todas as outras pessoas as
propriedades pessoais essenciais de um sujeito que conhece, fala e age. Sou ao
mesmo tempo um indivduo inconfundvel, que responde, de maneira
insubstituvel, por uma biografia to formadora quanto singular200.
Interpretaes desta natureza entificam uma noo personalista de individualidade,
noo ligada ao Eu como figura de uma determinao completa. Isto nos impede de
pensar a fluidez de um conceito de individualidade onde toda determinao seria
corroda por um fundo de indeterminao que fragiliza sua identidade e sua fixidez.
Por outro lado, tais interpretaes tendem a constituir a universalidade como conceito
normativo e essencialista ao demarc-la a partir de um conjunto determinado de
propriedades pessoais essenciais que no so objetos de questionamento ou
conflito, mas motor de toda demanda presente em conflitos sociais. Esta uma via
que nos leva, necessariamente, substancializao de um conceito antropolgico de
sujeito. Como veremos, exatamente para impedir derivas desta natureza que Hegel
insiste tanto na necessidade do trajeto em direo universalidade passar pelo
trabalho do negativo e pelo caminho do desespero.
Ontogneses e conflitos
Se reconstruirmos o dispositivo fundamental de desenvolvimento da teoria
hegeliana da formao da conscincia-de-si veremos que se trata de partir de
consideraes sobre a ontognese das capacidades prtico-cognitivas dos sujeitos,
uma ontognese que se desenvolve atravs de processos de socializao e de
individuao. Trata-se de se perguntar sobre a gnese emprica de nossas habilidades
cognitivas e de nossos esquemas de determinao racional da ao. No entanto, ao
invs de partir da anlise das prticas de socializao atravs de identificaes que
ocorrem em ncleos elementares de interao social (famlia, sociedade civil,
instituies, Estado), Hegel prefere, inicialmente, fornecer algo como uma matriz
fenomenolgica geral para a inteligibilidade de tais processos. Trata-se da dialtica do
Senhor e do Escravo (DSE).
Atravs da DSE, Hegel procura nos mostrar como os processos de
reconhecimento social so mediados por um desejo que instaura o conflito enquanto
solo ontolgico, por se apresentar desde o incio como aquilo que constitui relaes
apenas a partir de dinmicas de dominao e servido (e veremos, mais a frente, as
conseqncias em dar ao conflito uma dignidade ontolgica). Atravs do desejo,
200

HABERMAS, Jrgen; Verdade e Justificao, Belo Horizonte: Loyola, 2004, p. 195

procuro submeter o outro condio de objeto desprovido de autonomia, outro cuja


essncia consiste apenas em ser suporte do meu desejo. Mas como o desejo o
primeiro modo de relao ao outro, ento o conflito que ele instaura tem o peso de um
dado ontolgico para o modo de ser da conscincia-de-si.
certo que o desejo enquanto relao negativa para com o objeto exige ser
superado. No entanto, tal superao no implica recuperar alguma forma de interao
recproca entre sujeitos fortemente individualizados e determinados, muito menos
implica pr processos de indiferenciao simbitica pr-pessoais como horizonte de
desenvolvimento de relaes sociais. Como gostaria de mostrar, a experincia da
negatividade do desejo ser, de uma certa maneira, conservada como base para a
reconstruo dos modos de relao si e ao outro.
Se voltarmos ao texto da Fenomenologia, veremos que o desejo aparece pela
primeira vez em um contexto esclarecedor. Trata-se de uma discusso a respeito das
condies para a realizao da unidade entre conscincia-de-si e conscincia de
objeto. Ao lembrar que a noo de fenmeno, enquanto diferena que no tem em
si nenhum ser (j que apenas o aparecer para-um-Outro) no era figura da unidade
da conscincia-de-si consigo mesma mas, ao contrrio, era a prpria clivagem (j que
a essencialidade est sempre em um Outro inacessvel ao saber: a coisa-em-si), Hegel
afirma: Essa unidade [da conscincia-de-si] deve vir-a-ser essencial a ela, o que
significa: a conscincia-de-si desejo em geral (Begierde berhaupt)201.
O que significa esta introduo do que Hegel chama aqui de desejo em
geral, ou seja, no desejo deste ou daquele objeto, mas desejo tomado em seu sentido
geral, como modo de relao entre sujeito e objeto? A partir do contexto, podemos
compreender que a unidade da conscincia-de-si com o que havia se alojado no
interior das Coisas como essncia para alm dos fenmenos, unidade entre o saber e
a determinao essencial dos objetos, s ser possvel a partir do momento em que
compreendermos as relaes entre sujeito e objeto no apenas como relaes de
conhecimento, mas primeiramente como relaes de desejo e satisfao.
A princpio, uma afirmao desta natureza parece algo totalmente temerrio.
Estaria Hegel colocando em marcha alguma forma de psicologismo selvagem que
submete as expectativas cognitivas a interesses prtico-finalistas? Ou estaria ele
insistindo, e a na melhor tradio que encontramos tambm em Nietzsche e Freud,
que a razo configura seus procedimentos (ou seja, ela define o que racional e
legtimo) atravs dos interesses postos na realizao de fins prticos, interesses que
nos levam a recuperar a dignidade filosfica da categoria de desejo?
De fato, esta segunda alternativa parece ser o caso. Neste sentido, podemos
seguir um comentador que viu isto claramente, Robert Pippin:
Hegel parece estar dizendo que o problema da objetividade, do que estamos
dispostos a contar como uma reivindicao objetiva o problema de satisfao
do desejo, que a verdade totalmente relativizada por fins pragmticos (...)
Tudo se passa como se Hegel estivesse reivindicando, como muitos fizeram
nos sculos XIX e XX, que o que conta como explicaes bem-sucedidas
dependem de quais problemas prticos queremos resolver (...) que o
conhecimento uma funo de interesses humanos202.

HEGEL, G.W.F.; Fenomenologia do Esprito, op. cit., p. 120


PIPPIN, Robert; Hegels idealism: The satisfaction of self-consciousness, Cambridge University
Press, 1989, p. 148
201
202

No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando com os dois ps em


alguma forma de relativismo que submete expectativas universalizantes de verdade
contingncia de contextos marcados por interesses e desejos particulares. A no ser
que Hegel seja capaz de mostrar que os interesses prticos no so guiados pelo
particularismo de apetites e inclinaes mas que, ao se engajar na dimenso prtica
tendo em vista a satisfao de seus desejos, os sujeitos realizam necessariamente as
aspiraes universalizantes da razo. Lembremos ainda que, por no admitir
distines estritas entre emprico e transcendental, Hegel no est disposto a operar
rupturas entre desejo patolgico e vontade livre cujo reconhecimento seria o
fundamento para a constituio do universo dos direitos. H algo da universalidade
da vontade livre que j se manifesta no interior do desejo.
O que realmente falta ao desejo?
Para Hegel, o desejo (Begierde) a maneira atravs da qual a conscincia-desi aparece em seu primeiro grau de desenvolvimento. Neste sentido, ele , ao mesmo
tempo, modo de interao social e modo de relao ao objeto. Alm do desejo, Hegel
apresenta, ao menos, outros dois operadores reflexivos de determinao da
conscincia-de-si: o trabalho e a linguagem. Estes trs operadores tecem entre si
articulaes profundas, j que o trabalho desejo refreado e a linguagem obedece
mesma dinmica de relao expresso que o trabalho.
Lembremos inicialmente como Hegel parece vincular-se a uma longa tradio
que remonta a Plato e compreende o desejo como manifestao da falta. Vejamos,
por exemplo, um trecho maior da Enciclopdia. L, ao falar sobre o desejo, Hegel
afirma:
O sujeito intui no objeto sua prpria falta (Mangel), sua prpria unilateralidade
ele v no objeto algo que pertence sua prpria essncia e que, no entanto,
lhe falta. A conscincia-de-si pode suprimir esta contradio por no ser um
ser, mas uma atividade absoluta203.
A colocao no poderia ser mais clara. O que move o desejo a falta que
aparece intuda no objeto. Um objeto que, por isto, pode se pr como aquilo que
determina a essencialidade do sujeito. Ter a sua essncia em um outro (o objeto)
uma contradio que a conscincia pode suprimir por no ser exatamente um ser, mas
uma atividade, isto no sentido de ser uma reflexo que, por ser posicional, toma a si
mesma por objeto e, neste mesmo movimento, assimila o objeto a si. Esta experincia
da falta to central para Hegel que ele chegar a definir a especificidade do vivente
(Lebendiges) atravs da sua capacidade em sentir falta, em sentir esta excitao
(Erregung) que o leva necessidade do movimento; assim como ele definir o sujeito
como aquele que tem a capacidade de suportar (ertragen) a contradio de si mesmo
(Widerspruch seiner selbst) produzida por um desejo que coloca a essncia do sujeito
no objeto.
Mas, dizer isto ainda dizer muito pouco. Pois se o desejo falta e o objeto
aparece como a determinao essencial desta falta, ento deveramos dizer que, na
consumao do objeto, a conscincia encontra sua satisfao. No entanto, como
sabemos, no isto o que ocorre:
203

HEGEL, G.W.F.; Enciclopdia - vol III, op. cit., 427

O desejo e a certeza de si mesma alcanada na satisfao do desejo [notemos


esta articulao fundamental: a certeza de si mesmo estritamente vinculada
aos modos de satisfao do desejo] so condicionados pelo objeto, pois a
satisfao ocorre atravs do suprimir desse Outro, para que haja suprimir, esse
Outro deve ser. A conscincia-de-si no pode assim suprimir o objeto atravs
de sua relao negativa para com ele, pois essa relao antes reproduz o
objeto, assim como o desejo204.
A contradio encontra-se aqui na seguinte operao: o desejo no apenas
uma funo intencional ligada satisfao da necessidade animal, como se a falta
fosse vinculada positividade de um objeto natural. Ele operao de auto-posio
da conscincia: atravs do desejo a conscincia procura se intuir no objeto, tomar a si
mesma como objeto e este o verdadeiro motor da satisfao. Atravs do desejo, na
verdade, a conscincia procura a si mesma. At porque, devemos ter clareza a este
respeito, a falta um modo de ser da conscincia, modo de ser de uma conscincia
que insiste que as determinaes esto sempre em falta em relao ao ser.
Como sabemos, esta proposio do desejo como falta foi, nas ltimas dcadas,
objeto de crticas virulentas vindas principalmente de autores como Gilles Deleuze e
Flix Guattari. Seu alvo no era apenas a apropriao do conceito hegeliano feita pela
psicanlise lacaniana, mas tambm a metafsica da negatividade presente no conceito
hegeliano de desejo. Pois a maneira com que a psicanlise procura socializar o desejo
produziria um desejo marcado pela negatividade, pela perda, pelo conflito, desejo
como falta que nos remete, afinal de contas, a Hegel. No entanto, Nada falta ao
desejo, diro os dois, ele no est em falta em relao ao seu objeto. Na verdade,
o sujeito que est em falta com o desejo, ou ao desejo que falta sujeito fixo; s h
sujeito fixo graas represso205. Neste caso, tratava-se de insistir que a afirmao
do desejo como falta no poderia ser outra coisa que fruto de uma iluso metafsica a
respeito da realidade do negativo. Iluso animada por uma teologia negativa que
sequer tem medo de dizer seu nome.
A este respeito, lembremos que h trs maneiras de compreender a proposio
de que a essncia do desejo falta. Primeiro, a falta pode ser simples manifestao da
carncia, da privao de um objeto determinado da necessidade. Esta claramente no
a posio hegeliana, j que implicaria uma naturalizao de sistemas de
necessidades estranha a uma filosofia que no compreende a natureza como sistema
fechado de leis. Segundo, podemos dizer que a falta um modo de ser da conscincia
porque ela indica a transcendncia do desejo em relao aos objetos empricos,
seguindo aqui uma via aberta por Plato.
Sabemos como Plato faz Scrates afirmar, em O banquete: "Desejamos
aquilo do qual somos desprovidos"206 ou aquilo que no est presente ou aquilo que
pessoalmente no sou. Da porque Eros o intermedirio entre dois contrrios: ele
manifesta a falta de coisas belas e boas que impelem o desejo (epithumia), coisas a
respeito das quais tenho um certo saber. Ou seja, o objeto do desejo aquilo que, ao
mesmo tempo, no tenho e est em mim. Este carter intermedirio entre presena e
ausncia fica visvel a partir do momento que Eros compreendido a partir da
perspectiva do amante (erastes), e no do amado (eromenos).
Idem, Fenomenologia do Esprito, op. cit., p. 124
DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Felix ; Lanti-OEdipe, Paris: Minuit, 1969, p. 34
206 PLATO, Le banquet, Paris: Gallimard, 1950, 200a
204
205

No entanto, esta falta que mobiliza o desejo no est exatamente ligada


dimenso dos objetos sensveis. Pois: "a beleza que existe em tal ou tal corpo irm
da beleza que reside em outro e, se devemos perseguir o belo em sua forma sensvel,
seria uma insgnia desrazo no julgar una e idntica a beleza que reside em todos os
corpos"207. Esta desqualificao do sensvel permite a abertura a uma srie de asceses
que nos levar "essncia mesma do belo" para alm do que mortal e corruptvel.
Uma essncia cuja viso implicaria liberar o belo em sua pureza, abrir espao para sua
manifestao sem misturas na unicidade de sua natureza formal. Poderamos mesmo
afirmar que, nesta ascese: "a pessoa deixa sua particularidade para trs"208, como se
fosse questo de negar a essencialidade do que da ordem da natureza mortal, isto em
prol da essencialidade de algo que: "de alguma forma lhe pertence, mas que no lhe
imediatamente disponvel" 209 . Assim, a negatividade do desejo seria, no fundo,
manifestao intencional da transcendncia inesgotvel do ser em relao
empiricidade.
pensando nesta vertente que Deleuze e Guattari desenvolvem sua crtica ao
desejo como falta. Tudo se passaria como se Hegel se apropriasse deste esquema de
transcendncia para coloc-lo em operao no interior de uma certa teologia negativa
onde no mais a transcendncia da Idia que produz a desqualificao de todo
sensvel, mas a "pura negatividade" que s aparece atravs da reiterao infinita da
ultrapassagem da determinao finita sensvel, do sacrifcio infinito de uma
determinao finita que precisa continuar a desaparecer, permanecer desaparecendo,
isto a fim de que a negatividade tenha realidade.
No entanto, podemos dizer que no esta a questo que est em jogo na
definio hegeliana do desejo em sua negatividade. Pois a negatividade do desejo no
vem exatamente da presso negadora da transcendncia, como queria algum como
Kojve (no fundo, a referncia maior de Deleuze em sua leitura de Hegel 210). Por
sinal, este apelo irrestrito transcendncia seria estranho para um autor, como Hegel,
que compreende o saber absoluto como reconciliao com uma dimenso renovada do
emprico. A este respeito, basta lembrar como, ao falar sobre a reconciliao
produzida pelo saber absoluto, Hegel apresenta um julgamento infinito capaz de
produzir a sntese da ciso entre sujeito e objeto. Trata-se da afirmao: o ser do eu
uma coisa (das Sein des Ich ein Ding ist); e precisamente uma coisa sensvel e
imediata (ein sinnliches unmittelbares Ding). Desta afirmao, segue-se um
comentrio: Este julgamento, tomado assim como soa imediatamente, carente-deesprito, ou melhor, a prpria carncia-de-esprito, pois se compreendemos a coisa
sensvel como uma predicao simples do Eu, ento o Eu desaparece na empiricidade
da coisa o predicado pe o sujeito: mas quanto ao seu conceito, de fato o mais
rico-de-esprito211. Pois seu conceito nos leva a uma recompreenso da dimenso do
sensvel para alm da sua domesticao pelas estruturas identitrias e finitas da
esttica transcendental.
Recorrer ao conceito de infinito
Idem, 210b
LEAR, Jonathan; Eros and Unknowing: the psychoanalytic significance of Plato's Symposium In:
Open minded, Harvard University Press, 1998, p. 163.
209 MORTLEY, Robert ; Dsir et diffrence dans la tradition platonicienne, Paris: Vrin, 1988, p. 81
210 Como lembrou muito bem Paulo Arantes em ARANTES, Paulo; Um Hegel errado mas vivo In:
Revista Ide, So Paulo, n. 21, 1991
211 HEGEL, G.W.F.; Fenomenologia do Esprito, op. cit, p. 209.
207
208

Na verdade, para entender o que Hegel tem em vista na sua noo de desejo como
falta, no devemos compreender a falta como privao, como carncia ou
simplesmente como transcendncia, mas como manifestao da infinitude. Esta
infinitude pode ser ruim, se a satisfao do desejo for vista como consumo reiterado
de objetos que produzem um gozo (Genuss) que apenas submisso narcsica (ou
egosta, se quisermos usar um termo hegeliano) do outro ao Eu. Mas ela ser
infinitude verdadeira quando confrontar-se com objetos liberados de determinaes
finitas.
Lembremos inicialmente que, para Hegel, a falta aparece como modo de ser da
conscincia em um contexto histrico preciso. Contexto marcado pela
problematizao do que serve de fundamento s formas de vida da modernidade.
Hegel compreende a modernidade como o momento histrico no qual o esprito
"perdeu" a imediatez da sua vida substancial, ou seja, nada lhe aparece mais como
substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as vrias esferas
sociais de valores. Da diagnsticos clssicos de poca como:
[Nos tempos modernos] No somente est perdida para ele [o esprito] sua
vida essencial; est tambm consciente dessa perda e da finitude que seu
contedo. [Como o filho prdigo], rejeitando os restos da comida, confessando
sua abjeo e maldizendo-a, o esprito agora exige da filosofia no tanto o
saber do que ele , quanto resgatar por meio dela, aquela substancialidade e
densidade do ser [que tinha perdido]212.
Dcadas depois de Hegel, a sociologia de Durkheim e Max Weber constituiro
quadros convergentes de caracterizao da modernidade como era prpria a um certo
sentimento subjetivo de indeterminao resultante da perda de horizontes estveis de
socializao. A autonomizao das esferas sociais de valores na vida moderna, assim
como a eroso da autoridade tradicional sedimentada em costumes e hbitos
ritualizados, teria produzido uma perda de referncias nos modos de estruturao das
relaes a si, uma problematizao sem volta da espontaneidade de sujeitos agentes.
A partir de ento, o sujeito s pode aparecer como:
Esta noite, este nada vazio que contm tudo na simplicidade desta noite, uma
riqueza de representaes, de imagens infinitamente mltiplas, nenhuma das
quais lhe vem precisamente ao esprito, ou que no existem como
efetivamente presentes (...) esta noite que descobrimos quando olhamos um
homem nos olhos, uma noite que se torna terrvel, a noite do mundo que se
avana diante de ns213.
No entanto, Hegel no est disposto a se contentar com diagnsticos sciohistricos. Ele quer fornecer o fundamento ontolgico da situao histrica prpria
modernidade, como se tal perda de horizontes estveis no fosse apenas o resultado
da contingncia de processos histricos, mas fosse a realizao de um destino
marcado com a necessidade do que tem dignidade ontolgica. Para tanto, Hegel
precisa de uma noo de individualidade como aquilo que habitado por uma
potncia de indeterminao, como aquilo que no se submete integralmente
212
213

HEGEL, G.W.F.; Fenomenologia do Esprito, op. cit., p. 24


HEGEL, G.W.F.; Jenenser Realphilosophie II, Hamburgo : Feliz Meiner, 1967, pp. 180-181

determinao identitria da unidade sinttica de um Eu. A teoria do desejo como falta,


ou ainda, como negatividade que impulsiona o agir, teria fornecido a Hegel este
fundamento ontolgico procurado. Ou seja, a falta aqui , na verdade, o modo de
descrio de uma potncia de indeterminao e de despersonalizao que habita todo
sujeito.
Por sua vez, esta potncia de indeterminao um outro nome possvel para
aquilo que Hegel compreende por infinitude, j que o infinito o que demonstra a
instabilidade e a inadequao de toda determinao finita. O que no poderia ser
diferente pois, como vimos na aula passada, para Hegel o infinito no est ligado a
determinaes quantitativas. Antes, infinito aquilo que porta em si mesmo sua
prpria negao e que, ao invs de se auto-destruir, conserva-se em uma
determinidade que nada mais que a figura da instabilidade de toda determinidade.
Da porque ele podia afirmar, em uma frase chave: A infinitude, ou essa inquietao
absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com que tudo o que determinado de
qualquer modo por exemplo, como ser seja antes o contrrio dessa
determinidade214.
No entanto, como o sujeito essencialmente locus de manifestao da
infinitude, podemos dizer que o vocabulrio da negatividade do desejo serve para
salientar a natureza de inadequao entre as expectativas de reconhecimento de
sujeitos e as possibilidades disponveis de determinao social de si. Pois se trata de
afirmar que a positividade da realidade reificada com suas representaes finitas
estabeleceu-se de maneira to forte como representao natural do pensar que
apenas um esforo de negao pode romper tal crculo de alienao. Ou seja, o
vocabulrio da negatividade nada tem a ver com formas de julgamento resignado da
vida, como se a vida precisasse ser desvalorizada enquanto espao da finitude, como
quer Lebrun215. Ao contrrio, ele fruto da conscincia do descompasso entre modos
de determinao da vida social e as potencialidades da vida que realizou seu destino
como Esprito.
O carter formador do puro terror do negativo
Este o pano de fundo adequado para a reflexo sobre a confrontao com a
morte no trajeto de formao da conscincia-de-si. Notemos, inicialmente, uma
conseqncia maior : se verdade que Hegel animado por uma teoria do desejo
desta natureza, ento o conflito produzido pelo desejo, conflito que aparece enquanto
motor da DSE, no pode ser a mera coliso entre sistemas particulares de interesses
de duas conscincias distintas, como quer comentadores como Terry Pinkard e Jrgen
Habermas216. Conflito atravs do qual Eu procuro dominar o outro graas submisso
do seu sistema de valorao e interesse perspectiva prpria ao meu sistema, onde Eu
procuro submeter o desejo do outro ao meu desejo. Ao contrrio, se Hegel pode
afirmar que a formao para a vontade livre e universal passa pela submisso a um
senhor, porque este senhor no pode simplesmente representar uma outra
determinao particular de interesse.

HEGEL, G.W.F.; Fenomenologia do Esprito, op. cit., p. 116


Ver, LEBRUN, Gerard ; Lenvers de la dialectique, op. cit., p. 222
216 Ver PINKARD, Terry; Hegels phenomenology: The sociality of reason, op. cit. e HABERMAS,
Caminhos da destranscendentalizao In: Verdade e Justificao, op. cit.
214
215

Se voltarmos os olhos DSE, veremos Hegel insistindo que, aps a luta por
reconhecimento, a essencialidade do escravo parece estar depositada no senhor. ele
quem domina o seu fazer consumindo o objeto de seu trabalho. O escravo v assim
seu fazer como algo estranho. No entanto, Hegel insiste que este estranhamento pode
significar elevao para alm da particularidade, j que: Enquanto o escravo trabalha
para o senhor, ou seja, no no interesse exclusivo da sua prpria singularidade, seu
desejo recebe esta amplitude que consiste em no ser apenas o desejo de um este, mas
de conter em si o desejo de um outro217. Ter seu desejo vinculado ao desejo de um
outro, entretanto, no nos fornece a universalidade do reconhecimento almejado pela
conscincia. Para que este vnculo no seja simples submisso, faz-se necessrio que
este outro tenha algo da universalidade incondicional do que essencial, que ele seja
um senhor absoluto, cuja internalizao me leva a ser reconhecido para alm de
todo e qualquer contexto. tendo este problema em vista que devemos interpretar a
afirmao central:
S mediante o pr a vida em risco, a liberdade se conquista e se prova que a
essncia da conscincia-de-si no o ser, nem o modo imediato como ela
surge, nem o seu submergir-se na expanso da vida, mas que nada h para a
conscincia que no seja para ela momento evanescente (verschwindendes
Moment); que ela somente puro ser-para-si. O indivduo que no arriscou a
vida pode ser bem reconhecido como pessoa (Person), mas no alcanou a
verdade desse reconhecimento como uma conscincia-de-si independente218.
Se a confrontao com a morte condio para a conquista da liberdade, porque a
morte figura privilegiada desta universalidade incondicional e absoluta que, por ser
incondicional e absoluta, manifesta-se como negao de tudo o que condicionado e
finito. Devemos levar isto em conta quando encontramos Hegel dizendo:
A submisso (Unterwerfung) do egosmo do escravo forma o incio da
verdadeira liberdade dos homens. A dissoluo da singularidade da vontade, o
sentimento do nulidade do egosmo, o hbito da obedincia (Gehorsams) um
momento necessrio da formao de todo homem. Sem ter a experincia deste
cultivo (Zucht) que quebra a vontade prpria (Eigenwillen), ningum advm
livre, racional e apto a comandar. E para advir livre, para adquirir a aptido de
se auto-governar, todos os povos tiveram que passar pelo cultivo severo da
submisso a um senhor219.
Afirmaes desta natureza servem a vrios mal entendidos. Hegel no est dizendo
que a liberdade apenas o nome que damos para um vontade construda a partir da
internalizao de dispositivos disciplinares travestidos de prticas de auto-controle.
No qualquer submisso a um senhor que produz a liberdade, mas apenas a um
senhor que seja capaz de realizar exigncias incondicionais de universalidade. Isto
nos explica porque, para Hegel, as grandes individualidades capazes de submeter um
povo produzem, necessariamente, o sentimento de que o trabalho do Esprito sem
medida comum com toda e qualquer poltica finita, com todo clculo utilitarista
HEGEL, G.W.F.; Enciclopdia das cincias filosficas - vol III, op. cit., 433
HEGEL, G.W.F., Fenomenologia do Esprito, op. cit., pp. 128-129
219 Idem, Enciclopdia das cincias filosficas, op. cit., 435
217
218

baseado em meu sistema de interesses egostas. Por sinal, a maior de todas as


iluses consiste exatamente em ver na crtica hegeliana do egosmo uma estratgia
astuta de esvaziamento do particular. Hegel pode criticar o egosmo porque no h
nenhuma individualidade neste ego, j que no h nada de individual no interior de
um sistema de interesses construdo, na verdade, a partir de identificaes e
internalizao de princpios de conduta vindos de uma outra conscincia determinada.
Por isto, a dissoluo da singularidade da vontade pode aparecer como liberao.
Lebrun serve-se destas caractersticas da filosofia hegeliana para afirmar que a
formao da conscincia-de-si apenas a dissoluo de um indivduo definido como
o que se anula, renncia incessante de si, ascese permanente. Pois: ganhar uma
determinao acaba sempre por ser renncia a uma diferena que me individualizava,
advir um pouco mais meu ser verdade na medida em que sou um pouco menos meu
ego220. Neste sentido, tremer diante do mestre absoluto seria tomar conscincia da
impotncia de princpio que representa a singularidade natural. Como se a liberao
hegeliana fosse um passe de mgica no qual o sentimento de fraqueza se transforma
em legitimao da incapacidade de resistir. Assim: em troca de seus sofrimentos, o
gozo do universal que se oferece conscincia belo presente ...221. No estamos
muito longe de Deleuze vendo a dialtica hegeliana como idia do valor do
sofrimento e da tristeza, valorizao das paixes tristes como princpio prtico que
se manifesta na ciso, no dilaceramento222.
No entanto, podemos fornecer uma interpretao diferente. Basta estarmos
mais atentos para o sentido que Hegel d a esta despossesso de si produzida pela
internalizao da morte como senhor absoluto. Neste contexto, a morte no
destruio simples da conscincia (e toda confuso neste sentido deve ser fortemente
rechaada como um equvoco profundo), no um simples despedaar-se (zugrunde
gehen), mas modo de ir ao fundamento (zu Grund gehen). Pois a confrontao com
a morte experincia fenomenolgica que visa exprimir o acesso ao carter
inicialmente indeterminado do fundamento, que visa exprimir como: A essncia,
enquanto se determina como fundamento, determina-se como o no-determinado
(Nichtbestimmte) e apenas a superao (Aufheben) de seu ser determinado
(Bestimmtseins) que seu determinar 223 . O que pode ser entendido da seguinte
maneira: a indeterminao do fundamento vem do fato dele servir de substrato
comum entre determinaes opostas, da porque Hegel poder afirmar que o
fundamento implica a identidade entre a identidade e a diferena (die Einheit der
Identitt und des Unterschiedes). Mas sendo o Eu o princpio sinttico que fornece o
fundamento da experincia, assim como o princpio de ligao e unidade que
determina o modo de articulao entre o fundamento e aquilo que ele funda, ento
pensar a verdadeira essncia do fundamento como o que tem seu ser em um outro
(sein Sein in einen Anderen hat) exige a confrontao com um estado de diferenas
no submetidas forma do Eu.
Vemos assim como a confrontao com a morte permite conscincia-de-si
compreender o Esprito como aquilo que se expressa na multiplicidade de suas
determinaes fragilizando-as todas, levando-as a confrontar-se com uma potencia do
pr-pessoal e do indeterminado que nos permite, inclusive, recompreender o que vem
a ser a diferena. A diferena no ser aquilo que determina a distino entre
entidades conceitualmente articuladas, como Deleuze imputa a Hegel. A diferena em
LEBRUN, Gerard ; Lenvers de la dialectique, op. cit., p. 100
idem, p. 211
222 DELEUZE, Gilles ; Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 224
223 HEGEL, G.W.F.; Wissenschaft der Logik II, Frankfurt: Suhrkamp, 1986, p. 81
220
221

Hegel esta potncia interna da in-diferena que corri toda determinao. Ela ser
esta expresso do ser que nos leva a afirmar, com Scott Fitzgerald, que: toda vida
um processo de demolio. Demolio que ocorre quando desvelamos esta franja
de indeterminao da qual goza todo indivduo224. No se trata exatamente de um
ganho de determinao e positividade, mas da assuno de um risco vinculado
confrontao com aquilo que se coloca enquanto puramente indeterminado. Nestas
condies, submeter-se a um Senhor absoluto que dissolve tudo aquilo que parecia
fixo e determinado nada tem a ver com uma a dinmica psicolgica da resignao, do
ressentimento ou da necessidade da represso.

224

DELEUZE, Gilles ; Diffrence et rptition, 5 ed., Paris: PUF, 2000, p. 331

Dialtica hegeliana, dialtica marxista, dialtica adorniana


Aula 7
Trabalho como movimento da essncia em Marx

Na aula de hoje, daremos incio ao segundo mdulo do nosso curso, a saber, este
dedicado a aspectos da dialtica em Marx. importante comear salientando a
dimenso de aspectos pois no se trata de procurar dar conta da dialtica marxista
em trs encontros. Diria que se trata de qualificar articulaes importantes da
articulao entre Marx e Hegel, isto a fim de mostrar como a viso que afirma existir
rupturas profundas no conceito de dialtica utilizado pelos dois deve ser criticada.
Certamente, vocs conhecem, por exemplo, a leitura de Louis Althusser, para quem
entre Marx e Hegel passava uma espcie de corte epistemolgico presente no interior
dos prprios textos de Marx. Pois o jovem Marx estaria, no fundo, ainda preso
temtica de uma filosofia do sujeito herdada da filosofia hegeliana e da
fenomenologia da perda da conscincia atravs de seus processos de exteriorizao.
Filosofia historicista cuja temtica da alienao da falsa conscincia seria o exemplo
maior de uma maquinaria humanista. Marx s se tornaria Marx quando ele
abandonasse os problemas centrados na filosofia do sujeito para operar uma guinada
estruturalista que nos levaria em direo a O capital. Um abandono que no seria
apenas de temticas, mas de concepo de dialtica. Althusser recusa radicalmente a
ideia exposta pelo prprio Marx: A mistificao que a dialtica sofre nas mos de
Hegel no impede em absoluto que ele tenha sido o primeiro a expor, de modo amplo
e consciente, suas formas gerais de movimento (allgemeinen Bewegungsformen).
Nele, ela se encontra de cabea para baixo. preciso desvir-la, a fim de descobrir o
cerne racional dentro do invlucro mstico. Para ele, no se trata de desvirar a
dialtica hegeliana, mas de simplesmente abandon-la. Como ele dir: as estruturas
fundamentais da dialtica hegeliana, tais como a negao, a negao da negao, a
identidade dos contrrios, a superao, a transformao da quantidade em
qualidade, a contradio etc., possuem em Marx uma estrutura diferente desta que
elas possuem em Hegel225.
A diferena se daria principalmente por Marx ter pretensamente abandonado a
antropologia filosfica de Hegel. Abandonada tal antropologia, as estruturas
fundamentais da dialtica no poderiam mais ser compreendidas como o movimento
atravs do qual a conscincia opera, graas reflexividade de seus conceitos, a
exteriorizao de si e a interiorizao de um mundo traz as marcas de sua prpria
atividade constitutiva. A crtica no poderia mais ser crtica da alienao da
conscincia, mas crtica da economia poltica com sua descrio dos modos de
produo e suas descontinuidades histricas.
No entanto, aqui poderamos nos perguntar sobre o quanto tal tema de um
antropologismo a guiar a dialtica hegeliana , de fato, defensvel. Tal tema, da
forma como ele se apresentou no pensamento francs contemporneo, tributrio do
estruturalismo e da crena de que o sujeito , de certa forma, uma determinao
completa da estrutura. Neste sentido, toda compreenso que parta da perspectiva dos
sujeitos agentes ser necessariamente ideolgica e marcada pelo desconhecimento. O
prprio conceito de sujeito, com suas iluses de agncia a partir das representaes de
225

ALTHUSSER, Louis; Pour Marx, p. 92

sua conscincia, o conceito ideolgico por excelncia por impedir a compreenso


das determinaes estruturais da ao. Por outro lado, esta perspectiva da agncia dos
sujeitos traria em seu bojo a naturalizao de um conceito essencialista de homem
com seus regimes de praxis e reflexo. Ao naturalizar um conceito essencialista de
homem que passa pela descontinuidade dos modos de produo conservando seus
atributos essenciais, a dialtica hegeliana seria ideologia por excelncia.
A meu ver, tal leitura dificilmente sustentvel. Ela precisa abandonar a
discusso sobre alienao em Marx por no saber como lidar com determinaes
ontolgicas que permanecem no horizonte da crtica da economia poltica marxista e
de sua crtica do trabalho. A natureza determinante dos modos de produo no
implica que tudo o que opera na transformao de tais modos so contradies
funcionais. Neste sentido, proponho comear a reler Marx a partir de discusses sobre
a centralidade da categoria de trabalho e da alienao no trabalho.
Enquanto categoria que descreve o princpio de atividade capaz de produzir as
transformaes no interior do campo da experincia, o trabalho a expresso
fundamental do que, na filosofia hegeliana, compreendemos como essncia. Ele
seguir um processo de exteriorizao e retorno si que marca os movimentos
prprios s determinaes de reflexo. Esta exteriorizao no segue, no entanto, as
dinmicas expressivistas de uma conscincia-de-si que se procura fazer-se intuir no
mundo a partir da pressuposio de uma unidade simples originria, como gostaria de
mostrar.
Marx, os animais e os humanos
Comecemos por nos perguntar por que uma certa tradio dialtica viu, no
trabalho, algo mais do que a reiterao de processos disciplinares que nos levariam,
necessariamente, a modelos cada vez mais evidentes de reificao social e de
sofrimento psquico. Por que tal tradio insistiu, para alm da estrutura disciplinar da
autonomia, em lembrar que o trabalho deveria tambm ser compreender como modelo
fundamental de expresso subjetiva no interior de realidades sociais
intersubjetivamente partilhadas, isto a ponto de elev-lo (juntamente com o desejo e a
linguagem) a condio de um dos eixos de constituio daquilo que podemos
entender por forma de vida? Tal aposta no trabalho como processo emancipatrio
de reconhecimento era, de fato, possvel e necessria ou no passava da expresso dos
equvocos de filosofias to fascinadas pelas dinmicas de transformao que tendiam
a negligenciar como atividades socialmente avalizadas funcionam fundamentalmente
como processos de reiterao de sujeies?
Partamos, para isto, da definio do trabalho como modelo de exteriorizao
(Entusserung) do sujeito sob a forma de um objeto. Lembremos, a este respeito, da
famosa comparao de Karl Marx, certamente um dos pensadores modernos que
melhor configurou certa via ainda hegemnica na caracterizao do trabalho:
Uma aranha executa operaes que se assemelham s do tecelo e uma abelha
envergonha, atravs da construo de sua colmeia, vrios construtores
humanos. Mas o que distingue o pior construtor da melhor abelha que ele
construiu os favos na cabea antes de constru-los na cera. No final do
processo de trabalho, vemos um resultado que desde o incio estava na
representao do trabalhador, presente como ideal (ideell). Ele no efetua
apenas uma modificao formal no que natural, mas nele realiza tambm seu

prprio objetivo, que ele conhece, que determina como uma lei a modalidade
de sua ao e ao qual ele deve subordinar (unterordner) sua vontade226.
Como lembra Habermas, atravs de afirmaes como esta Marx eleva o
trabalho no apenas a uma categoria antropolgica fundamental, mas a uma categoria
da teoria do conhecimento, j que a compreenso dos objetos como objetos
trabalhados permite o desvelamento da natureza histrico-social das estruturas
normativas da experincia. Marx partilha com Hegel a noo de que a modalidade de
sntese responsvel pela constituio dos objetos da experincia no seria produo de
uma subjetividade transcendental, mas de uma subjetividade emprica s voltas com
os modos de reproduo material da vida227. Tal ampliao da funo da categoria de
trabalho paga, entre outras coisas, com a necessidade de uma distino ontolgica
entre expresso subjetiva e comportamento natural. Habermas (1976, p. 64) sintetiza
bem tal distino ao afirmar que: Marx no apreende a natureza sob a categoria de
um outro sujeito, mas apreende o sujeito sob a categoria de uma outra natureza. J a
definio de Marx: toda produo apropriao (Aneignung) da natureza pelo
indivduo no interior de e mediada por uma determinada forma de sociedade 228
clara em suas distines ontolgicas. Apropriar-se relacionar-se com o que no me
prprio e, por mais que formas sociais definam modalidades historicamente
determinadas de apropriao com suas consequncias especficas, h de se insisitir
novamente que a dinmica da apropriao pressupe um modo estrutural de pensar a
ao de produo como dispor do que no me prprio, como absoro do que se
coloca como inicialmente estranho, reduo do estranho ao familiar, que j traz
consequncias decisivas para a orientao normativa da crtica social.
Marx descreve em vrios momentos tal apropriao como um metabolismo
(Stoffwechsel)229 atravs do qual: a totalidade da natureza socialmente mediada e,
inversamente, a sociedade mediada atravs da natureza pensada como componente
da realidade total 230 . Neste metabolismo, as modificaes ocorrem a partir da
passagem da potncia ao ato, na qual o trabalhador: desenvolve as potncias que na
natureza jazem latentes 231 , convertendo valores de uso apenas possveis
(mgliche) em valores de uso reais (wirkliche). Tal processo compreendido como a
passagem do possvel ao real o que deve ser melhor definido. Como vimos, Marx
parece inicialmente dizer que o trabalho distingue-se de toda outra atividade por ser
exteriorizao de uma idealidade, mas h de se definir melhor o que devemos
entender por ideal neste contexto. Pois se ideal significar simplesmente a
transformao da natureza a partir de uma ao dirigida por uma finalidade
previamente determinada, como o texto de Marx parece inicialmente nos fazer
acreditar, sua conformao a uma forma previamente presente como representao
ideal, ento ser difcil no perceber nesta atividade algo que dificilmente pode ser
chamado de processo. A passagem do possvel ao real operada pelo trabalho social
no passaria de mera exteriorizao de uma finalidade abstrata.

MARX, Karl; Das Kapital I, Berlin: Dietz Verlag, 1983, p. 130


Ver, a este respeito, Habermas, 1976, p. 60.
228 MARX, Karl; Grundrisse, So Paulo: Boitempo, 2011, p. 43
229 Por exemplo: o processo de trabalho inicialmente um processo entre o homem e a natureza,
um processo no qual, atravs de sua prpria ao, ele media, regula e controla seu metabolismo
com a natureza (MARX, Karl; Das Kapital I, op.cit., p. 129)
230 SCHMIDT, Alfred; The concept of nature in Marx, Londres: Verso, 2014, p. 79
231 MARX, idem, p. 129
226
227

Se este fosse o caso, tal modo de determinao do trabalho nos impediria, em


ltima instncia, de distingui-lo do comportamento natural. Todo organismo biolgico
tem a capacidade de se orientar e operar escolhas a partir de uma finalidade que serve
de norma de avaliao. O filsofo da biologia Georges Canguilhem preciso neste
sentido. Sendo a vida uma atividade de oposio inrcia e indiferena
(CANGUILHEM, 1983, p. 208), toda individualidade biolgica diferencia e escolhe a
partir de normas. Toda individualidade biolgica age a partir de um ideal com forte
potencial normativo, valorativo e, no devemos esquecer, transformador do meioambiente.
Se quisermos dar alguma realidade dicotomia afirmada por Marx, talvez
devamos voltar a uma importante afirmao presente nos Manuscritos (2004, p. 84):
O animal imediatamente um com a sua atividade vital. No se distingue dela.
ela. O homem faz da sua atividade vital mesma um objeto da sua vontade e da sua
conscincia. Ele tem atividade vital consciente. Esta no uma determinidade
(Bestimmtheit) com a qual ele coincide imediatamente. A diferena entre a
transformao do meio-ambiente devido ao comportamento animal e ao trabalho
humano est no fato da relao de identidade imediata pressuposta pela animalidade,
isto ao menos segundo Marx, perder-se a partir do momento em que o homem faz de
sua atividade vital um objeto de sua vontade e conscincia. Pois, desta forma, o
homem, segundo o jovem Marx, poderia produzir mesmo livre das determinaes
prprias necessidade natural 232. Sua atividade: no uma determinidade com a
qual ele coincide imediatamente.
Assim, se o trabalho um modelo de expresso subjetiva, no h como penslo como passagem simples da interioridade pensada exterioridade constituda. Ele
expresso do estranhamento da vontade s formas que se colocam como
representaes naturais, no sentido que Hegel utiliza tal termo na Fenomenologia
do Esprito 233 . Isto talvez explique porque Marx seja obrigado a definir a ideia
trabalhada como uma lei que subordina a vontade. Quem diz subordinao diz
imposio de uma norma a algo que lhe seria naturalmente refratrio. A vontade
humana precisa ser subordinada ideia trabalhada porque ela pode, a todo momento,
subvert-la, desert-la. H uma caracterstica negativa da vontade presente na
capacidade que tenho de flertar com a indeterminao atravs do que Hegel chamou
um dia de trabalho do negativo. J a abelha de Marx no precisa subordinar sua
vontade lei que determina sua ao porque ela no tem outra vontade possvel, sua
vontade est completamente adequada lei, sua potncia imediatamente ato. Por
isto, podemos dizer que a existncia mesma do trabalho pressupe a possibilidade
humana, possibilidade esta que exclusivamente humana, do no-exerccio do que se
coloca como potncia. De certa forma, a expresso que se manifesta no interior do
trabalho ser sempre marcada por esta potncia de no passar imediatamente ao ato
ou por esta potncia de alterar a determinidade que me seria imediatamente adequada.
Maneiras de expressar como a atividade humana encontra sua essncia no excesso dos
possveis (que podem aparecer inicialmente como impossveis) em relao aos limites
das determinidades postas.

Da uma afirmao como: o animal produz apenas sob o domnio da necessidade fsica
imediata, enquanto o homem produz mesmo livre da necessidade fsica, e s produz, primeira e
verdadeiramente.em liberdade para com ela; o animal s reproduz a si mesmo, enquanto homem
reproduz toda a natureza (MARX, Karl; Manuscritos econmico-filosficos, op. cit., p. 85 [trad.
modificada])
233 Cf. HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Esprito,
232

Neste sentido, podemos insistir em uma certa matriz hegeliana deste modo de
pensar a dimenso ontolgica do trabalho. Como j foi dito, vem de Hegel as
primeiras colocaes sobre o trabalho como fonte de reconhecimento social. No
entanto, interessante lembrar como, em vrios de seus textos, o trabalho aparece no
como a simples exteriorizao de uma ideia, mas como modo de defesa contra a
angstia. A conscincia se angustia diante da possibilidade de no ter objetividade
alguma, de no ter forma alguma que seja reconhecida socialmente. Por isto, ela
trabalha. Na verdade, ela trabalha como quem se defende contra uma possibilidade de
indeterminao que est sempre a lhe assombrar. No entanto, os objetos trabalhados
sempre tero as marcas desta sombra. Como Hegel (1992, p. 132) dir, a respeito do
trabalho: a relao negativa para com o objeto torna-se a forma do mesmo e algo
permanente. Ou seja, a impossibilidade do ser humano encontrar um objeto que lhe
seja natural, algo que seja a expresso natural de sua vontade, ganha a forma de um
objeto trabalhado. Pois faz parte de toda defesa absorver algo do medo contra o qual
ela foi erigida.
Neste sentido, podemos a partir disto tentar complexificar nossa noo de
trabalho alienado. Normalmente, entendemos por trabalho alienado aquela
modalidade de atividade laboral na qual no me reconheo no que produzo, j que as
decises que direcionam a forma da produo foram tomadas por um outro. Desta
forma, trabalho como um outro, como se estivesse animado pelo desejo de um outro.
Como dir o jovem Marx (2004, p. 83): Assim como na religio a auto-atividade da
fantasia humana, do crebro e do corao humanos, atua independentemente do
indivduo e sobre ele; isto como uma atividade estranha, divina ou diablica, assim
tambm a atividade do trabalhador no sua auto-atividade. Ela pertence a outro, a
perda de si mesmo. Superar tal perda do que me prprio seria indissocivel da
capacidade de constituir-me como sujeito capaz de apropriar-me da totalidade das
relaes produtoras de sentido social com suas mediaes, colocando-me assim como
a essncia das foras motrizes 234 . Constituio ligada, segundo certa tradio
marxista, a formao da conscincia de classe proletria, nica capaz de realizar a
apreenso do caminho do processo de desenvolvimento histrico como
totalidade235.
Mas podemos tambm insistir que no certo que tal modalidade de
apropriao da totalidade possa no levar superao da alienao. Pois tal
apropriao normalmente determina a totalidade como uma estrutura fechada na qual
todas as relaes so necessrias pois previamente determinadas no interior de um
sistema meta-estvel que encontra em um conceito de histria teleologicamente
orientado seu campo de desdobramento e nos modos de apreenso reflexiva da
conscincia seu destino final. Apropriar-se da totalidade aparece aqui como o ato de
reconhecer, na dimenso de tudo o que aparece, a natureza constituinte de uma
subjetividade que abandonou sua crena no encaminhamento transcendental apenas
para encontrar, em operao no interior do trabalho social com suas relaes de
interao, a mesma forma de subsuno do diverso da sensibilidade em
representaes que animava a atividade terica.
Melhor seria lembrar como o trabalho alienado , ao contrrio, exatamente
aquele no qual aceitamos um leitura literal da ideia de Marx, segundo a qual: no final
do processo de trabalho, vemos um resultado que desde o incio estava na
representao do trabalhador, presente como ideal. Pois, neste caso, a imaginao
234
235

LUKCS, Gyorg; Histria e conscincia de classe, op. cit., p. 171


Idem, p. 317

do trabalhador apenas a faculdade humana da planificao, do esquematismo prvio,


um pouco como o sujeito kantiano com seu esquematismo transcendental capaz de
determinar previamente a forma geral do que h a ser representado. Este trabalho j
o trabalho industrial da fbrica, que s produz objetos que so exemplares
intercambiveis da ideia. Neste trabalho, a expresso tem uma estrutura especular, j
que o homem encontra, no objeto, apenas o ideal que ele prprio previamente
projetou. Mas no possvel, para um pensamento materialista, aceitar que, no
processo de trabalho, o resultado final j estava determinado no incio como
representao. Pois isto implicaria aceitar que a passagem existncia, que a posio,
nada acrescentaria determinao categorial236; como se da determinao existncia
no houvesse processo. Se assim fosse, nunca poderamos entender como, no interior
do processo de trabalho, categorias so reconstrudas a partir de negaes
determinadas produzidas pelo metabolismo da atividade humana com seus objetos.
No poderamos compreender como o incio, mesmo quando formalmente idntico,
semanticamente outro.
Identidades
Se quisermos procurar outra via para encaminhar o problema da superao da
alienao, talvez valha a pena lembrar de uma importante dimenso da crtica
marxista diviso social do trabalho. No primeiro livro de O Capital, Marx sublinha
como o modo industrial de trabalho no capitalismo havia transformado trabalhadores
em membra disjecta, como se seus corpos tivessem sido marcados pelo carter
unidimensional do trabalho industrial. No s os trabalhos parciais particulares so
separados entre diferentes indivduos, mas o prprio indivduo mutilado,
transformando-se em motor automtico de um trabalho parcial, realizando assim a
fbula absurda de Mennio Agripa que representa um homem como simples
fragmento de seu prprio corpo237. Como j foi dito, h uma individualizao pelo
trabalho que se impe atravs da funcionalizao brutal da personalidade e da
represso de um mundo de pulses e capacidades produtivas. Pois tal
individualizao integrao dos sujeitos a um corpo social de trabalho no qual: a
cooperao dos assalariados um mero feito do capital que os emprega
simultaneamente. A interconexo de suas funes e sua unidade como corpo
produtivo total reside fora deles, no capital, que os rene e os mantm unidos238.
Contra tal corpo social fantasmtico construdo a partir da limitao funcional dos
sujeitos, podemos lembrar desta clebre passagem da Ideologia Alem:
Na sociedade comunista, onde cada indivduo no tem para si um crculo
exclusivo de atividades, mas pode desenvolver suas aptides no ramo que
melhor lhe aprouver, a sociedade encarrega de regular a produo universal,
com o que ela torna possvel, justamente atravs disso, que eu possa me
dedicar hoje a isto e amanh quilo, que possa caar pela parte da manh,
pescar pela parte da tarde e a noite apascentar o gado, e depois de comer,

Para uma boa discusso a este respeito a partir da afirmao kantiana de que cem tleres
reais no contm mais do que j est presente em cem tleres possveis, ver FAUSTO, Ruy; Marx:
logique et politique, op cit.
237 MARX, Karl; Das Kapital I, op. cit., p. 294
238 Idem, O Capital volume I, op. cit., p. 406
236

criticar, se for o caso conforme meu desejo, sem a necessidade de por isto me
tornar caador, pescador, pastor ou crtico algum dia239.
Como veremos em outra aula, percebe-se aqui a natureza anti-predicativa do
reconhecimento proposto por Marx. No me defino como caador, pescador, pastor
ou crtico, embora possa caar, pescar ou criticar. No estou completamente
vinculado nem ao tempo originrio da caa, pesca e pastoreio, nem ao tempo de
apreenso reflexiva da crtica, embora possa habitar as temporalidades distintas em
uma simultaneidade temporal de vrias camadas. No limito minha ao nem ao
trabalho manual, nem ao trabalho intelectual. Todas essas negaes demonstram
como, por no passar completamente nos predicados historicamente disponveis, o
sujeito preserva algo da dimenso negativa da essncia, quebrando assim a natureza
funcionalizada do corpo social. Eis um ponto importante: a negatividade na relao a
representaes naturais da atividade, apresentada nesta necessidade de estabelecer
distines ontolgicas entre expresso subjetiva e comportamento natural, pede
tambm manifestao no interior da relao entre o sujeito e seus predicados. Pois o
problema no diz respeito apenas a uma configurao histrico-temporal da atividade
humana, mas refere-se tambm a uma crtica ontolgica da identidade, recurso
fundamental a todo pensamento dialtico. Pois tal trabalho no comunismo
desconheceria a dominao disciplinar da identidade.
No entanto, poderamos complexificar o diagnstico de poca e nos perguntar
sobre a diferena estrutural entre tal descrio da sociedade comunista e aquele
diagnstico a respeito, por exemplo, do desenvolvimento do capitalismo nos EUA
presente nos Grundrisse:
A indiferena em relao ao trabalho determinado corresponde a uma forma
de sociedade em que os indivduos passam (bergehen) com facilidade de um
trabalho a outro, e em que o tipo determinado do trabalho para eles
contingente e por conseguinte, indiferente. Nesse caso, o trabalho deveio, no
somente enquanto categoria, mas na efetividade, meio para a criao de
riqueza em geral e, como determinao, deixou de estar ligado aos indivduos
em sua particularidade. Um tal estado de coisas encontra-se no mais alto grau
de desenvolvimento na mais moderna forma de existncia da sociedade
burguesa os Estados Unidos240.
A parte a mais moderna forma de existncia da sociedade burguesa no ser
exatamente uma sociedade encarregada de regular a produo universal, assim
como a parte o primeiro trecho dizer respeito crtica da diviso do trabalho enquanto
o segundo versa sobre o conceito de trabalho abstrato, a indiferena em relao ao
trabalho determinado parece a mesma tal como descrita na futura sociedade
comunista. A contingncia em relao ao tipo determinado de trabalho, a flexibilidade
das atividades concebidas na indiferena da abstrao parece, a primeira vista, algo
prximo dos comunistas que caam, pesca, pastoreiam e fazem crtica literria,
mesmo que ela seja muito mais uma construo ideolgica do que uma realidade
efetiva em solo norte-americano. Mas, se for o caso, ento ser difcil no dizer que a
sociedade comunista apenas realizaria o que as sociedades burguesas mais avanadas
prometem sem, no entanto, serem capazes de cumprir. Como se as promessas da
239
240

MARX, Karl; A ideologia alem, op. cit., p. 56


MARX, Karl; Grundrisse, op. cit., p. 58

sociedade burguesa fossem o fundamento normativo da crtica; fundamento que enfm


poderia ser realizado no momento em que a falsa totalidade do corpo social de
trabalho fosse abandonada em direo verdadeira totalidade produzida pela
regulao racional da produo universal.
Mas insistamos em um ponto: o que est em questo no processo histrico
pensado por Marx no apenas a superao da diviso social do trabalho, nem a
defesa de uma regulao social da produo. Mesmo tal diviso pode mostrar-se
obsoleta para o capitalismo, ao menos em suas sociedades mais avanadas, como
veremos mais a frente; mesmo tal regulao pode ser feita atravs de fortes
intervenes estatais, como no modelo da social-democracia escandinava em seu
auge. O que est em questo , tambm e principalmente, a liberao do trabalho em
relao produo do valor, em relao produo de objetos que sejam apenas o
suporte prprio de determinaes do valor e em relao submiso do tempo ao
tempo de produo do valor241. No somente o vnculo identidade social produzida
pelo trabalho deve absorver uma certa potncia da indeterminao, mas tambm o
objeto produzido, a ao realizada242.
Neste ponto, podemos compreender melhor a importncia de sublinhar que o
elemento decisivo na produo do valor a submisso do objeto condio do
prprio. Sua intercambialidade absoluta, resultante de um modo de determinao que
privilegia a instrumentalidade do mensurvel, do quantificvel e do calculvel a
afirmao maior de que as coisas agora submetem-se por completo condio do
prprio. Elas so a expresso do que os indivduos podem determinar como sua
propriedade, prontas a serem comparadas e avaliadas com outras propriedades,
prontas para circularem em um circuito de velocidades sem frices, dominadas na
familiaridade do que conhece o tamanho e o limite, representadas sob a forma
juridicamente determinada do que pode ser descrito no interior de um contrato. Mas o
trabalho livre s pode ser a produo do imprprio. Um imprprio que no
propriedade comunal, mas circulao do que no tem relaes especulares com o
sujeito, por isto o trabalho nunca poderia ser apropriao da natureza, dominao das
coisas pelas pessoas. Ele expresso do que circula fora da utilidade suposta pela
pessoa. tendo uma questo desta natureza em mente que podemos compreender
afirmaes decisivas de Marx sobre os processos sociais de sujeio como:

Lembremos de uma boa sntese feita por Postone: O objetivo da produo no capitalismo no
so os bens materiais produzidos nem os efeitos reflexivos da atividade do trabalho sobre o
produtor, o valor ou, mais precisamente, o mais-valor. Mas, valor um objetivo puramente
quantitativo, no existe diferena qualitativa entre o valor do trigo e das armas. Valor
puramente quantitativo porque, como forma de riqueza, ele um meio objetivado: ele a
objetivao do trabalho abstrato do trabalho como meio objetivo de aquisio de bens que no
produziu (POSTONE, Moishe; idem, p. 210)
242 A respeito deste trecho de Marx, Fausto dir: a mobilidade do trabalhador no realiza o
universal que ao mesmo tempo singular, o universal no outra coisa aqui que uma sucesso de
singularidades ou de particularidades (FAUSTO, Ruy; Marx: logique et politique, Paris: Publisud,
1986, p. 114). De fato, mas poderamos ainda nos perguntar sobre que tipo de determinao uma
universalidade que ao mesmo tempo singular deve ter. Em que condies a universalidade
posta no campo das singularidades? Insistiria que a universalidade que se singulariza implica,
neste caso, recusa a determinar o singular como uma determinao completa, sendo que a
incompletude de sua determinao forma de indicar a integrao do indeterminado enquanto
seu momento prprio. Neste sentido, verdade que tal determinao s incompleta para o
entendimento, mas seu gnero de posio nada tem a ver com as determinaes j determinadas
como possveis. Tentarei indicar o desdobramento deste tempo atravs de certa leitura do que
podemos entender por vida do gnero em Marx.
241

Na relao monetria, no sistema de trocas desenvolvido (e essa aparncia


seduz a democracia), so de fato rompidos, dilacerados, os laos de
dependncia pessoal, as diferenas de sangue, as diferenas de cultura etc.
(todos os laos pessoais aparecem ao menos como relaes pessoais; e os
indivduos parecem independentes (essa independncia que, alis, no passa
de mera iluso e, mais justamente, significa apatia no sentido de
indiferena), livres para colidirem uns com os outros e, nessa liberdade, trocar;
mas assim aparecem apenas para aquele que abstrai das condies, das
condies de existncia sob as quais esses indivduos entram em contato (e
essas, por sua vez, so independentes dos indivduos e aparecem, apesar de
geradas pela sociedade, como condies naturais, i.e., incontrolveis pelos
indivduos). A determinidade (Bestimmtheit) que, no primeiro caso, aparece
como uma limitao pessoal do indivduo por parte do outro, aparece no
segundo caso desenvolvida como uma limitao coisal do indivduo por
relaes dele independentes que repousam sobre si mesmas243.
Ou seja, a ruptura dos laos diretos de sujeio e de dependncia entre sujeitos
parece deix-los livres para estabelecer relaes de troca e propriedade. No entanto,
tal liberdade no liberdade alguma porque, agora, os indivduos so submetidos a
uma determinidade que funciona como condio de possibilidade capaz de definir
como eles devem entrar em contato e estabelecer relaes enquanto pessoas capazes
de assumir contratos. A dominao aqui apenas se deslocou para o controle produzido
pelas condies de existncia que se colocam em posio de determinidade
transcendental incontrolvel pelos sujeitos. Mas coloca-las sob o determinao dos
sujeitos passa pelo fim das iluses de que podemos ainda agir como indivduos e
reapropriarmos do que era nosso de direito.
Gattungsleben
neste contexto que uma intuio fundamental do jovem Marx pode ser
recuperada, a saber, esta, to presente no idealismo alemo, que consiste em pensar a
expresso subjetiva na dimenso do trabalho a partir do paradigma da produo
esttica. Como se a produo esttica pudesse fornecer o horizonte normativo de toda
e qualquer atividade no alienada. Lembremos, neste sentido, de uma afirmao
como: O animal forma (formiert) apenas segundo a medida e necessidade da espcie
a qual ele pertence, enquanto o homem sabe produzir segundo a medida de qualquer
espcie, e sabe considerar, por toda a parte, a medida inerente ao objeto; o homem
tambm forma, por isso, segundo as leis da beleza244. Esta caracterizao do homem
como ser sem espcie definida, ser sem medida adequada, de onde se segue sua
possibilidade de produzir segundo a medida de qualquer espcie, abre a possibilidade
para uma indiferena genrica em relao determinao prpria toda espcie na
suas relaes de transformao do meio-ambiente, o que lhe leva a encontrar a
medida inerente ao prprio objeto. Liberado da condio de ser apenas objeto paraum-outro, o objeto pode ser expresso daquilo que, no sujeito, no se reduz
condio de ser para-um-outro. Da porque encontrar a medida inerente ao objeto ,
ao mesmo tempo, superar a alienao do sujeito. E o que, no sujeito, no se reduz tal
condio de ser para-um-outro, o que nele no se configura sob a forma de espcie
243
244

MARX, Karl; Grundrisse, op. cit., p. 111


MARX, Karl; Manuscritos econmico-filosficos, op. cit., p. 85 [trad. modificada]

alguma, no tem imagem de espcie alguma pois sua vida do gnero


(Gattungsleben) que se objetifica no objeto trabalhado245.
No entanto, diferente do que encontramos em Aristteles, o gnero do qual o
homem faz parte desprovido de toda e qualquer archai. Por isto, ele no pode
constituir uma natureza humana como sistema de normas a definir a orientao da
praxis. Um gnero desprovido de archai, sem origem nem destino. Mas, e h de se
salientar isto com toda fora, esta monstruosidade de um gnero que se objetifica sem
ser espcie alguma definida, gnero que imediatamente se determina e que prenuncia
a produo prpria aos indivduos histrico-universais de A ideologia alem, no
apenas a afirmao de que o homem s age de maneira no alienada apenas quando
age conscientemente como ser social, ou seja, reconhecendo que sua essncia seu
ser social genrico e historicamente determinado. Se assim fosse, a afirmao da
vida do gnero no seria nada mais que uma apropriao reflexiva da universalidade
situada de minhas condies histricas, assim como da substncia comum s relaes
intersubjetivas que me constituram e que se expressa silenciosamente nos objetos que
trabalho. O que nos levaria a uma especularidade muito bem descrita
involuntariamente por Feuerbach ao falar, no por acaso, da especificidade da
Gattungsleben humana:
A bela imagem contente de si mesma, tem necessariamente alegria de si
mesma, reflete-se necessariamente em si mesma. Vaidade apenas quando o
homem namora sua prpria forma individual, mas no quando ele admira a
forma humana. Ele deve admir-la; no pode conceber nenhuma forma mais
bela, mais sublime que a humana. Certamente, todo ser ama a si mesmo, a sua
essncia, e deve am-la246.
A vida do gnero , nesta leitura, o que permitiria ao homem olhar-se no espelho e
no ver sua forma individual, mas descobrir a beleza universal da forma humana, a
substancialidade da forma. A analogia sugestiva e dificilmente no seria atualmente
completada com a pergunta: mas o que dizer se insistssemos que, ao contrrio, o
homem exatamente este ser que se perde ao olhar-se no espelho, que estranha sua
imagem como quem v algo prestes a se deformar, que no reconhece sua prpria
imagem por no ter uma forma essencial que lhe seja prpria? O que dizer se
aceitarmos que a experincia do espelho confrontao com algo do qual no nos
apropriamos por completo, mas que nos atravessa produzindo o sentimento de uma
profunda impropriedade?

O termo vem de Feuerbach que, ao procurar estabelecer distines entre humanidade e


animalidade, dir: De fato o animal objeto para si mesmo como indivduo por isto ele tem
sentimento de si mas no como gnero por isto, falta-lhe a conscincia, cujo nome deriva de
saber. Onde existe conscincia existe tambm a faculdade para a cincia. A cincia a conscincia
dos gneros. Na vida, lidamos com indivduos, na cincia com gneros. Mas somente um ser para
o qual seu prprio gnero, sua quididade, torna-se objeto , pode ter por objeto outras coisas ou
seres de acordo com a natureza essencial deles (FEUERBACH, Ludwig; A essncia do
cristianismo, Petrpolis: Vozes, 2007, p. 35)
246 FEUERBACH, Ludwig; A essncia do cristianismo, op. cit., p. 39. Neste sentido, devemos
assumir a crtica de Zizek, para quem: o sujeito tem de reconhecer em sua alienao da
substncia a separao da substncia de si mesmo. Essa sobreposio o que se perdeu na lgica
feuerbachiano-marxiana da desalienao na qual o sujeito supera sua alienao reconhecendo-se
como o agente ativo que ps o que aparece para ele como seu pressuposto substancial (ZIZEK,
Slavoj; Menos de que nada, op. cit., p. 101).
245

Esta apenas uma maneira figurada de afirmar que a universalidade que passa
existncia no pode existir como mais uma espcie, no pode se determinar tal
como se determinam espcies particulares, como se dissssemos algo como: existem
cavalos, bois, abelhas e ... animais. Pois no estamos diante de uma universalidade
por partilha de atribuio. De certa forma, animais s podem vir existncia
atravs da desarticulao do campo de determinaes que permite a organizao das
diferenas predicveis responsveis pela particularizao dos existentes. Neste
sentido, estamos diante de uma universalidade por excesso em relao ao espao de
manifestao de particularidades. Esta outra maneira de dizer que a universalidade
no deve ser compreendida como determinao normativa capaz de definir, por si s,
o sentido daquilo que ela subsume, mas como a fora de descentramento da
identidade autrquica dos particulares. A universalidade , neste contexto, apenas a
generalizao da impossibilidade do particular ser idntico a si mesmo e a
trasnformao desta impossibilidade em processo de constituio de relaes.
Aceitando tal conceito de universalidade, deveremos dizer que o trabalho que
expressa a vida do gnero deve ser compreendido como a fonte inesgotvel dos
possveis que passa existncia, mas sem nunca determinar-se por completo em um
valor particular de uso totalmente funcionalizado. Por isto, ela pode impulsionar os
objetos trabalhados a uma processualidade sempre aberta de sentido sob a forma de
devir contnuo. Processualidade que as obras de arte expressam em sua forma mais
bem acabada.
Gnero e genialidade esttica
Tal perspectiva talvez faa justia de forma mais adequada dimenso esttica
da reflexo marxista sobre o trabalho. De fato, podemos dizer que como portador
da vida do gnero que o sujeito trabalha segundo as leis da beleza. Pois as leis da
beleza no so estas que fundam as formas humanas em uma arch, um pouco como a
afirmao de Feuerbach parece nos levar a acreditar. Esta leitura seria
necessariamente conservadora a respeito das questes prprias forma esttica e
radicalmente defasadas mesmo diante do estado da crtica na esttica romntica tardia
poca de Marx. Mais correto seria afirmar que as leis da beleza so estas que se
quebram diante da expresso do gnio, temtica fundamental da esttica romntica.
No por acaso, a raiz latina da palavra alem Gattung o latim genus e o grego gnos.
Genus partilha com genius a raiz gen que indica engendrar, produzir.
Giorgio Agamben tem um pequeno texto sobre o conceito de gnio que pode
auxiliar nas consequncias desta esttica da produo a animar o jovem Marx e, como
gostaria de defender, pressuposta mesmo no Marx de maturidade. Agamben lembra
que os latinos chamavam Genius ao deus ao qual todo homem confiado sob tutela
na hora do nascimento. Resultado da afinidade etimolgica entre gnio e gerar. Por
isto, Genius era, de uma certa forma, a divinizao da pessoa, o princpio que rege e
exprime toda sua existncia. No entanto, Agamben faz questo de insistir a respeito
de um ponto de grande importncia para ns:
Mas esse deus muito ntimo e pessoal tambm o que h de mais impessoal
em ns, a personalizao do que, em ns, nos supera e excede. Genius a
nossa vida, enquanto no foi por ns originada, mas nos deu origem. Se ele
parece identificar-se conosco, s para desvelar-se, logo depois, como algo
mais do que ns mesmos, para nos mostrar que ns mesmos somos mais e
menos do que ns mesmos. Compreender a concepo de homem implcita em

Genius equivale a compreender que o homem no apenas Eu e conscincia


individual, mas que, desde o nascimento at a morte, ele convive com um
elemento impessoal e pr-individual247.
Ou seja, o que funda o gnio no a expresso da singularidade irredutvel da
pessoa, mas o que estar necessariamente ligado a maneira singular de lidar com a
impropriedade de um elemento impessoal e pr-individual que habita todo e qualquer
sujeito (o que no deixa de ressoar o fato de genius ter ligaes tambm com genus,
com este gnero impotente a se determinar como espcie do qual fala Marx). Assim, a
expresso subjetiva s poder aparecer l onde o artista saber quebrar a regularidade
da forma, fazendo circular o que fora a linguagem em direo no-comunicao.
Sua genialidade estar ligada capacidade de quebrar a regularidade sem
desestruturar a forma por completo. Quebras que daro forma sua tenso interna,
que lembraro forma como ela estar sempre assombrada por algo de informe que
parece insistir e dever encontrar lugar248.
Insistir na proximidade entre gnero e gnio, ao menos neste contexto, tem o
mrito de permitir a posio de uma universalidade que se realiza na ao sem ser a
expresso da partilha positiva de atributos gerais, como se estivssemos a falar da
condio de atribuio de elementos mltiplos a um mesmo conjunto. A vida do
gnero o advento de uma universalidade no-substancial, fundada na
indeterminao que faz de toda essncia uma atividade em reinscrio contnua de
seus acontecimentos, e no um ser. Neste sentido, a expresso laboral de uma vida
que vida do gnero, Gattungsleben, s poderia se dar como problematizao do
objeto trabalhado enquanto propriedade especular das determinaes formais da
conscincia, enquanto aquilo do qual a conscincia se apropria por completo no
interior de um plano construtivo. A vida que se expressa como vida do gnero o que
nos libera das amarras das formas de determinao atual da conscincia, de seus
modos de apropriao, sem nos levar a uma universalidade que apenas a figura da
individualidade universalizada. Pois h de se aceitar a noo de que: o comum no
caracterstica do prprio, mas do imprprio ou, mais drasticamente, do outro; de um
esvaziamento parcial ou integral da propriedade em seu negativo; de uma
desapropriao que investe e descentra o sujeito proprietrio, forando-o a sair de si
mesmo249. Por isto, a vida que se expressa como vida do gnero o que h de
imprprio em ns e o que permite ao trabalho aparecer como expresso do
estranhamento enquanto afeto de relao do sujeito a si.
Gostaria de terminar a aula de hoje insistindo neste ponto. Para Marx, a
dominao no trabalho no est ligada apenas impossibilidade dos produtores
imediatos disporem de sua prpria produo e dos produtos por eles gerados. No se
trata apenas de uma questo de apropriao e dominao consciente, atravs da
cooperao histrico-universal dos indivduos; apropriao destes: poderes que,
nascidos da ao de alguns homens sobre os outros, at agora se impunham sobre
eles, e os dominavam na condio de potncias absolutamente estranhas250. Pois, se
no nos perguntarmos sobre a extenso real de tal domnio, correremos o risco de
AGAMBEN, Giorgio; Profanacoes, So Paulo: Boitempo, 2010, p. 16
A histria da sonata romntica a problematizao cada vez maior de seu desenvolvimento
o melhor exemplo desta forma que flerta a todo momento com sua prpria informidade. Para
uma anlise do desenvolvimento da forma sonata, ver ROSEN, Charles; Sonata forms, Nova York:
W.W. Norton and Company, 1988.
249 ESPOSITO, Roberto; Communitas, op. cit., p. XIV
250 MARX, Karl; A ideologia alem, Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007. p. 61
247
248

deixar dois problemas intocados, a saber, o fato da produo do valor, como forma de
riqueza e de determinao de objetos, permanecer no centro das estruturas de
dominao abstrata251 e, principalmente, o fato da relao sujeito/objeto continuar a
ser pensada sob a forma do prprio (como expresso da conscincia, seja ela falsa ou
histrico-universal) e da propriedade (seja ela individual ou comunal, injusta ou
justamente distribuda). O problema relativo reflexo do trabalho acaba por definirse como um problema de redistribuio de propriedade, redistribuio do que se
dispe diante de mim como aquilo que tem, na sua identidade para comigo, sua
verdadeira essncia. Neste sentido, difcil no aceitar que: o sujeito histrico seria
nesse caso uma verso coletiva do sujeito burgus, constituindo-se e constituindo o
mundo por meio do trabalho252. Por isto, ao menos dentro de tal perspectiva, no
faria sentido falar do trabalho como categoria de contraposio ao capitalismo, j que
ele estaria organicamente vinculado s estruturas disciplinares de formao da
natureza utilitria das relaes prprias individualidade liberal e seus direitos de
propriedade, expressando apenas amplos processos de reificao.
As discusses a respeito do trabalho e sua alienao raramente estiveram
dissociadas da estrutura de determinao da relao sujeito/objeto sob a forma da
propriedade. Mesmo quando elas estiveram ligadas s exigncias de apropriao da
produo e seus produtos pelos produtores imediatos, ela se limitava a uma discusso
sobre os destinos da propriedade253. Para alm da inegvel importncia poltica do
problema da espoliao, h uma discusso sobre a estrutura dos processos de
reconhecimento no interior do trabalho que se faz urgente. Normalmente, pensamos o
trabalho como a produo do que me prprio, do que a confirmao especular de
minhas prprias determinaes, mesmo que tal prprio no seja o indivduo isolado,
mas o ser social, a conscincia de classe254. Neste sentido, passar do indivduo ao
ser social, conscincia de classe no implica, necessariamente, uma mudana
ontolgica se a crtica ao trabalho na sociedade capitalista limitar-se critica
destinao da propriedade ou sua forma de manifestao. Pois sendo propriedade
privada ou coletiva, cooperao de indivduos livres ou sujeio de trabalhadores
assalariados, no se muda o fator fundamental: minha atividade deve produzir o que
me confirma no interior da esfera do prprio. Ela me assegura no espao do familiar.
Assim, proletrio ou capitalista, so os afetos do sujeito burgus e suas exigncias de
identidade que continuam a nos guiar e a guiar, inclusive, os mbiles da crtica255.
Cf. POSTONE, idem, p. 151
Idem, p. 99
253 No fundo, vale neste caso a afirmao precisa de Esposito: Que se deva apropriar-se do nosso
comum (atravs do comunismo e do comunitarismo) ou comunicar o nosso prprio (atravs da
tica comunicativa) o resultado no muda: a comunidade continua duplamente vinculada
semntica do prprio (ESPOSITO, Roberto; Communitas: origine e destino della comunit, Turim:
Einaudi, 1998, p. IX)
254 De nada adianta afirmar, por exemplo: que a conscincia de classe no a conscincia
psicolgica de cada proletrio ou a conscincia psicolgica de massa no seu conjunto, mas o
sentido, que se tornou consciente, da situao histrica de classe (LUKCS, Gyorg; Histria e
conscincia de classe, op. cit., p. 179). A pergunta correta : qual a distino formal entre a
conscincia do sentido na conscincia de classe e na conscincia psicolgica? O que o sentido
nestes dois casos, a no ser a apropriao reflexiva do regime de causas no interior de uma
totalidade de relaes representveis, totalidade no interior da qual a representao determina a
forma geral do que h a ser apreendido? No seria prova de ingenuidade dialtica deixar de
comear por se questionar sobre os limites da experincias impostos pela forma da
representao?
255 Da, por exemplo, este horizonte de transparncia absoluta que opera no recurso crtica do
desvelamento da totalidade em Lukcs. Lembremos, neste sentido, do peso determinista de
251
252

Como o burgus que dispe, no interior de sua home, os objetos que contam seus
feitos pessoais, suas pequenas idiossincrasias, viagens exticas e lembranas, a
conscincia que trabalha parece querer transformar a natureza sua volta em uma
grande home decorada por objetos que so a expresso de sua prpria histria. Ela
quer o afeto da segurana do reencontro. Pois a propriedade , no fundo, um afeto;
um afeto de segurana e amparo. Assim, quando o trabalho aliena-se de seu trabalho,
submetendo-o dominao de uma fora estranha, a crtica insistir que tal
estranhamento precisaria desaparecer por completo. Nada deve ser estranho ao
homem que se reencontra a si mesmo no interior do trabalho. Como dizia o liberal
Locke, que parece ter neste debate a palavra final, aquilo no qual trabalho meu, me prprio.
Melhor seria, no entanto, compreender como o trabalho a produo do
imprprio, como h um estranhamento que no simplesmente alienao, mas
abertura ao que no se dispe diante de mim como aquilo que se submete a meu
tempo, meu espao, minha forma, minhas relaes de causalidade. Eliminar toda
forma de estranhamento, ou compreender todo estranhamento como alienao a ser
superada, transformar o trabalho em forma maior de domnio de um mundo no qual
tudo se transforma semelhana da conscincia. Por mais paradoxal que isto possa
parecer, superar o trabalho alienado indissocivel da capacidade de permitir que o
estranhamento circule como afeto do mundo do trabalho. Estranhamento no como
Entfremdung (uma pssima escolha de traduo, dessas que difcil perdoar), mas
como unheimlichkeit. H uma espoliao no mundo do trabalho que no apenas a
espoliao econmica do mais-valor, mas espoliao psquica do afeto de
estranhamento. O mesmo afeto que define a possibilidade de relao do sujeito a si
para alm das iluses de transparncia reconquistada pela conscincia.

afirmaes como: As se relacionar a conscincia com a totalidade da sociedade, torna-se possvel


reconhecer os pensamentos e os sentimentos que os homens teriam tido numa determinada
situao de sua vida, se tivessem sido capazes de compreender perfeitamente esse situao e os
interesses dela decorrentes, tento em relao ao imediata, quanto em relao estrutura de
toda a sociedade conforme esses interesses (LUKCS, Gyorg; Histria e conscincia de classe, So
Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 141)

Dialtica hegeliana, dialtica marxista, dialtica adorniana


Aula 9
Proletrio como sujeito poltico em Marx

Na aula de hoje, daremos sequencia a nossa anlise sobre aspectos da dialtica


marxista. Na aula passada, comeamos por uma discusso a respeito da estrutura da
categoria marxista de trabalho. Procurei sugerir uma interpretao no interior da qual
as dinmicas de exteriorizao e alienao referentes determinaes de reflexo na
doutrina hegeliana da essncia fornecem o quadro normativo para a reconstruo da
categoria de trabalho. Neste sentido, fiz apelo a temticas prprias ao jovem Marx
(como a vida do gnero e o topos de uma certa esttica da produo a animar a
crtica marxista do trabalho alienado) para construir uma forma de produzir a
passagem entre a negatividade hegeliana e a dialtica marxista.
Na aula de hoje, procurarei desdobrar tal perspectiva atravs de uma discusso
sobre o conceito marxista de sujeito. No entanto, h alguma ressalvas a serem feitas
quando falamos de algo que deva ser entendido como conceito marxista de sujeito.
No h em Marx algo como um desenvolvimento sistemtico de uma teoria do
sujeito, mas h uma reflexo ampla e consequente sobre a emergncia do sujeito no
interior da dimenso prtica. Todos vocs conhecem a famosa frase de Marx: Os
filsofos apenas interpretaram o mundo diferentemente, importa agora transformlo. Podemos dizer que tal transformao se d a partir do momento em que a
filosofia capaz de enunciar a emergncia de novas configuraes de sujeitos
polticos. Diria que esta a principal tarefa que Marx se colocou: fornecer uma teoria
da emergncia do sujeito no interior da situao presente. A este sujeito emergente,
Marx dar um nome: proletariado. Como gostaria de insistir, proletrio no designa
apenas uma classe social de trabalhadores assalariados desprovidos de propriedade.
Proletrio, em Marx, designa ao mesmo tempo uma condio prpria a toda
emergncia de sujeitos polticos.
Notemos, neste ponto, uma inovao importante de Marx. Em Hegel,
encontramos a descrio de processos de emergncias do sujeito. Tais processos esto
configurados atravs, por exemplo, de figuras da conscincia, como a conscincia
infeliz, o senhor e o escravo, o mal e seu perdo, entre tantas outras. Tais figuras no
descrevem apenas situaes histricas precisas, mas so a dramatizao de uma
multiplicidade de processos que, mesmo temporalmente dispersos, compem um
simultneidade sobredeterminada. O que a conscincia infeliz realmente
representa? A moralidade kantiana, a experincia religiosa pr-reforma protestante, a
conscincia cognitiva diante do desvelamento da parcialidade relativista de seus
modos de apreenso ou a sobredeterminao de tais processos temporalmente
dispersos em um presso de transformao? E a dialtica do senhor e do escravo?
Uma antropognese das relaes sociais, a relao entre Napoleo e Toussaint
LOuverture, a ciso entre conscincia apareceptiva e conscincia conceitual, a matriz
elementar de alienao do desejo ou a sobredeterminao de todos esses processos?
Por serem sobredeterminadas, tais figuras descrevem retornos continuamente
possveis, formas do Esprito que passaram mas que ele guardam como latncia.
No entanto, Marx procura algo diferente, ou seja, ele procura pensar uma
emergncia em processo de efetivao, pensar a emergncia do sujeito em seu
momento presente. Uma emergncia que expresso da urgncia de uma nova poca

que precisa inicialmente ser nomeada para posteriormente tornar-se possvel. Por ser
um sujeito em emergncia, o proletariado ter uma realidade espectral. Ele ser um
fantasma a assombrar a Europa, como uma virtualidade cuja realizao , ao mesmo
tempo, a passagem a uma forma de vida outra.
Genealogia do proletariado
Para compreender melhor este ponto, h de se insistir que uma situao define a
emergncia do proletariado, a saber, sua despossesso. De fato, conforme definido da
Constituio Romana, proletrio a ltima das seis classes censitrias, classe
composta por aqueles caracterizados por, embora sendo livres, no terem propriedade
alguma ou por no terem propriedades suficientes para serem contado como cidado
com direito a voto e obrigaes militares. Sua nica possesso a capacidade de
procriar e ter filhos. Reduzidos assim condio biopoltica a mais elementar,
condio de reprodutor da populao, os proletrios representam o que no se conta.
Da uma colocao importante de Jacques Rancire: Em latim, proletarii significa
pessoa prolfica pessoa que faz crianas, que meramente vive e reproduz sem
nome, sem ser contada como fazendo parte da ordem simblica da cidade 256. At o
final do sculo XVIII, proletrio designa o que mal, vil ou, em francs, como
sinnimo de nmade, de sem lugar.
no bojo da Revoluo Francesa, e principalmente depois da Revoluo de
1830, que o termo ser paulatinamente acrescido de conotao poltica, agora para
descrever os que s possuem seu salrio dirio pago de acordo com a necessidade
bsica de auto-conservao, sejam camponeses ou operrios, e que devem ser objetos
de aes polticas feitas em nome da justia social. Neste sentido, os proletrios no
so ainda o nome de um sujeito poltico emergente, mas o nome de um ponto de
sofrimento social intolervel, um significante central do espetculo passivo da
pobreza257. Exemplo claro neste sentido o uso do termo feito por Saint-Simon.
entre os saint-simonistas que a dicotomia entre proletrios e burgueses ser descrita
pela primeira vez ainda que em um horizonte de reconciliao possvel de interesses.
Neste sentido, mais do que cunhar o uso social do termo, o feito de Marx
encontra-se em vincular o conceito de proletariado a uma teoria da revoluo ou,
antes, a uma teoria das lutas de classe que a expresso da histria da guerra civil
mais ou menos oculta na sociedade existente258. Da porque Marx falar, a respeito
dos saint-simonistas e de outros socialistas crtico-utpicos: Os fundadores desses
sistemas compreendem bem o antagonismo de classes, assim como a ao dos
elementos dissolventes na prpria sociedade dominante. Mas no percebem no
proletariado nenhuma iniciativa histrica, nenhum movimento poltico que lhes seja
peculiar 259 . Pois trata-se de levar s ltimas consequncias o fato de que: o
proletariado romano viva custa da sociedade, ao passo que a sociedade moderna
vive custa do proletariado260.
A sua maneira, Marx partilha com Hobbes a compreenso da vida social como
uma guerra civil imanente. No entanto, como no se trata de pensar as condies para
RANCIRE, Jacques; Politics, identification and subjectivation in: RAJCHMAN, John; The
identity in question, Nova York: Routledge, 1995, p. 67
257 STALLYBRASS, Peter; Marx and heterogeneity: thinking the lumpemproletariat In:
Representations, vol 0, n. 31, p. 84
258 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Manifesto Comunista, So Paulo: Boitempo, p. 50
259 Idem, p. 66
260 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; O 18 do brumrio, op. cit., p. 19
256

a formao da sociedade como associao de indivduos, mas parar de pensar a vida


social a partir da elevao do indivduo como clula elementar, esta guerra no ser a
expresso da dinmica concorrencial entre indivduos desprovidos de relaes
naturais entre si. Ela ser uma guerra de classes no interior da qual uma das classes
aparece como o conjunto daqueles que nada mais dispem. Por isto, uma guerra que
s pode levar no a vitria de uma classe sobre outra, mas destruio do princpio
que constitui as classes, a saber, o trabalho e a propriedade como atributo fundamental
dos indivduos. O que explica porque Marx dever ser claro:
A revoluo comunista se dirige contra o tipo anterior de atividade, elimina o
trabalho e suspende a dominao de todas as classes, ao acabar com as
prprias classes j que essa revoluo levada a cabo pela classe a qual a
sociedade no considera como tal, no reconhece como classe e que expressa,
de per se, a dissoluo de todas as classes, nacionalidades etc. dentro da
sociedade atual261.
Teremos de entender melhor o que significa dizer que o proletariado expressa
a dissoluo de todas as classes, a dissoluo do que constitui classes. Inicialmente,
lembremos como tal guerra civil entre proletrios e burguesia que leva revoluo
fruto de uma contradio cujo motor a prpria burguesia. Marx no cansar de
afirmar que a burguesia uma classe revolucionria: A burguesia no pode existir
sem revolucionar incessantemente os instrumentos de produo, por conseguinte, as
relaes de produo e, com isso, todas as relaes sociais262. ela que mostrar
como tudo o que solido se desmancha no ar. No entanto, a burguesia uma espcie
de agente involuntrio da histria. Ela: assemelha-se ao feiticeiro que j no pode
controlar os poderes infernais que invocou263, ela produz seus prprios coveiros264.
Ou seja, sua ao contraditria no sentido de ter por efeito necessrio a destruio
do prprio princpio que a gere. Contradio porque, no processo de auto-realizao
de si, a burguesia produz uma figura que lhe ser oposta e que lhe destruir. Assim, a
burguesia o local no qual se realiza uma impressionante operao de auto-negao
que no apenas a auto-negao dos interesses de uma classe, mas a auto-negao da
prpria produo da vida vigente at agora com suas relaes entre sujeitos, entre
sociedade e natureza, entre o sujeito e si mesmo.
Tal auto-negao impulsionada pela produo do excesso. A burguesia
produz crises descritas como epidemias de superproduo que destroem grande
parte das foras produtivas j criadas: A sociedade possui civilizao em excesso,
meios de subsistncia em excesso, indstria em excesso, comrcio em excesso. Um
excesso que: lana na desordem a sociedade inteira e ameaa a existncia da
propriedade burguesa. Pois tal excesso de produo, de comrcio, de civilizao leva
a uma desvalorizao tendencial da produo que s pode ser superada atravs ou da
destruio violenta de grande quantidade de foras produtivas ou pela conquista de
novos mercados, pela explorao mais intensa dos antigos. Ela leva uma estrutura
monopolista que s pode significar a abolio da propriedade privada para nove
dcimos da sociedade. Note-se um ponto importante. Por ser impulsionada pela
produo do excesso, a burguesia produtora necessria de desordem, ela nunca
consegue ser adequada a seu prprio conceito.
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alem, op. cit., p. 98
Idem, Manifesto Comunista, p. 43
263 Idem, p. 45
264 Idem, p. 51
261
262

No entanto, tal desordem produzida pela burguesia e sua escalada global no


apenas o anncio da destruio. Ela a produo involuntria de novas relaes que
tem em seu germe a forma de outro mundo:
Apenas esse desenvolvimento universal das foras de produo traz consigo
um intercmbio universal dos homens em virtude do qual, por um lado, o
fenmeno da massa despossuda se produz simultaneamente em todos os
povos (concorrncia universal), fazendo com que cada um deles dependa das
transformaes revolucionrias dos outros e, por ltimo, institui indivduos
histrico-universais, empiricamente universais, em vez de indivduos locais265.
A desordem produz um fenmeno universal de despossesso e de intercmbio. Mas
tal despossesso universal no apenas um fenmeno negativo, pois ele produz novas
formas de interdependncia e de simultaneidade. A burguesia abre o espao para o
advento de indivduos histrico-universais caracterizados pela despossesso comum e
pela simultaneidade de tempos at ento completamente dispersos. Ela produz as
condies para o advento de uma universalidade concreta que suspender e superar o
estado de coisas atual. assim que ela produz seus prprios coveiros.
A indeterminao social do proletariado
A fim de melhor compreender este ponto, lembremos como, segundo Marx, a
revoluo s pode ser feita pela classe dos despossudos de predicado e
profundamente despossudos de identidade. Classe formada por: indivduos
histrico-universais, empiricamente universais, em vez de indivduos locais266. Para
que apaream indivduos histrico-universais, faz-se necessrio uma certa experincia
de negatividade que, desde Hegel, condio para a fundamentao da verdadeira
universalidade. Tal experincia, o proletariado a sofre atravs da despossesso
completa de si descrita por Marx em termos como:
O proletrio desprovido de propriedade (eigentumslos); sua relao com
mulher e crianas no tem mais nada a ver com as relaes da famlia
burguesa; o trabalho industrial moderno, a moderna subsuno ao capital,
tanto na Inglaterra quanto na Frana, na Amrica quanto na Alemanha,
retiraram dele todo carter nacional. A lei, a moral, a religio so para ele
preconceitos burgueses que encobrem vrios interesses burgueses267.
Como vemos, o proletariado no definido apenas a partir da pauperizao extrema,
mas da anulao completa de vnculos a formas tradicionais de vida. Tais vnculos
no so recuperados em um processo poltico de reafirmao de si, no se trata de
permitir que os proletrios tenham uma nao, uma famlia burguesa, uma moral e
uma religio. Tais normatividades so negadas em uma negao sem retorno. No
entanto, tal negao no leva o proletariado a aparecer como: essa massa indefinida,
desestruturada e jogada de um lado para outro, que os franceses denominam la
bohme268 e que Marx define como lumpemproletariado269. Vale a pena discutir
Idem, A ideologia alem, p. 58
MARX, Karl; A ideologia alem, Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, p. 58
267 MARK, Karl; Manifest der Kommunistischen Partei in
http://www.marxists.org/deutsch/archiv/marx-engels/1848/manifest/1-bourprol.htm
268 MARX, Karl; O 18 brumrio de Luis Bonaparte, So Paulo: Boitempo, 2011, p. 91
265
266

melhor este ponto porque no foram poucos aqueles que tentaram, desde Bakunin,
transformar o conceito de lumpemproletariado no verdadeiro conceito com fora
revolucionria em Marx.
Tal como acontece com o conceito de proletariado, o conceito de
lumpemproletariado no descreve imediatamente um agente econmico, mas um tipo
de sujeito poltico, ou antes, uma espcie de anti-sujeito poltico. Lembremos da
estranha extenso que o termo toma no 18 do brumrio:
Rous decadentes com meios de subsistncia duvidosos e de origem duvidosa,
rebentos arruinados e aventurescos da burguesia eram ladeados por
vagabundos, soldados exonerados, ex-presidirios, escravos fugidos das
galeras, gatunos, trapaceiros, lazzaroni, batedores de carteira,
prestidigitadores, jogadores, maquereux, donos de bordel, carregadores,
literatos, tocadores de realejo, trapaceiros, amoladores de tesouras, funileiros,
mendigos, em suma, toda essa massa indefinida, desestruturada e jogada de
um lado para outro, que os franceses denominam la bohme270.
Difcil no ler esta srie descrita por Marx com seus literatos e amoladores de tesoura
sem se lembrar da Enciclopdia fantstica de Borges. Pois o que totaliza esta srie no
a suposta analogia entre seus elementos a partir do desenraizamento social. A este
respeito, lembremos como em Luta de classe na Frana, Marx chega a descrever a
prpria aristocracia financeira como o renascimento do lumpemproletariado nos
cumes da sociedade burguesa. H um lumpemproletariado no baixo nvel do estrato
social e no alto nvel, sendo os do alto nvel perfeitamente enraizados escroqueria
funcional do capitalismo financeiro.
O que os une , na verdade, uma certa concepo de improdutividade, uma
diferenciao entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo, mas diferenciao
concebida do ponto de vista da produtividade dialtica da histria. Pois o
lumpemproletariado uma massa desestruturada cuja negatividade no se coloca
como contradio em relao s condies do estado atual da vida. Neste sentido, ele
a representao social da categoria de negatividade improdutiva. Por isto, trata-se de
uma massa que pode ganhar homogeneidade desde que encontre um termo unificador
que lhe dar estabilidade no interior da situao poltica existente. Tal termo, no 18 do
brumrio, no outro que Napoleo III, o chefe do lumpemproletariado. Aquele
que d homogeneidade a tal heterogeneidade social, a histria mesma repetida como
farsa e que deve se confessar enquanto farsa para poder se manter.
No entanto, h de se insistir como o modelo de estabilizao produzido por
Napoleo III uma espcie de estabilizao na anomia. Atravs de Napoleo III, a
heterogeneidade do lumpemproletariado permanece radicalmente passiva, permanece
como ao anti-poltica, pois acomoda-se gesto do desenraizamento social, seus
crimes romantizados no se transformam em ao de transformao social. Na
verdade, essa desestruturao e indefinio anmica do lumpemproletariado prpria
de quem ainda conserva a esperana de retorno da ordem, ou que no capaz de
conceber nada fora de uma ordem que ele mesmo sabe estar completamente
comprometida. O que faz suas aes polticas serem apenas pardias de
transformaes, comdias, ou ainda, mascaradas: todos termos usados por Marx
no 18 de brumrio para falar de revolues que so, na verdade, tentativas de
Ver, por exemplo, THOBURN, Nicholas; Difference in Marx: the lumpenproletariat and the
proletarian unamable; Economy and Society Volume 31 Number 3 August 2002: 434460
270 MARX, Karl; O 18 do brumrio, op. cit., p. 91
269

estabilizao no caos. O lumpemproletariado representa uma negatividade que no


pode ser integrada no processo dialtico porque ele representa o congelamento da
negatividade em uma espcie de cinismo social. O lumpemproletariado representa
uma negatividade que no produz processo histrico algum.
J o caso do proletariado marcado pela ausncia de qualquer expectativa de
retorno. O proletariado uma heterogeneidade social que simplesmente no pode ser
integrada sem que sua condio passiva se transforme em atividade revolucionria.
Por isto, ao ser desprovido de propriedade, de nacionalidade, de laos a modos de
vida tradicionais e de confiana em normatividades sociais estabelecidas, ele pode
transformar seu desamparo em fora poltica de transformao radical das formas de
vida, o que Marx deixa claro quando afirma esperar:
um intercmbio universal dos homens [h de se insistir no peso de uma
formulao desta natureza] em virtude do qual, por um lado, o fenmeno da
massa despossuida se produz simultaneamente em todos os povos
(concorrncia universal), fazendo com que cada um deles dependa das
transformaes revolucionrias dos outros e, por ltimo, institui indivduos
histrico-universais, empiricamente universais, em vez de indivduos
locais271.
Para tanto devemos compreender que a afirmao da condio proletria no se
confunde com alguma forma de demanda de reconhecimento de formas de vida
desrespeitadas claramente organizadas em suas particularidades. Ao contrrio, a
afirmao de tal condio proletria gera a classe destes sujeitos sem predicados que,
como diz a Ideologia alem, podero se satisfazer ao pescar de dia, pastorear tarde e
fazer crtica noite, sem (e este o ponto principal) ser pescador, pastor ou crtico, ou
seja, sem permitir que o sujeito se determine inteiramente em seus predicados272. Isto
significa que a atividade de pescar, pastorear e criticar no pode ser, ao mesmo tempo,
identificao do sujeito.
Como em Hegel, a posio do sujeito, sua exteriorizao, mostra como h algo
de radicalmente anti-predicativo a animar o movimento da essncia. Como dir Alain
Badiou: Marx j sublinhava que a singularidade universal do proletariado no
portar nenhum predicado, nada ter, e especialmente no ter, em sentido forte,
nenhuma ptria. Essa concepo antipredicativa, negativa e universal do homem
novo atravessa o sculo 273 . O que no poderia ser diferente se pensarmos o
proletariado como essa classe: que expressa, de per si, a dissoluo de todas as
classes dentro da sociedade atual274. A classe do que dissolve todas as classes por
representar: a perda total da humanidade 275 , o que no encontra mais figura na
imagem atual do homem. Neste sentido, podemos dizer que, tal como na teoria
hegeliana do sujeito (embora Marx desqualificaria tal assimilao por ver, em Hegel,
uma elaborao meramente abstrata do problema), o proletariado s supera sua
alienao ao se confrontar com o carter profundamente indeterminado do

MARX, Karl; A ideologia alem, op. cit., p. 58


MARX, Karl; A ideologia alem, op. cit., p. 56
273 BADIOU, Alain; O sculo, Aparecida: Ideias e letras, 2007, p. 108
274 MARX, Karl; A ideologia alem, op.cit., p. 98
275 MARX, Karl; Crtica da filosofia do direito de Hegel introduo, So Paulo: Boitempo, 2005, p.
156
271
272

fundamento e conservar algo desta indeterminao 276 . Seu papel de redeno


(Erlsung) s pode ser desempenhado condio de assumir sua natureza de
dissoluo (Auflsung). Como dir Balibar, o advento do proletrio como sujeito
poltico o aparecimento de um: sujeito como vazio 277 que no , em absoluto,
privado de determinaes prticas. Trata-se de uma ideia presente tambm em
Jacques Rancire, para quem: os proletrios no so nem os trabalhadores manuais
nem as classes trabalhadoras. Eles so a classe dos no-contados, que s existe na
prpria declarao atravs da qual eles se contam a si mesmos como os que no so
contados278. Essa manifestao de um vazio em relao s determinaes identitrias
atuais leva-nos a compreender que o reconhecimento de si s possvel condio de
uma crtica profunda de toda tentativa de reinstaurar identidades imediatas entre
sujeito e seus predicados.
Luta de classes como luta por reconhecimento?
Se este for o caso, ento poderemos dizer que a luta de classes em Marx no
simplesmente um conflito moral motivado pela defesa das condies materiais para a
estima simtrica entre sujeitos dispostos a se fazerem reconhecer a partir da
perspectiva da integralidade de suas personalidades. Pois assim que Axel Honeeth
define o que Marx compreenderia por luta de classes. Na verdade, Honneth servese, entre outros, dos estudos de historiadores como E.P. Thompson e Barrington
Moore a fim de afirmar que a estrutura motivacional das lutas da classe operria
baseou-se, principalmente: na experincia da violao de exigncias localmente
transmitidas de honra279, j que, mais importante do que demandas materiais teria
sido o sentimento de desrespeito em relao a formas de vida que clamam por
reconhecimento. Por procurar desde h muito defender tal perspectiva, Honneth pode
afirmar que, em Marx:
a luta de classes no significa, primeiramente, um afrontamento estratgico
visando a aquisio de bens ou de instrumentos de poder. Ela constitui um
conflito moral cuja questo a emancipao do trabalho, condio essencial
de que depende, ao mesmo tempo, a estima simtrica entre sujeitos e a
conscincia individual de si280.
Ao insistir na centralidade da experincia moral do sentimento de
desrespeito como motor das lutas polticas, elevando-o a condio de base
motivacional para todo e qualquer conflito, Honneth pode inscrever problemas de
redistribuio no interior do quadro geral de demandas morais. Assim, sendo a
vulnerabilidade social ligada a pauperizao compreendida, principalmente, como
expresso material da impossibilidade da realizao de exigncias morais de respeito,
abre-se as portas para afirmar que: a distino entre empobrecimento econmico e
Sobre este ponto da filosofia hegeliana, tomo a liberdade de remeter ao meu SAFATLE,
Vladimir; Grande hotel abismo: para uma reconstruo da teoria do reconhecimento, So Paulo:
Martins Fontes, 2012.
277 BALIBAR, Etienne; Citoyen sujet et autres essais danthropologie philosophique, Paris: PUF,
2011, p. 260.
278 RANCIRE, Jacques; La msentente: politique et philosophie, Paris: Galile, 1995, p. 63
279 Idem, p. 131.
280 HONNETH, Axel; Kampf um Anerkennung: Zu moralischen Grammatik sozialer Konflikte,
Frankfurt: Suhrkamp, 1992, p. 233
276

degradao cultural fenomenologicamente secundria 281 , j que conflitos por


redistribuio no poderiam ser compreendidos como independentes de toda e
qualquer experincia de desrespeito social. Mas, ao reduzir a integralidade das lutas
sociais s demandas pela afirmao das condies para a formao da identidade
pessoal, sua perspectiva anula por completo uma dimenso fundamental para a
compreenso da luta de classe, ao menos para Marx, a saber, a fora de des-identidade
prpria ao conceito marxista de proletariado.
Insistamos neste ponto lembrando de um importante trecho do Manifesto
Comunista:
Os proletrios no podem apoderar-se das foras produtivas sociais seno
abolindo o modo de apropriao a elas correspondente e, por conseguinte, o
modo de apropriao existente at hoje. Os proletrios nada tem de seu a
salvaguardar; sua misso destruir todas as garantias e seguranas da
propriedade privada at aqui existentes282.
Percebamos o carter paradoxal deste trecho. Os proletrios s podem
apoderar-se das foras produtivas abolindo todo modo de apropriao at hoje
existente. O modo de apropriao dos proletrios um modo que no existe at o
momento, impensvel at agora pois no simples passagem da propriedade privada
propriedade coletiva. Ele apropriao de quem no tem nada de seu a
salvaguardar, de quem no tem nem ter nada que lhe seja prprio. Tal apropriao
no apenas a destruio da propriedade, mas tambm a destruio do prprio. Neste
sentido, podemos afirmar que a abolio da propriedade privada deve acompanhar
necessariamente a abolio de uma economia psquica baseada na afirmao da
personalidade como categoria identitria. Por esta razo, a luta de classes em Marx
no pode ser compreendida como mera expresso de formas de luta contra a injustia
econmica, j que ela tambm modelo de crtica tentativa de transformar a
individualidade em horizonte final para todo e qualquer processo de reconhecimento
social. O que no poderia ser diferente se lembrarmos que, ao menos no interior da
tradio dialtica, pessoa uma categoria derivada historicamente do direito
romano de propriedade (dominus), uma categoria que, por ainda guardar os traos de
sua origem, era vista j por filsofos como Hegel como expresso de desprezo283
devido a sua natureza meramente abstrata e formal advinda da absolutizao das
relaes de propriedade. Lembremos a este respeito da cannica definio de Locke:
Though the Earth and all inferior Creatures be common to all Men, yet every Man
has a Property in his own Person. This no Body has any Right to but himself.
(LOCKE, John; Two treatises of government, Cambridge University Press, 2005, p.
287). Tal articulao entre pessoa e propriedade servir de fundamento para uma
larga tradio de reflexo que chegar at as discusses recentes sobre a selfownership como atributo fundamental da pessoa284.
Encontramos claramente em Marx esta crtica j presente em Hegel. Por isto,
Marx insistir, por exemplo, que a noo de liberdade pressuposta pela Declarao
dos direitos do homem e do cidado, de 1793, era calcada em larga medida na
absolutizao do indivduo proprietrio. Da uma colocao como:
Idem, p. 171
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich: Manifesto Comunista, op. cit., p. 50
283 HEGEL, GWF; Fenomenologia do Esprito vol. II, Rio de Janeiro: Petrpolis, 1992, p. 33
284 A este respeito, ver, entre outros COHEN, G.A.; Self-ownership, freedom and equality,
Cambridge University Press, 1995
281
282

o limite dentro do qual um [cidado] pode mover-se de modo a no


prejudicar o outro determinado pela lei do mesmo modo que o limite entre
dois terrenos determinado pelo poste da cerca. Trata-se da liberdade do
homem como mnada isolada recolhida dentro de si mesma () A aplicao
prtica do direito humano liberdade equivale ao direito humano
propriedade privada285.
A liberdade, para Marx, passa pela liberao do sujeito de sua condio de indivduo
que se relaciona a outro indivduo tal como dois terrenos separados pelo poste da
cerca. Estaremos sendo fiis ao esprito do texto de Marx se afirmarmos que, atravs
da luta de classes, uma experincia social ps-identitria pode encontrar lugar.
Podemos mesmo dizer que proletariado a nomeao poltica da fora social de
desdiferenciao identitria cujo reconhecimento pode desarticular por completo
sociedades organizadas a partir da hipstase das relaes gerais de propriedade.
Que esta fora de desdiferenciao prpria ao conceito de proletariado tenha ganhado
evidncia graas a marxistas franceses, como Badiou, Balibar e Rancire, isto
demonstra como algo do descentramento prprio ao conceito lacaniano de sujeito
alcanou a poltica atravs de ex-alunos de Louis Althusser. No entanto, tal
descentramento tem sua matriz na noo de negatividade prpria ao sujeito
hegeliano. Assim, por ironia suprema da histria, algo do conceito hegeliano de
sujeito acaba por voltar a cena atravs da influncia surda em operao nos textos de
ex-alunos deste anti-hegeliano por excelncia, a saber, Louis Althusser.
Por esta razo, o proletariado no pode ser imediatamente confundido com a
categoria de povo. Falta-lhe a tendncia imanente configurao identitria e
limitadora que define um povo. O proletariado funciona muito mais como uma
espcie de anti-povo, isto no sentido da potncia sempre vigilante do que permanece a
lembrar a provisoriedade das identidades, estados e naes, assim como da pulsao
constante de integrao do que se afirma inicialmente como exceo no-contada.
Esta uma maneira de aceitar proposies como:
A coisa toda seria muito simples se houvesse apenas a infelicidade da luta que
ope ricos e pobres. A soluo do problema foi encontrada muito cedo. Basta
suprimir a causa da dissenso, ou seja, a desigualdade de riquezas, dando a
cada um uma parte igual de terra. O mal mais profundo. Da mesma forma
que o povo no realmente o povo, mas os pobres, os pobres por sua vez no
so realmente os pobres. Eles so apenas o reino da ausncia de qualidade, a
efetividade da disjuno primeira que porta o nome vazio de liberdade, a
propriedade imprpria, o ttulo do litgio. Ele so eles mesmo a unio
distorcida do prprio que no realmente prprio e do comum que no
realmente comum286
Neste sentido, a felicidade do conceito forjado por Marx residia em sua
capacidade de sobrepor lgica poltica e descrio sociolgica, permitindo a criao
de uma relao profunda entre trabalhadores realmente existentes (que constituam
uma importante maioria social) e proletrios287. No entanto, sustentar tal relao no
condio necessria para que o conceito marxista de proletariado continue a mostrar
MARX, Karl; Sobre a questo judaica, So Paulo: Boitempo, 2010, p. 49.
RANCIRE, Jacques; Le msentente: politque et philosophie, Paris: Galie, 1995, p. 34
287 Como nos lembra LACLAU, Ernesto; La razn populista, op. cit., p. 308
285
286

sua operatividade. Na situao histrica atual de reconfigurao da sociedade do


trabalho, podemos repensar tal relao a fim de encontrar espaos outros para a
manifestao de exigncias prprias a uma certa ontologia do sujeito pressuposta pela
construo marxista.

Dialtica hegeliana, dialtica marxista, dialtica adorniana


Aula 9
A revoluo como forma do tempo

Na aula de hoje, terminaremos nosso mdulo dedicado a discusso sobre aspectos da


dialtica marxista atravs de uma concepo sobre o conceito de tempo em Marx. No
entanto, sabemos como, em Marx, no h reflexo sobre a temporalidade que no seja
uma reflexo sobre a historicidade pensada enquanto temporalidade em revoluo. O
conceito de revoluo em Marx seu mais importante dispositivo para a anlise do
tempo histrico, juntamente com a noo de modos de produo prpria ao
materialismo histrico.
Este conceito de revoluo se vincula a trs fatores decisivos, a saber: uma
concepo de tempo histrico, uma concepo de sujeito poltico e uma concepo de
processualidade dialtica. Tentemos analisar esses trs fatores a fim de melhor
compreender a maneira com que a temtica da revoluo se introduzir de forma
fundamental na filosofia de Marx.
Uma concepo de tempo histrico
de Reinhart Koselleck a ideia de que at o final do sculo XVI, a histria do
ocidente uma histria: das expectativas, ou melhor dizendo, de uma contnua
expectativa do final dos tempos; por outro lado, tambm a histria dos repetidos
adiamentos desse mesmo fim do mundo288. Koselleck alude perspectiva milenarista
da abreviao do tempo como sinal da vontade divina de permitir o Juzo final, to
presente nos reformadores protestantes. Ela produz uma limitao do horizonte da
histria, pois projeta para o futuro prximo a suspenso final do tempo.
Neste sentido, uma das maiores produes do sculo XVIII foi uma certa
acelerao da histria, no mais em direo a sua suspenso, mas em direo a sua
realizao como abertura de possveis at ento impossveis. A experincia de um
tempo radicalmente novo ligado Revoluo pressupe a possibilidade da ordem
poltico poder ser profundamente reconfigurada. Neste espao aberto, orientar-se na
ordem poltica no implica mais agir a partir do reconhecimento de exemplos vindos
do passado, mas implica o conhecimento de causas que determinam o presente como
depositrio da latncia do que ainda no se realizou. Haveria um processo em marcha
que empurra o tempo para frente em direo a uma realizao sem referncia com o
que at agora foi feito. Haveria um projeto que parece indicar a possibilidade de
encarnar na ordem poltica o que a filosofia iluminista tinha tematizado atravs da
noo de progresso. O tempo entra assim em regime de progresso e dela que, a
partir de agora, ir tratar a historia. Por isto, a histria no ser mais o espao de uma
reproduo do passado no presente, mas de uma construo que pode inicialmente
parecer comear no passado em direo ao presente.
Notemos simplesmente que ser a partir deste momento que poderemos falar
de a histria como autnoma e autoativa, e no apenas histria de .... Esta
autonomia expe que a histria no ser mais apenas a narrativa de aes de sujeitos
288

KOSELLECK, Reinhart; Futuro passado, p. 24

(como a histria de Csar) ou de objetos determinados (como a histria do Brasil). Ela


ser um metaconceito 289 que descreve o processo de temporalizao da
experincia, com causas e consequncias prprias ao desdobramento temporal, com
uma velocidade prpria. A histria como discurso com aspiraes cientficas pode se
constituir, assim pode aparecer um tempo especificamente histrico290.
Mas esta histria profundamente assombrada pela perspectiva de
revolues, o que pode provocar riscos como: o tempo que assim se acelera a si
mesmo rouba ao presente a possibilidade de se experimentar como presente,
perdendo-se em um futuro no qual o presente, tornado impossvel de se vivenciar, tem
que ser recuperado por meio da filosofia da histria291. Esta filosofia da histria pode
transformar a experincia revolucionria em horizonte teleolgico do poltico. Nesta
perspectiva, por trs da aparncia de abertura ao acontecimento sustentada pela
esperana na revoluo e sua fora de projeo temporalizada, pulsa uma fuga
contnua em direo suspenso do tempo, uma sustentao contnua de expectativas
feitas apenas para fornecerem um horizonte de transcendncia negativa que no pode
se encarnar. Pois, aqui, revoluo algo que se espera. Mas a espera da revoluo tem
a caracterstica de ser expresso maior de um tempo histrico pressionado pela
expectativa e animado pelas interverses incessantes entre esperana e medo. Neste
sentido, no foram poucos que lembraram como, no interior da experincia moderna,
a revoluo adquire: um sentido transcendental, tornando-se um princpio regulador
tanto para o conhecimento quanto para a ao de todos os homens envolvidos na
revoluo292. Isto quer dizer: ela se transforma em condio de possibilidade para a
produo de sentido do tempo histrico em geral, sendo apenas isto, a saber, uma
condio categorial de possibilidade para a produo de sentido e, consequentemente
da experincia histrica, por descrever a forma geral do tempo em movimento de
acelerao e repetio. Mas por ser forma geral, ela no poder em momento algum
ser encarnao de um tempo concreto. esta impossibilidade de encarnao que lhe
d o carter de uma transcendncia negativa.
Um conceito transcendental expresso da determinao categorial de
predicados em geral. Ele no define previamente quais objetos lhe convm, qual a
extenso de seu uso, mas definir quais as condies para que algo seja um objeto,
que predicados algo pode portar. Nesta definio, decide-se previamente a extenso
da forma do que h a ser experimentado, pois a determinao categorial
transcendental ignorar acontecimentos que exigiriam mudanas na estrutura geral da
predicao, que imporiam uma gnese de novas categorias. Tal determinao formal
acaba por se transformar, assim, na expresso da impossibilidade de todo e qualquer
processo no qual a experincia produza categorias estranhas quelas que pareciam
previamente condicion-la. Experincias que, do ponto de vista das condies de
possibilidade temporalmente situadas no presente, produzem necessariamente
acontecimentos impredicveis. isto que levou vrias correntes da filosofia
contempornea a criticar o prprio conceito de histria enquanto espao de exposio
de uma metafsica da verdade.
No entanto, nada afetado pela esperana com seu sistema de projees pode
operar com o desamparo que acontecimentos impredicveis produzem. Pois a
impredicao o que mostra a inanidade de toda expectativa, no no sentido de
ENGELS e alli, idem, p. 122
KOSELLECK, Reinhart; Futuro passado: contribuio semntica dos tempos histricos, Rio de
Janeiro: Contraponto, 2006, p. 54
291 Idem, p. 37
292 Idem, p. 69
289
290

mostrar seu equvoco de previso, mas seu erro categorial. A temporalidade concreta
dos acontecimentos impredicvel pois sem referncia com o horizonte de
expectativas da conscincia histrica, por isto ela expresso de um tempo
desamparado, marcado exatamente pela contingncia. Talvez isto explique porque,
por exemplo, vrias tentativas de encarnao da Revoluo, com sua maiscula de
rigor, no processo revolucionrio concreto, ou seja, vrias tentativas de encarnao da
fora insurgente da esperana em polticas de governo sero indissociveis de uma
certa imunizao produzida pela necessidade de apelar circulao social do medo,
compondo com ele uma dualidade afetiva indissocivel. Ela se transforma em prova
do corolrio: no haver esperana sem medo. Medo que expressa a
impossibilidade da encarnao, pois expresso do desvio e da traio sempre
espreita contra o corpo social produzido pela esperana. Medo do retorno do tempo e
dos atores que j deveriam estar mortos. O corpo social por vir da esperana no se
sustenta, por isto, sem a necessidade de imunizao constante, sem a necessidade de
aes violentas peridicas de regenerao do corpo social (BODEI, Idem, p. 426),
em suma, sem a transmutao contnua da esperana em medo. A histria das grandes
revolues, seja a francesa com seu grande medo 293 , seja a russa com seus
expurgos, apenas para ficar em dois dos melhores exemplos, nos mostra isto bem.
Contra esta passagem incessante nos opostos complementares da esperana e
do medo, muitos acreditaram dever retirar a poltica de toda dimenso do porvir,
produzindo um esfriamento das paixes atravs da recusa de qualquer ruptura
desestabilizadora profunda de nossos conceitos j em circulao de democracia.
Como se o tempo histrico das revolues fosse uma simples aporia to bem descrita
por Hegel quando, ao falar da passagem da insurreio e da mobilizao ao governo
no jacobinismo, lembrava: o [simples] fato de ser governo o torna faco e
culpado294; resultado necessrio de um liberdade que no capaz de superar seu
primeiro impulso negativo.
Mas talvez seja possvel liberar a poltica transformadora de toda atividade de
projeo temporal, dando-lhe um temporalidade concreta. Neste sentido, gostaria de
fornecer uma interpretao ao problema da revoluo em Marx que possa responder a
acusao de que sua filosofia da histria seria animada por uma metanarrativa que
parece fundir a multiplicidade das identidades coletivas em uma unidade compacta.
Uma concepo de processualidade dialtica
Um texto fundamental para compreender a teoria da revoluo de Marx o
primeiro captulo do 18 de brumrio de Lus Bonaparte. No por acaso, trata-se da
reflexo sobre uma revoluo abortada, a saber, os levantes de fevereiro e junho de
1848. Certamente, todos vocs conhecem a frase inicial do livro:
Em alguma passagem de suas obras, Hegel comenta que todos os grandes
fatos e todos os grandes personagens da histria mundial so encenados, por
assim dizer, duas vezes. Ele esqueceu de acrescentar: a primeira como
tragdia, a segunda como farsa. Caussidire como Danton, Luis Blanc como
Robespierre, a Montanha de 1848-51 como a Montanha de 1793-95, o
sobrinho como o tio295.
LEFEVRE, Georges; La grande peur de 1789, Paris: Armand Colin, 1970
HEGEL, G.W.F.: Fenomenologia do Esprito
295 MARX, Karl; O 18 de brumrio, p. 25
293
294

A colocao de Marx era precisa por problematizar um ponto fundamental da


dialtica como processualidade referente necessidade da repetio. A frase Hegel,
dita a respeito da morte de Csar, era: de fato, uma revoluo poltica geralmente
sancionada pelos homens quando ela se repete. Assim, Napoleo sucumbiu duas
vezes e duas vezes foram afastados os Bourbons. Atravs da repetio, o que apareceu
inicialmente como possvel e contingente adquire realidade e permanncia296. Notase claramente aqui como a revoluo definida como uma forma especfica de
repetio a partir de um acontecimento que aparece inicialmente como contingente,
como meramente possvel no sentido de poder ter sido de outra forma, poder ter
ocorrido ou no. Uma revoluo repetio de um acontecimento contingente, mas
uma repetio feita de forma tal que transforma a contingncia, transforma o que at
ento no aparecia para uma situao como fruto de uma causalidade necessria, em
necessidade. Neste sentido, podemos falar em, revoluo porque tal transformao
s possvel condio do acontecimento produzir uma contradio formal com a
situao presente. O acontecimento impensvel no interior da situao presente, ele
no obedece ao regime de necessidade do que est imediatamente posto. Repeti-lo
inscrev-lo em uma nova estrutura simblica.
Tentemos compreender melhor este ponto. Lembremos, inicialmente, como
Hegel define a contingncia: essa unidade da possibilidade e da efetividade
(Wirklichkeit) a contingncia (Zuflligkeit). O contingente um efetivo que, ao
mesmo tempo, determinado apenas como possibilidade, cujo outro ou oposto
tambm (HEGEL, 1986, p. 230). A contingncia unidade da possibilidade e da
efetividade porque, embora existente, ela conserva a marca do que poderia no ser, do
que mera possibilidade. O outro de si, sua inexistncia, seu oposto, era igualmente
possvel. Da porque ela , aos olhos de Hegel, o espao de uma contradio maior: o
contingente no tem fundamento, porque contingente, e da mesma forma tem um
fundamento, porque como contingente, . Sua existncia no tem fundamento por
estar corroda pela situao de mero possvel, ela vizinha do no-ser, como dizia
Aristteles, mas ao mesmo tempo tem alguma forma de fundamento por participar da
efetividade posta. Assumir a existncia efetiva da contingncia , para Hegel,
confrontar-se como o que uma: interverso posta imediata (gesetzte unvermittelte
Umschlagen), ou seja, com uma passagem contnua entre opostos que nunca se
estabiliza e que por isto abre a experincia a uma absoluta inquietude do devir
(absolute Unruhe des Werdens).
Hegel poderia, por exemplo, recusar dar a contingncia alguma forma de
dignidade ontolgica e professar um necessitarismo absoluto nos moldes daquele que
encontramos em Spinoza. Mas se ele fizesse isto, no haveria mais dialtica, pois no
haveria mais produtividade da contradio. Hegel deve admitir que todo
acontecimento se apresenta inicialmente como contingente e tal apresentao no
simplesmente um defeito de nosso entendimento. Ela a expresso do fato da
essncia estar em uma relao de exterioridade consigo mesma, dela se manifestar
como uma espcie de exceo de si. nesta exceo, nesta excepcionalidade que uma
outra ordem comear por entrar em contradio com a situao normal para depois
afirmar-se.
Mas notemos um ponto. A contingncia absoluta inquietude do devir apenas
para uma filosofia, como a hegeliana, que ao recusar distines ontolgicas estritas
entre contingncia e necessidade, procura compreender como o necessrio se
engendra a partir da efetividade, como a efetividade produz a necessidade, produz um
296

HEGEL, G.W.F.; Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, p. 242

no poder ser de outra forma. O que no significa que a realidade atual deva ser
filosoficamente completamente justificada, como j se criticou Hegel em mais de uma
vez. Antes, significa compreender como fenmenos contingentes, por no
encontrarem lugar na determinao necessria da realidade atual, transfiguram-se em
necessidade ao inaugurar processualidades singulares.
Assim, por exemplo, o assassinato de Csar tpico fundamental no trecho da
Filosofia da Histria citado acima - aparece inicialmente como a anulao de uma
individualidade que parecia colocar em risco a forma da Repblica, como a anulao
de algo que poderia ter sido de outra forma. Diante da situao representada pela
Repblica Romana e sua institucionalidade, um acontecimento como Csar era
puramente contingente, colocando-se em contradio com a situao normal.
Eliminando-o, a necessidade da situao normal se restabeleceria. No entanto, o
assassinato de Csar produz sua repetio sob a forma simblica de Csares que
retornam instaurando um novo regime de necessidade e de temporalidade no qual a
perda produzida no passado apenas uma forma de abrir uma temporalidade espectral
que dar ao presente a espessura de novas camadas. Esta repetio a prova de que a
forma da Repblica havia sido esvaziada de sua substncia. Ela no passava de um
mero formalismo.
Diria que esse processo de integrao processual das contingncias a base
estrutural da compreenso de revoluo presente em Marx. No entanto, ele
complexificado por Marx ao estabelecer a existncia de um modo de repetio
histrica que apenas a expulso do que aparecia como a potncia de transformao
de um acontecimento. Uma revoluo sempre desencadeia um sistema de repeties,
mas h de se saber como e o que se repete. importante para Marx operar tal
distino no interior do conceito de repetio histrica para dar conta de um processo
bem descrito no captulo III do 18 de brumrio:
Na primeira Revoluo Francesa, seguiu-se ao governo dos constitucionalistas
o governo dos girondinos e ao governo dos girondinos o governo dos
jacobinos. Cada um desses partidos se apoiou no mais avanado. Assim que
um deles conduziu a Revoluo at o ponto de no mais poder segui-la e
manos ainda puxar-lhe a frente, o aliado mais ousado que estava logo atrs
dele o ps de lado e o mandou para a guilhotina. Assim, a Revoluo se
moveu numa linha ascendente. Aconteceu o contrrio na Revoluo de 1848.
O partido proletrio figurou como apndice do partido democrtico pequenoburgus sendo trado por este e abandonado prpria sorte em 16 de abril, 15
de maio e nas jornadas de junho. O partido democrtico, por sua vez, apoiouse nos ombros do partido republicano-burgus. Os republicanos-burgueses mal
sentiram o cho firma debaixo dos ps e j se desvencilharam do incmodo
camarada, apoiando-se, eles prprios, nos ombros do Partido da Ordem. O
Partido da Ordem encolheu os ombros, deixou os republicanos-burgueses
cariem e se jogou nos ombros das Foras Armadas. Ele ainda acreditava estar
sobre os ombros destas quando, numa bela manh, deu-se conta de que os
ombros haviam se transformado em baionetas. Cada um desses partidos bateu
por trs naquele que avanava e se curvou para trs para apoiar-se naquele que
retrocedia. No admira que, nessa pose ridcula, cada um desses partidos
tenha perdido o equilbrio e, depois de ter rasgado as suas inevitveis caretas,

estatelado-se no cho fazendo cabriolas esquisitas. Desse modo, a revoluo


se moveu numa linha descendente297.
A descrio de Marx clara na sua caracterizao de revolues que seguem
linhas ascendentes e outras que seguem linhas descendentes. No primeiro caso, os
sujeitos polticos se sucedem atravs de um movimento no qual o informulado pelo
sujeito precedente, o que ele no capaz de enunciar sem se destruir, impulsiona uma
transformao ainda maior em relao ao que era a situao normal de partida. No
segundo caso, os sujeitos polticos se sucedem atravs de um movimento no qual o
informulado posto inicialmente pelo partido proletrio cada vez mais afastado at
que, em um movimento descendente contnuo, o processo termina nas baionetas das
Foras Armadas.
Sugiro que para entender esta clivagem entre linha ascendente e linha
descendente, devemos adentrar na forma com que Marx estabelece, ao menos, dois
regimes distintos de repetio histrica. Lembremos inicialmente como Marx insiste
que: a tradio de todas as geraes passadas como um pesadelo que comprime o
crebro dos vivos pois, no momento em que parecem empenhados em criar algo
nunca visto, os homens reavivam espritos do passado, tomam emprestado os seus
nomes a fim de representar as novas cenas da histria mundial, abrindo uma dinmica
de identificaes histricas. Por exemplo, foi com figurinos romano e fraseologia
romana que a Revoluo Francesa se realizou como ereo da moderna sociedade
burguesa. Mas ela reviveu tal tempo para ocultar aos agentes histricos: a limitao
burguesa do contedo de suas lutas298. Neste sentido, seguiria Guillaume SilbertinBlanc a fim de lembrar que: Jamais la rvolution bourgeoise naurait pu avoir
lieu, si elle avait d tre faite par des bourgeois. Dabord, elle ne put tre
rvolutionnaire quen tant dabord populaire et de masse , donc la condition de
transfigurer son contenu de classe particulier dans les formes idologiques dune
mancipation universelle capables dexalter lenthousiasme bien au-del des seules
fractions de la bourgeoisie, et de mobiliser le peuple en masse dans les affrontements
contre les forces contre- rvolutionnaires intrieures et extrieures. Mais elle ne fut
jamais faite par la bourgeoisie en un autre sens encore: la bourgeoisie de 1789 comme
classe rvolutionnaire, ne fut jamais rvolutionnaire en tant que bourgeoise, mais
seulement en tant quelle shrosa, se transfigura elle-mme et, littralement,
shallucina dans les rles grandioses dune tradition romaine quavaient dj idalise
thoriquement, si lon peut dire, les philosophes des Lumires, dans des figures
hroques o ses caractres bourgeois lui devenaient mconnaissables299.
Neste sentido, a repetio aparece como uma forma de iluso necessria,
uma astcia que s poderia produzir, ao final, formas de decepo histrica. A
ressurreio dos mortos serve aqui para glorificar as novas lutas, exaltar na fantasia as
misses recebidas e para redescobrir o esprito da revoluo. Mas aqui se abre uma
ambiguidade importante. Quando os fantasmas do passado so chamados, eles no
voltam mais para o passado. Ningum ressuscita os mortos sem se deixar invadir por
eles, sem fazer com que as promessas no realizadas no passado, voltem a assombrar
os vivos, criando uma profunda instabilidade que impulsionar a Revoluo em uma
linha ascendente. No apenas o herosmo da Roma antiga que convocado a fim de
permitir burguesia alucinar seu prprio papel histrico. So tambm as promessas
quebradas plebe, os tribunos assassinados, as revoltas sufocadas, em suma, o que
Idem, pp. 55-56
Idem, p. 27
299 SILBERTIN-BLANC, Guillaume; Pense politique en temps inactuels, p. 64
297
298

ficou na histrica como derrota a espera de outra oportunidade e isto que impulsiona
a Revoluo em linha ascendente. Pois ressuscitar os mortos aproximar-se de outro
tempo, no apenas trazer os mortos para o presente, mas tambm presentificar o
tempo do passado em sua integralidade. O tempo da Revoluo uma temporalidade
outra; , para usar um conceito hegeliano, um presente absoluto. H um outro
tempo a assombrar o presente e ele s deixar de assombr-lo quando no houver
mais presente tal como at agora houve. Pois as rupturas nos modos de produo que
as Revoluo proletrias procuram realizar so modificaes que, como bem lembra
Balibar, modificam: a base econmica, as superestruturas jurdicas e polticas, as
formas da conscincia social 300 . Neste contexto, formas da conscincia social
significa o modo de determinao dos sujeitos e de sua experincia espao-temporal.
As configuraes de sujeitos vo juntamente com os modos de produo.
No entanto, Marx fala que: no do passado, mas unicamente do futuro, que
a revoluo social do sculo XIX pode colher sua poesia301. A princpio, parece que
Marx est a dizer que no se trata mais de recorrer a memrias histricas para
travestir burgueses de csares, insensibilizando a sociedade em relao ao real
contedo dos processos de transformao social. Como Marx insistir, ao invs da
fraseologia histrica superar o verdadeiro contedo do processo revolucionrio, era o
contedo que deveria enfim superar a fraseologia. No entanto, talvez Marx fale que
apenas do futuro que a revoluo poder colher sua poesia porque no h figuras no
passado que possam dar forma subjetividade poltica revolucionria pois o que uma
revoluo faz ressoar exatamente aquilo que, no interior do passado, ficou sem
forma e figura, aquilo que ficou sem lugar. A poesia da revoluo a poesia do que
no se inscreveu no tempo da histria. Neste sentido, tem razo Walter Benjamin
quando afirma: O historicismo se contenta em estabelecer um nexo causal entre
vrios momentos da histria. Mas nenhum fato, meramente por ser causa, por isso
um fato histrico. Ele se transforma em fato histrico postumamente, graas a
acontecimentos que podem estar dele separados por milnios302. Ou seja, a revoluo
este processo que reconstri o tempo a partir da capacidade de extrair uma poca
determinada do curso homogneo da histria 303 . Tal extrao pode, inclusive,
paralisar o tempo em uma configurao saturada de tenses que se cristaliza como
uma mnada. Assim, o tempo pode paralisar-se em uma saturao contnua, fazendo
com que os mltiplos instantes na histria sejam o mesmo instante em repetio, at
que tal presses de tenses produza a emergncia de um novo sujeito.
Por exemplo, sabemos como Marx dir que as revolues do sculo XVIII so
intensas e tem vida curta, enquanto as revolues do sculo XIX (1830, 1848) esto
em constante auto-crtica, parecem interromper sua marcha para comear tudo de
novo, para zombar da debilidade de suas primeiras tentativas. Elas recuam
repetidamente ante a enormidade ainda difusa de seus prprios objetivos at que se
produza a situao que inviabiliza qualquer retorno304. O que significa tais recuos e
interrupes? Podemos dizer que eles so os processos que paulatinamente produzem
o sujeito revolucionrio atravs da conscincia de sua ausncia completa de lugar.
Marx, por exemplo, lembra como recorrente este processo no qual o proletariado
abre mo de revolucionar o velho mundo para se lanar a: experimentos doutrinrios,
BALIBAR, Etienne; Concepts fondamentaux du matrialisme historique, In: ALTHUSSER,
Louis (org.); Lire le Capital, p. 424
301 MARX, Karl; 18 de brumrio, p. 28
302 BENJAMIN, Walter; Sobre o conceito de histria, p. 232
303 idem, p. 231
304 MARX, Karl; O 18 de brumrio, p. 30
300

bancas de cmbio e associaes de trabalhadores 305 . Como se o proletariado


acreditasse que os problemas sociais que enfrenta podero ser resolvidos atravs da
conservao reajustada dos modos atuais de produo, dos modos atuais de narrativa
e de dramatizao poltica. Ao fazer isto, eles s podero produzir uma repetio
histrica como pardia da revoluo. Repetio como aprisionamento em um tempo
morto no qual o que retorna, retorna sob a forma da impotncia social.
Assim, por exemplo, incapaz de assumir sua condio de completa
despossesso o proletariado francs em 1848 deixou-se apreender pelo imaginrio
burgus da Revoluo Francesa. Esperando pela repetio de Napoleo, ele ter que
se contentar com um Napoleo caricaturado, at que assuma sua condio de
expresso de um sujeito poltico sem figura e que, por isto, no pode mais se
representar sob a forma dos antigos atores. Enquanto isto no acontecer, sobe cena
do poltico estes que no acreditam que poesia alguma vir do futuro porque so
movidos pela nostalgia de uma antiga ordem ou pela acomodao complacente
desordem do presente. Movidos por uma negatividade improdutiva, sua espera por
transformaes ser, no fundo, espera por uma restaurao. Vimos na aula passada
como tal anti-sujeito poltico o que Marx chama de lumpemproletariado. Volto a
insistir, o lumpemproletariado composto por todos os desenraizados que no so
capazes de se engajar em um processo de contradio com a situao normal. Sua
negatividade no chega contradio. Neste sentido, o conceito de
lumpemproletariado traduz, acima de tudo, uma posio poltica diante de um
processo revolucionrio.
Dentro deste processo, h de se sublinhar como ele se estabiliza atravs do
deslocamento do poder para uma caricatura, a saber, Napoleo III. Vendo-se na
incapacidade de unificar o poder em suas mos, a burguesia francesa permite a
produo de uma espcie de dominao estatal que paira acima das classes. A figura
da estabilizao atravs de um personagem que representa apenas o prprio vazio do
poder, que permite a coeso do estado por no exigir mais convico alguma em
relao ao estado.
Uma concepo de sujeito poltico
Neste sentido, podemos dizer que uma revoluo , acima de tudo, o processo
de emergncia de novos sujeitos polticos. Esta emergncia a condio para que o
acontecimento contingente possa se transformar em necessidade. Sem tal emergncia
acontecimentos se seguiro um aps o outro sem que nenhuma sequncia de
transformaes se inicie. No entanto, tais sujeitos so produzidos por acontecimentos.
Da porque todo acontecimento ocorre, ao menos duas vezes. A repetio do
acontecimento levada a cabo por outros sujeitos.

305

Idem, p. 35

Falta a aula 10

Dialtica hegeliana, dialtica marxista, dialtica adorniana


Aula 11
A categoria de sujeito em Adorno

Em vrios momentos, deve ter ficado claro como a dialtica no uma ontologia do
ser, mas uma filosofia do sujeito. O conceito de sujeito lhe absolutamente central e
deveramos agora nos perguntar a razo para tal centralidade. Esta centralidade fica
evidente na recuperao adorniana da dialtica. Podemos mesmo dizer que, do incio
at o fim, a filosofia adorniana no ser outra coisa que uma complexa teoria do
sujeito que procura desdobrar suas conseqncias nos campos da reflexo sobre a
teoria do conhecimento, a esttica, a moral e a teoria social. Ou melhor, uma teoria do
sujeito que s pode se configurar atravs das passagens da filosofia em direo a
campos empricos do saber. No seria difcil mostrar que, neste ponto, Adorno acaba
por mostrar sua profunda solidariedade com a tradio dialtica inaugurada por
Hegel, j que a filosofia de Hegel , a sua forma, tambm uma longa elaborao a
respeito da reconstruo possvel da categoria de sujeito. Uma construo que
tambm exige a disperso conceitual do fazer filosfico.
A primeira razo que podemos dar para este insistncia na conservao da
categoria de sujeito a defesa de que sujeito o nome que damos para uma
experincia radical de no-identidade. A defesa do primado da no-identidade pede a
reflexo sobre a estrutura da categoria de sujeito. Desde Hegel, a reflexo cuja
atividade constitui a categoria do sujeito no definida como auto-reflexo,
capacidade de auto-apreenso de si no interior de uma conscincia especular. Ela
um movimento necessrio de alienao e retorno. Esta reflxividade d ao sujeito sua
caracterstica principal, a saber, sua dinmica de implicao. Sujeito o nome que
damos para um movimento de implicao com o que no se deixa pensar sob a forma
da identidade. Notemos ainda que Adorno prefere falar em no-identidade, ao invs
de, por exemplo, diferena, para insistir na natureza do movimento que permite o
redimensionamento do campo da experincia. Tal movimento no parte da eliminao
pura e simples das expectativas de organizao prprias ao sujeito, como se fosse
possvel suspend-las por decreto e colocar-se diretamente na perspectiva do infinito.
Ele dialtico por levar tais expectativas a seu ponto de exausto, a levar a identidade
at o ponto no qual ela confessa sua impossibilidade. Como se o sujeito fosse
necessariamente animado por um movimento de auto-superao de si.
Tal compreenso do sujeito como regime de implicao com uma experincia
de no-identidade explica porque, ao comear sua descrio das categorias de uma
lgica dialtica (na segunda parte de Dialtica Negativa), Adorno comece no com
uma considerao sobre o ser ou mesmo sobre o sujeito, mas com o algo (Etwas)
como carter coisal no idntico ao pensamento306. No partir do algo , para
Adorno, aceitar a: dominao do conceito que gostaria de permanecer constante ante
seus contedos 307 . No entanto, se quisermos uma dialtica materialista, h de se
pensar o processo de alterao do conceito pelo no imediatamente conceitual.
Sujeito o nome que damos para a implicao com tal processo, para a capacidade
de ser afetado pelo pensamento de tal processo. Por isto, ele nos mostra como:

306
307

ADORNO, Dialtica negativa, p. 119


Idem, p. 121

O que quer que a palavra venha algum dia a trazer consigo em termos de
experincia , s exprimvel em configuraes do ente, no por meio da
alergia em relao a ele, de outro modo o contedo da filosofia se transforma
em resultado irrisrio por um processo de subtrao no diverso do que
outrora a certeza cartesiana do sujeito, da substncia pensante308.
No entanto, uma colocao desta natureza pode parecer estranha. Pois
pergunta sobre o que o sujeito, ns normalmente oferecemos uma resposta como:
sujeito uma entidade substancial, ou seja, idntica a si mesma e capaz de autodeterminar sua prpria essncia. Por isto, na modernidade, sujeito tende a se
confundir com termos como conscincia j que tendemos a atribuir ao sujeito as
mesmas determinaes da conscincia, a saber, a autonomia potencial das aes e
condutas q ue leva imputabilidade da pessoa jurdica, a unidade coerente das
representaes e da personalidade, a capacidade reflexiva do pensar, entre outros. Ou
seja, autonomia, imputabilidade, reflexividade, unidade e identidade nos aparecem
normalmente como atributos bsicos de toda e qualquer noo de sujeito.
O que veremos em Adorno, no entanto, ser um esforo sistemtico para
repensar todas estas categorias, isto a fim de elaborar uma noo de sujeito onde a
identidade d lugar no-identidade e clivagem, onde a reflexividade abra espao
ao reconhecimento da racionalidade do que no imediatamente conceito. Na
verdade, trata-se de constituir um conceito de sujeito capaz de servir de fundamento
crtica noo hegemnica de subjetividade. Projeto que Adorno enunciou ao afirmar
querer: Com a fora do sujeito, quebrar a iluso (Trug) da subjetividade
constitutiva 309 . Para tanto, ele precisar operar recursos massivos a campos
empricos do saber como a psicanlise e a sociologia.
Notemos ainda que a problematizao do conceito moderno de sujeito um
dos tpicos mais recorrentes na filosofia do sculo XX. Tudo se passa como se o
pensamento contemporneo tomasse conscincia de que as expectativas
emancipatrias da razo, estas expectativas que prometiam ao homem sair de sua
minoridade e, como dizia Descartes, ser senhor da natureza haviam produzido o
inverso daquilo que era seu conceito. Uma inverso da emancipao em dominao
de si que no deixava de estar ligada ao destino deste conceito que serve de
fundamento racionalidade moderna: sujeito. Pois no foram poucos aqueles que
insistiram na questo: quanto devemos pagar para que a unidade, a autonomia, a
transparncia e a identidade do sujeito possam se impor enquanto realidade? O que
deve acontecer com a experincia de ns mesmos para que ela possa ser vista como
campo que se submete a tais categorias? E o que acontece com a experincia do
mundo quando o fundamento da experincia um sujeito pensado a partir destes
atributos? Podemos dizer que tais questes so a base de um dos livros centrais de
Adorno: a Dialtica do Esclarecimento.
De fato, elevar tal experincia de si condio de problema algo que
necessariamente traz conseqncias profundas. Pois a maneira com que
compreendemos a categoria de sujeito no poderia de deixar de ter conseqncias na
maneira com que definimos o que um objeto da experincia, quais as condies para
que algo aceda condio de objeto. Ou seja, trata-se da compreenso de que toda
verdadeira crtica da razo tem seu solo na crtica quilo que serve de fundamento s

308
309

Idem, p. 123
ADORNO, Negative Dialektik, Frankfurt: Suhrkamp, 1975, p. 10

operaes de categorizao e de constituio do objeto de experincias que aspiram


preencher critrios racionais de validade.
Neste sentido, devemos estar atentos, por exemplo, para o fato de boa parte
das operaes crticas da Dialtica do Esclarecimento visarem demonstrar como o
processo de constituio do Eu moderno, com suas exigncias de auto-identidade
imediata e de auto-determinao, significou a submisso de toda experincia possvel
ao primado da identidade e da abstrao. Assim, por exemplo, se Adorno precisa
insistir tanto na necessidade do pensamento racional denegar toda fora cognitiva da
mimesis (tema maior do advento da razo moderna no qual se vinculam a degradao
do pensar por imagens e a crtica da fora cognitiva da semelhana e da analogia),
porque se trata de sustentar: a identidade do eu que no pode perder-se na
identificao com um outro, mas [que] toma possesso de si de uma vez por todas
como mscara impenetrvel 310 . Pois a identidade do Eu seria dependente da
entificao de um sistema fixo de identidades e diferenas categoriais.
A projeo de tal sistema sobre o mundo exatamente aquilo que Adorno e
Horkheimer chamam de falsa projeo ligada dinmica do narcisismo e as
processos de categorizao do sujeito cognoscente311, j que, em ltima instncia, a
categorizao seria uma projeo do princpio de identidade do Eu na sntese do
diverso da intuio em representaes de objetos da experincia. Mesmo a
compreenso da cognio como assimilao do objeto atravs de uma rememorao
(Erinnerung) capaz de internalizar as cises que a prpria conscincia teria produzido
no escapar dos motivos da crtica frankfurtiana. Neste momento, valem para
Adorno e Horkheimer a afirmao de um filsofo que, em vrios momentos, cruzou o
caminho dos frankfurtianos atravs de uma crtica da razo como modo de dominao
tcnica do mundo e de si, Martin Heidegger: nos parece que, em todo lugar, o
homem s encontra a si mesmo. Heisenberg teve plena razo ao dizer que, para o
homem de hoje, o real (Wirklichen) no pode parecer de outra forma312. Assim, toda
boa leitura de Adorno deve tentar compreender como ele foi capaz de constituir uma
crtica do sujeito moderno que, ao mesmo tempo, colocou-se como afirmao de uma
teoria renovada da subjetividade, de uma teoria do sujeito independente das temticas
ligadas filosofia da conscincia313.
O capitalismo no tem sujeitos
Por outro lado, trata-se de demonstrar como, no interior da experincia
intelectual adorniana, estas temticas prprias reflexo sobre o estatuto de um
conceito filosfico, como sujeito, serviro de base para o desenvolvimento de uma
complexa crtica social do capitalismo avanado. este movimento fundamental entre
crtica da razo, crtica do sujeito e crtica social que interessa a Adorno. Como
ADORNO e HORKHEIMER, ibidem, p. 24
Neste sentido, sigamos a afirmao: Sempre que as energias intelectuais esto
intencionalmente concentradas no mundo exterior (...) tendemos a ignorar o processo subjetivo
imanente esquematizao e a colocar o sistema como a coisa mesma. Como o pensamento
patolgico, o pensamento objetivador contm a arbitrariedade do fim subjetivo que estranho
coisa (idem, p. 180)
312 HEIDEGGER, Martin; Essais et confrences, p. 35
313 Um belo exemplo deste trabalho nos fornecido por DEWS, Peter, Adorno, ps-estruturalismo
e crtica da identidade In: ZIZEK, Slavoj, Um mapa da ideologia, Rio de Janeiro: Contraponto, 1996,
pp. 51-71. Tomo a liberdade de tambm remeter ao meu: SAFATLE, Vladimir; Espelhos sem
imagens: mimesis e reconhecimento em Lacan e Adorno, Revista Trans/form/ao, vol. 28 (2),
2005, pp. 21-47
310
311

conceitos filosficos, ao mesmo tempo, fundamentam a crtica social e se configuram


a partir dela, ou seja, so gerados pela situao social mas, ao mesmo tempo,
fornecem a perspectiva que fundamenta a crtica esta mesma situao? Como o que
nasce no interior de uma situao pode servir de ponto de fuga, como perspectiva que
me permite criticar esta prpria situao? Como se d esta passagem tensa entre
filosofia e teoria do capitalismo? Como possvel, por exemplo, articular a crtica do
sujeito como locus da identidade imediata e a compreenso de que: a ideologia a
forma originria da ideologia 314 ? Todas estas questes s podem ser respondidas
atravs de uma leitura atenta do texto adorniano.
Partamos, a este respeito, de uma considerao adorniana fundamental. Para
Adorno, o conceito de sujeito o espao de uma ambiguidade entre o momento da
individualidade humana chamada egoidade por Schelling315 e uma determinao
de universalidade. Adorno insiste vrias vezes como o sujeito transcendental uma
abstrao do Eu emprico, que tentar salvar seu conceito como transformar o
condicionado em incondicionado. importante insistir neste ponto para denunciar o
carter ideolgico de certa ideia de autonomia. Pois:
Quanto mais os homens individuais so reduzidos a funes da totalidade
social por sua vinculao com o sistema, tanto mais o esprito,
consoladoramente, eleva o homem, como princpio, a um ser dotado do
atributo da criatividade e da dominao absoluta316.
Ou seja, a transcendentalidade do sujeito uma iluso compensatria para sua
verdadeira impotncia social. Seu postulado de autonomia expressa a primazia das
relaes friamente racionais (...) relaes que tem seu modelo na troca 317. Segundo
Adorno, o capitalismo ontologiza seus regimes de equivalncia e intercambiabilidade
atravs do recurso imutabilidade formal do transcendental. Ele permite a indiferena
em relao ao material atravs de uma eternizao da forma-geral da objetividade.
Adorno pensa aqui a partir da temtica luckacsiana da forma-mercadoria como
modelo geral de objetividade social, assim como deve lhe ressoar as relaes de
Alfred Sohn-Retel sobre subjetividade transcendental e modo de produo capitalista.
desta forma que o capitalismo aparece para Adorno como uma ideologia da
identidade. Sua crtica se transforma na: crtica da prpria conscincia
constitutiva 318 em suas exigncias de identificao do objeto identidade do
pensamento, o que fica claro em afirmaes como:
O princpio da troca, a reduo do trabalho humano ao conceito universal
abstrato do tempo mdio de trabalho, originalmente aparentado com o
princpio de identificao. Esse princpio tem na troca o seu modelo social, e a
troca no existiria sem esse princpio; por meio da troca, os seres singulares
no-idnticos se tornam comensurveis com o desempenho, idntico a ele. A
difuso do princpio transforma o mundo todo em algo idntico, em
totalidade319.

ADORNO, Negative Dialektik, op. cit., p. 151


ADORNO, Palavras e sinais, p. 181
316 Idem, p. 185
317 Idem, p. 186
318 ADORNO, Dialtica negativa, p. 129
319 ADORNO, Dialtica negativa, p. 128
314
315

Assim se cria, segundo Adorno, a falsa totalidade do Capital, contra a qual


no se trata de defender a anulao pura e simples da categoria de medida da
comparabilidade. De fato, contra tal princpio de identificao a dialtica se prope a
ser uma : lgica da desintegrao: da desintegrao da figura construda e objetivada
dos conceitos que o sujeito cognoscente possui de incio em face de si mesmo320.
Mas, para Adorno, isto significa que no trata de abandonar o pensamento da relao
que o princpio de troca pressupe. Trata-se, antes, de pensar uma relao noviolenta. Da porque: preciso se opor totalidade, imputando-lhe a no-identidade
consigo mesma que ela recusa segundo o seu prprio conceito 321. Se a totalidade
produzida pelo forma-equivalente a submisso integral identidade, h de se pensar
uma totalidade no-idntica como condio normativa para a crtica.
Tal exigncia pode nos explicar porque Adorno deve ainda lembrar que o
transcendental expressa, mesmo que de maneira deformada, a impossibilidade do
particular ser idntico a si mesmo. Ele pode assim ser salvo apenas como princpio de
expresso da diferena, sem poder conservar suas disposies normativas. Da porque
Adorno deve lembrar: O conceito de transcendental recorda que o pensamento, em
virtude dos momentos de universalidade que lhe so imanentes, ultrapassa a sua
prpria irredutvel individuao322. No entanto, tal universalidade no expressa um
conjunto de normas positivas a serem universalmente partilhadas. Antes, ele a
expresso do desejo de constituir relao a partir da tendncia de auto-ultrapassagem
imanente de toda individuao. Neste sentido, o momento da individualidade do qual
fala Adorno, ou ainda da egoidade, no pode ser compreendido como defesa da
irredutibilidade da estrutura do indivduo. Na verdade, esta um maneira de
evidenciar como o sujeito tem um ncleo de objeto323.
Encontrar um ncleo de objeto no sujeito uma maneira de impedir que a
negatividade do objeto para com o sujeito aparea como um resduo resultante da
operao de descontar toda atividade subjetiva ou que aparea como o puramente
indeterminado, em uma chave que nos remeteria coisa em si kantiana. Nem resduo,
nem incognoscvel. Na verdade, h de se perceber como o primado do objeto altera
qualitivamente a estrutura da conscincia. Adorno parece aceitar a ideia de que o
kantismo no escapa das aporias do subjetivismo por suas determinaes de espao e
tempo serem condies subjetivas da experincia objetiva. Neste sentido, afirmar que
o primado do objeto altera qualitativamente a experincia da conscincia significa
encontrar, na experincia, a fora para quebrar a priso dos modos de determinao
categorial. Pois:
o fato de que, enquanto sujeitos cognoscentes, dependam de espao, tempo e
forma de pensamento, marca sua dependncia em relao espcie. Esta se
sedimentou em tais constituintes, no por isso estes valem menos. O a priori
e a sociedade esto entrelaados324.
Adorno chega mesmo a falar que o que Kant chama de enformao (Formierung)
deformao ou, ainda, chega mesmo a falar de um cativeiro interiorizado a fim de
sublinhar o carter de coero de tais condies formais da experincia. O cativeiro
categorial da conscincia individual reproduz o cativeiro real de cada indivduo, dir.
ADORNO, Dialtica negativa, p. 127
Idem, p. 128
322 ADORNO, Palavras e sinais, p. 199
323 Idem, p. 188
324 Idem, p. 191
320
321

Ou seja, os limites da estrutura atual da experincia so a expresso das condies


materiais para a reproduo de um regime de funcionamento da vida social. O
capitalismo tem sua forma de tempo e de espao, assim como ele tem seus regimes de
identidade. Toda determinao transcendental uma instituio social e isto no pode
ser esquecido por toda crtica social que no queira ser filosoficamente ingnua. H
algo que no aplicao de mtodo, mas abertura experincia em sua capacidade de
transformao.
O mais desastroso desentendimento desde Kierkegaard
Adorno insiste em pensar a partir de uma dialtica entre sujeito e objeto que afirma:
a separao entre sujeito e objeto real e aparente325. Verdadeira por expressar uma
situao concreta atual e aparente por no poder ser hipostasiada como invariante. No
entanto, uma separao radical leva o sujeito a esquecer o quanto ele mesmo
objeto326. Ou seja, ignorar como no apenas o objeto mediado pelo sujeito, mas
como o sujeito mediado pelo objeto leva, paradoxalmente, o objeto da experincia a
ser nada mais que uma projeo de um sujeito constituinte. Adorno precisa andar em
uma linha tnue entre aqueles que recusam, ao mesmo tempo, um estado originrio de
indiferenciao genrica entre sujeito e objeto, assim como uma separao ontolgica
entre os dois. Da uma afirmao importante como:
Se fosse permitido especular sobre o estado de reconciliao, no caberia
imagin-lo nem sob a forma da indiferenciada unidade do sujeito e objeto nem
sob a de sua hostil anttese; antes, a comunicao do diferenciado. Somente
ento o conceito de comunicao encontraria seu lugar de direito como algo
objetivo. O atual to vergonhoso porque trai o melhor, o potencial de um
entendimento entre homens e coisas, para entreg-lo comunicao entre
sujeitos, conforme os requerimentos da razo subjetiva327.
A colocao clara: h uma espcie de sntese no identitria entre sujeito e objeto
que resultado de um processo, que uma produo, antes de ser o desvelamento de
uma unidade indiferenciada que muito se criticou como pressuposio da dialtica
hegeliana. Esta sntese no tem a forma de uma comunicao entre sujeitos, mas de
um entendimento entre o que tem realidades ontolgicas distintas, a saber, homens e
coisas. Tentemos entender melhor este ponto, assim como entender como tal ponto
nos abre para uma relao importante entre dialtica hegeliana e dialtica negativa.
De fato, h uma proximidade nem sempre relevada a respeito da dialtica entre
sujeito e objeto em Hegel e Adorno. Proposio que pode parecer inicialmente
disparatada e ir na contramo de vrias asseres explcitas do prprio Adorno. Pois
em mais de um momento, Adorno age como quem afirma que Hegel no pode levar a
dialtica sujeito-objeto s suas reais conseqncias. Da a necessidade de afirmaes
como:
O sujeito-objeto hegeliano sujeito. Isso esclarece a contradio no resolvida
no que se refere exigncia do prprio Hegel de uma coerncia total, segundo
a qual a dialtica sujeito-objeto, que no subordinada a nenhum conceito
Idem, p. 182
Idem, p. 183
327 Idem, p. 184
325
326

superior abstrato, perfaz o todo e, entretanto, se realiza por sua vez como a
vida do Esprito absoluto328.
Adorno reconhece o momento de verdade da crtica hegeliana da oposio entre a
conscincia que concede forma e a simples matria. Ele sabe que a construo da
conscincia-de-si como unidade especulativa entre sujeito e objeto abre espao para
pensarmos a partir da prpria coisa, j que ela no relegada condio de simples
matria impensada. Neste sentido, Adorno insiste que, para Hegel:
mediao nunca significa, como a pintou o mais desastroso desentendimento
desde Kierkegaard, um meio entre os extremos, mas a mediao ocorre por
meio dos extremos e nos prprios extremos; esse o aspecto radical de Hegel,
que irreconcilivel com todo moderantismo [Moderantismus]329.
Esta mediao por meio dos extremos , no entanto, a maneira com que a prpria
dialtica negativa funciona. O que demonstra quo equivocada so perspectivas que
procuram diferenciar a dialtica hegeliana e a dialtica adorniana a partir da pretensa
distino entre seus modelos de mediao 330 . Tanto assim que Adorno dar um
nome para tal mediao por meio dos extremos e nos prprios extremos que estaria
entre operao na dialtica entre sujeito e objeto: mimese. Mas Adorno aproxima, de
maneira explcita, negao determinada hegeliana e mimese, como vemos em uma
afirmao como:
O conceito especulativo hegeliano salva a mimese por meio da
autoconscincia do Esprito: a verdade no adaequatio, mas afinidade e, no
idealismo em declnio, esse retorno da razo sua essncia mimtica
revelada por Hegel como seu direito humano331.
Assim, longe de se reduzir a uma relao meramente projetiva entre sujeito e objeto, a
dialtica hegeliana reconhece afinidades mimticas que modificam a identidade dos
dois plos. Mas isto significa necessariamente reconhecer que o sujeito encontra, no
interior de si mesmo, um ncleo do objeto332, isto no sentido de uma opacidade
prpria resistncia do que se objeta apreenso integral da conscincia 333 . Este
reconhecimento, por sua vez, a maneira com que uma certa reconciliao opera na
dialtica negativa todas as vezes que Adorno fala da relao entre sujeito e objeto
como uma comunicao do diferenciado334.

ADORNO, Trs estudos sobre Hegel


Idem
330 Como em OCONNOR, Brian; Hegel, Adorno and the concept of mediation, Bulletin of the Hegel
Society of Great Britain (39/40):84-96.
331 ADORNO, Trs estudos sobre Hegel
332 ADORNO, Palavras e sinais: modelos crticos II, Petrpolis: Vozes, 1995, p. 188
333 O que leva Adorno a afirmar que: a construo do sujeito-objeto possui uma duplicidade
insondvel. Ela no se contenta em falsificar ideologicamente o objeto e em transform-lo no ato
livre do sujeito absoluto, mas tambm reconhece no sujeito o elemento objetivo que se apresenta
e com isso restringe anti-ideologicamente o sujeito (ADORNO, Dialtica negativa, p. 290)
334 ADORNO, Palavras e sinais, op. cit., p. 184. Neste sentido, correto dizer que a dialtica
negativa nos remete a uma relao sujeito-objeto que se situa: no apenas para alm de suas
identidades, mas tambm para alm de suas diferenas (RICARD, La dialectique de T.W.Adorno,
Laval Thologique et Philosophique, 55, 2 (junho, 1999), p. 271.
328
329

Mas, da mesma forma que impossvel, ao mesmo tempo, guardar o bolo e


com-lo, no possvel dizer, ao mesmo tempo, que o sujeito-objeto hegeliano
sujeito e que o conceito especulativo hegeliano salva a mimese por meio da
autoconscincia do Esprito. Pois no primeiro caso temos uma projeo irrefletida,
enquanto no segundo ainda temos uma projeo, mas submetida dupla reflexo de
quem compreende a necessidade de internalizar o momento de resistncia do objeto
organizao conceitual.
Neste sentido, lembremos como o pensamento mimtico, para Adorno, no
um modo de pensamento marcado pela crena na fora cognitiva das relaes de
semelhana e de analogia. A imitao prpria ao pensamento mimtico ,
principalmente, compreendida como a capacidade transitiva de se colocar em um
outro e como um outro. A mimese seria modo de superar a dicotomia entre eu e outro
(seja tal dicotomia construda na forma sujeito/objeto, conceito/no-conceitual ou
cultura/natureza) atravs da identificao com aquilo que me aparece como oposto.
Ela , neste contexto, internalizao das relaes de oposio, transformao de um
limite externo em diferena interna. No a mera imitao do objeto, mas a assimilao
de si pelo objeto. Por isto, Adorno descrever a mimese como um regime de
mediao por meio dos extremos e nos prprios extremos 335 . Mediao capaz de
construir um modelo de reconciliao que o filsofo chamar de comunicao do
diferenciado.
Se Adorno afirma que o conceito especulativo hegeliano salva a mimese, o
que pressupe a idia de que a racionalidade mimtica e a racionalidade conceitual
no tem entre si uma relao de negao simples, porque afirmaes como: O Eu
o contedo da relao e a relao mesma, defronta um Outro e ao mesmo tempo o
ultrapassa; e esse Outro, para o Eu, apenas ele prprio336 no podem simplesmente
significar a submisso da relao sujeito-objeto estrutura projetiva do sujeito. Se o
Eu ao mesmo tempo a forma e o contedo da relao porque algo da opacidade do
contedo forma j interno ao prprio Eu. Esta mediao por meio dos extremos da
forma e do contedo j uma mediao interna ao Eu. O que implica internalizao
da alteridade para o mago do Eu337.
assim que podemos ler uma afirmao como: A conscincia-de-si a
reflexo, a partir do ser do mundo sensvel e percebido; essencialmente o retorno a
partir do ser-Outro338. Podemos compreender tal passagem da conscincia-de-si pela
alteridade do ser do mundo sensvel percebido, com seu posterior retorno, levando em
conta como, na certeza sensvel e na percepo, a conscincia teve a experincia de
resistncia do objeto s tentativas de aplicao do conceito experincia. No prprio
campo da experincia, ela confrontou com algo que negava a aplicao do conceito
experincia, tendo a experincia de uma diferena em relao ao conceito, uma
A respeito do conceito adorniano de mimese, tomo a liberdade de remeter ao meu
Reconhecimento e dialtica negativa, In: SAFATLE, Vladimir; A paixo do negativo: Lacan e a
dialtica, So Paulo: Unesp, 2006.
336 HEGEL, Fenomenologia, par. 166
337 Este modelo de reconciliao dialtica foi bem compreendido por Zizek quando afirma,
explorando a via complementar, que a reconciliao deve ser pensada como a duplicao de duas
separaes: o sujeito tem de reconhecer em sua alienao da substncia a separao da
substncia consigo mesma. Essa sobreposio [e o que se perdeu na lgica feuerbachianamarxista da desalienao na qual o sujeito supera sua alienao reconhecendo-se como o agente
ativo que ps o que aparece para ele como seu pressuposto substancial (ZIZEK, Menos que nada,
p.101). No entanto, Zizek no leva em conta como este modelo operativo na dialtica negativa
de Adorno.
338 HEGEL, Fenomenologia, par. 167
335

diferena vinda do objeto. Retornar de seu ser-Outro assim internalizar tal diferena,
re-orientando no apenas as relaes ao objeto, mas tambm as relaes de identidade
no interior do si mesmo.
Tal reconhecimento de si no que h de opaco no objeto parece-me uma
operao central na estratgia hegeliana, j que ela nos leva ao captulo final da
Fenomenologia. Neste momento central de reconciliao, Hegel apresenta um
julgamento infinito (unendlichen Urteil)339 capaz de produzir a sntese da dialtica
entre sujeito e objeto. Trata-se da afirmao: o ser do eu uma coisa (das Sein des
Ich ein Ding ist); e precisamente uma coisa sensvel e imediata (ein sinnliches
unmittelbares Ding). Desta afirmao, segue-se um comentrio: Este julgamento,
tomado assim como imediatamente soa, carente-de-esprito, ou melhor, a prpria
carncia-de-esprito, pois se compreendemos a coisa sensvel como uma predicao
simples do eu, ento o eu desaparece na empiricidade da coisa o predicado pe o
sujeito: mas quanto ao seu conceito, de fato o mais rico-de-esprito340. Trata-se de
afirmaes de importncia capital pois nos demonstram que, ao menos na
Fenomenologia, o trmino do trajeto especulativo s se d com o julgamento: o ser
do eu uma coisa. Aqui se realiza o reconhecimento de que: a conscincia de si
justamente o conceito puro sendo-a, logo empiricamente perceptvel (empirisch
wahrnehmbare)"341. Mas se trata de uma modalidade de reconhecimento que s se
efetiva quando o sujeito encontra, em si mesmo e de maneira determinante, um ncleo
do objeto. Encontro que no subsuno simples do objeto, mas insistncia na
racionalidade do movimento do Esprito em integrar continuamente o que
inicialmente aparece como opaco s determinaes de sentido. Tais colocaes devem
ser levadas em conta para compreendermos melhor a processualidade prpria
totalidade hegeliana. Colocaes que o prprio Adorno reconhece sua pertinncia ao
afirmar:
Por mais que nada possa ser predicado de um particular sem determinidade e,
com isso, sem universalidade, o momento de algo particular, opaco, com o
qual essa predicao se relaciona e sobre o qual ela se apia, no perece. Ele
se mantm em meio constelao; seno a dialtica acabaria por hipostasiar a
mediao sem conservar os momentos da imediaticidade, como alis Hegel
perspicazmente o queria342.
Um alis bastante sugestivo.

Hegel definiu o julgamento infinito como uma relao entre termos sem relao: Ele deve ser
um julgamento, conter uma relao entre sujeito e predicado, mas tal relao, ao mesmo tempo,
no pode ser (HEGEL, Science de la logique III, p. 123). No entanto: o julgamento infinito, como
infinito, seria a realizao da vida incluindo-se (erfassenden) a si mesmo (HEGEL, PhG, p.233)
340 HEGEL, Fenomenologia II, p. 209.
341 HEGEL, Science de la logique III, op.cit, p. 307
342 ADORNO, Dialtica negativa, p. 273
339

Dialtica hegeliana, dialtica marxista, dialtica adorniana


Aula 12
Tempo histrico e tempo musical em Adorno

Esta a ltima aula de nosso curso. Durante este semestre, procurei fornecer
chaves de leitura que poderiam nos orientar na recompreenso da experincia
dialtica a partir de Hegel. Na verdade, este curso foi a tentativa de elaborar uma
questo simples apenas em aparncia, a saber, em que as dialticas que conhecemos
no comeo do sculo XIX, em meados do sculo XIX e em meados do sculo XX
participam de uma partilha tensa e produtiva de uma mesma experincia de
pensamento? Em que tais dialticas se aproximam, qual o sentido em insistir em tais
proximidades? Por que no seria melhor selar o diagnstico da descontinuidade e do
distanciamento?
Tais perguntas foram colocadas j em nossa primeira aula a fim de permitir a
defesa de uma hiptese fundamental de trabalho. Ela insistia que a explorao de
linhas de continuidade entre dialtica hegeliana, dialtica marxista e dialtica negativa
era possvel porque a dialtica hegeliana seria a dialtica necessria para as
possibilidades histricas da experincia no incio do sculo XIX, assim como a
dialtica marxista o seria para o final do sculo XIX e a dialtica adorniana o seria
para meados do sculo XX. Como uma ontologia cujo sistema de posies e
pressuposies modifica-se a partir de configuraes histricas determinadas, sem
com isto modificar sua compreenso estrutural da processualidade contnua do
existente, ou seja, como ontologia em situao, a dialtica reorienta-se
periodicamente em um movimento que leva em conta as transformaes de suas
situaes histricas. O que no poderia ser diferente para um pensamento que mesmo
nunca aceitando distines estritas entre ontolgico e ntico, nunca abriu mo da
potencialidade crtica da verdade em relao ao campo de experincias entificado pelo
senso comum. A crtica se mede a partir das configuraes historicamente
determinadas de bloqueio.
Neste sentido, falar em ontologia em situao equivaleria a falar de uma
ontologia que seja o campo de exposio do processo de crtica das prprias
categorias ontolgicas produzidas por uma situao scio-histrica, como ser,
essncia, identidade, diferena, entre tantas outras. Por isto que podemos dizer, por
exemplo, sobre Hegel: a lgica hegeliana a ideia metdica, que se fundamenta, da
unidade entre crtica e apresentao da metafsica343. Ou seja, ela ao mesmo tempo
a apresentao de categorias da metafsica e a crtica de sua insuficincia. Uma
metafsica paradoxal que se realiza como crtica das categorias metafsicas ou, ainda,
como explicitao de significaes em seu ponto de esgotamento. Vimos este ponto
atravs de um exemplo privilegiado, a saber, a maneira com que a dialtica, de Hegel
a Adorno, auto-compreende-se como discurso de crtica categoria fundamental da
ontologia: a categoria de ser.
No entanto, contrariamente ao que muitas vezes se defendeu, a dialtica no
apenas o movimento de dissoluo das categorias da ontologia. Esta crtica que
organiza as categorias ontolgicas a partir de seu esgotamento, de suas contradies
THEUNISSEN, Michael; Sein und Schein: die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt:
Surhkamp, 1994, p. 16
343

internas, ou seja, de sua incapacidade em abarcar o campo das experincias a respeito


das quais ela se propunha abarcar, no nos leva necessariamente a uma crtica geral da
ontologia. Ela nos leva, paradoxalmente, a uma certa ontologizao da negatividade
da crtica, isto no sentido de compreender o movimento contnuo de dissoluo da
estabilidade formal do sistema de ideias prprio a situaes scio-histrica
determinadas como sendo a prpria manifestao das formas gerais de movimento a
respeito das quais fala Marx em seu reconhecimento de filiao a Hegel. Tal
movimento , de certa forma, ontologizado, o que d dialtica sua peculiar pulsao
entre ceticismo desenfreado e compreenso de suas dissolues como processos
racionalmente orientados no em direo a um telos finalista, como muitas vezes se
afirmou, mas em direo a um modelo anti-predicativo de determinao que tentei
apresentar quando foi questo da discusso a respeito do conceito de sujeito em
Hegel, em Marx (atravs da noo de proletariado) e de Adorno. Ou seja, a
positividade da dialtica nunca esteve ligado orientaes normativas
teleologicamente asseguradas, mas a compreenso da estrutura de processualidades
abertas.
Este modelo de leitura tem uma funo importante para a interpretao do
pensamento de Theodor Adorno. Como vimos, no foram poucos os comentadores
que procuraram ver, na dialtica negativa, uma certa forma de pensamento da aporia.
A leitura mais corrente v a dialtica negativa como uma certa forma de amputao
da dialtica hegeliana. Como se a dialtica negativa fosse uma dialtica amputada do
momento positivo-racional de sntese. Amputao resultante, principalmente, da
pretensa liberao da negao determinada de sua funo estruturadora no interior da
noo hegeliana de totalidade. Pois, em Hegel, a negao determinada seria, ao menos
segundo esta perspectiva, o movimento de constituio de relaes entre contedos da
experincia tendo em vista a produo de uma totalidade acessvel ao saber da
conscincia. Ao passar de um contedo da experincia a outro atravs de negaes
determinadas, compreendendo com isto que o resultado das negaes no a
anulao do contedo anterior mas a revelao de como ambos os contedos estavam
em profunda relao de interdependncia, a conscincia teria as condies de fazer a
experincia de como a determinao de um contedo s completamente possvel
atravs da atualizao da rede de negaes que o define. Ou seja, ela compreenderia o
verdadeiro sentido do adagio spinozista: Omni determinatio est negatio 344 . Tal
atualizao da rede de negaes que determinam contedos da experincia seria
exatamente o que Hegel compreenderia por posio da totalidade do saber. Uma
posio que, por sua vez, determinaria a negatividade como astcia que visa mostrar o
carter limitado dos momentos parciais da experincia, pois tais parcialidades seriam
superadas pelo desvelamento da funcionalidade de cada momento em uma viso
acessvel do todo.
J a dialtica negativa adorniana, enquanto prtica ad hoc da negao
determinada345, acabaria na aporia de uma crtica totalizante da razo incapaz de se
orientar a partir de um horizonte concreto de reconciliao, beirando assim o niilismo
desenfreado. Isto quando ela no for acusada de simplesmente no ser dialtica. Basta
lembrarmos, a este respeito, do comentrio de Robert Pippin: A dialtica negativa
Comentadores como Robert Brandom compreenderam claramente este ponto mas, devido a
uma apreenso no-dialtica da negao determinada como simples relao de oposio, eles
tendem a ver, no fora determinante da negao hegeliana, apenas uma figura mais rebuscada da
incompatibilidade material (Ver BRANDOM, Robert; Tales of the mighty death, Harvard
University Press, 2002, p. 180)
345 HABERMAS. O discurso filosfico da modernidade, So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 183
344

simplesmente no dialtica, mas uma filosofia da finitude e uma demanda para o


reconhecimento de tal finitude. O no-idntico desempenha um papel retrico
estranhamente semelhante identificao kantiana da Ding an sich contra os
idealistas posteriores 346 . A referncia a Kant no extempornea porque,
aparentemente, seria possvel ver a dialtica transcendental como uma espcie de
dialtica negativa, j que ela tambm uma crtica da totalidade, mas atravs da
exposio das iluses produzidas pelo uso transcendente das idias transcendentais. O
que talvez nos explique porque esta leitura da dialtica negativa como uma filosofia
da finitude de ares kantianos ser encontrada em vrias tradies de interpretao.
Lembremos, por exemplo, de Alain Badiou, para quem: o que Adorno retm de Kant
a irredutibilidade da experincia, a impossibilidade de dissolver a experincia na
pura atividade do conceito. Subsiste um elemento totalmente irredutvel de limitao
passiva, exatamente como em Kant a passividade, que a prtica do sensvel,
irredutvel347.
No entanto, o que se desprende do texto adorniano algo totalmente diferente.
Como deveria ser diferente o pensamento de algum que afirma, claramente: a
reflexo filosfica assegura-se do no-conceitual no conceito348, ou seja, ela integra
o no-conceitual como momento do desenvolvimento do conceito. H de se notar, por
exemplo, que no existe conceito da dialtica hegeliana que Adorno simplesmente
abandone. Totalidade, mediao, sntese, Esprito (compreendido em chave nometafsica como trabalho social): nenhum destes conceitos ser objeto de uma
negao simples por parte de Adorno. Levando isto em conta, podemos dizer que a
dialtica negativa de Adorno o resultado no exatamente do abandono de certos
conceitos e processos da dialtica hegeliana, ou ainda, da amputao desta. Na
verdade, a dialtica negativa ser o resultado de um conjunto de operaes de
deslocamento no sistema de posies e pressuposies da dialtica hegeliana. Isto
pode nos explicar esta peculiar operao na qual vemos todos os conceitos hegelianos
em operao na dialtica adorniana, mas sem poder mais serem postos tais como eles
eram postos por Hegel, sem poder serem atualizado no interior das situaes pensadas
por Hegel. Pois Adorno sabe que, em certas situaes, pr um conceito de maneira
direta a melhor forma de anul-lo. Deix-lo em pressuposio , s vezes, a melhor
maneira de reconstruir sua fora crtica. Como ele dir:
Mesmo o pensamento que se ope realidade ao sustentar a possibilidade
sempre derrotada, s o faz na medida em que compreende a possibilidade sob
o ponto de vista de sua realizao, como possibilidade da realizao, algo em
direo a qual a prpria realidade, mesmo que fraca, estende seus
tentculos349.
Ou seja, a possibilidade que a crtica pressupe como seu solo de orientao
para a recusa do existente no mera possibilidade, mas uma espcie de latncia do
existente. A negatividade da possibilidade em relao ao efetivo a processualidade
que coloca o efetivo em movimento. Neste sentido, tpico de Adorno a conscincia
de que, muitas vezes, no se deve tentar explicitar o que est em latncia. Deslocar o
PIPPIN, Robert; Negative ethics: Adorno on the falsehood of bourgeois life In: The
persistence of subjectivity: on the Kantian aftermath, Cambridge University Press, 2005, p. 116.
347 BADIOU, Alain; La dialectique negative dAdorno In : Cinq leons sur le cas Wagner, Paris :
Nous, 2010, p. 65
348 ADORNO, Dialtica negativa, op. cit., p. 18
349 ADORNO, Trs estudos sobre Hegel
346

sistema de posies e pressuposies da dialtica hegeliana implica recusar pr


reconciliaes que Hegel julgava j maduras para serem enunciadas. Crena vinda,
entre outras coisas, da defesa de que chegara a hora de confiar na fora de
explicitao da linguagem filosfica. Esta confiana talvez o verdadeiro ponto
fundamental de diferena entre Hegel e Adorno.
Se aceitarmos a interpretao que proponho, ser necessrio afirmar que os
conceitos ligados ao momento positivo-racional da dialtica no desaparecero do
pensamento adorniano. Eles devero permanecer em pressuposio, isto a fim de
recusar as conciliaes em circulao na vida social contempornea e, com a presso
do irreconcilivel, abrir caminho para o advento de outra reconciliao. Pois, e este
ponto de suma importncia: a antecipao filosfica da reconciliao um
atentado contra a conciliao real350, j que, ao pr abstratamente a reconciliao, a
especulao filosfica, no fundo e de maneira insidiosa, apoia-se nas figuras concretas
de reconciliao atualmente presentes na vida social. O que, segundo Adorno, deixa a
reflexo indefesa para evitar a obrigao de justificar o curso atual do mundo e
perpetuar falsas reconciliaes.
De onde vem as figuras da reconciliao?
Analisemos agora o destino da temtica hegeliana da histria como
reconciliao. Normalmente, Adorno descrito como um dialtico que se desespera
da crena hegeliana na histria enquanto discurso da realizao institucional
progressiva da liberdade ou da crena marxista em um processo revolucionrio em
marcha. Contrariamente a Hegel, impulsionado pelos novos horizontes abertos pela
Revoluo Francesa, Adorno teria em mente, de maneira ainda muito viva, fatos
como a adeso de parte significativa do proletariado alemo ao nazismo e catstrofes
como o holocausto judeu. De fato, no so poucos aqueles que diro que a filosofia de
Adorno marcada, sobretudo, por Auschwitz, isto a ponto dela estabelecer como
imperativo categrico para a contemporaneidade: tudo fazer para que Auschwitz
nunca mais ocorra. Um dos pensadores mais recentes a insistir neste ponto foi Alain
Badiou, para quem, em Adorno: Trata-se de saber quais so as redes e condies de
possibilidade de um pensamento aps Auschwitz, ou seja, de um pensamento que, em
vista do que foi Auschwitz, no seja um pensamento obsceno, mas antes um
pensamento cuja dignidade seria preservada devido a razo dele ser um pensamento
aps Auschwitz 351 . Badiou afirma isto para salientar o pretenso carter
eminentemente negativo e fatalista da reflexo adorniana sobre a histria. Pois
Adorno seria incapaz de compreender que nenhuma filosofia pode ser solidria
apenas de um acontecimento meramente negativo (evitar algo, impedir que algo
acontea novamente etc.). Toda verdadeira filosofia traria tambm consigo a
exigncia de pensar a partir de um acontecimento portador de promessas
instauradoras, o que no poderamos encontrar em Adorno.
Mas analisemos melhor a posio adorniana. Lembremos, inicialmente, como
Adorno no chega a simplesmente desqualificar a necessidade de um discurso da
histria universal em prol, por exemplo, da multiplicidade irredutvel de histrias sem
perspectiva teleolgica alguma 352 . Ao criticar o conceito hegeliano de Esprito do
mundo, Adorno mira o pretenso carter afirmativo da filosofia hegeliana da histria,
que parece transmutar a violncia contra o particular em uma estratgia de afirmao
Idem
BADIOU, op. cit., p. 47
352 Como podemos ver, por exemplo, em RICOEUR, Paul; Histria, memria, esquecimento,
350
351

da necessidade de realizao do universal atravs da aceitao de uma teoria do fato


consumado. Para tanto, ele precisa passar por cima e no tirar as consequncias da
idia hegeliana de que, na histria: o interesse particular da paixo inseparvel da
ao geral. Da mesma forma, ele no deve relevar o fato de uma filosofia da histria
que simplesmente despacharia tudo o que individual353 no poder dar tanto espao
para a importncia da ao individual de grandes homens, como vemos na filosofia
da histria hegeliana, nem afirmar que o lado subjetivo das aes tem um direito
infinito a ser satisfeito. Defender a possibilidade de transmutao do individual no
interior da histria no equivale a uma negao simples do indivduo354. O que nos
permite perguntar se as injunes de Adorno contra o destino do individual em Hegel
no estariam melhor adaptadas para descrever as interpretaes feitas por Lukcs do
mesmo problema. De toda forma, Adorno sabe que o conceito de Esprito do mundo
no pode ser negado de maneira simples:
A descontinuidade e a histria universal precisam ser pensadas juntas. Riscar
esta histria universal como resduo de uma crena metafsica confirmaria
intelectualmente a mera facticidade enquanto a nica coisa a ser conhecida e
por isto aceita, do mesmo modo que a soberania, que subordinava os fatos
marcha triunfal do esprito uno, a ratificara antes como expresso desta
histria. A histria universal precisa ser construda e negada355.
Ela deve ser construda enquanto perspectiva crtica que permite nos livrarmos
da tendncia a simplesmente confirmar a mera facticidade. Encontramos assim mais
uma vez o receio adorniano de uma reflexo sem recurso algum totalidade se
transformar na afirmao positivista da iluso do dado bruto. Por outro lado, a histria
universal e, com isto, o Esprito do mundo devem ser negados a fim de salientar
como, at agora, a unidade entre os vrios momentos histricos se deixa ler apenas
como aprofundamento progressivo dos mecanismos de dominao da natureza e, por
fim, de dominao da natureza interior. Isto leva Adorno a afirmar: no h nenhuma
histria universal que conduza do selvagem humanidade. Mas h certamente uma
que conduza da atiradeira bomba atmica356. certamente uma conscincia desta
natureza que levar Adorno a definir o Esprito do mundo como catstrofe
permanente.
Mas h de se colocar alguns parnteses neste aparente niilismo para o qual a
universalidade do processo histrico seria apenas a perspectiva de denncia de uma
falsa totalidade cada vez mais inexorvel. A definio do Esprito do mundo como
catstrofe permanente pressupe um sofrimento social advindo da conscincia de algo
ainda no-realizado na histria. Se os sujeitos no medissem a efetividade com a
promessa do que no se realizou, dificilmente a configurao do presente poderia ser
vivenciada como catastrfica. Neste sentido, a estratgia adorniana baseia-se na
pressuposio de uma experincia histrica em latncia, que insiste como uma carta
no entregue. Notemos, a este respeito, que nem sempre o Esprito do mundo aparece
a Adorno como a conscincia da catstrofe. Levemos a srio, por exemplo, a seguinte
afirmao:

ADORNO, Minima moralia, So Paulo: Atica, 1993, p. 9


Para uma crtica hegeliana da crtica adorniana ao destino do individuo em Hegel, ver
SOUCHE-DAGUES, Denise; Logique et politique hglienne, Paris: Vrin, 1995
355 ADORNO, Dialtica negative, op. cit., p. 266
356 Idem
353
354

Nas fases em que o esprito do mundo, a totalidade, se obscurece, mesmo as


pessoas notoriamente dotadas no conseguem se tornar o que so; em fases
favorveis, tal como o perodo durante e logo aps a Revoluo Francesa,
indivduos medianos foram elevados muito acima de si mesmos357.
Note-se aqui (e nisto no poderamos ser mais hegelianos) que a histria
universal, quando se realiza como expresso do Esprito do mundo, eleva os
indivduos acima de si mesmos por abrir espao a uma ao social que no
meramente individual, mas promessa de realizao de uma universalidade capaz de
fazer a institucionalizao da liberdade avanar. O exemplo da Revoluo Francesa
no poderia ser mais evidente neste sentido. Se assim for, ento no devemos nos
perguntar se lcito ou no pressupor, em Adorno, algo como o Esprito do mundo.
Ele precisa estar pressuposto para dar crtica uma orientao normativa. Melhor
seria se perguntar porque toda tentativa atual de afirm-lo s pode obscurec-lo.
Neste ponto, Adorno age como que maprendeu claramente a lio de Freud,
referncia maior para a antropologia filosfica que anima todas suas consideraes
sobre a histria universal desde o primeiro captulo da Dialtica do Esclarecimento.
Pois Freud nos lembra como o processo de desenvolvimento social e maturao
individual pago com a constituio de um passado recalcado no qual encontramos as
marcas da brutalidade da dinmica de racionalizao social. No outro o tema geral
de O mal-estar na civilizao. A incapacidade de rememorar tal passado, integrandoo em um novo arranjo do presente, fonte maior de patologia e sofrimento. Na
verdade, patologia de quem luta para no ouvir a presso de uma vida racional que
ainda no se realizou, e que s pode se realizar se souber como integrar aquilo que
ficou para trs no processo de racionalizao social.
Assim, a impossibilidade de afirmar a histria como horizonte de realizao
institucional progressiva da liberdade no aparece como expresso de alguma forma
de niilismo. Ela condio para que o que ainda no encontrou espao no interior de
uma histria que imps certa figura do humano e da humanidade, ou seja, que
constituiu uma antropologia determinada, possa ser reconhecido em sua potncia de
transformao. da astcia do Esprito do mundo, reconstrudo pela dialtica
negativa, se voltar para o que ainda no tem histria a fim permitir histria
continuar.
A reconciliao musical
Aceita tal interpretao, devemos nos perguntar se Adorno acredita haver
algum espao na vida social onde possa ser posta uma experincia da totalidade como
processualidade contnua, fora que transcende a identidade esttica dos particulares,
e no como determinao normativa forte e sistema meta-estvel. Se quisermos uma
resposta positiva a tal questo, devemos voltar os olhos em direo esttica musical.
O que no deveria nos estranhar, j que Adorno afirmar que a apreenso da
totalidade como esta identidade em si mesma mediada pela no-identidade uma lei
da forma artstica transposta para a filosofia.
Para alguns, tal recurso esttica musical pode parecer extemporneo. No
entanto, Adorno nunca partilhou da desqualificao filosfica da prxis artstica ou de
sua compreenso como mera esfera compensatria para uma poca incapaz de levar
a cabo grandes transformaes estruturais. Para ele, tratava-se, ao contrrio, de uma
357

Idem, p. 255

esfera fundamental da prxis social, com forte capacidade indutiva para o campo da
moral, da teoria do conhecimento e da poltica. Ou seja, a filosofia adorniana exige
uma compreenso mais alargada de prxis social, na qual a produo esttica possa
ser reconhecida em sua fora de transformao das formas de vida; o que, fato,
implica virar o pensamento hegeliano, com seu diagnstico do fim da arte como
veculo do Esprito, simplesmente de cabea para baixo.
A este respeito, lembremos como a Teoria esttica adorniana no temia
afirmar que: a problemtica da teoria do conhecimento retorna (wiederkehren)
imediatamente na esttica358. Ela vai ainda mais longe, na medida em que assevera
que a formalizao esttica deve ser compreendida com correo do conhecimento
conceitual, j que a arte racionalidade que critica a racionalidade sem dela se
esquivar 359 . Pois: Com o progresso da razo, apenas as obras de arte autnticas
conseguiram evitar a simples imitao do que j existe360. Um exemplo do gnero de
correo que a arte pode nos fornecer: A grosseria do pensamento a incapacidade
de operar diferenciaes no interior da coisa, e a diferenciao tanto uma categoria
esttica quanto uma categoria do conhecimento361.
Este regime de recurso filosfico arte ser uma constante na experincia
intelectual de Adorno. Vemos, aqui, que a arte no utilizada como libi para o
abandono do conceito em prol de alguma espcie de imanncia com domnios prconceituais da intuio, de afinidade pr-reflexiva entre sujeito e natureza ou de
hipstase do inefvel, do arcaico e do originrio. Ao contrrio, tal recurso privilegiado
quer dizer simplesmente que precisamos sustentar novos modos de formalizao e
ordenao que no sejam mais assentados na represso da experincia de noidentidade. Modos que, em certas situaes histricas, encontram sua primeira
manifestao na arte, isto para depois desdobrarem-se em outras esferas da vida
social. Foi esta a aposta que animou a experincia intelectual de Adorno: pensar a
partir das promessas de uma nova ordem trazida pelo setor mais avanado da
produo artstica de seu tempo. Digamos que este foi o solo positivo de sua dialtica
negativa.
Neste sentido, no desprovido de interesse lembrar como Hegel aparece no
horizonte da esttica musical de Adorno, mesmo que a esttica hegeliana, devido ao
seu anti-romantismo declarado, no leve a msica em muito boa conta 362 . Por
exemplo, ao insistir nas comparaes entre os processos construtivos de Beethoven e
o projeto da Cincia da Lgica, Adorno acaba por transformar Hegel em uma
referncia importante para a reflexo sobre a natureza da totalidade funcional das
obras musicais. por ter o problema da totalidade hegeliana em vista que Adorno
compreender a funo da forma esttica, to bem realizada por Beethoven, como a:
mediao enquanto relao das partes entre si e relao totalidade, assim que
enquanto completa elaborao (Durchbildung) de detalhes363. Ele ser ainda mais
claro quando definir a funo da forma como sntese musical 364 ou quando ver na
forma musical : a totalidade na qual um encadeamento (Zusammenhang) musical
adquire o carter de autenticidade365.
ADORNO, Theodor; sthetischeTheorie, Frankfurt, Suhrkamp, 1972, p. 493
p. 87.
360 ADORNO, Theodor e HORKHEIMER, Max, ibidem, p. 34
361 ADORNO, Theodor; ibidem, p. 344
362 Para a relao entre Hegel e a msica ver, principalmente, DAHLHAUS, Carl; Die Idee der
absoluten Musik,
363 Idem, Aestetische Theorie, Frankfurt: Suhrkamp, 1973, p. 216
364 Idem, O fetichismo na msica e a regresso da audio,p. 167
365 Idem, Quasi una fantasia, p.254.
358

359idem,

No entanto, Adorno insiste que a totalidade funcional das obras musicais no


pode ser pensada mais como subsuno dos instantes particulares estruturas formais
de base. Em um texto tardio ele falar, por exemplo, da constituio de uma noo de
trabalho temtico no mais vinculada a noo clssica de temas claramente
identificados e trabalhados atravs de repeties e modulaes. Este trabalho temtico
de uma outra ordem seria o resultado de:
Complexos de relativa independncia que formam devido a sua reunio, uma
unidade que, graas a seu carter e a maneira com que se relacionam uns aos
outros, apresenta-se como necessrio, sem que motivos dados reapaream
atravs da obra sob uma forma idntica ou variada366.
Ou seja, o que Adorno procura aqui uma noo de sntese no-totalizante e
de unidade que seja capaz de conservar a heterogeneidade dos elementos que ela
compe. Isto fica ainda mais claro quando afirmar, a respeito de seu conceito
programtico de msica informal: os impulsos e relaes de uma msica informal
no pressupe nenhuma regra a qual ela seria submetida a priori, nem mesmo um
princpio como o do tematismo 367 . Pois s h escrita temtica (no sentido que
Adorno quer defender) l onde o todo se forma a partir de elementos independentes
que no se relacionariam entre si a priori, mas atravs de um devir no qual o todo
resultado de uma processualidade contnua. Trata-se pois de conservar as estrutura de
ligao entre elementos mas, aplicando-a a elementos que permanecem heterogneos.
Adorno tenta se explicar melhor servindo-se, e isto no deixa de soar surpreendente,
de Hegel:
A idia de Hegel, segunda a qual, mesmo se toda imediaticidade mediada,
dependente de seu contrrio, o conceito mesmo de um elemento imediato,
como fruto de um devir, de um engendramento, no desaparece simplesmente
na mediao esta idia , sem dvida fecunda para a teoria musical. No
entanto, tal elemento de imediaticidade, em msica, no seria o som em si
mesmo, mas a figura do detalhe apreendido isoladamente l onde ele aparece,
como uma unidade relativamente plstica, distinta de todo contraste e de todo
desenvolvimento368.
Uma afirmao como esta demonstra, primeiro, que Adorno reconhece como a
totalidade em Hegel no se confunde com uma sistematicidade absoluta. Ele sabe que
o momento imediato no desaparece simplesmente na mediao, o que no poderia
ser diferente j que a relao entre o conceito e o no-conceitual decisiva tanto no
conceito adorniana quanto no hegeliano de mediao. O que Adorno salienta outras
vezes, ao afirmar, por exemplo, que:
A expanso ilimitada do sujeito ao Esprito absoluto em Hegel tem por
consequncia que, como um momento inerente a esse Esprito, no apenas o
sujeito mas tambm o objeto aparecem de modo substancial e com toda a
reivindicao de seu prprio ser. Assim, a to admirada riqueza material de
Hegel ela prpria funo do pensamento especulativo369.
366idem,

p. 314
Idem, p. 314
368 Idem, p. 319
369 ADORNO, Trs estudos sobre Hegel
367

Segundo, trata-se de afirmar que tal concepo da totalidade poderia se


atualizar na experincia da forma musical. Experincia vinculada maneira com que
o detalhe musical, em certas obras, no apenas momento de uma relao de
contraste (do tipo antecedente/conseqente), elemento na sequncia inexorvel de um
desenvolvimento motvico ou ainda momento de um pensamento serial alargado.
Neste sentido, apreender o detalhe musical como uma unidade relativamente
plstica significa procurar o motor de seu desenvolvimento dinmico no na
submisso a um esquema (seja ele a noo de srie ou s constantes formais da
linguagem musical tonal), mas no conflito irredutvel do material com a forma.
Conflito que encontra sua forma primordial no estilo tardio de Beethoven.
Desta maneira, tudo se passa como se o pensamento se servisse da esttica
para pensar aquilo que lhe interditado em outras esferas da vida social. Atravs da
reflexo sobre a forma musical, problemas filosficos de forte capacidade de induo
de transformaes sociais, como a possibilidade de uma totalidade que no seja
simplesmente a afirmao autrquica do princpio de identidade, so recuperados. O
que no deve nos surpreender, j que:
A liberao da forma, como quer toda arte autenticamente genuna, acima de
tudo a marca da liberao da sociedade, pois a forma, a coeso esttica
(sthetische Zusammenhag) de todos singulares (Einzelnen) representa na obra
de arte as relaes sociais; por isto, o estabelecido se escandaliza com a forma
liberada (befreite Form)370.
H de se lembrar disto quando for questo de avaliar as relaes entre Adorno
e Hegel, assim como seus respectivos conceitos de dialtica. No possvel
compreende-la em toda sua extenso amputando o sentido do recurso filosfico
esttica, com suas referencias estratgicas a Hegel, no interior da obra adorniana. De
toda forma, que uma figura fundamental da reconciliao desloque-se,
paradoxalmente, para esta arte que parece recusar toda conciliao possvel no deve
nos estranhar.
Contra a comunidade
Um exemplo privilegiado do procedimento de Beethoven sua Abertura Coriolano,
composta na mesma poca que a Quinta sinfonia. A obra uma abertura para a verso
escrita por Heinrich Joseph von Collin para a pea Coriolano, de Shakespeare. A
pea de Shakespeare foca-se no desterro do general romano Coriolano, heri romano
devido a sua bravura no comando das tropas contra os Volscos.
Coriolano a expresso dos ideais aristocratas de honra, bravura e arrogncia.
Por isto, sua relao com as demandas populares e com os tribunos sempre foi de
completa incompreenso. Ao ser nomeado cnsul romano pelo senado e pedir o voto
do povo, Coriolano mostra toda sua inabilidade, conseguindo despertar a ira popular e
ser banido de Roma. Ou seja, Coriolano , acima de tudo, aquele que no sabe como
falar com o povo, ele aquele que simplesmente no sabe como se expressar.
Na condio de banido, ele acaba por se aliar aos antigos inimigos a fim de
marchar sobre a cidade. s portas de Roma sitiada a indefesa, Coriolano prepara-se
para o ataque final quando sua me e esposa aparecem rogando-lhe que abandone seu
370

ADORNO, Theodor; sthetische Theorie, Frankfurt : Suhrkamp, 1972, p. 379

dio e no invada a cidade. Tomado de tristeza, Coriolano ouve as mulheres e


abandona seus planos, o que lhe levar morte pelas mos dos Volscos.
Ao adaptar a pea de Shakespeare, Collin faz duas mudanas principais.
Primeiro, ele atenua o aristocratismo da pea, retirando muitos dos momentos no qual
o desprezo pela pretensa inconstncia e pela irracionalidade da opinio popular so
evidentes. Mas, principalmente, o Coriolano de Collin se suicida, deixando mais clara
sua dimenso de heri trgico. Ele o homem sem comunidade, sem lugar, cuja
certeza de si o exila do contato com os outros homens. Personagem que representa
com clareza a tenso da individualidade moderna nascente com sua potncia de
incomunicabilidade, com sua expresso assombrada pela indeterminao. Homem s
capaz de parar diante do objeto de desejo em vias de dissoluo. Assim, ao escolher
transformar a morte de Coriolano em suicdio, Collin permite a explorao da
conscincia da experincia moderna da desorientao diante da tentativa de ocupar
um lugar marcado pelo desterro.
A composio de Beethoven d forma estrutura do conflito j na prpria
construo da ideia musical. Pois a ideia musical, exposta logo nos primeiros acordes,
baseada nas modulaes possveis de uma relao de polaridade e conflito entre dois
grupos de notas. Tal polaridade ir estruturar praticamente toda a msica, aparecendo
como elemento construtor interno aos motivos (como podemos ver na partitura em
anexo). J o motivo que aparece nos compasso 15 a 19 demonstra claramente um
procedimento no qual a polaridade opositiva entre duas notas serve de base
construtiva. Tal polaridade nunca se resolve, mas simplesmente cortada e suspensa
antes de se completar (como no final deste primeiro motivo) ou aumenta por
acumulao e intensidade. Ela o melhor exemplo de como: em Beethoven, ideias
formais e detalhes meldicos vem existncia simultaneamente; o motivo singular
relativo ao todo. Ao contrrio, no final do sculo XIX a ideia meldica funciona como
um motivo no sentido literal da palavra, colocando a msica em movimento e
providenciando a substncia de desenvolvimento na qual o tema em si foi
elaborado 371 . No caso da Abertura Coriolano, podemos dizer que o motivo a
prpria ideia musical.
Esta permanncia extensiva da ideia musical permite integrar acontecimentos
que poderiam ser compreendidos como negaes radicais da funcionalidade da obra.
Um exemplo maior encontra-se na forma com que a polaridade dinmica entre notas
se transforma em polaridade conflitual entre motivos e temas. A pea toda
atravessada pelo antagonismo entre os motivos, associados a Coriolano e organizados
basicamente atravs de polaridades entre duas notas e um tema meldico sinuoso
associada s vozes femininas da me e da mulher. A primeira apresentao do motivo,
pelo primeiro grupo de violinos e pelo grupo de violas, na tnica de d menor. A
segunda sob uma modulao para a tnica de si bemol menor. No por acaso a
construo da melodia feminina baseada em um acorde perfeito de d maior quando
tocada pelos violinos e em um acorde perfeito de si maior quando tocada pelos
clarinetes. A ideia de contraposio e distenso evidente, embora no seja possvel
dizer que exista a alguma organizao baseada, por exemplo, no esquema
antecedente-consequente ou mesmo em algum princpio de transio. Poderamos
pensar em uma relao de contraste, mas tal contraste no segue nenhuma forma de
desenvolvimento orgnico. Em certos momentos, ele opera por simples justaposio
ou se serve de longas pausas e suspenso da dinmica para a melodia feminina ser
reapresentada. possvel dizer que a pea se move por antteses, j que os momentos,
371

DAHLHAUS, Between romanticism and modernism, p. 42

tomados individualmente, parecem contradizer uns aos outros. Ou seja, tomados


isoladamente, cada um dos momentos musicais contradiz o que lhe segue. Esse
carter irresoluto do conflito chega at o final da pea, onde a transposio musical da
ideia do suicdio de Coriolano ganha forma de um final sem superao, msica que
simplesmente dissolve sem cadncia conclusiva ou promessa de reconciliao
teleolgica. Ela no se resolve, ela simplesmente para.
Nesse ponto, encontramos uma ideia fundamental. A impossibilidade de
resoluo do conflito, a contnua luta contra a organicidade, no nos leva, como
poderamos inicialmente esperar, a uma forma sem fora sinttica. Pois a
processualidade da ideia j fornece a unidade no nvel construtivo. Este o ponto
central: a contradio entre os momentos, potencializada pela eliminao de
processos visveis de transio, no chega a eliminar a univocidade produzida pela
relao de cada momento ideia. A ideia tem a fora de se refratar em atualizaes
contraditrias, sem com isto perder sua univocidade. Pois ela desenvolve, ao mesmo
tempo, o antagonismo entre a finitude de seus momentos e a univocidade de sua
processualidade infinita que absorve a multiplicidade das determinaes.
Mas se a ideia musical est, no caso de nossa obra, ao mesmo tempo na voz de
Coriolano e na voz de suas mulheres, se ela est, ao mesmo tempo, no
reconhecimento da individualidade expulsa da comunidade e na voz da comunidade
que pede para ser poupada porque a ideia expressa a inexistncia de um solo
comum, na efetividade, no qual essas duas vozes poderiam no entrar em contradio.
Por isto, ela s pode aparecer como o que constitui os temas e motivos e o que os
dissolve em um puro devir que expe exatamente a fragilidade do enraizamento de
todos os momentos. Tanto a comunidade quanto a individualidade so momentos a
serem dissolvidos. Em Abertura Coriolano, Beethoven mostra de forma clara como a
essncia do que constitui as vozes j o que as dissolve como momentos de um devir.
De certa forma, essa uma interpretao que fundamenta boa parte da
compreenso feita por Theodor Adorno a respeito de Beethoven. Tal compreenso
parte da defesa de que a unidade da obra fornecida pela explorao sistemtica do
carter da forma como processo. Tomemos, por exemplo, uma afirmao a respeito da
conhecida comparao adorniana entre Beethoven e Hegel:
A realizao de Beethoven encontra-se no fato de que em sua obra e
apenas nela o todo nunca externo ao particular, mas apenas emerge de seu
movimento, ou melhor, o todo este movimento. Em Beethoven no h
medio entre temas mas, como em Hegel, o todo como puro devir a
mediao concreta372.
Esta a maneira de dizer que, em Beethoven a ideia musical o que constri
uma noo de totalidade dinmica. Ideia que, pela sua clareza na apresentao (e por
nunca quebrar algumas estruturas elementares de base, como, por exemplo, a
polaridade entre tnica e dominante), permite ao ouvinte conservar a percepo da
processualidade interna da forma, mesmo despeito da presena de tudo aquilo que,
poca, seria visto como ndices de uma forma em desagregao, em flerte contnuo
com o informe. Por isto, no h exatamente mediao entre temas, mas um devir
contnuo, que nunca para por parecer ser capaz de se desdobrar em tudo.
Poi a poi di nuovo vivente
372

ADORNO, Beethoven, p. 24

Dentre vrios exemplos possveis de estilo tardio, poderamos analisar o


adagio da Sonata para piano, n. 31, opus 110, com sua articulao entre um arioso e
uma fuga. Vrios elementos nesta pea surpreendem o ouvinte de Beethoven.
Primeiro, contrariamente Abertura Coriolano e Quinta sinfonia, a ideia musical
no claramente apresentada. Ao contrrio, os sete primeiros compassos
introdutrios so um dos mais impressionantes momentos de indeterminao musical
na produo do romantismo. A tonalidade completamente oscilante. Sete compassos
nos quais a msica oscila entre, ao menos, si bemol menor, sol bemol maior, mi maior
e d bemol menor. Esta oscilao expressa o esprito de uma msica em suspenso,
que desenha um motivo para terminar abruptamente em um arppegio, que suspende o
desenvolvimento para insistir de maneira obsessiva na pura repetio da mesma nota
por quase dois compassos. Quando a msica de fato comear, com um arioso dolente,
ela ainda no estar na tonalidade que lhe caracteriza (l bemol maior). A
estabilizao da tonalidade s vir quando uma fuga enfim aparecer.
A introduo do adagio funciona como o anncio da monstruosidade de uma
expresso sem gramtica, que parece ter renunciado seu lugar como motor dinmico
da ideia musical, quebrando aparentemente a unidade que constitui a prpria
especificidade da experincia musical de Beethoven. A posio da expresso nesta
situao levar a msica a um movimento de profunda ciso, um pouco como vimos
no antagonismo presente na dinmica da Abertura Coriolano. No entanto, aqui a
ciso se desenvolver de outra forma. Com a retrao da ideia musical, a obra se
construir atravs da radicalizao do princpio de mediao pelos extremos, na qual a
tendncia fragmentao controlada no por uma sntese final, mas, como veremos,
pela alterao interna das formas.
Se lermos de forma dialtica a relao entre o momento clssico e tardio de
Beethoven poderemos dizer que a retrao da ideia abre a assuno de espaos de
indeterminao formal nas obras. Mas a retrao da ideia no sua pura e simples
anulao. Como foi ela que construiu a linguagem beethoveniana, como sua
linguagem definida por sua capacidade em produzir totalidades processuais nas
quais identidades esto em contnua reconfigurao, algo da ideia pode permanecer
mesmo quando ela est ausente, a saber, a noo de processo, mesmo que agora
dramatizado pela retrao do elemento que garantia sua unidade. Vejamos como isto
se d no interior da sonata.
A sonata se desdobrar atravs de uma justaposio entre duas formas: o
arioso e a fuga. O arioso, com seu esprito entre a ria e o recitativo acompagnato,
apresenta um extenso tema melanclico, em um tempo diferente do tempo da
introduo (passamos do 4/4 para o 12/16). Ele acompanhado por uma fuga, em
outro tempo (6/8) e tonalidade. No h transio entre os dois materiais, um no a
introduo do outro pois tudo que poderia funcionar como transio foi subtrado.
Sai-se do adagio do arioso ao allegro da fuga de forma completamente inesperada. O
que no poderia ser diferente j que estamos na posio de extremos: o carter
profundamente monofnico do canto meio falado do arioso e a polifonia da fuga.
O uso da fuga guarda, por sua vez, as marcas de uma forma gasta em relao
ao estgio do material musical de ento. Compor uma fuga em 1822 era revisitar um
modo de composio envelhecido, com suas regras de contraponto e transposio que
andavam na contramo da clareza harmnica e de uma certa liberdade expressiva
defendida pelo romantismo. Seria aparentemente a ltima coisa a fazer para quem
procura afirmar uma subjetividade desmesurada. Mas, sua maneira, o segundo

movimento da sonata nos descreve o movimento de dar vida ao que parecia mera
forma convencional.
Isto fica claro na passagem da segunda exposio do arioso segunda
exposio da fuga e ao final da sonata. Ao voltar ao arioso de forma completamente
abrupta, parando um frase ao meio, Beethoven escreve na partitura perdendo le
forze, dolente. Deve-se tocar o piano com o horror dos que sentem a fora indo
embora. Ou seja, deve-se encontrar uma expresso que se esvanece, cuja intensidade
vai do piano ao pianssimo, como quem faz do lamento recitado do arioso uma
procura pelo grau zero.
Notemos, no entanto, como nada disto implica suspenso efetiva da
processualidade da pea. Como dir Adorno, as ltimas obras ainda permanecem um
processo, embora ele no possa ser compreendido como desenvolvimento. Se no
temos aqui exatamente a processualidade como movimento de superao de
antagonismos atravs do desvelamento progressivo da fora construtiva da ideia
musical, como vimos na Abertura Coriolano, temos uma outra forma, baseada na
posio do informe no interior das obras e sua transformao em motor de impulso
para o processo de reconfigurao de formas convencionais. No caso da Sonata opus
110, tal transformao ocorre atravs do retorno final fuga. Ao terminar a melodia
do arioso, Beethoven apresenta uma sequncia de treze acordes em ampliao de
intensidade que tem como funo mimetizar um movimento de emergncia. O que
nos explica porque a volta da fuga exposta na partitura com a indicao piu a piu di
nuovo vivente. no interior da segunda exposio da fuga que, de pouco a pouco, a
vida retornar.
A respeito desta sequncia massiva de acordes em progresso, dir Rosen:
Beethoven no apenas simboliza ou representa o retorno da vida, mas nos persuade
fisicamente do processo373. Sua anlise ainda acerta ao lembrar que a reexposio da
fuga feita utilizando as regras mais elementares: a inverso do tema da fuga, a
aumentao e a diminuio. Ou seja, a vida que retorna de pouco a pouco se serve das
normas aparentemente ultrapassadas para, sempre de pouco a pouco, mostrar como
alter-las. Nesse processo, a sonata produz sua realizao mais surpreendente.
Beethoven conserva o tema da fuga e suas transposies entre a mo esquerda e
direita, mas agora sem servir-se do contraponto, usando acompanhamentos
completamente estranhos linguagem barroca, acompanhamentos da linguagem
musical de seu tempo. Mas como tudo deve ser feito poi a poi (h trs indicaes na
ultima parte da partitura), como no deve haver quebra na mutao das formas, elas
agora se alteram em continuidade. E nesta alterao em continuidade torna-se
possvel a realizao da integrao entre dois tempos distintos do material musical.
Assim, a fuga ainda permanece, mas sem ser mais fuga. Ela ainda pode ser
identificvel, mesmo que no haja mais o que identificar. A vida, que pouco a pouco
retorna, encontra o caminho de produzir novas formas, quebrando a descontinuidade
do tempo ao produzir-se como expresso do que j no est mais no tempo linear.
Tempo cuja manifestao no seria possvel sem o descolamento radical em relao
gramtica da linguagem musical permitida pela posio, desde os primeiros
compassos, da potncia do indeterminado.

373

ROSEN, Charles; Beethovens piano sonatas, Yale University Press, 2002, p. 240