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A Auto-Substituio de Deus

Focalizamos o problema do perdo na gravidade do pecado e na majestade de Deus, isto , nas


realidades de quem somos e de quem ele . Como pode o santo amor de Deus confrontar-se
com a pecaminosa falta de santidade do homem? O que aconteceria se houvesse uma coliso
entre eles? O problema no est fora de Deus; est dentro de seu prprio ser. Visto que Deus
jamais se contradiz, ele deve ser ele mesmo e deve "satisfazer-se" a si mesmo, agindo em
coerncia absoluta com a perfeio do seu carter. " o reconhecimento desta necessidade
divina, ou o fracasso em reconhec-la", escreveu James Denney, "que em ltima instncia
divide os intrpretes do Cristianismo em evanglicos e no evanglicos, aqueles que so fiis ao
Novo Testamento e aqueles que no o podem digerir."1
Alm do mais, como j vimos, essa necessidade interior no significa que Deus deve ser fiel a
apenas uma parte de si mesmo (quer sua lei de honra, quer lei da justia), nem que deve
exprimir um de seus atributos (quer o amor, quer a santidade) a expensas de outro; antes, que
deve ser completa e invariavelmente ele mesmo na plenitude de seu ser moral. T. J. Crawford
acentuou esse ponto: " erro total. . . supor que Deus age em certa poca de acordo com um de
seus atributos, e em outra de acordo com outro. Ele age em conformidade com todos eles em
todos os tempos. . . Quanto justia divina e misericrdia divina em particular, o fim de sua
(de Cristo) obra no foi harmoniz-las, como se estivessem em oposio uma outra, mas em
conjunto manifest-las e glorific-las na redeno dos pecadores. um caso de ao
combinada, e no contra-ao, da parte desses atributos, que foi demonstrada na cruz."2
Como, pois, podia Deus expressar simultaneamente sua santidade no juzo e seu amor no
perdo? Somente providenciando um substituto divino pelo pecador, de modo que o substituto
recebesse o juzo, e o pecador o perdo. claro que ns, pecadores, ainda temos de sofrer
algumas das conseqncias pessoais, psicolgicas e sociais de nossos pecados, mas a
conseqncia penal, a penalidade merecida da alienao de Deus foi levada por Outro em nosso
lugar, de modo que no necessitssemos suport-la. No encontrei uma afirmao mais
cuidadosa da natureza substitutiva da expiao do que a feita por Charles E. B. Cranfield em seu
comentrio sobre Romanos. Embora ela resuma a concluso em cuja direo se encaminha este
captulo, pode ser til cit-la perto do comeo para que conheamos o rumo que estamos
tomando. A citao faz parte do comentrio do Dr. Cranfield sobre Romanos 3:25. Escreve ele:
Deus, porque em sua misericrdia desejou perdoar aos homens pecadores, e, sendo
verdadeiramente misericordioso, desejou perdo-los justamente, isto , sem acoitar o
pecado, teve o propsito de dirigir contra seu prprio ser, na pessoa de seu Filho, o peso
total dessa ira justa a qual eles mereciam.
As questes vitais que agora nos deve tomar a ateno so as seguintes: quem esse
"substituto"? E como podemos entender e justificar a noo de ter ele substitudo a si mesmo
por ns? A melhor maneira de tratarmos destas perguntas atravs de um exame dos sacrifcios
do Antigo Testamento, visto que eram a preparao planejada por Deus para o sacrifcio de
Cristo.
O sacrifcio no Antigo Testamento
"A interpretao da morte de Cristo como um sacrifcio est implantada em todos os ensinos
importantes do Novo Testamento."3 Faz-se meno a ele em muitos lugares. s vezes a
referncia direta, como na afirmao de Paulo de que Cristo "se entregou a si mesmo por ns,
como oferta (prosphora) e sacrifcio (thysia) a Deus" (Efsios 5:2). Em outras passagens a
aluso menos direta, simplesmente que Cristo "se entregou a si mesmo" (e.g. Glatas 1:4) ou
"a si mesmo se ofereceu" (e.g. Hebreus 9:14) por ns, mas o contexto ainda o do sistema
sacrificial do Antigo Testamento. Em particular, a observao de que ele morreu "no tocante ao
pecado" ou "pelos pecados" (e.g. Romanos 8:3, e 1 Pedro 3:18) toma emprestada a traduo
grega de "oferta pelo pecado" (peri hamartias). Deveras, a carta aos Hebreus retrata o
sacrifcio de Jesus Cristo como tendo cumprido perfeitamente as "sombras" do Antigo
Testamento. Pois ele se sacrificou a si mesmo (no a animais), de uma vez por todas (no
repetidamente), e assim assegurou-nos no apenas a purificao cerimonial e a restaurao

comunidade da aliana, mas tambm a purificao de nossa conscincia e a restaurao


comunho com o Deus vivo.
Entretanto, o que significavam os sacrifcios do Antigo Testamento? Possuam eles
significado substitutivo? Na resposta a essas perguntas no devemos cometer o erro de voltarnos primeiro aos estudos antropolgicos. certo que sacerdotes, altares e sacrifcios parecem
ter sido um fenmeno universal no mundo antigo, mas no temos o direito de supor a priori que
os sacrifcios dos hebreus e os dos pagos possuam significado idntico. Podem ter tipo uma
origem comum na revelao de Deus a nossos ancestrais mais primitivos. Mas seria mais
coerente com um reconhecimento do status especial da Escritura dizer que os israelitas (apesar
de seus deslizes) preservaram a substncia do propsito original de Deus, ao passo que os
sacrifcios pagos eram corrupes degeneradas dele.
No Antigo Testamento os sacrifcios eram oferecidos em diversas e variadas circunstncias.
Por exemplo, eram associados penitncia e celebrao, necessidade nacional, renovao
da aliana, festividade familiar e consagrao pessoal. Essa diversidade adverte-nos contra a
imposio sobre eles de uma significao simples ou nica. Entretanto, parece realmente ter
havido duas noes bsicas e complementares do sacrifcio na revelao divina no Antigo
Testamento, sendo cada uma associada com ofertas particulares. A primeira expressava o
sentido em que os seres humanos pertencem a Deus por direito, e a segunda seu sentido de
alienao de Deus por causa do seu pecado e culpa. Caractersticas da primeira eram a oferta
"pacfica" ou de "comunho" freqentemente associada com as aes de graa (Levtico 7:12),
a oferta queimada (na qual tudo era consumido) e o ritual das trs festas anuais da colheita
(xodo 23:14-17). Caractersticas da segunda eram a oferta pelo pecado e a pela culpa, na qual
se reconhecia claramente a necessidade de expiao. Seria incorreto fazer distino entre esses
dois tipos de sacrifcios como se representassem respectivamente a aproximao do homem a
Deus (oferecendo ddivas, muito menos subornos com o fim de assegurar o seu favor) e a
aproximao de Deus ao homem (oferecendo perdo e reconciliao). Pois ambos os tipos de
sacrifcio eram essencialmente reconhecimentos da graa de Deus e expresses de dependncia
dela. Seria melhor distingui-los, como o fez B. B. Warfield, vendo no primeiro o "homem
concebido meramente como criatura" e no ltimo "as necessidades do homem como pecador".
Ou, a fim de elaborar a mesma distino, no primeiro o ser humano "uma criatura que pede
proteo", e no segundo "um pecador que anseia pelo perdo". 4 Assim, pois, por um lado os
sacrifcios revelam Deus como o Criador, de quem depende a vida fsica do homem, e por outro
como simultaneamente o Juiz que exige a expiao pelo pecado e o Salvador que a prove.
Destes dois tipos de sacrifcio reconhecia-se ainda que o ltimo o fundamento do primeiro,
pois a reconciliao com nosso Juiz necessria mesmo antes da adorao do nosso Criador. E,
portanto, significativo que, por ocasio da purificao do templo realizada por Ezequias, a
oferta pelo pecado "de todo o Israel" tenha sido feita antes da oferta queimada (2 Crnicas
29:20-24). Alm disso, possvel que possamos discernir os dois tipos de oferta nos sacrifcios
de Caim e Abel, embora ambos sejam denominados minha, uma oferta voluntria. O motivo
por que o de Caim foi rejeitado, somos informados, foi que ele no respondeu com f, como
Abel, revelao de Deus (Hebreus 11:4). Em contraste com a vontade revelada de Deus, ou
ele colocou a adorao antes da expiao ou, na sua apresentao dos frutos do solo, distorceu o
reconhecimento das ddivas do Criador em oferta prpria.
A noo de substituio que uma pessoa toma o lugar de outra, especialmente a fim de levar
sua dor e livr-la dela. Tal ao universalmente vista como nobre. bom poupar dor s
pessoas; duplamente bom faz-lo ao custo de lev-la sobre si mesma. Admiramos o altrusmo
de Moiss em estar disposto a ter o nome apagado do livro de Yav se to-somente com esse
gesto Israel fosse perdoado (xodo 32:32). Respeitamos tambm um desejo quase idntico expressado por Paulo (Romanos 9:1-4), e sua promessa de pagar as dvidas de Onsimo (Filemom
18-19). Da mesma forma, em nosso sculo, no podemos deixar de nos comover com o
herosmo de Ma-ximilian Kolbe, um franciscano polons, no acampamento de concentrao de
Auschwitz. Quando vrios prisioneiros foram selecionados para execuo, e um deles gritou
que era casado e tinha filhos, "Kolbe deu um passo frente e perguntou se podia tomar o lugar
do condenado. As autoridades aceitaram a sua oferta, e ele foi abandonado numa cela
subterrnea para morrer de fome". 5

De modo que no de surpreender que esse princpio comumente compreendido da


substituio tivesse sido aplicado pelo prprio Deus aos sacrifcios. Abrao "ofereceu em
holocausto, em lugar de seu filho", o carneiro que Deus havia providenciado (Gnesis 22:13).
Moiss determinou que, no caso de um assassnio no solucionado, os ancios da cidade
deviam primeiro declarar sua prpria inocncia e a seguir oferecer uma novilha em lugar do
assassino desconhecido (Deuteronmio 21:1-9). Miquias evidentemente compreendia bem o
princpio substitutivo, pois falou de como devia apresentar-se perante Yav, e perguntou a si
mesmo se devia levar ofertas queimadas, animais, ribeiros de azeite ou at mesmo "o meu
primognito pela minha transgresso? o fruto do meu corpo pelo pecado da minha alma?" O
fato de ele ter dado a si mesmo uma resposta moral em vez de ritual, e especialmente o fato de
ele ter rejeitado a horrorosa idia de sacrificar seu prprio filho em lugar de si mesmo, no
significa que ele tenha rejeitado o princpio substitutivo do Antigo Testamento, embutido no
sistema sacrificial (Miquias 6:6-8).
Esse elaborado sistema provia a subsistncia das ofertas dirias, semanais, mensais, anuais e
ocasionais. Inclua tambm cinco tipos principais de ofertas, que so apresentadas com detalhes
nos primeiros captulos de Levtico, a saber, a queimada, a de cereal, a de paz, a pelo pecado e a
pela culpa. Visto que a oferta de cereal consistia em trigo e azeite, em vez de carne e sangue, era
atpica e, portanto, feita em associao com uma das outras. As quatro restantes eram sacrifcios
de sangue e, embora houvesse algumas diferenas entre elas (com relao a sua ocasio prpria
e ao uso preciso da carne e do sangue), todas partilhavam o mesmo ritual bsico que requeria o
adorador e o sacerdote. Era muito vivido. O adorador trazia a oferta, colocava a mo ou as mos
sobre a oferta e a matava. Ento o sacerdote aplicava o sangue, queimava parte da carne, e
dispunha para o consumo do que sobrava. Este era um importante simbolismo, no uma magia
sem sentido. Ao colocar as mos sobre o animal, o ofertante certamente se estava identificando
com ele e "solenemente" designando "a vtima como estando em seu lugar". 6 Alguns eruditos
vo mais longe e vem a imposio das mos como "uma transferncia simblica dos pecados
do adorador ao animal",7 o que era explicitamente verdico no caso do bode expiatrio, de que
trataremos mais adiante. Em qualquer dos casos, o animal substituto, tendo tomado o lugar do
ofertante, era morto em reconhecimento de que a penalidade do pecado era a morte, seu sangue
(simbolizando que a morte havia sido realizada) era aspergido, e a vida do ofertante era
poupada.
A observao mais clara de que os sacrifcios de sangue do ritual do Antigo Testamento
possuam significado substitutivo, entretanto, e que por causa desse significado o derramamento
e a asperso do sangue eram indispensveis expiao, encontra-se nesta afirmativa, feita por
Deus, ao explicar a proibio de comer o sangue:
Porque a vida da carne est no sangue. Eu vo-lo tenho dado sobre o altar, para fazer
expiao pelas vossas almas: porquanto o sangue que far expiao em virtude da vida
(Levtico 17:11).
Esse texto faz trs importantes afirmaes acerca do sangue. Primeira, o sangue o smbolo
da vida. A compreenso de que "sangue vida" parece ser muito antiga. Volta pelo menos at a
poca de No, a quem Deus proibiu comer carne "com seu sangue" (Gnesis 9:4), e essa
proibio mais tarde foi repetida na frmula "o sangue a vida" (Deuteronmio 12:23). A
nfase, contudo, no era sobre o sangue que corre nas veias, o smbolo da vida sendo vivida,
mas sobre o sangue derramado, o smbolo da vida terminada, geralmente por meios violentos.
Segunda, o sangue faz expiao, e o motivo de seu significado expiador dado na repetio
da palavra "vida". somente porque "a vida da carne est no sangue" que " o sangue que far
expiao em virtude da vida". Uma vida poupada; outra vida sacrificada no seu lugar. O que
torna a expiao "sobre o altar" o derramamento do sangue substitutivo. T. J. Crawford
expressou-o bem: "O texto, portanto, segundo sua importncia clara e bvia, ensina a natureza
viaria do ritual do sacrifcio. Dava-se vida por vida, a vida da vtima pela vida do ofertante",
deveras, "a vida da vtima inocente pela vida do ofertante pecador". 8
Terceira, Deus deu o sangue com esse propsito expiador. "Eu vo-lo tenho dado", diz ele,
"sobre o altar para fazer expiao pelas vossas almas". Assim, devemos pensar no sistema
sacrificial como dado por Deus, e no feito pelo homem, e nos sacrifcios individuais no como

um recurso humano para aplacar a Deus, mas como um meio de expiao providenciado pelo
prprio Deus.
Essa perspectiva do Antigo Testamento ajuda-nos a compreender dois textos cruciais da carta
aos Hebreus. O primeiro que "sem derramamento de sangue no h remisso" (9:22), e o
segundo que " impossvel que sangue de touros e de bodes remova pecados" (10:4). No haver
perdo sem sangue significa no haver expiao sem substituio. Tinha de haver vida por vida
ou sangue por sangue. Mas os sacrifcios de sangue do Antigo Testamento no passavam de
sombras; a substncia era Cristo. Para que um substituto seja eficaz, deve ser um equivalente
adequado. O sacrifcio de animais no podia expiar os seres humanos porque "mais vale um
homem do que uma ovelha" (Mateus 12:12). Somente o "precioso. . . sangue de Cristo" tinha
valor suficiente (1 Pedro 1:19).
A Pscoa e o "tirar o pecado"
Voltamo-nos agora do princpio da substituio, como visto no que o Antigo Testamento diz
acerca do sacrifcio de sangue em geral, a dois exemplos particulares desse sacrifcio, a saber, a
Pscoa e o conceito do "tirar o pecado".
Comear com a Pscoa apropriado por duas razes. A primeira que a Pscoa original
marcou o princpio da vida nacional de Israel. "Este ms vos ser o principal dos meses", Deus
lhes havia dito, "ser o primeiro ms do ano" (xodo 12:2). Devia inaugurar o calendrio anual
deles porque nesse ms Deus os redimira do longo e opressivo cativeiro egpcio, e porque o
xodo os levara renovao da aliana de Deus com eles no monte Sinai. Mas antes do xodo e
da aliana vinha a Pscoa. Deviam celebrar esse dia "como solenidade ao Senhor: nas vossas
geraes o celebrareis por estatuto perptuo" (12:14, 17).
A segunda razo para iniciar aqui que o Novo Testamento claramente identifica a morte de
Cristo com o cumprimento da Pscoa, e a emergncia de sua comunidade nova e redimida com
o novo xodo. No somente por ter Joo Batista apresentado a Jesus como "o Cordeiro de
Deus, que tira o pecado do mundo!" (Joo 1:29, 36), 9 nem apenas pelo fato de que, segundo a
cronologia do fim, Jesus estava pendurado na cruz no momento preciso em que o cordeiro da
Pscoa era morto,10 nem tambm porque no livro do Apocalipse ele adorado como o Cordeiro
que foi morto e que, por meio do seu sangue, comprou os homens para Deus. 11 , de modo
especial, pelo que Paulo categoricamente declara: "Cristo, nosso Cordeiro pascal, foi imolado.
Por isso celebramos a festa. . ." (1 Corntios 5:7, 8).
O que, pois, aconteceu na primeira Pscoa? E o que isso nos diz acerca de Cristo, nosso
cordeiro pascal?
A histria da Pscoa (xodo 1113) uma auto-revelao do Deus de Israel em trs papis.
Primeiro, Yav revelou-se como Juiz. O cenrio foi a ameaa da praga final. Moiss devia
advertir a Fara nos termos mais solenes de que meia-noite o prprio Yav passaria atravs do
Egito e feriria todo primognito. No haveria discriminao entre os seres humanos e os
animais, nem entre as diferentes classes sociais. Todo primognito masculino morreria. Haveria
apenas um meio de escape, determinado e provido pelo prprio Deus.
Segundo, Yav revelou-se como o Redentor. No dia dez do ms cada casa israelita devia
escolher um cordeiro (macho de um ano de idade, sem defeito), e no crepsculo da tarde do dia
quatorze mat-lo. Ento deviam tomar do sangue do cordeiro, molhar nele um ramo de hissopo
e aspergi-lo na verga e em ambas as ombreiras da porta da frente. No deviam sair de casa toda
aquela noite. Tendo derramado e aspergido o sangue, deviam refugiar-se sob ele. Pois Yav,
que j havia anunciado a inteno de "passar pelo" Egito em juzo, agora acrescentava sua
promessa de "passar por cima" de cada casa marcada com o sangue, a fim de proteg-la da
destruio por ele ameaada.
Terceiro, Yav revelou-se como o Deus da aliana de Israel. Ele os havia redimido a fim de
torn-los seu prprio povo. De modo que quando ele os salvou de seu prprio juzo, deviam
comemorar e celebrar a bondade divina. Na noite da pscoa deviam banquetear-se com o
cordeiro assado, com ervas amargas e po no levedado, e deviam faz-lo com os lombos
cingidos, as sandlias nos ps e o cajado na mo, prontos a qualquer momento para a sua
salvao. Alguns aspectos da refeio falava-lhes da sua opresso (e.g. ervas amargas), e outros,
da sua libertao (e.g. sua vestimenta). Ento em cada aniversrio o festival devia durar sete

dias, e deviam explicar aos seus filhos o que significava toda a cerimnia: " o sacrifcio da
pscoa ao Senhor que passou por cima das casas dos filhos de Israel no Egito, quando feriu os
egpcios e livrou as nossas casas." Alm da celebrao da qual participaria toda a famlia, devia
haver tambm um rito especial para os filhos primognitos. Eram eles que haviam sido pessoalmente salvos da morte pela morte do cordeiro da pscoa. Assim redimidos, pertenciam de
um modo especial a Yav que os havia comprado com o sangue, e portanto deviam ser
consagrados ao seu servio.
A mensagem deve ter sido absolutamente clara aos israelitas; igualmente clara a ns que
vemos o cumprimento da pscoa no sacrifcio de Cristo. Primeiro, o Juiz e Salvador so a
mesma pessoa. Foi o Deus que "passou atravs" do Egito a fim de julgar os primognitos, que
"passou por cima" das casas dos israelitas a fim de proteg-los. Jamais devemos caracterizar o
Pai como Juiz e o Filho como Salvador. o mesmo Deus que por intermdio de Cristo nos
salva de si mesmo. Segundo, a salvao foi (e o ) por meio da substituio. Os nicos
primognitos poupados foram aqueles em cujas famlias um cordeiro tinha morrido em seu
lugar. Terceiro, o sangue do cordeiro, depois de derramado, devia ser aspergido. Devia haver
uma apropriao individual da proviso divina. Deus tinha de "ver o sangue" antes de salvar a
famlia. Quarto, cada famlia salva por Deus era, pois, comprada para Deus. A vida toda deles
agora pertencia a ele. A mesma coisa acontece com a nossa. E a consagrao conduz
celebrao. A vida dos redimidos um banquete, ritualmente expresso na Eucaristia, o festival
cristo de aes de graa, como examinaremos com maiores detalhes no captulo 10.
O segundo exemplo maior do princpio da substituio a noo de "levar o pecado". No
Novo Testamento lemos a respeito de Cristo que ele mesmo carregou "em seu corpo, sobre o
madeiro, os nossos pecados" (1 Pedro 2:24), e de igual forma que foi "oferecido uma vez para
sempre para tirar os pecados de muitos" (Hebreus 9:28). Mas o que significa "levar o pecado"?
Deve ser a expresso compreendida em termos de levar a penalidade do pecado, ou pode ser
interpretada de outras maneiras? E est a "substituio" necessariamente relacionada com o
"levar o pecado"? Se assim for, que tipo de substituio tem-se em mente? Pode ela referir-se
somente ao substituto inocente, provido por Deus e que toma o lugar do partido culpado e sofre
a penalidade no seu lugar? Ou h tipos alternativos de substituio?
Nos ltimos cem anos fizeram-se muitas tentativas engenhosas para reter-se o vocabulrio da
"substituio", enquanto se rejeitava a "substituio penal" ("penal" vem de poena, penalidade
ou castigo). A origem dessas tentativas pode ser traada ao protesto de Abelardo contra
Anselmo no sculo doze, e ainda mais rejeio escarnecedora da parte de Socinus da doutrina
dos reformadores, no sculo dezesseis. Em seu livro De Jesu Christo Servatore (1578) Faustus
Socinus negou no somente a divindade de Jesus mas tambm toda a idia de "satisfao" na
sua morte. A noo de que a culpa pode ser transferida de uma pessoa para outra,12 dizia ele, era
incompatvel tanto com a razo quanto com a justia. No somente era impossvel, mas tambm
desnecessria. Pois Deus perfeitamente capaz de perdoar os pecadores sem ela. Ele os conduz
ao arrependimento, e assim, os torna perdoveis.
A obra de John McLeod Campbell intitulada A Natureza da Expiao (1856) segue a mesma
tradio geral. Cristo veio a fim de fazer a vontade de Deus, escreveu ele, e em particular levar
os pecados dos homens. Entretanto, no no sentido tradicional, mas de duas outras maneiras.
Primeiro, ao labutar com os homens em favor de Deus, os sofrimentos de Cristo no foram
"sofrimentos penais suportados a fim de cumprir uma exigncia da justia divina", mas "os
sofrimentos do amor divino sofrendo por nossos pecados segundo sua prpria natureza". 13
Segundo, ao lidar com Deus em favor dos homens, a "satisfao" devida justia divina tomou
a forma de "uma confisso perfeita de nossos pecados". Desse modo Cristo reconheceu a justia
da ira divina contra o pecado, "e nessa resposta perfeita ele a absorve". Ele era de tal maneira
um com Deus que foi "cheio do sentido da condenao justa de nosso pecado por parte do Pai",
e de tal modo a ponto de "responder com um perfeito Amm a essa condenao". Desse modo o
"levar o pecado" dissolveu-se em simpatia, a satisfao" em pesar pelo pecado, e a
"substituio" em penitncia vicria, em vez de castigo vicrio.
Dez anos mais tarde, publicou-se O Sacrifcio Vicrio, de Horace Bushnell. Ele,
semelhana de McLeod Campbell, rejeitou a substituio "penal". Contudo, a morte de Jesus
foi "vicria" ou "substitutiva" no sentido em que ele levou a nossa dor em vez de nossa

penalidade. Pois "o prprio amor em essncia um princpio vicrio", diz Busnell.
Conseqentemente, o amor de Deus entrou atravs da encenao e ministrio pblico de Jesus
(no apenas pela sua morte) em nossos pesares e sofrimentos, e os "levou" no sentido de ter-se
identificado com eles e sentido um fardo por eles. Diz Bushnell: "H uma cruz em Deus antes
de o madeiro ser visto no Calvrio." Esse sacrifcio amoroso de Deus em Cristo expresso
em seu nascimento, vida e morte "o poder de Deus para a salvao" por causa da sua
influncia inspiradora sobre ns. Agora Cristo pode "tirar-nos dos nossos pecados. . . e assim,
de nossas penalidades". dessa forma que o Cordeiro de Deus tira os nossos pecados.
"Expiao. . . uma mudana operada em ns, uma mudana pela qual somos reconciliados
com Deus". Mas a "expiao subjetiva" (isto , a mudana em ns) vem primeiro, e somente
ento "Deus objetivamente propiciado".
R. C. Moberly desenvolveu idias parecidas em seu livro Expiao e Personalidade (1901).
Ele rejeitou todas as categorias forenses com relao cruz, e em particular toda idia de
castigo retributivo. Ele ensinou que a penitncia (operada em ns pelo Esprito do Crucificado)
primeiro nos torna "perdoveis" e a seguir, santos. Pode-se dizer que Cristo tomou o nosso
lugar somente em termos de penitncia vicria, no de penalidade vicria.
A tentativa desses telogos de reter a linguagem da substituio e do levar o pecado,
enquanto mudam o seu significado, deve ser considerada como um fracasso. Gera mais
confuso do que clareza. Oculta aos incautos que h uma diferena fundamental entre
"substituio penitente" (na qual o substituto oferece o que no poderamos) e "substituio
penal" (na qual ele leva o que no podamos levar). Eis a definio que o Dr. J. I. Parker d
desta ltima. a noo de
que Jesus Cristo nosso penhor, movido por um amor que estava decidido a fazer tudo o
que fosse para nos salvar, suportou e esgotou o juzo divino destrutivo para o qual de outra
forma estvamos inescapavelmente destinados, e assim ganhou para ns o perdo, a
adoo e a glria. Afirmar a substituio penal dizer que os crentes esto em dvida para
com Cristo especialmente por isto, e que esta a fonte principal de toda a sua alegria, paz
e louvor, tanto agora quanto na eternidade.14
A questo essencial, contudo, refere-se ao modo como os prprios autores bblicos
empregaram a linguagem do "levar o pecado".
O uso que se faz dessa expresso no Antigo Testamento deixa claro que "levar o pecado" no
significa nem simpatizar-se com os pecadores, nem se identificar com a sua dor, nem expressar
sua penitncia, nem ser perseguido por causa da pecaminosidade humana (como outros tm
argumentado), nem mesmo sofrer as conseqncias do pecado em termos pessoais ou sociais,
mas especificamente suportar suas conseqncias penais, sofrer a sua penalidade. A expresso
aparece com mais freqncia nos livros de Levtico e de Nmeros e refere-se quele que peca,
quebrando as leis de Deus, que "levar a sua iniqidade". Isto , ser tido como responsvel ou
sofrer pelos seus pecados. s vezes o texto no d lugar a dvidas, especificando a penalidade:
o ofensor deve ser "eliminado do seu povo" {isto , excomungado) e at, por exemplo no caso
de blasfmia, ser morto.15
nesse contexto de levar o pecado que se percebe a possibilidade de algum mais sofrer a
penalidade do erro do pecador. Por exemplo, Moiss disse aos israelitas que os seus filhos
teriam de vagar pelo deserto, levando sobre si as "vossas iniqidades" (Nmeros 14:34); se um
homem casado falhasse em anular um voto insensato ou um voto feito pela esposa, ento
(estava escrito) "responder pela obrigao dela" (Nmeros 30:15), ou dizendo de modo mais
simples: "levar a iniqidade dela"; repito, depois da destruio de Jerusalm em 586 a.C, o
restante que permaneceu nas runas disse: "Nossos pais pecaram, e j no existem; ns que
levamos os castigo das suas iniqidades" (Lamentaes 5:7).
Esses so exemplos de levar o pecado involuntrio e vicrio. Em todos os casos pessoas
inocentes se encontraram sofrendo as conseqncias da culpa de outros. Contudo, usava-se a
mesma fraseologia quando se referia ao vicrio ato de levar o pecado. Ento introduziu-se a
noo de substituio deliberada, e dizia-se que o prprio Deus provia o substituto, como na
poca em que instruiu Ezequiel a deitar-se, e em dramtico simbolismo levar "sobre ti a
iniqidade da casa de Israel" (Ezequiel 4:4, 5). A oferta pelo pecado tambm era apresentada
em termos de levar o pecado. A respeito dessa oferta, disse Moiss aos filhos de Aro: "o

Senhor a deu a vs outros, para levardes a iniqidade da congregao, para fazerdes expiao
por eles diante do Senhor" (Levtico 10:17).
Mais claro ainda era o ritual anual do Dia da Expiao. O sumo sacerdote devia tomar "dois
bodes para a oferta pelo pecado" a fim de expiar os pecados da comunidade israelita como um
todo (Levtico 16:5). Um bode devia ser sacrificado e seu sangue aspergido da maneira usual,
ao passo que sobre a cabea do bode vivo o sumo sacerdote devia pr ambas as mos e
confessar "todas as iniqidades dos filhos de Israel, todas as suas transgresses e todos os seus
pecados: e os por sobre a cabea do bode" (v. 21). Ento ele devia enviar o bode ao deserto, e
o bode levaria "sobre si todas as iniqidades deles para terra solitria" (v. 22). Alguns
comentaristas cometem o erro de colocar uma cunha entre os dois bodes, o sacrificado e o de
escape, menosprezando o fato de que os dois juntos so descritos como "oferta pelo pecado" no
singular (v. 5). Talvez T. J. Crawford tivesse razo em sugerir que cada um deles incorporava
um aspecto diferente do mesmo sacrifcio, "um exibia os meios, e o outro os resultados, da
expiao".16 Nesse caso a proclamao pblica do Dia da Expiao era clara, a saber, que a
reconciliao era possvel somente atravs do levar o pecado substitutivo. O autor da carta aos
Hebreus no hesita em ver Jesus tanto como "misericordioso e fiel sumo sacerdote" (2:17)
quanto como as duas vtimas, o bode sacrificado cujo sangue era levado para o Santo dos
Santos (9:7,12) e o bode expiatrio que tirava os pecados do povo (9:28).
Embora a oferta pelo pecado e o bode expiatrio tivessem, de modos diferentes, um papel
nico de tirar o pecado, pelo menos os israelitas mais inclinados s coisas espirituais devem ter
percebido que um animal no pode ser um substituto satisfatrio para o ser humano. Assim, nos
famosos "cnticos do servo" na segunda parte de Isaas, o profeta comeou a delinear algum
cuja misso abarcaria as naes, e que, a fim de cumpri-la, necessitaria sofrer, levar o pecado e
morrer. Mateus aplica a Jesus o primeiro cntico acerca da mansido e gentileza do ministrio
do servo,17 e Pedro, em seus primeiros discursos, quatro vezes chama a Jesus de "servo" de
Deus ou "santo servo".18
Mas o captulo 53 de Isaas, que descreve em particular o sofrimento e a morte do servo,
que aplicado sistematicamente a Jesus Cristo. "Nenhuma outra passagem do Antigo
Testamento", escreveu Joachim Jeremias, "era to importante para a Igreja quanto Isaas 53."19
Os escritores do Novo Testamento citam oito versculos especficos como tendo cumprimento
em Jesus. O versculo 1 ("Quem creu em nossa pregao?") aplicado a Jesus por Joo (12:38).
Mateus v a afirmao do versculo 4 ("ele tomou sobre si as nossas enfermidades, e as nossas
dores levou sobre si") como cumprida no ministrio de curas de Jesus (8:17). Que nos
desgarramos como ovelhas (v. 6), mas que pelas suas pisaduras fomos sarados (v. 5) tm eco
em Pedro (1 Pedro 2:22-25), e tambm o tm os versculos 9 ("nem dolo algum se achou em sua
boca") e 11 ("as iniqidades deles levar sobre si"). Ento os versculos 7 e 8, acerca de Jesus
ser levado como ovelha para o matadouro e ser privado de justia e vida, eram os versculos que
o eunuco etope lia em sua carruagem, os quais levaram Filipe a contar-lhe as boas-novas acerca
de Jesus (Atos 8:30-35). Assim os versculos 1, 4, 5, 6, 7, 8, 9 e 11 ao todo oito versculos
dos 12 que perfazem o captulo referem-se especificamente a Jesus.
Estudiosos dos Evangelhos tm detectado numerosas referncias que o prprio Jesus faz, s
vezes usando apenas uma nica palavra, a Isaas 53. Por exemplo, ele disse que seria
"rejeitado",20 "tirado"21 e "contado com os malfeitores".22 Ele tambm seria "enterrado" como
um criminoso sem a uno preparatria, de modo que (explicou ele) Maria de Betnia lhe deu
uma uno antecipada, a fim de prepar-lo para o sepulcro.23 Outras aluses podem muito bem
ter sido a sua descrio do valente que "divide os despojos", 24 seu silncio deliberado diante dos
juizes,25 sua intercesso pelos transgressores26 e o entregar a vida pelos outros.27 Se as passagens
acima forem aceitas, ento todo o captulo 12, com exceo do versculo 2 ("nenhuma beleza
havia que nos agradasse") aplicado a Jesus no Novo Testamento, alguns vrias vezes. Deveras,
h boa evidncia de que toda a sua carreira pblica, a comear no seu batismo, passando pelos
seus sofrimentos e morte, a sua ressurreio e ascenso, vista como cumprimento do padro
predito em Isaas 53. Oscar Cullmann tem argumentado que no batismo Jesus deliberadamente
fez-se um com aqueles cujos pecados ele viera levar, que sua resoluo de "cumprir toda a
justia" (Mateus 3:15) era uma determinao de ser o "servo justo" de Deus, que, mediante sua
morte para levar o pecado, justificaria a muitos (Isaas 53:11), e que a voz do Pai ouvida do cu,

declarando comprazer-se no Filho, tambm o identificou com o servo (Isaas 42:1). 28 Da mesma
forma, Vincent Taylor ressaltou que j no primeiro sermo apostlico do captulo 2 de Atos o
"conceito dominante o do servo, humilhado na morte e exaltado. . ."29 Mais recentemente, o
professor Martin Hengel, de Tbingen, chegou mesma concluso, argumentando que esse uso
de Isaas 53 deve voltar mente do prprio Jesus.30
At aqui o meu propsito quanto a Isaas tem sido mostrar quo fundamental o captulo
compreenso que o Novo Testamento tem de Jesus. Deixei para o final suas duas afirmaes
mais importantes, as quais focalizam a natureza expiatria de sua morte. A primeira a
"afirmao de resgate": "Pois o prprio Filho do homem no veio para ser servido, mas para
servir e dar a sua vida em resgate por muitos" (Marcos 10:45). Aqui Jesus une as profecias
divergentes do "Filho do homem" e do "servo". O Filho do homem viria "com as nuvens do
cu" e todas as naes o serviriam (Daniel 7:13-14), ao passo que o Servo no seria servido,
mas serviria, e completaria o seu servio atravs do sofrimento, especialmente dando a sua vida
como resgate em lugar de muitos. Era somente por meio do servio que ele seria servido,
somente pelo sofrimento que ele entraria na sua glria. O segundo texto pertence instituio
da Ceia do Senhor, quando Jesus declarou que seu sangue seria "derramado em favor de muitos",31 um eco de Isaas 53:12: "derramou a sua alma na morte". 32 Alm do mais, ambos os
textos dizem que ele ou daria a sua vida ou derramaria o seu sangue "em favor de muitos", o
que de novo faz eco a Isaas 53:12: "levou sobre si o pecado de muitos". Alguns tm-se
embaraado por causa da natureza aparentemente restritiva dessa expresso. Mas Joachim
Jeremias argumentou que, segundo a interpretao judaica pr-crist, "os muitos" eram os "sem
Deus tanto entre os judeus quanto os gentios". A expresso, portanto, no " exclusiva ('muitos,
mas no todos') mas, no modo de falar semtico, inclusiva ('a totalidade, consistindo de muitos'),
que era "um conceito (messinico) desconhecido no pensamento rabnico contemporneo."33
Parece assim definido, alm de toda dvida, que Jesus aplicou Isaas 53 a si mesmo e que
compreendia a sua morte luz dessa passagem como uma morte expiatria. Como o "servo
justo" de Deus, ele seria capaz de "justificar a muitos", porque ia "levar o pecado de muitos".
este o cerne de todo o captulo, no apenas que seria desprezado e rejeitado, oprimido e aflito,
levado como uma ovelha para o matadouro e cortado da terra dos viventes, mas, em particular,
que seria trespassado pelas nossas transgresses, que o Senhor poria sobre ele as iniqidades de
ns todos, que assim seria contado com os transgressores, e que ele prprio levaria as
iniqidades deles. "O cntico faz doze afirmativas distintas e explcitas", escreveu J. S. Whale,
"que o servo sofre a penalidade dos pecados de outros homens: no somente sofrimento vicrio,
mas substituio penal o significado claro dos versculos quatro, cinco e seis." 34
A luz dessa evidncia acerca da natureza expiatria da morte de Jesus, agora sabemos como
interpretar a simples afirmativa de que ele "morreu por ns". A preposio "por" traduo de
hyper ("em favor de") ou anti ("em lugar de"). A maioria das referncias contm hyper. Por
exemplo: "Deus prova o seu prprio amor para conosco, pelo fato de ter Cristo morrido por ns,
sendo ns ainda pecadores" (Romanos 5:8), e de novo: "um morreu por todos" (2 Corntios
5:14). Anti aparece somente nos versculos de resgate, a saber, em Marcos 10:45 (literalmente:
"para dar a sua vida como um resgate em lugar de muitos") e em 1 Timteo 2:6 ("O qual a si
mesmo se deu em resgate por todos", onde "por" novamente hyper, mas a preposio anti
encontra-se no substantivo, antilytron.
As duas preposies, contudo, nem sempre permanecem fiis ao sentido que lhes d o
dicionrio. At mesmo a palavra mais abrangente hyper ("em favor de") muitas vezes , como
demonstra o contexto, usada no sentido de anti ("em lugar de"), como, por exemplo, quando se
diz que somos "embaixadores em nome de Cristo" (2 Corntios 5:20), ou quando Paulo queria
conservar a Onsimo em Roma a fim de que este o servisse "em lugar de" Filemom, seu amo
(Filemom 13). O mesmo sentido est claro nas duas afirmaes mais diretas do significado da
morte de Cristo nas cartas de Paulo. Uma que Deus "Aquele que no conheceu pecado, ele o
fez pecado por ns" (2 Corntios 5:21), e a outra que "Cristo nos resgatou da maldio da lei,
fazendo-se ele prprio maldio em nosso lugar" (Glatas 3:13). Alguns comentaristas tm
achado difcil aceitar essas afirmativas. Karl Barth referiu-se primeira como "quase
insuportavelmente severa"35 e A. W. F. Blunt descreveu a linguagem da segunda como "quase
chocante".36 Deve-se observar que em ambos os casos Paulo diz que o que aconteceu a Cristo

na cruz ("fez pecado", "fazendo-se maldio") foi "por ns", ou em nosso favor ou para o nosso
benefcio. Mas exatamente o que foi que aconteceu? Aquele que no tinha pecado foi "feito
pecado por ns", o que deve significar que levou a penalidade de nosso pecado em nosso lugar,
e que nos resgatou da maldio da lei "fazendo-se ele prprio maldio em nosso lugar", o que
deve significar que a maldio da lei que jazia sobre ns por causa da nossa desobedincia foi
transferida a ele, de modo que foi ele e no ns quem a levou.
Ambos os versculos vo alm dessas verdades negativas (que ele levou o nosso pecado e
maldio a fim de redimir-nos deles) a verdades positivas. Por um lado ele levou a maldio a
fim de que pudssemos herdar a bno prometida a Abrao (Glatas 3:14), e por outro, Deus
fez que o Cristo, que no tinha pecado, fosse feito pecado por ns a fim de que "nele fssemos
feitos justia de Deus" (2 Corntios 5:21). Assim, ambos os versculos indicam que quando
somos unidos a Cristo acontece uma misteriosa troca: ele levou a nossa maldio para que
possamos receber a sua bno; ele tornou-se pecado com o nosso pecado para que possamos
tornar-nos justia com a sua justia. Em outro lugar Paulo escreve acerca dessa transferncia em
termos de "imputao". Por um lado, Deus recusou-se a "imputar" a ns os nossos pecados, ou
"cont-los" contra ns (2 Corntios 5:19), com a implicao de que, em vez disso, ele os
imputou a Cristo. Por outro lado, Deus imputou a justia de Cristo a ns. 37 Muitos se ofendem
com esse conceito e dizem que artificial e injusto da parte de Deus o arranjar tal transferncia.
Contudo, a objeo provm de um mal-entendido, que Thomas Crawford esclarece. Imputao,
escreve ele, "de maneira alguma sugere a transferncia das qualidades morais de uma pessoa a
outra". Tal coisa seria impossvel, e prossegue citando John Owen que "ns mesmos no
fizemos nada daquilo que nos imputado, nem Cristo fez nada do que lhe imputado". Seria
absurdo e incrvel imaginar, continua Crawford, "que a torpeza moral de nossos pecados tivesse
sido transferida a Cristo, de modo que o tornasse pessoalmente pecaminoso e merecedor do mal;
e que a excelncia moral da sua justia nos transferida, de modo que nos torne pessoalmente
justos e louvveis." No, o que foi transferido a Cristo no foi qualidades morais, mas
conseqncias legais: ele voluntariamente aceitou a responsabilidade de nossos pecados. isso
o que significam as expresses "feito pecado" e "feito maldio". Da mesma forma, "a justia de
Deus" na qual nos transformamos quando estamos "em Cristo" no justia de carter e
conduta (embora essa cresa dentro de ns mediante a operao do Esprito Santo), antes, uma
posio justa diante de Deus.38
Quando revisamos todo esse material do Antigo Testamento (o derramamento e a asperso de
sangue, a oferta pelo pecado, a pscoa, a significao do "levar o pecado", o bode expiatrio e
Isaas 53), e consideramos a sua aplicao neotestamentria morte de Cristo, somos obrigados
a concluir que a cruz foi um sacrifcio substitutivo. Cristo morreu por ns. Cristo morreu em
nosso lugar. Deveras, como diz J. Jeremias, esse uso de imagens sacrificiais "tem a inteno de
expressar o fato de que Jesus morreu sem pecado em substituio por nossos pecados."39
Quem o substituto?
A questo-chave da qual agora temos de tratar esta: exatamente quem foi o nosso
substituto? Quem tomou o nosso lugar, levou o nosso pecado, tornou-se a nossa maldio,
sofreu a nossa penalidade, morreu a nossa morte? certo que "Deus prova o seu prprio amor
para conosco, pelo fato de ter Cristo morrido por ns, sendo ns ainda pecadores" (Romanos
5:8). Essa seria a resposta simples, superficial. Mas quem foi esse Cristo? Como devemos
pensar a respeito dele?
Foi ele apenas homem? Se assim for, como poderia um ser humano substituir a outros seres
humanos? Ento, foi ele apenas Deus, com a aparncia de homem, mas na realidade no sendo
o homem que aparentava? Se assim for, como poderia ele representar a humanidade? Alm do
mais, como poderia ele ter morrido? Nesse caso, devemos pensar em Cristo no como apenas
homem nem como apenas Deus, mas antes, como o nico Deus-homem que, por causa da sua
pessoa singularmente constituda, foi singularmente qualificado para mediar entre Deus e o
homem? Nossas respostas a estas questes determinaro se o conceito de expiao substitutiva
racional, moral, plausvel, aceitvel, e acima de tudo, bblico. A possibilidade de substituio
repousa na identidade do substituto. Portanto, necessitamos examinar com maior profundeza as
trs explicaes que esbocei acima.

A primeira proposta que o substituto foi o homem Cristo Jesus, visto como ser humano, e
concebido como indivduo separado de Deus e de ns, como um terceiro partido independente.
Aqueles que comeam com esse a priori expem-se a compreenses gravemente distorcidas da
expiao e assim difamam a verdade da substituio. Tm a tendncia de representar a cruz de
dois modos, dependendo de a iniciativa ter sido de Cristo ou de Deus. No primeiro caso
representam a Cristo como intervindo a fim de pacificar um Deus irado e arrancar dele uma
relutante salvao. No outro, atribui-se a Deus a interveno, o qual ento comea a punir ao
Jesus inocente em nosso lugar, pecadores culpados, merecedores do castigo. Em ambos os
casos Deus e Cristo esto separados: ou Cristo persuade a Deus ou Deus pune a Cristo. O que
as duas representaes tm em comum o fato de denegrirem o Pai. Relutando em Sofrer,
Deus vitima a Cristo. Relutando ele em perdoar, Cristo o convence a faz-lo. Ele visto como
um bicho-papo impiedoso cuja ira tem de ser apaziguada, cuja m vontade em agir tem de ser
vencida pelo auto-sacrfcio amoroso de Jesus.
Interpretaes rudes da cruz como essas ainda emergem em alguns de nossos exemplos
evanglicos, como acontece quando descrevemos a vinda de Cristo para livrar-nos do juzo de
Deus, ou quando o retratamos no bode expiatrio que punido em lugar do verdadeiro culpado,
ou como o condutor de eletricidade ao qual a carga letal de energia desviada.
H, claro, alguma justificao na Escritura para ambos os tipos de formulaes, ou jamais
teriam sido desenvolvidas por cristos cujo desejo e reivindicao serem bblicos.
Assim, diz-se que Jesus Cristo a "propiciao" de nossos pecados e nosso "advogado" com
o Pai (1 Joo 2:2), o que primeira vista sugere que ele morreu a fim de aplacar a ira de Deus e
agora intercede a fim de persuadi-lo a perdoar-nos. Mas outras partes da Escritura probem-nos
de interpretar a linguagem da propiciao e advocacia dessa maneira, como veremos no
prximo captulo. A noo inteira de um Cristo compassivo induzindo um Deus relutante a agir
em nosso favor soobra no fato do amor divino. No houve Umstimmung em Deus, Cristo no
assegurou uma mudana de mente ou de corao. Pelo contrrio, a iniciativa salvadora teve
origem nele. Foi por causa da "entraxihvel misericrdia de nosso Deus" (Lucas 1:78) que
Cristo veio, "por causa do grande amor com que nos amou", 40 "porquanto a graa de Deus se
manifestou salvadora" (Tito 2:11).
Quanto outra formulao (de que Deus castigou a Jesus pelos nossos pecados), verdade
que os pecados de Israel eram transferidos ao bode expiatrio, que "o Senhor fez cair" sobre ele,
o seu servo sofredor, a iniqidade de todos ns (Isaas 53:6), que "ao Senhor agradou mo-lo"
(Isaas 53:10), e que Jesus aplicou a si mesmo a profecia de Zacarias de que Deus feriria "o
pastor".41 tambm verdade que o Novo Testamento diz que Deus "enviou o seu Filho como
propiciao pelos nossos pecados" (1 Joo 4:9-10), entregou-o por ns,42 "a quem Deus props,
no seu sangue, como propiciao" (Romanos 3:25), "condenou Deus, na carne, o pecado"
(Romanos 8:3), e "o fez pecado por ns" (2 Corntios 5:21). Essas afirmativas so admirveis.
Porm, no temos a liberdade de interpret-las de modo que sugiram que ou Deus impeliu a
Jesus a fazer o que ele prprio no estava disposto a fazer, ou que Jesus foi uma vtima relutante
da dura justia de Deus. Jesus Cristo deveras levou a penalidade de nossos pecados, mas Deus
estava agindo na obra de Cristo e atravs dela, e Cristo desincumbia-se de sua parte livre e
espontaneamente (e.g. Hebreus 10:5-10).
Portanto no devemos dizer que Deus estava castigando a Jesus ou que Jesus estava sendo
persuadido por Deus, pois faz-lo lanar um contra o outro como se agissem
independentemente um do outro ou estivessem em conflito um com o outro. Jamais devemos
fazer de Cristo o objeto do castigo de Deus, nem de Deus o objeto da persuaso de Cristo, pois
tanto Deus quanto Cristo eram sujeitos e no objetos, tomando a iniciativa juntos de salvar os
pecadores. O que aconteceu na cruz em termos de "abandono da parte de Deus" foi voluntariamente aceito por ambos no mesmo santo amor que tornou necessria a expiao. Foi "Deus em
nossa natureza abandonado de Deus".43 Se o Pai "deu o Filho", o Filho "deu a si mesmo".
Embora o "clice " do Getsmani simbolizasse a ira de Deus, ele foi "dado" pelo Pai (Joo
18:11) e voluntariamente "tomado" pelo Filho. Embora o Pai tenha "enviado" o Filho, o mesmo
Filho "veio". O Pai no colocou sobre o Filho uma carga que este no estava disposto a
carregar, nem o Filho extraiu do Pai uma salvao que este estava relutante a conceder. No h
em lugar algum do Novo Testamento discrdia entre o Pai e o Filho, "quer pelo Filho

arrebatando perdo de um Pai indisposto quer pelo Pai exigindo um sacrifcio de um Filho
indisposto".44 No houve relutncia de nenhuma parte. Pelo contrrio, as vontades deles
coincidiram no perfeito sacrifcio de amor.
Se ento o nosso substituto no foi Cristo somente como um terceiro partido independente de
Deus, a verdade que Deus somente tomou o nosso lugar, levou o nosso pecado e morreu a
nossa morte? Se no podemos exaltar a iniciativa de Cristo ao ponto de praticamente eliminar a
contribuio do Pai, podemos inverter os papis, e atribuir a iniciativa e a realizao toda ao
Pai, assim praticamente eliminando a Cristo? Pois se o prprio Deus fez tudo o que era
necessrio para a nossa salvao, ser que isso no tornaria a Cristo redundante?
Essa soluo proposta ao problema , primeira vista, teologica-mente atraente, pois evita
todas as distores que se levantam quando se concebe a Jesus como um terceiro partido. Como
vimos no captulo anterior, Deus que, como santo amor, deve satisfazer a si mesmo. Ele no
estava disposto a agir em amor a expensas da sua santidade ou em santidade a expensas do seu
amor. De modo que podemos dizer que ele satisfez ao seu santo amor ao morrer ele mesmo a
morte e assim levar o juzo que os pecadores mereciam. Ele exigiu e ao mesmo tempo aceitou a
penalidade do pecado humano, E o fez "para ele mesmo ser justo e o justificador daquele que
tem f em Jesus" (Romanos 3:26). Agora no h dvida quanto ao Pai infligir castigo ao Filho
ou de o Filho intervir em nosso favor com o Pai, pois o prprio Pai que, em seu amor toma a
iniciativa, leva a penalidade do pecado em si mesmo, e morre. Assim a prioridade no a
"exigncia do homem sobre Deus", nem a "exigncia de Deus sobre os homens", mas
supremamente a "exigncia de Deus sobre Deus, Deus cumprindo sua prpria exigncia".45
Muitos telogos, antigos e atuais, representando diferentes tradies, tm visto a necessidade
de acentuar que o prprio Deus estava na cruz, e tm, portanto, expressado a sua compreenso
da expiao nesses termos.
"Deus morrendo pelo homem", escreveu P. T. Forsythe. "No tenho medo dessa frase; no
posso deix-la de lado. Deus morrendo pelos homens, e por homens tais homens hostis,
malignamente hostis".46 Repito, porque "a santidade de Deus. . . no tem sentido sem o juzo", a
nica coisa que Deus no podia fazer em face da rebeldia humana era nada. "Ele deve ou infligir
o castigo ou assumi-lo. E ele escolheu o ltimo caminho, honrando a lei ao mesmo tempo que
salvando o ru. Ele levou o seu prprio juzo. 47
Foi o "prprio Deus" dando-se a si mesmo por ns. Karl Barth no hesitou em usar essas
palavras. "O prprio corao de Deus sofreu na cruz", acrescentou ele. "Ningum mais, mas o
prprio Filho de Deus, e da o prprio Deus eterno. . "48 Da mesma forma, Stephen Neill
escreveu: "Se a crucificao de Jesus. . . de algum modo, como os cristos tm crido, o morrer
do prprio Deus, ento. . . podemos compreender com que Deus se parece." 49 E hinos de
devoo popular tm ecoado essa observao, como esta frase de Carlos Wesley:
Espantoso amor! Como pode ser
Que tu, meu Deus, morresse por mim?
O motivo pelo qual tanto os cristos eruditos quanto os mais simples tm podido usar esse
tipo de linguagem , claro, que a Escritura o permite. Quando os apstolos escreveram acerca
da cruz, com freqncia indicaram mediante uma expresso conhecida quem foi que morreu ali
e lhe deu a sua eficcia. Assim, aquele que se humilhou at morte numa cruz no foi outro
seno aquele que "subsistindo em forma de Deus" fez-se nada a fim de tornar-se humano e
morrer (Filipenses 2:6-8). Foi o "Senhor da glria" a quem os poderosos deste sculo
crucificaram (1 Corntios 2:8). E o sangue em que as vestes dos redimidos foram purificadas o
do Cordeiro que partilha o centro do trono de Deus (Apocalipse 5:6, 9; 7:9). Alm do mais, a
lgica da carta aos Hebreus requer que digamos que foi Deus quem morreu. Ela joga com a
similaridade entre "aliana" e "testamento". Os termos de um testamento entram em vigor
somente depois da morte do testador. De modo que aquele que faz as promessas em seu
testamento primeiro tem de morrer para que os legados sejam recebidos. Visto, pois, que as
promessas em questo so promessas de Deus, a morte deve ser a morte de Deus (Hebreus 9:1517).
H outro versculo que no devemos passar por alto. Ocorre no discurso de despedida que
Paulo fez em Mileto aos ancios da igreja efsia. O rebanho sobre o qual o Esprito Santo os
havia feito superintendentes e pastores, diz ele, nada mais que a "igreja de Deus, a qual ele

comprou com o seu prprio sangue" (Atos 20:28). verdade que o texto incerto (alguns
manuscritos trazem "a igreja do Senhor", referindo-se a Cristo, em vez de a "igreja de Deus"), e
tambm o a traduo (pode significar a "igreja de Deus a qual ele comprou com o sangue do
seu prprio", referindo-se, de novo, a Cristo). Entretanto, o texto parece exigir que se leia "a
igreja de Deus" e "seu prprio sangue". Pois o propsito de Paulo lembrar aos presbteros o
precioso valor da igreja a que haviam sido chamados para servir. E a igreja de Deus. O Esprito
de Deus nomeou-os lderes dela, e o preo pago por sua compra na realidade o "sangue de
Deus" uma frase quase chocante usada por alguns dos Pais da igreja como Incio e
Tertuliano,50 e que os clrigos medievais continuaram a usar, embora freqentemente como um
juramento.
Apesar dessa justificao bblica, contudo, versculo algum declara especificamente que o
"prprio Deus" morreu na cruz. A Escritura d testemunho da divindade da pessoa que se
entregou por ns, mas no chega afirmao inequvoca de "Deus ter morrido". No precisamos ir longe em busca das razes dessa omisso. Primeiro, a imortalidade pertence ao ser
essencial de Deus ("Deus. . . o nico que possui imortalidade", 1 Timteo 6:16), e, portanto,
no pode morrer. De modo que ele se tornou homem, a fim de poder faz-lo: "Visto, pois, que
os filhos tm participao comum de carne e sangue, destes tambm ele, igualmente, participou,
para que, por sua morte, destrusse aquele que tem o poder da morte, a saber, o diabo" (Hebreus
2:14). Da mesma forma, ele se tornou homem a fim de ser o "Mediador entre Deus e os
homens" (1 Timteo 2:5).
O segundo motivo pelo qual errado dizer que "Deus morreu" que "Deus" no Novo
Testamento freqentemente significa "o Pai" (e.g. "Deus enviou seu Filho"), e a pessoa que
morreu na cruz no foi o Pai mas o Filho. No incio do terceiro sculo A.D. alguns negaram
essa posio, Tinham dificuldade em entender a doutrina da Trindade e achavam que no
podiam crer no Pai, no Filho e no Esprito sem se tornar tritestas. De modo que comearam a
enfatizar a unidade de Deus, e ento falaram do Pai, do Filho e do Esprito no como trs
"pessoas" distintas e eternas dentro da Divindade, mas, antes, como os trs modos "temporais"
mediante os quais Deus sucessivamente se revelou. Da terem recebido o nome de
"modalistas". O Pai tornou-se o Filho, ensinavam eles, e ento o Filho tornou-se o Esprito.
Recebiam tambm a referncia de "sabelianos" por causa de Sablio, um dos seus dirigentes.
Outro foi Praxeas, cujo ensino nos chegou atravs da poderosa refutao de Tertuliano. Praxeas
ensinava (ou, segundo Tertuliano, o diabo ensinava atravs dele) "que o prprio Pai desceu
virgem, nasceu dela, sofreu, deveras foi o prprio Jesus Cristo". Visto que Praxeas tambm se
opunha aos montanistas, que tm sido vagamente descritos como os carismticos da poca, Tertuliano continuou: "Praxeas prestou um servio duplo ao diabo em Roma; ele expulsou a
profecia e trouxe a heresia; ele fez fugir o Paracleto, e crucificou o Pai".53 A absurda noo de
que o Pai fora crucificado levou os crticos dos seguidores de Praxeas a dar-lhes o apelido de
"patripassianos" (os que ensinavam que o Pai havia sofrido). Contra esse ensino Tertuliano
instava: "Estejamos contentes com dizer que Cristo morreu, o Filho do Pai; e que isto seja
suficiente, porque as Escrituras nos disseram tanto."52
Um desvio mais ou menos similar levantou-se no sexto sculo em Constantinopla, o qual veio
a ser conhecido como "teopasitismo" (a crena de que Deus sofreu). Seus adeptos rejeitaram a
definio do Concilio de Calcednia (A.D. 451) de que Jesus, embora uma nica pessoa,
possua duas naturezas, sendo verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem. Em vez disso,
eles eram "monofisitas", ensinando que Cristo possua uma nica natureza composta (fisis,
"natureza"), que era essencialmente divina. Assim desvalorizando a humanidade de Jesus,
naturalmente acentuavam que Deus sofreu nele e atravs dele.
Embora essas controvrsias nos paream muito remotas no sculo vinte, precisamos tom-las
como advertncias. Uma nfase exagerada aos sofrimentos de Deus na cruz pode levar-nos a
confundir as pessoas da Trindade e negar a distino eterna do Filho, semelhana dos
modalistas ou patripassianos, ou em confundir as naturezas de Cristo, e negar que ele foi uma
nica pessoa em duas naturezas, como os monofisitas ou teopascitas. verdade que, visto Jesus
ter sido Deus e homem, o Concilio de feso (A.D. 431) declarou ser correto referir-se virgem
Maria como tkeotokos ("me de Deus''), Similarmente, e pela mesma razo, parece-nos
permissvel referir-se ao sofrimento de Deus na cruz. Pois se Deus pde nascer, por que que

tambm no podia morrer? O valor dessas expresses que eliminam a possibilidade de pensarse em Jesus como um terceiro partido independente. No obstante, as palavras "theotokos" e
"teopascita", ainda que tecnicamente legtimas, induzem ao erro porque acentuam a deidade da
pessoa que nasceu e morreu, sem fazer referncia comparvel sua humanidade. Seria mais
prudente dizer-se, em vez disso, o que os autores do Novo Testamento disseram, fielmente
ecoado pelo Credo dos Apstolos, a saber, que aquele que "foi concebido pelo Esprito Santo,
nasceu da virgem Maria, sofreu sob Pncio Pilatos, foi crucificado, morreu e foi sepultado" no
era "Deus", muito menos o Pai, mas "Jesus Cristo, seu nico Filho, nosso Senhor". Os apstolos
esclareciam essa afirmativa ainda mais, enfatizando a obedincia voluntria do Filho ao Pai.53
Deus em Cristo
Portanto nosso substituto, que tomou o nosso lugar e morreu a nossa morte na cruz, no foi
Cristo somente (visto que tal coisa faria dele um terceiro partido atirado entre Deus e ns), nem
Deus somente (visto que tal coisa minaria a encarnao histrica), mas Deus em Cristo, que foi
verdadeiramente e completamente Deus e homem, e que, por causa disso, foi singularmente
qualificado para representar tanto a Deus quanto o homem e mediar entre eles. Se falarmos
somente do sofrimento e morte de Cristo, menosprezamos a iniciativa do Pai. Se falarmos
somente do sofrimento e morte de Deus, passamos por alto a mediao do Filho. Os autores do
Novo Testamento jamais atribuem a expiao nem a Cristo de modo que o separe do Pai, nem a
Deus de tal maneira que Cristo seja dispensado, mas, antes, a Deus e a Cristo, ou a Deus agindo
em Cristo e atravs dele com sua concorrncia total.
A evidncia do Novo Testamento acerca do que acabamos de dizer clara. Ao examin-la,
parece lgico iniciar com o anncio do nascimento do Messias. Os nomes que ele recebeu
foram Jesus ("Salvador divino" ou "Deus salva") e Emanuel ("Deus conosco"). Pois no seu
nascimento e por meio dele o prprio Deus tinha vindo resgatar o seu povo, salv-los dos seus
pecados (Mateus 1:21-23). De modo igual, segundo Lucas, o Salvador que havia nascido no
era apenas, de acordo com a expresso familiar, o Cristo do Senhor, o ungido do Senhor, mas,
na realidade, "Cristo o Senhor", ele mesmo tanto Messias quanto Senhor (Lucas 2:11).
Quando o ministrio pblico de Jesus teve incio, sua autocons-cientizao confirmou que
Deus estava operando nele e atravs dele, Pois embora ele tivesse falado em "agradar ao Pai"
(Joo 8:29) e "obedecer" a ele (Joo 15:10), em fazer a sua vontade e terminar o seu trabalho, 54
contudo, essa entrega era inteiramente voluntria, de modo que a sua vontade e a do Pai sempre
estavam em perfeita harmonia.55 Mais que isso, segundo Joo ele falou de uma "habitao"
mtua, ele no Pai e o Pai nele, at mesmo uma "unio" entre eles. 56 Essa convico de que o Pai
e o Filho no podem ser separados, especialmente quando estamos pensando ha expiao, visto
que o Pai estava agindo por meio do Filho, vem sua expresso mais plena em algumas das
grandes observaes de Paulo acerca da reconciliao. Por exemplo, "tudo provm de Deus"
(referindo-se obra da nova criatura, 2 Corntios 5:17, 18), que "nos reconciliou consigo
mesmo por meio de Cristo" e "estava em Cristo reconciliando consigo o mundo" (vv. 18 e 19).
No parece ter muita importncia onde, ao traduzir-se o grego, colocamos as expresses "por
meio de Cristo" e "em Cristo". O importante que Deus e Cristo estavam juntos ativos na obra
da reconciliao, deveras que foi em Cristo e atravs dele que Deus estava efetuando a
reconciliao.
Dois outros importantes versculos paulinos forjam um elo indissolvel entre a pessoa e a
obra de Cristo, indicando assim que ele s foi capaz de fazer o que fez porque era quem era.
Ambos falam que a "plenitude" de Deus habitava nele e operava atravs dele (Colos-senses
1:19, 20; 2:9). Essa obra retratada de vrios modos, mas atribui-se tudo plenitude de Deus
que residia em Cristo reconciliando consigo todas as coisas, fazendo a paz pelo sangue da
cruz, ressuscitando-nos com Cristo, perdoando todos os nossos pecados, cancelando a dvida
que existia contra ns, levando-a, pregando-a na cruz, e desarmando os principados e
potestades, triunfando sobre eles ou "pela" cruz ou "nele" (Cristo).
Anselmo tinha razo ao dizer que somente o homem devia fazer reparao pelos seus
pecados, visto que foi ele que pecou. E tambm tinha igual razo em dizer que somente Deus
podia fazer a reparao necessria, visto que foi ele quem a exigiu. Jesus Cristo , pois, o nico
Salvador, visto que a nica pessoa em quem "devemos" e "podemos" ser unidos, sendo ele

mesmo tanto Deus quanto homem. A fraqueza da formulao de Anselmo, provavelmente em


virtude de sua formao cultural no feudalismo medieval, ter ele dado nfase exagerada
humanidade de Cristo, visto que o homem pecador deve pagar a dvida em que incorreu e
reparar o dano que fez. Mas a nfase do Novo Testamento recai mais sobre a iniciativa de Deus,
que "enviou" ou "deu" ou "entregou" seu Filho por ns, 57 e que, portanto, participou dos
sofrimentos do seu Filho.
George Buttrick escreveu acerca de um quadro que se encontra numa igreja italiana, embora
no o tenha identificado. A primeira vista como qualquer outra pintura da crucificao.
Quando a pessoa o examina mais atentamente, contudo, percebe a diferena pois "h uma
grande e ensombreada Figura atrs da figura de Jesus. O cravo pregado na mo de Jesus
atravessa at a mo de Deus. A lana que lhe trespassa o lado chega at Deus." 58
Comeamos mostrando que Deus deve "satisfazer a si mesmo", respondendo s realidades da
rebeldia humana de um modo que seja perfeitamente consoante com o seu carter. Essa
necessidade interna o nosso ponto de partida fixo. Em conseqncia, seria impossvel para ns
pecadores permanecer eternamente os nicos objetos de seu santo amor, visto que ele no pode
ao mesmo tempo punir-nos e perdoar-nos. Da a segunda necessidade, a saber, a substituio. A
nica maneira de o santo amor de Deus ser satisfeito a sua santidade ser dirigida em juzo
sobre o substituto por ele designado, a fim de que o seu amor possa ser dirigido a ns em
perdo. O substituto sofre a penalidade para que ns pecadores possamos receber o perdo.
Quem, pois, o substituto? Certamente no Cristo, se ele for visto como um terceiro partido.
Toda noo de substituio penal em que trs atores independentes desempenham um papel
o partido culpado, o juiz punitivo e a vtima inocente deve ser repudiada com extrema
veemncia. No apenas seria injusta em si mesma mas tambm refletiria uma cristologia
deficiente. Pois Cristo no uma terceira pessoa independente, mas o eterno Filho do Pai, que
um com o Pai em seu ser essencial.
O que vemos, portanto, no drama da cruz no so trs atores, mas dois, ns mesmos de um
lado e Deus, do outro. No Deus como ele em si mesmo (o Pai), mas Deus, entretanto, Deusfeito-homem-em-Cristo (o Filho). Da a importncia das passagens do Novo Testamento que
falam da morte de Cristo como a morte do Filho de Deus; por exemplo: "Deus amou o mundo
de tal maneira que deu seu Filho unignito", "Aquele que no poupou a seu prprio Filho", e
"fomos reconciliados com Deus mediante a morte do seu Filho". 59 Pois ao dar o seu Filho ele
estava dando a si mesmo. Sendo isso verdade, o prprio Juiz que em santo amor assumiu o
papel da vtima inocente, pois na pessoa do seu Filho, e por meio dela, ele mesmo levou a
penalidade que ele prprio infligiu. Como disse Dale: "a misteriosa unidade do Pai e do Filho
tornou possvel que Deus ao mesmo tempo sofresse e infligisse sofrimento penal". 60 No h
injustia severa nem amor sem princpios nem heresia cristolgica nisso; h somente insondvel misericrdia. Pois a fim de nos salvar de tal modo que satisfizesse a si mesmo, Deus
por meio de Cristo substituiu-se a si mesmo por ns. O amor divino triunfou sobre a ira divina
mediante o divino auto-sacrifcio. A cruz foi um ato simultneo de castigo e anistia, severidade
e graa, justia e misericrdia.
Vistas desse modo, as objees a uma expiao substitutiva se evaporam. Nada h nem
mesmo remotamente imoral aqui, visto que o substituto dos infratores da lei no outro seno o
prprio Legislador. Tambm no h transao mecnica, visto que o auto-sacrifcio do amor a
mais pessoal de todas as aes. E o que alcanado por meio da cruz no uma mera troca
externa de posio, pois os que vem nela o amor de Deus, e so unidos a Cristo atravs do seu
Esprito, transformam-se radicalmente em aparncia e carter.
Rejeitamos fortemente, portanto, toda explicao da morte de Cristo que no possui no centro
o princpio da "satisfao atravs da substituio", em verdade, a auto-satisfao divina atravs
da auto-subs-tituio divina. A cruz no foi uma troca comercial feita com o diabo, muito
menos uma transao que o tenha tapeado e apanhado numa armadilha; nem um equivalente
exato, um quid pro quo que satisfizesse um cdigo de honra ou um ponto tcnico da lei; nem
uma submisso compulsria da parte de Deus a uma autoridade moral acima dele da qual ele, de
outra forma, no poderia escapar; nem um castigo de um manso Cristo por um Pai severo e
punitivo; nem uma procurao de salvao por um Cristo amoroso de um Pai mim e relutante;
nem uma ao do Pai que deixasse de lado a Cristo como Mediador. Em vez disso, o Pai justo e

amoroso humilhou-se, tornando-se em seu Filho unignito e atravs dele carne, pecado e
maldio por ns, a fim de remir-nos sem comprometer o seu prprio carter. Necessitamos
cuidadosamente definir e salvaguardar os termos teolgicos "satisfao" e "substituio", mas
no podemos, em circunstncia alguma, abrir mo deles. O evangelho bblico da expiao
Deus satisfazendo-se a si mesmo e substituindo-se a si mesmo por ns.
Pode-se dizer, portanto, que o conceito da substituio est no corao tanto do pecado
quanto da salvao. Pois a essncia do pecado o homem substituindo-se a si mesmo por Deus,
ao passo que a essncia da salvao Deus substituindo-se a si mesmo pelo homem. O homem
declara-se contra Deus e coloca-se onde Deus merece estar; Deus sacrifica-se a si mesmo pelo
homem e coloca-se onde o homem merece estar. O homem reivindica prerrogativas que
pertencem somente a Deus; Deus aceita penalidades que pertencem ao homem somente.
Se a essncia da expiao a substituio, seguem-se pelo menos duas importantes
inferncias, a primeira teolgica e a segunda pessoal. A inferncia teolgica que impossvel
manter-se a doutrina histrica da cruz sem se manter a doutrina histrica de Jesus Cristo como
nico Deus-homem e Mediador. Como j vimos, nem Cristo somente como homem nem o Pai
somente como Deus podia ser nosso substituto. Somente Deus em Cristo, o unignito Filho do
prprio Deus Pai feito homem, podia tomar o nosso lugar. Na raiz de cada caricatura da cruz jaz
uma cristologia distorcida. A pessoa e a obra de Cristo vo juntas. Se ele no quem os
apstolos dizem que , ento no podia ter feito o que dizem que fez. A encarnao indispensvel expiao. Em particular, essencial afirmao de que o amor, a santidade e a
vontade do Pai so idnticos ao amor, santidade e vontade do Filho. Deus estava em Cristo
reconciliando consigo o
mundo.
Talvez nenhum outro telogo do sculo vinte tenha visto essa verdade mais claramente, ou a
tenha expressado mais vigorosamente, do que Karl Barth. 61 A cristologia, insistia ele, a chave
da doutrina da reconciliao. E cristologia significa confessar que Jesus Cristo, o Mediador,
repetiu ele vrias vezes, "o prprio Deus, o prprio homem, e o prprio Deus-homem". H,
pois, "trs aspectos cristolgicos" ou "trs perspectivas" para a compreenso da expiao. O
primeiro que "em Jesus Cristo temos de ver com o prprio Deus. A reconciliao do homem
com Deus acontece quando o prprio Deus ativamente intervm". O segundo que "em Jesus
Cristo temos de ver com o verdadeiro homem. . . assim que ele se torna o reconciliador entre
Deus e o homem". O terceiro que, embora sendo o prprio Deus e o prprio homem, "Jesus
Cristo um. Ele o Deus-homem". Somente quando se afirma esse relato bblico de Jesus
Cristo, pode-se compreender a singularidade de seu sacrifcio expia-dor. A iniciativa est "com
o prprio Deus eterno, que deu-se a si mesmo em seu Filho para ser homem, e, como homem,
tomar sobre si mesmo esta paixo humana. . . o Juiz que nesta paixo toma o lugar daqueles
que deviam ser julgados, que nesta paixo permite ser julgado em lugar deles". "A paixo de
Jesus Cristo o juzo de Deus, na qual o prprio Juiz foi julgado".
A segunda inferncia pessoal. A doutrina da substituio afirma no apenas um fato (Deus
em Cristo substituiu-se por ns), mas tambm a sua necessidade (no havia outro meio pelo
qual o santo amor de Deus pudesse ser satisfeito e os seres humanos rebeldes pudessem ser
salvos). Portanto, enquanto permanecemos perante a cruz, comeamos a ganhar uma viso
clara tanto de Deus quanto de ns mesmos, especialmente em relao um ao outro. Em vez de
infligir sobre ns o juzo que merecamos, Deus em Cristo o suportou em nosso lugar. A nica
alternativa o inferno. este o "escndalo", a pedra de tropeo, da cruz. Pois nosso corao
orgulhoso se rebela contra ela. No podemos suportar o conhecimento ou a seriedade do nosso
pecado ou culpa da nossa dvida total para com a cruz. Certamente, dizemos, deve haver algo
mais que possamos fazer, ou pelo menos algo com que possamos contribuir, a fim de fazer
reparao? Ainda que no o digamos, com freqncia damos a impresso de que preferiramos
sofrer o nosso prprio castigo a ter a humilhao de ver a Deus atravs de Cristo suport-lo em
nosso lugar.
Insistimos em pagar pelo que fizemos. No podemos suportar a humilhao de reconhecer a
nossa bancarrota e permitir que algum mais pague por ns. A noo de que esse algum mais
possa ser o prprio Deus demais para ns. Preferiramos perecer a arrepender-nos,
preferiramos perder-nos a humilhar-nos.

Alm do mais, somente o evangelho exige uma auto-humilhao to abjeta da nossa parte,
pois somente ele ensina a substituio divina como o nico meio de salvao. Outras religies
ensinam diferentes formas de auto-salvao. O hindusmo, por exemplo, faz da recusa em
admitir a pecaminosidade uma virtude. Numa preleo perante o Parlamento de Religies em
Chicago em 1893, o Swami Vivekananda disse: "O hindu recusa-se a chamar-vos pecadores.
Vs sois os filhos de Deus; os participantes de bno imortal, seres santos e perfeitos. Vs,
divindades sobre a terra, pecadores? E pecado chamar o homem de pecador. um libelo sobre a
natureza humana." Alm do mais, se for preciso admitir que os seres humanos pecam, ento o
hindusmo insiste em que podem salvar-se a si mesmos.62
Como disse Brunner: "Todas as outras formas de religio sem mencionar a filosofia
tentam resolver o problema da culpa parte da interveno divinal, e, portanto, chegam a uma
concluso barata. Nelas o homem poupado da humilhao final de saber que, em vez dele, o
Mediador quem deve levar o castigo. A esse jugo ele no precisa submeter-se. Ele no
deixado totalmente nu."63
Mas no podemos fugir vergonha de nos apresentarmos nus na presena de Deus. No
adianta tentarmos cobrir-nos como Ado e Eva no jardim. Nossas tentativas de autojustificao
so to inteis quanto as folhas de figueira do primeiro casal. Temos de reconhecer a nossa
nudez, ver o substituto divino usando os nossos trapos imundos em nosso lugar, e permitir que
ele nos vista com a sua prpria justia.64 Ningum jamais o disse melhor do que Augustus
Toplady em seu hino imortal "Rocha Eterna":
Nada posso, meu Senhor! Nada eu tenho a te ofertar! Sou to s um pecador Teu amparo a
suplicar. Rocha eterna, mostra, assim, Tua graa e amor por mim!

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