EL CONCEPTO DE FE EN KANT Y FICHTE1

Revista Observaciones Filosficas

Dr. Hugo Renato Ochoa D. - Pontificia Universidad Catlica de Valparaso Abstract
El presente trabajo indaga el fundamento de la concepcin de Dios en Kant y Fichte. Respecto del
primero se afirma que la relacin de la fe con el sentimiento y la esperanza constituyen el nudo central
del postulado de Dios. Respecto del segundo se afirma que, en razn de la necesaria coherencia del
sistema kantiano, Dios se debe identificar absolutamente con la misma ley moral.
Palabras clave
Razn prctica, imperativo, ley, moral, sujeto, voluntad, virtud, conciencia, yo, trascendental, Fichte.

Es sabido que, para Kant, Dios es un postulado de la razn prctica; pero, qu significa que
desde la conciencia de la moralidad, fundada en la autopresencia inmediata de un imperativo
que manda incondicionadamente, se deba, por decirlo as, asumir un principio trascendente
que, como tal, no puede comparecer ante ninguna experiencia propiamente intuitiva? Para
responder a esta pregunta, es necesario llegar a establecer la funcin que este postulado
tiene en la praxis moral, es decir, interrogar por su carcter de principio, si es que
efectivamente es un principio. Lo cual significa que no se va a discutir aqu la ndole y sentido
del imperativo categrico como tal, sino slo su arquitectura.
La experiencia moral constituye una suerte de factum2 dado inmediatamente a la conciencia
o, lo que es lo mismo, la conciencia moral consiste simplemente en la misma experiencia del
deber. Slo que la autntica moralidad vivira ese deber, no respecto de un fin, sino como
autocontenido, esto es, vuelto absolutamente sobre s mismo. As, pues, la voluntad slo se
quiere propiamente a s misma, quiere su propia perfeccin, la que se alcanza en la medida
que es absolutamente inmanente. En este sentido, se puede aplicar, ahora a la voluntad, el
carcter inmanente que tena el acto del Dios de Aristteles. En ambos casos la perfeccin
consiste en una suerte de intrascendencia radical, mismidad absoluta, no obstante que el
deber manda una accin, de modo que esta intrascendencia debe ser entendida como
autocontencin de s. Por otra parte, esto en Kant significa, tambin, una paradjica
desvinculacin de todas las dems facultades del sujeto, no slo de la sensibilidad, sino
tambin de la dimensin especulativa de la razn.
En el juicio moral, ciertamente intervienen elementos sensibles e inteligibles, pero stos slo
cumplen la funcin de establecer el status questionis; el juicio mismo debe realizarlo la razn
prctica en completa soledad. En esa soledad, sin embargo, ocurre una escisin en el sujeto
que, de alguna manera se corresponde con la escisin entre el sujeto trascendental y el sujeto
emprico. Todo hombre tiene conciencia moral y un juez interno le observa, le amenaza, le
mantiene en el respeto (respeto unido al miedo), y este poder, que vela en l por las leyes, no
es algo que l se forja (arbitrariamente) sino que est incorporado a su ser. Le sigue como una
sombra cuando piensa escapar. l puede ciertamente aturdirse con placeres y diversiones,
pero no puede evitar volver en s o despertar tan pronto como oye su terrible voz. El hombre
puede llegar a su extrema depravacin hasta no hacerle ningn caso, sin embargo, no puede
dejar de orla3. Se trata en los mismos trminos de Kant de un doble de s mismo 4, pero que
no es otro que el Yo, ms an, ese es el verdadero Yo, por cuanto, cuando se alcanza la
identificacin total con ese doble, el sujeto hace lo que verdaderamente quiere y, en esa
misma medida, sigue su recta voluntad.
El imperativo moral, en este sentido, es la presencia de s mismo ante s mismo, pero que
revela y pone en evidencia la verdadera mismidad. La autntica conciencia de s, por lo tanto,
se alcanza slo en la determinacin moral. El Yo trascendental que se descubre en la crtica
de la razn especulativa no entraa, estrictamente, conciencia de s, porque el sujeto
trascendental en el mbito especulativo es esencialmente intencional. Por ello, la arquitectura
cognitiva del sujeto trascendental es universal, sus categoras, las formas de la intuicin, el

ideal, son puramente funcionales, el sujeto propiamente tal no se puede reconocer en ellas.
Por otra parte, las determinaciones empricas que lo singularizaran son precisamente
determinaciones, esto es, afecciones y formas de entrabamiento con lo que no lo constituye.
Lo anterior pone de manifiesto que el cogito cartesiano tal vez permita dar lugar a un cierto
saber, pero no es el punto crucial en el que el sujeto se reconoce a s mismo como sujeto. Si
el yo pienso acompaa a todo conocimiento, su nica funcin es integrar lo diverso en una
unidad como punto focal de intencionalidad. La conciencia en el orden especulativo es
conciencia de s slo en la medida que es conciencia de otro y est indisolublemente unida,
en el acto mismo de conocimiento, a una alteridad radical.
Por otra parte, el cumplimiento de la ley moral significa la asuncin de s mismo desde una
radical universalidad, y esta universalidad es lo que manda, precisamente, el imperativo
categrico. De modo que el acto por el que el sujeto reconoce cabalmente su condicin de tal,
se lleva a cabo al precio de renunciar a la individualidad (emprica); y es esta renuncia lo que
constituye al acto prctico como moralmente bueno. Su peculiar versin existencial es,
entonces slo un caso de una norma que manda absolutamente en virtud de su
universalidad. Sin embargo, entre la alteridad del acto cognitivo y la alteridad, si as se puede
llamar, del acto moral, hay una radical diferencia. La primera, como se dijo, significa una forma
de interaccin que remite al sujeto hacia lo que permanece como una incgnita radical, una X.
La segunda forma de alteridad, propia del acto moral en la observancia de una ley universal,
si bien remite al sujeto ms all de s mismo, pone en evidencia y constituye una suerte de
autorrevelacin de su propia identidad, porque le revela que su verdadero mundo sera el
mundo de los espritus.
La capacidad de realizar una accin que se sustrae a todo apetito sensible, a toda
determinacin, cualquiera sea su naturaleza, exterior a la misma conciencia, abre al sujeto a
una dimensin que no puede ser aprehendida bajo las categoras de la analtica ni de la
dialctica trascendentales. Es necesario insistir en que este mandato no slo ordena
categricamente, sino que tambin es absolutamente universal, l mismo es un reclamo de
universalizacin para el sujeto singular. Se podra decir, como Aristteles respecto del nous,
que si hay algo divino en el ser humano, esto es esa conciencia identificada con el mandato; y,
al igual que el nous, parece exigir una eternidad en razn de su radical desprendimiento. Este
desplazamiento desde el orden intelectual al prctico significa obviamente tambin, por otra
parte, una respectiva inversin entre el ocio y la accin, de modo que el trabajo y la vida activa
pasarn ahora a tener el carcter de principio propiamente hominizador.
Estrictamente, aqu debera terminar la fundamentacin del acto moral, sin embargo, Kant da
un paso ms all, y afirma que en la intimidad de esa conciencia comparece lo absoluto bajo
la forma de legislador moral. El paso desde una mera legislacin a un legislador, as sea una
pura presencia subjetiva, parece algo anlogo al salto en el vaco de Jacobi. Sin embargo,
Kant sostiene que la sola ndole del acto moral, esto es, su carcter absoluto, no es suficiente
para imperar efectivamente sobre una voluntad finita de modo de moverla indefectiblemente al
cumplimiento del mandato. Ciertamente esta es una debilidad connatural al ser humano, cuya
sensibilidad persigue su inters propio. De modo que la conciencia moral debe ser
representada como el principio subjetivo de la responsabilidad de los propios actos ante
Dios.5 Esta representacin no significa que se tenga que admitir a Dios como algo
necesariamente real, porque carece de certeza objetiva 6. Sin embargo, tampoco se trata de
una suerte de fantasma amenazante que castiga y premia, por cuanto cumplir el mandato
moral por temor a un castigo o movido por el inters de un premio vuelve al acto indigno de
esa misma presencia.
El mandato no es obligatorio porque provenga de la divinidad, sino que su naturaleza
obligatoria, que adems reclama una adhesin incondicionada, pone de manifiesto o, ms
bien, reclama, un respeto que debe llegar a la veneracin. En realidad, no es tanto el mismo
carcter obligatorio, ni tampoco su incondicionalidad, sino la veneracin espontnea que la
aprehensin del mandato produce en el sujeto, una vez que ste se ha percatado de su
radical profundidad, lo que hace que se lo remita a Dios. De modo que, en definitiva, Dios

surge de un sentimiento y es este sentimiento el verdadero principio motor de la voluntad; la

dignidad ante s mismo, el autorespeto, constituyen un sentimiento que torna al ser humano
hacia una dimensin trascendente.
De este modo la hiptesis de una religin dentro de los lmites de la mera razn constituye
nada ms que una declaracin que, en realidad, oculta el verdadero fundamento de la forma
como comparece Dios ante la conciencia moral. Sin embargo, ciertamente el propsito
explcito de Kant es fundar una fe en la racionalidad y para ello acua el concepto de
Vernunftglaube, fe de razn. En primer lugar, Kant ha desechado el conocimiento intelectual
como va de acceso a la divinidad; el fundamento de la religin, por lo tanto, es la fe y no el
conocimiento de Dios7. Esta Vernunftglaube no se fundara en otros datos que los que estn
contenidos como tales en la pura razn 8, y es una exigencia de la razn en su uso prctico 9.
De modo que su carcter racional provendra no tanto de su formalidad propia, como de su
origen, esta fe surge de una exigencia subjetiva de la razn. Pero, en qu consiste esta
exigencia?
Kant afirma que la virtud y la felicidad se conciben como necesariamente unidas, de suerte
que la una no puede ser admitida por la razn pura prctica sin que la otra le siga tambin. 10
As, pues, esta unidad es una concepcin de la razn, por cuanto la consistencia del acto
moral consigo mismo la exige. La razn prctica exige un principio que garantice la posibilidad
misma de que se pueda alcanzar el fin ltimo; sin esta garanta, la voluntad de un ser finito
carecera de eficacia. La objetividad adquirida por la idea de Dios consiste en la
correspondencia con un objeto en funcin de la voluntad, en la capacidad de producir la
realidad de aquello a que se refiere, es decir, la intencin de la voluntad. La fe en Dios es
verdadera, pues, en cuanto determina eficazmente a la voluntad y produce un buen
comportamiento moral.11 Llama la atencin la referencia de la verdad a la eficacia, pero en
este caso se trata del mbito prctico y, por decirlo as, la verdad se verifica en la accin
moral.
Cada vez que el sujeto humano sigue rectamente el imperativo moral, queda desde s mismo
referido a Dios y, pese a que esa referencia es puramente subjetiva, en la conciencia
comparece la divinidad como juez y dador de sentido. Aunque estos dos papeles son
esenciales a la divinidad, sin embargo, el segundo es el que propiamente determina
eficazmente a la voluntad. Con todo... en la prosecucin del soberano bien, postlase una tal
conexin como necesaria [la conexin entre moralidad y felicidad]: debemos buscar de
realizar el soberano bien (que, por lo tanto, debe ser posible). As, postlase tambin la
existencia de una causa de toda la naturaleza, distinta de la naturaleza, y conteniendo el
principio de esta conexin, es decir, de la armona exacta de felicidad y moralidad... El
soberano bien no es pues posible en el mundo, sino en cuanto se admite una causa suprema
de la naturaleza que tenga una causalidad conforme a la intencin moral. 12 La armona entre
virtud y felicidad constituye el horizonte necesario de la accin moral, pero esa necesidad,
que, segn Kant, es una exigencia de la razn y, por lo tanto, da lugar a una fe de razn,
supone que la razn no puede caer en el sin sentido de una accin que pretende algo
imposible: el supremo bien. De modo que ms que una fe de razn se trata de una fe en la
razn, en la coherencia ltima de la razn que encontrara su realizacin plena en el mbito
prctico.
La armona entre virtud y felicidad es el objeto de la fe como confianza 13, si bien el objeto
propio de la fe es Dios, sin embargo, esa fe se funda en la esperanza, porque no puede
tratarse en ningn caso de una certeza14, esperanza de una justicia final que asigne la debida
proporcin de felicidad o de bienaventuranza a las virtudes. La fe pertenece propiamente al
orden del entendimiento y ste puede llegar slo a establecer la posibilidad o, incluso, la
necesidad subjetiva de un principio trascendente, pero en ningn caso puede, desde s
mismo, establecer tal principio como tal ni tampoco asignarle el carcter de motivante de la
voluntad. Lo que mueve efectivamente a la voluntad es una esperanza; se trata de un principio

que opera teleolgicamente, respecto del cual se carece de certeza, pero que, no obstante,
conmueve la afectividad.
La denominacin de postulado esconde el verdadero carcter de la dimensin que tiene la
divinidad en la razn prctica, pero es un postulado porque no es aprehendido en ningn
caso por las facultades intelectuales; lo que se pone o postula en realidad es el objeto de una
esperanza. Pero la esperanza tiene su raz en un sentimiento, de modo que, en ltima
instancia, la moralidad, tal como Kant la entiende, queda sostenida en la afectividad. Kant
realiza, pues, implcitamente una sustitucin de la fe por la esperanza, y del entendimiento por
la afectividad en lo que respecta al fundamento del acto moral. Efectivamente, no es, pues,
en virtud de un conocimiento, sino en virtud de una exigencia sentida de la razn ... 15 que se
afirma esta fe. Y agrega inmediatamente en nota con el propsito de evitar equvocos: La
razn no siente, nota su carencia y produce merced al impulso cognoscitivo el sentimiento de
la exigencia16 Sin embargo, por cierto Kant teme dejar librada a la afectividad el fundamento
de la creencia en Dios, eso sera, en su opinin, abrir ancho portn a todo delirio, a toda
supersticin, y aun al atesmo 17. Tal vez, as como se trata de un Vernunftglaube, pueda
decirse que ste no es un mero sentimiento, sino un Vernunftgefhl, pero su carcter racional
es adjetivo. Ciertamente la esperanza entraa necesariamente una racionalidad en lo que se
espera, pero no es que se tenga esperanza porque se tiene fe, como ocurre en la perspectiva
clsica, sino que se tiene fe porque se tiene esperanza; en este caso, la fe es consecuencia
de la esperanza.
De modo que el paso de una legislacin a un legislador y juez tiene como propsito implcito
establecer un prototypon18 que sirva de modelo arquetpico a una conducta moral, en la
medida que suscita veneracin y abre una esperanza. Una lectura atenta de las crticas
induce, al menos la sospecha, de que este paso no lo da propiamente la razn, de modo que
tambin esta Vernunftglaube dara un paso ilegtimo hacia lo trascendente. A este respecto,
Fichte, del mismo modo como descarta la cosa en s 19 por ser una inconsecuencia del sistema
kantiano, intentar mantener la fe efectivamente al interior de los lmites de la mera razn.
Fichte es de hecho exonerado de la Universidad de Jena a raz de un artculo titulado Acerca
del fundamento de nuestra creencia en una Divina Providencia 20, donde sostiene que el
postulado de Dios, como fundamento originario del deber, no constituye en ningn caso una
demostracin de la existencia de un Dios personal: se parece admitir que la fe en Dios, en
virtud de estas demostraciones deba primeramente ser introducida en la humanidad y serle
demostrada. Pobre filosofa! 21. Este artculo fue censurado acusado de fomentar el ateismo 22
y los ejemplares de la revista retirados de circulacin, lo cual llev a Fichte a presentar una
protesta en la que sealaba que si esas eran las polticas de la autoridad, entonces l estaba
dispuesto a presentar su renuncia. Pese a que no se trataba de una renuncia formalmente tal,
le fue aceptada, lo cual caus una conmocin en toda la intelectualidad alemana.
Las demostraciones escolsticas de la existencia de Dios haban sido ya desechadas por
Kant, por cuanto se tratara slo de un espejismo de la razn especulativa. Efectivamente, el
orden espacio temporal del mundo sensible constituye una arquitectura que pertenece
propiamente al sujeto trascendental, de modo que toda demostracin que pretenda deducir a
partir de ese orden la necesidad de un creador divino que d razn de ese orden, representa
slo un resabio de dogmatismo metafsico. Todas las demostraciones cosmolgicas son
necesariamente metafsicas, ms an, para Kant el dogmatismo metafsico culmina
necesariamente en una prueba cosmolgica porque necesita cerrar el orden de la razn
especulativa que se confunde con el orden real del mundo. Sin embargo, el nico punto de
convergencia entre realidad y orden es el sujeto trascendental, de modo que la prueba
cosmolgica no consiste ms que en una suerte de deificacin del sujeto trascendental y
desembocara, por lo tanto, como dir Fichte ms adelante, en una forma de idolatra. La
realidad surge, propiamente, como una necesidad lgica de la razn misma, ya que sera
absurdo pensar en un fenmeno sin que algo aparezca en l 23. Pero eso que est detrs del
fenmeno slo puede ser representado bajo la forma de una X, y como la X que
representa la cosa en s slo cabe pensarla, a partir de ella se podra alcanzar apenas un

Dios pensado, pero en ningn caso real. De este modo, la prueba cosmolgica tiene el
mismo defecto que la ontolgica; ambas se fundan en una hipertrofia de las capacidades de
una razn que, pese a estar vuelta sobre s misma, pretende ir ms all de sus reales
posibilidades y lmites.
Sin embargo, Kant, al sostener que Dios es un postulado necesario de la razn prctica,
afirma su realidad en un orden suprasensible, con lo cual pretende haber salvado todas las
objeciones propias de una demostracin dogmtica. De este modo, como veamos, Dios
aparece en el horizonte del deber moral como su fundamento y sustento de sentido, se trata
de un Dios providente que restablece la justicia al equilibrar mrito y felicidad 24, de modo que
todava cabe considerarlo como un ser personal, al menos bajo la forma de juez supremo.
Fichte dar, a este respecto, un paso ms al sostener que la misma conviccin de nuestra
determinacin moral se deriva ya de nuestra disposicin moral, y ella es fe; por ello la fe que
acabamos de deducir es simultneamente tambin toda fe. Este orden moral, viviente y
actuante es el mismo Dios; no tenemos necesidad de ningn otro Dios, y no podemos captar
otro25. Dios se confunde con el orden moral que todo sujeto humano encuentra en s mismo,
sin necesidad de prueba ninguna, de modo que en la rectitud de la conciencia hecha
consciente comparece Dios sin necesidad de acudir a nada extranjero. Pero ese Dios no es
un Dios personal, porque un Dios tal debera tener una personalidad y una conciencia y si
tiene estas caractersticas es necesariamente finito, semejante al ser humano de modo que
no habis hecho sino multiplicaros a vos mismo por el pensamiento. Un Dios personal no es,
desde esta perspectiva, sino una hipstasis del sujeto humano, y esa es la verdadera fuente
del ateismo.
El intento de comprender el mundo como causado u ordenado por una providencia divina
significa confundir dos rdenes que son absolutamente diversos, uno corresponde
exclusivamente a la ciencia natural, el otro corresponde al orden suprasensible. Si Dios es
inteligencia, slo podra obrar sobre el mundo sensible en virtud de conceptos, pero los
conceptos pertenecen al mbito suprasensible y, por lo tanto, no puede causar efectos
reales sobre un mundo que, como tal, desde una perspectiva trascendental no es algo
existente en s, sino que es proyeccin de la actividad subjetiva del sujeto cognoscente,
reflejo de nuestra propia actividad interior 26. Ahora bien, la forma propia de actuar de un Dios,
que es inteligencia, sobre el mundo real es slo por intermediacin del ser humano en la
determinacin moral de su actuar. La accin providente de Dios en el mundo, entonces, ocurre
slo en virtud de la accin moral del ser humano.
La fe, desde esta perspectiva, no constituye una mera creencia en algo, lo cual cabe aceptar o
rechazar; se trata de una certeza absoluta. Descartes descubre que lo indudable se
caracteriza no tanto por una presunta evidencia, como por el carcter autosustentado de una
proposicin que debe ser, en realidad, una experiencia, y, para que sea capaz de cumplir la
funcin de principio, esta proposicin no debe ser tautolgica, y no puede serlo en la medida
que constituya efectivamente una experiencia. La pretensin de Fichte, en este sentido, es,
por decirlo as, aplicar el criterio de certeza de Descartes a la fe, con lo cual, libera a la fe de
su contenido de incertidumbre. De este modo la fe sera, a la vez, una forma de conocimiento
concomitante a la misma certeza del Yo y tambin un principio concomitante de la accin
prctica. Pero su mismo carcter concomitante significa que no debe ser la fe misma el
principio motivante de la accin moral, sino el fundamento en el cual ella se transparenta: el
deber que es, a su vez, el contenido de la conciencia moral.
Existe semejante concepto. Yo me conozco libre de toda influencia del mundo sensible,
absolutamente activo para m mismo y por m mismo, en tanto que potencia elevada por sobre
todas las cosas sensibles. Se trata de un concepto que se constituye sobre la simple
experiencia de s mismo, por cuanto el Yo se reconoce como tal en la aprehensin de la propia
libertad, y slo all. Yo no puedo dudar de esta libertad y de su determinacin sin renunciar a
m mismo. La autosustentacin de la experiencia de la libertad se caracteriza, y esto
constituye una ventaja manifiesta sobre el cogito cartesiano, por su dimensin pragmtica,

esto es, porque su verdad se descubre en una accin que realiza el Yo y en la que el Yo se
realiza.
El problema estriba en que para Fichte un Dios efectivamente corpreo, encarnado, sera una
contradiccin en los trminos; por ello lo nico que propiamente tendra sentido como
revelacin son las enseanzas morales de Cristo, pero stas son propiamente innecesarias
para quienes tienen el espritu fuerte y una conciencia rigurosa. Ciertamente los hombres se
representan con la imaginacin alguna figura de la divinidad, pero es as pensada bajo la
forma de un ser particular slo en virtud del carcter finito de nuestra representacin. 27 Pero,
para quien ha superado toda determinacin sensible y ha alcanzado el reino de los espritus,
estas representaciones son no slo intiles, sino tambin perjudiciales a la fe en la medida
que lo mantienen atado a lo sensible. Por ello, la idolizacin de la divinidad constituye una
forma de escamotear el cumplimiento del deber por mor de s mismo y, por lo tanto, es
siempre inmoral28 y, por inmoral, atea. Si el cumplimiento del mandato moral se realiza en
razn de que se trata de un mandato divino, se invierte el orden propio y legtimo que se debe
dar entre moralidad y fe. La intencin conforme al deber no se funda en la fe en Dios y en la
inmortalidad, sino al revs, la creencia en Dios y en la inmortalidad se funda en la intencin
conforme al deber29.
En la polmica que entabla con sus presuntos acusadores a raz de la disputa sobre el
ateismo, Fichte los describe como eudaimonistas 30, y los acusa de intentar halagar a Dios con
el cumplimiento de ciertas ceremonias o la recitacin de ciertas frmulas. Pero el verdadero
Dios, que se identifica absolutamente con la ley moral, no puede ser sobornado, alaban su
bondad y olvidan su justicia; y agrega, no sin irona: en esta funcin, este Dios tiene al menos
el mrito de ayudar a las instituciones policacas deficientes 31.
Pero, cuando se trata de establecer los fundamentos de ambas posiciones, la suya y la de sus
acusadores, sostiene que ni uno ni otro hemos llegado a estos principios en virtud del
pensamiento mismo, sino por algo que se encuentra ms alto que todo pensamiento, y que
puedo aqu convenientemente designar por el corazn.32 Efectivamente, ya en la Introduccin
a la Doctrina de la ciencia, haba afirmado el tipo de filosofa que uno escoge depende, pues,
de la clase de persona que uno es... 33, de modo que el sistema tiene siempre un fundamento
extra-sistema.
En Kant, sin embargo, como vimos, si se trata del principio motivante de la voluntad, sta no
puede ser movida por ninguna forma de conocimiento trascendente, ni siquiera por alguna
conviccin subjetiva, slo puede serlo por la misma representacin de un futuro no
demostrable ni intuible: esperanza. Fichte, en cambio, desconfa radicalmente de esta
representacin de un futuro porque tiene demasiado el aspecto de una forma larvada de
eudaimonismo; la exigencia del cumplimiento del deber por mor del deber no admite desvos
ni paliativos, pero para que sea posible esta moralidad en seres finitos, la certidumbre moral
debe ser absoluta, Dios debe identificarse, tambin absolutamente, con esa ley y debe haber
una intuicin intelectual que desde un principio pueda colocar al ser humano en el reino de los
espritus. Hacer depender la fe de una esperanza, por lo tanto, es signo inequvoco de que se
pertenece a una determinada clase de hombres, Fichte, pues, en lugar de apelar a la
esperanza, apela a la propia dignidad humana, propone, de este modo, una fe, por decirlo as,
intrascendente, y que termina por glorificar al hombre mismo.
1 Este trabajo forma parte del proyecto FONDECYT N1010382
2 Cfr. Kant, Crtica de la razn prctica, A 96 (Ak. V, 55).
3 Kant, Die metaphysik der Sitten, AK. VI, p. 438.
4 Este doble de s mismo que tiene que estar... Ibid. p. 440.
5 Kant, Die Metaphysik der Sitten, AK. VI, p. 439.
6 Kant, Qu significa orientarse en el pensamiento?, Excerpta philosophica 13, Facultad de Filosofa
de la Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 1993, p. 18.
7 Cfr. Crtica de la razn pura, A 828/ B 656.
8 Kant, Cmo orientarse en el pensamiento..., Ed cit., pp. 19 ss.

9 Ibid.
10 Kant, Crtica de la razn prctica, A 226.
11 Kant, Crtica de la razn prctica, A 137-139
12 Kant, Crtica de la razn prctica, A 227-228;.
13 Odero, Jos Miguel, La fe en Kant, Ed. EUNSA, Pamplona, 1992.
14 Cfr. Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn, AK VI, pp. 153 ss.
15 Kant, Qu significa orientarse..., Ed. cit., p. 177.
16 Ibid. La nota sigue: Ocurre con esto lo mismo que con el sentimiento moral, que no causa ley moral
alguna, pues sta nace totalmente de la razn; sino que es causado o producido por leyes morales, por
tanto, por la razn, ya que la voluntad activa y, sin embargo, libre exige fundamentos determinados. (El
subrayado es mo).
17 Ibid. p. 21.
18 Kant, Crtica de la razn pura, A578/B606
19 Cfr. Fichte, Primera introduccin a la Doctrina de la Ciencia, en Introducciones a la Doctrina de la
Ciencia, Ed. Tecnos, Madrid, 1987.
20 Cfr. Fichte, J. G., Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, I, 5, Reinhard
Lauth y Hans Gliwitzky Edts, Editorial Friedrich Frommann (Gnther Holzboog), Stuttgart Bad
Cannstatt, 1977, pp. 347-357. En adelante GA.
21 GA, I, 5, p. 348.
22 Cfr. documento de la censura en GA, I, 5, p. 415.
23 Denn sonst wrde der ungereimte Satz daraus folgen, daErscheinung ohne etwas wre, was da
erscheint. Kant, Crtica de la razn pura, B XXVII-XXVIII.
24 Fichte, Ensayo de una crtica a toda revelacin, en GA, II, 1, p. 26.
25 Fichte, Acerca..., GA, I, 5, p. 354.
26 Ibid., p. 349.
27 Fichte, Apellation...GA. p. 432.
28 Ibid., p. 443.
29 Ibid. p. 429.
30 Ibid. pp. 435 ss.
31 Ibid., p. 438.
32 Ibid., p. 444.
33 Fichte, Primera introduccin a la Doctrina de la Ciencia Ed. cit., p. 20.