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Dossi: Msticas religiosas e seculares Artigo original

DOI 10.5752/P.2175-5841.2012v10n27p704

A espiritualidade zen budista


The Zen Buddhist spirituality
Faustino Teixeira

Resumo
Os estudos de mstica comparada e de espiritualidade inter-religiosa tm ganhado espao cada vez mais
singular nas universidades e ncleos de pesquisa, que se proliferam por toda parte. So pesquisas que
envolvem tambm as religies orientais, em seu trao mstico peculiar. No mbito do budismo, tambm
se pode falar em espiritualidade, entendida como um caminho de busca da libertao. Este artigo visa a
apresentar o tema da espiritualidade zen budista, com base na reflexo de Eihei Dgen Zenji (12001253), um dos mais importantes e destacados mestres da tradio Soto Zen. O objetivo mostrar a
riqueza dessa espiritualidade e sua peculiar adeso realidade cotidiana. Para favorecer a compreenso
da questo central apresentada, visou-se a situar a temtica no contexto histrico do nascimento do zen
budismo e da insero de Dgen em seu campo de ao. A temtica da espiritualidade zen tem-se
evidenciando na abordagem da problemtica da busca do Dharma em Dgen e em sua ateno aos
pequenos sinais do cotidiano.

Palavras-chave: Espiritualidade. Budismo. Zen. Cotidiano. Religies.

Abstract
The studies on comparative mystique and inter-religious spirituality have gained an increasingly singular
space in the universities and research centers, which proliferate everywhere. Theyre researches also
involving the Eastern religions, in their peculiar mystical trait. Within the context of Buddhism, one may
also speak of spirituality, understood as a pathway in search of liberation. This paper aims at presenting
the theme of Zen Buddhist spirituality, having the reflection by Eihei Dgen Zenji (1200-1253) as a basis,
one of the most important and prominent masters of the Soto Zen tradition. The purpose is showing the
richness of this spirituality and its peculiar adherence to the everyday life reality. For promoting an
understanding of the key issue presented, one aimed at situating the theme within the historical context
of the birth of Zen Buddhism and the inclusion of Dgen in its field of action. The theme of Zen
spirituality has been evidenced in the approach to the problems of searching for the Dharma in Dgen
and in his attention to the small signs of everyday life.

Keywords: Spirituality. Buddhism. Zen. Everyday life. Religions.

Artigo recebido em 4 de agosto de 2012 e aprovado em 14 de setembro de 2012.

Doutor em Teologia pela Pontifcia Universidade Gregoriana de Roma. Professor no Programa de Ps-Graduao em Cincia da
Religio da Universidade Federal de Juiz de Fora. Pesquisador do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico
(CNPq). Consultor da assessoria do Instituto de Estudos da Religio (Iser). Pas de origem: Brasil. E-mail: fteixeira@uaigiga.com.br.

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Introduo
Na introduo de uma obra sobre a espiritualidade budista, a equipe
responsvel pelo trabalho ligada ao Instituto Nazan de Religio e Cultura
(Nagoia, Japo) sinaliza que o budismo, entre as diversas religies, que se
concentra com maior nfase no mbito da espiritualidade. No h outra religio
que:
[...] Deu maior valor aos estados de percepo e libertao espiritual, e
nenhuma outra descreveu, to metodicamente e com tamanha riqueza de
reflexes crticas, os vrios caminhos e disciplinas por meio dos quais
esses estados so alcanados, ou as bases ontolgicas e psicolgicas que
tornam esses estados to importantes e esses caminhos to eficientes
(YOSHINORI, 2007, p. IX).

Entre as diversas formas de budismo, o budismo zen traduz essa


espiritualidade em uma perspectiva profundamente prtica e colada ao cotidiano.
Seu grande objetivo captar o fato central da vida (SUZUKI, 1999, p. 73) no
curso mesmo de sua realizao, de forma direta e vital. Mais que um sistema
filosfico-teortico, o zen traduz uma trama existencial (FORZANI, 2007, p. 69,
traduo nossa), que envolve aspectos religiosos, filosficos e experienciais, sempre
inter-relacionados. Nessa atitude de fundo com respeito dinmica da vida, o zen
vai dar uma nfase fundamental prtica, que deixa de ser um simples aspecto
particular, firmando-se como chave essencial de acesso unidade ntima da
existncia, que escapa percepo superficial. Por meio dela desvela-se o processo
de concentrao e purificao do sujeito, de seu corpo-mente, favorecendo a
captao da intensidade de cada momento e a possibilidade do exerccio de
comunho com o mundo circundante. Mediante o recurso de um treinamento
sistemtico, o zen instrumenta o pensamento ao exerccio de um novo olhar sobre
as coisas: Abre os olhos do homem para o grande mistrio que diariamente
representado. Alarga o corao para que ele abrace a eternidade no tempo e o
infinito do espao em cada palpitao (SUZUKI, 1999, p. 66).

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1 Os passos de uma histria


Em um dos clssicos livros do Shbgenz1, de Eihei Dgen Zenji (12001253), o Bendwa escrito em 1231 , h um relato interessante sobre a origem
remota do zen budismo (DGEN ZENJI, 2001a). Trata-se do clssico ensinamento
silencioso de Buda Shakyamuni no Pico do Abutre. Ali, naquele histrico lugar, ele
girou a flor de Udumbara, sendo correspondido pelo sorriso de seu discpulo
Mahakassyapa (DGEN ZENJI, 2005b). Sem necessitar de nenhum recurso verbal,
o grande mestre utiliza-se do simples gesto de girar uma flor para transmitir seu
ensinamento. Esse acontecimento simblico vem colocado no incio da transmisso
da escola, que foi nomeada chan na China e zen no Japo. Esse ensinamento
(Dharma) foi transmitido, como sublinha Dgen, de patriarca a patriarca at
chegar a Bodidarma (470-532), considerado o iniciador da tradio chan na
China2. Depois, foi transmitido ao segundo patriarca, Hui-ko (487-593), e assim
sucessivamente, envolvendo depois as cinco grandes escolas da tradio zen:
Hogen, Igyo, Unmon, Soto e Rinzai. Dessas cinco escolas, somente a da tradio
Rinzai ganhou importante difuso na China. Duas delas tiveram boa penetrao no
Japo, a Rinzai introduzida por Eisai (1141-1215)3 , e a Soto, introduzida por
Dgen.
interessante identificar esses traos do giro da flor e do sorriso na origem
do budismo zen. A flor de Udumbara uma metfora do rarssimo despertar na
dinmica histrica. Sobre esse simbolismo discorre Dgen em outro livro do
Shbgenz, Udonge, que trata da flor de Udumbara. E, como diz o cnone
budista, uma flor desabrocha e o mundo se levanta (DGEN ZENJI, 2005b, p.

Trata-se do mais importante trabalho realizado por Dgen, que se tornou um clssico da tradio budista japonesa. O Shbgenz (O
tesouro do olho do Dharma verdadeiro) foi escrito entre 1231 e 1253, cobrindo os diversos perodos da vida de Dgen. uma obra
dividida em vrios livros ou fascculos, de extenses diversificadas.
2
Para conhecer a rvore de transmisso do zen na China e no Japo, ver Dgen Zenji e Ejo (2011).
3
Que tem na origem de sua linha de transmisso a importante presena de Lin Chi (m. 867). com ele que se firma uma nova viso de
mundo na tradio zen, com ateno ao mundo fenomnico. Viver plenamente o presente, esse era o seu mote. Em um de seus
discursos, assinala essa ideia: Oh, irmos de caminhada, deveis saber que na realidade do budismo no h nada de extraordinrio
que deveis cumprir. Viveis simplesmente como costume sem nunca intencionar fazer algo em especial, satisfazendo vossas
necessidades naturais, vestindo roupas, consumindo alimentos e deitando-se ao se sentir cansados (IZUTSU, 2009, p. 17).

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187-189, traduo nossa)4. Dgen faz, aqui, meno ao tema da ressonncia.


Como assinala Yoko Orimo (2005a, p. 18, traduo nossa), na introduo de um
dos volumes do Shbgenz, dada a ecloso de uma s flor, o mundo inteiro se
transforma, pois esse mundo um mundo da ressonncia, onde todos os existentes
fazem eco uns aos outros, posto que esse eco do universo seja audvel nossa
escuta concreta. No processo do
[...] desenvolvimento de suas ptalas, a flor abre seu corao para escutar
o vento, para receber a gua e a luz, para divertir-se com as borboletas e se
doar ao mundo. neste universo da ressonncia onde todas as coisas
fazem eco a todas as coisas, doando-se umas s outras, que a Via do
despertar deve se realizar como presena (ORIMO, 2005b, p. 222,
traduo nossa).

Na tradio zen, a relao entre mestre e discpulo, to bem expressa nesse


episdio da flor de Udumbara, situa-se em um plano de grande importncia. A
experincia direta, de corao a corao, vem afirmada como valor substantivo, o
que no significa a relativizao ou desprezo das letras dos textos sagrados
(TOLLINI, 2001). De modo particular, a espiritualidade de um mestre como Dgen
sempre esteve enraizada no Sutra do Ltus (NHAT HANH, 2008), assim como em
outros textos sagrados, que tambm transmitiam com vigor o esprito do Buda.
O budismo teve boa recepo na China em razo de sua semelhana com a
doutrina do filsofo Lao-Ts, que, tambm como Buda, sinalizava a centralidade do
vazio e a impermanncia. Mas era um budismo essencialmente terico, e contra ele
posicionou-se Bodidarma,
que quis estabelecer na China o genuno Budismo de Gautama, todo ele
vivncia e ao. Como recomendava a prtica da meditao dhyana
(Chan em chins, Zen em japons) como mtodo para o desenvolvimento
do prajna, o conhecimento intuitivo, seus seguidores passaram a ser
conhecidos como adeptos de uma escola Zen, embora Bodidarma no
pensasse em fundar nenhuma seita ou escola, e sim transmitir o
verdadeiro esprito do Budismo (GONALVES, 1976, p. 24).

Trata-se de uma expresso de Hannyatara (Prajntara), o 27 patriarca indiano e mestre do primeiro patriarca chins, Bodidarma.

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Bodidarma foi tambm um asceta do zazen5, a meditao sentada. Quando


ele se estabeleceu no templo de Shaolin, no monte Sung, passava grande parte do
tempo sentado em meditao, com o olhar voltado para a parede (pi-kuan). E
assim ocorreu por nove anos. Era grande o destaque que concedia meditao
silenciosa, em lugar da leitura ou meditao dos sutras ou de outros comentrios
escritos (KASULIS, 2007).
Os primeiros mosteiros zen surgiram na poca do quinto patriarca, HungJen (601-674). Visualizavam-se a partir desse perodo dois traos distintivos da
espiritualidade que se firmava: a comunidade monstica e a harmonia com a
natureza. Com o sexto patriarca, Hui-Neng (638-713), consolida-se o principal
ramo do zen budismo, o zen do sul, que depois ser subdividido em vrias escolas,
como j assinalado. ao sexto patriarca que toda a tradio zen do presente
remete sua origem (YAMPOLSKY, 2007a, p. 3).
Entre os grandes mestres da tradio chan encontra-se o monge Ma-tsu
Tao-i (Baso Doitsu 709-788), da dinastia Tang, ao qual vem associada a escola
Hung-chou. Com ele, processa-se uma mudana importante no foco da prtica da
meditao. No que ele tenha deslocado seu valor, mas possibilitou um retorno
da experincia contemplativa para a realidade cotidiana. A grande mxima passa a
ser: Essa mente mesma Buda. Isso significa, em outros termos, que a meta
mais remota e transcendental o que est, paradoxalmente, mais prximo de ns
(WRIGHT, 2007, p. 35). A iluminao, entendida como busca da natureza bdica,
vista, ento, como uma retomada ou encontro com a natureza mais profunda do
sujeito, sua natureza original. O praticante vem, assim, orientado a se sintonizar
com o presente, com o que j se encontra aqui, o corriqueiro, que, na perspectiva
anterior, era objeto de superao. O que a escola Hung-chou enfatiza essa
reorientao da ateno para o corriqueiro e o cotidiano (WRIGHT, 2007, p.
36). O cotidiano, ou a mente do cotidiano, firma-se como o caminho6. Nesse
5
6

A palavra japonesa zazen deriva-se da palavra chinesa tso-chan e indica o estar sentado em meditao.
No clssico texto de Wou-men, Passe sans porte (Wou-men-kouan), composto em 1229, h uma regra que vai bem nessa linha: O
corao cotidiano a Via. Trata-se da regra 19.

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sentido, a meditao no precisa ser uma atividade especial que quer seu prprio
tempo, ambiente e postura. Todo momento da vida, estando-se sentado, de p, ou
deitado, deve ser visto como uma manifestao da natureza bdica (WRIGHT,
2007, p. 36).
Ao adentrar o Japo, por volta do sculo XII (perodo Kamakura)7, o
budismo zen adquire caractersticas prprias. Sua introduo ocorreu por meio de
duas escolas rivais, da China: as escolas Rinzai e Soto. Como nomes conhecidos na
tradio Rinzai, podem ser mencionados Eisai (1141-1215) e Myosen (1184-1225).
Na tradio Soto firma-se com destaque o nome de Dgen (1200-1253), que
introduziu essa escola no Japo. Enquanto a tradio Rinzai centrava-se na prtica
dos koans, em que se exigia dinmica atividade mental, a tradio Soto
concentrava-se na prtica do zazen, voltada para um processo de iluminao
gradual (IZUTSU, 2009, p. 139-144, traduo nossa)8.

2 A presena de Dgen
Dgen destaca-se como uma das mais importantes figuras criativas da
humanidade. Foi um grande reformador e revitalizador da tradio budista
japonesa na virada do sculo XIII. Foi ele o introdutor da tradio Soto Zen no
Japo. Foi, sobretudo, a partir da dcada de 1930 que ocorreu uma recepo mais
ampla de seu pensamento, quando passou a ser percebido como um guia
espiritual da humanidade9. Sua insero mais viva no mbito dos estudos do
budismo firmada no perodo do ps-guerra, ou seja, a partir de 1945, quando se
intensificam os esforos de incorporar Dgen no contexto histrico, social e

Fala-se, aqui, em budismo zen, pois a tradio budista j tinha entrado no Japo na metade do sculo VI a.C., com cerca de 1.000 anos
de tradio e presena diversificada em quase toda a sia.
8
Como assinala Hee-Jin Kim, o Zen Rinzai marcado pela dinmica da introspeco mediante os koans, enquanto o Zen Soto
marcado pela iluminao silenciosa atravs do zazen Soto (shikantaza) (JIN KIM, 2010, p. 79, traduo nossa). Na perspectiva da
literatura da escola zen, o koan um texto escrito ou oral de contedo hermtico ou mesmo ilgico ou absurdo, utilizado como
instrumento, ou hbil meio, para guiar o praticante para a compreenso da realidade (TOLLINI, 2001, p. 177, traduo nossa).
9
Como assinalou Hee-Jin Kim, os estudos de Dgen ficaram circunscritos aos estudiosos da Ordem Soto por cerca de setecentos anos,
s vindo a ganhar uma projeo mais ampla a partir de 1926, quando ocorre uma nova fase do despertar das reflexes em torno de
suas obras (JIN KIM, 2010).

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cultural no qual se formou o seu pensamento (JIN KIM, 2010, p. 21-23, traduo
nossa).
Grande parte dos trabalhos de recuperao do pensamento de Dgen, em
particular de sua obra capital, o Shbgenz, foi realizada no Oriente. No s
estudos importantes visando compreenso dessa obra, mas, tambm, de outros
escritos do mestre da tradio Soto. Houve investigaes no apenas nos mbitos
filosfico-religiosos, mas, tambm, lingustico, textual e literrio. No houve,
infelizmente, semelhante acompanhamento reflexivo sobre a obra de Dgen no
Ocidente. Os trabalhos de difuso do budismo zen no Ocidente foram favorecidos
pela reflexo de D. T. Suzuki, com base, sobretudo, no Zen Rinzai (JIN KIM, 2010).
Muitas so as dificuldades de acesso ao complexo pensamento de Dgen.
Tanto sua reflexo como sua linguagem so extremamente difceis e sutis, e,
entretanto, irresistivelmente intrigantes (JIN KIM, 2010, p. 24, traduo nossa). O
contato com sua obra abre inusitados horizontes para a reflexo e uma visada
inovadora para a compreenso efetiva e aprofundada do zen budismo. Da a
escolha de seu itinerrio como ponto de partida para nossa reflexo.
Dgen nasceu em janeiro de 1200, em uma famlia aristocrtica. Sua vida foi
marcada pela experincia precoce da impermanncia, tendo perdido seu pai em
1202 e sua me um pouco depois, quando tinha apenas 7 anos. Apesar das
dificuldades decorrentes dessas perdas, conseguiu ter uma formao lingustica e
cultural refinada, e isso pode ser observado em sua excelncia potica. No se
deixou abater pelo pessimismo, que tambm rondava sua poca, mas reforou a
dinmica de seu caminho com substantiva vitalidade. Ele dizia: Com uma vida
assim, transitria, no deveria haver outro empenho seno a Via (JIN KIM, 2010,
p. 40, traduo nossa)10.

10

Em comentrio obra de Dgen intitulada Instrues a um cozinheiro zen, Uchiyama Roshi assinala como o esprito de alegria sempre
envolveu o grande mestre zen. Sublinha um pensamento de Dgen que exemplifica isso: A mente alegre aquela da gratido e do
otimismo (DGEN; ROSHI, 1986, p. 98, traduo nossa).

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Depois da perda de seus pais, Dgen passou a ser criado pelo irmo mais
jovem de sua me, Fujiwara Moroie, que previa para o menino uma carreira
aristocrtica brilhante. O destino, porm, reservou-lhe uma sorte diversa, tendo
decidido pelo caminho monacal. Entra no noviciado em 1213, com a idade de 13
anos, em ofcio dirigido por Ken, ento abade do templo Enryakuji, no monte
Hiei. Iniciou-se, ali, seu estudo sistemtico dos sutras budistas. No curso de seus
estudos, ele deparou-se com uma interrogao que o acompanharia por muitos
anos: Se todos os seres humanos so dotados da natureza de Buda desde o
nascimento, por que os budistas de todos os tempos buscam incessantemente a
iluminao, empenhando-se na prtica espiritual?. Trata-se de uma interrogao
que ningum no monte Hiei conseguiu fornecer uma resposta satisfatria (JIN
KIM, 2010).
Segue seu caminho com essa delicada questo na bagagem. Passa pelo
templo de Onjji, na provncia de Omi, sob os cuidados do mestre Koin (11451216). Este o envia ao templo de Kenninji, em Kyoto, tornando-se, ento, aluno de
Myozen (1184-1225), discpulo de Eisai, que tinha introduzido o Zen Rinzai no
Japo. Dgen (2001a, p. 125, traduo nossa) relata no Bendwa esse encontro:

Depois de ter despertado o desejo de iluminao e de busca da Via, vaguei


por este pas buscando o conhecimento. Foi quando, ento, encontrei o
mestre Myozen no templo Kenninji. Passaram-se rapidamente nove anos
e, estando com o mestre nesse perodo, aprendi diversas coisas da tradio
Rinzai. Myozen era o principal discpulo do fundador (do Rinzai) Eisai e
era o nico a ter recebido a correta transmisso suprema do budismo
(DGEN ZENJI, 2001a, p. 125, traduo nossa).

no encontro com Myozen que Dgen toma cincia do budismo zen, e


reconhecia que nenhum outro mestre se igualava a ele na dinmica de transmisso
correta do budismo. Porm, mesmo a presena desse mestre no respondeu ao
sentimento de insatisfao que o acompanhava desde os tempos de sua estadia no
monte Hiei. Identificava limites no ensinamento dos mestres japoneses, que, a seu
ver, no conseguiam penetrar a compreenso intelectual da doutrina. No

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logravam transmitir a seus discpulos seno palavras e letras, ou nomes e sons.


Dgen ansiava por algo ainda mais profundo. Decidiu, ento, empreender nova
aventura em viagem China, para buscar conhecimento entre os grandes mestres
fundadores. Entendia que ali poderia encontrar o melhor do budismo. Assinalava
que seria melhor no estudar o budismo na ausncia de um verdadeiro mestre (JIN
KIM, 2010).
Em 1223, Dgen parte para a China, em difcil viagem martima. Junto com
ele, o mestre Myozen. Sua inteno era aprofundar os estudos em mosteiros da
tradio zen. Em um dos pontos de ancoragem do navio, ocorreu um dos famosos
episdios do encontro de Dgen com um monge cozinheiro chins, de 61 anos, que
veio ao navio em busca de shitake japons, fornecido pelos mercadores a bordo. O
singular dilogo travado entre os dois vem relatado no livro de Dgen intitulado
Instrues a um cozinheiro zen (Tenzo kyokun), publicado em 1237 (DGEN;
RSHI, 1986). Estranhando essa tarefa exercida por um monge em final de
carreira, Dgen indaga ao cozinheiro se no seria mais pertinente dedicar seu
tempo prtica do zazen ou ao estudo dos koans, em vez de um trabalho duro
como o de tenzo. Em resposta, o velho monge desatou em risos e fez a seguinte
observao: Meu bom amigo estrangeiro! Tu no compreendes ainda em que
consiste a prtica, nem conhece o significado dos caracteres. Foi uma verdadeira
lio para Dgen, como uma luz que se acendeu em sua conscincia, acionando
uma compreenso distinta e novidadeira do zen11. Pde perceber que no simples e
cotidiano trabalho na cozinha, como tenzo, algum pode viver plenamente a
experincia do zen autntico, do bodidarma. Na obra citada, Tenzo Kyokun, escrita
mais de uma dcada depois daquele encontro, Dgen reconhece que o trabalho de
cozinheiro na tradio zen s exercido por mestres estveis na Via, ou por
mestres que despertaram em si o esprito do bodhisattva. Ao longo dos sculos,

11

Os dois monges iro encontrar-se novamente na China, durante o stimo ms de presena de Dgen ali, quando tinha sido admitido
no templo de Ching-t-ssu. O velho tenzo estava para se retirar de seu encargo no mosteiro de A-iu-wang. Retomaram a velha
discusso. Esses dois encontros foram decisivos para a vida e o pensamento de Dgen, como bem lembrou Hee-Jin Kim. Foi a partir
deles que ele conseguiu compreender a relao entre prtica e linguagem, entre aes e palavras, entre atividade e expresses,
bem como a fora da linguagem e dos smbolos em seu poder de abertura para a compreenso da realidade (JIN KIM, 2010, p. 48,
traduo nossa).

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essa nobre tarefa foi exercida por grandes mestres e patriarcas, recorda Dgen.
um trabalho que toca um dos temas mais fundamentais da tradio zen, ou seja, o
esprito de cuidado e ateno. Nada mais importante, relata Dgen, do que
preparar o alimento com aplicao e poder ocupar-se pessoalmente de cada detalhe
do preparo das refeies. Diz ele: Deixe que, dia e noite, todas as coisas entrem e
permaneam em vossa mente. Cuide para que vossa mente e todas as coisas
possam agir conjuntamente como um todo (DGEN; RSHI, 1986, p. 19,
traduo nossa). Nada mais sagrado do que essa harmonizao da vida com o
trabalho. Diz, ainda: Manuseie uma nica folha de verdura de modo que manifeste
o corpo do Buda (DGEN; RSHI, 1986, p. 21, traduo nossa).
Na China, Dgen visitou vrios mosteiros junto com o mestre Myozen. Na
ocasio, o budismo chins vivia uma situao de dificuldade e declnio. Eram
mltiplas as causas dessa situao, entre as quais a degenerao moral da
comunidade monstica em razo da venda pelo governo de certificados monsticos
e ttulos honorficos para fazer frente crise financeira. Nesse contexto
desfavorvel, mestres zen passaram a se envolver na poltica e os mosteiros dessa
tradio tornaram-se centros de vida social e poltica. Dgen expressa seu
descontentamento com tudo isso e reage contra o empobrecimento daqueles que se
proclamam descendentes do Buda e o enfraquecimento do ensinamento da Via
(JIN KIM, 2010). As crticas de Dgen voltavam-se no apenas situao geral do
budismo, mas, tambm, ordem Rinzai, muito popular na poca.
As viagens realizadas por Dgen pela China proporcionaram a ele um bom
conhecimento do budismo chins, mas no lhe possibilitaram o acesso a um
verdadeiro mestre. Marcado por certa desiluso, ele resolveu voltar ao Japo.
Decide fazer uma ltima visita ao monte Tien-tung, onde estava adoentado seu
mestre Myozen. No templo de Chiug-shan Wan-shoussu, Dgen encontra um velho
monge, que acende nova luz em seu caminho ao falar de um famoso mestre, Ju-

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Ching (1163-1228)12, que assumia a funo de abade no mosteiro de Ching-te-ssu,


no monte Tien-tung. Foi a senha necessria para realizar um encontro que marcou
decisivamente sua vida. O contato com Ju-Ching aconteceu no quinto ms de 1225.
O acolhimento foi caloroso, e entre os dois ocorreu o desvelamento do mistrio do
Dharma.
O mestre Ju-ching reagia s divises sectrias do budismo e aspirava a um
budismo aberto e universalizante. No gostava nem mesmo de nomear sua prtica
como sendo zen. O objetivo essencial de seu trabalho era aprofundar o Dharma. Ao
tratar da personalidade desse mestre, Dgen assinala seu trao dinmico e
carismtico e sua intransigente defesa do zazen Soto, entendido como caminho
essencial do budismo. Para Ju-Ching, segundo a descrio tecida por Dgen a seu
respeito, o budismo no devia reverenciar nada daquilo que sinalizasse glria e
poderes mundanos; devia, sim, contentar-se com a virtude da pobreza e do viver na
profunda paz das montanhas. O Dharma deveria ser buscado para o bem do
Dharma (JIN KIM, 2010, p. 56, traduo nossa).
Momento decisivo na experincia de aprendizado de Dgen sob a guia de JuChing ocorreu em 1225. No decorrer de uma prtica de zazen, na primeira manh
de um retiro intensivo (Geango), um monge que estava ao seu lado adormeceu. Em
advertncia a tal acontecimento inesperado, Ju-Ching bradou com firmeza em sua
direo: No zazen imperativo abandonar o corpo e a mente. Como podes ceder
ao sono?. O toque dado por Ju-Ching acabou fazendo efeito em Dgen, que sentiu
todo o seu ser estremecer, provocando a experincia de uma grande alegria em seu
corao. Na mesma manh, nos aposentos de Ju-Ching, Dgen ofereceu incenso e
se prostrou diante da imagem de Buda. Admirado pela atitude de Dgen, o mestre
Ju-Ching perguntou-lhe sobre a razo de tal procedimento. Recebeu como resposta
uma frase reveladora: O meu corpo e a minha mente foram abandonados!. Uma
expresso que se tornou clebre no livro Genjo koan do Shbgenz: shinjin

12

Ju-Ching (ou Nyojo), embora estivesse em um mosteiro vinculado ordem Rinzai, pertencia tradio Soto Zen. Era um fervoroso e
regular praticante do zazen.

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datsuraku (deixar cair o corpo e a mente) (DGEN ZENJI, 2001d; 2001e). Diante
da exuberncia da resposta de Dgen, e sua certeira percepo, Ju-Ching
reconheceu a autenticidade de sua iluminao. No nono ms de 1225, ele conferiu a
Dgen, um monge japons, o certificado oficial da sucesso patriarcal da linha
Chen-hsieh da Ordem Tsao-tung, uma novidade na histria do budismo chins
(JIN KIM, 2010).
Dgen, finalmente, conseguia a resposta questo que tanto o angustiara
durante muitos anos, desde os tempos de sua presena no monte Hiei. Na certeira
percepo desse deixar cair corpo e mente estava a chave de acesso
compreenso da natureza bdica. Atravs da prtica do zazen Soto, isto ,
simplesmente se sentar (shikantaza), consegue, finalmente, acessar a perspectiva
de uma existncia no dualstica. E esse abandonar corpo e mente no anulava,
em hiptese alguma, a existncia histrica e social, mas a acionava em uma
perspectiva nova e distinta, de modo a facultar a encarnao autocriativa e
autoexpressiva da natureza do Buda (JIN KIM, 2010, p. 59, traduo nossa).
Durante dois intensos anos, entre 1225 e 1227, os dois mestres viveram uma
rica experincia de prtica e ensino comum na busca da verdadeira compreenso
do Dharma. Em 1227, Dgen expressou ao seu mestre o desejo de retornar ao
Japo, recebendo na ocasio o hbito sacerdotal, que o documento genealgico da
sucesso patriarcal.
O mestre Dgen retornou ao Japo com as mos esvaziadas de sutras,
imagens ou documentos. Trazia para seus conterrneos apenas seu corpo, sua
mente e sua existncia, agora libertados das amarras do ego e radicalmente
transformados. Esse retorno ocorreu, provavelmente, no outono de 1227. Ele logo
assume o templo Kenninji, depois dos anos de ausncia. Nesse mesmo ano, escreve
o breve texto Fukan zazengi, com os conselhos prticos em torno do zazen. um
livro que no faz parte do Shbgenz, mas que expressa um trao importante do
ensinamento de Dgen, sendo a primeira descrio do zazen realizada por um

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autor japons (TOLLINI, 2001).


O tempo de permanncia de Dgen em Kenninji foi de trs anos. Depois,
deslocou-se para o templo de Anyoin em Fukakusa, onde escreveu um dos
clssicos livros do Shbgenz, o Bendwa, que , na verdade, um discurso sobre
a prtica da Via. Trata-se de uma obra que desvela os traos fundamentais do
ensinamento de Dgen. Com esses dois primeiros escritos, Dgen lana as bases de
sua concepo religiosa e filosfica.
Com o crescimento do nmero de seus discpulos, Dgen transfere-se para o
templo de Kosho-horinji uma ampliao do original Kannon-dorin , onde
permanece por dez anos (1233-1243). Foi, talvez, o perodo mais criativo para ele,
compondo simplesmente 44 captulos do Shbgenz, entre os quais alguns de
grande importncia, como o Genjo-koan e o Bussho. Foi tambm ali que
acolheu Koun Ejo (1198-1280) como seu discpulo. Entre os dois nasceu uma forte
amizade, que os manteve ligados por quase vinte anos, at a morte de Dgen 13. Os
dois trabalharam juntos para a afirmao do Soto Zen no Japo.
O templo de Kosho-horinji foi um espao aberto comunidade, traduzindo
uma preocupao sempre presente em Dgen, de fazer do budismo uma religio
do povo. Em um de seus breves e belos livros, Shji, que trata dos nascimentos e
mortes, Dgen expressa sua ideia da compaixo ilimitada. Assinala que a estrada
que conduz ao despertar passa necessariamente por uma profunda compaixo por
todos os seres (DGEN ZENJI, 2007b, p. 353). Para que isso ocorra, necessrio
um corao liberado do pequeno eu egosta, de forma a poder acolher e ressoar
todos os seres do universo.
A itinerncia de Dgen continuou pelos templos de Kippoji e Daibutsuji,
onde se estabeleceu no stimo ms de 1244. Em junho de 1246, ele mudou o nome

13

Alm de ser um fiel discpulo, Ejo assumiu igualmente a funo de chefe dos monges (shuso) em Kosho-horinji. Foi posteriormente
nominado por Dgen, em 1253, como seu sucessor e responsvel pelo mosteiro de Eiheiji. Como indica Yampolsky (2007b), ele
igualmente auxiliou Dgen na compilao do Shbgenz, podendo tambm ter ampliado o texto depois da morte de seu mestre.

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do templo para Eiheiji, que significa paz eterna. Consegue, ento, realizar seu
sonho de fundar uma comunidade monstica ideal segundo os ditames de Pochang Huai-hai (720-814), no corao das montanhas e dos cursos de gua (JIN
KIM, 2010, p. 71, traduo nossa). Nesse templo, ele escreveu oito captulos do
Shbgenz, mas se dedicou, sobretudo, formulao dos preceitos e regras de
consolidao da vida monstica. O mosteiro de Eiheiji tornou-se um importante
ponto de referncia como comunidade educativa e religiosa.
A sade de Dgen comeou a agravar-se a partir de 1250, limitando suas
atividades monsticas. Escreve, ainda, um derradeiro captulo do Shbgenz, em
1253 o Hachi-dainingaku , expressando uma ltima mensagem a seus
discpulos, j prevendo a proximidade de sua morte. Ele nomeia Ejo como seu
sucessor em 1253 e, no oitavo ms do mesmo ano, vem a falecer, junto a seus
discpulos, em postura de zazen.

3 Dgen e os caminhos do Dharma


Um dos traos fundamentais do ensinamento de Dgen est relacionado ao
jijuyu zanmai, ou seja, capacidade intrnseca do ser humano para a iluminao.
Na viso do mestre japons, o Dharma est presente no ntimo de cada pessoa, mas
sua vinda luz depende de um exerccio da prtica. Assinala no Bendwa que um
mtodo misterioso foi transmitido de Buda a Buda, que aquele do sentar-se em
zazen. No h outro portal mais propcio para a iluminao: trata-se da
verdadeira Via para se alcanar a iluminao (DGEN ZENJI, 2001a, p. 123-124,
traduo nossa)14.
Na viso de Dgen, no h como separar a prtica da iluminao. O acesso
iluminao no se d tanto por meio especulativo, mas, sobretudo, por intermdio
de uma ao que se desdobra do fundo de si mesmo. H, em verdade, uma unidade
14

No seu livro Zazengi, Dgen assinala que o zazen constitui simplesmente a entrada no Dharma da grande paz (DGEN ZENJI, 2001b,
p. 45, traduo nossa).

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de prtica e iluminao (shusho ichinyo)15. O caminho dessa prtica, quando


orientada por um bom mestre, leva ao horizonte da iluminao. O simplesmente
sentar-se, retamente orientado, favorece a percepo do selo do Buda, e o olhar
se desprende para captar em todas as coisas do universo uma presena iluminada
(DGEN ZENJI, 2001a, p. 127, traduo nossa).
Os traos da prtica do zazen foram particularmente desenvolvidos em trs
obras de Dgen: Zazengi, Fukan zazengi e Zazenshin. Na primeira obra,
Zazengi, Dgen assinala que a prtica do zen o zazen. Nesse livro, Dgen
aborda as condies propcias para a realizao dessa prtica: as condies do lugar
e o estado mental desejado para o seu exerccio. necessrio deixar-se habitar pelo
sem pensamento16, rompendo com todos os laos ou vnculos que prejudiquem a
concentrao do praticante. No h de ter objetivos, nem mesmo o de se tornar
Buda. O zazen deve ser assumido em alta considerao (DGEN ZENJI, 2001b,
p. 43-44, traduo nossa). H de se deixar cair corpo e mente, livrando-se de
todos os condicionamentos e simplesmente sentar, sem nada esperar. No Fukan
zazengi, que foi o primeiro texto escrito por Dgen (1227), ele aborda os princpios
do zazen. Sugere que o praticante volte-se para o interior, mediante a prtica do
zazen, buscando o fundamento originrio do caminho, ou da Via. Esse
fundamento, ao contrrio da opinio contempornea em certa tradio budista,
permeia todas as coisas. O samsara e o nirvana no so dimenses separadas, mas
interpenetradas. O nirvana acontece no processo mesmo do samsara17. E esse
rosto originrio do Dharma no emerge seno quando o corpo e a mente deixamse cair, e isso ocorre naturalmente, com o desdobramento da prtica. Os aspectos
formais e fsicos do zazen so desenvolvidos por Dgen em sua obra Zasenshin.
Ele retoma, ali, o tema essencial do exerccio do no pensamento na prtica do

15

Na perspectiva de Dgen, as palavras shu (prtica) e sho (iluminao) so indicadas com uma palavra s, e justamente para
indicar que elas no podem ser compreendidas separadamente.
16
Segundo Dgen, o que diferencia o no pensamento do sem pensamento que o primeiro ainda comporta a presena de um eu
egostico, enquanto o segundo prescinde da presena de um eu, que se deixou abandonar ou cair. Com a ausncia desse eu, no
mais possvel falar em amarras ou vnculos de apego (DGEN ZENJI, 2001c).
17
Trata-se de uma perspectiva acentuada no budismo mahayana, de modo particular no sutra Prajna paramita. O que se indica ali,
como lembra Okumura (2012, p. 43, traduo nossa), que samsara e nirvana so uma s coisa. Se no encontramos o nirvana no
interior do samsara, no h lugar onde possamos encontr-lo.

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zazen: o desafio de pensar o no pensamento. Na prtica mesma do zazen se d a


dinmica da iluminao, no devendo o praticante deixar-se levar por nenhum
desejo, nem mesmo o de tornar-se Buda18. Trata-se de algo to impossvel como
fazer de uma telha um espelho mediante seu polimento com uma pedra. Para
Dgen, h de se ultrapassar o fato imediato que se apresenta aos olhos e saber
buscar mais fundo, visando a captar o mistrio das coisas. Isso , para ele, o
significado mais largo do estudo do budismo. Seguindo a trilha aberta pelo mestre
Nangaku Daie (677-744), Dgen sinaliza a importncia do exerccio de gratuidade
no zazen. No h por que se preocupar com as formas do sentar-se, necessrio
apenas se voltar para seu princpio. Para tanto, a disposio essencial deixar
cair mente e corpo (DGEN ZENJI, 2001d, p. 60-70).
Essa expresso deixar cair o prprio corpo/mente (shinjin datsuraku), to
citada por Dgen, tornou-se muito famosa, traduzindo de forma lmpida e sinttica
a essncia de sua reflexo sobre o budismo. Sua forma mais precisa na obra do
autor encontra-se no Genjo Koan:

Aprender o budismo aprender a si mesmo; aprender a si mesmo e


esquecer-se de si mesmo. Esquecer-se de si mesmo ser despertado para
a realidade. Despertar-se para a realidade deixar cair o prprio
corpo/mente e o corpo/mente dos outros (DGEN ZENJI, 2001e, p. 180,
traduo nossa)19.

A dinmica desse precioso aprendizado envolve a presena de um bom


mestre, que possibilita abrir o caminho da transmisso correta. um aprendizado
de desaprender, como to bem mostrou Fernando Pessoa em seu Guardador de
rebanhos. H de romper a percepo da realidade que se funda na perspectiva de
um eu permanente. No h o que fazer com a ideia de um eu permanente.
Como sublinha Dgen Zenji (2001e, p. 180), a realidade no se baseia sobre o
nosso eu. O exerccio do zazen faculta a emergncia de um si mesmo que nasce a
18

Dgen Zenji (2001d, p. 69) faz meno a uma citao do mestre Nangaku Daie (ou Nangaku Ejo 677-744): Se tu fazes o Buda
sentado, ento tu matas o Buda. H, portanto que se desfazer no zazen da concepo mesma da budicidade (de uma concepo fixa
do Buda), ou seja, libertar-se do Buda para incorpor-lo na vida.
19
Ver tambm Jin Kim (2010) e Okumura (2012).

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partir da morte de um eu egocentrado. Esse eu deixa-se cair para fazer emergir o


verdadeiro si (jiko). Trata-se do si real ou universal, habitado pela realidade da
vida. O passo essencial da prtica do zazen facultar a emergncia desse si que
inclui toda coisa (UCHIYAMA, 2006)20.
Tem razo Taisen Deshimaru quando assinala que o zazen favorece um
alargamento da conscincia e o desenvolvimento da intuio. No uma prtica
que desloca o sujeito da vida e da histria, mas provoca, antes, um adentramento
singular em sua concretude. uma tcnica que possibilita ateno permanente,
concentrao viva sobre cada instante da vida (DESHIMARU, 1981, p. 30,
traduo nossa).
H de se salientar, seguindo as pistas abertas por Dgen, que tambm se
percorre a Via por caminhos inusitados, que no se restringem prtica especfica
do zazen. uma realizao que se estende para todo o universo, pois sua luz emana
de toda parte. Est presente no golpear e sibilo do vento e no misterioso som de um
sino. Todo fenmeno para Dgen Zenji (2001a) portador da possibilidade de
iluminao21.

4 Uma espiritualidade do cotidiano


Toda a espiritualidade zen acentua com vigor o valor e o significado da
experincia da vida. Mesmo reconhecendo a relevncia imprescindvel da prtica
do zazen, a base essencial onde habita o mnus do Dharma a vida mesma, em
toda a sua tessitura. Em rica reflexo de Uchiyama Roshi, Como cozinhar a vossa
vida, ele aborda o tema do apaixonar-se pela vida. Reconhece que na tradio
budista Mahayana a vida o que h de mais essencial (DGEN; ROSHI, 1986, p.
67).
20

Como mostrou Uchiyama (2006), o jiko identifica-se com um si que vive a inteira verdade. Ele no se refere a um si egostico, mas a
um si que ultrapassa a ideia de uma conscincia pessoal. O verdadeiro si, o si total, est envolvido por uma fora ou qualidade da
vida (UCHIYAMA, 2006, p. 48-51, traduo nossa).
21
Aldo Tollini (2001), em comentrio de passagem do Bendowa, sublinha que essa possibilidade de iluminao tambm fora da prtica
do zazen vem reconhecida por diversos textos cannicos da tradio zen.

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Dgen sublinha a todo tempo a importncia do cuidado, delicadeza e


ateno para com o presente em cada um de seus instantes. H, para ele, uma
relao de proximidade entre a natureza e o despertar. Os diversos captulos ou
fascculos do Shbgenz, bem como os poemas recolhidos no Sanshodoei22,
expressam esse profundo amor do mestre zen pela natureza. Alguns ttulos da
grande obra de Dgen expressam essa presena: Tsuki (a lua), Shunju (primavera e
outono), Katto (cip), Hakujushi (cipreste), baika (flor de pssego), udonge (a flor
de udumbara) keisei sanshokoku (a voz dos vales, as formas/cores das montanhas),
sansuikyo (montanhas e rios como sutra).
H todo um rico aprendizado favorecido na tradio zen de desvendar a
presena do invisvel, ou do mistrio, no mbito mesmo do visvel e poder captar a
ressonncia essencial do universo. Porm, quando, por exemplo, Dgen fala em
natureza, sua percepo distinta daquela usual no Ocidente. O termo carregado
de uma clara conotao religiosa. No h como separar a compreenso de natureza
da experincia do despertar. O termo natureza vem desvelado como a realidade
concreta percebida a partir do despertar, o mundo mesmo do despertar (FAURE,
1987, p. 23, traduo nossa). Sob essa perspectiva, Dgen pode cantar em um de
seus poemas do Sanshodoei: O eco dos vales e o grito dos smios nas alturas no
fazem seno recitar sem cessar as Escrituras (FAURE, 1987, p. 25, traduo
nossa)23. Na verdade, toda a realidade natural, envolvendo as montanhas, rios e
toda a imensido da terra constituem o oceano da natureza de Buda. Ou, ainda,
como assinalado no livro Hotsumujshin, em cada poeira existem milhares de
escrituras santas e um nmero incomensurvel de despertares (DGEN ZENJI,
2005a, p. 173, traduo nossa).
Essa percepo profunda da realidade natural pressupe, porm, um
trabalho da interioridade, um exerccio de aperfeioamento do olhar. No so todos
que conseguem captar a ressonncia do universo, mas aqueles que passaram por
22
23

Dgen Zenji e Ejo (2011). Trata-se do livro que recolhe os poemas de Dgen, compostos entre 1245 e 1253.
Ou, ainda, em outro poema do Sanshodoei: O contorno dos cumes, o murmrio dos vales, no so seno a voz e o esprito de nosso
Buda Shakyamuni (FAURE, 1987, p. 25, traduo nossa).

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uma transformao interior, rompendo com a perspectiva egoica e possessiva,


deixando-se envolver pela experincia direta, que antecede toda distino entre
sujeito e objeto (FAURE, 1987, p. 26, traduo nossa).
Em esclarecedora obra sobre a filosofia do budismo zen, Toshihiko Izutsu
aborda essa questo do Ver na tradio zen. Com o recurso da viso ordinria,
que se limita ao fato imediato, nem sempre se consegue captar o outro lado das
coisas, ou o seu mistrio implcito. quando o olhar se perde nas coisas sem,
porm, reconhec-las. Nem sempre a viso daquilo que est diante dos olhos
favorece a percepo de sua profundidade. Como assinala Izutsu (2009, p. 20-21,
traduo nossa),
para poder ver em uma s flor uma manifestao da unidade metafsica de
todas as coisas, no s de todos os denominados objetos, mas tambm do
sujeito observador, o ego emprico deve ter sofrido uma transformao
total, uma completa anulao de si mesmo a morte de seu prprio eu e
seu renascer em uma dimenso de conscincia totalmente distinta.

Verifica-se que na tradio zen no existe nada seno a realidade do mundo


fenomnico. No se fala, ali, de uma ordem de coisas transcendental, que se
destaca do espao e do tempo. O que h esse mundo sensvel e concreto, na sua
espessura vital. O pensamento de Dgen reflete essa dedicada ateno ao fluxo da
existncia cotidiana, sem que ocorra um acento em uma transcendncia especfica.
H algo de singularmente profano e absolutamente cotidiano no zen por ele
apresentado. Relata-se que Bodidarma, ao ser indagado pelo imperador Wu sobre o
trao de santidade presente no ensinamento do budismo, respondeu com
tranquilidade: Uma imensa vacuidade, e nada o que fazer com a santidade
(COOK, 1981, p. 59, traduo nossa). Em ilustrativo captulo do Shbgenz,
dedicado ao tema da vida cotidiana (Kajo), Dgen assinala que os grandes mestres
e patriarcas do zen simplesmente comem arroz e bebem ch. No h nada de
muito nobre na vida desses grandes homens: O ch ordinrio e as refeies
frugais de sua vida cotidiana constituem os pensamentos daqueles que

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despertaram e as palavras dos patriarcas (DGEN ZENJI, 2007a, p. 306, traduo


nossa).
O que o zen, porm, pontua que o mundo fenomnico no se reduz trama
das coisas sensveis que se apresentam ao ego emprico ordinrio. Ele pode estar
vitalizado por uma particular espcie de poder dinmico capaz de redimensionar o
ver (IZUTSU, 2009). Enquanto o olhar ordinrio, essencialista, s consegue ver a
montanha como montanha e o rio como rio, o olhar zen passou pela experincia do
abismo do Nada, pela experincia fundamental do desapego. Para alm da
superfcie fenomnica, ele consegue, agora, dinamizado por distinta experincia,
captar a mesma montanha sob uma nova perspectiva: A montanha de novo
montanha, ou ainda: A montanha simplesmente montanha. O olhar
revigorado a partir de seu renascimento desde o prprio abismo do Nada,
sinalizando a presena de um indivduo que foi completamente transformado em
sua estruturao interna. Trata-se, segundo Dgen, de um olhar que passou por
uma atividade especfica (gyoji), pontuada por um modo de conceber e viver a
prpria vida cotidiana segundo a espiritualidade zen.
Um dito tradicional do mestre zen Ma-tsu (709-788), muito repetido por
Suzuki (1993), indica que o zen a conscincia cotidiana. Todas as coisas
cantam a verdade, tambm sinaliza Dgen. No h necessidade, portanto, de sair
do mundo para gozar da experincia espiritual. Se algum quer, de fato, penetrar a
verdade do zen, indica Suzuki (1993), com base em Pen-hsien, deve faz-lo quando
est de p ou andando, dormindo ou sentado, na palavra ou no silncio e em meio
aos afazeres do trabalho cotidiano.
Acolher o cotidiano na sua elementar maravilha dos mais importantes
desafios apresentados pela tradio zen, e por Dgen em particular (TOLLINI,
2012). A percepo da novidade das coisas em cada singular momento ou instante
favorecida pelo olhar que passou por processo dinmico de mudana. um olhar
capaz de captar a essencial gratuidade (mushotoku) das coisas. O mestre Kodo

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Sawaki (1880-1965) dizia: Os homens acumulam conhecimentos, mas eu penso


que o fim ltimo seja poder sentir o som dos vales e olhar as cores da montanha
(FAZION, 2003, p. 101, traduo nossa). A autntica meditao no se d no
distanciamento do instante presente, mas no adentramento de sua espessura. Ela
envolve uma ateno vigilante aos pequenos detalhes do cotidiano, com a mente
aberta e desimpedida. O zazen no se d somente em um tempo especfico e em um
lugar privilegiado, mas acontece em todo momento, iniciando-se com o abrir dos
olhos pela manh e finalizando com o seu fechamento noite, de modo que todas
as atividades realizadas no dia sejam traduo viva de uma prtica (COOK, 1981).
Em outro fascculo de seu Shbgenz, Zenki, Dgen aborda o precioso
tema do instante. Para ele cada instante um instante de plenitude. Questiona
duramente nessa obra aqueles que ensinam que o alcance do nirvana se d com a
sada do mundo ordinrio. Sublinha enfaticamente que os dois mundos, do
nirvana e do samsara, necessitam-se mutuamente. Na verdade, assinala que o
nirvana se opera no samsara (DGEN ZENJI, 2011). Na viso de Dgen, o
acontecimento por excelncia a vida, a vida que se vive em cada um de seus
instantes e por meio da qual todos podem celebrar a alegria de estar a. O despertar
espiritual, assinala o mestre zen, no nada mais que a tomada viva de conscincia
desse instante presente, nas suas misteriosas malhas de enigma, surpresa e
gratuidade. S h plena conscincia, adverte Dgen (2011), quando a conscincia
consegue abraar todas as coisas em cada instante.
O organismo privilegiado para acolher essa pulsao de vida que se acomoda
em cada instante da vida cotidiana , para Dgen, o corao (shin kokoro).
Porm, para que ele possa ressoar com a multido dos seres do universo,
necessita de esvaziamento, de destacamento dos traos do pequeno eu que
impedem o abrao universal da acolhida e da compaixo. o corao liberto que
coloca o ser humano em disponibilizao para ouvir com alegria o canto das
coisas, ou, na expresso de Dgen, o sentimento e a emoo das flores (DGEN
ZENJI, 2007b, p. 348).

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Concluso
Em sua obra de introduo ao zen budismo, Suzuki (1999) aborda a questo
de ser ou no o budismo zen um misticismo. Com o humor tpico dos grandes
mestres, ele indica que o zen um misticismo a seu prprio modo. Sinaliza que
ele mstico no sentido de que o sol brilha ou no sentido de que uma flor
desabrocha. Reconhece que o trao de religiosidade habita a presena de uma
camlia em flor, em mesma proporo que sua evidncia no ato explicitamente
religioso de se prosternar diante dos deuses ou outras atividades rituais (SUZUKI,
1999). Trata-se, em verdade, de uma espiritualidade fundada na experincia mais
singela do cotidiano. H muito de humano, demasiadamente humano, na
espiritualidade zen. o que este artigo buscou sublinhar de vrias formas. A
tradio zen budista vive a espiritualidade no tempo, sem deslocar a experincia da
iluminao para um alm incognoscvel, ou um nirvana impalpvel. nesse
tumultuado mundo do samsara que se d a oportunidade de iluminao. por
isso, como to bem mostrou Francis Cook (1981), que o budismo convoca a todos
para uma atitude de observao da vida, com delicadeza, clareza e ateno, visando
a encontrar uma liberdade nica e um bem-estar partilhado, sempre nesse espao
dado e nas condies precisas que constituem o edifcio da vida humana.

REFERNCIAS
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Ubaldini, 1981.
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nello shbgenz. Roma: Ubaldini, 2001c. p. 46-59.
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