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SCHOPENHAUER E OS CONHECIMENTOS

INTUITIVO E ABSTRATO

SCHOPENHAUER E
OS CONHECIMENTOS
INTUITIVO E
ABSTRATO
UMA TEORIA SOBRE AS
REPRESENTAES
EMPRICAS E ABSTRATAS
EDUARDO RAMOS COIMBRA DE SOUZA

EDUARDO RAMOS COIMBRA DE SOUZA

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Schopenhauer e
os conhecimentos
intuitivo e abstrato
uma teoria sobre as
representaes empricas e
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CONSELHO EDITORIAL ACADMICO


Responsvel pela publicao desta obra
Dr. Reinaldo Sampaio Pereira
Dra. Mariana Claudia Broens
Dra. Ana Maria Portich

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Schopenhauer e
os conhecimentos
intuitivo e abstrato
uma teoria sobre as
representaes empricas e
abstratas

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2015 Editora Unesp


Cultura Acadmica
Praa da S, 108
01001-900 So Paulo SP
Tel.: (0xx11) 3242-7171
Fax: (0xx11) 3242-7172
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S713s
Souza, Eduardo Ramos Coimbra de
Schopenhauer e os conhecimentos intuitivo e abstrato: uma teoria
sobre as representaes empricas e abstratas / Eduardo Ramos Coimbra de Souza. 1. ed. So Paulo: Cultura Acadmica, 2015.
Recurso digital
Formato: ePDF
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Modo de acesso: World Wide Web
ISBN 978-85-7983-687-9 (recurso eletrnico)
1. Schopenhauer, Arthur, 1788-1860. 2. Filosofia alem. 3. Livros
eletrnicos. I. Ttulo.
15-28468

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CDU: 1(43)

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minha me, Izilda

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Sumrio

Agradecimentos 9
Introduo 11
1. O campo e as bases da teoria do conhecimento
de Schopenhauer 17
1.1. O mundo como vontade ou o mundo
como representao 17
1.2. Os trs elementos fundamentais do
conhecimento 35
1.3. O princpio de razo suficiente e sua raiz
qudrupla 46
2. O conhecimento intuitivo 69
2.1. Sensibilidade e representaes
intuitivas puras 69
2.2. O entendimento e sua nica funo 75
2.3. O entendimento e as representaes
intuitivas empricas 87
3. O conhecimento abstrato 97
3.1. A razo e as representaes abstratas 97

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3.2. Conhecimento abstrato e cincia 120


3.3. Conhecimento abstrato e as aes
humanas 137
4 Consideraes finais 147
Referncias bibliogrficas 153

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Agradecimentos

Agradeo, primeiramente, ao professor Lcio Loureno Prado


pela orientao cuidadosa, crtica e atenciosa na realizao deste trabalho, alm da pacincia exigida ao longo de toda a pesquisa.
Devo, ainda, minha gratido aos professores Mrcio Benchimol
Barros, Pedro Geraldo Aparecido Novelli e Evandro Oliveira de
Brito pela leitura rigorosa e desafiadora do texto.
Finalmente, sou grato a todos os integrantes do Grupo de Pesquisa Estudos do Idealismo, que durante os encontros, leituras e
debates me estimularam, direta e indiretamente, a desenvolver esse
trabalho.

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Introduo

O nome do filsofo alemo Arthur Schopenhauer est invariavelmente associado ao pessimismo. primeira vista, uma referncia nica e imediata pode parecer algo comum para classificar
os pensadores, pois Plato sempre ligado sua teoria das Ideias;
Aristteles, Metafsica; Descartes, ao Cogito Ergo Sum; Leibniz,
Monadologia etc.
Todo pensador parece ser, assim, reconhecido de modo geral a
partir de somente um aspecto de seu pensamento. Todavia, esse procedimento acaba por esconder outros fatores das obras dos autores,
e no seria correto reduzir Plato, Aristteles, Descartes e Leibniz
apenas a esta caracterstica nica, essencial e importantssima de
suas filosofias que todos identificam. Para alm dela, Plato e Aristteles escreveram sobre poltica, tica, potica, lgica e inmeros
outros assuntos. Descartes e Leibniz, por seu turno, foram, alm
de filsofos, grandes cientistas e matemticos, tendo grandes obras
redigidas nessas reas do saber.
O mesmo raciocnio pode ser aplicado a Schopenhauer. Embora
o pessimismo esteja presente em toda a sua obra, e no possa ser
dela separado, ainda assim o filsofo tem outras ideias a apresentar,
como por exemplo sua concepo de conhecimento esttico como
uma forma mais elevada de conhecimento do que o cientfico e como

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calmante para uma vontade sempre insacivel. Acrescente-se a isso


que tanto o pessimismo como a teoria esttica do pensador alemo
decorrem de um outro elemento de sua obra: sua concepo metafsica do mundo.
Por outro lado, nos sculos XVII e XVIII, inmeros filsofos
publicaram textos com o objetivo claro de estabelecer as bases para
um conhecimento slido e rigoroso. Podemos citar Locke e seu Ensaio sobre o entendimento humano; Berkeley, com a obra Tratado sobre
os princpios do conhecimento humano; Hume escreve a Investigao
sobre o entendimento humano. Alm do trabalho destes filsofos
empiristas, temos Leibniz e seus Novos ensaios sobre o entendimento
humano e, finalmente, Kant com a Crtica da razo pura.
possvel perceber, em vista disto, que a teoria do conhecimento
recebia muita ateno neste perodo, e Schopenhauer, como descendente filosfico desta poca, no pde se desvencilhar totalmente
deste tema; portanto, outro elemento da filosofia schopenhaueriana
a teoria do conhecimento fato que se deve, em grande medida,
influncia de Kant.
Partindo da obra de Kant, e sua diferenciao entre fenmeno e
coisa-em-si, dois ramos de investigao surgem para Schopenhauer.
Um campo refere-se tentativa de explicao para a coisa-em-si,
livre de todas as formas fenomnicas do conhecimento. O outro, por
sua vez, o fenmeno, isto , o objeto que aparece ao sujeito, sendo
que neste se apresentar ao sujeito o objeto moldado por formas a
priori do sujeito que conhece, motivo que limita o conhecimento do
objeto como este aparece e no como seria em si mesmo.
A filosofia de Schopenhauer pode se situar nesta perspectiva dupla de indagao, pois procurar tanto desvendar o que a
coisa-em-si kantiana, a essncia profunda do mundo para o filsofo
alemo, quanto investigar a superfcie do mundo, ou seja, as possibilidades de conhecimento, junto com as faculdades e os objetos que
podem ser conhecidos pelo sujeito, e os limites a que est restrito o
conhecimento. Para uma compreenso plena e completa da obra do
pensador, estes dois problemas esto inter-relacionados, formando o
seu pensamento nico.

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Mas o autor de O mundo como vontade e como representao tem,


alm disso tudo, uma teoria prpria sobre o conhecimento. no
livro primeiro do mencionado escrito que Schopenhauer elabora,
apresenta e desenvolve suas concepes sobre o conhecimento,
suas fontes e seus limites. Escrita sob inegvel influncia kantiana,
a teoria do conhecimento de Schopenhauer tenta estabelecer quais
faculdades de conhecimento o sujeito possui e quais objetos so possveis de se conhecer. Nesse aspecto, o Livro I, se isolado do restante
da obra, pode ser considerado um texto de filosofia moderna, junto
com suas preocupaes a respeito dos fundamentos e da legitimao
do conhecimento.
Esse trabalho de pesquisa se prope a investigar a teoria do conhecimento apresentada pelo filsofo germnico. Especificamente,
procura compreender o conhecimento intuitivo e o abstrato, junto
com suas faculdades e objetos correspondentes, alm de apresentar
os problemas gerais que levaram Schopenhauer a elaborar uma teoria do conhecimento discordante, de certo modo, da do mestre de
Knigsberg.
Desta maneira foi tomado o cuidado de, a cada passo dado na
exposio, ser mostrado que problema levou Schopenhauer a manter ou a reformular os ensinamentos kantianos e de outros filsofos
modernos que se ocuparam com teoria do conhecimento. Assim, no
primeiro captulo apresentamos as bases mais gerais para se entender a teoria schopenhaueriana sobre o conhecimento fenomnico.
Inicialmente fora feita a separao entre o fenmeno, o mundo como
representao, e a coisa-em-si, o mundo como vontade. Passo esse
importante, pois o filsofo interpreta essa bipolaridade nos moldes
platnicos, ou seja, um antagonismo entre a essncia e a aparncia.
Se o conhecimento localiza-se no mundo da representao ser, portanto, aparncia.
Na sequncia, trs noes fundamentais foram estabelecidas: sujeito e objeto so termos interdependentes; os objetos devem ser regidos pelo princpio de razo; e a diferenciao entre representaes
intuitivas e abstratas. Finalmente, esboamos uma breve explicao
das quatro figuras do princpio de razo e do modo como regem seus

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objetos. Todo este captulo se fez necessrio por estabelecer os princpios que organizaro a teoria do conhecimento de Schopenhauer.
A partir do segundo captulo comeamos a investigar os modos
intuitivo e abstrato de conhecimento. Principiamos pelas formas
puras do conhecimento emprico, espao e tempo, cuja faculdade
responsvel a sensibilidade pura, e que devem ser dirigidas pelo
princpio de razo do ser. Em seguida, tratamos das representaes
empricas, nas quais o entendimento o responsvel por conhec-las, a partir de sua nica funo, aplicao da lei de causalidade, o
princpio de razo do devir. Por meio desta funo exclusiva, toda a
realidade emprica, os objetos reais e suas conexes, aparece para o
sujeito do conhecimento. Essa concepo de entendimento como a
faculdade do conhecimento emprico resultado de uma problematizao que Schopenhauer faz do entendimento kantiano. As representaes intuitivas puras e as representaes intuitivas empricas,
juntamente com suas faculdades correspondentes, constituem o
modo de conhecimento intuitivo, direto, imediato, no discursivo,
no reflexivo, pois seu conhecimento no se realiza segundo vrias
etapas ou atos das faculdades de conhecimento.1
Por outro lado, as representaes abstratas tm como faculdade
cognitiva prpria a razo. Schopenhauer polemiza com os pensadores que tentaram dar uma definio desta faculdade, e esse questionamento levar o filsofo a formular sua prpria concepo de razo,
qual seja, a faculdade de formao de conceitos. As representaes
abstratas devero ser tambm determinadas pelo princpio de razo,
que em nova configurao exige que toda representao abstrata tenha um fundamento de conhecer em outra representao. Deste modo, o conhecimento abstrato, realizado por conceitos, representaes
abstratas, mediato, derivado, indireto, dependente de uma outra
fonte para ter significado, portanto, no intuitivo. Todavia, essa
forma de conhecer caracteriza o saber do ser humano e garante toda
1 Excluiremos de nossa pesquisa o conhecimento esttico, que tambm classificado por Schopenhuaer como intuitivo, visto no ser desenvolvido no Livro I
de O mundo como vontade e como representao e de depender de uma explicao
prvia de sua metafsica da vontade.

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a sua vantagem com relao aos outros animais, que possuem apenas
o conhecimento intuitivo. Com a razo e os conceitos surgem para
o homem a cincia, como forma sistemtica e rigorosa de conhecimento, e a capacidade de agir guiada por motivos abstratos, ou seja,
os conceitos produzidos pela razo. Estes elementos constituintes do
conhecimento abstrato so trabalhados no terceiro captulo.
Sendo assim, o mundo como representao compreensvel a
partir das trs noes bsicas da teoria do conhecimento de Schopenhauer, que, ao se desdobrarem em vrias classes de representao,
faculdades de conhecimentos prprias, e caracterizando os modos
de conhecimento intuitivo e abstrato, configuraro uma teoria do
conhecimento sistemtica.

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O campo e as bases da teoria do


conhecimento de Schopenhauer

1.1. O mundo como vontade ou o mundo como


representao
Antes do final da segunda dcada do sculo XIX, mais precisamente em 1818, o jovem filsofo alemo Arthur Schopenhauer,1
natural de Danzig, conclui a redao da sua obra capital, significativamente intitulada, O mundo como vontade e como representao.
Sob forte influncia da revoluo copernicana realizada pela filosofia
crtica da Immanuel Kant, o autor ter como ambio nada modesta dar um desdobramento pleno e completo aos ensinamentos do
1 Schopenhauer nasceu em 22 de fevereiro de 1788 na cidade livre de Danzig,
anexada pela Prssia em 1793, fato que levou seus pais a abandonarem a cidade; atualmente chama-se Gdansk, na Polnia. Em 1831, o filsofo abandona
Berlim, onde residia, e estabelece-se em Frankfurt am Main, lugar na qual veio
a falecer em 21 de setembro de 1860. Desta maneira, ao chamarmos Schopenhauer de filsofo de Danzig apenas por ter nascido nesta cidade, visto que
passou muito mais tempo de sua vida em Frankfurt. Ademais, se tomarmos
como medida o prefcio primeira edio de O mundo como vontade e como
representao, datado de agosto de 1818, poderemos concluir pela juventude do
autor na poca da concluso de sua principal obra, uma vez que tinha apenas
30 anos. Exclusivamente para estabelecer uma comparao, Kant publicou a
Crtica da razo pura aos 57 anos.

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mestre de Knigsberg, sobretudo distanciando-se dos rumos seguidos pelo chamado idealismo alemo, representado principalmente
por pensadores como Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Schelling e
Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
Neste contexto de influncia e desenvolvimento da filosofia kantiana, Schopenhauer no esconde sua dvida com o mestre ao afirmar
que o maior mrito de Kant a distino entre fenmeno e
coisa-em-si (2005, p.526, grifos do autor), ou seja, que entre ns e
as coisas do mundo estariam formas a priori do prprio modo de conhecimento do sujeito, e que, por conseguinte, estas formas impossibilitariam o acesso ao que as coisas seriam em si mesmas. Kant, ao
investigar a origem e as fontes de nossos conhecimentos, encontrara
duas razes fundamentais, a sensibilidade e o entendimento (Cf.
Kant, 2005, p.91-2). Assim, o ensinamento fundamental kantiano
seria que temos conhecimento de um mundo fenomnico, que ao se
apresentar nossa conscincia moldado pelas formas da sensibilidade pura, espao e tempo, e pelos conceitos puros do entendimento, as suas doze categorias. O conhecimento estaria garantido, mas
somente no mundo fenomnico. Schopenhauer, apesar de toda a
admirao por Kant, e aceitando a concepo de realidade fenomnica,
ter uma relao problemtica e polemizar contra a concepo kantiana de entendimento como faculdade de pensar constituda por conceitos puros; todavia, a teoria da sensibilidade e suas duas formas a priori
sero aceitas, embora com alguns ajustes. Desta perspectiva, o prprio
ttulo do livro de Schopenhauer j conteria implicitamente a principal
lio kantiana, a saber, a ntida separao entre fenmeno e coisa-em-si, que em linguagem schopenhaueriana soaria assim: o mundo seria
por um lado representao, e por outro, vontade.
Mesmo que Schopenhauer parta da filosofia crtica, isto no
quer dizer que necessariamente a siga em todos os seus aspectos e
em todos os seus resultados. Como j apresentado, a diferenciao
entre realidade fenomnica e coisa-em-si assumida pelo filsofo
germnico, mas com respeito s formas a priori do conhecimento,
que determinariam tal realidade, h um certo desacordo, um primeiro problema, principalmente com relao s doze categorias do

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entendimento e concepo kantiana de razo. Ademais, outro ponto de discrdia com respeito a Kant que este negara a possibilidade
de se alcanar conhecimento da coisa-em-si, visto esta estar alm das
possibilidades de nossas faculdades de conhecimento, no sendo um
objeto cognoscvel, pois no se moldaria por estas capacidades. No
entanto, Schopenhauer se esforar para achar um caminho seguro
em sua obra que d um mnimo de contato do sujeito com a coisa-em-si, para que assim seja possvel ter, em alguma medida, conhecimento do que esta seja em si mesma.
Vemos, portanto, uma segunda relao problemtica do filsofo de Danzig com Kant, pois mesmo aceitando, a seu modo, a
separao kantiana entre fenmeno e coisa-em-si, Schopenhauer
tentar alcanar um conhecimento no restrito apenas ao mundo
fenomnico, mas que, alm deste, alcance a coisa-em-si, considerada
pelo pensador de Knigsberg como inalcanvel e incognoscvel.
Schopenhauer se esforar, desta maneira, em encontrar uma sada
para a limitao imposta por Kant ao conhecimento da coisa-em-si.
Grande parte de seu livro, possvel afirmar, se concentrar com esta problemtica que envolve a coisa-em-si, isto , a da possibilidade
de conhec-la e da constituio de um conhecimento positivo a seu
respeito.
Ao escrever o Prefcio primeira edio do livro, Schopenhauer afirma a respeito desta meta:
O que deve ser comunicado por ele um pensamento nico.
Contudo, apesar de todos os esforos, no pude encontrar caminho
mais breve para comunic-lo do que todo este livro. Considero tal
pensamento como aquele que por muito tempo se procurou sob o
nome de filosofia [...]. (Schopenhauer, 2005, p.19)

Assim, a obra de Schopenhauer buscaria desvendar, em primeiro


lugar, o que os filsofos de todos os tempos procuraram, ou seja,
uma soluo para o enigma do mundo, contudo, sem obterem o
devido sucesso. A resposta para este, sempre presente, problema
filosfico expressa na forma de um pensamento nico e j est

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indicada pelo ttulo do livro, visto o mundo mesmo ser constitudo


por duas faces, uma como representao, outra como vontade. O engano de base cometido por todos os pensadores anteriores, segundo
nosso filsofo, foi acreditarem que a soluo desse enigma no pode
provir da compreenso profunda do mundo mesmo, mas tem de ser
procurada em algo completamente diferente dele (Schopenhauer,
2005, p.537). Fica vedada, por conseguinte, qualquer soluo transcendente para o mundo, pois este deve conter a explicao para seu
prprio enigma, o que abre caminho para uma metafsica imanente.
Alguns pensadores afirmaram ser a descoberta da vontade como
a coisa-em-si kantiana, soluo dada para o enigma do mundo e denominada de metafsica da vontade, alm de todas as consequncias
da advindas, como a grande inovao e o aspecto mais frtil da filosofia de Schopenhauer para a histria do pensamento. Deste modo
pensa Marie-Jos Pernin ao se referir ao assunto:
Efetivamente, a intuio central da sua filosofia a do mundo
que se d nossa conscincia a partir de dois pontos de vista diferentes
e at opostos: o mundo como vontade e como representao. Entretanto,
esses pontos de vista opostos no so simtricos, pois a essncia do
mundo vontade. (Pernin, 1995, p.7, grifos nossos)

A partir deste trecho possvel perceber o destaque dado importncia da diferenciao kantiana entre o mundo dos fenmenos e
a coisa-em-si, e sua oposio como dois pontos de vista antagnicos,
j que a realidade fenomnica deve ser determinada pelas formas a
priori de nosso conhecimento, como ensinara Kant, enquanto, no
mundo como vontade, as mesmas formas cognitivas no seriam
aplicveis. Todavia, o mesmo texto apresenta uma segunda caracterstica de grande relevncia, a saber, esses dois pontos de vista sobre
o mundo no so apenas diferentes e opostos entre si, so tambm
assimtricos, visto a vontade constituir a essncia do mundo, e a
representao, somente o lado contemplado pela nossa conscincia.
Melhor dizendo: a essncia, vontade, em contraposio aparncia,
representao, respectivamente. Sendo assim, o lado do mundo

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referente vontade teria maior valor e destaque no pensamento


schopenhaueriano, justamente por ser a essncia que subjaz representao, aquilo que est para alm de toda a aparncia, isto ,
da representao, a unidade invisvel por detrs da multiplicidade
visvel e aparente do mundo como representao, a que os filsofos
antigos costumavam denominar de Ser, aquilo sempre buscado pela
filosofia, mas nunca, at ento, encontrado.
Seguindo um raciocnio na mesma linha do anterior, o filsofo
ingls Bertrand Russel sustenta que historicamente, h duas coisas importantes em Schopenhauer: seu pessimismo e a doutrina de
que a vontade superior ao conhecimento (Russel, 1977, p.323).
Assim, Russel destaca primeiramente o pessimismo de Schopenhauer, e, em seguida, tem uma postura semelhante destacada
anteriormente por Pernin, ao declarar que para o filsofo alemo a
vontade superior ao conhecimento, ou seja, o mundo como vontade no s distinto do mundo da representao, mas superior
e mais fundamental que este. Portanto, para o pensador ingls, as
duas grandes realizaes histricas de Schopenhauer dependem de
sua metafsica da vontade.
Assim como Russel, Michael Tanner est de acordo com respeito s duas realizaes mais significativas do filsofo alemo,
apenas invertendo sua ordem de importncia. Tanner comenta que
Schopenhauer
distingue-se dos filsofos da tradio ocidental por abraar uma
viso fortemente pessimista da vida e por enfatizar a vontade, s
expensas do intelecto, em seu retrato da constituio mental do homem. Entretanto, a segunda dessas duas vises que leva primeira, para [...] ento considerar a vontade como algo intrinsecamente
ruim. (Tanner, 2001, p.5)

Nesta citao, Tanner novamente chama a ateno para a vontade como a realidade mais essencial e fundamental, e que, alm disso,
comanda o intelecto. Portanto, o mundo como representao, a realidade fenomnica, posto novamente em segundo plano.

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Ademais, outro pensador a igualmente destacar a descoberta da


vontade como a essncia do mundo o historiador da filosofia Nicola Abbagnano. Ser esta vontade que est no homem e em todos
os seres do mundo, a grande inovao do filsofo natural de Danzig
segundo o historiador, pois
A via de acesso ao nmeno descoberta por Schopenhauer a
vontade; no a vontade finita, individual e consciente, mas a vontade
infinita e, por isso, una e indivisvel, independente de toda a individuao. Uma tal vontade, que vive no homem como em qualquer
outro ser da natureza, portanto, um princpio infinito, de forte
inspirao romntica. (Abbagnano, 2000, p.116-7, grifos do autor)

A vontade , segundo Abbagnano, reconhecida por Schopenhauer como a coisa-em-si, o nmeno kantiano, o que est para alm
do mundo fenomnico e que, dessa maneira, no pode se enquadrar
nas suas formas de cognio; conhecimento este que o filsofo de
Knigsberg negara a possibilidade de alcanarmos. Entretanto, o
historiador das ideias lembra que essa vontade de que fala Schopenhauer no a vontade finita dos indivduos, mas uma vontade una,
indivisvel e independente de qualquer singularidade, e que devido
a isso habita todo ser do mundo, seres vivos e seres puramente materiais. A vontade seria, portanto, o que h de mais essencial por
detrs e para alm da multiplicidade que o mundo da representao
oferece, uma vontade infinita, sem limites temporais ou espaciais,
limites estes pertencentes apenas aos fenmenos. Com Abbagnano,
possvel identificar que a vontade como coisa-em-si no s a vontade humana, finita, mas algo que habita qualquer ser do mundo
como sua essncia, logo, uma vontade infinita.
Por fim, Georg Simmel, filsofo e socilogo alemo, outro
que destaca como carter importante da filosofia de Schopenhauer
sua noo de vontade como a verdadeira essncia do mundo e dos
homens ao escrever: A metafsica da vontade foi um dos poucos
progressos realmente importantes que a filosofia fez diante do
problema da vida humana (Simmel, 2011, p.44). Simmel destaca

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ainda que Schopenhauer demoliu o dogma de que a razo constitui


a mais profunda essncia do homem (Ibid., p.45). Assim, segundo
Simmel, aps Schopenhauer e sua metafsica da vontade, teramos
como consequncias uma nova forma de pensar a vida, o homem e o
desmoronamento de um dogma to antigo quanto a prpria filosofia, qual seja, o de que a razo a essncia profunda constituinte do
mundo, da vida e do ser humano.
Dos testemunhos apresentados acima, podemos inferir que todos concordam em pelo menos dois aspectos a respeito da filosofia
de Schopenhauer: primeiramente, a maior originalidade de sua
filosofia est na concepo metafsica de vontade; e, na sequncia,
que a vontade no somente mais um lado do mundo, como o ttulo
do livro do pensador levaria, apressadamente, a crer, mas sim, algo
mais fundamental que h por detrs e para alm do mundo como representao, e, por conseguinte, tendo a primazia sobre este mundo
do conhecimento fenomnico. No entanto, excluindo Russel, todos
os pensadores anteriormente citados tecem em alguma medida, ou
mesmo que de forma diminuta, explicaes sobre a teoria da representao e do conhecimento de Schopenhauer, e sua ligao com a
metafsica da vontade.
Esses autores citados destacaram o que foi reconhecido como a
inovao que a filosofia de Schopenhauer trouxe para o pensamento
ocidental e que acabou por gerar uma profunda mudana na possibilidade de compreenso do homem, do mundo e da vida. Compreenso esta que no mais parte da racionalidade como o principal e o
essencial dos seres, mas sim, a vontade, como coisa-em-si destituda
de conhecimento. Todavia, mesmo que a metafsica da vontade, ou o
mundo como vontade, tenha sido o aspecto indito, inovador e que,
por conseguinte, abriu novos horizontes para a interpretao filosfica, ela ainda pode ser vista, segundo o prprio ttulo do livro e a
forma do pensamento nico que este deve expressar, somente como
um dos lados do mundo, sem que nos esqueamos do outro, o da representao, sem nenhum privilgio com relao ao lado da vontade.
Mas o que o prprio autor tem a dizer sobre este predomnio do
mundo como vontade sobre o mundo como representao? A um

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primeiro olhar, o prprio Schopenhauer parece ser hesitante em relao a esse primado da vontade, pois ao iniciar seu livro, destaca no
1: O mundo minha representao (2005, p.43), dessa maneira
indicando que comear pelo lado da representao e do conhecimento dos fenmenos a apresentao de sua filosofia de pensamento
nico. Lado este da cognoscibilidade que no nenhuma novidade,
j que Descartes, Berkeley e o pensamento indiano j haviam reconhecido esta verdade, ou seja, o mundo dos fenmenos somente
uma representao. O mundo como representao , assim, um fato
j antigo reconhecido pelos pensadores. Entretanto, mais adiante, o
autor nos fala da resistncia interna que cada um sente em considerar
o mundo como sendo apenas uma representao sua, o que geraria
a busca por algo que esteja para alm da mera representao, e, em
contraposio, afirma ao fim do pargrafo: O mundo minha vontade (Ibid., p.45). Este reconhecimento de que o mundo somente
uma representao, somado ao sentimento interno de no aceitao
do mundo como exclusivamente representao, seria o princpio, o
motor da investigao filosfica, desde que entendida como investigao para alm da representao, ou seja, a coisa-em-si.
Pode-se notar no desdobramento deste 1 uma inverso dos termos do ttulo da obra. No ttulo aparece primeiro o termo vontade, e
em seguida, representao. Porm, neste pargrafo vemos o mundo
primeiro como representao e somente na sequncia, devido a um
sentimento de repdio vivenciado por cada um, o mundo como
vontade. Assim, parece ser preciso, antes, reconhecer o carter puramente representacional do mundo fenomnico, para da passar-se
indagao de uma realidade mais profunda e essencial. Seria correto,
ento, aps a troca de ordem destes termos logo na abertura da obra
realizada pelo prprio pensador, afirmar decididamente uma importncia maior de um dos termos do ttulo sobre o outro, como a tradio, citada acima, faz crer? Esta inverso no 1 se daria por se tratar
do incio de sua obra principal e do livro dedicado exclusivamente
teoria do conhecimento? Parece que a resposta mais simples seja sim
para estas duas indagaes, pois o mundo como representao uma
verdade j constituda h tempos, basta lembrarmos de Descartes,

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de Berkeley e do pensamento indiano. Desta maneira, a inovao de


sua doutrina seria deixada para adiante, o desvelamento da essncia
do mundo, resposta que a filosofia sempre buscou, mas que nunca
fora antes encontrada. Portanto, essa inverso entre representao e
vontade no 1 pode ser considerada meramente estratgica, pois se
comea primeiramente pela representao; da vem o sentimento de
indignao com o fato de o mundo ser reduzido a apenas representao; e, por fim, chega-se vontade como a coisa-em-si, a essncia
do mundo.
Alm do mais, ao que parece o prprio Schopenhauer, em certas passagens, da opinio de que a vontade constitui a verdadeira
essncia do mundo, pois identifica o mundo fenomnico, ou da
representao, e, por conseguinte, do conhecimento emprico e cientfico, com um mundo de aparncia, um eterno devir, e, sobretudo,
de carter onrico. Uma extensa passagem da Crtica da filosofia
kantiana,2 reproduzida a seguir clarifica esta postura do pensador.
Ora, se na sua base, a separao, [...], efetuada por Kant entre
fenmeno e coisa-em-si em muito superou em profundidade e
clarividncia tudo o que j existira, tambm foi infinitamente rica
de consequncias em seus resultados. Pois, descoberta com inteira
autonomia e de maneira totalmente nova, ele apresentou aqui a
mesma verdade, por um novo lado e um novo caminho, que j Plato incansavelmente repete e na maioria das vezes exprime em sua
linguagem do seguinte modo: este mundo que aparece aos sentidos
no possui nenhum verdadeiro ser, mas apenas um incessante devir,
ele , e tambm no ; sua apreenso no tanto um conhecimento
mas uma iluso. Isto tambm o que Plato expressa miticamente
na passagem mais importante de todas as suas obras [...] o incio do
stimo livro da Repblica, quando diz que os homens, firmemente
acorrentados numa caverna escura, no viam nem a autntica luz
2 Texto anexado como apndice a O mundo como vontade e como representao,
onde Schopenhauer procura contestar, demonstrar, e corrigir alguns erros de
toda a filosofia de Kant, no apenas da Crtica da razo pura.

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originria, nem as coisas reais, mas apenas a luz dbil do fogo na


caverna, e as sombras de coisas reais passando luz desse fogo
atrs de suas costas: eles opinavam contudo que as sombras eram a
realidade e que a determinao da sucesso dessas sombras seria a
verdadeira sabedoria. A mesma verdade, representada de modo
completamente outro, tambm uma doutrina capital dos vedas
e puranas, a saber, a doutrina de Maia, pela qual no se entende
outra coisa seno aquilo que Kant nomeia o fenmeno em oposio
coisa-em-si: pois a obra de Maia apresentada justamente como
este mundo visvel no qual estamos, um efeito mgico que aparece
na existncia, uma aparncia inconstante e inessencial, em si destituda de ser, comparvel iluso de tica e ao sonho, um vu que
envolve a conscincia humana, um algo do qual igualmente falso
e igualmente verdadeiro dizer que e que no . Kant, porm,
no s expressou a mesma doutrina de um modo totalmente novo
e original, mas fez dela, mediante a exposio mais calma e sbria,
uma verdade demonstrada e incontestvel [...]. (Schopenhauer,
2005, p.527-8, grifos do autor)

Neste longo trecho descobrimos o motivo que leva o filsofo


alemo a identificar a vontade e a representao com o Ser e com a
aparncia dos filsofos antigos, respectivamente; identificao que
por si s j diminuiria o valor do mundo da representao, da experincia, que aparece para o sujeito cognoscente, pois o tornaria uma
mera iluso. Como apresentado j no incio, o ponto de partida de
Schopenhauer a distino kantiana entre fenmeno e coisa-em-si.
O fenmeno sendo o mundo enquanto determinado pelas formas
a priori do conhecimento e a coisa-em-si ficando livre do domnio
destas formas da cognoscibilidade do sujeito. Entretanto, Schopenhauer d um passo alm de Kant, principalmente ao relacionar o fenmeno ao mundo das sombras platnico e ao vu de Maia indiano.
Por conseguinte, o resultado s pode ser um: tal como o mundo das
sombras do interior da caverna uma iluso para Plato, e o vu de
Maia algo que encobre a verdadeira realidade para os indianos, nos
dando apenas um simulacro de realidade, o mundo fenomnico de

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Kant seria igualmente um mundo de sombras, de iluso, de eterno


devir, e alm do mais, constituir-se-ia em um sonho.3
Essa concluso a respeito do carter ilusrio do mundo fenomnico deixa Schopenhauer numa situao dramtica e conflituosa, especialmente no que se refere aos conhecimentos emprico e
cientfico, visto estes estarem situados, segundo o autor alemo, no
mundo da representao, isto , na realidade fenomnica, embora
esta seja identificada com um sonho, uma iluso. Para Plato, o conhecimento (episteme) se d na realidade exterior caverna, o mundo
das Ideias, ou das Formas, enquanto dentro da caverna teramos
apenas sombras e engano (opinio), chamada pejorativamente pelo
pensador grego de realidade sensvel. Os indianos, por seu turno,
colocam o conhecimento e a sabedoria fora do mundo turvado pelo
vu de Maia; portanto, tambm relacionando o mundo fenomnico
com a realidade sensvel e ilusria. Contudo, onde se encontra iluso, engano, opinio e vu de Maia segundo Plato e o pensamento
indiano, para Schopenhauer deve ser o local onde se tem a possibilidade de conhecimento dos objetos empricos e cientficos, ou seja, o
mundo da representao.
Assim, Schopenhauer inverte as posturas platnica e indiana
com relao ao conhecimento, indicando que este deve localizar-se
no que Plato e o pensamento indiano caracterizavam como sendo
um simulacro da autntica realidade. Inverso esta que, ao desvalorizar o mundo como representao o considerando mera aparncia,
acaba, indiretamente, por revaloriz-lo do ponto de conhecimento,
pois ser deste lado do mundo que teremos os conhecimentos emprico e cientfico; assim, da perspectiva destes conhecimentos o
3 Digno de nota seria lembrar que Kant no considera o mundo dos fenmenos
como uma sombra ou uma iluso de um mundo substancialmente mais real.
Essa posio a interpretao de Schopenhauer devido s suas leituras de Plato
e dos textos sagrados indianos. Simmel explica a postura do filsofo natural de
Danzig: Kant conclui: o mundo fenmeno, e por isso plenamente objetivo,
real e penetrvel at o fundo, pois o que est alm do fenmeno fantasia sem
contedo. Schopenhauer deduz o contrrio do axioma kantiano do fenomenalismo do mundo, este mundo irreal, e a verdadeira realidade est para alm
dele (Simmel, 2011, p.35).

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mundo da representao ganha relevncia. Todavia, Schopenhauer


mantm a noo de uma realidade essencial e mais fundamental
que existe para alm do fenmeno, mas esta agora interpretada
como a coisa-em-si de Kant, livre de todas as formas fenomnicas.
Portanto, o mundo como vontade passa a ser a essncia, a realidade
primeira e mais profunda do mundo como representao, isto , a
vontade pode ser encarada como ontologicamente mais fundamental que a representao. O que Schopenhauer conserva, ento, a
velha dicotomia entre essncia e aparncia, mas a transpe, agora,
para a distino entre fenmeno e coisa-em-si.
Reconhecemos, primeiramente, que nosso filsofo um kantiano, sobretudo na perspectiva de um mundo fenomnico, onde,
exclusivamente, se do os conhecimentos emprico e cientfico, e de
uma coisa-em-si, apartada destes. O fenmeno , pois, determinado
e limitado em sua esfera por nossas foras cognitivas a priori, enquanto a coisa-em-si, no. Na sequncia, apresentamos a noo de
que para Schopenhauer a realidade fenomnica uma iluso, e que,
portanto, se tem como tarefa filosfica encontrar uma realidade mais
profunda e essencial, a resposta para a coisa-em-si kantiana.
Portanto, dois campos de indagao filosfica surgem para o
pensamento de Schopenhauer. Um campo ser constitudo pelo
mundo dos fenmenos, junto com a investigao sobre os modos de
conhecimento do sujeito, seus limites, suas faculdades cognitivas
e seus respectivos objetos. Por outro lado, tem-se a procura pela
coisa-em-si, livre de todas as formas do fenmeno, e que constituir
a essncia metafsica do mundo, denominada por nosso autor de
vontade.
Em vista disto, possvel realizar uma investigao mais detalhada sobre a teoria do conhecimento de Schopenhauer, independentemente de sua metafsica da vontade, visto o conhecimento estar
localizado no mundo como representao, pelo menos o conhecimento dos objetos da experincia e da cincia, e suas faculdades de
conhecimento, sem, contudo, buscar compreender a realidade mais
essencial e fundamental, deste modo sufocando o sentimento de
indignao pelo fato de o mundo ser meramente representao. O

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filsofo germnico admite que este mundo da cognoscobilidade j


fora identificado por outros pensadores, no entanto, sem concordar
inteiramente com as explicaes oferecidas pelos autores anteriores
para esta verdade, buscar sua prpria explanao do mundo como
representao. Uma pesquisa, ento, sobre a teoria do conhecimento de Schopenhauer ganha fora, vigor e importncia, pois se
concentraria exclusivamente em clarificar um dos dois campos de
indagao apresentados anteriormente, o dos fenmenos. Trabalho
este que, adicionalmente, se mostra frtil, pois preciso determinar
como Schopenhauer explica os modos de conhecimento da realidade
fenomnica, e, por conseguinte, as faculdades cognitivas a envolvidas, a sensibilidade, o entendimento e a razo.4
Contudo, alm de se estudar os modos de conhecimento e suas
faculdades correspondentes, preciso ainda, determinar o valor e a
significao do conhecimento para Schopenhauer. Isolados de sua
metafsica e colocados assim, esses questionamentos sobre epistemologia posicionam Schopenhauer em consonncia com toda uma
tradio da filosofia moderna e sua constante preocupao com
a fundamentao, a extenso e a legitimidade do conhecimento
humano; fato que valorizaria o mundo da representao. Todos
os principais filsofos da modernidade se depararam e buscaram
resolver tais problemas, desde Rene Descartes, passando por David Hume, John Locke e Gottfried Wilhelm Leibniz, para chegar,
por fim, a Kant. Tendo isto em vista, procuraremos compreender
essas mesmas questes relativas ao conhecimento no pensamento
schopenhaueriano, fazendo um corte cirrgico em sua filosofia,
ou seja, sem tocar diretamente em sua metafsica da vontade.5 Em
outras palavras, concentraremos nossas preocupaes apenas no
4 Declara Adolphe Bossert sobre este assunto: Para Schopenhauer, como para
Kant, a faculdade de conhecer , sucessivamente, sensibilidade, entendimento
e razo (2011, p.147).
5 Schopenhauer oferece uma explicao metafsica para os modos de conhecimento, um esclarecimento que deriva de sua concepo da vontade como a
coisa-em-si. Afirma o filsofo: O conhecimento em geral, quer simplesmente
intuitivo quer racional, provm portanto originariamente da Vontade e pertence

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mundo como representao, o mundo do conhecimento emprico


e cientfico.
Entretanto, antes de analisar a teoria do conhecimento do filsofo de Danzig, algumas orientaes prvias devem ser colocadas
e esclarecidas, mesmo que de forma breve, a respeito da totalidade
de seu livro e da maneira como este deve ser lido. Embora tenhamos
como foco somente sua teoria do conhecimento, e no uma compreenso integral da obra, tais indicaes so significativas segundo
o prprio autor. Sobre a forma do livro Schopenhauer diz:
Um sistema de pensamentos tem de possuir uma coeso arquitetnica, ou seja, uma tal em que uma parte sustenta continuamente
a outra, e esta, por seu turno, no sustenta aquela; em que a pedra
fundamental sustenta todas as partes, sem ser por elas sustentada;
em que o cimo sustentado, sem sustentar. Ao contrrio, um pensamento nico, por mais abrangente que seja, guarda a mais perfeita
unidade. Se, todavia, em vista de sua comunicao, decomposto
em partes, ento a coeso destas tem de ser, por sua vez, orgnica,
isto , uma tal em que cada parte tanto conserva o todo quanto
por ele conservada, nenhuma a primeira ou a ltima, o todo
ganha em clareza mediante a cada parte, e a menor parte no pode
ser plenamente compreendida sem que o todo j o tenha sido previamente. Um livro tem de ter, entrementes, uma primeira e uma
ltima linha; nesse sentido permanece bastante dessemelhante a um
organismo, por mais que a este sempre se assemelhe em seu contedo. Consequentemente, forma e estofo estaro aqui em contradio.
(Schopenhauer, 2005, p.19-20, grifos do autor)

Ao esclarecer a diferena entre a forma expositiva de um sistema


de pensamentos e a de um pensamento nico, Schopenhauer nos
d uma indicao da maneira em que seu livro ser organizado e
essncia dos graus mais elevados de sua objetivao [...] (Schopenhauer,
2005, p.217). Todavia, este ramo de investigao, que procura nas suas concepes metafsicas a origem do conhecimento, extrapola os limites estreitos de
nossa pesquisa.

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apresentado, pois o que almeja que toda sua filosofia seja a expresso de um pensamento nico. Assim, o pensador alemo no
buscar uma compreenso sistemtica para seu pensamento nico,
mas orgnica; a forma sistemtica de exposio, portanto, no inteiramente compatvel com seu pensamento nico.
A forma sistemtica pertencer exposio rigorosa do pensamento cientfico, pois se baseia em uma verdade inicial bsica que
sustenta as que viro em seguida; a primeira verdade no precisando
de sustentao alguma, devido a ser a pedra fundamental. Entretanto, o pensamento nico deve ter uma perfeita unidade entre as suas
partes, no necessitando de uma verdade primeira que d fundamento e base de sustentao a todas as outras; portanto, os diferentes
momentos devem se apoiar harmoniosa e mutuamente. Na apresentao de seu pensamento nico, Schopenhauer o divide em partes,
contudo, a coeso destas no ser como a da forma sistemtica de
pensamento, coeso lgica, em que uma sustenta a outra sem ser, por
sua vez, sustentada, mas ser semelhante a um organismo, onde cada
parte conserva a unidade como um todo. Dessa perspectiva orgnica
no h, como no conhecimento sistemtico e dedutivo, uma parte
primeira, anterior e mais fundamental, e uma seguinte, posterior e
derivada; as partes esto numa relao de equivalncia em vista unicamente da totalidade. Se uma delas aparece em primeiro e as outras
na sequncia, porque um livro deve ter um comeo e um fim, ou
seja, a forma do livro limita a expresso de uma filosofia composta
por um pensamento nico. No entanto, essa diviso no essencial,
apenas expositiva. A compreenso das partes independentemente
incluiria a compreenso do todo, e a do todo, suas partes. Portanto,
deste modo de encarar o pensamento nico schopenhaueriano,
o mundo da representao e o da vontade esto numa relao de
complementaridade e equivalncia, cada parte dependendo uma da
outra para se compreender toda a filosofia do autor.
Como, ento, Schopenhauer decompe seu pensamento nico
para a exposio em formato de livro sem ferir a organicidade? Este
ser dividido em outros quatro livros, contendo j nos subttulos
seus objetos de investigao. O livro primeiro se intitula: Primeira

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considerao: A representao submetida ao princpio de razo: o


objeto da experincia e da cincia. O segundo, por sua vez, denominado como: Primeira considerao: A objetivao da vontade.
Na sequncia, o terceiro livro se chamar: Segunda considerao: A
representao independente do princpio de razo: a Ideia platnica:
o objeto da arte.6 E, por fim, temos o quarto livro, com o subttulo:
Segunda considerao: alcanando o conhecimento de si, afirmao
ou negao da Vontade de vida.
Todas essas quatro subdivises, em consonncia com o carter de
pensamento nico proposto pelo autor, no tm primazia sobre a outra, e se aparecem assim divididas devido ao formato que um livro
impe para poder-se expressar os pensamentos. Parece, ento, que
Schopenhauer, da perspectiva da apresentao de seu pensamento,
no daria preferncia a nenhuma das subdivises feitas no interior
de seu pensamento nico, pois a coeso destas deriva da analogia
com o organismo, e para a compreenso do todo se faz necessria a
compreenso de suas partes, e vice-versa.
A partir disso, entendemos o motivo de Schopenhauer, no Prefcio primeira edio, orientar seus leitores a ler o livro duas
vezes (Schopenhauer, 2005, p.20, grifos do autor), pois o incio
pressuporia o fim tanto quanto este quele; a obra s podendo ser plena e totalmente compreendida por essa forma de leitura. Como nosso
objetivo compreender apenas a teoria do conhecimento, exposta no
Livro I de O mundo como vontade e como representao, isolaremos
este texto e o estudaremos separadamente, ferindo sua organicidade,
mas com o intuito de entender somente as duas concepes sobre o
conhecimento expostas neste livro, a saber, o intuitivo e o abstrato,
e seus objetos correspondentes, o objeto da experincia e o objeto da
cincia, como j indicado no subttulo do Livro I.
6 O terceiro livro trata do conhecimento esttico, que tem por objeto a Ideia, ou
seja, a representao independente do princpio de razo, e que responsabi
lidade das artes revel-lo. Esse conhecimento, segundo Schopenhauer, tambm
intuitivo, ou seja, direto, porm no est relacionado ao conhecimento emprico e cientfico. Portanto, escapa das nossas possibilidades compreend-lo neste
trabalho, pois est ligado metafsica da vontade.

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Adicionalmente, o mesmo prefcio ainda faz outra exigncia ao


leitor: este deve conhecer outros textos do autor antes de iniciar a
leitura da obra, pois so textos que estariam includos no Livro I,
caso no houvessem sido publicados anteriormente. Primeiramente,
exigida a leitura de sua tese de doutorado intitulada Sobre a qudrupla raiz do princpio de razo suficiente texto em que o filsofo
procura demonstrar que o princpio de razo possui quatro figuras
distintas que no foram devidamente distinguidas pela tradio
filosfica. Esse trabalho preliminar seria importante porque nele
estabelecido que o princpio de razo rege obrigatoriamente todas as
nossas representaes, portanto, o princpio supremo do conhecimento da relao dos objetos. Schopenhauer chega a dizer referindo-se a este texto:
Sem familiaridade com essa introduo e propedutica completamente impossvel a compreenso propriamente dita do presente
escrito; o contedo daquele ensaio sempre pressuposto aqui como
includo na obra. De resto se aquele ensaio no tivesse precedido a
esta em alguns anos, com certeza no estaria antecedendo-a como
sua introduo, mas seria incorporado ao primeiro livro, que agora, na medida em que lhe falta o que naquele se encontra, mostra
uma certa imperfeio por conta das lacunas que tm de ser sempre
preenchidas com referncias ao mencionado ensaio. (Schopenhauer,
2005, p.21)

Alm desse escrito, indicada ainda a leitura prvia do texto intitulado Sobre a viso e as cores, principalmente seu primeiro captulo,
no qual apresentada preliminarmente sua noo particular de
entendimento e de como intumos os objetos do mundo a partir
da viso; texto esse, ento, de extrema importncia para compreendermos o que so os objetos reais do mundo como representao e o
modo como so conhecidos.
Notamos, portanto, que as indicaes do Prefcio primeira
edio ajudaro nosso objetivo, primeiramente, por esclarecer o
modo de ordenao orgnico do livro, onde as partes existem em

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concordncia com o todo, mas que podem ser isoladas e apresentadas separadamente devido ao formato de um livro; e que, em
decorrncia disto, a representao tem importncia e relevncia para
a compreenso da obra do autor; e, encerrando, por acrescentar as
leituras prvias para se compreender a obra toda, e particularmente
em nosso caso a teoria do conhecimento.
Assim, se h um predomnio da metafsica da vontade sobre o
mundo da representao, como apontaram corretamente os testemunhos citados acima, este s ser compreendido dessa maneira ao
final da obra, aps uma compreenso completa do livro. No entanto,
a princpio as duas metades do mundo so equivalentes em importncia, pois so perspectivas interdependentes do mesmo mundo,
sem haver relao de princpio lgico e causal entre uma e outra.
Reconheceremos no desenvolvimento da pesquisa que os princpios
lgico e causal limitam-se apenas ao mundo como representao.
Do que foi apresentado, podemos inferir que, embora Schopenhauer evoque a caracterstica de pensamento nico para seu
livro determinando que as subdivises no esto numa relao de
fundamento e consequncia maneira da forma sistemtica de
pensamento, mas de reciprocidade, suas posies so, em certa medida, oscilantes, ora afirmando a organicidade de seu pensamento,
portanto, a complementaridade dos dois lados do mundo, ora dando
primazia vontade como a coisa-em-si, a essncia que subjaz a toda
realidade emprica, ou seja, representao. Os pensadores citados
anteriormente nos mostram, a partir de um olhar retrospectivo, de
quem v e compreende o passado sabendo o que j ocorreu, que
a metafsica da vontade o aspecto mais inovador e que mereceu
maior ateno do pensamento schopenhaueriano.
Devido a essa maneira de Schopenhauer relacionar os dois lados
do mundo e ao filsofo colocar a possibilidade dos conhecimentos
emprico e cientfico no mundo como representao, procuraremos seguir por um caminho diverso de seu pensamento nico,
concentrando-nos exclusivamente na sua teoria do conhecimento,
apresentada no Livro I. Trata-se, claro, de um isolamento de uma
das partes do pensamento nico, mas orgnico do autor, que se

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mostrar necessria para a compreenso de como Schopenhauer, um


kantiano declarado e que acredita que o que se apresenta para nosso
conhecimento o fenmeno, este estando submetido s formas de
conhecer do sujeito, explica a possibilidade de conhecer os objetos da
experincia e da cincia, alm do estatuto epistemolgico que estes
conhecimentos possuem num mundo fenomnico identificado pelo
autor como onrico.

1.2. Os trs elementos fundamentais do


conhecimento
No Livro I de O mundo como vontade e como representao,
Schopenhauer se prope a investigar, em acordo com o subttulo,
a representao submetida ao princpio de razo, ou mais especificamente, o objeto da experincia e o da cincia. Todo este primeiro
livro procurar compreender no que consistem esses dois objetos e,
por conseguinte, as faculdades cognitivas correspondentes a eles, os
respectivos limites destas faculdades, acarretando, por fim, a distino entre os modos de conhecimento intuitivo e o abstrato.
O filsofo alemo construir uma teoria do conhecimento
sistemtica, nos moldes do conceito de sistema de pensamentos
explicitado anteriormente, em que uma verdade fundamental e indubitvel sustentar todo o edifcio do conhecimento fenomnico.
Ao ser isolado, apenas metodicamente, de todo o restante da obra
e lido independentemente, o Livro I no ter uma forma orgnica;
ser, ao contrrio, atravs da forma sistemtica que Schopenhauer
desenvolver todos os seus esclarecimentos sobre o conhecimento
dos objetos, mais precisamente dos objetos reais e empricos, alm dos
conceitos, os objetos do pensamento.
Alguns pensadores consideram a teoria do conhecimento schopenhaueriano pouco desenvolvida. David Hamlyn se pronuncia
desta maneira a esse respeito:

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um dos paradoxos da filosofia de Schopenhauer, mas que


talvez no suficientemente comentado, que enquanto a ideia de
conhecimento parea central para a filosofia e crucial em vrios pontos para sua interpretao, Schopenhauer mesmo diga muito pouco
sobre ela. (Hamlyn, 1999, p.44, traduo nossa)7

J Alexi Philolenko desconsidera, quase que por completo, as


ideias de Schopenhauer sobre o conhecimento ao afirmar:
Em O mundo como vontade e representao a dianoiologia ocupa
paradoxalmente menos espao que na Vorlesung ueber die gesammte
Philosophie, preocupada em desenvolver toda uma teoria do silogismo que no deixa de ser desconfortvel. Mas em ambos os textos, O
mundo e a Vorlesung concordam em ver na dianoiologia, como estudo
da representao, a verdadeira introduo do sistema. Isso pode parecer curioso ao leitor, pois na realidade se trata da parte mais banal
e menos inovadora do pensamento de Schopenhauer. (Philonenko,
1989, p.79, grifos do autor, traduo nossa)

possvel perceber, pela passagem acima, que Philonenko


considera os textos sobre dianoiologia, ou melhor, sobre teoria do
conhecimento, somente como uma introduo ao sistema schopenhaueriano8 e que, alm disso, as explicaes desenvolvidas nestes
textos so banais e as menos inovadoras do pensamento de Schopenhauer. digno de destaque que Philonenko no considera apenas
7 It is one of the paradoxes of Schopenhauers philosophy, but one which is perhaps
not sufficiently remarked on, that the while the idea of knowledge seems central to
that philosophy and crucial at various points for its interpretation, Schopenhauer
himself says very little about it.
8 Se nos mantivermos fiel ao Prefcio primeira edio, onde Schopenhauer
diz que seu pensamento nico tem a forma orgnica em vez da sistemtica,
no poderemos concordar totalmente com Philonenko. Entretanto, se separarmos suas quatro partes, ou seja, os quatro livros que compem O mundo como
vontade e como representao, e tentarmos compreend-las separadamente e
independentemente, assim talvez devamos concordar com o pensador francs
quando diz que a teoria do conhecimento uma introduo ao sistema.

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o texto de O mundo como vontade e como representao no seu julgamento depreciativo, mas tambm as Vorlesungen de Schopenhauer,9
neste caso excedendo os limites estreitos de nossa investigao.
Mesmo que em O mundo como vontade e como representao a
teoria sobre o conhecimento ocupe menos espao quantitativamente
se comparada metafsica da vontade, do belo10 e da tica, no
possvel diminu-la perante todo o restante da obra, como j fora observado. Alm disso, acrescentado mesma obra, como apndice,
a Crtica da filosofia kantiana, texto no qual Schopenhauer esfora-se
em questionar rigorosamente alguns dos principais ensinamentos de
Kant sobre a teoria do conhecimento. Isto indica que a preocupao
do filsofo germnico com a investigao sobre o conhecimento no
pouca e nem banal, pois a partir dessa preocupao que Schopenhauer desenvolver noes prprias com a inteno de refutar
e mostrar o equvoco do materialismo ou do idealismo absoluto de
Fichte, alm de indicar, a partir dela, o caminho a ser seguido pela
filosofia, por exemplo.11 Ademais, e esse nosso objetivo principal,
uma investigao com o objetivo de esclarecer a teoria do conhecimento schopenhaueriana tem relevncia para que se compreendam
os modos e os objetos do conhecimento da realidade fenomnica.
Portanto, ser preciso indicar, primeiramente, quais so as bases que
fundamentaro toda a teoria do conhecimento de Schopenhauer,
para na sequncia esclarecer os desdobramentos das suas concepes
sobre o conhecimento e seus objetos.
9 Em 1820 Schopenhauer procurou seguir carreira universitria; no entanto, no
obteve sucesso. Esse texto refere-se s suas lies para a Universidade de Berlim
e podemos traduzir seu ttulo aproximadamente por Prelees sobre a totalidade
da filosofia.
10 A metafsica do belo exposta por Schopenhauer no Livro III. Todo esse livro
trata do conhecimento esttico e de sua reproduo nas obras de arte, contendo
assim uma teoria sobre a representao no submetida s formas fenomnicas
do tempo, espao e causalidade. o que o pensador alemo designar por Ideia
em sua obra.
11 No possvel desenvolver todas as consequncias da teoria do conhecimento
schopenhaueriano neste trabalho, como, por exemplo, suas refutaes do materialismo, do dogmatismo, do ceticismo, do idealismo absoluto de Fichte etc.

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Logo no incio do primeiro pargrafo do Livro I, o pensador alemo j deixa bem claro o princpio que organizar toda sua teoria do
conhecimento ao declarar:
O mundo minha representao. Essa uma verdade que vale
em relao a cada ser que vive e conhece, embora apenas o homem
possa traz-la conscincia refletida e abstrata. E de fato o faz. Ento nele aparece a clarividncia filosfica. Torna-se-lhe claro e certo
que no conhece sol algum e terra alguma, mas sempre um olho que
v um sol, uma mo que toca uma terra. Que o mundo a cerc-lo
existe apenas como representao, isto , to somente em relao a
outrem, aquele que representa, ou seja, ele mesmo. (Schopenhauer,
2005, p.43)

Neste trecho inicial j esto postos implicitamente os dois modos


de conhecimento que permearo toda a investigao do primeiro
livro, a saber: o intuitivo e o abstrato. Alm disso, a primeira frase
a pedra fundamental de toda a teoria do conhecimento de Schopenhauer, seu princpio primeiro, qual seja, o que existe para ser
conhecido uma representao minha; o mundo mesmo, com todos
os seus objetos, apenas uma representao do sujeito. Deste modo,
possvel compreender a colocao de um pronome possessivo logo
na proposio de abertura da obra, pois se h algum conhecimento a
respeito do mundo, isto , uma representao, s o para um sujeito,
por conseguinte, a representao, seja de qual espcie for, propriedade de um sujeito. Deste modo, j negada desde o incio a existncia de um objeto do conhecimento independentemente daquele que
o representa, o sujeito do conhecimento.
Entretanto, seguindo ainda a citao, a conscincia de que o
mundo uma representao surge apenas no homem devido a uma
nova forma de conhecimento, o abstrato. Objetos como o sol e a terra
existem para todos os seres vivos e cognoscentes, e referem-se ao
conhecimento intuitivo, porm, reconhecer neles apenas representaes exige outro modo de representar, isto , de conhecer, que s
aparecer no ser humano, e que o torna capaz de identificar o carter

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de mera representao do mundo. com este outro modo de conhecimento, reflexivo e abstrato, que surgir a filosofia, entendida aqui
como a busca por algo alm da representao, pois o homem no
aceitar passiva e calmamente que o mundo seja apenas uma mera
representao sua.
Sendo assim, todos os seres vivos e cognoscentes conhecem objetos, no apenas o homem, isto , qualquer animal tambm conhece
objetos empricos como o sol e a terra; todavia, o ser humano conhece os objetos do mundo reconhecendo neles somente representaes,
no objetos existentes por si mesmos, ou seja, objeto e representao
so termos sinnimos para Schopenhauer. O conhecimento dos objetos do mundo dos fenmenos no , pois, caracterstica exclusiva
dos humanos, mas de todo ser vivo e cognoscente, ou seja, todos os
animais, cabendo nica e exclusivamente aos homens o modo de
conhecimento abstrato. Aos seres humanos coube, portanto, dois
modos de conhecimento, o intuitivo e o abstrato; aos animais, unicamente o intuitivo.
A verdade que funda, assim, a teoria do conhecimento de
Schopenhauer que o que existe para o conhecimento, portanto, o mundo inteiro, to somente objeto em relao ao sujeito
(Schopenhauer, 2005, p.43). Essa seria a verdade mais universal e
independente, haja vista a distino entre sujeito e objeto ser a forma
mais geral de todo modo de conhecer, enquanto todas as divises
das representaes em classes distintas j a pressupor. Estamos aqui,
por meio destas consideraes, em pleno terreno idealista. Todavia,
vale destacar que a diviso entre sujeito e objeto, e que forma a base
de sustentao de toda a teoria do conhecimento schopenhaueriana,
pertence somente ao mundo da representao. Portanto, os objetos
conhecidos no existem em si mesmos, pois dependem do sujeito.
Ao partir desta diferenciao entre sujeito e objeto e da relao de
interdependncia entre os dois termos, preciso, agora, esclarec-los. De maneira breve, o sujeito aquele que conhece; o objeto, o
conhecido. Esses termos no podem ser invertidos. Schopenhauer se
expressa da seguinte maneira sobre o sujeito do conhecimento:

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Aquele que tudo conhece mas no conhecido por ningum o


sujeito. Este , por conseguinte, o sustentculo do mundo, a condio universal e sempre pressuposta de tudo o que aparece, de todo
o objeto, pois tudo o que existe, existe para o sujeito. Cada um encontra-se a si mesmo como esse sujeito, todavia, somente na medida
em que conhece, no na medida em que objeto do conhecimento.
(Schopenhauer, 2005, p.45, grifo do autor)

O sujeito do conhecimento definido como aquilo que conhece


os objetos, sejam estes quais forem, entretanto, jamais poder ser
conhecido, pois no possvel torn-lo objeto de conhecimento sem
descaracteriz-lo; em hiptese alguma o sujeito do conhecimento
poder ser conhecido do mesmo modo que o objeto do conhecimento. Alm do mais, cada um, na medida em que conhece, ,
propriamente falando, este sujeito do conhecimento, sem que haja
diferenciao, pois ao sujeito no cabe diversidade; esta ser reconhecida mais adiante como uma propriedade somente dos objetos,
pois depende das formas a priori do conhecimento, vlidas somente
para o objeto conhecido no espao e no tempo.
As formas do objeto, neste sentido, so as intuies puras da
sensibilidade descobertas por Kant, espao e tempo. Apenas o que
se conformar a essas formas puras possuir pluralidade, como o
caso dos objetos empricos. Estes se encontram no espao e no tempo, portanto, possuem a caracterstica da diversidade, enquanto o
sujeito no est colocado nessas formas puras da intuio. O filsofo
alemo clarifica, mais uma vez, do seguinte modo a relao entre
sujeito e objeto:
Tais metades so, em consequncia, inseparveis, mesmo para o
pensamento: cada uma delas possui significao e existncia apenas
por e para a outra; cada uma existe com a outra e desaparece com
ela. Elas se limitam imediatamente: onde comea o objeto termina o
sujeito. A comunidade deste limite mostra-se precisamente no fato
de as formas essenciais e universais de todo o objeto tempo, espao
e causalidade tambm poderem ser encontradas e completamente

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conhecidas partindo-se do sujeito, sem o conhecimento do objeto,


isto , na linguagem de Kant, residem a priori em nossa conscincia.
(Schopenhauer, 2005, p.46, grifo do autor)

Portanto, o mundo como representao possui necessariamente


duas metades: uma o sujeito, que tudo conhece, mas nunca conhecido; a outra, o objeto conhecido e que est submetido s formas
a priori do conhecimento reconhecidas por Kant, ou seja, tempo
espao e causalidade, como demonstrado na passagem acima. Deste
modo, sujeito e objeto existem um para o outro, sem que possam
existir independentemente um do outro; so, por conseguinte, totalmente relativos, no existindo em si mesmos. Esse ser, portanto,
o principal motivo para Schopenhauer determinar o carter de mera
aparncia do mundo da representao.
Aquelas formas a priori do conhecimento, por sua vez, tempo,
espao e causalidade, so o limite comum entre ambos, sujeito e
objeto, pois podem tanto ser encontradas no objeto, que est no
tempo, no espao e na causalidade, quanto nas formas cognitivas
do sujeito, como suas formas puras de cognio a determinar os
objetos do conhecimento. Logo, tempo, espao, causalidade so conhecidos tanto como propriedades do objeto quanto formas a priori
do sujeito.
Esclarecida a pedra fundamental da teoria do conhecimento de
Schopenhauer, as duas metades interdependentes do mundo como
representao, o sujeito e o objeto, o pensador passa para uma verdade dependente desta, e que ter validade apenas para a relao entre
os objetos, a saber: o domnio do princpio de razo. O autor, a esse
respeito, explica:
No meu ensaio sobre o princpio de razo mostrei detalhadamente como qualquer objeto possvel est submetido a esse princpio, ou
seja, encontra-se em relao necessria com outros objetos, de um
lado sendo determinado, do outro determinando. Isso vai to longe
que a existncia inteira de todos os objetos, na qualidade de objetos,
representaes e nada mais, reporta-se de volta, sem exceo, quela

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relao necessria de um com o outro, consiste apenas nela e, portanto, completamente relativa. (Schopenhauer, 2005, p.46)

O princpio de razo, desta forma, tem validade para as relaes


entre objetos, e exclusivamente para os objetos, jamais para a relao
destes com o sujeito, ou vice-versa. O princpio de razo a forma
determinante dos objetos, pois todo objeto est submetido a ele,
qualquer que seja a classificao dos objetos. Em sua tese de doutorado sobre o princpio de razo, Schopenhauer classifica os objetos
em quatro classes, onde reinaria em cada uma destas classes uma das
formas do princpio de razo. Primeiramente, temos o princpio de
razo do devir, ou de causalidade, que rege os objetos empricos; na
sequncia, o princpio de razo do conhecer determina os objetos do
pensamento, os conceitos, e suas relaes, os juzos; alm disso, h
o princpio de razo do ser, a governar as formas puras da sensibilidade, espao e tempo;12 e, por fim, temos o princpio de razo do
agir, que possui validade para os objetos do nosso querer. Assim,
no h relao entre objetos onde o princpio de razo, em alguma de
suas diferentes figuras, no reja. Contudo, mais uma vez, preciso
salientar: o princpio de razo s determina a relao entre os objetos,
jamais entre sujeito e objeto.
No Livro I de O mundo como vontade e como representao essa
diversidade de objetos regidos pelas quatro figuras do princpio de
razo gerar uma nova diferenciao, qual seja, entre representaes
intuitivas e abstratas. Essa demarcao ter enorme importncia
para a teoria do conhecimento do filsofo alemo, pois exigir faculdades de conhecimento correspondentes a elas. Assim se expressa
Schopenhauer sobre essa nova classificao:
A diferena capital entre todas as nossas representaes a entre
intuitivas e abstratas. Estas ltimas constituem apenas uma classe
12 Na tese de doutorado Schopenhauer denomina espao e tempo, as formas puras
da sensibilidade, como objetos. Vale lembrar que objeto e representao so
termos sinnimos na obra do autor.

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de representaes, os conceitos [...] Estas [representaes intuitivas]


abrangem todo o mundo visvel, ou a experincia inteira, ao lado
de suas condies de possibilidade. Trata-se, como dito, de uma
descoberta muito importante de Kant o fato de semelhantes condies, formas do mundo visvel, o mais universal em sua percepo, o
elemento comum a todos os seus fenmenos, isto , tempo e espao,
possam ser no apenas pensados in abstracto por si e separados do
seu contedo, mas intudos imediatamente. Intuio que no
como um fantasma, extrado por repetio da experincia, mas to
independente desta que, ao contrrio, a experincia tem antes de
ser pensada como dependente dela, uma vez que as propriedades
do tempo e do espao, conhecidas a priori pela intuio, valem para
toda experincia possvel como leis com as quais, na experincia, tudo tem que concordar. (Schopenhauer, 2005, p.47, grifos do autor)

Assim, no Livro I a diferena bsica entre os objetos do conhecimento, ser a entre representaes intuitivas e abstratas, e todos os
objetos das quatro classes da tese de doutorado podero ser classificados conforme esta nova delimitao. Os objetos da primeira classe, objetos empricos, sero as representaes intuitivas empricas;
os da segunda classe, os conceitos, as representaes abstratas; os da
terceira classe, espao e tempo como intuies puras, representaes
intuitivas puras; e, finalmente, os objetos da quarta classe, os objetos
do querer, podero ser tanto representaes intuitivas empricas
quanto representaes abstratas para os humanos.13
Uma questo que pode ser colocada o motivo desta nova classificao entre representaes intuitivas e abstratas para os objetos
possveis para o conhecimento. Como nosso filsofo chegou a essa
classificao no Livro I? A resposta a essa questo envolve um acerto
de contas com Kant. Todo esse ajuste feito na Crtica a filosofia
kantiana, texto que segundo Schopenhauer (2005, p.22) possui
13 Esclarece o autor a esse respeito: a diviso em sujeito e objeto [...] a forma
comum de todas as classes, unicamente sob a qual em geral possvel pensar
qualquer tipo de representao, abstrata ou intuitiva, pura ou emprica (Schopenhauer, 2005, p.43).

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relao estreita com o primeiro livro. A crtica central de Schopenhauer que Kant no se importou em explicar o mundo emprico,
se mantendo a princpio apenas nas intuies puras da sensibilidade,
para, em seguida, passar diretamente para o pensamento abstrato,
os conceitos puros do entendimento. Schopenhauer coloca assim o
problema:
Aps Kant ter tratado espao e tempo isoladamente e ter concludo todo este mundo da intuio que preenche o espao e o tempo, no qual existimos e vivemos, com as palavras que nada dizem o
contedo da intuio nos dado ele chega logo, com um salto, ao
fundamento lgico de sua filosofia inteira, tabua dos juzos.
(Schopenhauer, 2005, p.541, grifos do autor)

Vemos nesta passagem que Kant trata corretamente, segundo


Schopenhauer, as formas puras da intuio, espao e tempo, mas logo na sequncia d um salto abrupto por sobre o mundo da experincia para chegar diretamente tabua dos juzos, portanto, lgica,
quer dizer, ao pensamento abstrato. A concluso de Schopenhauer
categrica: Kant negligenciou todo o mundo intuitivo dos objetos,
o mundo real, to importante para o nosso conhecimento. a partir
desse desacordo com Kant que Schopenhauer inicia sua crtica
filosofia kantiana e comea a elaborar suas prprias concepes sobre o conhecimento, e que visam a corrigir o mestre de Knigsberg.
Portanto, a filsofo de Danzig no est satisfeito plenamente com as
explicaes de Kant sobre os fenmenos.
Ademais, esse mundo dos objetos reais, kantianamente negligenciado, o mais importante na constituio do nosso conhecimento
segundo o filsofo. Sendo assim, Kant no deu um salto por sobre
algo insignificante, pois
Aps ele [Kant] levar em considerao o conhecimento intuitivo
s na matemtica, negligencia por completo o conhecimento intuitivo restante, no qual o mundo se coloca perante ns, e atm-se to
somente ao pensamento abstrato; o qual, entretanto, recebe toda a

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sua significao e valor primeiro do mundo intuitivo, infinitamente


mais significativo, mais universal, mais rico em contedo que a
parte abstrata do conhecimento. De fato, e este o ponto principal,
Kant nunca chegou a distinguir claramente o conhecimento intuitivo do conhecimento abstrato. (Schopenhauer, 2005, p.542)

Haveria, portanto, uma descontinuidade nas explicaes kantianas. No teramos uma passagem gradual das formas puras da
intuio para a intuio emprica, e desta para o pensamento, ocasionando por este motivo uma confuso entre sensao, intuio
emprica, ou experincia, e o pensamento. Alm disso, o conhecimento intuitivo tem enorme importncia para Schopenhauer, tanto
o intuitivo puro, as formas a priori da sensibilidade, espao e tempo,
quanto o intuitivo emprico, os objetos reais que aparecem ao sujeito
do conhecimento e so conformados por aquelas formas a priori.
O erro de Kant, segundo o pensador de Danzig, foi determinar o
conhecimento das formas puras da sensibilidade e delas pular diretamente para o conhecimento abstrato, os conceitos, o pensamento
lgico. Em decorrncia disso, Kant no percebera que todo e qualquer conhecimento abstrato tira sua significao do intuitivo, e ao
dar um salto por sobre o mundo dos objetos reais perdera-se a fonte
de referncia para o conhecimento abstrato.
Podemos dizer, ento, aps a realizao deste percurso, que a
teoria do conhecimento de Schopenhauer contida no Livro I de O
mundo como vontade e como representao tem alguns princpios bsicos. Primeiramente, a separao entre sujeito e objeto, no tendo
existncia separada e independentemente estes dois termos; em
seguida, que a forma de todo o objeto determinada pelo princpio
de razo em alguma de suas quatro figuras, sendo que o referido
princpio s possui validade com relao aos objetos; e, por fim, a
diferenciao entre representaes intuitivas e abstratas, e que trar
como consequncia faculdades especficas de conhecimento para
cada classe de representao.

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1.3. O princpio de razo suficiente e sua raiz


qudrupla
Schopenhauer publica sua tese de doutorado em 1813 com o ttulo Sobre a raiz qudrupla do princpio de razo suficiente.14 O texto
tem importncia significativa para a compreenso de sua teoria do
conhecimento e traz a explicao da forma geral de todas as nossas
representaes, denominada genericamente como princpio de razo
suficiente. A afirmao de base nesta obra que esse princpio fundamental do conhecimento no fora bem delimitado pela tradio
filosfica, uma vez que suas diferentes figuras no foram devidamente distinguidas em consequncia de um excesso na aplicao
de uma das leis de todo o nosso saber em geral. Ademais, em certa
medida, e como veremos adiante, esse engano justificado pelo fato
de s com Kant ter-se separado as formas a priori da sensibilidade,
o que gerar, por assim dizer, um novo questionamento sobre as
determinaes espaciais e temporais.
Esse ensaio sobre o princpio de razo e suas diferentes figuras
jamais foi descartado pelo autor, e principalmente no Livro I de O
mundo como vontade e como representao faz-se notar integralmente
a sua presena. J vimos a indicao contida no Prefcio primeira
edio de que este ensaio est subentendido na leitura do primeiro
livro, portanto, devendo ser previamente compreendido antes de
iniciada a leitura deste. Logo, se queremos compreender os ensinamentos de Schopenhauer sobre o conhecimento, temos que primeiramente entender, mesmo que de modo breve e sucinto, as quatro
figuras desse princpio, pois so elas que determinaro os objetos,
quaisquer que sejam estes.15
14 Uma nova edio, revista e ampliada, foi publicada pelo autor em 1847, e
tornou-se a mais conhecida. Como o nosso objetivo aqui apenas fornecer uma
compreenso geral das quatro figuras enumeradas por Schopenhauer para o
princpio de razo, e no a gnese, a transformao e o desenvolvimento das
ideias do filsofo, utilizaremos somente essa ltima verso.
15 Muito do que ser apresentado aqui sobre o princpio de razo suficiente
antecipa, em certa medida e simplificadamente, o que ser dito nos captulos
subsequentes.

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Contudo, antes de expor as vrias figuras do princpio de razo e


seus respectivos objetos, Schopenhauer comea o texto apresentado
o mtodo a ser seguido na sua investigao, caminho este derivado
de Plato e de Kant, e que fornecer a possibilidade de decompor o
referido princpio. Afirma o filsofo:
O divino Plato e o assombroso Kant unem suas vigorosas vozes
numa recomendao de uma regra para o mtodo de toda filosofia,
e mesmo de todo o saber em geral. H de satisfazer-se por igual,
dizem, duas leis: a da homogeneidade e a da especificao, mas sem
abusar de uma em prejuzo da outra. A lei da homogeneidade nos
ensina, mediante a observao das semelhanas e concordncias das
coisas, a apreender as variedades para reuni-las em espcies e estas
em gneros at que chegamos finalmente a um conceito supremo
que abarque tudo. Seja como for, esta uma lei transcendental, essencial da nossa razo, pressupe que a natureza lhe seja conforme,
suposio que se expressa na antiga regra: entia praeter necessitatem
non esse multiplicanda (no se deve multiplicar o nmero de seres
sem necessidade: Guilherme de Ockham). A lei de especificao
expressa por Kant assim: entium varietates non temere esse minuendas
(No se deve diminuir irrefletidamente a variedade dos seres). Esta
requer que diferenciemos bem as espcies unidas nos conceitos do
gnero que as engloba, e s variedades superiores e inferiores compreendidas em tais espcies, nos resguardando de no dar nenhum
salto, e, sobretudo, de no subsumir as variedades inferiores, e menos ainda, os indivduos, imediatamente sob o conceito do gnero,
sendo cada conceito capaz de uma nova diviso em conceitos inferiores, no entanto, sem chegar, nenhum destes, simples intuio.
(Schopenhauer, 1977, 1, p.13-4, grifos do autor, traduo nossa)16
16 Plato der gttliche und der erstaunliche Kant vereinigen ihre nachdrucksvollen Stimmen in der Anempfehlung einer Regel zur Methode alles Philosophirens, ja alles Wissens berhaupt. Man soll, sagen sie, zweien Gesetzen, dem der
Homogeneitt und dem der Specifikation, auf gleiche Weise, nicht aber dem einen, zum Nachtheil des andern, Genge leisten. Das Gesetz der Homogeneitt
heit uns, durch Aufmerken auf die Aehnlichkeiten und Uebereinstimmungen

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A filosofia e, alm dela, qualquer sabedoria devem, ento,


seguir necessariamente duas regras gerais na formulao de todos
os seus conhecimentos, tendo estas regras gerais que manter uma
relao de complementaridade entre si, evitando o excesso uma
da outra. A lei de homogeneidade faz com que se reconheam as
semelhanas entre as coisas, reunindo-as sob a forma de espcies e
de gneros, e estes em conceitos cada vez mais gerais, at que, por
fim, cheguemos a um conceito supremo e extremamente geral. Esta
lei de homogeneidade, quando aplicada em excesso, extravasando
as generalizaes, pode gerar confuso e obscuridade conceituais,
pois as determinaes especficas mais precisas so abandonadas
para que se alcancem outras cada vez mais gerais e, portanto, menos
determinadas, forando a unio em conceitos gerais o que deveria
permanecer separado.
A lei da especificao, por sua vez, tem o poder de corrigir os
exageros da primeira, pois busca determinaes mais especficas e
limitadas nos gneros mais elevados, evitando, dessa forma, a confuso e a obscuridade de conceitos extremamente genricos e vagos de
contedos. Alm disso, a lei de especificao faz com que passemos
de um conceito a outro gradualmente, evitando saltos e descontinuidades no processo de conhecimento. No entanto, essa regra tambm
der Dinge, Arten erfassen, diese eben so zu Gattungen, und diese zu Geschlechtern vereinigen, bis wir zuletzt zum obersten, Alles unfassenden Begriff
gelangen. Da dieses Gesetz ein transscendentales, unseres Vernunft wesentliches ist, setzt es Uebereinstimmung der Natur mit sich voraus, welche Voraussetzung ausgedrckt ist in der alten Regel: entia praeter necessitatem non esse
multiplicanda [man soll die Zahl der seienden Wesenheiten nicht ohne Not
vergren: nach Wilhelm von Occam]. Das Gesetz der Specifikation drckt
Kant dagegen so aus: entium varietates non temere esse minuendas [man soll
die Mannigfaltigkeit der seienden Wesenheiten nicht voreilig vermindern].
Es heischt nmlich, da wir die unter einem vielumfassenden Geschlechtsbegriff vereinigten Gattungen und wiederum die unter diesen begriffenen,
hhern und niederern Arten wohl unterscheiden, uns htend, irgend einem
Sprung zu machen und wohl gar die niedern Arten, oder vollends Individuen,
unmittelbar unter den Geschlechtsbegriff zu subsumiren; indem jeder Begriff
noch einer Eintheilung in niedrigere fhig ist und sogar keiner auf die bloe
Anschauung herabgeht.

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possui um problema quando utilizada isolada e excessivamente, pois


procurar sempre delimitaes cada vez mais singulares, caindo no
erro contrrio ao da lei da homogeneidade, qual seja, evitar concepes gerais e abstratas e, assim, facilitar o conhecimento. O abuso da
lei da especificao pode trazer como consequncia uma dificuldade
para o saber, que pode se perder em meio a tanta determinao e
prolixidade.
Portanto, o uso de uma das leis em detrimento da outra s trar
equvocos para a filosofia e para o saber em geral, tanto ao produzir
conceitos extremante gerais e vagos, sem nenhuma delimitao mais
precisa, causado pela lei da homogeneidade aplicada em excesso,
quanto ao dar saltos abruptos entre os conceitos, ou alm disso,
atrapalhar a formao de conceitos mais gerais, acarretado pela utilizao desmedida da lei da especificao, perdendo-se em particularidades. Essas duas leis a que todo o nosso conhecimento deve estar
de acordo so, assim, profilticas e, ao mesmo tempo, necessrias a
qualquer conhecimento seguro, preciso e rigoroso.
O que Schopenhauer sustentar, a partir do reconhecimento
dessas duas leis necessrias a todo o saber, que na determinao
do princpio de razo, a lei da especificao no fora, at agora, devidamente aplicada pelos filsofos, restando apenas uma forma extremamente geral, e por conseguinte vaga, deste princpio. Defeito
este trazido por um excesso na aplicao da lei de homogeneidade, e
que, segundo o filsofo germnico, trouxe como consequncia uma
enorme confuso entre nossas faculdades cognitivas, seus objetos e
as possibilidades de conhecimento. As palavras do pensador so as
seguintes a esse respeito:
Eu encontro que, apesar de to poderosa recomendao, a ltima destas regras [lei de especificao] pouco aplicada em um dos
princpios capitais de todos os conhecimentos, o princpio de razo
suficiente. Mesmo que se o tenha proposto de uma maneira geral,
desde muito tempo e muitas vezes, se tem descuidado da separao
de suas diversas aplicaes, que em cada uma delas obtm uma
significao diferente, e que delatam sua procedncia de diversas

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faculdades cognitivas. (Schopenhauer, 1977, 2, p.14, grifos do autor, traduo nossa)17

Alm do j referido abuso da lei da homogeneidade na delimitao do princpio de razo, esse trecho traz dois fatores novos. O
primeiro seria que em decorrncia da no identificao das diversas
aplicaes do princpio de razo suficiente, no fora devidamente
reconhecida as suas diferentes significaes, ou seja, ao se ficar preso
somente forma genrica do princpio de razo confundiu-se os
fenmenos, tratando eventos que so totalmente diferentes sob uma
mesma figura do princpio de razo, ao invs da que lhe corresponderia. A forma extremamente geral do princpio de razo pode se
tornar, desse modo, uma fonte de erros.
O segundo aspecto que merece destaque na citao acima que
as diversas formas do princpio de razo correspondem a diferentes
faculdades cognitivas do sujeito. Tendo isso em vista, se for feita a
diferenciao de suas variadas figuras, necessariamente tambm
se diferenciariam as diversas faculdades de conhecimento. Todavia,
ao no aplicar corretamente a lei da especificao ao princpio de
razo, a tradio filosfica esqueceu-se, igualmente, da aplicao da
mesma s nossas faculdades cognitivas. Portanto, o erro neste caso
seria duplo, pois no foram devidamente demarcadas as figuras particulares do princpio de razo, nem as faculdades de conhecimento
correspondentes a cada uma destas figuras.
Se o princpio de razo pode ser considerado como o fundamento de todas as cincias (Schopenhauer, 1977, 4, p.16, traduo nossa),18 de extrema utilidade investigar e compreender suas
17 Das leztere dieser Gesetze finde ich, so mchtiger Empfehlung ungeachtet,
zu wenig angewendet auf einem Hauptgrundsatz in aller Erkenntni, den Satz
vom zureichenden Grunde. Obgleich man nmlich lngst und oft ihn allgemein
aufgestellt hat, so hat man dennoch seine hchst verschiedenen Anwendungen, in deren jeder er eine andere Bedeutung erhlt, und welche daher seinem
Ursprung aus verschiedenen Erkenntnikrften verrathen, gehrig zu sondern
vernachlssigt.
18 Man ihn die Grundlage aller Wissenschaft nennen darf.

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formas e seus domnios; seria, ento, uma inspeo para a definio


precisa dos campos e dos objetos das cincias, alm de estabelecer o
princpio a que esto submetidos, trazendo resultados interessantes para a teoria do conhecimento. Alm disso, se cada figura do referido princpio derivada de uma faculdade cognitiva particular,
igualmente importante compreend-lo em sua diversidade, para, assim, igualmente reconhecer todas as capacidades cognitivas do sujeito, correspondendo, portanto, a uma investigao epistemolgica
sobre nosso conhecimento. Sendo assim, nos alerta Schopenhauer:
Creio que deste modo se ganhar algo para a preciso e claridade do filosofar, e considero que a claridade que provem da exata
determinao do significado de cada expresso uma exigncia imprescindvel da filosofia, como meio para assegurarmo-nos contra o
erro e os enganos intencionados, e para fazer que todo conhecimento
adquirido no campo da filosofia seja uma propriedade segura que
no pode logo ser arrebatada por equvocos ou ambiguidades descobertas posteriormente. (Schopenhauer, 1977, 3, p.15, traduo
nossa)19

Enfim, aps esclarecer de forma breve as duas leis a serem sempre seguidas pela filosofia e o saber em geral, retiradas de Plato e
de Kant;20 e de, em seguida, ter explicado a correta utilizao destas
mesmas leis conjuntamente; e, na sequncia, de que elas no foram
19 Ich hoffe, da dadurch fr die Deutlichkeit und Bestmmtheit im Philosophiren Einiges gewonnem seyn wird, und halte die, durch genaue Bestimmung
der Bedeutung jedes Ausdrucks zu bewirkende, grtmgliche Verstndlichkeit fr ein zur Philosophie unumgnglich nthiges Erforderni, um uns
vor Irrthum und absichtlicher Tuschung zu sichern und jede im Gebiet der
Philosophie gewonnene Erkenntni zu einem sicheren und nicht, durch sptter
aufgedeckten Missverstand oder Zweideutigkeit, uns wieder zu entreienden
Eigenthun zu machen.
20 Apesar de afirmar esta origem das leis da homogeneidade e da especificao, no
texto de Schopenhauer aparece o nome de Guilherme de Ockham em referncia
formulao latina da lei da homogeneidade. Contudo, o filsofo alemo restringe a isto o reconhecimento a respeito do pensador franciscano ingls.

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devidamente aplicadas ao princpio de razo; resta, agora, apresentar


a forma genrica do princpio de razo.
O princpio de razo remonta filosofia de Leibniz. Segundo
este filsofo, nossos conhecimentos possuem dois princpios supremos: o de no contradio e o de razo suficiente. Por contradio
consideramos falso o que ele [princpio de contradio] implica, e
verdadeiro o que oposto ao falso ou lhe contraditrio (Leibniz,
1974, p.66, grifos do autor), e pelo princpio de razo suficiente
entendemos no poder algum fato ser tomado como verdadeiro
ou existente, nem algum enunciado ser considerado verdico, sem
que haja uma razo suficiente para ser assim e no de outro modo
(ibid., p.66). Dessa maneira, segundo Leibniz todo fato para ser
verdadeiro ou para existir e, do mesmo modo, todo enunciado para
ser considerado verdadeiro necessitam de uma razo para tanto. Essa razo, ou motivo determinante, o princpio de razo suficiente.
Interessante notar nessa formulao leibniziana que o princpio de
razo engloba tanto os fatos mesmos como os enunciados sobre
os fatos; isso ter enorme importncia para as diferenciaes que
Schopenhauer far.
Contudo, Schopenhauer no escolhe a definio leibniziana
do princpio de razo suficiente como a mais geral e exagerada j
oferecida pelos pensadores, mas sim, a de um discpulo de Leibniz,
Christian Wolf. Segundo Schopenhauer, a frmula wolfiana dada
ao princpio de razo suficiente seria a caracterizao mais genrica
e abstrata aplicada a este princpio: Nada sem uma razo para
ser o que (1977, 5, p.17, traduo nossa).21 O abuso da lei da
homogeneidade nesta definio wolfiana estaria em no determinar
rigorosamente em quais fenmenos especficos seria utilizada a fora
explicativa do princpio de razo, enquadrando toda a diversidade
de objetos sob uma nica frmula. Portanto, Schopenhauer indica
a formulao de Wolf por consider-la um exemplo do excesso e do
engano que a lei da homogeneidade pode gerar.

21 Nichts ist ohne Grund warum es sei.

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Mas o que leva o filsofo natural de Danzig a aplicar a lei de especificao ao princpio de razo suficiente e, assim, evitar o excesso
cometido na definio geral acima conferida por Schopenhauer a
Wolf? J vimos que Leibniz afirmara que todo fato para existir ou
ser verdadeiro necessita de uma razo para tal. Schopenhauer desenvolver essa exigncia de razo suficiente para a existncia como
princpio de razo do devir, e igualmente para a verdade, haver uma
razo suficiente, denominada de princpio de razo do conhecer;
todavia, essa primeira delimitao do princpio de razo no daria
conta de explicar as relaes geomtricas.
A partir disso, Schopenhauer indaga insatisfeito:
Mas esto compreendidos nessas duas relaes todos os casos
sobre os quais temos direito de perguntar por qu? Quando pergunto: Por que os trs lados deste tringulo so iguais? A resposta
: porque os trs ngulos so iguais. No entanto, a igualdade dos
ngulos a causa da igualdade dos lados? No, porque aqui no se
trata de nenhuma mudana, nem, portanto, de um efeito que deve
ter uma causa. , ento, uma razo de conhecimento? No, porque
a igualdade dos ngulos no meramente a prova da igualdade dos
lados, no meramente a razo de um juzo: apenas de conceitos
no se evidencia porque os ngulos so iguais, tero de ser tambm
os lados, pois no conceito de igualdade dos ngulos no est contido
o de igualdade dos lados. (Schopenhauer, 1977, 15, p.39, grifo do
autor, traduo nossa)22

22 Allein sind unter jenen beiden Verhltnissen alle Flle begriffen, in denen
wir Warum zu fragen berechtigt sind? Wenn ich frage: Warum sind in diesem
Triangel die drei Seiten gleich? So ist die Antwort: weil die drei Winkel gleich
sind. Ist nun die Gleichheit der Winkel Ursache der Gleichheit der Seiten?
Nein, denn hier ist von keiner Vernderung, also keiner Wirkung, die eine
Ursache haben mte, die Rede. Ist sie blo Erkenntnigrund? Nein, denn
die Gleichheit der Winkel ist nicht blo Beweis der Gleichheit der Seiten, nicht
blo Grund eines Urtheils: aus bloen Begriffen ist ja nimmermehr einzusehn,
da, weil die Winkel gleich sind, auch die Seiten gleich seyn mssen: denn im
Begriff von Gleichheit der Winkel liegt nicht der von Gleichheit der Seiten.

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Se a igualdade dos ngulos de um tringulo no deriva nem do


princpio de causalidade, nem do princpio de razo do conhecimento, isto , princpio de razo do devir e do conhecer, respectivamente,
preciso aplicar a lei de especificao neste novo caso, para, ento,
descobrir uma nova figura para o princpio de razo e, por conseguinte, tambm uma nova faculdade de conhecimento. Isso significa
que se o princpio de razo como causalidade e como razo do conhecer no explica satisfatoriamente as verdades geomtricas, deve
haver outra figura do princpio de razo para esclarec-las. Portanto,
so as leis que regem e determinam as relaes no espao que levam
Schopenhauer ao descontentamento com a definio extremamente
genrica que atribuda a Wolf para o princpio de razo suficiente.
Ora, conhecer para Schopenhauer representar, tanto que todas
as nossas representaes esto ligadas umas com as outras conforme
uma lei e uma forma determinadas a priori (1977, 16, p.41, grifos do
autor, traduo nossa);23 esta conexo necessria de nossas representaes o princpio de razo suficiente, e ao aplicar a lei de especificao a esta conexo necessria das representaes, Schopenhauer
distinguir para tal princpio geral quatro figuras e classificar seus
respectivos objetos, ou representaes, em quatro classes de objetos,
das quais passaremos agora a expor.24

1.3.1. Princpio de razo do devir


Reconhecemos no item anterior que Schopenhauer julga necessrio desmembrar o princpio de razo suficiente para evitar um
23 da alle unsere Vorstellungen unter einander in einer gesetzmigen und der Form
nach a priori bestimmbaren Verbindung stehn.
24 F. C. White afirma que a tese de doutorado de Schopenhauer sobre o princpio
de razo encontra quatro modos de necessidade, a saber: Necessarily all changes, all instances of truth, all mathematical properties, all actions, have reasons,
and these reasons are suficient for their consequents that is, they necessitate them
(1999, p.65). [Necessariamente toda mudana, todo caso de verdade, todas as
propriedades matemticas, todas as aes, tm razes, e estas razes so suficientes para suas consequncias isto , aquelas necessitam destas.]

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erro relacionado ao excesso de abstrao, ocasionado pelo mau uso


da lei da homogeneidade. A essa decomposio do princpio de
razo correspondero objetos especficos, sendo que no confundir
a classe de objetos que cada uma das figuras do princpio de razo
tenha que determinar uma forma de evitar os possveis erros no
conhecimento dos objetos, assim como no confundir as figuras do
princpio de razo.
Antes de apresentar o princpio de razo do devir, nosso filsofo
acredita ser necessrio expor os objetos correspondentes a esse princpio, possuindo trs caractersticas principais. Esses objetos sero,
primeiramente, representaes intuitivas, em contraposio ao que
pensado abstratamente, ou seja, as representaes abstratas; em
seguida, sero representaes completas, pois contero a matria e
no s a parte formal do conhecimento; e, por fim, representaes
empricas, j que tem sua origem na estimulao sensorial do nosso
corpo, atestando sua realidade. Unindo espao, tempo e causalidade, esses objetos formaro a realidade emprica, melhor dizendo, o
conhecimento intuitivo dos objetos do mundo.
Tais objetos possuem formas a priori que necessariamente os
determinaro, a saber: o tempo (sentido interno) e o espao (sentido
externo). Entretanto, essas formas por si mesmas no podem ser
percebidas, so intuies puras, como j ensinara Kant na Crtica
da razo pura; mas somente com o perceptvel, isto , a matria do
conhecimento sensvel, o contedo, a sensao em nossos rgos
do sentido, que, finalmente, sero configurados os objetos desta
classe de representao. A respeito destas representaes empricas
Schopenhauer diz:
As representaes empricas correspondentes ao ordenamento
complexo da realidade nos aparecem sob as duas formas [tempo e
espao] de uma vez; e inclusive a condio da realidade a ntima
unio entre ambas, que derivam delas, de certo modo, como um
produto de seus dois fatores. O que cria esta unio o entendimento
que, por meio de sua funo peculiar, conecta aquelas formas heterogneas da sensibilidade de modo que, de sua mtua penetrao,

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surge e aparece, mesmo que apenas para ele mesmo, a realidade


emprica [...]. (Schopenhauer, 1977, 18, p.44-5, grifos do autor,
traduo nossa)25

Os objetos dessa primeira classe surgem, portanto, da unio das


duas formas a priori da sensibilidade realizada pelo entendimento.
De acordo com Schopenhauer, se o tempo fosse a nica forma da
sensibilidade, haveria apenas um fluxo infinito e nada seria estvel;
e se o espao, por sua vez, fosse a nica forma da sensibilidade, tudo
existiria fixo e justaposto; por conseguinte, no tempo nada haveria
de permanente, e no espao nada de mudana. somente pela unio
de ambos, espao e tempo, realizada pelo entendimento, que surge a
realidade emprica, junto com seus objetos, existindo num espao e
durando no tempo.
Aps essa breve clarificao dos objetos reais e singulares, as
representaes intuitivas que compem toda a realidade emprica,
chegamos, agora, ao princpio de razo do devir, o princpio que
rege exclusivamente esta primeira classe de objetos. Schopenhauer
o define assim:
Nesta classe de objetos para o sujeito exposta at agora, o princpio de razo suficiente aparece como lei de causalidade, e eu o
chamo de princpio de razo suficiente do devir, principium rationis
sufficientis fiends. (Schopenhauer, 1977, 20, p.49, grifos do autor,
traduo nossa)26

25 Die empirischen, zum gesetzmigen Komplex der Realitt gehrigen


Vorstellungen erscheinen dennoch in beiden Formen zugleich, und sogar ist
eine innige Vereinigung beider die bedingung der Realitt, welche aus ihnen
gewissermaaen wie ein Produkt aus seinen Faktoren erwchst. Was diese
Vereinigungschafft ist der Verstand, der, mittelst seiner, ihm eigenthmlichen
Funktion, jene heterogenen Formen der Sinnlichkeit verbindet, so da aus ihrer wechselseitigen Durchdringung, wiewohl eben auch nur fr ihn selbst, die
empirische Realitt hervorgeht [...].
26 In der nunmehr dargestellen Klasse der Objekte fr das Subjekt, trirr der Satz
vom zureichenden Grund auf als Gesetz der Kausalitt, und ich nenne ihn als

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O princpio de razo do devir, causalidade, a lei que determinar os objetos empricos. o princpio do conhecimento que submeter toda a realidade emprica, e no h nada no mundo dos objetos
reais que no esteja sob o comando desse princpio. Todo objeto que
aparece na realidade emprica, e conhecido, deve ter uma causa: o
estado que o precedeu e o determinou necessariamente. Esse processo considerado pelo filsofo alemo como um resultado, pois
a lei de causalidade se encontra em exclusiva relao com as mudanas e s se refere a estas. Todo efeito , desde que aparece, uma
mudana e precisamente porque j no havia aparecido antes fornece
uma indicao infalvel de outra mudana anterior a ele, que com
respeito a esse se chama causa, mas se chama efeito com relao a
uma terceira mudana, que novamente precede necessariamente.
Esta a cadeia de causalidade: cadeia que necessariamente carece
de um comeo. (Schopenhauer, 1977, 20, p.49, grifos do autor,
traduo nossa)27

Depois desse rpido percurso, possvel ter uma compreenso


da primeira figura do princpio de razo e dos objetos especficos a
serem determinados por ela. A lei de causalidade, princpio de razo
suficiente do devir, constitui, deste modo, a primeira raiz do princpio de razo. Como lei de causalidade determina os objetos reais e
singulares do mundo emprico, ou seja, as representaes intuitivas,
completas e empricas, e somente a essas estende seu domnio, sendo
que qualquer tentativa de aplic-la a outro campo de objetos ser,
necessariamente, considerado um equvoco pelo filsofo de Danzig.
solches den Satz vom zureichenden Grunde des Werdens, principium rationis
sufficientis fiend.
27 Daher steht das Gesetz der Kausalitt in ausschliesslicher Beziehung auf
Vernderungen und hat es stets nur mit diesem zu thun. Jeder Wirkung ist, bei
ihrem Eintritt, eine Vernderung und giebt, eben weil sie nicht schon frher eingetreten, unfehlbare Anweisung auf eine andere, ihr vorhergegangene Vernderung, welche, in Beziehung auf sie, Ursache, in Beziehung auf eine dritte, ihr
selbst wieder nothwendig vorhergegangene Vernderung aber Wirkung heit.
Dies ist die Kette der Kausalitt: sie ist notwendig anfangslos.

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1.3.2. Princpio de razo do conhecer


Aps a explicitao da causalidade e dos objetos empricos,
a partir de agora se entra em um campo completamente novo de
objetos para o conhecimento e que diz respeito somente aos seres
humanos, pois somente estes so capazes de produzi-los, os conceitos, ou ainda, as representaes abstratas. O princpio de razo
do devir e seus objetos empricos so compartilhados por todos os
animais cognoscentes, uma vez que todos os animais possuem, em
variados nveis, uma intuio do mundo emprico e dos objetos que o
formam. Entretanto, com respeito aos conceitos, adentramos em um
recinto que se refere estritamente aos humanos, pois como sustenta
Schopenhauer:
A nica diferenciao essencial entre o homem e os demais animais atribuda desde sempre razo, faculdade particular e exclusiva do homem, e se funda em que o homem capaz de uma classe
de representao de que o animal no participa: os conceitos, ou seja,
as representaes abstratas, em contraposio s intuitivas, das quais,
sem embargo, so afastadas daqueles. (Schopenhauer, 1977, 26,
p.113, grifos do autor, traduo nossa)28

Segundo o trecho acima, as representaes abstratas diferenciam


e caracterizam o conhecimento especfico dos homens com relao
ao dos animais. Os conceitos do aos humanos uma forma totalmente nova de conhecer o mundo, completamente diferente da forma
intuitiva, e, por conseguinte, transformam a vida humana de uma
maneira to radical em comparao do animal.

28 Der allein wesentliche Unterschied zwischen Mensch und Thier, den man
von jeher einem, Jenem ausschlielich eigenen und ganz besonderen Erkenntnivermgen, der Vernunft, zugeschrieben hat, beruht darauf, da der Mensch
eine Klasse von Vorstellungen hat, deren kein Thier theilhaft ist: es sind die
Begrieff, also die abstrakten Vorstellungen; im Gegensatz der anschaulichen, aus
welchen jedoch jene abgezogen sind.

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As representaes abstratas, frutos da razo, sero os objetos


regidos pelo princpio de razo do conhecer. Aqui o princpio de
razo encontrar aplicao, determinao e funo que no podero
ser confundidas com a do princpio de razo do devir, a causalidade.
A atividade do pensamento abstrato, segundo Schopenhauer neste
texto, consiste em uma unio ou em uma separao de dois ou mais
[conceitos] (Schopenhauer, 1977, 29, p.121),29 ou seja, pensar
um ato de julgar; sendo necessrio, ento, para pensarmos, de acordo
com o filsofo, a ligao ou a excluso de vrios conceitos, e este ato
de unir ou excluir conceitos chama-se juzo.
Tendo isso em vista, o pensador caracteriza o princpio de razo
que regula a ligao dos conceitos em juzos, o princpio de razo do
conhecer, da seguinte forma:
Em relao a estes juzos se impe agora novamente o princpio
de razo suficiente, entretanto de uma forma muito distinta da exposta no captulo precedente [princpio de razo do devir], a saber,
como princpio de razo suficiente do conhecer, principium rationis
sufficients cognoscendi. Como tal enuncia que, se um juzo tem que
expressar um conhecimento, deve ter uma razo suficiente, e em
virtude desta propriedade recebe o predicado de verdadeiro. (Schopenhauer, 1977, 29, p.121, grifos do autor, traduo nossa)30

Portanto, para que um juzo expresse um conhecimento verdadeiro, ser necessrio ter uma razo suficiente para tal, e unicamente
se encontrada tal razo suficiente o juzo poder ser denominado de
verdadeiro. Se como fora visto antes, todo estado da matria precedido por um outro estado, e este pode ser chamado de sua causa, isto
29 einem Verbinden, oder Trennen zweier, oder mehrerer derselben.
30 In Beziehung auf diese Urtheile nun macht sich hier der Satz vom Grunde
abermals geltend, jedoch in einer von der im vorigen Kapitel dargelegten sehr
verschiedenen Gestalt, nmlich als Satz vom Grunde des Erkennens, principium rationis sufficients cognoscendi. Als solcher besagt er, da wenn ein Urtheil
eine Erkenntni ausdrcken soll, es einen zureichenden Grund haben mu:
wegen dieser Eigenschaft erhlt es sodann das Prdikat wahr.

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, princpio de razo do devir, agora notamos que todo juzo para ser
considerado verdadeiro deve tambm ter uma razo, chamada por
nosso filsofo de princpio de razo do conhecer. Isto significa que
a verdade de um juzo depende de conhecimentos ou juzos prvios,
assemelhando-se, de certa forma, a um silogismo, pois neste a verdade da concluso deriva da verdade das premissas. Entretanto, no
h apenas uma verdade para Schopenhauer e, por isso, o princpio de
razo do conhecer, que determina a verdade de um juzo, pode ser
decomposto em quatro classes de verdade: lgica, emprica, transcendental e metalgica.
A verdade lgica possui seu fundamento de conhecer nas regras
formais da lgica pura, ou na doutrina do silogismo. Quando um
juzo fundamento de outro juzo apenas baseando-se em regras
lgicas, temos uma verdade formal, e assim, toda a silogstica no
outra coisa que uma comprovao das regras para a aplicao do
princpio de razo aos juzos entre si; portanto, um cnone da verdade lgica (Schopenhauer, 1977, 30, p.122, grifo do autor, traduo
nossa).31
A verdade emprica, por sua vez, exige que o juzo tenha um
fundamento de conhecer em uma representao emprica, ou seja,
depende de outra classe de representao. Schopenhauer nos diz:
Uma representao da primeira classe, isto , uma intuio obtida
por meio dos sentidos, e que experincia, pode ser razo de um
juzo: ento, o juzo tem verdade material, a qual, neste caso em que
o juzo se funda imediatamente na experincia, verdade emprica
(1977, 31, p.123, grifos do autor, traduo nossa).32 Neste caso,
um juzo abstrato funda-se e retira sua verdade de um evento da
experincia.
31 Die ganze Syllogistik ist nichts weiter, als der Inbegriff der Regeln zur Anwendung des Satz vom Grunde auf Urtheile unter einander; also der Kanon der
Logischen Wahrheit.
32 Eine Vorstellung der ersten Klasse, also eine durch die Sinne vermittelte Anschauung, mithin Erfahrung, kann Grund eines Urtheils seyn: dann hat das Urtheil materiale Wahrheit, und zwar ist diese, sofern das Urteil sich unmittelbar
auf die Erfahrung grndet, empirische Wahrheit.

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A verdade transcendental, por sua vez, extrai seu fundamento


das condies a priori da sensibilidade, ou seja, espao e tempo como
intuies puras. Assim, as formas da possibilidade da experincia,
as relaes do tempo e do espao, podem ser razo de conhecimento
de um juzo e justamente porque o juzo no se funda meramente
na experincia, mas tambm nas condies de possibilidade total
da experincia, que residem em ns (Schopenhauer, 1977, 32,
p.124, traduo nossa).33 Agora, o juzo origina-se nas relaes estabelecidas a priori no espao e no tempo, e essa verdade intitulada
transcendental.
Por fim, temos a verdade metalgica, que deriva de certos princpios de todo o pensar, contudo, sem serem as regras da inferncia
silogstica. Podemos separar, segundo Schopenhauer, os princpios
do pensamento que servem de razo do conhecer neste caso em:
1-) Um sujeito igual soma de seus predicados, ou a = a. 2-) Em
um sujeito no poder, ao mesmo tempo, ser afirmado ou negado
um predicado, ou a = -a = 0. 3-) De dois predicados opostos contraditoriamente, um deles deve aderir ao sujeito. 4) A verdade a
relao de um juzo com algo fora dele, que sua razo suficiente.
(Schopenhauer, 1977, 33, p.125, traduo nossa)34

Segundo o trecho apresentado, conseguimos perceber que


os trs primeiros princpios do pensamento e que determinam a
verdade entendida como metalgica so os princpios de identidade, no contradio e do terceiro excludo, j bem conhecidos da
tradio filosfica. So considerados verdades metalgicas porque
esto fora, ao modo de ver de Schopenhauer, da doutrina e das leis
33 weil das Urtheil nicht blo auf der Erfahrung, sodern auf den in uns gelegenen
Bedingungen der ganzen Mglichkeit derselben beruht.
34 1) Ein Subjekt ist gleich der Summe seiner Prdikate, oder a = a. 2) Einem
Subjekt kann ein Prdikate nicht zugleich beigelegt und abgesprochen werden,
oder a = -a = 0. 3) Von jeden zwei kontradiktorisch entgegengesetzten Prdikaten mu jedem Subjekt eines zukommen. 4) Die Wahrheit ist die Beziehung
eines Urtheils auf etwas auer ihm, als seinen zureichenden Grund.

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do silogismo vlido, estudadas pela lgica formal clssica. A lgica,


portanto, estuda as leis de inferncia dos raciocnios, e nada tem a
ver com esses princpios do pensamento, denominados representativamente de metalgicos. O quarto princpio do pensamento
trata-se do prprio princpio de razo do conhecer. Esses quatro
princpios fundamentam a verdade metalgica, por no exigirem
demonstrao e nem provas, mas so estas que, para ganharem
validade, dependem deles.
Com esse quadro das verdades podemos, ento, compreender
de maneira geral o que Schopenhauer afirma com seu princpio de
razo suficiente do conhecer. Todo conhecimento abstrato se d pela
conexo ou separao de conceitos, ato mental chamado julgar. O
julgamento deve, para ser verdadeiro, ter uma razo, intitulada de
razo suficiente do conhecer. Se um juzo tem uma razo de conhecer, nas suas diferentes modalidades, poder, assim, ser indicado
como verdadeiro. O princpio de razo do conhecer o princpio
que rege as representaes abstratas e o que lhes confere o atributo
da verdade.

1.3.3. Princpio de razo do ser


Vimos que ao perguntar sobre a relao de necessidade que h
entre os ngulos e os lados de um tringulo, Schopenhauer chega
obrigatoriedade de distinguir as figuras do princpio de razo que a
tradio filosfica no tomara o devido cuidado em diferenciar. Esse
questionamento o levar a formular o princpio de razo do ser para
explicar a relao entre os lados e os ngulos do tringulo; e, portanto, aplic-lo para explanar todas as relaes espaciais.
Schopenhauer um kantiano e, como seu herdeiro, parte da
distino bsica entre fenmeno e coisa-em-si, ou seja, que temos
acesso apenas ao mundo que nos aparece, e este aparecer exige que
o mundo se enquadre nas formas de conhecer do sujeito. Kant havia
distinguido duas formas puras da sensibilidade, o espao e o tempo,
e Schopenhauer as aceita com aplausos. O espao e o tempo no

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so, assim, conhecimentos derivados e abstrados da experincia;


pelo contrrio, s h experincia no espao e no tempo, portanto,
estas formas a priori da sensibilidade so condies prvias de toda
a experincia. Kant denomina espao e tempo puros tambm de
intuies puras, em contraste com as intuies empricas, por no
possurem contedos empricos.
Acatando a descoberta kantiana a respeito das formas puras da
sensibilidade como condio de toda a experincia possvel, Schopenhauer as tratar de um modo diferenciado da maneira de seu
mestre. Se, como formas puras da sensibilidade, o espao e o tempo
tambm so considerados representaes, devem, por conseguinte,
ser regidos pelo princpio de razo suficiente, ganhando este princpio nova significao, intitulada aqui de princpio de razo suficiente do ser. Todavia, como so duas as intuies puras, igualmente
duplas sero as formas desse princpio de razo, uma a reger o espao
e outra, o tempo. O pensador alemo define da seguinte maneira
o referido princpio segundo essa nova classe de objetos, tempo e
espao puros:
Espao e tempo so de composio tal, que todas as suas partes
esto entre si em uma relao, de modo que cada uma delas est determinada e condicionada por outra. No espao, esta relao se chama posio, e no tempo, sucesso. (Schopenhauer, 1977, 36, p.148,
grifos do autor, traduo nossa)35

E logo na sequncia:
A lei segundo a qual as partes do espao e do tempo se determinam umas s outras em ordem a estas relaes, eu a denomino
princpio de razo suficiente do ser, principium rationis sufficients

35 Raum und Zeit haben die Beschaffenheit, da alle ihre Theile in einem
Verhltni zu einander stehn, in Hinsicht auf welches jeder derselben durch
einen andern bestimmt und begint ist. Im Raum heit dies Verhltni Lage, in
der Zeit Folge.

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essendi. (Schopenhauer, 1977, 36, p.148, grifos do autor, traduo nossa)36

Portanto, no espao e no tempo como intuies puras, representaes sem contedos empricos, deve atuar uma figura do princpio
de razo, pois essas representaes so constitudas por partes, posies e momentos, que devem estar submetidas a um ordenamento
necessrio. No tempo esse ordenamento a sucesso, ou seja, todo
instante de tempo deve ser precedido de um outro; no espao, a ordem segue a posio de suas partes, uma determinando a outra. No
campo das cincias a consequncia mais evidente desta formulao
do princpio de razo do ser, por Schopenhauer, se far sentir na
matemtica e na contestao do mtodo euclidiano.
As duas cincias que investigam esses objetos, o espao e o tempo puros, so geometria e aritmtica, respectivamente. A primeira
retira e fundamenta seus conhecimentos do princpio de razo do
ser no espao, uma vez que as partes deste esto em conexo necessria e determinando-se reciprocamente. A segunda, por sua vez,
funda-se no princpio de razo do ser aplicado ao tempo, que determina que todas as partes do tempo esto numa relao de sucesso
e, portanto, todo o enumerar ser uma expresso dessa relao.
Entretanto, geometria e aritmtica so cincias, por conseguinte,
conhecimento abstrato, algo que o princpio de razo do ser, junto
com seus objetos, tempo e espao, no so. O conhecimento abstrato e cientfico da matemtica depender do princpio de razo do
ser como seu fundamento de conhecer, extraindo daqui sua verdade
fundamental.
Com essa nova configurao do princpio de razo desenvolvida
a partir das formas a priori da sensibilidade, Schopenhauer procurar
dar uma nova fundamentao s matemticas, no mais dependente
exclusivamente de dedues lgicas, princpio de razo do conhecer,
36 Das Gesetz nun, nach welchem die Theile des Raums und der Zeit, in Absicht
auf jene Verhltnisse, einander bestimmen, nenne ich den Satz vom zureichenden Grunde des seyns, principium rationis sufficientis essendi.

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mas sim por meio do princpio de razo do ser e das intuies puras.
O princpio de razo do ser nos diz o porqu de as proposies da
geometria e aritmticas serem verdadeiras, verdade esta que deve ser
qualificada como transcendental, em vez de verdade lgica, pois no
se baseia em raciocnios demonstrativos.

1.3.4. Princpio de razo do agir


Chegamos, por fim, ultima figura do princpio de razo suficiente distinguida por Schopenhauer, e que ter uma enorme
influncia em O mundo como vontade e como representao e na sua
metafsica da vontade, pois nos apresenta uma outra via de acesso
causalidade.37 No entanto, esse no ser o foco das consideraes do
filsofo na sua tese sobre o princpio de razo.
O princpio de razo do agir pode ser considerado como uma
modalidade de causalidade. Uma primeira causalidade a estritamente fsica, ou seja, a dos corpos inanimados a fazerem efeitos uns
sobre os outros, por exemplo, a influncia de uma bola de bilhar
sobre outra; de outra perspectiva, existe a causalidade por excitao,
a determinar as plantas, portanto, corpos vivos mas que no contm
conhecimento; e, por ltimo, temos a causalidade como conhecimento, onde os movimentos dos corpos animais so determinados
pelos objetos reais, transformando-se assim em motivos para suas
aes. A causalidade pode, deste modo, ser decomposta em trs
modalidades, contudo, em todas essas formas de causalidade vigora
uma rgida necessidade, pois o consequente sempre decorrer necessariamente de um antecedente.

37 Portanto, para nosso objetivo, que investigar o conhecimento intuitivo e o


abstrato no primeiro livro de O mundo como vontade e como representao, essa
ligao do princpio de razo do agir com a causalidade e a descoberta da metafsica da vontade no nos ocupar aqui. O princpio de razo do agir tem relevncia
para nossa investigao na medida em que todo animal dever agir determinado
por motivos e ser este o princpio de razo que explicar suas aes.

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por uma mudana de foco ocorrida no sujeito do conhecimento


que Schopenhauer formula a noo de sujeito do querer, pois o sujeito deixa de conhecer os objetos externos, no espao, e passa a ocupar-se exclusivamente consigo mesmo. O sujeito tem acesso imediato a
si mesmo pelo sentido interno, mas no como um ser cognoscente,
e sim como um ser que quer. O filsofo apresenta deste modo esse
conhecimento interno:
A ltima classe de objetos da faculdade de representao, que se
deixa observar, muito importante: no compreende mais que um
s objeto para cada indivduo, a saber: o objeto imediato do sentido
interno, o sujeito do querer, que objeto para o sujeito cognoscente,
e s se d ao sentido interno, por isso s aparece no tempo, no no
espao [...]. (Schopenhauer, 1977, 40, p.157, grifos do autor, traduo nossa)38

Assim, o querer um objeto conhecido pelo sujeito do conhecimento, entretanto, um objeto que no se d mediatamente, mas
sim, imediatamente, numa intuio interna. E se o querer um objeto para o sujeito do conhecimento, necessariamente para ele dever
haver uma determinao especfica do princpio de razo suficiente,
j que todo objeto regido pelo princpio de razo. Assim, o explica
Schopenhauer:
a motivao a causalidade vista de dentro. Esta se apresenta aqui de
uma maneira completamente distinta, em outro meio distinto, para
outro modo de conhecer absolutamente diverso; por isso obrigatrio exibi-la como uma forma especial e peculiar de nosso princpio,
que aparece como princpio de razo suficiente do agir, principium
38 Die letze unsere Betrachtung noch brige Klasse der Gegenstnde des Vorstellungsvermgens ist eine gar eigne, aber sehr wichtige : sie begreift fr Jeden
nur ein Objekt, nmlich das unmittelbare Objekt des innern Sinnes, das
Subjekt des Wollens, welches fr das erkennende Subjekt Objekt ist und zwar
nur denn innern Sinn gegeben, daher es allein in der Zeit, nicht im Raum,
erscheint [...].

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rationis sifficentis agendi, ou brevemente, como lei de motivao.


(Schopenhauer, 1977, 43, p.162, grifos do autor, traduo nossa)39

Assim sendo, toda ao do sujeito do querer deve ser determinada por um motivo, este sendo sua razo suficiente de agir; no
h, portanto, uma ao que no tenha um motivo que a determine
rigorosamente, este motivo se apresentando para o sujeito como
uma causa para o seu querer. Todas as aes do sujeito que quer so
regidas pelo princpio de razo do agir como uma lei de motivao,
onde os objetos conhecidos transformam-se em motivos para o sujeito. Nos animais, em decorrncia de seu modo de conhecimento,
somente os objetos empricos determinam suas aes como motivos,
j o homem pode ser guiado em suas aes pelos objetos empricos e,
por possuir razo, pelos conceitos.
Neste momento, depois de realizado todo um trajeto que procurou mostrar como Schopenhauer acha necessrio decompor o princpio de razo suficiente, as suas quatro figuras e seus respectivos
objetos, possvel concluir que no mundo fenomnico estudado pelo
autor no Livro I, onde esto situados os conhecimentos emprico e
abstrato, o princpio de razo deve reger todos os objetos ou, dito
de outra forma, todas as representaes. Logo, princpio de razo
um dos elementos fundamentais para compreender sua teoria do
conhecimento.

39 die Motivation ist die Kausalitt von innen gesehn. Diese stellt sich demnach
hier in ganz anderen Weise, in einem ganz andern Medio, fr eine ganz andere
Art des Erkennens dar: daher nun ist sie als eine besondere und eigenthmliche
Gestalt unsers Satzes aufzufhren, welcher sonach hier auftritt als Satz vom
zureichenden Grunde des Handelns, principium rationis sufficientis agend, krzer,
Gesetz der Motivation.

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O conhecimento intuitivo

2.1. Sensibilidade e representaes


intuitivas puras
No captulo anterior, vimos que a pedra fundamental de toda a
teoria do conhecimento de Schopenhauer a afirmao de que sujeito e objeto so interdependentes, isto , onde se encontra o sujeito
deve-se encontrar necessariamente o objeto, e vice-versa. impossvel, portanto, haver sujeito sem objeto ou, ao contrrio, objeto sem
sujeito. Essas duas metades constituem a forma do mundo como
representao no qual possvel o conhecimento dos objetos empricos e dos da cincia. Desta noo bsica decorre que o fenmeno,
o objeto que se apresenta para ser conhecido, no possui existncia
absoluta, mas somente relativa, donde surge a concluso schopenhaueriana de que o mundo da representao mera aparncia.
Na sequncia apresentamos a ideia que, de acordo com o filsofo
alemo, a forma geral determinante de todo objeto o princpio
de razo. Ademais, foi indicado que o princpio de razo s possui
validade com relao aos objetos, jamais sua jurisdio atua sobre o
sujeito do conhecimento ou entre este sujeito e os objetos. Essa pode
ser considerada uma segunda verdade, j dependente da primeira,
de toda a teoria de conhecimento de Schopenhauer. Alm disso,

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pode-se dizer que o objeto, como entendido na tese de doutorado


de autor, divide-se em quatro classes, cada uma tendo de ser regida
obrigatoriamente por uma das figuras do princpio de razo.
E, finalmente, reconhecemos que a diferena radical entre nossas
representaes no Livro I a que existe entre representaes intuitivas e abstratas. As representaes intuitivas subdividem-se em
puras e empricas, sendo que as primeiras so as condies de possibilidade de toda a experincia e as segundas, os objetos empricos.
As representaes abstratas, por sua vez, so os conceitos, produtos
da razo, e somente o homem as possui. Por outro lado, as representaes intuitivas pertencem a todos os seres vivos e cognoscentes,
embora somente os humanos consigam diferenciar as representaes
empricas das puras, quais sejam, as intuies puras.
Aps termos passado por toda essa etapa de identificao das
bases do conhecimento para Schopenhauer, apresentadas pelo autor
logo nos trs primeiros pargrafos do Livro I, resta, agora, iniciar a
investigao das representaes intuitivas e abstratas, das faculdades
de conhecimento relacionadas a cada tipo de representao, alm de
seus limites cognitivos, pois como destaca o filsofo:
do mesmo modo que o objeto em geral s existe para o sujeito como
sua representao, tambm cada classe especial de representaes s
existe para uma determinao igualmente especial do sujeito, que
se nomeia faculdade de conhecimento. (Schopenhauer, 2005, p.53)

Se o mundo da representao formado pelo sujeito e pelo objeto


do conhecimento, ao ocorrer uma mudana qualitativa no objeto,
deve-se igualmente no sujeito haver uma transformao. Na citao, percebemos imediatamente o procedimento de Schopenhauer
para a determinao das diferentes faculdades cognitivas do sujeito,
pois se o objeto em geral existe apenas para o sujeito, cada classe de
representao necessariamente existir para uma delimitao particular do sujeito cognoscente, a que ser dada o nome de faculdade de
conhecimento. Portanto, haver um igual nmero de faculdades cognitivas no sujeito do conhecimento em acordo com a quantidade de

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classes de representaes, ou de objetos do conhecimento. Vimos que


as representaes se dividem, no Livro I de O mundo como vontade
e como representao, em intuitivas, tanto puras quanto empricas, e
abstratas, e dessa maneira teremos que ter, se o raciocnio do filsofo
alemo for coerente com sua regra, trs faculdades especficas de
conhecimento, cada uma referente a uma classe de representao.
Assim, teremos uma faculdade responsvel pelas representaes
intuitivas puras, outra ligada s representaes intuitivas empricas,
e, finalmente, a faculdade de conhecimento relacionada s representaes abstratas.
As representaes intuitivas puras referem-se s formas puras
da intuio, condies de possibilidade da experincia, e tm como
faculdade cognitiva prpria a sensibilidade pura; as intuitivas empricas dizem respeito aos objetos reais e singulares, constituindo o
mundo emprico, possuindo como faculdade particular o entendimento; e, por fim, as representaes abstratas, os conceitos, responsabilidade exclusiva e prpria da razo. Na teoria do conhecimento
de Schopenhauer, as vrias faculdades cognitivas so progressivas,
isto , tem-se, primeiramente, a sensibilidade e suas formas puras, espao e tempo, pois so condies formais indispensveis
da experincia; na sequncia, passa-se para o entendimento e as
intuies empricas, os objetos reais e suas relaes; e, encerrando,
a razo produz os conceitos, as representaes abstratas. importante no inverter essa ordem e nem a relao que as faculdades de
conhecimento mantm entre si para compreender o pensamento
schopenhaueriano. Caso isto no seja observado, ocorrer consequentemente saltos abruptos, descontinuidades, rupturas, fazendo
com que a lei da especificao no seja seguida.
Desse modo, correto iniciar a investigao das faculdades especficas do sujeito do conhecimento e seus respectivos objetos pela sensibilidade e suas formas a priori, tempo e espao; passando na sequncia
para o entendimento, a sua exclusiva funo e o conhecimento emprico; e concluir, no prximo captulo, com a razo, sua capacidade de
produzir conhecimento abstrato, os conceitos, e as vantagens que este
modo de conhecer confere exclusivamente aos homens.

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A sensibilidade a faculdade correspondente s representaes


intuitivas puras, tambm chamadas no Livro I de condies de possibilidade de toda a experincia, ou seja, so identificadas com as intuies puras, espao e tempo. No estabelecimento desta faculdade
cognitiva, Schopenhauer apresenta-se como um autntico seguidor
de Kant, pois, alm de ratific-la, a considera a grande descoberta de
Kant, no encontrando nenhum motivo para refut-la, pois a Esttica Transcendental uma obra to extraordinariamente meritria,
que, sozinha, teria bastado para imortalizar o nome de Kant (Schopenhauer, 2005, p.549).1
Aps a apresentao de quais so as representaes intuitivas
puras e a qual faculdade de conhecimento pertencem, o autor deve
se dedicar explicao dessas mesmas representaes puras. Como
Schopenhauer estabelecera em sua tese de doutorado, tempo e espao puros tambm podem ser classificados como objetos, objetos
do conhecimento matemtico, e como tal devem ser regidos, cada
um, por uma das figuras do princpio de razo, neste caso exclusivamente denominado princpio de razo do ser. Se as formas puras
da sensibilidade so duas, o princpio de razo tambm ser duplo,
isto , aparecer como duas leis distintas a regulamentar cada uma
das formas a priori do conhecimento, denominando-se princpio de
razo do ser no espao e no tempo.
O espao como forma da sensibilidade intuvel por si mesmo e
sem contedo emprico algum, pois a experincia j dependente desta forma a priori, alis, um ensinamento kantiano. Aqui o princpio
de razo adquire a figura do princpio de razo do ser no espao, onde
1 Contudo, para ser mais preciso no que diz respeito sensibilidade, afirma Schopenhauer (2005, p.53) em outra passagem: O correlato subjetivo do tempo
e espao neles mesmos, como formas vazias, Kant denominou sensibilidade
pura, expresso que pode ser conservada, pois Kant abriu aqui o caminho, embora ela no seja apropriada, visto que a sensibilidade j pressupe a matria.
Deste modo, o filsofo aceita e segue as caracterizaes kantianas, mas com
certas reservas. Kant, em sua Esttica Transcendental, descobrira que a sensibilidade possui duas formas a priori, espao e tempo. Schopenhauer acolhe este
ensinamento, mas afirma que, alm disso, h algo mais: a matria. Mais adiante
reconheceremos que a faculdade referente matria o entendimento.

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as posies espaciais limitam-se e determinam-se reciprocamente. O


espao cognoscvel a partir dessa lei, e quem a reconheceu esgotou
com isso toda a essncia do espao, visto que esse , por completo, to
somente a possibilidade das determinaes recprocas de suas partes,
o que se chama posio (Schopenhauer, 2005, p.49, grifo do autor).
Portanto, o espao puramente intudo considerado somente limitao recproca entre suas partes e nada alm disso, esta caracterstica
sendo toda a sua essncia e que conformar tudo o que preench-lo.
A outra forma da sensibilidade pura, por seu turno, o tempo.
Nesta representao intuitiva pura, o princpio de razo adquirir
diferente configurao, se mostrando como princpio de razo do ser
no tempo, sendo este princpio toda a essncia do tempo, pois como
sustenta o autor:
Quem reconheceu a forma do princpio de razo que aparece no
tempo puro como tal e na qual se baseia toda numerao e clculo,
tambm compreendeu toda a essncia do tempo. Este nada mais
do que justamente aquela forma do princpio de razo, e no possui
nenhuma outra propriedade. Sucesso toda a sua essncia. (Schopenhauer, 2005, p.49)

O tempo, portanto, como intuio pura, apenas sucesso, no


sendo nada mais que isso. A sucesso esgota todas as propriedades
do tempo como forma a priori da sensibilidade, e dela ser derivada
toda operao de clculo. No entanto, essa sucesso no tempo no
se d contingentemente, mas sim por meio de uma lei necessria, a
saber, cada momento s existe na medida em que aniquila o precedente, seu pai, para por sua vez ser de novo rapidamente aniquilado
(Schopenhauer, 2005, p.48). Nada que possua existncia no tempo e
que o preencha poder ser considerado sem este estar condicionado
a algo anterior, tendo que vir a ser e estando obrigatoriamente ligado
ao momento precedente, mas que, irrevogavelmente, ser eliminado
pelo momento vindouro. Portanto, tudo o que se encontra no tempo
ser relativo e efmero, devido prpria essncia do tempo, e no
deve ser apreendido como permanente, estvel ou perene.

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As intuies puras, espao e tempo, so consideradas por Schopenhauer como representaes intuitivas puras porque so formas
a priori da sensibilidade reconhecidas diretamente, sem necessitar
de mediao alguma. So postas pela prpria sensibilidade como
condio de toda a experincia, no derivando, assim, da prpria
experincia, ou seja, de conhecimentos empricos. Esto, portanto,
livres de todos os contedos derivados da experincia.
Se as representaes intuitivas puras so condies de possibilidade da experincia, devero condicionar e modelar o conhecimento dos objetos empricos. Alm disso, possvel dizer que as
representaes intuitivas puras daro, segundo Schopenhauer, um
fundamento para o conhecimento rigoroso da matemtica, visto que
a geometria funda-se na intuio pura do espao, e a aritmtica na
intuio pura do tempo. Toda a formulao da advinda em conceitos abstratos, pela razo, constitui o conhecimento da matemtica e
de sua rigorosa universalidade e necessidade. interessante notar
que, de acordo com estas duas posturas, as formas a priori da sensibilidade traro uma consequncia dupla para o conhecimento, pois determinaro tanto o conhecimento do mundo dos objetos empricos e
reais, mundo de aparncias e mutabilidade, quanto o conhecimento
matemtico, com sua certeza apodtica.
Em decorrncia do que fora apresentado, permitido inferir que
a cada classe de representao corresponde uma faculdade de conhecimento prpria. As representaes intuitivas puras, condies indispensveis para os conhecimentos emprico e matemtico segundo
Schopenhauer, so as formas a priori da sensibilidade descobertas e
comprovadas por Kant em sua Esttica Transcendental. Mas Schopenhauer acrescenta a esta lio do mestre que toda representao est
necessariamente submetida ao princpio de razo, no caso de espao
e tempo puros, o princpio de razo do ser. A faculdade de conhecimento prpria para as intuies puras, ou representaes intuitivas
puras, a sensibilidade.

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2.2. O entendimento e sua nica funo


Identificamos no item anterior as formas a priori, espao e tempo, como as representaes intuitivas puras e que a faculdade de conhecimento correspondente denominada sensibilidade. Ademais,
ressaltamos que essas representaes puras so regidas pela figura
do princpio de razo do ser, sendo no espao posio e no tempo,
sucesso.
No entanto, o conhecimento intuitivo ainda composto pelas
representaes intuitivas empricas, tambm intituladas intuies
empricas, que formam os objetos do mundo fenomnico, junto
com suas relaes. Como o objeto do conhecimento s existe para
o sujeito, verdade fundamental para a teoria do conhecimento de
Schopenhauer, a cada novo tipo de objeto deve ser possvel reconhecer uma nova faculdade cognitiva do sujeito, as intuies empricas,
por conseguinte, tero uma faculdade de conhecimento especfica
relacionada a elas, denominada por nosso filsofo de entendimento.
Naturalmente, o prximo passo seria investigar essa faculdade, suas representaes e o seu alcance cognitivo, porm, antes
adequado identificar o problema que o entendimento e as representaes intuitivas empricas buscam solucionar na filosofia schopenhaueriana, para da passar ao esclarecimento desse modo de
conhecimento. Ao reconhecer a problemtica e como Schopenhauer
a desenvolve, conjuntamente se ter uma pista, um indcio, para a
sua prpria soluo.
Segundo Maria Lcia Cacciola, a grande crtica de Schopenhauer a Kant deve-se a este no ter dado uma explicao satisfatria
para o mundo emprico. A autora apresenta desse modo o problema:
A questo sobre o que a experincia o ncleo da divergncia
entre Schopenhauer e Kant. Para Schopenhauer, Kant leva o pensar
para dentro da intuio, quando admite que um objeto irrepresentvel (o objeto em geral), aquilo que faz com que a intuio se torne
experincia. E a funo das categorias, enquanto conceitos puros do
entendimento, a de ser condio de possibilidade da experincia,

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ou seja, acrescentar tal objeto intuio. (Cacciola, 1994, p.36, grifos da autora)

Essa passagem j nos d a indicao do caminho a ser percorrido


para compreendermos o problema que a concepo de Schopenhauer sobre o entendimento busca solucionar: o ponto central aqui
a experincia. Se o filsofo de Danzig se mostrou, at o presente
momento, um seguidor de Kant, assumindo as intuies puras,
a partir desse novo ponto, o mundo emprico, que surgir uma
divergncia sria com relao ao mestre de Knigsberg. A crtica
severa de Schopenhauer a Kant ser o salto que este realizou por
sobre o mundo emprico, passando da Esttica Transcendental, teoria
da sensibilidade pura, diretamente para a Lgica Transcendental,
teoria do pensamento puro, com a singela afirmao de que o objeto
emprico nos dado. este salto por sobre a realidade emprica que
dar a ocasio para a separao precisa entre representaes intuitivas e abstratas no pensamento schopenhaueriano. Com a noo de
representao intuitiva emprica, e sua capacidade de conhecimento
correspondente, nosso pensador procurar resolver o que classifica
como o erro de Kant, qual seja, o descuido com relao realidade
emprica.
Desta maneira, necessrio relembrar duas passagens de como Kant tratava o objeto e o modo como conhecido. Sobre este
assunto, afirma o filsofo de Knigsberg logo no incio da Esttica
Transcendental:
pela sensibilidade nos so dados objetos e apenas ela nos fornece intuies; pelo entendimento, ao invs, os objetos so pensados e dele se
originam conceitos. Todo pensamento, contudo, [...] tem de referir-se a intuies, por conseguinte em ns sensibilidade, pois de outro
modo nenhum objeto pode ser-nos dado. (Kant, 2005, p.71, grifos
do autor)

E, no princpio da Lgica Transcendental podemos ler: Essas


duas faculdades ou capacidades [entendimento e sensibilidade]

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tambm no podem trocar suas funes. O entendimento nada pode


intuir e os sentidos nada pensar. O conhecimento s pode surgir da
sua reunio (Kant, 2005, p.92).
A partir destas duas citaes, vemos que Kant delimita bem a esfera de atuao da sensibilidade e do entendimento, junto com seus
respectivos objetos. A sensibilidade a faculdade pela qual os objetos so dados ao sujeito; o entendimento, por sua vez, a faculdade
de pensar os objetos por meio de conceitos; a intuio no pertence
ao entendimento, mas somente sensibilidade, pois apenas esta se
refere direta e imediatamente ao objeto. O entendimento, sendo assim, no pode intuir, mas unicamente pensar, atividade que se relaciona indireta e mediatamente com o objeto, por meio dos conceitos.
Schopenhauer acredita ter encontrado uma enorme contradio
nessas definies kantianas e na sua doutrina dos conceitos puros
do entendimento, e para superar essa contradio que o filsofo
ir propor a sua concepo prpria de entendimento. Diz o autor na
Crtica da filosofia kantiana:
Ele [Kant] deixa a intuio nela mesma incompreensvel, puramente sensvel, e s pelo pensamento (categorias do entendimento)
permite que um objeto seja apreendido. Com isso, repito, traz o
pensamento para a intuio. Mas eis que, de novo, o objeto do
pensamento um objeto particular, real; com isso o pensamento
perde seu carter essencial da universalidade e abstrao e, em vez
de conceitos universais, recebe coisas individuais por objeto, com o
que leva de novo a intuio para o pensamento. (Schopenhauer,
2005, p.552, grifos do autor)

Este trecho indica a contradio que Schopenhauer julga encontrar na faculdade de entendimento kantiana. A contradio estaria
contida na concepo de que para Kant, o entendimento (e suas
categorias puras) no seria faculdade de conhecimento relacionada intuio, pois s pode pensar os objetos, mas que, ao mesmo
tempo, uma faculdade de intuio, porque cria a experincia e a
torna compreensvel unicamente por meio dos conceitos puros. O

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pensamento, cuja funo era somente pensar mediatamente os objetos por meio dos conceitos, passa agora a pr o objeto da experincia,
fazendo que este seja apreendido atravs de suas doze categorias.
Alm disso, uma outra discordncia schopenhaueriana pode
ser detectada no trecho acima, considerando que o pensamento no
apreende objetos particulares, porque tem carter exclusivamente
abstrato e, por conseguinte, universal. Todavia, se o entendimento,
a faculdade de pensar segundo Kant, for trazido para a experincia,
perder suas caractersticas essenciais, a abstrao e a universalidade, e pensar objetos singulares. Colocados estes dois problemas, j
temos um vislumbre de como Schopenhauer tentar super-los.
Tendo essas crticas em vista, o filsofo germnico procurar
uma explicao para a intuio emprica do mundo e de seus objetos, coisa que Kant no o fizera ao dizer somente que os objetos nos
so dados. Alm do mais, em decorrncia da contradio sobre a faculdade do entendimento indicada acima, ter que se posicionar com
relao a uma destas duas opes: ou o entendimento faculdade de
intuio do objeto singular e emprico, logo no sendo pensamento, ou o entendimento faculdade de pensamento, e, portanto, no
se liga diretamente experincia ordinria, sendo sempre abstrato e universal. A escolha de uma dessas possibilidades determinar
a doutrina de Schopenhauer sobre o entendimento e, consequentemente, a da razo.
Para solucionar esse dilema, o pensador tem em vista sempre
o salto kantiano por sobre a realidade emprica ao explic-la como
simplesmente dada, e se aferrar na superao desse erro de Kant.
Ao afirmar que o objeto dado pela sensibilidade, Schopenhauer
acusa Kant de ter confundido a impresso nos rgos sensoriais com
a intuio do objeto, visto as impresses realmente serem dadas.
Contudo, a mera sensao ainda no pode ser considerada como
um objeto emprico, pois se constitui apenas de dados, sendo preciso algo alm dela, ou melhor dizendo, algo que converta os dados
sensoriais em intuio emprica, isto , num objeto. Essa converso
ser a tarefa que Schopenhauer atribuir ao entendimento por meio
de sua nica funo: conhecimento da lei de causalidade. Logo, o

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entendimento estar relacionado intuio dos objetos empricos e


singulares, e no dever ser considerado pensamento, gerando um
abandono da teoria de Kant sobre esta faculdade de conhecimento e
suas doze categorias.
Foi possvel, assim, reconhecer o problema que levou Schopenhauer crtica da noo de entendimento tal qual fora desenvolvida
por Kant. De agora em diante ser preciso esclarecer a concepo
schopenhaueriana sobre essa faculdade cognitiva especfica. Sua
concepo de entendimento liga-se intimamente com a de matria, e, portanto, iniciaremos, seguindo o autor no Livro I, expondo sua compreenso de matria para na sequncia indicar a de
entendimento.
As formas puras da sensibilidade so espao e tempo, e como
Kant j descobrira so independentes da experincia, visto a precederem e a determinarem. No entanto, essas formas puras da sensibilidade so vazias de contedo, e o que dar contedo a elas ser a
sensao nos rgos dos sentidos. Contudo, espao e tempo puros
so regidos pelo princpio de razo do ser. No espao o princpio de
razo determina que todas as suas partes limitam-se reciprocamente,
o que denominado posio; no tempo, por seu turno, o princpio
de razo delimita que suas partes esto condicionadas pela sucesso.
Logo, a matria dever conter em si estas duas caractersticas, uma
vez que
Tempo e espao, entretanto, cada um por si, so tambm representveis intuitivamente sem a matria. Esta, contudo, no o
sem eles: a forma, que lhe inseparvel, pressupe o espao. O
fazer-efeito da matria, no qual consiste toda a sua existncia, concerne sempre a uma mudana, portanto, a uma determinao do
tempo. Contudo, tempo e espao no so apenas, cada um por si,
pressupostos por ela, mas a essncia dela constituda pela unio
de ambos, exatamente porque a matria, como mostrado, reside no
seu fazer-efeito, na causalidade. (Schopenhauer, 2005, p.50, grifos
do autor)

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Desta maneira, a forma ou a figura que a matria adquire determinada pelo princpio de razo do ser no espao, qual seja, posio;
por outro lado, a mudana que sofre, pelo princpio de razo do ser
no tempo, sucesso. A matria, por ser conhecida a partir das caractersticas do espao e do tempo, deve assim ser constituda pelas
duas caractersticas a priori da sensibilidade, e Schopenhauer vai
alm, pois afirma que toda a sua essncia constitui-se nisso: unio
do espao e do tempo.2
A matria, ao unificar as propriedades de tempo e do espao,
tornando-os perceptveis, constitui-se como um fazer-efeito, pois
nenhum outro ser lhe possvel nem sequer pensvel. Apenas fazendo-efeito ela preenche o espao e o tempo (Schopenhauer, 2005,
p.50). Ao identificar matria com seu fazer-efeito, e, por conseguinte, com mudanas, Schopenhauer abre o caminho para igualmente
associ-la com a lei de causalidade, a relao de causa e efeito. Deste
modo, a lei de causalidade
adquire a sua significao e necessidade unicamente pelo fato de a
essncia da mudana no consistir apenas na alterao dos estados
em si, mas antes no fato de no mesmo lugar do espao haver agora
um estado, em seguida outro e, num nico e mesmo tempo determinado, haver aqui este estado, l outro. S essa limitao recproca
do tempo e do espao fornece uma regra, segundo a qual a mudana

2 A noo de matria na obra inteira de Schopenhauer (2005, p.611) ambgua


e o prprio pensador esclarece isto ao afirmar: Puramente por si, a matria
s pode ser pensada in abstracto, e no pode ser intuda, visto que aparece
intuio sempre j em forma e em qualidade. Eduardo Brando v nesta
dupla caracterstica da matria para o autor alemo uma contradio, pois ao
estabelecer dois sentidos para a matria, no teramos uma ligao em abstrato
(Materie) como condio a priori da ligao em concreto (Stoff), o que institui
formalmente uma diferena entre pensar e intuir [...] na medida em que a noo
de Materie um ens rationis, uma abstrao, um objeto do pensar? Assim, ao
estabelecer a noo de Materie, Schopenhauer introduz um foco de tenso na
sua teoria da representao que s se justifica sem deixar de ser um ponto contraditrio , a partir do papel da noo de matria na relao entre representao
e Vontade (Brando, 2008, p.166-7, grifos do autor).

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tem de ocorrer, significao e ao mesmo tempo necessidade. Aquilo


a ser determinado pela lei de causalidade no , portanto, a sucesso
de estados no mero tempo, mas essa sucesso em referncia a um espao determinado; no a existncia de estados num lugar qualquer,
mas neste lugar e num tempo determinado. (Schopenhauer, 2005,
p.51, grifos do autor)

Se a essncia da matria unificar as propriedades de tempo e


de espao puros, a causalidade, igualmente se caracterizar por isto,
surgindo desta combinao das regras do tempo e do espao a lei
para todo fazer-efeito, causalidade, determinando, assim, que as
mudanas devam ocorrer num lugar e num tempo precisos.
Mas qual a importncia da apresentao dessa identidade entre
matria e causalidade? certo que o mundo como representao
tem uma primeira diviso, sujeito e objeto; adicionalmente, que
cada classe de objetos s existe para uma determinao especial do
sujeito, denominada faculdade de conhecimento. Desse modo, espao e tempo, como representaes e formas puras da cognoscibilidade, tm uma faculdade de conhecimento prpria, a sensibilidade;
a matria, ou tambm causalidade, como unio daquelas formas
puras ter, igualmente, uma faculdade de conhecimento especial,
intitulada por Schopenhauer de entendimento. Portanto, matria,
causalidade e entendimento tm uma relao intrnseca na teoria do
conhecimento do filsofo alemo e, ao se reconhecerem as propriedades de uma, se compreenderam, de certa maneira, as das outras,
pois, o correlato subjetivo da matria, ou causalidade, pois ambas
so uma coisa s, o entendimento, que no nada alm disso
(Schopenhauer, 2005, p.53, grifo do autor).
Logo, o entendimento uma faculdade especfica do sujeito, que
tem como funo conhecer a causalidade, o fazer-efeito, e exclusivamente reconhecer isto, sem que se possa atribuir outras funes ou
propriedades ao entendimento, pois
Conhecer a causalidade sua funo exclusiva, sua nica fora, e
se trata de uma grande fora, abarcando muito, de uso multifacetado

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e, no obstante, inconfundvel em sua identidade no meio de todas


as suas aplicaes. Por seu turno, toda causalidade, portanto toda
matria, logo a efetividade inteira, existe s para o entendimento,
atravs do entendimento, no entendimento. A primeira e mais simples aplicao, sempre presente, do entendimento a intuio do
mundo efetivo. Este , de fato, conhecimento da causa a partir do
efeito; por conseguinte toda intuio intelectual. (Schopenhauer,
2005, p.53)

Nesta passagem Schopenhauer expressa claramente sua ideia


de entendimento e da sua nica funo cognitiva. O entendimento uma faculdade de conhecimento pertencente ao sujeito, logo
subjetividade; alm disso, relacionado com a causalidade, ou
matria, que pertence ao objeto. Entendimento, portanto, a faculdade subjetiva de reconhecer a causalidade, isto , causa e efeito
entre objetos; e esta sua nica funo, nenhuma outra funo lhe
podendo ser atribuda. Neste ponto torna-se perceptvel certa ciso
de Schopenhauer com o seu mestre de Knigsberg, j que, para este,
o entendimento possui doze funes bem distintas, os conceitos
puros do entendimento deduzidos da tbua lgica dos juzos, e que
realizam snteses do mltiplo dado, e que segundo a interpretao
de Schopenhauer tornaria a experincia possvel.3 O entendimento
para Kant tem, assim, muito mais funes do que para o pensador
nascido em Danzig.
A nica funo do entendimento, para Schopenhauer, o conhecimento da causalidade, tem mltiplas aplicaes, e a primeira destas
a intuio do mundo efetivo, ou seja, do mundo real e emprico.
, portanto, o entendimento que tem a capacidade de conhecer os
3 Aceitaremos a crtica schopenhaueriana, todavia, problemtica esta viso
do autor, e mereceria uma pesquisa mais detalhada: ser que a experincia de
que Kant trabalha por meio de seu entendimento realmente a experincia
ordinria como Schopenhauer afirma, ou ser que a experincia em sentido cientfico, ou seja, o experimento cientfico? Vale lembrar que grande
parte da Crtica da razo pura investiga a possibilidade dos juzos sintticos a
priori nas cincias.

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objetos do mundo emprico; mundo que tem existncia exclusivamente pelo entendimento. Logo, o entendimento a faculdade
emprica do conhecimento, e o nico responsvel pela experincia.
A sensibilidade no , assim, a faculdade do conhecimento sensvel
como a tradio filosfica afirmara, uma vez que se constitui somente pelas formas puras, espao e tempo. Somente quando adicionado
o entendimento, o conhecimento de causa e efeito aos dados sensoriais, surge o conhecimento dos objetos sensveis, de acordo com
Schopenhauer. Portanto, o entendimento a faculdade cognitiva
responsvel pelo conhecimento da realidade emprica.
Schopenhauer identificou uma contradio na Lgica Transcendental kantiana, pois, ao seu modo de ver, Kant afirmara que o entendimento no uma faculdade de intuio dos objetos, mas somente
de pens-los, e ao mesmo tempo dissera que o entendimento produz
a experincia, a intuio emprica, ao torn-la possvel pelas suas
categorias puras. Neste quesito, o pensador afirma decididamente a
intuitividade do entendimento, pois ele a capacidade de conhecer
diretamente o mundo emprico, a efetividade, sendo esta sua nica
funo. O mundo emprico, dos objetos reais e singulares, s ganha
existncia quando entendimento trata as impresses dos sentidos como efeito de uma causa, posicionando esta no espao e no tempo como
um objeto; o entendimento, portanto, ao produzir a experincia colocando o objeto como causa das impresses dos sentidos, se torna intuitivo, pois do mesmo modo que com o nascer do sol surge o mundo
visvel, tambm o entendimento transforma de um s golpe, mediante
sua funo exclusiva e simples, a sensao abafada, que nada diz, em
intuio (Schopenhauer, 2005, p.54, grifo do autor). O entendimento
e sua nica funo, a causalidade, so responsveis pelo conhecimento
direto da experincia, tornando-se, por conseguinte, as outras onze
categorias do entendimento kantiano desnecessrias.
Se o entendimento est ligado realidade emprica e ao conhecimento da experincia, no poder ser classificado como faculdade
de pensamento, pois a caracterstica essencial do pensar, segundo
Schopenhauer, a abstrao e a universalidade, qualidades que
demandaro outra faculdade de conhecimento, a razo. Logo, o

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entendimento faculdade cognitiva irracional. Todavia, no se deve


tomar o termo irracional em sentido axiolgico, ou seja, como significando ruim, imperfeito, mau, e nem como sinnimo de loucura,
desarmonia, caos, bestialidade. Quando Schopenhauer refere-se
irracionalidade do entendimento, tem um significado bem preciso e
tambm menos grandioso, a saber, o modo de conhecimento do entendimento no racional, isto , no se d por conceitos da razo.
Essa funo exclusiva do entendimento, o reconhecimento da
causalidade, ao contrrio do que aparenta, tem uma enorme fora
cognitiva. Poderamos pensar que conhecer a causalidade apenas,
uma restrio enorme ao poder de conhecimento do entendimento,
principalmente se lembrarmos do entendimento kantiano e de suas
doze funes. Mas para Schopenhauer esta nica funo, conhecer
causas e efeitos, abarca todas as suas possibilidades cognitivas, possuindo no mnimo duas manifestaes principais.
A primeira destas, como j afirmado acima, a intuio da efetividade, do mundo emprico. Os objetos reais s existem para o
entendimento, quando este, por assim dizer, cria a intuio emprica
atravs da aplicao da lei de causalidade s afeces dos sentidos.
Essa primeira manifestao do entendimento, conhecer a realidade
emprica, pode ser considerada como um dos extremos da funo
prpria do entendimento. Contudo, h uma outra regio extrema,
a capacidade de conhecer a causalidade somente entre os objetos
externos. Se no primeiro extremo o entendimento reconhecia apenas
a causalidade entre os objetos e nossos rgo sensoriais, agora, nesta
outra extremidade, capaz de conhecer a causalidade exclusivamente entre os objetos empricos, ou seja, compreender as relaes
e os nexos entre os objetos. Portanto, aquela nica funo do entendimento, conhecer a causalidade, se realiza entre esses dois pontos
extremos e faz que o entendimento possua graus, indo da simples
causalidade nos sentidos, de onde surge a intuio emprica, s mais
difceis concatenaes e aos nexos causais entre os objetos, que daro
origem s leis necessrias entre os objetos. A primeira e mais simples
manifestao do entendimento pertence a todos os animais cognoscentes. Em relao a este tema declara Schopenhauer:

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O entendimento o mesmo em todos os animais e homens, possui sempre e em toda parte a mesma forma simples: conhecimento
da causalidade, passagem do efeito causa e desta ao efeito, e nada
mais. Porm, o grau de sua agudeza e a extenso de sua esfera cognitiva so extremamente diversos, variados e se escalonam de maneira
mltipla, desde o grau mais baixo, que conhece apenas a relao
causal entre o objeto imediato e os mediatos e, por conseguinte,
suficiente para a passagem da ao que o corpo sofre sua causa,
intuindo esta como objeto no espao , at os graus mais elevados de
conhecimento da conexo causal dos objetos meramente mediatos
entre si, que atinge at a compreenso das mais complexas concatenaes de causa e efeito na natureza. Pois tambm esta ltima
modalidade de conhecimento pertence sempre ao entendimento,
no razo, cujos conceitos abstratos podem servir to somente
para acolher aquela compreenso imediata, fix-la e lig-la, jamais
produzi-la. (Schopenhauer, 2005, p.64-5)

Neste ponto Schopenhauer radicaliza sua concepo de entendimento, pois se a primeira e mais simples manifestao deste a
intuio dos objetos empricos, qualquer ser que conhea objetos,
sem distino alguma, dever possuir entendimento, logo, todos
os animais.4 S agora possvel entender aquele incio de O mundo
como vontade e representao onde o autor dissera que o mundo da
representao uma verdade que se aplica a todo ser vivo e que conhece, isto , a qualquer animal que possua entendimento, apesar de
somente o ser humano conseguir ter conhecimento reflexivo disto
(Cf. Schopenhauer, 2005, p.43).
4 Christopher Janaway comenta a este respeito: Perceber o mundo tarefa daquilo que ele [Schopenhauer] denomina intelecto ou entendimento, e ele sugere
que o pensamento conceptual e o juzo no tm participao nessa tarefa. Por
outro lado, a manipulao de conceitos para formar juzos, estabelecer relaes
entre juzos na forma de premissas e concluses etc. a tarefa daquilo a que
ele d o nome de razo. Ao fazer pouco da significao da razo e ao tratar os
conceitos como abstraes mais ou menos andinas da experincia direta ou intuio, Schopenhauer abre caminho para uma estreita assimilao entre a mente
humana e a de outras criaturas vivas (Janaway, 2003, p.46).

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Sabendo que o entendimento, propriedade de todos os seres


cognoscentes, tem unicamente uma funo, conhecer a lei de causalidade, mas que se exterioriza em muitos nveis entre duas manifestaes extremas possveis, Schopenhauer segue um passo alm, e
preocupa-se em denominar as aparies destes nveis intermedirios
na aplicao do entendimento pelos seres que conhecem. Primeiramente, afirma que o uso do entendimento na vida prtica chama-se
prudncia, pois esta indica exclusivamente o entendimento a servio da vontade (Schopenhauer, 2005, p.65), enquanto sua aplicao
para conceber apenas as relaes causais entre os objetos, sem relao com a vontade, denomina-se argcia, penetrao, sagacidade.
Na sequncia explica que a carncia de entendimento estupidez, o
que quer dizer obtusidade na aplicao da lei de causalidade, ou seja,
um sujeito obtuso no reconhece as relaes causais quando elas se
apresentam, tanto no mundo natural quanto no prtico. Por fim,
Schopenhauer fala das diferenas entre as manifestaes do entendimento no homem e nos animais. Diz o filsofo:
Se nos homens os graus de agudeza do entendimento so bastantes variados, nas diferentes espcies animais so mais ainda. Em todas, mesmo as mais prximas das plantas, existe tanto entendimento
quanto exigido para a passagem do efeito no objeto imediato para
o objeto mediado como causa, portanto para a intuio, apreenso
de um objeto, pois justamente isso os torna animais, na medida em
que lhes d a possibilidade de movimento segundo motivos e, da,
a procura e obteno dos alimentos. (Schopenhauer, 2005, p.66-7)

Logo, o entendimento, como capacidade de conhecer a causalidade, varia tanto nos humanos quanto nos animais, apesar de sua
funo ser sempre a mesma. O que Schopenhauer defende, e sem
nenhuma cerimnia, que existem animais que so mais inteligentes que outros, assim como homens mais inteligentes que outros,
devido aplicao em seus diversos nveis graduais da nica funo
do entendimento, conhecimento da causalidade. Um sujeito mais
inteligente que outro nada mais significa, para o pensador, do que

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manifestar a funo do entendimento nos nveis mais elevados, ou


seja, reconhecimento da causalidade entre os objetos externos, descobrindo os nexos e relaes que os ligam.
Diante do que foi exposto permitido afirmar que, para Schopenhauer, o entendimento uma capacidade subjetiva de conhecimento, cuja nica funo reconhecer a causalidade, mas que se
exterioriza em diferentes graus, indo do mais simples, a intuio da
realidade efetiva, at o mais complexo, as conexes entre os objetos.
O entendimento , assim, uma faculdade de conhecimento intuitivo, pois se liga imediatamente aos objetos reais, s representaes
intuitivas empricas, pois as apreende direta e imediatamente como
causas das sensaes ou das mudanas ocorridas entre os objetos
empricos. Todavia, este tambm seu limite cognitivo, pois ao se
restringirem os objetos empricos e suas relaes, jamais alcanar
ou ter conhecimento de um objeto transcendente. Ademais, no
uma faculdade de pensar os objetos, como o queria Kant, pois o
pensamento sempre ser abstrato, geral e mediato, obra de outra
capacidade cognitiva. Por fim, o entendimento no propriedade
exclusiva dos seres humanos e qualquer ser vivo que conhea objetos
do mundo efetivo ter entendimento, mesmo que nas suas mais diferentes manifestaes, porque toda intuio emprica obra exclusiva
desta faculdade.

2.3. O entendimento e as representaes


intuitivas empricas
O entendimento, como foi reconhecido no item anterior, a faculdade de conhecer a causalidade, a matria; esta nada mais do que
fazer-efeito, no podendo se imaginar um outro ser para a matria. A
funo nica do entendimento, conhecer a causalidade, se manifesta
em diferentes graus, indo do mais simples, a intuio do mundo efetivo, s concatenaes causais mais complexas, isto , relaes causais somente entre objetos. Procuraremos, a partir de agora, explicar
como Schopenhauer concebe a intuio emprica, ou dito de outra

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forma, as representaes intuitivas empricas, o mundo real dos objetos e da experincia, que, alis, segundo o autor mera aparncia.
A primeira e mais elementar funo do entendimento a intuio da realidade emprica. O pensador alemo sustenta que existem
duas condies necessrias para termos a intuio do mundo efetivo,
visto que
a possibilidade de conhecer o mundo intuitivo assenta-se em duas
condies. A primeira, para express-lo de maneira objetiva,
a capacidade dos corpos de fazerem efeito uns sobre os outros,
de produzirem mudanas entre si: sem uma tal caracterstica
universal, intuio alguma seria possvel, mesmo mediante a sensibilidade dos corpos animais; se, todavia, quisermos expressar
de maneira subjetiva essa mesma condio, ento diremos que o
entendimento, antes de tudo, torna a intuio possvel, pois apenas
dele se origina a lei de causalidade, a possibilidade de causa e efeito,
que tambm vale para ele; em consequncia, apenas para e mediante ele existe o mundo intuitivo. A segunda condio, entretanto,
a sensibilidade do corpo animal, ou a propriedade de certos corpos
em ser objetos imediatos do sujeito. (Schopenhauer, 2005, p.63,
grifos do autor)

Neste trecho Schopenhauer categrico ao afirmar que toda a


intuio do mundo emprico possvel somente pela causalidade.
Essa condio bsica depende de que os objetos possuam, primeiramente, a propriedade de relacionarem-se produzindo mudanas
entre si. Se a lei causal, ou o entendimento, une em si as propriedades
contraditrias de tempo e de espao, a sucesso e a posio, respectivamente, determinando em que estado a matria deve existir neste
tempo e neste espao, os objetos reais tero que enquadrar-se a essa
lei fundamental do entendimento. Todo objeto que neste instante
age diferentemente devido influncia de outro objeto, que o tornou diferente agora do que era antes. Essa determinao vale para
todos os objetos, que tambm poderiam se denominados corpos
materiais. Logo, os objetos no produzem necessariamente outros

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objetos, mas sim transformaes entre si ao se relacionarem. Sobre


essa relao entre objetos Philonenko defende:
no se deve dizer, a rigor filosfico, que um objeto a causa de outro. verdade que a linguagem habitual nos leva a faz-lo. Mas na
realidade se trata de relao entre estados (zustnde), de complexos,
de conjuntos moventes. Para Schopenhauer a causalidade a relao
temporal e espacial de dois estados, na qual um transformando-se
sob a operao de outro, ser chamado de efeito. (Philonenko, 1989,
p.104-5, grifo do autor, traduo nossa)

A segunda condio para a intuio do mundo efetivo utilizar-se- desta determinao causal dos corpos entre si, s que numa
outra perspectiva. Esta mudana de plano se d porque agora alguns
corpos tm a propriedade de serem objetos imediatos do sujeito do
conhecimento, recebendo a classificao de corpos animais, e no
mais somente materiais. Deste ponto de vista os corpos animais
distinguem-se dos corpos materiais por possurem rgos sensoriais
e sensao, ou seja, tm a capacidade de serem afetados de maneira
diferente que a dos corpos simplesmente materiais, pois recebem
impresses sensoriais ao serem afetados por outros corpos e no
somente mudanas fsicas.
Nos corpos materiais a causalidade se d apenas no sentido
estrito do termo, ou seja, causalidade fsica. Os objetos produzem
efeitos como mudana de lugar, forma, estado, propriedades etc.
Um corpo ao se chocar com outro o desloca de lugar, ou se deforma;
ou um corpo ao ser constantemente friccionado em outro, produz
neste aumento da temperatura. Todas estas mudanas se do pela
influncia de um corpo sobre outro por meio da causalidade fsica.
Todavia, os corpos animais, alm dessas alteraes fsicas, tm modificaes de um outro tipo, qual seja, a sensao produzidas nos
rgos sensoriais, que, por sua vez, formaro a base para a aplicao
do entendimento, e, por conseguinte, a intuio do mundo real. Dessa forma, os corpos animais, corpos com capacidade de receberem
sensaes, so os objetos imediatos do sujeito, j que este se encontra

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em contato diretamente com eles. Alm disso, so os objetos intermedirios entre o sujeito do conhecimento e os objetos mediatos,
isto , os outros objetos reais. Estes s se apresentam ao sujeito na
medida em que atuaram sobre seu corpo produzindo mudanas em
seus rgos sensoriais. A esse respeito, Schopenhauer se expressa da
seguinte maneira:
jamais se poderia chegar a tal intuio [intuio do mundo efetivo]
se algum tipo de efeito no fosse conhecido imediatamente, servindo assim como de ponto de partida. Este, contudo, o efeito sobre
os corpos animais. Neste sentido, os corpos animais so os objetos
imediatos do sujeito; a intuio de todos os outros objetos intermediada por eles. As mudanas que cada corpo animal sofre so
imediatamente conhecidas, isto , sentidas, e, na medida em que
esse efeito de imediato relacionado causa, origina-se a intuio
desta ltima como um objeto. Tal relao no uma concluso em
conceitos abstratos, no ocorre por reflexo, nem com arbtrio, mas
imediata, necessria, certa. Trata-se do modo de conhecimento do
entendimento puro, sem o qual no haveria intuio, mas restaria apenas a conscincia abafada, vegetal, das mudanas do objeto
imediato, que se seguiriam completamente insignificantes umas
s outras caso no tivessem um sentido como dor ou prazer para a
vontade. (Schopenhauer, 2005, p.53-4, grifos do autor)

A primeira condio para a intuio emprica a capacidade


dos corpos de atuarem sobre si produzindo mudanas. A segunda,
por sua vez, que alguns corpos so objetos imediatos para o sujeito, corpos nos quais suas alteraes especificamente prprias, as
sensaes ou impresses dos sentidos, serviro de ponto de partida
para o sujeito aplicar a lei de causalidade. As sensaes formam,
ento, simplesmente o ponto de partida para a intuio dos objetos
empricos, no devendo ser consideradas como intuies empricas,
os objetos empricos, como na declarao kantiana de que os objetos nos seriam dados na sensibilidade para depois serem pensados
pelo entendimento. Sabemos, portanto, que para Schopenhauer as

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sensaes no se identificam com os objetos empricos, sendo meramente dados sensoriais, afeces nos sentidos, contudo a partir das
sensaes que se formar a intuio do mundo efetivo.
Para explicar os objetos reais, representaes intuitivas empricas, Schopenhauer recorrer sua concepo de entendimento, ou
seja, conhecimento da lei de causalidade. As sensaes no so ainda
intuies, mas apenas mudanas sentidas no corpo do sujeito, isto
, no objeto imediato do sujeito, todavia, este agora est num estado
diferente que antes de ter havido a sensao, o que d a ocasio para
a aplicao do entendimento, lei de causalidade, afeco dos sentidos. Assim, e em vista do entendimento, a causa da sensao ser
intuda como um objeto ocupando um lugar no espao e um momento no tempo, objeto este que provocara a mudana nos rgos
sensoriais.
Como j sabido, a sensibilidade possui duas formas puras, espao e tempo, e cada uma dessas formas regida pelo princpio de
razo de ser. No espao o referido princpio determina toda a sua
essncia, ou seja, a posio em alguma parte do espao relacionada a
outra poro do mesmo espao; o tempo, por sua vez, mera sucesso de instantes. O entendimento, contudo, une as propriedades de
espao e tempo atravs da lei de causalidade. Dessa forma, o entendimento aplica a causalidade sensao dos sentidos, colocando-a,
ou melhor, colocando a causa da impresso, numa posio no espao
e num tempo determinado e a intuindo como um objeto real e nico.
O entendimento o responsvel, portanto, pelo objeto emprico
e no a sensibilidade como Kant defendera ao dizer que o objeto
dado sensibilidade. Esse objeto, obra do entendimento segundo
Schopenhauer, a representao intuitiva emprica.
Todo esse processo de constituio da intuio emprica elucidado pelo filsofo da seguinte maneira:
O que o olho, o ouvido e a mo sentem no intuio; so meros
dados. S quando o entendimento passa do efeito causa que o
mundo aparece como intuio, estendido no espao, alterando-se
segundo a figura, permanecendo no tempo segundo a matria, pois

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o entendimento une espao e tempo na representao da matria,


isto , propriedade de fazer-efeito. (Schopenhauer, 2005, p.54, grifo
do autor)

Neste trecho fica claro que rgos como olho, ouvido e mo


fornecem meros dados sensoriais para, a partir destes, o entendimento ter a oportunidade de aplicar a lei de causalidade e produzir
a intuio emprica, o que oferece margem para a afirmao sempre
constante de que o mundo, a realidade fenomnica, ao depender
deste processo para aparecer ao sujeito no passa de uma simples
representao deste, destacando seu carter de mera aparncia.
Para que seja bem compreendido esse processo intelectual na
constituio da realidade emprica, importante fazer meno ao
texto Sobre a viso e as cores, de 1816, onde so oferecidos dois argumentos tomando por base a intelectualidade do funcionamento
da viso. Ademais, a data de publicao deste texto demonstra que
a concepo de entendimento e da intuio emprica no pensamento schopenhaueriano anterior a O mundo como vontade e como
representao.5
O primeiro argumento (Cf. Schopenhauer, 2003, p.33-4) recorre
maneira invertida com que o objeto teria de aparecer na retina caso
a sensao fosse por si s intuio, pois os raios luminosos cruzam-se
ao passar pela pupila, prefigurando na retina o objeto ao contrrio.
5 Neste texto Sobre a viso e as cores h uma passagem que corrobora a noo
que estamos desenvolvendo, a saber, que os objetos reais, as representaes
intuitivas empricas so conhecidas exclusivamente pelo entendimento. O autor declara em um trecho: Toda viso intelectual, pois sem o intelecto jamais
haveria viso, percepo, ou apreenso de objetos, mas restaria a mera sensao
de que, como dor ou bem-estar, poderia ter quando muito um significado em
relao vontade, mas seria apenas uma alternncia de estados vazios de significado, em nada semelhante ao conhecimento. A viso, isto , o conhecimento
de um objeto, ocorre antes de mais nada pelo fato de o intelecto relacionar toda a
impresso que o corpo recebe sua causa, colocando-a num espao visto a priori
de onde advm o efeito, reconhecendo assim como atuante, como real, isto ,
como uma representao dos mesmos tipo e classe que o corpo (Schopenhauer,
2003, p.29, grifos do autor).

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A segunda prova, por sua vez, considera o fato de possuirmos dois


olhos, mas mesmo assim enxergarmos somente um objeto, apesar dos
estmulos sensoriais afetarem os dois olhos distintamente (Cf. ibid.,
p.35). Se a impresso nos sentidos j pudesse ser considerada intuio
emprica, veramos o mesmo objeto duplicado. Logo, o entendimento que situa corretamente a imagem invertida nos olhos, como
igualmente unifica os estmulos duplos sofridos pelos olhos.
A partir dessa analogia com a viso, o pensamento schopenhaueriano conclui que s pode haver intuio emprica atravs do
entendimento, e no pela mera sensibilidade. O entendimento o
responsvel pelo conhecimento dos objetos empricos, e este modo
de conhecimento que o entendimento proporciona caracterizado
pela imediatez, pois a passagem da impresso nos sentidos, o efeito, para a sua causa, o objeto, em apenas um ato cognitivo. Para esse
modo de conhecer imediato e intuitivo, o entendimento nada necessita de conceitos ou do conhecimento abstrato.
O entendimento s lida com as representaes intuitivas empricas, que devem ocupar um lugar no espao e um momento no tempo, uma vez que esta faculdade cognitiva unifica as propriedades de
espao e de tempo. Refere-se, portanto, somente aos objetos singulares. A generalidade, a universalidade e a abstrao no pertencem
ao seu modo de conhecimento, e exigiro, assim, uma outra forma de
conhecimento, a abstrata.
Alm do mais, por ser a faculdade de conhecimento responsvel
pelas representaes intuitivas empricas, o entendimento no produz conhecimento intuitivo de objetos transcendentes, seu campo
de atuao exclusivamente a realidade emprica, fenomnica, dos
objetos reais e singulares, ou seja, a experincia. Entretanto, o procedimento do entendimento na intuio emprica no isento de
falhas, pois d a ocasio para o engano na aplicao da lei de causalidade, e que, por sua vez, gerar a iluso.
Se o entendimento capacidade de reconhecer a lei causal, e esta
caracterstica que torna possvel a experincia, a iluso estar ligada
a um mau emprego da causalidade. A explicao de Schopenhauer
consistir, de modo geral, em dizer que para um mesmo efeito

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podem haver vrias causas, dando ensejo ao engano do entendimento na aplicao da lei de causa e efeito. Esclarece de maneira rigorosa
sobre o assunto o filsofo germnico:
A iluso se d quando um nico e mesmo efeito pode ser produzido por duas causas completamente diferentes, sendo uma bastante
frequente; a outra, rara: o entendimento que no possui dado algum
para distinguir qual das duas causas faz efeito, visto que este o
mesmo, pressupe em todas as vezes a causa habitual; ora como a
sua atividade no reflexiva nem discursiva, mas direta e imediata,
a causa falsa se posta diante de ns como um objeto intudo, justamente a falsa aparncia. (Schopenhauer, 2005, p.68, grifo do autor)

O ponto principal do argumento que na intuio emprica o


entendimento parte do efeito para a causa. Disto o autor postula
que podem existir causas diversas para um mesmo efeito, e como
o entendimento no pensamento reflexivo, mas conhecimento
e aplicao direta e imediata da lei de causalidade, a causa falsa
pode aparecer para o efeito gerando um engano do entendimento.
Contudo, este engano depende de um hbito do entendimento, pois
a causa mais corriqueira, mais comum, que se coloca no caso de
haver vrias causas para o mesmo efeito. Assim, o entendimento
estaria, de certa maneira, submetido lei da associao humeana,6
porm, somente quando um efeito possuir duas ou mais causas; se
um determinado efeito possuir exclusivamente uma nica causa que
o produza, o entendimento no poder se enganar jamais. Ademais,
a causalidade uma lei a priori do modo de conhecimento do sujeito,
sendo que ela prpria no depende de hbito associativo algum.
Parece, portanto, que possvel haver um certo aprendizado para
o entendimento na aplicao da lei de causalidade quando h mais de
6 Hume ao procurar uma resposta para a relao de causalidade afirmara: sempre que a repetio de algum ato ou operao particular produz uma propenso
de renovar o mesmo ato ou operao sem que sejamos impelidos por qualquer
raciocnio ou processo de entendimento, dizemos que essa propenso um
efeito do hbito (1973, p.145, grifo do autor).

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uma causa para um mesmo efeito, embora a lei de causalidade tenha


validade a priori. A causalidade ser sempre a mesma, conhecimento
de causa e efeito, todavia, o hbito de observar os efeitos derivarem
sempre das mesmas causas interferiria na aplicao da lei aos fenmenos. Se, como Schopenhauer afirmou na citao acima, pode haver
um efeito que possua duas causas, embora uma seja mais regular que
a outra, a constncia levar o entendimento a considerar apressadamente a causa mais habitual como a causa necessria do efeito. Deste
modo h uma espcie de precipitao do entendimento em atribuir
uma das possveis causas a um efeito, fato que se deve atividade de
tal faculdade de conhecimento ser direta e imediata, no reflexiva. A
razo que conseguir ponderar, pensar, refletir e descobrir o engano
do entendimento, pois seu conhecimento mediato, discursivo, realizado em vrios atos cognitivos. Contudo, necessariamente sempre
ser posta uma causa para um efeito, mesmo que aparea na forma de
uma iluso dos sentidos ou engano do entendimento.
Um dos vrios exemplos dado por Schopenhauer (Cf. 2005,
p.69) e que pode ilustrar bem este engano dos sentidos, ou iluso, o
brilho mais fraco da lua e das estrelas. Para este efeito, o brilho mais
fraco de determinados corpos celestes, o entendimento atribui como
causa a distncia, pois se estivessem mais pertos o brilho seria mais
intenso. No entanto, o brilho mais fraco de tais corpos pode ter como
causa a interferncia da densidade do ar na propagao da luz. Mas
o entendimento no tem como reconhecer isto diretamente, pois
aplica a lei de causalidade imediatamente, somente o conhecimento
reflexivo poder identificar tal iluso, no entanto, sem conseguir
corrigi-la. O engano dos sentidos permanece, pois o pensamento
abstrato no interfere na intuio do mundo emprico e das representaes intuitivas.
O pensamento filosfico sempre considerou a iluso ou o engano
provocados pelos sentidos como um argumento certo e seguro para
desqualificar ou, em posies extremas, descartar completamente
o conhecimento sensvel. Essa possvel falha do entendimento no
abala em nada a posio de Schopenhauer a respeito da fora cognitiva do entendimento. Tambm no por isso que o autor considera

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a realidade fenomnica como aparncia e iluso, pois o campo do


entendimento para o conhecimento este mesmo, o conhecimento
da realidade fenomnica. A iluso dos sentidos, ou engano do entendimento, tem pouca durao, pois as representaes intuitivas
empricas esto submetidas irresistivelmente ao fluxo de mudanas
constantes impostas pelo tempo. Assim,
o mundo intudo no espao e no tempo, a dar sinal de si como causalidade pura, perfeitamente real, sendo no todo aquilo que anuncia
de si e ele se anuncia por completo e francamente como representao, ligada conforme a lei de causalidade. Trata-se da realidade
emprica do mundo. (Schopenhauer, 2005, p.57)

Logo, o conhecimento emprico completamente possvel para


o filsofo alemo, mesmo que haja engano do entendimento ou,
alm disto, que o fenmeno seja uma mera aparncia. Na realidade
emprica deve-se respeitar as limitaes colocadas pelo tempo e pelo
espao, pois a caracterstica deste mundo ser mera representao
submetida ao princpio de razo. Aqui no se pode ir alm da representao; caso se queira algo mais profundo e essencial, alm da
representao, inicia-se a investigao sobre o outro lado do mundo,
a coisa-em-si, livre de todas as formas do fenmeno.
Podemos dizer, ento, que para que tenhamos intuio emprica
so necessrias a sensibilidade, com suas formas a priori, a impresso
nos sentidos, e, na sequncia, a faculdade do entendimento. Essa
aplica a lei de causalidade imediatamente s sensaes sofridas pelo
objeto imediato, os corpos animais, e, assim, as compreende como
resultado causal de um objeto emprico num espao e num tempo
determinados. Todo este processo pode estar submetido ao engano
quando for possvel haver vrias causas para um mesmo efeito, devido ao entendimento no ser reflexivo; no entanto, o engano dura pouco, pois a realidade emprica marcada por um fluxo contnuo e sem
fim. Mas, se o efeito possuir apenas uma causa, no h possibilidade
alguma de o entendimento enganar-se. o entendimento, portanto,
que conhece o objeto emprico, a representao intuitiva emprica.

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O conhecimento abstrato

3.1. A razo e as representaes abstratas


Aps apresentados os conhecimentos intuitivo e direto da sensibilidade pura e do entendimento; de seus objetos, as representaes
intuitivas puras, espao e tempo, e as representaes intuitivas empricas, os objetos singulares da experincia, respectivamente; chegado o
momento de esclarecer o conhecimento abstrato, realizado por conceitos e que constitui o modo especificamente humano de conhecimento.
Decerto, o princpio bsico da teoria do conhecimento schopenhaueriana, o objeto s existe para o sujeito, tambm ter validade
com relao s representaes abstratas, os conceitos. E como a
cada modificao no objeto conhecido corresponde igualmente uma
alterao no sujeito que o conhece, chamada faculdade de conhecimento, ser preciso, ento, uma nova capacidade cognitiva para os
conceitos. Se o conhecimento intuitivo das formas puras da intuio,
espao e tempo, possui como faculdade a sensibilidade pura; o conhecimento intuitivo emprico dos objetos, o entendimento; assim,
tambm haver uma determinao especfica do sujeito para o conhecimento abstrato, que ser denominada razo. A razo, portanto,
a capacidade cognitiva responsvel pelo conhecimento abstrato, as
representaes abstratas, os conceitos.

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Ademais, se todo objeto do conhecimento est sob o domnio do


princpio de razo, este tambm ser o caso dos conceitos, os objetos
da razo. Neste caso especfico, intitulado como princpio de razo
do conhecer, toda representao abstrata dever ser determinada necessariamente por outra representao, recebendo sua significao
exclusivamente dessa relao com outra representao, comparvel
ao modo de como uma concluso silogstica retira sua verdade das
premissas do raciocnio.
Ao iniciar sua exposio das representaes abstratas e da razo,
ou seja, o modo de conhecer exclusivamente humano, Schopenhauer
utiliza uma metfora que j d um indcio de todo o desenvolvimento que o pensador desdobrar para o conhecimento abstrato dos homens. Escreve o filsofo ao iniciar o 8 do Livro I de O mundo como
vontade e como representao:
Como da luz imediata do sol luz emprestada e refletida da lua,
passaremos agora da representao intuitiva, imediata, autossuficiente e que se garante a si mesma, reflexo, isto , aos conceitos
abstratos e discursivos da razo, que tm seu contedo apenas a
partir e em referncia ao conhecimento intuitivo. (Schopenhauer,
2005, p.81)

Logo de incio, antes mesmo de determinar com rigor essa nova


maneira de conhecer, ao fazer uma comparao entre a diferena da
luz do sol e a da lua, o pensador germnico j deixa implicitamente
expresso o carter essencial das representaes abstratas, ou do
conhecimento por conceitos. Essas representaes so somente um
reflexo de algo conhecido de outra forma, e, portanto, tm todo seu
contedo vindo de fora, de outra parte, pois no se sustentam por si
mesmas, precisando de uma referncia externa que as iluminem, do
mesmo modo como o sol fornece a luz para a lua refleti-la. Alm disso, o modo de conhecimento abstrato caracterizado como reflexivo,
uma aparncia refletida, algo derivado do conhecimento intuitivo e
que, todavia, assumiu natureza e ndole fundamentalmente diferentes (Schopenhauer, 2005, p.82), e, consequentemente, jamais o

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conhecimento abstrato, realizado por conceitos, ter o mesmo brilho


que o do sol, de onde extrai a sua luz. A luz que o conhecimento
abstrato irradiar, portanto, ser menos intensa e mais opaca que a
de sua fonte, o conhecimento intuitivo.
Vistos desta maneira, os conceitos no tm privilgio algum sobre o conhecimento intuitivo. Muito pelo contrrio, so as representaes intuitivas que possuem evidncia e clareza por si mesmas,
sejam as puras, sejam as empricas. As representaes abstratas apenas refletem o que j fora conhecido intuitivamente de uma outra
forma. Essa uma limitao que Schopenhauer j deixa bem clara ao
comear a apresentao do conhecimento abstrato com essa metfora das luzes do sol e da lua.
Alm dessa restrio inicial, o filsofo alemo exibe uma comparao entre os efeitos trazidos pelos modos de conhecimento intuitivo e abstrato, e novamente as representaes abstratas levam uma
desvantagem com relao s intuitivas. Diz Schopenhauer:
Se na representao intuitiva a iluso distorce por momentos
a realidade, na representao abstrata o erro pode imperar por
sculos, impondo seu julgo frreo a povos inteiros, sufocando as
mais nobres disposies, e, mesmo quem no por ele enganado,
acorrentado por seus escravos ludibriados. (Schopenhauer, 2005,
p.81, grifos do autor)

Mais uma vez o filsofo destaca um aspecto negativo do conhecimento abstrato. As representaes abstratas possuem longevidade
temporal, no esto submetidas efemeridade das representaes
intuitivas empricas, e com essa caracterstica podem permear grandes perodos de tempo. O erro, por ser representao abstrata, pode
durar por longos sculos, e mesmo quem o desvelou e conheceu a
verdade, ainda assim, sofrer suas consequncias nefastas, devido
grande parte da populao ainda permanecer, julgar e agir baseadas
no erro. A dificuldade, ento, seria dupla com relao ao erro, pois
a representao abstrata como erro tende a durar consideravelmente
no tempo e, adicionalmente, entre identificar e super-lo, haveria

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um longo e penoso perodo temporal. Logo, as representaes abstratas tm certa resistncia ao fluxo contnuo do tempo.
Por outro lado, as representaes intuitivas empricas ao estarem
totalmente submetidas ao tempo presente, haja vista a causalidade
unir tempo e espao determinando o objeto emprico neste tempo
e neste lugar, por conseguinte ao instante, no teriam durabilidade
to longa no tempo, e o engano logo seria superado. Portanto, o erro
da razo traz consequncias negativas muito mais duradouras que
o engano do entendimento e o seu conhecimento intuitivo preso
exclusivamente ao presente.
Essas duas consideraes sobre o conhecimento abstrato podem,
apressadamente, levar inferncia de que Schopenhauer um filsofo que despreza por completo a razo e seu modo de conhecer.
Entretanto, essa assero no corresponde efetivamente posio do
pensador alemo sobre as representaes abstratas e seu impacto na
vida dos seres humanos. Na verdade o que o autor procurar realizar
uma limitao do poder da razo, evitando os seus excessos. Pernin
clarifica essa postura de Schopenhauer com respeito razo ao dizer:
Ele quer essencialmente nos advertir contra a razo, faculdade
de representaes abstratas, porque a filosofia e a cincia tm nela
uma confiana excessiva. Elas a encarregam de garantir a certeza,
a verdade, a felicidade. Acalentados por essa esperana abusiva, os
homens no hesitam em incumbir a razo de todas as tarefas que
no lhe cabem, em estender sobre todas as coisas a sua jurisdio:
teoricamente, todas as formas do princpio de razo suficiente, ao
passo que ela rege uma de suas formas; praticamente, toda a conduta. Os homens tm confiana na razo. A inteno de Schopenhauer,
herdeiro do romantismo, abalar essa confiana [...]. (Pernin, 1995,
p.63, grifos do autor)

Portanto, o objetivo do filsofo acabar com o excesso de confiana que os homens depositam na razo e determinar claramente
o mbito de possibilidade de atuao desta faculdade e seu modo
de conhecer. Ao fazer isto, Schopenhauer tambm delimita o que a

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razo no pode realizar, coisa que a confiana cega e ingnua nos poderes da razo jamais buscou compreender. Deste modo, o filsofo
natural de Danzig no nenhum mislogo, apenas no est apto a
dar seu assentimento a uma razo com poderes totais sobre o mundo
e os homens.
Aps as duas metforas indicadas, e que tm por funo abalar a
crena numa razo todo-poderosa, Schopenhauer inverte sua postura, passando a apresentar alguns dos resultados positivos do conhecimento abstrato. A representao abstrata, ou os conceitos da razo,
o modo especificamente humano de conhecer, pois a representao
intuitiva e o entendimento pertencem conjuntamente a homens e a
animais. Essa forma prpria de conhecimento humano a nica
coisa que confere ao homem aquela clareza de conscincia que to
decisivamente diferencia a sua da conscincia animal (Schopenhauer, 2005, p.83), isto , Schopenhauer mantm, sua maneira,
a viso clssica do homem como um animal racional. O que muda
com relao ao pensamento clssico que no mais a racionalidade
que forma a essncia metafsica do homem e do mundo, consequncia necessria da revoluo kantiana no modo de pensar. A essncia
ser encontrada na vontade como resposta para a coisa-em-si de
Kant, portanto, fora do mundo da representao. Ao permanecer na
caracterizao do homem como um animal racional, Schopenhauer
indica tambm que estamos somente na superfcie, na aparncia do
ser humano, no no seu interior, no seu verdadeiro ser, pois este pertence a outra esfera, a do mundo como vontade. Essa compreenso
do pensamento schopenhaueriano importante para no tom-lo
como seguidor intransigente da viso clssica do homem como animal essencialmente racional.
Se o pensamento, conhecimento abstrato, o que torna a conscincia do homem to diversa da do animal, dever ter um enorme
impacto na vida humana. Os animais, por estarem submetidos apenas s representaes intuitivas, ao momento presente e ao que est
prximo, tm sua vida restrita unicamente s representaes empricas. O humano, por seu turno, pelo pensamento consegue abstrair-se das impresses momentneas e mais prximas, para conhecer

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e agir a partir de conceitos mais abrangentes. Ou seja, o modo de


conhecimento racional oferece ao homem um distanciamento e uma
descentralizao com relao ao imediatamente dado na percepo,
colocando-o em uma situao de poder visualizar o todo de sua vida
e do mundo, tanto no tempo quanto no espao. Mesmo assim, permanece no homem ainda a possibilidade de ser determinado pelo
conhecimento fugaz do momento, pois igualmente determinado
pelo conhecimento intuitivo.
Essa enorme capacidade de sair do presente imediato e por meio
de representaes no intuitivas, ou seja, conceitos, dirigir suas aes
o que, alm da clareza de conscincia j citada acima, torna a vida
do ser humano to diferente da do animal. A primeira vantagem
a linguagem como produto da razo, na sequncia vem a cincia,
e, por fim, a ao planejada a partir de princpios abstratos. Todas
essas trs atividades, puramente humanas, so derivadas e dependentes do conhecimento abstrato. A razo, apesar da desvantagem
em termos de clareza quando comparada com o entendimento e do
erro racional ser muito mais nocivo que o engano do entendimento,
confere uma enorme vantagem e superioridade aos humanos com
relao aos animais no seu modo de vida. Neste momento possvel
notar uma certa apreciao positiva das representaes abstratas e
de seu modo de conhecer, tanto quanto dos seus impactos na vida
do homem.
No entanto, quando passa a enunciar mais detalhadamente outras consequncias do modo de conhecer abstrato na vida humana,
Schopenhauer elenca uma srie de outros produtos da razo que so
no mnimo dbios. O pensador enumera:
Somente com a ajuda da linguagem a razo traz a bom termo
suas importantes realizaes, como a ao concordante de muitos
indivduos, a cooperao planejada de muitos milhares de pessoas,
a civilizao, o Estado, sem contar a cincia, a manuteno de experincias anteriores, a viso sumria do que comum num conceito,
a comunicao da verdade, a propagao do erro, o pensamento e a
fico, os dogmas e as supersties. O animal conhece a morte to

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somente na morte; j o homem se aproxima dela a cada hora com


inteira conscincia [...] Principalmente devido morte que o homem possui filosofia e religies [...] Por outro lado, como produtos
certos, exclusivos da filosofia e da religio, produes da razo, encontramos as produes mais estranhas e aventureiras dos filsofos
de diversas escolas, bem como as prticas raras, s vezes cruis, dos
padres de diferentes religies. (Schopenhauer, 2005, p.83-4)

A razo proporciona tanto realizaes positivas quanto negativas para o modo de vida do homem. Assim, a razo no a fonte
primeira e inesgotvel do Bem e da Virtude para Schopenhauer. Ao
lado de grandes feitos da razo, como a ao coordenada de muitas
pessoas, do Estado, da cincia e da verdade, entre outras, tambm
h produes deplorveis, segundo Schopenhauer, como o erro e sua
disseminao, as supersties e dogmas, as prticas cruis de vrias
religies. Tudo isto deriva igualmente da razo, fazendo que ela no
seja por si mesma fonte de bondade e positividade.
Importncia central na citao acima tem a noo de linguagem,
uma vez que uma auxiliadora indispensvel da razo em todas as
suas grandes realizaes. No entanto, a explanao da linguagem
oferecida por Schopenhauer em O mundo como vontade e como representao reduz-se a essa passagem em especial.
A fala, como objeto da experincia externa, manifestamente no
outra coisa seno um telgrafo bastante aperfeioado que comunica sinais arbitrrios com grande rapidez e nuances sutis. Que significam, porm, semelhantes sinais? Como so interpretados? Por acaso
quando algum fala, traduzimos o seu discurso instantaneamente
em imagens da fantasia, que voam e se movimentam diante de ns
com rapidez relmpago, encadeadas, transformadas e matizadas de
acordo com a torrente de palavras e suas flexes gramaticais? Que
tumulto, ento, no ocorreria em nossa cabea durante a audio de
um discurso ou a leitura de um livro! Mas de modo algum se passa
dessa forma. O sentido do discurso imediatamente intelectualizado, concebido e determinado de maneira precisa, sem que, via de

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regra, fantasmas se imiscuam. a razo que fala para a razo, sem


sair do seu domnio, e o que ela comunica e recebe so conceitos
abstratos, representaes no intuitivas, as quais, apesar de formadas uma vez para sempre e em nmero relativamente pequeno,
abarcam, compreendem e representam todos os intocveis objetos
do mundo efetivo. (Schopenhauer, 2005, p.86-87)

A posio do filsofo alemo assemelha-se, em certo sentido, de


Locke.1 A linguagem, em especial a fala, uma espcie de aparelho
decodificador que transforma arbitrariamente as representaes abstratas em sinais sonoros. Esses ao serem ouvidos so compreendidos
como sinais empricos das representaes abstratas. Schopenhauer,
no entanto, toma o cuidado de elucidar que a compreenso de tais
sinais no se d por meio de imagens, fantasmas, pois, se assim o
fosse, a audio de um discurso seria insuportvel pela rapidez da
fala e da sequncia de imagens que tomaria a mente do sujeito. No
se pode esquecer que, para o autor, a linguagem um resultado da
razo, e est exclusivamente ligada a esta; por conseguinte, o que a
linguagem comunica so conceitos, representaes abstratas, no representaes intuitivas. Logo, as representaes intuitivas empricas
1 Explica o filsofo empirista ingls a respeito da linguagem em seu Ensaio sobre
o entendimento humano: Embora tenha o homem uma grande variedade de
pensamentos, eventualmente proveitosos e deleitosos, para cada um e para os
outros, todo pensamento encerra-se no peito de cada um, invisvel e escondido,
e no aparece por si mesmo. Mas o conforto e o benefcio da sociedade so
impossveis sem a comunicao de pensamentos, e o homem precisa encontrar signos externos que deem ao conhecimento alheio as ideias invisveis que
perfazem o pensamento de cada um. Nesse propsito no h nada melhor, em
profuso e celeridade, que os sons articulados que o homem constata poder
criar com facilidade e variedade. Podemos assim conceber como as palavras,
que so, por natureza, to adaptadas a esse propsito, passaram a ser usadas
pelos homens como signos de suas ideias, no por conexo natural, entre sons
particulares articulados e certas ideias pois ento todos os homens falariam a
mesma lngua , mas pela imposio voluntria mediante a qual uma palavra
se torna marca arbitrria de uma ideia. As palavras so ento usadas como marcas sensveis de ideias: as ideias que representam so sua significao prpria e
imediata (Locke, 2012, p.436-7, grifos do autor).

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e a experincia s podero ser vivenciadas e experimentadas pelo


sujeito, nunca comunicadas, so minhas representaes, como na
proposio de abertura de O mundo como vontade e como representao com seu pronome possessivo: O mundo minha representao (Schopenhauer, 2005, p.43). Para que uma representao possa
ser comunicada deve, necessariamente, ser fixada em conhecimento
abstrato, assim, deixando em qualquer caso de ser emprica.
Somente aps a compreenso sobre o valor ambivalente e das
consequncias, igualmente ambguas, do modo de conhecimento abstrato, cuja faculdade cognitiva responsvel ser a razo, o
pensador est pronto para desenvolver uma problematizao e, na
sequncia, uma definio da prpria razo. Desta maneira, fica
clara a perspectiva de Schopenhauer: primeiro, apresentou o valor
das representaes abstratas com relao s intuitivas; em seguida,
determinou seus efeitos, produtos ou resultados, alguns podendo ser
avaliados positivamente e outros negativamente; para, finalmente,
apresentar o que entende por razo e por representao abstrata.
A noo de razo para Schopenhauer depende dos problemas
que o filsofo acredita encontrar nas definies que outros pensadores deram para essa faculdade de conhecimento. Assim, os homens
conseguem reconhecer muito bem as exteriorizaes dessa faculdade
e dizem o que e o que no racional (2005, p. 84), ou seja, todos
os seres humanos identificam a razo onde ela aparece, contudo,
h uma condio para essa identificao, pois a razo reconhecida
confundida com suas exteriorizaes, seus resultados, ou melhor,
seus produtos. Como resultado da capacidade racional de conhecer,
j vimos que Schopenhauer elenca ao menos trs produtos principais: a linguagem, a cincia e a ao planificada, isto , a ao guiada
por princpios. Portanto, onde encontrarem-se esses trs resultados,
necessariamente todos os homens os reconhecero como racionais,
obra da razo, sem a menor hesitao. Entretanto, isso no significa
que estes produtos sejam a prpria razo.
O problema central da facilidade em reconhecer o que racional,
ali onde se apresenta, que os produtos da razo no do um conhecimento da essncia da razo enquanto faculdade cognitiva. Sendo

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assim, em busca desta definio nica ou de uma essncia para a


razo que levar Schopenhauer a polemizar com os pensadores anteriores.2 Aos seus predecessores o pensador alemo objeta:
suas explanaes da essncia propriamente dita da razo so oscilantes, vagas, carentes de argcia na determinao, sem unidade e ponto de convergncia, acentuando ora esta, ora aquela exteriorizao,
divergindo assim umas das outras. Acresce a isso que muitos partem
da oposio entre razo e revelao, algo completamente estranho
filosofia e que serve apenas para multiplicar as confuses. notvel
como at agora nenhum filsofo remeteu de maneira rigorosa todas
aquelas exteriorizaes da razo a uma nica e simples funo, reconhecvel em todas elas e pela qual todas seriam explicitadas, e que,
por conseguinte, constituiria a essncia ntima propriamente dita da
razo. (Schopenhauer, 2003, p.84-5)

Neste trecho, cujo objetivo principal seria desvelar as faltas de


seus oponentes, possvel identificar a linha de raciocnio que o
pensamento de Schopenhauer dever seguir. A objeo do pensador
aos filsofos que buscaram explanar a razo que suas definies so
vagas e sem determinaes precisas, acarretando, com isso, a falta de
unidade na definio dada por todos eles. Essa falta de unidade definitria seria consequncia de os pensadores focalizarem-se numa
ou noutra exteriorizao da razo, e nunca na prpria razo como
a fonte nica donde brotam todas daquelas exteriorizaes. Com
isso, confundiram os resultados externos da razo como se fossem
a essncia interna da prpria faculdade cognitiva, e no perceberam
que todos aqueles variados e diferentes resultados so obras de uma
mesma razo. Ao darem primazia a somente uma de suas exteriorizaes em detrimento das outras, os filsofos cometeram o erro de
2 Os filsofos de todos os tempos tambm falam em geral de modo concordante
acerca deste conhecimento universal da razo, tm, ademais, algumas denominaes particulares da mesma, como o freio dos afetos e das paixes, e a capacidade
de tirar concluses e estabelecer princpios universais at mesmo onde estes so
certos anteriormente a qualquer experincia (Schopenhauer, 2005, p.84).

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defini-la a partir de fora, e se descuidaram de encontrar uma definio que englobasse todas as exteriorizaes possveis da razo. Logo,
suas definies acabaram por ser falhas e parciais, no englobando a
totalidade dos resultados da razo, o que deu margem para a problematizao de Schopenhauer em torno da vacuidade e oscilao das
explicaes dos filsofos.3
A partir destas crticas a seus predecessores, o pensador germnico novamente ofereceu um indcio do caminho que sua explanao
da razo seguir. Ela ter de ser bem delimitada no dando margem
para confuses e contradies internas; ter, ainda, que englobar todas as exteriorizaes e todos os resultados da razo, alm de possuir
um ponto de convergncia entre eles; e, finalmente, dever ser interna, basear-se na natureza da prpria faculdade de conhecimento,
e no externa, a partir dos resultados manifestados. Assim, Scho
penhauer procurar dar uma definio da essncia ntima da razo, e
que, por si mesma, explicaria todos os seus resultados exteriores que
confundiram inmeros filsofos.
Sabemos que, na teoria do conhecimento de Schopenhauer, todo
objeto do conhecimento, ou representao, s existe em relao ao
sujeito, e que a cada classe de objeto corresponde igualmente uma
mudana no sujeito do conhecimento, uma capacidade especfica
de conhecimento. Da mesma maneira, com relao aos conceitos,
ou representaes abstratas, possumos uma nova faculdade de conhecimento, denominada pelo pensador alemo de razo. Portanto,
a definio de razo para Schopenhauer: a faculdade de formao
3 Duas passagens de Locke clarificam esta confuso entre os resultados e a
prpria razo: A palavra razo tem, na lngua inglesa, diferentes significaes:
pode representar princpios verdadeiros e claros; dedues claras e certas desses
princpios; ou ainda causa, e particularmente causa final. considerada aqui
em significao diferente, que representa uma faculdade no homem, aquela
que supostamente distingue-o dos animais, na qual evidentemente est acima
deles (2012, p.734, grifos do autor). Alm deste trecho, possvel ler mais
adiante: podemos considerar quatro graus de razo. O primeiro e mais alto
descobrir e encontrar provas; o segundo, disp-las com regularidade e mtodo
[...]; o terceiro perceber conexo entre elas; o quarto, chegar concluso correta (ibid., p.736, grifos do autor).

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dos conceitos (2005, p. 85). a partir desta nica funo que o filsofo buscar explicitar o aparecimento de todos aqueles fenmenos
anteriormente mencionados que diferenciam tanto a vida dos seres
humanos da dos animais.
Entendido o problema e a superao proposta por Schopenhauer
para o que seja a razo, faculdade de conhecimento que tem por
nica funo a formao dos conceitos, representaes abstratas,
o passo seguinte justamente explicar o que um conceito e a sua
formao. Isto tem grande relevncia na teoria do conhecimento
schopenhaueriana, pois os conceitos permitem apenas pensar, no
intuir, e to somente os efeitos que o homem produz por eles so
objetos de experincia propriamente dita (Schopenhauer, 2005,
p.86). A caracterstica enunciada aqui para os conceitos, as representaes abstratas, que no so objetos de experincia, e no se pode,
portanto, esperar confirm-los pela experincia, ou esperar que
produzam por si a experincia. A faculdade de conhecimento que
lida diretamente com os objetos da experincia o entendimento,
e s este intuitivo. razo, e seus conceitos, s possvel um conhecimento indireto, mediato, discursivo, que se realiza por etapas.
Torna-se mais ntido agora o motivo de Schopenhauer iniciar
sua explicao da representao abstrata e de sua faculdade de conhecimento, a razo, com uma metfora sobre a luz prpria do sol
e a emprestada pela lua. As representaes abstratas no possuem
evidncia intuitiva, nem so conhecimento imediato, caractersticas
estas pertencentes apenas s representaes intuitivas, puras ou
empricas; os conceitos so mediatos, discursivos, assim, jamais alcanamos um conhecimento evidente de sua essncia (2005, p.86);
so, portanto, toto genere diferente das representaes intuitivas.
Estas possuem certeza por si mesmas, assim como o sol a fonte de
sua prpria luz; no entanto, as representaes abstratas no possuem
evidncia prpria, pois retiram seu contedo, sua luz, de outra fonte,
no de si mesmas, de igual maneira que a lua no a fonte de sua
luz, mas sua luz apenas um reflexo a partir de outra fonte, o sol.
Metaforicamente, com respeito luz, o que o sol para a lua, ser a
representao intuitiva para a abstrata.

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Sob essa referncia de que a representao abstrata tem em relao com a intuitiva est subentendido uma das bases da teoria do
conhecimento de Schopenhauer, qual seja, todo objeto do conhecimento est submetido ao princpio de razo, no importa que tipo
seja. Sendo assim, os conceitos devero obrigatoriamente seguir essa
regra, por serem os objetos do conhecimento para a razo, e neste
caso a figura do princpio de razo do conhecer que determinar o
conhecimento abstrato. Diz o filsofo que
a representao abstrata possui sua essncia, inteira e exclusivamente, em sua relao com outra representao que seu fundamento de
conhecimento. Esta ltima pode ser de novo um conceito, ou representao abstrata, que por sua vez tambm pode ter um semelhante
fundamento de conhecimento; mas no ao infinito, pois a srie de fundamentos do conhecimento tem de findar num conceito que tem seu
fundamento no conhecimento intuitivo. (Schopenhauer, 2005, p.88)

A representao abstrata sempre estar relacionada a outras


representaes, pois do mesmo modo que o princpio de razo do
conhecer determina que a verdade de um juzo depende de uma
razo suficiente, ou que a verdade da concluso de um silogismo
derivada da verdade das premissas e, portanto, o fundamento da
verdade externo ao juzo e prpria concluso; igualmente a representao abstrata deve estar ligada a outra, seja novamente abstrata,
ou intuitiva, da qual retira sua significao. A representao abstrata
um reflexo de outra representao, uma cpia do que foi conhecido de outra maneira, pois os conceitos podem ser denominados
de maneira bastante apropriada representaes de representaes
(Schopenhauer, 2005, p.87).
Entretanto, a relao do princpio de razo do conhecer no pode
ser ilimitada, a verdade da concluso depende da verdade das premissas, e estas dependem de outras premissas, mas no ao infinito,
devendo encerrar a cadeia em um princpio primeiro. De maneira
semelhante, uma representao abstrata pode ter outra da mesma
espcie como seu fundamento de conhecimento, outra abstrata, e

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assim, sucessivamente. Mas a relao de fundamento do conhecer


deve ter um fim, no podendo ser uma regresso ao infinito; ora, este
ponto de trmino sempre ser uma representao intuitiva, logo, o
mundo todo da reflexo estriba sobre o mundo intuitivo como seu
fundamento de conhecer (Schopenhauer, 2005, p.88). Novamente
a luz prpria do conhecimento intuitivo que ilumina o abstrato.
Disto se segue uma caracterizao importante sobre as classes de
representaes, determinada simplesmente pela forma do princpio
de razo, qual seja, o conceito tem seu fundamento de conhecimento
tanto em representaes abstratas quanto em intuitivas; estas, por
sua vez, possuem seu fundamento apenas em representaes da
mesma classe, isto , intuitivas. Por conseguinte, se rastrearmos as
representaes abstratas, atravs de seu fundamento de conhecimento, sempre chegaremos a um termo final para essa regresso,
justamente uma representao intuitiva, por mais representaes
abstratas que hajam como intermedirias; aqui rege o princpio de
razo do conhecer. Por outro lado, se buscarmos o fundamento de
uma representao intuitiva emprica, este sempre ser outra intuitiva, e desta, outra tambm intuitiva, podendo neste caso falarmos em
uma regresso ao infinito, sem trmino; nesta classe de representao domina o princpio de razo do devir, a causalidade; , portanto,
a realidade emprica. Se esta caracterizada como fenmeno, mera
aparncia, por Schopenhauer, a representao abstrata, que fundada na intuitiva, ser, por conseguinte, uma reflexo e uma cpia de
uma aparncia. Deste modo no h escapatria para encontrarmos
a essncia, o outro lado do mundo, por intermdio da representao
para o filsofo germnico.
Quando uma representao abstrata tiver seu fundamento direto
em uma intuitiva, sem sofrer mediaes, Schopenhauer a denominar, com certa ressalva, de concreta. Se, ao contrrio, o fundamento
do conhecer for uma outra representao abstrata, intitular-se-
abstracta. Schopenhauer oferece como ilustrao do primeiro tipo,
homem, pedra, cavalo, e do segundo, relao, virtude, investigao, princpio (Cf. Schopenhauer, 2005, p.88). Deve-se tomar o
cuidado de no confundir as representaes abstratas concretas com

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as intuitivas empricas, pois aquelas so sempre abstratas, mesmo


que contenham somente um objeto sob si, logo, no so intuitivas; o
termo concreta aqui no indica o objeto da experincia real.
At este momento foi possvel identificar que Schopenhauer
estabelece uma faculdade prpria para o conhecimento abstrato,
a razo. Ademais, foi reconhecido que desde o incio o filsofo
ambguo na valorizao da razo, ora sendo negativa, ora positiva.
Alm disso, os filsofos antecessores, no momento de definir a
faculdade do conhecimento abstrato, falharam por preocuparem-se mais com suas diversas exteriorizaes, seus resultados, do que
com a explanao da essncia da prpria faculdade, o que acarretou
diversas definies divergentes. Como resultado para esse problema, Schopenhauer apresenta a razo como a faculdade que tem uma
nica funo, a saber, a formao de conceitos, donde podero ser
explicados todos os resultados da razo. Finalmente, foi esclarecido
que para os conceitos h tambm uma das figuras do princpio de
razo, especificamente chamada neste caso de princpio de razo do
conhecer, e que deve determinar que toda representao abstrata
no possui evidncia e fundamento prprios, mas os retira de outra
representao. Assim, falta ainda ser identificado como a razo forma os conceitos, os objetos, com que opera.
Ao procurar explicitar essa funo nica da razo, Schopenhauer
recorre ao mtodo da abstrao. Mtodo este que, geralmente,
procura isolar os elementos das coisas e de suas relaes para poder
compreend-los melhor.4 Duas afirmaes feitas pelo autor a esse
4 O procedimento da abstrao no mnimo to antigo quanto a prpria filosofia.
Dois exemplos podem ser tomados como referncia do mtodo abstrativo, um
de Aristteles, outro de Locke. Aristteles afirma na Metafsica sobre o matemtico que em suas investigaes ele comea por abstrair tudo que sensvel,
como o peso e a leveza, a dureza e seu contrrio, e tambm o calor e o frio e
todas as demais contrariedades sensveis, poupando apenas o quantitativo e o
contnuo, s vezes em uma dimenso, s vezes em duas e, s vezes, em trs [...]
(Aristteles, 2012, p.275).
Locke, por sua vez, trata da abstrao na formao das ideias, o que adquire
grande interesse em nossa investigao. Esclarece o pensador ingls: a mente
torna gerais ideias particulares recebidas de objetos particulares, e considera-as

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respeito so esclarecedoras do procedimento da formao dos conceitos pela razo.


No uma caracterstica essencial do conceito, como muitas
vezes se diz, que ele abranja muito em si, ou seja, que muitas representaes intuitivas, ou mesmo abstratas estejam para ele na relao
de fundamento de conhecimento, isto , sejam pensadas por ele. Eis
a uma sua caracterstica secundria e derivada, que, embora, exista
sempre potencialmente, no tem de se dar sempre, e provm de o
conceito ser representao de uma representao, isto , possuir sua
essncia inteira e exclusivamente em sua referncia a outra representao. (Schopenhauer, 2005, p.89)

Na sequncia:
um conceito possui generalidade no porque abstrado de muitos
objetos, mas ao contrrio, justamente porque a generalidade, ou
seja, a no determinao do particular, essencial ao conceito como
representao abstrata da razo, apenas por isso podem diversas coisas ser pensadas mediante um mesmo conceito. (ibid., p.89)

Nota-se nessas passagens que o procedimento do pensamento


abstrato mantido por Schopenhauer. No entanto, o filsofo afirma
que um conceito no necessariamente contm muitas representaes
em si, sua generalidade tendo que vir de outra maneira. O que o
pensador tenta evitar uma espcie de indutivismo na formao dos
conceitos, ou seja, como a caracterstica da representao abstrata
reconhecidamente sua generalidade, seria preciso observar inmeros
em si mesmas, ou seja, como aparies separadas de toda circunstncia de existncia real, como tempo, lugar e outras. [...] Observando hoje na neve a mesma
cor que ontem recebeu do leite, a mente considera somente a apario, faz dela
representante de todas do mesmo gnero e d a ela o nome branco, significando
com esse som a mesma qualidade, onde quer que a imagine ou a encontre.
Criam-se assim universais, sejam ideias, sejam termos (Locke, 2012, p.158-9,
grifos do autor).

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objetos singulares para, a partir deles, separar, abstrair, uma propriedade comum a todos e formar um conceito genrico que os contivesse
todos. A ttulo de exemplo: seria preciso observar individualmente
Parmnides, Herclito, Scrates, Plato, Aristteles, Crisipo para,
por meio do isolamento de suas propriedades e comparando-as, descobrir uma propriedade comum a todos, no caso filosfica.
Este procedimento realmente existe, mas para Schopenhauer o
principal na formao dos conceitos no est totalmente contido a.
A generalidade, ou universalidade, dos conceitos deriva da sua no
determinao completa, ou seja, somente porque a representao
abstrata no contm em si toda uma srie de determinaes temporais e espaciais, que pode ser considerada geral. Se toda representao abstrata deriva em ltimo caso de uma intuitiva, somente esta
dever ter uma determinao plena de todas as suas propriedades, o
que garante sua evidncia prpria; a razo, no entanto, isolar uma
ou mais propriedades, excluindo as demais, e a partir desta separao formar um conceito, que universal justamente porque as determinaes particulares restantes foram excludas. A razo, assim,
isola, fixa e concentra-se em certas caractersticas bem delimitadas
das representaes intuitivas e passa a subsumir estas sob a forma de
um conceito, representao abstrata.
Portanto, pelo no conhecimento completo das determinaes
particulares que se chega generalidade, impondo-se, assim, uma
limitao enorme ao conhecimento abstrato quando este procura
igualar-se em clareza ao intuitivo, pois este o conhecimento inteiramente determinado, e no apenas parcialmente como o dos
conceitos da razo.5 Mais uma vez entendemos a metfora do in 5 Schopenhauer neste ponto parece concordar, a seu modo, com Hume. Declara
o filsofo ctico em seu Tratado da natureza humana: As percepes da mente
se reduzem a dois gneros distintos, que chamarei de impresses e ideias. A diferena entre estas consiste nos graus de fora e vividez com que atingem a mente e penetram em nosso pensamento e conscincia. As percepes que entram
com mais fora e violncia podem ser chamadas de impresses [...]. Denomino
ideias as plidas imagens dessas impresses no pensamento e no raciocnio [...]
(Hume, 2009, p.25, grifos do autor).

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cio do 8, sobre a falta de luz prpria dos conceitos com relao s


representaes intuitivas, fontes da prpria luz. As representaes
abstratas so cpias opacas das intuitivas, todavia, a consequncia
no ser descart-las, pois toda a enorme diferena entre o modo de
vida da humanidade e o dos animais depende exclusivamente do
conhecimento abstrato.
O poder para fazer essa transferncia, a mediao entre o conhecimento intuitivo e o abstrato est a cargo da faculdade do juzo. Tarefa importantssima segundo Schopenhauer, todavia, a clarificao
de tal faculdade no Livro I se resume ao seguinte trecho:
recolher e fixar o que foi conhecido intuitivamente em conceitos
apropriados para a reflexo, de tal modo que, aquilo comum a muitos objetos reais seja pensado por um conceito e, de outro, o diferente deles seja pensado por outros tantos conceitos, e, assim, o
diferente, apesar da concordncia parcial, seja pensado e conhecido
como diferente, e o idntico, apesar de uma diferena parcial, seja
pensado e conhecido como idntico, conforme o fim e o aspecto que
convenha a cada caso: eis em tudo isso uma tarefa da faculdade de
juzo. (Schopenhauer, 2005, p.116, grifos do autor)

Desta perspectiva, se o conceito representao abstrata e no


intuitiva, no possuindo, portanto, uma determinao completa,
segue-se que possui uma circunferncia, ou esfera, na qual se pode notar que at mesmo conceitos diferentes ligam, comparam e
relacionam-se atravs desta esfera semelhante maneira como dois
objetos empricos diferentes, mas que no conhecimento abstrato esto sob um nico conceito. A relao entre os conceitos ser o ato de
julgar, no qual um conceito sujeito e o outro predicado.
Para Schopenhauer h cinco possibilidades neste caso. Na primeira, as esferas dos conceitos so absolutamente iguais, isto , so
conceitos intercambiveis, expostos por um nico crculo, a significar tanto um quanto o outro conceito (2005, p.90). Num segundo
momento, a esfera de um conceito maior, por exemplo, animal, engloba no todo a de um conceito menor, no caso cavalo. Alm dessas,

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uma terceira possibilidade uma esfera maior, a de tringulo, conter


duas ou mais que se excluem mutuamente, embora esteja sob aquela
maior, como os ngulos retos, obtusos e agudos. Ademais, outra
relao possvel a de duas esferas se relacionarem em partes, sendo
que nenhuma contm integralmente a outra, por exemplo, vermelho
e flor. Por fim, uma quinta maneira de relao entre sujeito e predicado duas esferas, gua e terra, estarem contidas numa maior,
matria, mas no se relacionarem entre si.
De todos estes modos de relao entre sujeito e predicado Schopenhauer acha possvel deduzir a teoria dos juzos e suas propriedades.6 Ou seja, a tbua dos juzos da qual Kant partira para deduzir
os conceitos puros do entendimento. Neste ponto possvel notar
como a noo de razo de Schopenhauer, e tambm a de Kant, liga-se, em certo sentido, lgica dos antigos. A tbua dos juzos, junto
com suas propriedades, relaciona-se com a doutrina aristotlica do
silogismo, que por sua vez, depende da noo de inerncia de um
predicado a um sujeito. Portanto, toda essa teoria do pensador alemo a respeito da razo como faculdade dos conceitos, e que estes
possuem esferas que se ligam, se conectam total ou parcialmente,
ou que se excluem mutuamente, mantm uma relao estreita com a
lgica aristotlica clssica.7
A partir da caracterstica dos conceitos de possurem uma esfera e
de estas se relacionarem, chamando tal relao de juzos, igualmente
surge a possibilidade de os juzos tambm relacionarem-se, dando
margem para o raciocnio, ou seja, o silogismo. Assim, comenta
Schopenhauer:
Apenas se uma esfera, que contm no todo ou em parte uma
outra, de novo contida no todo por uma terceira, que essa
6 A classificao dos juzos em afirmativo, negativos, universais, particulares,
necessrios etc.
7 Sobre a importncia da relao entre razo e lgica declara Schopenhauer (2005,
p.93): Apesar de ser sem utilidade prtica, a lgica tem de ser conservada,
porque possui interesse filosfico como saber especial da organizao e da ao
da razo.

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combinao expe o silogismo da primeira figura, ou seja, a sntese


de juzos pela qual se reconhece que um conceito contido no todo ou
em parte em outro est tambm contido num terceiro, que, por sua
vez contm o primeiro [...]. (Schopenhauer, 2005, p.91)

Nessa passagem elucidada a relao da razo para Schopenhauer com a lgica clssica e sua teoria dos juzos. preciso lembrar
que para o pensador alemo o conceito, ou representao abstrata, o
objeto das ligaes entre as esferas, tomado em duas acepes.
Numa os conceitos so dubiamente denominados de concreta, isto
, representaes como homem, ou animal; conceitos estes extrados
dos objetos empricos singulares. Alm deste caso, h a noo de
conceitos abstracta, que so representaes abstratas mediadas por
outras representaes, tambm abstratas; aqui os exemplos so os
casos de relaes, leis e princpios. Assim, enquanto os conceitos em
concreta fornecem material para o juzo, os conceitos abstracta, as
leis da lgica neste caso, suprem o silogismo de regras para a ligao
dos juzos entre si.
Na sequncia do percurso, resta agora identificar se os conceitos
aumentam quantitativamente o conhecimento, alm das atividades
humanas em que o conhecimento racional nocivo. A consequncia
primeira de os homens possurem a razo como faculdade de conhecimento uma mudana no sujeito que conhece. Todos os animais
possuem conhecimento, entretanto, dos animais no podemos
propriamente dizer que sabem algo, embora possuam conhecimento
intuitivo (Schopenhauer, 2005, p.99, grifo do autor). Portanto,
o conhecimento dos animais limita-se ao intuitivo, intuio dos
objetos do mundo emprico, submetido a tempo, espao e causalidade, ou ainda da relao causal entre os objetos nos animais mais
inteligentes. Nesta forma de conscincia, o sujeito que conhece
preso ao instante, ao presente e aos objetos que esto exclusivamente
prximos ao sujeito, tanto no tempo quanto no espao. Por estar
submetido a essas formas de conhecimento, pertencente aos animais
e aos humanos, o conhecimento intuitivo emprico efmero, no se
sustenta por muito tempo, isto , s dura enquanto est diretamente

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relacionando-se com o sujeito. Em vista disso, toda atividade guiada


por este modo de conhecer necessariamente acorrentada ao presente e ao que est mais prximo.
Em virtude desta caracterstica restritiva, o conhecimento intuitivo deve tornar-se no ser humano saber, e o rgo responsvel por
essa modificao na forma do conhecimento a razo. Esta fixar o
que foi conhecido intuitivamente em conhecimento abstrato, destituindo aquele conhecimento de sua limitao ao presente e ao imediatamente dado, por isso Schopenhauer diz:
a razo reconduz perante o conhecimento sempre apenas o que foi
recebido de outro modo, ela no amplia propriamente dizendo o
nosso conhecer, mas meramente lhe confere outra forma. Noutros
termos, o que foi conhecido intuitivamente, in concreto, a razo permite que se conhea abstratamente, em geral. Isso mais importante
do que primeira vista aparenta quando expresso, pois toda conservao segura, toda comunicabilidade e uso frutfero, garantido
do conhecimento no domnio prtico depende de ele ter-se tornado
um saber, um conhecimento abstrato. (Schopenhauer, 2005, p.102,
grifo do autor)

Vemos por este texto, que o conhecimento abstrato no amplia


o que fora conhecido intuitivamente, mas lhe d uma outra forma,
despida das formas intuitivas, ou seja, o conhecido momentnea e
particularmente passa para o abstrato e geral. Isso ter um grande
impacto no modo de vida especificamente humano, pois uma
forma poderosssima de facilitar a utilizao do conhecimento, sendo o que tornar possvel todas as grandes realizaes humanas e a
vantagem do homem frente ao animal. Portanto, o conhecimento
abstrato, o conhecimento da razo por conceitos, o que faz toda a
diferena entre a vida do homem e a do animal, esta regida apenas
pelo conhecimento do entendimento.
A concepo de que, para Schopenhauer, a razo no amplia
o nosso conhecimento pode ser derivada, em alguma medida, da
doutrina de Kant. O filsofo de Knigsberg afirmava haver uma

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diferena entre os juzos analticos e os sintticos. Nos juzos analticos o conceito do predicado j estaria implicitamente contido no
conceito do sujeito e poderia, pelo procedimento de anlise a partir
do princpio de no contradio, ser extrado com plena segurana.
Nos juzos sintticos, por sua vez, a relao de inerncia entre o
conceito do predicado e o do sujeito no se daria desse modo, pois o
predicado no estaria implcito no sujeito, sendo necessrio um outro termo que fizesse a ligao. Por isso Kant diz que os juzos analticos no ampliam nosso conhecimento, mas apenas o esclarecem,
enquanto o sinttico aumenta de fato o nosso conhecimento, j que
o predicado traz algo exterior que no pertencia ao sujeito. Assim, a
ampliao do conhecimento por conceitos dependeria da intuio,
tanto pura quanto emprica, o termo externo que daria suporte pra
a ligao entre sujeito e predicado nos juzos sintticos (Cf. Kant,
2005, p.58-9).
Essa concepo de que dos conceitos s se pode extrair o que
j est implicitamente pensado neles o fundamento para Schopenhauer concluir que os conceitos por si mesmos no aumentam
quantitativamente nosso conhecimento, somente lhes fornecendo
outra forma. Para que haja ampliao do conhecimento a fonte deve
ser outra. Schopenhauer neste ponto se mantm um completo kantiano, pois a sntese entre os conceitos no pode ser dada pelos prprios conceitos; e, declara: A razo de natureza feminina, s pode
dar depois de ter recebido. Abandonada a si mesma possui apenas
as formas destitudas de contedo com que opera (2005, p.99). A
razo, faculdade dos conceitos e do conhecimento abstrato, estril
por si mesma, o que ela faz alterar qualitativamente o que fora conhecido de um outro modo, transformando o intuitivo em abstrato.
Isto no um abandono total da capacidade cognitiva da razo,
mas o estabelecimento de um limite estreito e intransponvel para a
faculdade racional de conhecimento. S assim seria permitido perceber o enorme impacto desta maneira de conhecer na vida humana,
j que para obter xito prtico, o conhecimento intuitivo deve ser
fixado em conceitos para poder ser comunicado e conservado, no se
esvaindo no fluxo perptuo das mudanas.

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Assim temos um critrio para reconhecer a utilidade do conhecimento abstrato nas aes humanas, e igualmente um para identificar
sua inutilidade. Se todos os animais so capazes de conhecimento e
de realizarem aes guiados pelos objetos conhecidos, haver uma
diferena entre as aes humanas e a dos animais. Toda a especificidade da ao humana em relao do animal depende do uso
da faculdade racional. Os animais, inclusive o homem, possuem
entendimento, portanto, so capazes de representaes intuitivas,
que serviro de motivos para suas aes. No entanto, o homem,
alm do entendimento e de seu modo de conhecer, possui razo,
capaz de fornecer conceitos, representaes abstratas, que conviro
como outra fonte direcionadora para as prticas humanas, outra forma de motivos para as aes, os conceitos.
Com efeito, em todas as atividades que o conhecimento intuitivo
for suficiente, a razo e os conceitos se transformaro num empecilho caso interfiram, todavia, onde for necessrio realizar uma
atividade por um longo perodo de tempo, o conhecimento intuitivo
preso ao instante no ser suficiente, fazendo-se necessrio o uso de
conceitos da razo, que fixam o conhecimento para alm do imediatamente dado. Alm do mais, se a ao exigir a atividade coordenada
de diversas pessoas, igualmente ser necessrio o conhecimento
abstrato, pois exclusivamente por este modo de conhecimento algo
pode ser fixado e comunicado, realizando a ao conjunta de acordo
com um plano prvio. Aqui, o conhecimento exclusivo do entendimento s atrapalharia.
Um caso especial o das aes externas humanas e das artes. O
que os conceitos podem fazer na ao humana nada mais do que
fixar algumas normas abstratas e princpios gerais, conceitos in abstracto, para manter a firmeza e a constncia das decises, mas jamais
sero a fonte de aes virtuosas e morais. O mesmo vale para a arte,
onde o conhecimento intuitivo do gnio artstico que contempla o
belo e o sublime, tornando-os possveis nas belas artes; neste caso,
os conceitos abstratos nada mais podem fazer do que, semelhantemente ao externa humana, estabelecer regras e princpios para
a tcnica de reproduo desse conhecimento em uma obra de arte,

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contudo, o conhecimento do artista deve ser intuitivo, direto, imediato, se mantendo distncia do abstrato.8
Assim, a razo e as representaes abstratas diferenciam o modo
de conhecer e de viver dos seres humanos. No entanto, de modo
algum Schopenhauer assume uma postura de glorificao do conhecimento abstrato por si mesmo. Pelo contrrio, pois enumera
aspectos positivos e negativos desta maneira de conhecer, alm das
atividades que s o conhecimento intuitivo pode realizar, e outras
que s os conhecimentos abstratos podem dar uma base segura para
obterem xito. Alm disso, as representaes abstratas tm todo seu
fundamento de conhecer nas intuitivas, e so dependentes destas
para terem referncia, o que traz como consequncia no se poder
inverter essa relao de dependncia entre as representaes.

3.2. Conhecimento abstrato e cincia


No item anterior fora reconhecido que a posse de conceitos,
representaes abstratas, formados pela faculdade racional, o que
torna a vida e o conhecimento dos humanos to significativamente
diferentes em comparao com os dos animais. Enquanto todos os
animais compartilham a faculdade do entendimento e sua funo
exclusiva, conhecer a causalidade, os humanos tm na razo e sua
funo nica de fornecedora de representaes abstratas, a responsvel por todos os privilgios e vantagens que o homem leva com
relao aos animais. Contudo, a razo tambm traz alguns infortnios que os animais no conhecem.

8 A respeito do modo de conhecer do artista esclarece o autor: Podemos, por


conseguinte, definir a arte como o modo de considerao das coisas independentemente do princpio de razo, oposto justamente considerao que o
segue, que o caminho da experincia e da cincia. [...] O modo de considerao
que segue o princpio de razo o racional, nico que vale e ajuda na vida prtica e na cincia; j o modo que prescinde do contedo deste princpio o genial,
nico que vale e ajuda na arte (Schopenhauer, 2005, p.254, grifos do autor).

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O entendimento, a partir da lei de causalidade, se exterioriza de


duas maneiras principais. Em um primeiro momento, essa faculdade a responsvel pela intuio emprica, ou seja, por meio das
impresses nos rgos dos sentidos o entendimento liga-as sua
causa, reconhecendo, assim, o objeto emprico. Adicionalmente, o
entendimento pode se exteriorizar, quando excede aquele modo anterior, de uma outra forma: conhecimento da relao de causalidade
entre os objetos externos. Neste caso, o entendimento focaliza-se
apenas na relao causal dos objetos externos entre si. Entretanto,
aquela ligao com o corpo, objeto imediato do sujeito, permanece
implcita, visto ser a base para qualquer intuio emprica, apenas o
enfoque do entendimento se d entre os objetos mediatos.
A razo, por seu turno, na sua nica funo produz, igualmente,
os conceitos in concreto e in abstracto, mesmo que a terminologia
possa soar confusa, pois os conceitos in concreto so tambm abstratos. Como exemplificao das representaes abstratas in concreto
tm-se os conceitos de pedra, homem, animal. Ademais, a razo
forma as representaes abstratas in abstracto, ou seja, conceitos de
relaes, princpios, leis etc. Parece haver, ento, um paralelismo entre as maneiras do entendimento e da razo realizarem suas funes
prprias. O entendimento responsvel pela intuio dos objetos
empricos e das suas relaes, enquanto a razo forma os conceitos in
concreto derivados dos objetos empricos e os conceitos in abstracto
de princpios, de leis e de relaes gerais, derivados das relaes entre
os objetos.
Pela prpria postura de Schopenhauer a respeito da razo e do
conhecimento abstrato, ou seja, que este nada mais que um reflexo
opaco do que foi conhecido intuitivamente, e que a razo possibilita tanto as grandes realizaes humanas, quanto as suas maiores
perversidades, podemos inferir que a posio do pensador nascido
em Danzig ser um tanto comedida com relao cincia e sem
nenhuma excessiva confiana ao seu modo de conhecer. As investigaes de Schopenhauer a respeito da cincia, no Livro I de O mundo
como vontade e como representao, se concentram em trs pontos
elementares do conhecimento cientfico. Em primeiro lugar, ter de

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ser desvendada a forma caracterstica do conhecimento cientfico e


que, assim, o diferenciaria do conhecimento do senso comum; na
sequncia, o pensador voltar-se- para a fundamentao dos juzos
da cincia; e, por fim, aos contedos investigados pelas cincias.
Comparando o conhecimento proporcionado pela cincia com o
da experincia cotidiana afirma o pensador:
Todo saber, isto , todo conhecimento elevado in abstracto
conscincia, est para a cincia propriamente dita como uma parte
est para o todo. Qualquer ser humano obtm pela experincia,
pela considerao do particular que se lhe apresenta, um saber sobre
muitas e variadas coisas; contudo, somente quem se atribui a tarefa
de obter conhecimento total in abstracto sobre uma classe de objetos
empenha-se em favor da cincia. Exclusivamente pelo conceito
possvel isolar uma classe de objetos. (Schopenhauer, 2005, p.113,
grifos do autor)

Chama a ateno nesta passagem que saber no necessariamente o mesmo que cincia. O saber um conhecimento in abstracto, ou
seja, por conceitos, entretanto, a cincia seria um conhecimento total
in abstracto sobre uma classe de objetos. Esse pequeno recorte parece
marcar uma diviso no modo de conhecimento da razo, caracterizado por ser determinado por conceitos. Caso todo conhecimento
abstrato fosse cincia, necessariamente todo pensamento, qualquer
atividade do pensar abstrato seria tambm cientfico. Ao fazer essa
pequena distino, Schopenhauer abre um campo para que haja
saber, isto , conhecimento por conceitos, sem que este seja necessariamente pensamento cientfico. A cincia, portanto, deve ter uma
caracterstica prpria que a distinga do saber em geral.
Assim, qualquer humano alcana um saber de assuntos baseados
em suas experincias e vivncias cotidianas e particulares, pois consegue fixar e formular essas experincias abstrata e conceitualmente,
alm de ser capaz de comunic-las, nisto consistindo o senso comum.
Mas esse modo de saber no basta para ser considerado cientfico,
como se fosse um conhecimento abstrato mas fragmentado, disperso,

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um mero agregado, no podendo ser caracterizado como totalmente


in abstracto. No melhor dos casos, esse saber do senso comum deve ser
ordenado com mais rigor para mudar de nvel cognitivo.
Essa estruturao do saber o que garantir a forma diferenciada
do conhecimento cientfico em comparao com a do senso comum.
A cincia seria a maneira sistemtica de organizao e de ordenao
do saber de maneira total in abstracto, como referida na citao acima. A organizao se daria a partir dos conceitos e da amplitude de
suas esferas, a saber, as mais amplas estariam no topo da estrutura,
enquanto as menos amplas, abaixo daquelas. Assim, a ordenao
dos conhecimentos cientficos se faria pelos procedimentos de subordinao e de coordenao das esferas conceituais. As esferas com
menor circunferncia devem ser subordinadas s mais amplas, de
uma maneira que se consiga transitar de uma a outra sem haver saltos abruptos, ou seja, de maneira gradual. No cume de cada cincia
haveria assim um conceito extremamente abrangente, do qual se poderia passar suavemente por inmeros outros conceitos menores, o
que caracteriza o procedimento dedutivo de conhecimento. Por outro lado, a coordenao se realizaria quando um conceito no estando
contido totalmente em outro, se relaciona com este exteriormente.
Assim, na descida haveria uma bipartio, tripartio etc., dependendo do nmero de coordenao dos princpios de cada cincia.
Assim, afirma Schopenhauer:
Da a cincia servir-se da especificidade das esferas conceituais
anteriormente explicitadas de uma incluir outra, e se dirigir principalmente s esferas mais amplas, intrnsecas ao conceito de seu objeto. Na medida em que determina as suas relaes entre si, tudo o que
nelas pensado tambm determinado em geral e, por excluses,
pode determinar, cada vez mais exatamente, esferas conceituais
mais precisas. Com isso possvel a cincia abranger por completo
seu objeto. Tal caminho cognitivo do universal para o particular
distingue-a do saber comum; conseguintemente, a forma sistemtica uma marca caracterstica, essencial da cincia. (Schopenhauer,
2005, p.113-4)

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A cincia, ento, uma forma sistemtica de conhecimento, e


no um mero agregado de conhecimentos desconexos maneira
do senso comum. Seu sistema de conhecimentos se d por meio da
organizao em uma estrutura onde cada parte, isto , cada conceito,
tem sua posio bem determinada em vista do todo. A ordenao do
todo, da estrutura do conhecimento cientfico, se realiza pela subordinao e pela coordenao dos conceitos, seguindo o princpio de
que um conceito tem uma circunferncia que contm, na totalidade
ou em parte, outro conceito. Esse fator, a sistematicidade da cincia,
o que d o rigor prprio do conhecimento cientfico, junto com
toda a sua preciso.
A partir disto possvel inferir uma diferenciao entre as cincias de acordo com sua estruturao, pois O nmero dos princpios
superiores aos quais se subordinam todos os demais bastante
variado, conforme as diversas cincias (2005, p.114), e a partir
destes princpios superiores poder haver mais subordinao ou
mais coordenao. Assim, conclui Schopenhauer que a perfeio de
uma cincia enquanto tal, ou seja, segundo a forma, reside no maior
nmero possvel de princpios subordinados e no menor possvel de
princpios coordenados (2005, p.115). Logo, a perfeio de uma
cincia est relacionada principalmente sua forma, no necessariamente a seus contedos.
Se um fator que a cincia traz consigo a passagem do universal
para o particular, atravs da subordinao das esferas conceituais,
garantida pela sistematicidade do conhecimento, e que quanto mais
subordinao houver mais perfeita a forma da cincia, pois a deduo ser gradual e sem rupturas, segue-se que quem queira aprender
cincia deve dominar suas esferas conceituais mais abrangentes,
ou seja, seus princpios. Reconhecendo seus princpios mais gerais
possvel, por si prprio, ir descendo gradual e metodicamente o
quanto se queira at os conceitos menos amplos.
Desta caracterstica sistemtica do modo cientfico de conhecer,
o pensador tira outra inferncia, e neste caso embaraosa para a crena cega e ingnua na cincia depositada por alguns seres humanos.
Conclui Schopenhauer:

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Precisamente porque a perfeio cientfica consiste nisso [sistematicidade], segue-se que o fim da cincia no a certeza mxima,
pois esta pode ser igualmente encontrada at mesmo no conhecimento singular mais desconexo, mas a facilitao do saber mediante
a sua forma e, assim, a possibilidade aberta para sua completude.
Portanto, dizer como ocorre correntemente, que a cientificidade do
conhecimento reside na sua maior certeza, uma opinio equivocada, como tambm falsa a afirmao da proveniente de que s
a matemtica e a lgica seriam cincias no sentido estrito do termo,
visto que somente nestas, devido sua completa a prioridade, tem-se
certeza irrefutvel do conhecimento. (Schopenhauer, 2005, p.115)

Em todos os aspectos, portanto, o que determina se um saber


cientfico ou no, unicamente a sua forma.9 exclusivamente pela
estrutura e sistematicidade que o saber se torna cincia, e quanto
mais completa for a sistematizao dos conhecimentos mais perfeita
ser a cincia. No a maior certeza do conhecimento que d privilgio s cincias com relao ao saber comum ou ao da experincia,
mas sim, a sua estruturao rigorosa e metdica caracterstica.
Cincias como a lgica e a matemtica por seguirem este procedimento de organizao dos conhecimentos por meio de um sistema,
chegaram a ser declaradas, segundo Schopenhauer, como as nicas
realmente cientficas. Entretanto, essa declarao se deu por um motivo equivocado na viso do filsofo germnico, j que a afirmao
fundamentava-se na certeza completa dos conhecimentos da lgica e
da matemtica, conhecimentos a priori, quando, ao contrrio, deveriam se pautar na sua completa sistematicidade.
Toda essa concepo do pensamento de Schopenhauer sobre a
forma das cincias deriva da noo de sistema de conhecimentos
organizados em uma totalidade estrutural. Assim, o saber prprio da
9 A exigncia de sistematicidade para um conhecimento ser cientfico pode ser
encontrada j em Kant, pois o pensador afirmava que a unidade sistemtica
aquilo que primeiramente torna o conhecimento comum uma cincia, isto
, faz um sistema a partir de um mero agregado de tais conhecimentos [...]
(2005, p.492).

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cincia a determinao precisa de um conceito ou princpio geral,


ou de alguns poucos, para na sequncia, gradualmente ir subordinando ou coordenando outros tantos conceitos, com os maiores zelo
e rigor possveis para no haver saltos abruptos. Todavia, o pensador
alemo encontra um desvio, ou melhor, um exagero desse procedimento dedutivo em todo o pensamento ocidental, pois essa tradio
intelectual encantada com o rigor e a preciso das demonstraes
dedutivas, a descida dos conceitos mais gerais para os mais particulares negligenciou toda a fonte real e segura para a verdade, qual seja,
a intuio.
a partir deste problema que Schopenhauer passa a problematizar o mtodo dedutivo e a fundao dos juzos cientficos. Essa atitude polmica do filsofo com relao s dedues e demonstraes
baseadas nas regras da lgica tem um papel relevante no conjunto do
seu pensamento. Toda crtica de Schopenhauer preferncia dada
pela tradio filosfica ao mtodo dedutivo e sua verdade meramente lgica trar como consequncia uma maneira alternativa de fundamentar a verdade das cincias e dos seus juzos, fundamentao
que dever ser intuitiva, no demonstrativa.
A cincia um modo de saber. A maneira prpria de a cincia
conhecer seus objetos pela forma sistemtica, ou seja, estrutur-los
por meio de conceitos que se subordinam e se coordenam. Essa forma de conhecimento faz que muito seja conhecido apenas por meio
de demonstraes, uma vez que mais simples conhecer o geral e, a
partir deste, encontrar o caso especfico, do que investigar todos os
casos isoladamente, um por um. Entretanto, devido ao reconhecido
sucesso, e por um excesso deste procedimento dedutivo, caiu-se
em dois equvocos que so, no entender de Schopenhauer, muito
perniciosos para o conhecimento abstrato. O primeiro engano
acreditar que somente o que demonstrado logicamente verdadeiro, e em decorrncia deste, o outro erro seria que uma cincia deva
ser plena e inteiramente demonstrada. Esses dois erros encobririam
a verdadeira fonte da verdade do conhecimento abstrato, qual seja,
o conhecimento intuitivo, tanto o puro quanto o emprico. Neste
ponto, a investigao do filsofo alemo sobre a forma que marca o

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conhecimento cientfico desaguar na interrogao sobre a origem


da certeza dos juzos cientficos.
Euclides o grande paradigma tomado por Schopenhauer da
cincia dedutiva, e, sem modstia alguma, dedicar todas as suas
foras intelectuais para destron-lo. No porque o matemtico grego
esteja errado, ou sua geometria seja um engano, mas simplesmente
devido a este utilizar-se apenas de demonstraes para provar as
relaes espaciais. Sobre o triunfo desmedido do mtodo dedutivo euclidiano, erigido a modelo de todas as investigaes cientficas e filosficas, o pensador nascido em Danzig afirmar categoricamente que
Esse caminho de conhecimento, prprio s cincias, de descer
do universal ao particular, torna necessrio que por ela muita coisa
seja fundamentada por deduo a partir de princpios precedentes,
logo, por demonstraes, o que ocasionou o velho erro de que s
aquilo que demonstrado completamente verdadeiro, e cada
verdade exigiria uma demonstrao. Antes, ao contrrio, cada demonstrao precisa de uma verdade indemonstrvel que em ltima
instncia sustenta a ela ou sua demonstrao. Por consequncia,
prefervel uma verdade fundada imediatamente a uma fundada por
demonstrao, como prefervel a gua que brota da fonte quela do
aqueduto. (Schopenhauer, 2005, p.115-6)

Toda a crtica ao exagero do procedimento dedutivo da cincia


remete, portanto, em ltima instncia, ao fundamento de seus juzos, no correo das leis lgicas da deduo. Segundo Schopenhauer, o juzo a incluso ou a excluso de um conceito em outro
conceito, total ou parcialmente, os conceitos sendo os objetos da
faculdade racional do sujeito que conhece. uma das caractersticas
elementares da teoria do conhecimento de Schopenhauer, que todo
objeto tem de ser determinado por uma das quatro figuras do princpio de razo, e no caso especfico das representaes abstratas ser
o princpio de razo do conhecer. Logo, toda representao abstrata
depende de outra representao, de onde retira todo o seu sentido.
Contudo, as representaes abstratas podem ter seu fundamento

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de conhecimento de duas maneiras: podem derivar-se de uma outra


representao abstrata ou de uma representao intuitiva. As representaes abstratas que dependem de outras abstratas no podem
manter essa relao ao infinito, devendo, pois, ter um princpio
primeiro, e este ser para Schopenhauer sempre uma representao
intuitiva. Portanto, a representao abstrata sempre derivar de
uma intuitiva, por mais representaes abstratas intermedirias que
hajam neste caminho.
Com o procedimento dedutivo e a crena em uma cincia inteiramente demonstrada logicamente, a exigncia do princpio de razo
do conhecer violada. Assim, parte-se corretamente de conceitos
abrangentes, tomados como leis e princpios, e por determinaes
mais precisas vai-se chegando a conceitos mais determinados. Todavia, pode-se perguntar: qual a origem daqueles conceitos gerais que
esto no topo do sistema cientfico? Se seguirmos o pensamento dedutivo, eles devero tambm ser demonstrados, ou seja, remetidos a
outros mais abrangentes. Mas a pergunta sobre a origem destes sempre retornar causando incomodo intelectual, visto exigir mais uma
vez uma nova demonstrao. O resultado necessrio da tentativa de
uma cincia inteiramente demonstrada , de acordo com Schopenhauer, que o regresso das demonstraes no ter fim, algo impensvel para o seu pensamento, pois o princpio de razo do conhecer
exige um trmino desta regresso em uma representao intuitiva,
o seu fundamento de conhecimento.10 Portanto, as representaes
intuitivas devem ser a fonte primeira de toda demonstrao e de
toda verdade, no havendo motivo para preferir as dedues, pois
a evidncia imediata de longe prefervel verdade demonstrada
(Schopenhauer, 2005, p.121).
10 A posio de Schopenhauer com relao a esse problema da demonstrao
lembra em certo sentido a de Aristteles. O pensador grego defendia que nem
todo conhecimento de natureza demonstrativa. O conhecimento das premissas imediatas no demonstrativo. E evidente que assim deva ser, j que
necessrio conhecer as premissas anteriores com base nas quais a demonstrao
progride e, se o retrocesso finda com as premissas imediatas, tm estas que ser
indemonstrveis (Aristteles, 2010, p.257).

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Ao se dar vantagem ao mtodo dedutivo como fonte da verdade


e de toda evidncia, essa maneira de pensar acaba por separar o conhecimento de que algo assim do por que algo assim. Uma cincia
no deve, para oferecer conhecimento completo e sistemtico de sua
classe de objetos, separar essas duas indagaes fundamentais para
Schopenhauer, e justamente isto que no se v em Euclides e no seu
mtodo to elogiado e seguido pelos sculos, pois para que
tudo o que foi demonstrado por Euclides seja realmente assim, tem-se de admitir, ao sermos compelidos pelo princpio de contradio.
Entretanto, por que assim, isso no o sabemos. Quase se tem a
sensao desconfortvel parecida quela produzida por um truque.
De fato, a maioria das demonstraes de Euclides aproxima-se
espantosamente de um truque. (Schopenhauer, 2005, p.123, grifo
do autor)

O equvoco do mtodo euclidiano, portanto, no est numa incorreo de suas demonstraes, mas em dar preferncia exclusiva
evidncia lgica, isto , necessidade dos raciocnios demonstrativos.
Todavia essa evidncia mostra apenas que algo deve ser tomado como
verdadeiro atravs da demonstrao, descuidando-se da fonte da verdade; por conseguinte, nenhuma cincia inteiramente demonstrvel
logicamente, devendo fundar-se em algo indemonstrvel. Adicionalmente, possvel fazer demonstraes lgicas coerentes, mas, de
certo modo, falsas. Por isso Schopenhauer to severo com relao s
demonstraes de Euclides, chamando-as amargamente de truque.
No que elas sejam falsas ou errneas em si, mas simplesmente por
no satisfazerem a exigncia de conjugar as duas questes, o o qu e
o por qu de uma classe de objetos. So um truque porque somente
aparentam satisfazer aquelas duas exigncias.
Com sua reprovao da cincia nos moldes euclidianos, Schopenhauer est criticando, no fundo, o excesso de racionalismo nas
cincias, que d preferncia evidncia lgica em detrimento da
intuitiva. Achar que uma cincia repousa totalmente em demonstraes, ou seja, evidncia lgica, e que este o mtodo a ser seguido

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por todas as cincias particulares, e at a prpria filosofia, o grande


engano de filsofos e de cientistas seguidores de Euclides. Assim,
conclui o pensador alemo:
De nossa parte exigimos a remisso de cada fundamentao lgica a uma intuitiva. A matemtica euclidiana, ao contrrio, empenha-se com grande afinco, em todo lugar, em descartar deliberadamente
a evidncia intuitiva sempre ao alcance da mo, substituindo-a por
uma evidncia lgica. (Schopenhauer, 2005, p.122)

Mas se toda cincia deve fundar-se em uma evidncia, em uma


verdade no demonstrada logicamente, apesar de conhecida intuitivamente, onde encontrar uma fonte que supra todas as cincias
com tal conhecimento evidente? As cincias, como conhecimento
sistemtico, so um fato indiscutvel para Schopenhauer, como comprovam os exemplos da prpria geometria euclidiana e as cincias da
natureza. De que modo ser possvel, ento, fundamentar os juzos
das cincias?
Schopenhauer no se esquiva desta indagao e afirma categoricamente, como o mostra a citao dada acima, que toda demonstrao cientfica necessita estar fundada em uma evidncia intuitiva,
que, por sua vez, no pode ser demonstrada logicamente. A estratgia do filsofo alemo consistir em utilizar as intuies puras,
tempo e espao, descobertas por Kant, para fundamentar os juzos
da matemtica, e a intuio emprica para as demais cincias, j que
A intuio, tanto puramente a priori, igual que funda a matemtica, quanto empiricamente a posteriori, igual que funda
todas as outras cincias, a fonte de toda verdade e fundamento
de qualquer cincia (com nica exceo da lgica, baseada no no
conhecimento intuitivo, mas imediato que a razo tem das prprias
leis). (Schopenhauer, 2005, p.116, grifos do autor)

Ser, portanto, graas s concepes kantianas que Schopenhauer


vislumbrar uma sada segura para a sua exigncia do conhecimento

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cientfico no poder separar o que do por que em suas investigaes.


De fato, segundo Kant as intuies puras, tempo e espao, so independentes da experincia, no sendo derivadas desta, muito pelo
contrrio, pois a experincia que depende destas intuies puras,
devendo conformar-se a elas. Assim, tempo e espao so as intuies que garantiro s matemticas, entendidas como aritmtica e
geometria, respectivamente, sua evidncia intuitiva, a fonte da sua
verdade.
Somente aps a filosofia kantiana e a enorme revoluo provocada no modo de pensar da humanidade por ela, pode-se para
Schopenhauer dar um fundamento verdadeiramente intuitivo para
a matemtica. Kant, ao separar a parte puramente formal da material de nossas experincias, e tratar essa parte formal como intuio
pura, independente de qualquer experincia sensvel, forneceu
um fundamento seguro para o conhecimento matemtico que no
dependesse exclusivamente de demonstraes silogsticas. Ser por
meio deste caminho aberto por Kant que Schopenhauer encontrar
uma intuio segura e evidente em si mesma para fundamentar o
conhecimento matemtico. Assim, a matemtica, conhecimento
cientfico, isto , sistemtico, funda-se em ltima instncia em algo
que no tem necessidade de demonstraes lgicas, a saber: as intuies puras de espao e de tempo. A matemtica conhecimento
cientfico, mas no totalmente dedutivo, pois depende de algo no
demonstrado por tortuosas cadeias silogsticas de dedues lgicas,
ou seja, deriva-se do conhecimento intuitivo, portanto, direto e no
discursivo, mas imediato de espao e tempo como formas puras da
intuio. Para Schopenhauer, os ensinamentos de Kant do a possibilidade de se trabalhar a matemtica de maneira diversa da de Euclides, e o filsofo compara jocosamente o procedimento euclidiano
como o de algum que cortasse as pernas para andar de muletas
(Schopenhauer, 2005, p.122).
Todavia, a intuio que serve de fundamento indemonstrvel
para a matemtica no suficiente para fundar as cincias empricas e da natureza. Nestas a intuio emprica, a experincia, que
fornecer seus contedos. Schopenhauer tem aqui de enfrentar um

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problema tradicional para as cincias determinadas pela experincia,


qual seja, o fato de a intuio emprica no ser inteiramente certa,
como as intuies puras o so para a matemtica. A estratgia de
Schopenhauer para explicar a possibilidade das cincias empricas
consistir em explicitar comparativamente a certeza certa a priori
das intuies puras com a certeza relativa das intuies empricas.
Deste modo
a intuio que funda a matemtica possui uma grande vantagem
sobre as outras e, portanto, sobre a emprica , a saber, o fato de
ser a priori, logo, independente da experincia, que sempre s
pode ser dada de maneira parcial e sucessiva. Tudo naquela intuio se encontra igualmente prximo, podendo-se ao bel-prazer
partir do fundamento ou da consequncia, o que lhe confere uma
inquestionvel veracidade, pois nela a consequncia conhecida a
partir de seu fundamento, conhecimento este que o nico a possuir
necessidade: por exemplo, a igualdade dos lados conhecida como
fundamento da igualdade dos ngulos. Por outro lado, toda intuio emprica, e grande parte da experincia, vai exclusivamente da
consequncia ao fundamento. Todavia, essa maneira de conhecer
no infalvel, posto que a necessidade convm unicamente consequncia, desde um fundamento dado, e no ao conhecimento do
fundamento a partir da consequncia, j que a mesma consequncia pode originar-se de diferentes fundamentos. (Schopenhauer,
2005, p.130-1, grifo do autor)

De acordo com este texto, uma diferena importante entre a


intuio emprica e as intuies puras que estas so inteiramente
certas porque se vai do fundamento sua consequncia, segundo a
noo de necessidade. Nas intuies empricas, por seu turno, parte-se da consequncia e infere-se o fundamento. Entretanto, este processo de modo algum garante a necessidade do conhecimento, pois
somente a passagem do fundamento consequncia que possui
rigorosa necessidade, visto que partir do efeito para chegar causa
pode trazer equvocos, o que remete ao engano do entendimento.

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A intuio emprica depende da sensao. Esta uma afeco


sofrida nos rgos dos sentidos do corpo do sujeito cognoscente, mas
ainda no pode ser considerada, por si mesma, como objeto emprico
conhecido, ou seja, representao emprica. Para que a sensao se
torne objeto necessria a entrada em cena de outra faculdade de
conhecimento, o entendimento. Esta faculdade, atravs de sua nica
funo, a causalidade, transforma a mera impresso sensorial em
efeito de uma causa, e ao relacionar as afeces sua causa externa,
localiza o objeto do conhecimento no espao e no tempo. Entretanto,
todo esse processo realizado pelo entendimento est sujeito a falhas,
pois como vimos na passagem do texto de Schopenhauer citada acima, ele procede da consequncia ao fundamento, isto , da sensao
dos sentidos, a consequncia, infere-se o fundamento, o objeto. E
como esse procedimento de ir da consequncia ao fundamento pode
oferecer falhas, visto a mesma consequncia poder possuir diferentes
fundamentos, a intuio emprica igualmente falha. Assim, o objeto colocado pelo entendimento como o fundamento da sensao,
pode realmente no s-lo. Esse o processo j conhecido referente ao
engano do entendimento.
O entendimento, assim como sua nica funo, conhecimento da
causalidade, manifesta-se de duas formas principais. Na primeira, a
intuio emprica, o entendimento relaciona pela causalidade uma
sensao nos sentidos a um objeto como sua causa; de outra maneira,
o entendimento pode relacionar uma representao como causa de
outra, ou seja, um objeto produz mudana em outro objeto. Nesta
segunda forma do entendimento de manifestar sua causalidade, isto
, apenas entre objetos externos, tambm pode haver o mesmo engano descrito acima, pois se parte do consequente e se chega ao fundamento, podendo ocorrer que um objeto tenha vrias possibilidades
para seu fundamento, sua causa, levando, assim, o entendimento
novamente a enganar-se. Esse procedimento enganoso inerente ao
prprio entendimento que transforma a intuio emprica em um
problema para as cincias empricas e suas expectativas de conhecimento. Estas, por conseguinte, trazem a possibilidade de engano j
no seu interior e desde o nascimento.

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Tendo em mente este problema, Schopenhauer tem de encontrar


uma maneira que possa trazer uma segurana relativa s cincias
empricas. Este procedimento, ou melhor, este mtodo, para o filsofo germnico, consiste em realizar um procedimento indutivo
at que a possibilidade do engano seja descartada, atingindo-se,
assim, uma certeza relativa. Esfora-se, desta maneira, em diminuir
ao mximo a possibilidade de engano sempre presente na intuio
emprica, visto ser esta a fonte da verdade para as cincias empricas.
Nas cincias que tm os fenmenos do mundo como objeto, o
cientista dever formular suas hipteses e, aos poucos, por meio de
uma srie de mltiplas confirmaes, conseguir descartar ao mximo a chance do engano. Apesar disto, a possibilidade do engano
ainda existir. Apenas nos experimentos realizados e controlados
pelos cientistas pode-se ir do fundamento consequncia, mas estes
experimentos controlados decorrem s por meio das hipteses que
os sustentam, ou seja, so baseados em hipteses que podem, por sua
vez, j serem falhas.11
Por este caminho, Schopenhauer encontra apenas uma concluso
possvel para o conhecimento das cincias que indagam a natureza
e que dependem da intuio emprica, qual seja, estas so conhecimento sistemtico, portanto, cientfico, mas jamais alcanaro uma
certeza completa, mas apenas relativa. As cincias naturais empricas no tm um incio de uma s vez, como a matemtica, e tambm
no possuem um fim de uma s vez. Jamais alcanaro uma certeza
total, pois suas investigaes derivam de algo que est sempre em
mudana, a intuio emprica.
Desta maneira, alm do filsofo explicar a fundamentao dos
juzos nas cincias a partir da intuio, tanto a pura quanto a emprica, acaba por conjuntamente, de certo modo, clarificar o contedo
11 Nesses experimentos controlados em laboratrio, o cientista parte da suposio
de que uma causa sempre produzir um efeito, e o experimento montado para
corroborar a hiptese, portanto, parte-se do fundamento e almeja chegar-se
consequncia. No entanto, todo experimento nas cincias empricas depende
da hiptese, que, por sua vez, formulada por meio de uma intuio emprica.
Logo, a hiptese pode ser falha.

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das cincias, j que este sempre se referir aos fenmenos do mundo entre si conforme o princpio de razo (2005, p.134-5). Em vista disso, a cincia ter sempre como matria de suas investigaes o
mundo dos fenmenos segundo o princpio de razo em suas diferentes figuras, todavia, nunca alcanando a essncia metafsica do
mundo. Essa caracterizao pode parecer estranha, pois excluiria a
matemtica, por espao e tempo no serem fenmenos do mundo,
mas condies a priori do sujeito cognoscente. No entanto, deve-se
levar em conta que o princpio de razo rege cada classe de representaes e que o mundo constitudo pelos fenmenos empricos e
por suas condies de possibilidade, que igualmente so representaes. A matemtica explicaria as relaes espaciais e numricas
segundo o princpio de razo do ser que determina espao e tempo
como intuies puras, no qual os fenmenos do mundo se enquadraro. Logo, o conhecimento matemtico poder ser aplicado aos
fenmenos.
Cada cincia, no seu respectivo campo de objetos, dever seguir
o fio condutor do princpio de razo, ou seja, exigir um porqu para
os fenmenos investigados. Essa relao determinada pelo princpio
de razo denominada por Schopenhauer como explanao. Toda
cincia deve ser uma explanao de sua classe de objeto de acordo
com o princpio de razo correspondente, devendo percorrer esse
caminho at onde no for mais possvel aplicar o princpio de razo.
Aqui a cincia encontra um limite intransponvel para o pensamento
schopenhaueriano, e ser a partir daqui que se abrir um campo
para a filosofia, entendida como metafsica, e suas investigaes. O
filsofo afirma:
Toda explanao que no remete a uma relao da qual no se
pode mais exigir um por que se detm numa qualitas occulta aceita:
o caso de toda fora natural. Nesta se detm, em ltima instncia,
qualquer explanao das cincias da natureza, portanto, em algo
completamente obscuro; por conseguinte, tem de deixar inexplicvel tanto a essncia ntima de uma pedra quanto a de um homem, e
no pode dar conta da gravidade, da coeso, das qualidades qumicas

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etc., que se exteriorizam na pedra, nem do conhecimento e da ao


do homem. (Schopenhauer, 2005, p.135, grifos do autor)

Em algum momento a explanao cientfica, investigao que


segue o fio condutor do por que, tem de ser encerrada. No porque
tenha encontrado um ponto definitivo, mas simplesmente devido a
no se poder ir mais alm seguindo o princpio de razo; logo, no
mais possvel de se perguntar por que algo . Este ponto em que as
cincias que indagam os fenmenos no conseguem mais ir alm
denominado por Schopenhauer de qualitas occulta e exemplificado
como fora natural, no caso das cincias naturais. Ou seja, as cincias da natureza no poderiam exigir um por que da gravidade, da
coeso, do galvanismo, da eletricidade, e das qualidades qumicas,
j que estas so foras naturais, qualitas occulta, o ponto de encerramento de suas investigaes. Schopenhauer vai alm e afirma que a
cincia jamais descobrir a essncia interior de uma pedra ou a de um
homem; portanto, deve contentar-se apenas em explanar os acontecimentos externos e superficiais dos fenmenos do mundo como
representao, seguindo o fio condutor do princpio de razo. As
cincias localizam-se apenas na casca, na superfcie dos fenmenos,
embora cheguem at s foras naturais mais bsicas do mundo como
representao.12
Aqui se abre um territrio novo no qual o pensador direcionar
para a filosofia a obrigao de investig-lo, pois exatamente a
que a filosofia retoma as rdeas e considera as coisas segundo um
modo especfico, inteiramente diferente do cientfico (Schopenhauer, 2005, p.136). Neste momento o pensamento filosfico deve
orientar-se para a coisa-em-si kantiana e abandonar o mundo da
representao, dos fenmenos, pois
12 No Livro II de O mundo como vontade e como representao o autor prope uma
diviso para a investigao cientfica da natureza. Diz Schopenhauer: A cincia da natureza ou descrio de figuras, que denomino morfologia, ou explanao de mudanas, que denomino etiologia. A primeira considera as formas
permanentes; a segunda, a matria que muda segundo a lei de sua transio de
uma forma a outra (2005, p.152, grifos do autor).

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A filosofia tem como peculiaridade o fato de nada nela ser tomado como pressuposto, mas tudo lhe em igual medida estranho
e problemtico, no apenas as relaes entre os fenmenos, mas
tambm eles mesmos, sim, o prprio princpio de razo, ao qual as
outras cincias se contentam em remeter todas as coisas. Na filosofia, nada seria ganho com tal remisso, j que cada membro de uma
srie to estranho para ela quanto os demais. (Schopenhauer, 2005,
p.136, grifo do autor)

A filosofia tem, ento, a partir deste momento a tarefa de considerar a essncia do mundo, a coisa-em-si kantiana, e no mais
ocupar-se com o fenmeno. Essa considerao pode iniciar-se onde
a cincia nos abandona, ou seja, onde o fio condutor do princpio de
razo no mais aplicado. Assim, os campos de investigao cientfico e filosfico ficam bem definidos para Schopenhauer. A cincia
investiga o mundo dos fenmenos segundo o princpio de razo suficiente em suas quatro figuras, no saindo de sua superfcie, jamais
podendo dar uma resposta totalmente satisfatria para o desejo de
saber humano. A cincia uma maneira funcional e facilitadora do
conhecimento, por ser mais fcil conhecer o geral e se orientar por
ele do que investigar todos os casos particulares que se apresentam.
A filosofia, por seu turno, no se satisfaz unicamente com o conhecimento dos fenmenos do mundo, tanto com as representaes
intuitivas como com as abstratas, mas quer ir alm, pois nela tudo
problemtico. Portanto, o mundo fenomnico, o princpio de razo e
a coisa-em-si so para ela enigmas a serem desvendados.

3.3. Conhecimento abstrato e as aes humanas


A razo uma faculdade de conhecimento exclusivamente humana, responsvel pelo conhecimento por conceitos, ou seja, pelas
representaes abstratas. Este modo de conhecer no amplia propriamente dizendo nosso conhecimento, mas apenas muda a sua forma, transformando o que foi conhecido de maneira intuitiva, direta

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e imediata em conhecimento mediato e sem intuitividade, e, por


conseguinte, indireto. As representaes abstratas so derivadas,
pois, das intuitivas, sem jamais possurem as propriedades destas.
Como resultado desta nova maneira de conhecer, o ser humano se
destaca do animal, pois passa a ter uma compreenso total e abstrata
do mundo que o cerca, enquanto o animal conhece apenas o presente
e o imediatamente dado. Portanto, com a razo aparece uma possibilidade de o conhecimento separar-se, de certa forma, das limitaes
temporais e espaciais a que as representaes empricas esto completamente submetidas, e tornar-se duradouro, dando a oportunidade de o homem poder concretizar suas grandes realizaes.
Os principais resultados da posse do conhecimento abstrato
para Schopenhauer so a linguagem, a cincia e a ao propriamente
humana. A linguagem no passa de um aparelho humano capaz de
criar sinais que indicam e comunicam conceitos, ou seja, torna as
representaes abstratas passveis de serem ouvidas e compreendidas entre os seres humanos. A cincia uma forma de saber
cuja caracterstica mais marcante a sistematicidade, em vez de
ser somente uma coleo de representaes abstratas desconexas.
Resta, contudo, tratar das aes enquanto guiadas pela faculdade de
conhecimento abstrato, a razo, fator que confere toda a diferena
entre o modo de agir do homem e o do animal. Contudo, de se estranhar, a princpio, que Schopenhauer termine o primeiro livro de
O mundo como vontade e como representao com um pargrafo que
lida exclusivamente com questes relacionadas ao nosso modo de
agir. Os objetos a que o referido livro se dedica so os da experincia
e os da cincia, segundo seu prprio subttulo, portanto, o conhecimento intuitivo, suas formas a priori, e os conceitos, no sobrando,
aparentemente, espao neste primeiro livro para as aes humanas,
uma vez que estas se referem tica, tema que ser o objeto de investigao do quarto livro. Desta maneira, parece que o primeiro livro
deveria preocupar-se somente com as questes epistemolgicas que
envolvem o mundo como representao e seu conhecimento, e no
com questes de ordem tica, pois aqui o fundamento metafsico e
diz respeito essncia do mundo, no ao seu fenmeno.

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Afigura-se, assim, ao menos precipitado Schopenhauer terminar


o Livro I com consideraes referentes s aes humanas, a no ser
que o filsofo germnico tenha uma outra inteno ao tratar deste
tema neste momento, distanciando-se da forma que ser tratada no
Livro IV. Com respeito razo ligada s aes humanas esclarece
Schopenhauer:
em qualquer lugar onde a conduta conduzida pela faculdade racional, os motivos so conceitos abstratos, e o determinante no so representaes intuitivas, particulares, nem a impresso do momento
que conduz o animal: a se mostra a razo prtica. (Schopenhauer,
2005, p.141, grifo do autor)

possvel delimitar, assim, o campo de investigao final do


Livro I ao encerrar-se tratando da ao guiada pela razo. Schopenhauer procurar apresentar a razo como condutora da ao humana, mas jamais como fonte do valor moral da ao. A faculdade
racional ser capaz de dar motivos abstratos, os conceitos, que conduziro a ao humana, e somente desta perspectiva ser investigada a conduta humana. Problema que deve ser respondido, pois
todos os animais so guiados por motivos em suas aes, mas o homem um animal diferente, pois alm dos motivos do momento,
isto , objetos empricos, pode ser tambm determinado por conceitos abstratos. Desta maneira, o ser humano guiado em suas
aes por dois tipos de motivos, a saber: as representaes intuitivas e as abstratas. Ao finalizar, por conseguinte, o primeiro livro de
O mundo como vontade e como representao com uma reflexo sobre
as aes humanas, Schopenhauer busca compreender apenas como
a razo e seu modo de conhecer abstrato podem determinar as aes
humanas. Assim, continua-se, a rigor, ainda numa indagao bem
diferente das investigaes ticas contidas no Livro IV, pois continuamos no mundo da representao.
Ao tratar do entendimento como faculdade intuitiva de conhecimento, Schopenhauer o comparou ao sol e sua luz prpria, que
com seu nascimento torna possvel a viso das coisas do mundo

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(Cf. 2005, p.54). Igualmente, ao referir-se razo como faculdade


abstrata e reflexiva de conhecimento, o filsofo a relaciona lua que,
diferentemente do sol, no fonte de sua prpria luz, mas a possui
emprestada, e somente a partir da a reflete (Cf. 2005, p.81). Ao explicar as aes humanas conduzidas pela razo, Schopenhauer far
uso, novamente, de comparaes metafricas. Diz o pensador:
A influncia destes [conceitos] sobre a nossa existncia inteira
to determinante e significativa que, em certo sentido, pode-se dizer
que estamos para os animais, assim como os animais que veem esto
para os destitudos de olhos [...]. (Schopenhauer, 2005, p.139)

E na sequncia:
ele [o homem] est para os animais como o navegante, que, com
suas cartas martimas, compasso e quadrante, conhece com preciso
a sua rota a cada posio no mar, est para a tripulao leiga que v
somente ondas e cu. (Schopenhauer, 2005, p.140)

Com essas duas comparaes metafricas fica clara a posio de


Schopenhauer sobre a real influncia e vantagem que a posse da faculdade racional e de seu modo de conhecer abstrato tem sobre a vida do homem se comparada vida dos outros animais. Na primeira
metfora percebemos que os humanos no so determinados exclusivamente pelos objetos prximos, mas tambm pelos longnquos,
pois, comparativamente, enquanto os animais que no possuem
olhos esto presos aos objetos prximos que podem ser apalpados,
sem nenhuma possibilidade de perceberem os objetos mais distantes, os que possuem olhos tm um campo perceptvel ampliado pela
posse da viso, podendo ser movidos tanto pelos objetos prximos,
que podem ser pegos, quanto pelos distantes, que so apenas observados. A razo, por conseguinte, faz que o homem seja movido
tanto pelo que est prximo quanto pelo distante, pois o que no
espao o olho para o conhecimento sensvel, corresponde, em certa
medida, ao que no tempo a razo para o conhecimento interior

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(Schopenhauer, 2005, p.139). Com a razo e seu modo de conhecer


surge, por conseguinte, a possibilidade de superar as determinaes
momentneas.
Ademais, na segunda passagem acima, feita a comparao entre
um navegante que possui conhecimentos e instrumentos especficos
para se localizar no mar e, assim, determinar a rota a ser seguida pelo
navio, e os tripulantes que no sabem utilizar esses instrumentos especficos, alm de nada reconhecerem a no ser mar e cu. Da mesma
maneira, o homem que no agir racionalmente deve ser comparado
tripulao, pois esta inteiramente determinada pela ignorncia
de sua posio no mar e da rota do navio, pois aquele consegue ter
uma compreenso total de sua vida, tanto do passado, do presente,
quanto do futuro e, por conseguinte, possui um diminuto, descolorido e abstrato esquema geomtrico que indica seu caminho na vida
(Schopenhauer, 2005, p.140). Ao modo do navegante, a pessoa que
age guiada pela razo consegue ter uma viso panormica de sua
vida e para onde ela caminha, no ficando deriva. No entanto, h
um problema, pois a compreenso da totalidade da vida que a razo
oferece traz consigo as caractersticas do conhecimento abstrato, ou
seja, apenas um reflexo, uma cpia opaca, um diminuto, descolorido e abstrato esquema. Com a razo e seu conhecimento da
totalidade da vida, surge a possibilidade de uma ao planejada e
duradoura segundo princpios abstratos.
Essas duas metforas para a razo ao conduzir a ao humana
leva Schopenhauer a dizer que o homem ao lado de sua vida in
concreto sempre leva uma segunda in abstracto (2005, p.140, grifos
do autor). Ou seja, o homem em sua vida prtica est dilacerado
entre dois modos de determin-la, sobretudo, que estes modos para
ele existem simultaneamente. Isto quer dizer que em sua vida in
concreto o homem regido pelas tempestades da realidade efetiva e
influncia do presente (2005, p.140), tendo de vivenciar e sofr-las, sem poder esquivar-se. Nesta vida o homem como o animal,
dominado pelas representaes empricas. Por outro lado, em sua
vida in abstracto o homem tem um reflexo calmo e frio daquela vida
in concreto que tanto o atormentava vigorosamente, e neste mbito

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racional como se o humano se tornasse um espectador da prpria


vida, sem ceder aos estmulos do presente, pois, ao possuir uma viso
geral do rumo de sua vida, poder superar a influncia vigorosa do
presente efmero por meio dos conceitos dados pela razo.
A consequncia que traz essa concepo de Schopenhauer sobre
a razo na medida em que determina as aes humanas que a faculdade de conhecimento abstrato ser capaz de separar os homens das
atribulaes, disputas e necessidades do momento presente, e dar
a eles motivos distantes no tempo, que so apenas pensados, como
determinantes de suas aes, do mesmo modo que na metfora dos
animais com olhos que, por meio deste rgo, no so limitados
exclusivamente sobre o que pode ser tateado. Alm disto, a razo
tambm uma capacidade apaziguadora dos impulsos e dos afetos a
que os humanos podem estar submetidos, pois, pela reflexo, sua
vida in concreto aparece num esquema geomtrico, podendo-se
pensar tranquilamente sobre o que afetava violentamente essa vida
in concreto. Entretanto, tudo isto est muito longe de ser considerado
a fonte da virtude e o que h de louvvel nas aes, pois a razo pode
servir tanto para guiar, planejar, arquitetar e realizar as boas quanto
as ms aes, podendo oferecer motivos abstratos tanto louvveis
quanto repreensveis. Portanto, perceptvel que, para Schopenhauer, a razo uma faculdade exclusivamente de conhecimento, e
que seu modo de conhecer especfico, o abstrato, interfere em como
os humanos agem quando os conceitos servem como motivos mais
fortes que as representaes empricas ou os afetos e as paixes. Este
modo de agir o racional, guiado exclusivamente por conceito, mas
est muito distante de ser virtuoso em si mesmo.
De acordo com o filsofo alemo, o estoicismo consiste no mais
vigoroso esforo da humanidade para fazer que a vida seja conduzida
unicamente pela razo, e assim, acarretar a superao de todos os infortnios e sofrimentos que abatem o homem. O estoicismo tentaria
realizar a completa separao entre as duas vidas a que o homem est
submetido e elev-lo exclusivamente a uma vida in abstracto, onde
todas as paixes e infortnios seriam insignificantes, pois estariam
superados pelo conhecimento racional. Portanto, a tica estoica para

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o pensador germnico mera instruo para uma vida racional,


cujo fim e objetivo a felicidade [...] (2005, p.142).
Assim, a filosofia estoica procuraria fazer com que o homem
agisse apenas determinado pela razo para alcanar a felicidade e
superar os sofrimentos do mundo, pois pelo conhecimento racional
o ser humano compreenderia que os desejos, as dores, as circunstncias desfavorveis e as angstias no devem ser significativas, e
devemos superar e abandon-las por meio do saber. Acrescente-se
a isso que, para os estoicos, quando o homem deixa de agir racionalmente se afasta do prprio princpio do mundo, pois como esclarece
Malcolm Schofield:
Estamos programados para viver de modo consistente com a
natureza do universo, no s com a humana. Ou, antes, compreendendo o que viver de modo consistente com a natureza humana,
devemos ter em mente que a racionalidade o atributo que coroa
o ser humano, mas como tal, atributo que compartilhamos com o
universo, alm de o derivarmos dele. (Schofield, 2006, p.273)

Todavia, para Schopenhauer isto impossvel por dois motivos


principais. Primeiro, porque depois de realizadas a revoluo kantiana e a separao entre fenmeno e coisa-em-si, Schopenhauer
interpreta a razo apenas como uma faculdade de conhecimento
do ser humano, no mais como uma propriedade determinante
e inerente ao prprio mundo; um segundo ponto, que o ser humano seria determinado, no mundo fenomnico, necessariamente
por duas formas de conhecer, a intuitiva e a abstrata; todas as suas
aes devem ter motivos, como determina o princpio de razo do
agir. A tica estoica seria possvel caso o homem se determinasse
totalmente pela razo, sem nenhuma influncia de sentimentos e do
momento presente.
A respeito de uma vida guiada por sentimentos, deve-se levar em
conta o que o filsofo entende que isto signifique. A concepo de
sentimento de Schopenhauer no Livro I interessante. Sobre essa
noo declara o filsofo:

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O conceito que designa a palavra sentimento possui em realidade um contedo meramente negativo, noutros termos, designa algo
presente na conscincia que no conceito, no conhecimento
abstrato da razo. No importa o que isto seja, sempre cai sob
a rubrica do conceito de sentimento, cuja esfera extraordinariamente grande e, por conseguinte, abrange as coisas mais heterogneas que s entendemos como se agrupam quando reconhecemos
que coincidem unicamente neste aspecto negativo: no serem
conceitos abstratos. (Schopenhauer, 2005, p.100, grifos do autor)

Chama a ateno que o pensador defina sentimento negativamente, isto , diga o que ele no . O sentimento algo simplesmente
que no conceito, portanto, no conhecimento racional e abstrato.
O conhecimento intuitivo, tanto o puro quanto o emprico, pode ser,
assim, caracterizado como sentimento, visto no ser representao
abstrata. Desta maneira, quando o estoico quer elevar o ser humano,
por meio da razo, em relao s atribulaes, as paixes, os desejos,
a angstia etc., no fundo ele negaria, segundo a definio schopenhaueriana, que o sentimento seja uma forma de conhecimento. No
entanto, para o filsofo alemo o sentimento pode ser uma forma de
conhecimento, embora no racional; logo, ser guiado pelo sentimento, em alguma medida, tambm ser guiado pelo conhecimento.
H uma margem para o filsofo nascido em Danzig revalorizar o
sentimento como fonte de ao para os humanos, pois o conceito de
sentimento extremamente vasto inclui sob si
o sentimento religioso, o sentimento de volpia, o sentimento moral, o
sentimento corporal enquanto tato e dor, o sentimento das cores, dos
tons e sua harmonia e desarmonia, o sentimento de dio, repugnncia, autossatisfao, honra, vergonha, justo e injusto, o sentimento
da verdade, esttico, de fora e fraqueza, sade, amizade, amor etc.
etc. (Schopenhauer, 2005, p.100)

Portanto, notamos que h sentimentos relacionados tanto a virtudes quanto a vcios. Deste modo, um equvoco desconsiderar

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completamente o sentimento como fonte das aes s por este no


ser conhecimento racional, um engano cometido por muitos filsofos. O permetro do conceito sentimento to extenso que comporta
os mais variados conhecimentos no racionais. O sbio estoico s
poderia estar certo em sua orientao para uma vida plenamente
guiada pela razo caso o homem fosse unicamente racional, mas
como vimos uma parte substancial do conhecimento humano
intuitivo, portanto, no racional. Embora Schopenhauer admire a
tentativa da tica estoica de superar os sofrimentos e agir retamente
dirigido pelo saber, julga que a sabedoria estoica, mesmo depois de
exposta, nunca pode ganhar vida (2005, p.148).
Assim, o plano de Schopenhauer no final de seu primeiro livro
no fundamentar uma tica, mas apenas explicar as aes dos homens que so conduzidas pela faculdade racional. Se a razo oferece
motivos, os conceitos, que influenciam a conduta humana, ento devem estar submetidos ao princpio de razo do agir. A questo tica
fundamental sobre o agir correta e virtuosamente algo que se refere
coisa-em-si, ao mundo como vontade, portanto, est excluda neste
sentido do mundo como representao. A razo pode conduzir as
aes humanas, mas jamais ser, por si mesma, a fonte das aes
virtuosas, pois no sai do mundo da representao. Na medida em
que conduz o homem, a razo pode ser intitulada de prtica, j que
fornece motivos abstratos para dirigir sua conduta.
possvel inferir aps o desenvolvimento precedente que, no
Livro I, as aes humanas so regidas pelo princpio de razo do
agir, isto , tudo o que o homem faz determinado por motivos. Por
seu turno, os motivos dependem do conhecimento e como o homem
possui duas formas de conhecimento, duas sero as espcies de motivos que o influenciaro, a saber, as representaes intuitivas e as abstratas. Se seguirmos os primeiros motivos levaremos uma vida presa
ao instante e que pode se tornar atribulada e inconstante, mas com
os segundos, surge a possibilidade de superao do presente e da
imediaticidade, pois vislumbramos o todo de nossa vida e podemos
agir planejadamente segundo regras gerais e abstratas. Neste caso,
portanto, os motivos so princpios e leis abstratas que determinam

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a conduta do ser humano, de modo que a metfora do navegante e


de seu esquema diminuto ganha sentido. Com seus instrumentos
o navegante sabe se localizar em mar aberto, determinar a rota do
navio e no est totalmente sujeito ao mar volvel. Igualmente, o homem pode pelo conhecimento amplo de sua vida conseguir-se localizar e superar os infortnios pela calma trazida pelo conhecimento
abstrato, embora nunca possa deixar de viv-los in concreto. Todavia,
essa capacidade de agir determinado por princpios e planos abstratos no , de forma alguma, sinnimo de ao moral e virtuosa, pois
possvel usar a racionalidade para planejar agir racional e maldosamente. Logo, quando o ser humano age guiado exclusivamente pelo
conhecimento do mundo como representao no adentrou ainda
possibilidade plena da virtude.

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Consideraes finais

Aps este longo perodo percorrido, possvel extrair algumas


consequncias do que fora apresentado. Se Schopenhauer quer
desenvolver o pensamento de Kant, tem de partir necessariamente
da distino entre fenmeno e coisa-em-si. Desta perspectiva, dois
campos de investigao se abrem para a sua filosofia: um referente
ao fenmeno, outro coisa-em-si. O filsofo no aceita a limitao
imposta por Kant ao conhecimento da coisa-em-si, como tambm
no concorda plenamente com a explicao kantiana da realidade
emprica. Assim, essas duas reas se mostram frteis para a investigao de sua filosofia.
Com relao investigao da realidade fenomnica, Schopenhauer se coloca diante de toda uma tradio epistemolgica da
filosofia moderna ao trabalhar temas como fundamentao, legitimidade e extenso do conhecimento no Livro I de O mundo como
vontade e como representao. Deste modo, o filsofo natural de
Danzig ergue, partindo da revoluo kantiana, uma teoria do conhecimento organizada de forma sistemtica, na qual um princpio
nico sustenta todo o restante edifcio do conhecimento e da sua
possibilidade.
possvel dizer, pelo que fora desenvolvido, que a verdade fundamental do sistema schopenhaueriano de conhecimento a relao

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inexorvel entre sujeito e objeto, e tudo o que o filsofo desenvolve


a respeito das possibilidades do conhecimento fenomnico depende
deste princpio bsico. Fundamento este que leva o pensador a conceber, primeiramente, a total relatividade do mundo fenomnico,
aquilo que aparece para ser conhecido, uma vez que o objeto conhecido s existe para o sujeito do conhecimento, e este para aquele. Em
decorrncia disso, Schopenhauer trata a bipartio do pensamento
antigo, principalmente platnica, entre essncia e aparncia por
meio de uma linguagem kantiana, o que provoca a interpretao
do fenmeno como mera aparncia e da coisa-em-si como essncia.
Logo, o mundo fenomnico, da representao, do sujeito e do objeto
do conhecimento, uma aparncia, uma iluso, pois seus termos so
condicionados um pelo outro, no possuindo existncia autnoma.
J a essncia, que para Schopenhauer a vontade, est livre deste
condicionamento com relao ao sujeito e ao objeto.
Derivada daquele primeiro princpio, uma segunda noo bsica
para a teoria do conhecimento schopenhaueriana a determinao
de que todo objeto do conhecimento regido pelo princpio de razo
suficiente. O pensador alemo mostra ainda, que o referido princpio tem quatro figuras principais que devem ordenar todos os objetos conhecidos pelo sujeito, e que, ademais, no se pode confundir as
figuras do princpio de razo e seus respectivos objetos.
Decorrente das duas verdades anteriores tem-se a distino entre
representaes intuitivas e abstratas, os objetos a serem conhecidos
pelo sujeito, e a exigncia de uma faculdade de conhecimento para
cada representao, pois o objeto s existe para o sujeito. As primeiras dizem respeito s condies de possibilidades da experincia e
prpria experincia, enquanto as segundas referem-se aos conceitos.
Desta diviso surgem os modos de conhecimentos intuitivo e abstrato, investigados pelo pensador no primeiro livro de O mundo como
vontade e como representao.
Assim, todo o Livro I, se for lido como exposio da teoria do
conhecimento de Schopenhauer e metodicamente separado do restante da obra, ser determinado por essas trs noes bsicas. E
atravs do desdobramento desses elementos que o autor consegue

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explicar o que entende por realidade fenomnica e a possibilidade


de se conhec-la por meio de faculdades cognitivas. Alm disto, os
limites de alcance das faculdades e seus respectivos objetos estaro,
igualmente, de acordo com esses trs princpios.
possvel afirmar, ainda, que se o objeto existe somente para o
sujeito, o primeiro princpio da teoria do conhecimento do filsofo,
com a diferenciao entre representaes surge uma modificao no
sujeito do conhecimento, denominada de faculdade de conhecer,
responsvel por cada objeto, ou cada classe de representao. As
representaes intuitivas, por sua vez, se dividem em puras e empricas, e suas faculdades prprias so sensibilidade pura e entendimento, respectivamente; j as representaes abstratas tm por faculdade
cognitiva a razo. Contudo, de acordo com o segundo princpio,
todas as representaes devem ser regidas pelo princpio de razo
em alguma de suas figuras, o que torna as representaes ordenadas
segundo sua classe prpria.
Assim, tem-se a diviso do conhecimento em intuitivo e em
abstrato. O conhecimento intuitivo relaciona-se somente com as representaes intuitivas puras e com as empricas. As representaes
intuitivas puras so as condies de possibilidade da experincia,
espao e tempo, logo, no so abstradas da experincia, so formas
a priori da prpria sensibilidade. Schopenhauer neste ponto segue retamente Kant; todavia, essas representaes so determinadas pelo princpio de razo, que no espao a determinao da posio, e no tempo,
sucesso. O conhecimento proporcionado por estas formas puras,
sem contedo emprico algum, intuitivo porque direto, logo, no
derivado, nem mediato. As certezas de que, no espao as posies se
determinam reciprocamente, e de que no tempo seus instantes so
sucessivos, so reconhecidas imediatamente, sem que seja necessria
experincia, pelo contrrio, a experincia que se molda por estas
formas puras e suas leis regidas pelo princpio de razo. O conhecimento de tempo e espao como formas a priori , ento, intuitivo, mas
restringindo-se meramente forma e no ao contedo da experincia.
Alm das intuies puras, o conhecimento intuitivo tambm se
compe das representaes intuitivas empricas. Novamente faz-se

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valer a primeira verdade da teoria do conhecimento de Schopenhauer, isto , o objeto s existe para o sujeito. Neste caso o objeto
a representao emprica, a que corresponder o entendimento como
faculdade prpria do sujeito. Aqui tambm o princpio de razo
deve conduzir, mas agora como lei de causalidade. Esse conhecimento intuitivo porque o entendimento aplica a lei de causalidade
imediatamente s impresses sensoriais, colocando um objeto num
espao e tempo determinados como causa das mudanas nos rgos
dos sentidos. Assim, o entendimento cria a experincia diretamente
ao relacionar um efeito, a sensao, a uma causa, o objeto externo.
Modo esse de conhecimento que no mediato, discursivo e nem reflexivo, pois o entendimento no realiza vrios atos cognitivos intermedirios para chegar intuio emprica, mas aplica a lei de causa e
efeito imediatamente s impresses. Logo, o conhecimento intuitivo
do entendimento est ligado realidade emprica, no alcanando
nenhum objeto transcendente.
Ao conhecimento abstrato liga-se exclusivamente a razo. Neste
caso, os objetos do conhecimento so as representaes abstratas, os
conceitos, e ao sujeito que as conhece a faculdade prpria a razo.
Tambm aqui o princpio de razo deve governar, determinando
que toda representao abstrata deriva-se de outra representao,
consequentemente, tal modo de conhecer sempre ser mediato, discursivo, indireto, pois uma representao abstrata procede sempre
de outra, que pode ser abstrata, mas no ao infinito, uma vez que
deve encerrar-se em uma intuitiva. Por conseguinte, o conhecimento por conceitos nunca ser direto, independente, imediato como
o intuitivo. Alm disso, o conhecimento abstrato por ser derivado
do intuitivo e apenas lhe conferir outra forma no proporcionar
nenhum conhecimento transcendente.
Com esta caracterizao sistemtica dos modos de conhecer,
das representaes e de suas faculdades prprias, podemos afirmar
que Schopenhauer oferece uma explicao prpria para a realidade
fenomnica, pois ela se torna compreensvel na medida em que se
enquadra nas bases de sua teoria do conhecimento. Quando se trata
do mundo como representao, seus aspectos so compreendidos

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pelos dois modos de conhecimento: o intuitivo ou o abstrato, por


meios das faculdades de conhecimento intituladas de sensibilidade,
entendimento e razo, atravs de seus respectivos objetos, as representaes intuitivas puras, empricas e as abstratas, dirigidas pelo
princpio de razo em uma de suas quatro figuras. No mundo da
representao, emprica ou abstrata, tudo deve se resolver a partir
destes fatores.
Ademais, podemos inferir que Schopenhauer atribui sentidos
claros para as faculdades do entendimento e da razo. Uma das crticas que Schopenhauer faz a seus predecessores que no definiram
com clareza e firmeza estas faculdades. Com relao ao entendimento o alvo Kant, no qual o filsofo acredita ter encontrado uma
contradio na sua concepo desta capacidade cognitiva. Portanto,
a concepo schopenhaueriana de entendimento procura solucionar
o equvoco kantiano, qual seja, a negligncia deste ao explicar a
intuio emprica. Assim, Schopenhauer formula sua noo de entendimento como aplicao da lei de causalidade, sua nica funo,
e que tem como finalidade explicar como se d a intuio emprica, o
que leva o filsofo a identific-lo como a faculdade responsvel pela
compreenso da realidade emprica.
Por outro lado, a explanao de Schopenhauer para a razo visa
resolver a falta de unidade dada pela tradio filosfica a esta faculdade. Para o filsofo, todos sempre reconheceram perfeitamente os
resultados observveis da razo, entretanto, ningum havia dado
uma definio nica que englobasse todos esses resultados. Acrescente-se a isso que, segundo o autor alemo, a razo a faculdade
de formao dos conceitos e tudo o que ela pode fazer conhecer
por conceitos. Sua maneira de conhecer responsvel por produzir
a cincia, conhecimento abstrato organizado sistematicamente e que
acaba por ser exclusivamente uma facilitao para o conhecimento e
a vida humanos.
E, adicionalmente, as representaes so capazes, no mundo fenomnico, de influenciar a conduta dos seres humanos oferecendo motivos para as suas aes. No mundo como representao tudo deve
estar submetido ao princpio de razo, inclusive a conduta humana,

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que neste campo da investigao filosfica guiada necessariamente


por motivos. Os motivos so os objetos dados pelo conhecimento
para guiar o agir do sujeito, e que no caso dos humanos podem ser
empricos, representaes do entendimento, e abstratos, representaes da razo. Assim, a razo proporciona a capacidade dos
seres humanos de agirem determinados por leis, princpios e regras
abstratas, que retiram o ser humano das determinaes meramente
imediatas do instante. Logo, o ser humano, quando tem uma compreenso global do mundo ou da vida, pode planejar sua ao racionalmente em acordo com este conhecimento abstrato. Todavia, isto
est longe de transformar a razo no princpio tico por excelncia,
pois a capacidade de estabelecer princpios firmes serve tanto para
praticar boas aes, quanto ms.
Finalmente, possvel perceber que a teoria do conhecimento de
Schopenhauer sistemtica e geral. sistemtica, porque, ao modo
da cincia, tem um princpio primeiro de onde se derivam outros
mais especficos e que garantem, no mundo da representao, uma
compreenso plena de seus fenmenos. E geral, pois explica no s
os fenmenos e suas relaes, mas tambm a prpria possibilidade
do sujeito de conhec-los.

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SOBRE O LIVRO
Formato: 14 x 21 cm
Mancha: 23 x 40 paicas
Tipologia: Horley Old Style 10,5/14
Papel: Offset 75 g/m2 (miolo)
Carto Supremo 250 g/m2 (capa)
1a edio: 2015
EQUIPE DE REALIZAO
Capa
Megaart Design
Edio de texto
Lus Brasilino (Copidesque)
Olivia Frade Zambone (Reviso)
Editorao eletrnica
Sergio Gzeschnik (Diagramao)
Assistncia editorial
Alberto Bononi

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SCHOPENHAUER E OS CONHECIMENTOS
INTUITIVO E ABSTRATO

SCHOPENHAUER E
OS CONHECIMENTOS
INTUITIVO E
ABSTRATO
UMA TEORIA SOBRE AS
REPRESENTAES
EMPRICAS E ABSTRATAS
EDUARDO RAMOS COIMBRA DE SOUZA

EDUARDO RAMOS COIMBRA DE SOUZA

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