DIFERENCIA.

Aristteles distingui entre diferencia, diafora/ , y

alteridad, epero/thj. La diferencia entre dos cosas implica determinacin de
aquello en que difieren. As, por ejemplo, entre una bola blanca y una bola
negra hay diferencia, la cual est determinada en este caso por el
color.
La alteridad no implica, en cambio, determinacin; as, un perro es
otro ser que un gato. Sin embargo, la diferencia no es incompatible
con la alteridad, y viceversa. As, la Tierra es diferente del Sol, por
cuanto difieren en que, siendo ambos cuerpos celestes, uno no tiene luz
propia y el otro la tiene. Pero a la vez la Tierra es otra cosa que el Sol y
el Sol otra cosa que la Tierra (Cfr. Aristteles, Met.,I, 3, 1054, b 15 y sigs.).
La nocin de diferencia ha desempeado un papel importante en
metafsica y en lgica. Desde el punto de vista metafsico, el problema
de la diferencia ha sido tratado en estrecha relacin con el problema
de la divisin (VASE) como divisin real. La diferencia se opone a la
unidad, pero a la vez no se puede entender sin una cierta unidad
(cuando menos, la unidad numrica de las cosas distintas por un lado,
y la unidad del gnero del cual son diferencias las cosas distintas por
otro lado). La diferencialo mismo que la alteridad puede ser
considerada como uno de los "gneros del ser" o una de las
"categoras" (vase CATEGORA). As sucede en Platn, al introducir la
alteridad como gnero supremo; y en Plotino, al introducir como
gnero supremo la diferencia que en este caso equivale a "lo otro".
Desde el punto de vista lgico, la nocin de diferencia ha sido usada
al formularse el modo ms general de establecer una definicin: una
de las condiciones de toda definicin (clsica) satisfactoria es la
llamada "diferencia especfica" de la que hemos tratado en Definicin
(VASE). A la vez metafsica y lgica mente, la nocin de diferencia ha
sido considerada como uno de los predicables. Hemos tratado con algn
detalle de esta cuestin en el artculo PREDICABLES, donde nos hemos
referido especialmente a las doctrinas de Porfirio y Avicena.
El citado Porfirio introdujo una clasificacin de tipos de diferencia que
fue aceptada por muchos escolsticos: la diferencia comn, que
separa accidentalmente una cosa de otra (como un hombre de pie, de
un hombre sentado); la diferencia propia, que aunque separa tambin
accidentalmente una cosa de otra lo hace por medio de una
propiedad inseparable de la cosa (como un cuervo, que es negro, se
distingue de un cisne, que es blanco); la diferencia mximamente propia,
que distingue esencialmente una cosa de otra, pues la diferencia se
funda en una propiedad esencial o supuestamente esencial (como
racional es considerada la "diferencia" del hombre). Adems de ello,
las diferencias pueden ser, segn Porfirio, separables o inseparables;
entre las inseparables las hay que son atributos por s mismos y otras
que son atributos por accidente. Entre las diferencias inseparables que
son atributos por s mismos las hay por las cuales se dividen los
gneros en sus especies, y otras por las cuales las cosas divididas se
constituyen en especies. Esta ltima divisin es anloga, o idntica, a la
que se propone a veces entre diferencia divisiva y diferencia
constitutiva. Muchos autores escolsticos partieron de las clasificaciones

de Porfirio y establecieron diversos tipos de difeencias: as, por ejemplo,

diferencia comn; propia; mximamente propia esencial; divisiva;
constitutiva; analgica; numrica; genrica; especfica, etc. Algunos de
estos tipos de diferencia coinciden con otros. As, la diferencia comn
es evidentemente una diferencia accidental, y hasta mximamente
accidental; la diferencia especfica es, o puede ser, constitutiva, etc.
Algunos escolsticos distinguieron entre diferencia y diversidad; as en
Santo Toms (Cont. Gent, I, 17) a indicar, siguiendo a Aristteles, y
contra la opinin de David de Dinant que lo diferente se dice
relacionalmente, pues todo lo que es diferente es diferente en virtud de
algo; lo que es diverso, en cambio, lo es por el hecho de no ser lo
mismo que otra cosa dada. El problema de la diferencia se examin
con frecuencia a base de un anlisis del sentido de 'diferir' (differre).
Dos cosas, dice Occam, pueden diferir especfica o numricamente. Dos
cosas difieren numricamente cuando son de la misma naturaleza, pero
una no es la otra, como en un todo las partes de la misma naturaleza
son numricamente distintas, o bien como dos cosas son "todos" que
no forman el mismo ser. Difieren especficamente cuando pertenecen a
dos especies. Se puede hablar tambin de un differre ratione cuando
la diferencia se aplica slo a trminos o a conceptos (en el sentido
que da Occam a estas expresiones). Duns Escoto habl de diferencias
ltimas, differentiae ultimae, del ser, como las passiones entis o
"trascendentales", cuando menos las pasiones convertibiles (como lo uno o el
bien) o tambin las passiones disiunctae (como la potencia y el acto)
siempre que se tomen conjuntamente y se hagan entonces
"convertibles". La diferencia puede asimismo concebirse co-mo
diferencia individual o, mejor dicho, como una diferencia que, al
contraer la especie, constituye el individuo. Es lo que admite Surez
(Met. Disp., V, 2) al hablar de differentia individualis.
Hablando de los conceptos que forman parte de los juicios empricos
("juicios objetivos"), Kant indica que se puede encontrar en estos
conceptos identidad (de muchas representaciones bajo un concepto)
con vistas a la formacin de juicios universales, o bien diferencia (de
representaciones dentro de un concepto) con vistas a la formacin de
juicios particulares (K. r. V., A 262 / 317). Los conceptos en cuestin
parecen poder llamarse, pues, conceptos de comparacin. Pero en
vista de la funcin que ejercen en la formacin de los juicios, es
mejor llamarlos "conceptos de reflexin". En vista de ello las nociones
de identidad y de diferencia son consideradas por Kant como
nociones trascendentales (en sentido kantiano).
Identidad y diferencia pueden ser consideradas como "conceptos de
reflexin", los cuales no se aplican a las cosas en s, sino a los
fenmenos. Anlogamente, Hegel considera como conceptos de reflexin
la identidad y la diferencia, pero en un sentido distinto del kantiano
(vase REFLEXIN) en tanto, pues, que la reflexin se distingue de
la inmediatez. Desde este ngulo Hegel define la diferencia (Unterscheid)
como diferencia de

esencia. Por eso "lo otro de la esencia es lo otro en y para s mismo y

no lo
otro que es simplemente otro en relacin con algo fuera de l" (Logik,
II, ii, B). Siendo la diferencia algo en y para s mismo, la diferencia est
estrechamente ligada a la identidad: en rigor, lo que determina la
diferencia determina para Hegel la identidad, y viceversa. La
diferencia se distingue de la diversidad (Verschiedenheit), en la que se
hace explcita la pluralidad de la diferencia ( Unterscheid).
Heidegger ha hablado en diversas ocasiones de la "diferencia
ontolgica" (ontologische Differenz). Se trata en sustancia de la diferencia
entre el ser y el ente (VASE), diferencia que sobrepasa cualesquiera
otras diferencias. Por otro lado, la diferencia mitolgica puede
asimismo concebirse como una diferencia en el ser; en este sentido la
diferencia est tambin estrechamente relacionada ontolgicamente con
la identidad (VASE).
UNO (LO UNO, UNIDAD). Los trminos 'uno', 'lo Uno" (y tambin 'el
Uno') y 'unidad' no tienen siempre el mismo significado. Por ejemplo,
'uno' puede significar "el nmero 1"; puede significar tambin "uno de
tales o cuales", "uno de tantos" y, ms exactamente, "un miembro de
una clase (como cuando se dice 'Pedro es un msico')" as como
"una subclase de una clase (como cuando se dice 'El animal es un ser
viviente')". "Lo Uno" suele emplearse para referir a la hipstasis
(VASE) suprema, a la realidad divina, etc. Se usa tambin 'lo Uno" y,
ms exactamente, 'el Uno' para referirse al llamado "uno trascendental".
Unidad designa el carcter de ser uno, ya sea del nmero uno, de un
miembro de una clase, de lo Uno o el uno, pero tambin el ser uno del
"nmero 1". Ciertos modos de entenderse el ser uno tienen nombres
especiales; tal ocurre con los nombres 'mnada' (vase MNADA y
MONADOLOGA) y 'hnada' (VASE). Lo primero que cabe decir de
cualquiera de estos trminos es, pues, que hay que especificar de
antemano su significado. Sin embargo, hay asimismo algo comn a
todos los conceptos de uno, de lo Uno, de unidad, etc., por lo que los
incluimos todos en el mismo artculo.
En lo que toca al nmero 1, se puso de relieve desde los orgenes de lo
que podemos llamar" especulacin numerolgica", o simplemente,
"nurnerologa", que hay una diferencia fundamental entre el nmero 1
y los dems nmeros (exceptuando el 0): cualquiera de los otros
nmeros naturales distinto del 1 tiene la caracterstica de ser ms de
1. El "uno" se contrapone, pues, a los "varios". Esta contraposicin se ha
expresado muchas veces como contraposicin entre la unidad y la
pluralidad (o la diversidad). Se puso tambin de relieve que cualquier
nmero ( entero ) est compuesto de unos; el nmero 1 "engendra",
pues, todos y cualquiera de los nmeros (enteros). Como la definicin
de cualquier nmero excepto el nmero 1 se hizo a base del nmero
1, se consider que el nmero 1 es indefinible en cuanto nmero, y
hasta que el nmero 1 no es propiamente un nmero. Cierto que el

nmero 1 es impar, y es el primero de los impares, pero a causa del

carcter primario y fundamental del nmero 1 se empez a veces la
serie de los impares no con el 1, sino con el 3. El nmero 1 es Par-Impar,
porque agregado a un nmero impar produce un nmero par, y
agregado a un nmero par produce un nmero impar. Si se tiene en
cuenta el O, la numerologa suele considerar el O y el 1 como
preeminentes; en efecto, el O es la negacin de todo nmero, y el 1 es la
base de todos los nmeros. Adems, el 0 se contrapone radicalmente
al 1: el 1 divide todos y cualquiera de los nmeros mientras que el O
no divide ningn nmero; el 1 no es dividido por ningn nmero, mientras
que el O es dividido por todos los nmeros, etc., etc. Los pitagricos
desarrollaron una complicada numerologa, asignando ciertos conceptos
a los primeros nmeros. Al nmero 1 se asign la Inteligencia, por
suponerse que es siempre igual a s misma. La idea del uno como "lo
uno" o "unidad primordial" fue desarrollada por algunos filsofos
presocrticos, que consideraron "lo Uno" como lapropiedad de todo lo
que es, del universo en conjunto, es decir, del universo en cuanto
uno o unidad. El Uno fue equiparado al Todo, e/v kaipa/n por
Jenfanes. Parmnides fund gran parte de su doctrina de la Verdad
en el concepto de lo Uno. En efecto, lo que es Uno no puede ser
mltiple, pues justamente lo Uno se opone a lo Mltiple, que es el
reino de la Ilusin y de la Opinin. Lo Uno es la identidad pura, la
pura simplicidad y la pura uniformidad.
Lo caracterstico del Uno es el ser, como dijo Platn, "monoide",
monoeidh/j La especulacin parmendea sobre lo Uno y la unidad fue
recogida por Platn, el cual concibi toda idea como unidad. La idea
es unidad de lo mltiple en el sentido de que en la unidad de la idea
"se recoge" y "concentra" la multiplicidad. As, toda accin generosa
es generosa porque participa del "ser generoso", que es uno: la idea
del ser generoso o de la Generosidad es la unidad de muchos actos
generosos. Puede decirse inclusive que en Platn aparece por vez
primera con plena madurez una de las cuestiones filosficas
fundamentales: la cuestin llamada "de lo Uno y lo Mltiple", la cual
tiene diversos aspectos. Por ejemplo, la idea es una, pero puede
preguntarse si es una porque participa de la idea del uno (en cuyo
caso tenemos dos unidades) o si es una sin participar de la idea del
uno (en cuyo caso no slo tenemos dos unidades, sino dos unidades
separadas). Por otro lado, aunque cada idea sea una, hay una
multiplicidad de ideas, de modo que la idea debe participar tambin
de la diversidad, y ser a la vez una y mltiple.
En los llamados "dilogos ltimos", especialmente en el Parmnides,
Platn trat de resolver el problema de lo uno y de la unidad
desarrollando una "dialctica de la unidad". ste comienza con las
hiptesis: "Si lo Uno es", "Si lo Uno no es". Si lo Uno es, o bien lo Uno es
uno, o lo Uno es, o lo Uno es y no es. Si lo Uno es uno y slo uno, lo Uno
no es nada ms, ni siquiera "ser". Si lo Uno es, lo Uno incluye lo
mltiple, del cual es unidad. Si lo Uno es y no es, lo Uno es tambin
lo Otro, y entonces no es Uno (es decir, lo Mismo), etc., etc. La principal
intencin de Platn en esta dialctica de la unidad es por ventura

mostrar que la hiptesis de lo Uno en sus diversas formas conduce a

excluir el ser o negar lo Uno, de modo que no puede prescindirse de lo
Uno. Debe advertirse que esta dialctica de la unidad no excluye la
unidad numrica, pero la funda en lo que se ha llamado "unidad
metafsica". En efecto, metafsicamente hablando lo que importa es,
como dice Platn en Phil., no que un ente sea un ente, sino que sea uno
no "un buey", sino "el buey uno". La cuestin de cmo es posible
concebir lo Uno como absolutamente uno, sin ninguna pluralidad, y a
la vez concebir la posibilidad de que de lo Uno emana la pluralidad fue
uno de los grandes problemas que, planteados por Platn, ocuparon a
los neoplatnicos. De los neoplatnicos hablaremos luego. En cuanto a los
platnicos, o llamados tales, como Espeusipo y Jencrates, lo Uno
representa ora el principio del cual todo deriva, inclusive la propia
idea del Bien, ora la expresin ms adecuada del propio Bien, que es
entonces como culminacin de la jerarqua de las ideas y cspide de
la pirmide de los conceptos, la perfecta unidad de lo real o, si se
quiere, lo real como unidad, el punto fundamental y esencial en que
toda realidad se recoge para concentrarse. Aristteles se ocup del uno,
to/ e/n, en Met., D, 6, 1015 b y 16 y sigs., dis tinguiendo, por lo pronto,
entre el uno por accidente, y el uno por s mismo. "Coriseo msico",
por ejemplo, es una unidad por accidente. En cuanto al uno por s
mismo, pueden darse como ejemplos una realidad continua cualquiera,
y tambin el ser algo indivisible por la especie (como el agua, que es
agua, y es una; o el agua y el vino y el aceite, que son lquidos y
como tales son "lquido uno"). En los ltimos casos advertimos que el
principio del conocimiento en cada gnero es el Uno que es pura y
simplemente la unidad del concepto. En Met., I, 1, 1052 a y sigs.
Aristteles se refiere de nuevo a lo uno, distinguiendo entre lo uno como
algo continuo (VASE), lo uno en cuanto un todo o conjunto, lo uno
en cuanto numricamente uno, lo uno en cuanto especie. En estos
anlisis de Aristteles transparecen diversos modos de decirse 'uno' que
hacen que "uno" sea un concepto analgico. En efecto, se dice de algo
que es uno, porque es indivisible en cuanto que carece de partes; en
este caso, la unidad equivale a la simplicidad. Se dice, por otro lado, de
algo que es uno porque, aunque est compuesto de partes, la suma
de las partes constituye la unidad. En ambos casos se trata de "unos", pero
la primera unidad es distinta de la segunda. Estas dos especies
fundamentales de ser uno son similares, si no idnticas, a las llamadas
luego respectivamente "unidad fsica" la primera, indivisible y simple,
como "un espritu"; la segunda, compuesta y divisible, pero dejando de
ser unidad cuando es efectivamente dividida. Como dirn luego los
escolsticos, todo ente en cuanto ente es uno, no porque un ente no
pueda ser dividido, sino porque cuando es dividido no se convierte en
cosa distinta de "uno": se convierte en varios "unos". Para el
neoplatonismo, y en particular para Plotino, lo Uno es la hiptesis
(VASE) originaria, la primera y superior realidad, lo que posee en s
mismo su haber y, por consiguiente, puede ser llamado con toda
propiedad una substancia. Pero resultara errneo confundir lo Uno,
segn se hace algunas veces con la expresin lgica del conjunto de
las realidades o con este conjunto mismo en tanto que unidad

orgnica. La nocin plotiniana de lo Uno se apoya con gran frecuencia

en la idea (o en el supuesto) de que el principio es diferente de los
principiados. El ser no es ninguno de los seres; es anterior a todos en
el doble sentido de ser comienzo y fundamento. Es revelador que los
prrafos que Plotino escribe con vistas a la dilucidacin de esta
nocin tengan un carcter predominantemente metafrico: "Es
potencia de todo; si l no existe, nada existe, ni los seres ni la
inteligencia ni la vida primera ni ninguna otra. Se halla por encima
de la vida y es causa de ella; la actividad de la vida en que consiste
todo ser no es primera; brota de lo Uno como de un hontanar. Imaginad
un hontanar que no tenga punto de origen; l da su agua a todos los
ros, mas no por ello se agota. Permanece, apacible, al mismo nivel de
siempre. Los ros de l brotados confunden por lo pronto sus aguas
antes de que cada cual siga su propio curso. Pero ya cada cual sabe
adonde le arrastrar su flujo. Imaginad tambin la vida de un rbol
inmenso; la vida circula a travs del rbol entero. Pero el principio de
la vida permanece inmvil; no se disipa en todo el rbol, sino que sigue
en las races. Este principio proporciona a la planta lavida en sus
manifestaciones mltiples, pero l mismo permanece inmvil, y sin ser
mltiple es principio de esta multiplicidad" (Enn., III, viii, 10). Lo Uno
es, pues, fuente de toda emanacin, origen de la Inteligencia y del
Alma, pero su originarse no es un perpetuo hacerse, sino un ser ya
hecho, que representa a la vez el principio y la recapitulacin de las
cosas. De este germen nace todo, pero los seres distintos a que da
origen no son desarrollos inesperados de una semilla, sino derivaciones
de un principio que contiene ya cuanto ha de ser en el curso de su
desenvolvimiento. Pues los seres son, en rigor, imgenes de esta
unidad que es a la vez culminacin y base, origen y finalidad, punto
en que todo se recoge y a lo cual todo se remonta, mas con una especie
de recogimiento mediato, pues no hay una derivacin directa de
cualquier ser a lo Uno, sino el encaje de cada cosa con su unidad
superior. El recogimiento de lo real es, de consiguiente, el
recogimiento en lo Uno por un proceso que no puede calificarse de
exclusivamente lgico ni de exclusivamente temporal, porque es como
la absorcin en una eternidad de un tiempo que es imagen de lo eterno
y que, por lo tanto, se halla en lo eterno en el sentido en que lo
principiado se encuentra en su absoluto principio. De ah la dificultad,
sobre todo subrayada en el curso posterior de la historia filosfica, de
adscribir a lo Uno cualquier determinacin positiva y la tendencia a
considerarlo como "todo y nada". Pues hablar de lo Uno diciendo que
es esto o aquello, es recurrir a la metfora. Y de ah tambin la
caracterstica vacilacin en las especulaciones sobre lo Uno entre un
concepto de unidad como identidad y un concepto de unidad como
armona. La primera tendencia acaba por suprimir lo real y aniquilar
la misma nocin de hipstasis; la segunda no niega la limitada
subsistencia de lo particular y quiere precisamente salvarla. Ambas
nociones se entremezclan inevitablemente en todo sistema emanatista:
una predomina cuando se habla del principio primero; la otra, cuando
se habla de aquello que el principio contiene y refleja en s mismo como
su imagen.

Los escolsticos se ocuparon con frecuencia del problema de la

naturaleza de lo uno y de la unidad. Consideremos a Santo Toms.
ste investiga el problema de lo uno, unum, y de la unidad, imitad, en S.
theol., q., XI, a 1 (tambin en De veritate, 1 y en De potentia, IX, 7 ).
Comienza por preguntarse si la unidad agrega algo al ser (ens) y
manifiesta que as parece ocurrir, pues ( 1 ) todo lo que pertenece a
un gnero determinado se agrega al ser (y lo uno es un gnero
determinado); (2) el ser puede dividirse en uno y mltiple, y (3) decir
"Este ser es uno" no es una tautologa, como lo sera si lo uno no
agregara nada al ser. Pero habida cuenta de que, como indic el PseudoDionisio, nada hay de lo que existe que no participe de la unidad,
puede concluirse que la unidad no agrega al ser nada real, sino que
separa de l solamente la idea de divisin. Lo uno es el ser no dividido,
de modo que el uno y el ser son convertibles (unu convertitur cum
ente). Como el ser de una cosa comporta su indivisin, su ser y su
unidad son lo mismo (se implican mutuamente). Hay que distinguir,
sin embargo, entre la unidad numrica y lo uno como idntico al ser;
solamente lo uno numrico agrega algo al ser, es decir, un atributo
perteneciente al gnero de la cantidad. El concepto metafsico de lo uno
es el que compete a Dios cuando se dice que Dios es uno (Deus est
unum). Dios es uno por su simplicidad, por su infinita perfeccin y por
la unidad del mundo. Adems, Dios es soberana o mximamente
(mxime) uno y mximamente individuo o mximamente (mxime) uno
y mximamente individuo, no estando dividido ni en acto ni en
potencia. En esto se distingue la unidad de Dios de la de otras
substancias, pues aunque "todo ser es uno en razn de su esencia o
de su substancia, la substancia de cualquier ser [excepto Dios] no
puede producir en igual grado la unidad".
Una dilucidacin del concepto de "uno" (lo Uno, la unidad, el ser uno,
etc. ) a la luz del pensamiento tomista se encuentra en todos los
manuales neoescolsticos que siguen la citada "va". Como ejemplo
resumiremos lo que dice al respecto Joseph Gredt en sus Elementa
philosophia aristotelico-thomisticae, 5 185).
Se distingue ante todo entre la unidad trascendental (vase
TRASCENDENTAL, TRASCENDENTALES) (que es unidad del ente,
negacin de la divisin en el ente o indivisin del ente en cuanto ente)
y la unidad no trascendental (o indivisin del ente en tanto que
determinado ente). La unidad trascendental se divide a su vez en: (I)
Unidad de simplicidad (o unidad del ente que carece de partes; (II)
Unidad de composicin (o unidad del ente compuesto de partes). Esta
ltima puede ser: (A) del ente por s; (B), del ente por accidente
(extrnseca o intrnseca). La unidad no trascendental puede ser a su
vez: (1) de razn (o unidad del ente, en tanto que determinado ente
por abstraccin, que puede ser genrica o especfica) o (2) real (o
unidad del ente en tanto que determinado ente en la naturaleza de las
cosas. Esta ltima puede ser: (a) formal (o unidad del ente como
determinado ente formal o quidditativamente) o (b) material o
numrica (o unidad del ente como tal ente material o
individualmente). La unidad real formal se subdivide en genrica y

especfica. La unidad material o numrica puede ser substancial o

accidental. La unidad material accidental es o unidad de los accidentes
en cuanto son individuos de la substancia, o unidad de la cantidad en
cuanto es individuada por s misma. Ahora bien, esta unidad de la
cantidad es lo quese llama "unidad predicamental", que as se
distingue de la unidad trascendental, la cual equivale a la indivisin
del ente.
Las anteriores opiniones acerca de lo uno y de la unidad no son
compartidas por todos los escolsticos. Por ejemplo, los que seguan a
Avicena afirmaban que lo uno trascendental aade algo a la substancia
del ente. As, Duns Escoto afirmaba que lo uno es extrnseco al ente. El
mismo autor distingua entre unidad formal y unidad real, etc. Lo dicho
hasta aqu est, pues, muy lejos de agotar las posiciones escolsticas
sobre lo uno y la unidad.
Durante la poca moderna se discuti a menudo si la identidad se funda
en la unidad substancial o si sta es una idea vaca. Los empiristas
tendan a excluir la idea de unidad substancial, pero Leibniz trat de
restablecer tal idea en su teora monadolgica. En general, las
discusiones modernas en torno al concepto de lo uno y la unidad se
fundaban en consideraciones gnoseolgicas; en vez de partir del
concepto de lo uno y la unidad partan de la cuestin de cmo puede
reconocerse que algo es uno. Las opiniones al respecto variaban de
acuerdo con la tendencia ms o menos empirista o ms o menos
racionalista de los correspondientes autores.
Tambin en este punto trat Kant de superar la oposicin entre una
concepcin puramente emprica y "gentica" de la unidad y una
concepcin exclusivamente racional y "metafsica". El concepto de
unidad es, segn Kant, uno de los conceptos del entendimiento o
categoras; es el concepto que corresponde al juicio universal, pues
en ste se toma un conjunto ("Todos") como un "uno" del cual se
predica algo. La idea de unidad puede, pues, proceder de la
experiencia, pero no est justificada por la experiencia. Por otro lado, la
idea de unidad como la unidad del ens realissimum trasciende toda
experiencia posible. As, en vez de ser un predicado trascendental de
las cosas, la unidad es requisito lgico de todo conocimiento. Kant
seala que en todo conocimiento de un objeto hay unidad de concepto:
la unidad cualitativa (K. r. V., B. 114). Pero, como sucede con otros
conceptos kantianos, el de unidad parece desempear una funcin ms
compleja que la de una categora. En efecto, como el conocimiento
se caracteriza por ser una sntesis o una serie de sntesis y stas no
son posible sin la unidad, el conocimiento est fundado en la unidad
o, si se quiere, en la unificacin. Que Kant d el nombre de "unidad
trascendental de la apercepcin" (VASE) a la sntesis suprema del
conocimiento dentro del marco de la experiencia posible, muestra el
papel central que desempea la idea kantiana de unidad. El papel del
concepto de unidad es todava ms fundamental, si cabe, en Hegel. La
dialctica hegeliana de la unidad es la de la unidad en s, que es negada
por la pluralidad. Pero la negacin de la pluralidad da lugar a una
sntesis que es la unidad de los opuestos. La idea de este tipo de

unidad se halla en varios autores antes de Hegel. Nos hemos referido a

este punto en el artculo OPOSICIN (II). En efecto, en todas las
ocasiones en que se ha intentado encontrar un punto de reunin y
conciliacin de opuestos ha surgido una idea de unidad que haba sido
ya anticipada por Platn, pero que slo Hegel desarroll
sistemticamente, haciendo de ella el principio de toda realidad.
IDENTIDAD. Lo mismo que el concepto de contradiccin (VASE), el de
identidad ha sido examinado desde varios puntos de vista. Los dos ms
destacados son el ontolgico (ya sea ontolgico formal, ya metafsico) y el
lgico. El primero es patente en el llamado principio ontolgico de identidad
(A A), segn el cual toda cosa es igual a ella misma o ens est ens. El
segundo se manifiesta en el llamado principio lgico de identidad, el cual es
considerado por muchos lgicos de tendencia tradicional como el reflejo
lgico del principio ontolgico de identidad, y por otros lgicos como el
principio 'a pertenece a todo a (lgica de los trminos) o bien como el
principio 'si [donde 'p' simboliza un enunciado declarativo], entonces p'
(lgica de las proposiciones). Algunos autores han hablado tambin del
principio psicolgico de identidad, entendiendo por l la imposibilidad de
pensar la no identidad de un ente consigo mismo, pero, como hemos hecho
con la nocin de contradiccin, excluiremos aqu este ltimo sentido. Nos
limitaremos, pues, en este artculo a un examen de los sentidos ontolgico
(o metafsico) y lgico de la identidad. Advertiremos, por lo dems, que su
separacin mutua no resulta fcil; en el curso de la historia de la filosofa
ambos sentidos se han entremezclado y aun confundido con frecuencia.
De todos modos, en los primeros prrafos nos referiremos principalmente al
aspecto ontolgico y en los ltimos al aspecto lgico.
Ha sido comn en gran parte de la tradicin filosfica considerar que el
fundamento del principio lgico de identidad se encuentra en el principio
ontolgico, o bien que ambos son aspectos de una misma concepcin:
aquella segn la cual siempre que se habla de lo real se habla de lo idntico.
Una forma extrema de esta concepcin se encuentra en Parmnides.
La identidad sera en este caso el resultado de una cierta tendencia de la
razn o por lo menos de esa "razn identificadora" que ha sido tan
corriente en la historia de la filosofa. Particularmente interesantes son al
respecto las indagaciones de Meyerson. Habla este autor, en efecto, de la
identidad como de aquella inevitable tendencia de la razn a reducir lo real
a lo idntico, esto es, a sacrificar la multiplicidad a la identidad con vistas a
su explicacin. El principio de causalidad es as, segn Meyerson, el
principio de identidad aplicado a la existencia de los objetos en el tiempo, y
es el caso ms caracterstico de esta identificacin a que tiende tanto la
ciencia como el pensamiento comn. "Afirmar que un objeto es idntico a s
mismo escribe dicho autor parece una proposicin de pura lgica y,
adems, una simple tautologa o, si se prefiere, un enunciado analtico
segn la nomenclatura de Kant. Pero desde el instante en que se agrega a
ello la consideracin del tiempo, el concepto se desdobla, por as decirlo,
pues fuera del sentido analtico adquiere, como certeramente lo ha dicho
Spir, un sentido sinttico." Es analtico" cuando expresa simplemente el
resultado de un anlisis del concepto; sinttico, por el contrario, cuando es
entendido como una afirmacin relativa a la naturaleza de los objetos

reales. Mas esta relacin entre el principio de la razn determinante y el de

identidad era ya perfectamente clara para Leibniz, como puede advertirse
por la exposicin de Couturat y como, por lo dems, lo indica el modo como
Leibniz establece un paralelo entre los dos principios en el pasaje aludido"
(Cfr. bibliografa).
Formas menos extremas, pero no menos iluminadoras, de la concepcin
citada se hallan asimismo en algunas obras de Platn, especialmente en
varios de sus ltimos dilogos (dialcticos) en los cuales la influencia de
Parmnides se hace patente. Ahora bien, en numerosas ocasiones se ha
procurado descubrir que, aunque fundada en la razn identificadora que no
se detiene hasta llegar a la equiparacin del ente con lo uno, hay diversos
modos de considerar la identidad. Es lo que sucede en los comentarios
griegos de Aristteles y luego en varios escolsticos.
El propio Estagirita no dedic gran atencin a la cuestin de la identidad; ni
en los escritos lgicos ni en la Metafsica se halla un anlisis de ella que
pueda parangonarse con el proporcionado sobre el principio de
contradiccin. Pero dicho autor tiene por lo menos conciencia de que las
formas en que puede hablarse de identidad son varias. As cuando dice que
la identidad es "una unidad de ser, unidad de una multiplicidad de seres o
unidad de un solo ser tratado como mltiple, cuando se dice, por ejemplo,
que una cosa es idntica a s misma", o bien cuando formula no siempre
claramente diversas leyes de la lgica de la identidad, o bien, finalmente,
cuando habla de la identidad desde el punto de vista de la igualdad
(matemtica). Por una va semejante siguieron las investigaciones
escolsticas sobre la nocin de identitas. Si bien parece haber un
fundamento comn de la identidad la "conveniencia de cada cosa consigo misma", puede hablarse de identidad en varios sentidos: identidad
real, identidad racional o formal, identidad numrica, especfica, genrica,
intrnseca, extrnseca, causal, primaria, secundaria, etc. Por debajo de estas
distinciones ha latido, sin embargo, con gran frecuencia la idea de que todas
las formas de identidad pueden reducirse a dos: la identidad lgica o formal,
y la identidad ontolgica o real.
Segn hemos visto, la ltima es considerada con frecuencia como el
fundamento de la primera. Pero el proceso inverso no est excluido, como lo
muestran diversas manifestaciones del racionalismo moderno, en particular
durante el siglo xvn. En todo caso, no ha sido comn en el pasado distinguir
explcitamente entre el aspecto ontolgico y el lgico de la identidad;
muchas veces la investigacin de las leyes lgicas de la identidad se han
llevado a cabo al hilo de un doble anlisis ontolgico y lgico, sin que pueda
determinarse exactamente qu sentido de la identidad ha resultado
primario. Esto ha ocurrido inclusive en quienes, como Leibniz, han dedicado
a la lgica de la identidad gran atencin: el principio leibniziano de la
identidad de los indiscernibles (VASE) es la formulacin de una de las leyes
de la lgica de la identidad y a la vez un principio ontolgico (o metafsico).
Hume (Treatise, IV, v) critic la nocin tradicional del yo (self) alegando que
la idea de esta supuesta entidad no se deriva de ninguna "impresin"
(VASE) sensible. Penetrar en el recinto del supuesto "yo" equivale a
encontrarse siempre con alguna percepcin particular; los llamados "yos"

son slo haces o colecciones (bundles) de diferentes impresiones. Para

"aguantar" la persistencia de las percepciones se imagina un alma, yo o
substancia subyacentes a ellas; se supone, adems, que hay en un
agregado de partes en relacin mutua, "algo misterioso que relaciona las
partes independientemente de tal relacin". Pero como, segn Hume, tales
imaginaciones y suposiciones carecen de base, debe rechazarse la idea de
que hay una identidad metafsica en la nocin de substancia. Hume
consider que el problema de la identidad personal (y, por extensin, el
problema de cualquier identidad substancial) es insoluble, y se content con
la relativa persistencia de haces de impresiones en las relaciones de
semejanza, contigidad y causalidad de las ideas.
Kant acept las consecuencias de la crtica de Hume contra la concepcin
racionalista de la identidad, pero no la solucin de Hume. La identidad se
hace en Kant trascendental en tanto que es la actividad del sujeto
trascendental la que permite, por medio de los procesos de sntesis,
identificar diversas representaciones (en un concepto). El problema de la
identidad parece insoluble (o su solucin arbitraria) cuando pretendemos
identificar cosas en s. Por otro lado, la solucin es insatisfactoria como
cuando, siguiendo a Hume, fundamos la identidad en la relativa persistencia
de las impresiones. En cambio, la identidad aparece asegurada cuando no
es ni emprica ni metafsica, sino trascendental. Ms todava, slo la nocin
trascendental de la identidad hace posible, segn Kant, un concepto de
identidad. Ello se aplica no solamente a las representaciones externas, sino
tambin a la cuestin de la "identidad numrica" de la conciencia de m
mismo en diferentes momentos (K. r.V., A 361 y sigs.). No hay un substracto
metafsico de la identidad personal que pueda ser demostrado por la razn.
Pero la identidad personal aparece en la razn prctica como una forma de
postulado si la inmortalidad es un postulado de la razn prctica, debe
implicar la identidad personal del ser inmortal.
Los idealistas postkantianos hicieron de la identidad un concepto central
metafsico. As ocurri especialmente en Schelling, uno de cuyos sistemas
se basa en la identidad de sujeto y objeto. La identidad es aqu no slo un
concepto lgico, ni slo el resultado de representaciones empricas
unificadas por medio de la conciencia de la persistencia, sino un principio
que aparece lgicamente como vaco, pero que metafsicamente es la
condicin de todo ulterior "desarrollo" o "despliegue". Hegel distingue entre
la identidad puramente formal del entendimiento y la identidad rica y
concreta de la razn. Cuando lo Absoluto es definido como "lo idntico
consigo mismo" parece no decirse nada sobre lo Absoluto. Pero la "identidad
concreta" de lo Absoluto no es una identidad vaca. En suma, la identidad no
expresa (o, ms exactamente, no expresa solamente) en Hegel una relacin
vaca y abstracta, y tampoco una relacin concreta pero carente de razn,
sino un universal concepto, una verdad plena y "superior", que ha
"absorbido" las identidades anteriores. En rigor, ya la forma del principio de
identidad indica, segn Hegel, que hay en l ms que una identidad simple
y abstracta; hay el puro movimiento de la reflexin (reine Bewegung der
Reflexin) en el que "lo otro" surge como "apariencia".
En la filosofa contempornea se ha examinado el problema de la identidad
de muy diversos modos. Una cuestin muy debatida ha sido la de la

"identidad personal". Otra cuestin disputada ha sido la de la identificacin

de "objetos", la cual puede ser como ha sealado Quine identificacin
de objetos concretos (por ejemplo, un ro), en el curso de la cual se usan
trminos singulares, o identificacin de objetos abstractos (por ejemplo, un
cuadrado), en el curso de la cual se usan trminos generales. Heidegger
("Der Satz der Identitat", en Identitat und Differenz, 1957, pgs. 15-34)
indica que la frmula A = A se refiere a una igualdad ( Gleichheit ) , pero no
dice que A sea como "lo mismo" (dasselbe). La identidad supone que la
entidad considerada es igual a s misma o, como escriba Platn, autb '
, que es lo mismo con respecto a s misma. En la identidad
propiamente dicha hay la idea de la "unidad consigo misma" de la cosa
idea ya perceptible en los griegos, pero desarrollada solamente con Leibniz
y Kant, y sobre todo con los idealistas alemanes: Fichte, Schelling y Hegel.
Desde stos no podemos ya representarnos la identidad como mera
unicidad (Einerlei). La unicidad es puramente abstracta y nada dice del "ser
s mismo con" a que el "principio de identidad" se refiere metafsicamente.
Como ley del pensar, el citado principio es vlido slo "en cuanto es una ley
del ser, que enuncia: A todo ente como tal pertenece la identidad, la unidad
consigo misma" (die Einheit mit ihm selbst).
DISTINCIN. La idea de distincin se contrapone, por un lado, a la
idea de unidad, y por el otro lado a la de confusin. En el primer caso la
distincin tiene un carcter ontolgi co; en el segundo, un carcter
epistemolgico.
Desde el punto de vista epistemolgico, la idea de distincin ha sido
estudiada en el artculo CLARO (v.). Se ha tratado en este artculo de
las llamadas "ideas distintas".
Desde el punto de vista ontolgico, la distincin ha sido tratada con
frecuencia como una distincin dentro de la unidad y, por lo tanto,
como una diferencia dentro de (o, segn los casos, contra la) identidad
(v.). En este sentido, la nocin de distincin ha desempeado un papel
capital en la filosofa antigua; muchas de las investigaciones
metafsicas y ontolgicas de Platn, Aristteles, los estoicos y los
neoplatnicos se hallan fundadas en una cierta concepcin de la
distincin. Ahora bien, aun en los casos en que la distincin era
entendida ontolgicamente, tena asimismo un alcance epistemolgico
(o, si se quiere, lgico-epistemolgico). En efecto, se preguntaba no
solamente qu es el ser distinto (de otro), sino tambin cmo puede
conocerse que es distinto. En este respecto es importante la nocin de
divisin (VASE).
Pero, adems, se planteaba la cuestin de la distincin al preguntarse
en qu se distinguan los principales conceptos mediante los cuales se
aprehenda la realidad. Por ejemplo, haba que saber cmo, y en qu
medida, la forma era distinta de la materia, aun cuando ambas se
refiriesen, en las entidades compuestas cuando menos, a la misma
entidad. Uno de los problemas ms generales que se plantearon en la
filosofa antigua fue el de si la unidad es el principio de las
distinciones o si stas constituyen de alguna manera la unidad. Los
neoplatnicos se inclinaron por la primera afirmacin, que fue la ms

influyente durante la poca del helenismo. Sin embargo, solamente en la

escolstica se discutieron formalmente, y con detalle suficiente, las
cuestiones que suscita la idea de distincin. Varios autores modernos
usaron ciertos conceptos forjados por los escolsticos a este respecto
(por ejemplo, Descartes y Spinoza, Cfr. infra), pero consideraron abusivas
las mltiples distinciones escolsticas sobre la distincin. La idea de
distincin, por lo menos en un sentido general, ha seguido siendo
importante en la filosofa moderna, pero o lo ha sido menos que entre
muchos escolsticos o se ha relacionado con otras ideas, como las de
divisin y clasificacin. Nos referiremos por ello principalmente a los
escolsticos. El vocablo 'escolsticos' es, por cierto, impropio aqu,
porque no todos los escolsticos concibieron la distincin del mismo
modo y, sobre todo, no todos ellos admitieron las mismas formas de la
distincin. Grosso modo, hay tres perodos dentro de la escolstica en
lo que toca a nuestro problema: hasta Santo Toms; despus de Santo
Toms ( principalmente en F. Mayronis, In I sent., 1 d. 8 1); y desde
Duns Escoto. Sin embargo, por razones de simplicidad hablaremos de
la idea escolstica de la distincin, si bien introduciendo las diversas
formas de ella siguiendo ms o menos la historia de este concepto. Comn
a casi todos los escolsticos es la idea de que la distincin se
contrapone a la identidad. La distincin consiste en que un ente no
es otro, es decir, en la carencia de identidad entre dos o ms entes.
La distincin es, pues, definida como no identidad, y a la vez esta
ltima es definida como no distincin o indistincin. En vista de que
estas definiciones son circulares, se ha propuesto a veces (por autores
no escolsticos) comenzar con alguna previa intuicin o experiencia o de
la unidad o de la distincin. Ahora bien, como tal supuesta intuicin o
experiencia no seran suficientes para proporcionar una fundamentacin
lgica (o lgico-ontolgica) de ninguna de las dos ideas, se ha concluido
que era ms razonable aceptar que una se defina en trminos de la
otra y viceversa.
La distincin es, como han afirmado algunos escolsticos, una pluralidad.
Dada esta ltima, cada uno de los entes que la componen debe ser
de algn modo (o en algunos respectos cuando menos) distinto de los
otros entes componentes. Ser distinto no significa, empero, hallarse
fuera de toda relacin. Aunque solamente hubiese la relacin distinto
de, ella sera suficiente (como ha indicado Bradley con otro propsito)
para admitir que dos entes en todo distintos se hallan relacionados. Lo
que se entienda por distincin depender entonces del modo de
relacin entre entes, o grupos de entes, distintos, y tambin de la
formacin del compuesto que contiene entes, o grupos de entes,
distintos. Es comprensible, pues, que tan pronto como se comenz a
analizar el concepto de distincin se advirtiera que haba que
distinguir entre varios modos de distincin.
Una de las primeras doctrinas pro- puestas al efecto dentro de la
escolstica es la que sugiere dos tipos de distincin: la distincin formal
(distinctio formalis) o especfica (specifica) y la distincin material
(distinctio materiale) o numrica (numerica). El fundamento de esta
clasificacin, que se halla en Santo Toms, es la nocin de especie; la

distincin material es distincin entre especies diversas; la distincin

material es distincin entre elementos (y, ltimamente, individuos) de la
misma especie.
La ms conocida divisin de tipos de distincin, perceptible ya en Santo
Toms (Cfr., por ejemplo, S. theol., I q. XXVIII a 3; De ver., q. 3 a 2,
ad 3), aceptada por todos los escolstcos y, explcita o implcitamente
por muchos autores modernos, es la que se populariz sobre todo
despus de Santo Toms: distincin real (realis) y distincin de razn
(rationis), esta ltima llamada tambin, bien que impropiamente lgica
(lgica). La distincin real se refiere a las cosas mismas,
independientemente de las operaciones mentales por medio de las
cuales se efectan distinciones. Se trata aqu de una carencia de
identidad entre varias cosas (o, en general, entidades)
independientemente y precedentemente a toda consideracin mental.
Se ha dado como ejemplo de esta distincin la que hay entre alma y
cuerpo, o entre dos individuos. La distincin de razn es la
establecida por la sola operacin mental, aun cuando no haya en las
cosas una distincin real. Se ha dado como ejemplo de esta distincin
la que se lleva a cabo cuando se distingue en el hombre entre
animalidad y racionalidad.
Los escolsticos se ocuparon mucho de estas dos formas de distincin,
porque ciertos problemas metafsicos y teolgicos fundamentales
requeran para su aclaracin (y supuesta solucin) una teora de la
distincin. As, por ejemplo, la distincin entre los atributos de Dios
(que era comn considerar como distincin de razn) y la diferencia
entre esencia y existencia entre seres creados (que para algunos era
tratada como una distincin real y para otros como distincin de
razn).
Se admiti luego tambin una divisin de la disolucin entre distincin
modal (modalis) y distincin absoluta. La primera se refiere a la
distincin entre una cosa y su modo o modos; la segunda se refiere a
cosas entre las cuales no hay ninguna relacin entre la cosa o substancia y
el modo. La distincin modal puede considerarse como una de las
formas de distincin real. Otros modos de distincin real son: la
distincin real pura y simple (simpliciter), llamada tambin real-real (o
entitativa), la distincin propiamente modal, y la distincin virtual
(virtualis). La distincin real pura y simple es la antes referida al
distinguir entre distincin real y distincin de razn. La distincin
propiamente modal es la que se refiere, segn antes apuntamos, a la
diferencia entre una cosa y su modo o modos (como la distincin entre un
cuerpo y su forma; un hombre y su estado; una lnea y su clase). La
distincin virtual es la que se refiere a la virtud o fuerza residente en
una cosa que permite transfundirse a otra (como el alma humana que,
siendo racional, posee virtudes correspondientes al principio vital de
otros cuerpos animados ).
Tambin se habla de distincin real adecuada (adequata) como la
distincin entre dos partes que son, a la vez, todos e inadecuada
(inadequata) como la distincin entre un todo y una de sus partes.

En cuanto a la distincin de razn, se introdujo una clasificacin que

muchos han considerado bsica: la distincin de razn raciocinante
(distinctio rationis ratiocinantis) y la distincin de razn raciocinada
(distinctio rationis ratiocinatae). La primera es la establecida por la
mente en las cosas sin que haya en la realidad fundamento para hacerla
(como cuando se distingue entre la razn del sujeto y la del predicado; o
cuando, en una definicin completa, consideramos como distintas la
realidad definida y aquella por la cual se define). La segunda es la
establecida por la mente en cosas no realmente distintas cuando hay
algn fundamento en la realidad para hacerla (como la ya mentada
distincin virtual en el alma). El refinamiento en la teora escolstica de
la distincin alcanz su culminacin en Duns Escoto, pero no se detuvo
en l, puesto que los debates sobre la nocin de distincin, de sus
formas, y de los modos ms propios de aplicar estas ltimas, continuaron
hasta la escolstica del siglo XVI (por ejemplo, en Luis de Molina). Nos
limitaremos aqu a un tipo de distincin de que se habla mucho en la
literatura escolstica: la distincin actual formal por la naturaleza de
la cosa (distinctio actualis formalis ex natura rei), llamada tambin
escotista o simplemente formal. Este tipo de distincin parece haber sido
propuesto ya por el franciscano Pedro Toms (Petrus Thomae, t ca.
1350), quien, segn G. G. Bridges (op. cit. infra),
fue uno de los primeros "formalistas".
A diferencia de las distinciones real,
de razn y modal, la distincin escotista se refiere a una diferencia que
no se halla en la cosa ni es tampoco
resultado de una mera operacin mental. Esta distincin es formal, por
distinguir en una realidad dada elementos que para la distincin de razn no son distintos. Es real (actual),
porque se halla en la realidad independientemente de la operacin mental. Es por la naturaleza de la cosa,
porque una formalidad no incluye la
otra. Duns Escoto usaba esta distincin para tratar el problema de la
relacin entre atributos y esencia en
la realidad divina. La distincin es-

cotista media de algn modo entre la

distincin de razn y la real, pues admite la posibilidad de incluir en la
definicin de un ente completamente
unitario notas que por un lado parecen idnticas dentro del objeto y por
el otro no pueden equipararse entre s.
Como sealamos antes, parte de la
terminologa y, con ella, de la conceptuacin escolstica relativa a la
nocin de distincin pas al pensamiento moderno. Descartes habl de
"las distinciones" y las clasific en
real, modal y de razn o pensamiento
(Princ. Phil, I 60-62). La distincin
real se halla entre dos o varias substancias. De la modal hay dos formas:
una, la que existe entre el aspecto y
la substancia de que depende y que
diversifica; otra, la que hay entre dos
diferentes aspectos de una misma
substancia. La de razn o pensamiento
es la que consiste en distinguir
entre una substancia y algunos de sus
atributos sin los cuales no puede tenerse de la substancia un conocimiento
distinto, o la que consiste en separar
de una misma substancia dos de tales
atributos, pensando en uno sin pensar
en el otro. Spinoza (Cog. met., II v)
habl tambin de tres tipos de distincin: real, modal y de razn, refi-

rindose en este respecto a Descartes.

Concluiremos sealando un uso del trmino 'distincin' (o 'diferencia')
que tiene una funcin distinta de las
antes enumeradas, aun cuando es posible que se derive de algunas de
ellas: es el uso en Hegel del vocablo
Unterschied. Hegel define la distincin (o diferencia) como "la negatividad que posee en s la reflexin", y
habla de una "distincin absoluta o
distincin en y por s misma, que es
la distincin de la esencia" (Logik,
Buch II, Kap. ii, B; Glckner, IV 515
y sigs.). La distincin o diferencia se
encuentra en el propio interior de lo
que es, y lo que permite entender
dialcticamente la procesin ( dinmica) del ser. Por eso "la misma identidad se descompone (zerfllt) en la
diferenciacin (Verschiedenheit)" (loc.
cit., pg. 517).
Todos los textos en los que se expone la filosofa escolstica (y neoescolstica) tratan de la idea de distincin y de sus formas. Los textos
tomistas (por ejemplo, J. Gredt) acogen ms formas que las que se hallan
originariamente en Santo Toms, pero
no admiten necesariamente la distincin escotista. Sobre la distincin en
Santo Toms puede consultarse Guillermo Termenn Sols, O. F. M., El

concepto de distincin de razn en

Santo Toms, 1958. Sobre Pedro
Toms, Geoffred G. Bridges, O. F.
M., Identity and Distinction in Petrus
Thomae, . F. M., 1959 [Franciscan
Institute Puclications. Philosophy Series, 14]. Sobre la distincin escotista: R. P. Symphorien, "La distinction formelle de Scot et les universaux", en tudes Franciscaines (1909)
y sobre todo Maurice J. Grajewski,
The Formai Distinction of Duns Scotus, 1944.
RELACIN. La relacin es una de
las categoras de Aristteles, el cual
define lo relativo (icpbc ) como la
referencia de una cosa a otra (del
doble al tercio, del exceso al defecto,
de lo medido a la medida, del conocimiento a la conciencia, de lo sensible a la sensacin). Hay, as, relaciones numricas determinadas e indeterminadas, pero tambin relaciones no numricas, relaciones "segn
la potencia" (relacin de lo activo a lo
pasivo) y tambin "segn la privacin de la potencia" (lo imposible,
lo invisible, etc.) Los escolsticos
desarrollaron la concepcin aristotlica en una doctrina que, manteniendo la acepcin fundamental que tiene
la relacin en dicho filsofo, pretende abarcar todos los modos de relacio-

nes. La relacin es examinada ante

todo en la lgica como un predicamento y, en calidad de tal, es definida como el orden de una cosa respecto a otra. La relacin predicamental es, por lo tanto, un accidente real
enteramente referido a otra cosa, y
requiere la existencia de un sujeto
real y de un trmino real distinto
realmente del sujeto para que el "ser"
de la relacin pueda advenir a modo
de insercin entre los trminos. En
la ontologa se examina la relacin
por medio de definiciones sensiblemente parecidas a las de la lgica,
pero con un sentido mucho menos
formal. Cuando la relacin se afirma
de la sola mente se trata, pues, de
una relacin lgica; cuando se dice
de lo real se trata de una relacin ontolgica. Las divisiones establecidas
para la relacin aluden unas veces a
la pertenencia a uno de los dos rdenes y otras veces al modo de considerar los tipos de relacin dentro de
cada orden. As, los escolsticos distinguen no slo entre la relacin real y la
lgica, sino, dentro de la primera, entre relacin creada y relacin increada. La relacin es considerada asimismo o como relacin trascendental o
como relacin predicamental. La re-

lacin trascendental es aquella que

no constituye la cosa, sino que sigue a
la esencia de la cosa en la cual est
incluida. La relacin predicamental
es la referencia del sujeto a algo o,
mejor dicho, el orden puro entre los
trminos. En todo caso, los escolsticos consideran la relacin como algo
distinto de una convencin arbitraria
o de un fenmeno real de ndole
meramente psicolgica. Ejemplo caracterstico es el de Santo Toms
cuando estima que la relacin se halla en los entes de razn y en los
accidentes, no siendo percibida por
los sentidos (como los accidentes) ni
tampoco por la pura inteligencia ( como los entes de razn). Segn el
Aquinate, hay varios sinnimos de la relacin; tres de ellos son especialmente importantes: el respecto
(respectas), el hbito (habitus) y la
proporcin (proportio) (Cfr. obra de
A. Krempel citada en la bibliografa,
pgs. 127 y 146).
En cambio, aun cuando la relacin
siga siendo para Kant una categora,
lo es en el distinto sentido que tiene
este concepto en la crtica kantiana.
Las categoras de la relacin, deducidas de los juicios as llamados (categricos, hipotticos, disyuntivos), son
respectivamente la substancia y el

accidente, la causalidad y la dependencia, y la comunidad o reciprocidad de accin entre el agente y el

paciente. Ya en estas definiciones o
concepciones de la relacin puede
advertirse la implicacin de los elementos lgicos, gnoseolgicos y ontolgicos que es frecuente en toda
investigacin acerca de las relaciones.
La relacin es estudiada por Kant
principalmente en su aspecto gnoseolgico pero no exclusivamente en este
aspecto. Por un lado, Kant se apoya
en la idea de relacin tal como haba sido elaborada por la lgica
tradicional. Por otro lado, no faltan
en la "Analtica trascendental" implicaciones ontolgicas. stas han
sido tratadas especialmente en varias
direcciones del pensamiento contemporneo. Por ejemplo, para Eduard
von Hartmann, si la relacin es, propiamente hablando, una categora
del pensamiento, se trata, en ltimo trmino de una categora verdaderamente fundamental, de una
Urkategorie. La relacin no es, en
otros trminos, una categora como
las dems, sino "la categora,
, lo general y universal para
todas las dems categoras, de tal
modo que estas ltimas son nica-

mente formas especiales de esta categora fundamental" (Kategorienlehre,

II, pg. 22). William James, por su
lado, seala que "las relaciones que
conectan las experiencias deben ser
a su vez relaciones experimentadas",
de modo que "cualquier clase de relacin experimentada debe ser considerada algo tan 'real' como cualquier
otro elemento del sistema" (Essays
in Radical Empiricism, Cap. II). As,
mientras el empirismo tradicional
deja las cosas "sueltas", introduciendo como elementos de unin operaciones como el hbito, la costumbre,
la creencia, etc., y el racionalismo une las cosas mediante "ficciones metafsicas" (substancia, yo, categoras en
sentido trascendental, etc.), el empirismo radical las une en la unidad
misma de la cosa y de la relacin,
por lo cual "conjunciones y separaciones son fenmenos coordinados".
Sin embargo, esta "ontologizacin"
de la relacin o, mejor dicho, esta
suposicin de que la relacin es de
algn modo real, no coincide exactamente con la consideracin ontolgica
de la relacin en varias otras direcciones del pensamiento contemporneo, donde sin tener que reducirse
la relacin a una categora trascendental, o a una forma lgica o a un

acto subjetivo, se ha estudiado la

relacin ontolgicamente, sobre todo
dentro de la ontologa del objeto
ideal. Uno de los ejemplos al respecto es el de Martin Honecker, el cual,
siguiendo precedentes de Meinong,
considera las relaciones como hechos
objetivos adscritos a dos o ms objetos. Estas relaciones se clasifican, a
su entender, del siguiente modo:
(1) Relaciones fundamentales, que se
subdividen en (a) relaciones de cualidad (como: A y B son iguales,
anlogos, distintos, etc.) y de unin
(como: A y B estn unidos de algn modo) y (b) relaciones no
transformables en el mismo sentido,
tales como: A est a la derecha de
B, o bien las relaciones causa-electo,
principio-consecuencia, medio-fin, etc.
(2) Relaciones mixtas, tales como la
relacin mayor-menor.
El examen de la relacin como objeto ideal no agota todos los problemas que plantea la cuestin de las
relaciones en la ontologa, pues la
relacin se da en todas las esferas
de los objetos o, cuando menos, tanto
en la esfera de los objetos ideales
como en la de los objetos reales. Esta
presencia de la relacin en ambos
rdenes ofrece ya una primera grave

dificultad que conduce con frecuencia a la confusin de las instancias

reales con las ideales (reduccin de
lo real a lo ideal en el racionalismo;
reduccin de lo ideal a lo real psquico en el empirismo psicologista,
etc.). Si se dice que la relacin es
un tema de la ontologa del objeto
ideal, ello no significa que haya de
excluirse la referencia de las relaciones a la realidad, pero no equivale
tampoco a una confusin de las relaciones tal como el racionalismo y el empirismo la practican en sentido
inverso. Una investigacin ontolgicoformal de las relaciones deber, pues,
en primer lugar, sealar en cada caso
el puesto y funcin de las relaciones;
en segundo lugar, determinar las relaciones que pueden presentarse en
los diferentes rdenes de objetos, y,
finalmente, estudiar por separado las
variedades y la funcin de las relaciones particulares. La universalidad
de algunos tipos de relaciones, que
ha conducido en muchas ocasiones a
una hipstasis de las mismas ( la identidad, la indiferencia, tomadas como
absolutos, etc.) y que en otros casos
ha determinado un modo tpico de
conocimiento, hace que el tema de las
relaciones, que aparentemente constituye un modesto apartado de la pro-

blemtica filosfica, pueda conducir

a una investigacin a fondo de la
ndole de los objetos y de sus determinaciones generales, evitando la tan
frecuente confusin entre el orden lgico, el metafsico y el ontolgicoformal.
La importancia de la categora de
relacin como relacin real se
pone de relieve al advertirse que muchos problemas filosficos pueden enfocarse primariamente desde el punto
de vista de las formas de relacin. En
su investigacin del "encuentro" y de
las "formas del encuentro" a que nos
hemos referido en otro artculo (vase
OTRO [EL)], Lan Entralgo indica que
la relacin llamada "encuentro humano" puede ordenarse dentro de varios
tipos de relacin o de "conexin sintctica": el "modo mineral" de relacin (ejemplificado en la colisin de
cuerpos, fenmenos de atraccin y repulsin, etc.) que puede llamarse
"relacin de campo o energtica" y
"cuya forma eminente es el choque";
el "modo vegetal" de relacin (ejemplificable en la captacin por la planta de la porcin del contorno que convenga a sus fines vitales), que puede
llamarse "relacin aceptiva", cuya forma tpica es "la incorporacin o asi-

milacin"; el "modo animal" de relacin ( ejemplifcable en la busca de

alimento, hembra, etc.), que puede
llamarse "relacin apetitiva y cuesitiva"; el modo propiamente humano de
relacin, que da lugar a la "relacin
petitiva" o "encuentro personal'.
Una metafsica basada en la nocin
de relacin es la de Enzo Paci (VASE),
el cual entiende la relacin como "proceso" y, por tanto, como modo de
unin dinmica.
Uno de los problemas ms debatidos con respecto a las relaciones ha
sido el de si stas son, como se ha
dicho, "relaciones externas" o "relaciones internas". Cuando se conciben
las relaciones como "relaciones externas", se supone que las cosas relacionadas o relacionables poseen una realidad independiente de sus relaciones.
Las relaciones no afectan, pues, fundamentalmente a las cosas relacionadas o relacionables. Cuando se conciben las relaciones como "relaciones
internas", en cambio, se supone que
las cosas relacionadas o relacionables
no son independientes de sus relaciones. Por tanto, las relaciones son "internas" a las cosas mismas. As, por
ejemplo, en la teora de las relaciones
externas las cosas sean las que fueren son ontolgicamente previas a

las relaciones, las cuales se "sobreponen" a las cosas ordenndolas de ciertos modos. En la teora de las relaciones internas, en cambio, ninguna cosa
es previa a sus relaciones, pues las relaciones constituyen justamente la
cosa. Ejemplos extremos de teora de
las relaciones externas e internas respectivamente son el atomismo lgico
y el idealismo absoluto. La tesis segn la cual la realidad est constituida (ontolgicamente hablando) en
forma "atmica" es, en efecto, completamente opuesta a la tesis segn la
cual "la verdad es el todo". Los defensores de la teora de las relaciones
internas arguyen que ninguna realidad
es concebible a menos que sea determinada como "esta realidad". Pero el
ser "esta realidad" equivale a estar
relacionada con "esta otra realidad",
y as sucesivamente, hasta llegar a un
"Todo" no relacionado con nada excepto consigo mismo y en el cual todo
lo que hay est "internamente relacionado". Los defensores de la teora
de las relaciones externas arguyen que
ninguna relacin es concebible a menos que sea relacin de una cosa con
la otra, ambas previas justamente a
la relacin.
Los anteriores prrafos se han re-

ferido al problema de la relacin

en un sentido general, con particular
atencin a los aspectos ontolgicos y
metafsicos. Estudiaremos ahora la
nocin de relacin en la lgica. Comentaremos primero brevemente el
concepto de relacin en la lgica no simblica, y pasaremos luego a dar
algunas nociones fundamentales sobre las relaciones en la lgica simblica.
En la lgica no simblica la relacin se refiere al carcter condicionado o incondicionado de los enunciados (juicios o proposiciones) .
Cuando el enunciado es incondicionado tenemos las proposiciones categricas; cuando es condicionado
tenemos las proposiciones hipotticas
y disyuntivas. En la clasificacin tradicional de la proposicin (VASE),
las proposiciones categricas son una
clase de las proposiciones simples;
las hipotticas y disyuntivas son clases de las proposiciones manifiestamente compuestas. Ejemplo de proposicin categrica es 'Zacaras es
viejo'; ejemplo de proposicin hipottica es 'Si Antonio lee, aprender
mucho'; ejemplo de proposicin disyuntiva es: 'Susana pasa las vacaciones en Grecia o en Turqua'.
En la lgica simblica las rela-

ciones son concebidas de muy distinta manera. Se expresan por medio de esquemas cuantificacionales (V.
CUANTIFICACIN, CuANTIFICACIONAL
CUANTIFICADOR) que poseen ms de
una letra argumento: 'Fxy', 'Fxyz',
'Gwxyz', etc. Estos esquemas reciben
el nombre de esquemas cuantificacionales polidicos. He aqu varios
ejemplos. Para el esquema 'Fxy' tenemos el ejemplo:
Jpiter es mayor que Mercurio.
Para 'Fxyz':
Berln est entre Pars y Varsovia.
Para 'Fwxyz':
w ; : : y : z.
Las relaciones didicas son las ms
simples y cuentan entre las ms frecuentes en las expresiones del lenguaje ordinario. Nos referiremos ahora a ellas.
Ante todo, conviene notar que as
como puede asociarse un esquema
cuantificacional mondico con un esquema de clase (v.), puede asociarse
un esquema cuantificacional didico
con un esquema llamado esquema relational. Se usa a tal fin un abstracto
con dos variables o abstracto doble.
La expresin:

y (...x...y...),

es un abstracto doble, que se lee:

la relacin de todo x a todo y tal, REL
que x...y... . Por ejemplo, la expresin:
denota la relacin de simultaneidad
Los abstractos dobles son abreviados
mediante las letras 'Q', 'R', 'S', etc
As,
xRy
se lee:
x tiene la relacin R con y,
uno de cuyos ejemplos puede ser:
Pedro es hermano de Juan.
As como hay un lgebra de clases, hay un lgebra de relaciones
llamada, por analoga con la anterior
lgebra booleana de relaciones. Entre las operaciones fundamentales de
esta lgebra figuran la inclusin, la
identidad, la suma (lgica), el producto (lgico) y la nocin de complemento. Nos hemos referido a ellas
en los correspondientes artculos.
Agreguemos aqu dos nociones esenciales en tal lgebra: la de la llamada
relacin universal y la de la llamada
relacin nula.
La analoga del lgebra de relaciones con el lgebra de clases se muestra tambin en las leyes de tales lgebras, las cuales son paralelas. He
aqu algunos ejemplos de leyes del

lgebra de relaciones que corresponden a las del lgebra de clases:

Se usan tambin en la lgica de
las relaciones las nociones de Converso, Producto (relativo) e Imagen
(VANSE ).
Entre las propiedades posedas por
las relaciones se destacan: Reflexividad. Una relacin R se
llama reflexiva cuando una entidad
tiene la relacin R consigo misma.
Ejemplo, la relacin idntico a.
Irreflexividad. Una relacin R se
llama irreflexiva cuando una entidad
no tiene la relacin R consigo misma. Ejemplo, la relacin padre de.
No reflexividad. Una relacin R se
llama no reflexiva cuando no es ni
reflexiva ni irreflexiva. Ejemplo, la
relacin amigo de.
Simetra. Una relacin R es llamada simtrica cuando si una entidad
tiene la relacin R con y, entonces
y tiene la relacin R con x. Ejemplo,
la relacin primo de.
Asimetra. Una relacin R es llamada asimtrica cuando si una entidad tiene la relacin R con y,
entonces no es el caso que y tenga
la relacin R con x. Ejemplo, la relacin menor que.
No simetra. Una relacin R es
llamada no simtrica cuando no es

ni simtrica ni asimtrica. Ejemplo,

la relacin incluido en.
Transitividad. Una relacin R es
llamada transitiva cuando si una entidad x tiene la relacin R con y, y
la entidad y tiene la relacin R con
z, entonces x tiene la relacin R con z.
Ejemplo, la relacin antepasado de.
Intransitividad. Una relacin R es
llamada intransitiva cuando si una
entidad x tiene la relacin R con y,
y la entidad y tiene la relacin R
con z, entonces no es el caso que la
entidad x tenga la relacin R con Z.
Ejemplo, la relacin doble de,
No transitividad. Una relacin R
es llamada no transitiva cuando no es
ni transitiva ni intransitiva. Ejemplo,
la relacin distinto de.
Una misma relacin puede tener
varias propiedades a la vez. As, la
relacin es igual que es reflexiva, simtrica y transitiva; la relacin mayor que es irreflexiva, asimtrica y
transitiva; la relacin madre de es
irreflexiva, asimtrica e intransitiva.
Observemos que no hay que confundir las relaciones con los nombres
de las relaciones. Por este motivo las
relaciones se designan sin acotar sus
expresiones entre comillas lo que
las convertira en nombres. Por ra-

zones de comodidad de lectura pueden escribirse entre comillas retricas,

encabezando cada relacin con letra
mayscula o ( como hemos hecho nosotros) escribindolas en letra cursiva. Se habla asimismo de tres clases
de relaciones: de uno a muchos, de
muchos a uno y de uno a uno. Si
llamamos a x en el esquema 'x R y'
relacionante y a y en el mismo esquema relacionado, definiremos las
tres clases citadas del modo siguiente:
Relaciones de uno a muchos son
aquellas en las cuales todos y cada
uno de los relacionados de una relacin R tienen exactamente un relacionado. Ejemplo, la relacin de
padre a hijo.
Relaciones de muchos a uno son
aquellas en las cuales todos y cada
uno de los relacionantes de una relacin R tienen exactamente un recionado. Ejemplo, la relacin de hijo
a padre.
Relaciones de uno a uno son aquellas en las cuales todos y cada uno
de los relacionantes de una relacin
R tienen exactamente un relacionado,
y todos y cada uno de los relacionados de la misma relacin R tienen
exactamente un relacionante. Ejemplo, la relacin de nacin a capital.
Para mayor informacin sobre las

relaciones de uno a muchos y de uno

a uno, vase FUNCIN.
Adems de los textos citados en el
artculo, vase: A. von Meinong,
Hume-Studien (tomo II: Zur Relationstheorie, 1882). A. Brunswig,
Das Vergleichen und die Relationserkenntnis, 1910.. Horvath, Die
Metaphysik der Relationen, 1914
(Dis.). Harald Hffding, Relation
som Kategon, 1921 (trad, alemana:
Der Relationsbegriff, 1922). V.
Strasser, Psychologie der Zusammenhnge und Beziehungen, 1921. G. Katona, Psychologie der Relationserfassung und des Vergleichen!,
1924. Wilhelm Burkamp, Begriff und Beziehung. Studien zur
Grundlegung der Logik, 1927.
Philipp Schwarz, "Zur Ontologie der
Vergleichungsverhlte" Jahrbuch fr
Philosophie und phcinomenologische
Forschung, X (1929). J. E. Salomaa, The Category of Relation,
1929. Varios autores, Studies in the
Problem of Relations, 1930 [University of California Publications in Philosophy, 13]. E. Schojoth, Gegenstands und Verhltnislehre, 1936.
Francisco Romero, "Contribucin al
estudio de las relaciones de comparacin", Humanidades, XXVI (1938). A. Krempel, La doctrine de la relation chez Saint Thomas, 1952. L'"esse in" et l'"esse ad" dans la m-

taphysique de la relation, 1951. S. Scim, Metafsica e relazione, 1955.

Pedro Lan Entralgo, Teora y reaUdad del otro, vol. , 1961, pgs. 22
y sigs. Para la lgica do las relaciones, Jos Ferrater Mora y Hugues
Leblanc, Lgica matemtica, 1955,
$$ 26-31, 2 ed., 1962, 29-34.
Exposiciones de filosofas relacionistas
en: E. Cassirer, Substanzbegriff und
Funktionsbegriff, 1910. Enzo Paci,
Tempo e reazione, 1954. Id., id.,
Dall'csistenzialismo al refozionismo,
1957. Ludovico Perinetti, Dialettica della reazione, 1959.