Laura lvarez Lpez

A LNGUA DE CAMES
COM IEMANJ
FORMA E FUNES DA LINGUAGEM DO CANDOMBL

STOCKHOLMS UNIVERSITET
INSTITUTIONEN FR SPANSKA, PORTUGISISKA
OCH LATINAMERIKASTUDIER

Laura lvarez Lpez

A lngua de Cames com Iemanj. Forma e funes da linguagem do candombl.
The language of Cames and Iemanj. Form and function of Candombl language.
Doctoral Dissertation
Department of Spanish, Portuguese and Latin American studies
Stockholm University
S-106 91 Stockholm

Abstract
The present thesis addresses the relationship between the structure and social functions of
language through the study of an Afro-Brazilian Portuguese speech community. The adopted
methodological, analytical, and theoretical standpoints have their origin in linguistic
anthropology, social psychology of language and discourse analysis. A set of data was
collected during extensive fieldwork in Salvador (Brazil), and consists of recordings of
informal conversations with and between followers of Candombl, an Afro-Brazilian religion.
Focusing on the communicative process in a specific communicative setting, the
linguistic analyses illustrate the relationship between language and identity by examining the
way in which expressions of African origin function as identity markers. In order to connect
such Africanisms used by Candombl followers in their everyday speech with the linguistic
attitudes and ideologies found in Brazilian society throughout history, an interdisciplinary
approach was called for and factors that affect the speech communitys ethnolinguistic vitality
were explored. Linguistic attitudes and ideologies that have influenced group vitality were
analyzed in the socio-political context (or macro-context). At the same time, the purpose was
to understand communication within the sacred space of Candombl by examining issues
such as changes in linguistic forms and functions in the communicative situation (or microcontext).
Apart from revealing patterns of communication in Candombl communities, the results
of the analyses show how linguistic changes such as re-Africanization are triggered by
changes of attitudes in society. These changes affect speakers identities and language use
within speech communities.

Keywords: Brazilian Portuguese, Afro-Bahian culture and speech varieties, ethnography of

communication, ethnolinguistic vitality, linguistic attitudes and ideologies, relationship to
creolization, language and identity, lexicology.
Laura lvarez Lpez
ISBN 91-7265-793-6
Intellecta DocuSys AB 2004

Agradecimentos

Muitos participaram da realizao deste estudo. Agradeo a todos e, em

particular:
- s comunidades de candombl que me receberam, inclusive s pessoas que j
se foram, pelos momentos fantsticos que vivi durante o trabalho de campo,
pela sua generosidade e hospitalidade e pelo tempo e pacincia que tiveram
comigo.
- ao Prof. Dr. Lars Fant, meu orientador, que soube me apoiar respeitando a
minha liberdade e forma de trabalhar.
- s Profas. Dras. Yeda Pessoa de Castro e Tnia Alkmim, pela sua amizade
sincera, pelo incentivo, e pelo interesse com que acompanharam, apesar da
distncia, este trabalho.
- aos participantes do projeto Interao, identidade e estrutura da linguagem,
do qual participei e fui bolsista desde 1998, cujos seminrios de pesquisa tm
marcado meu trabalho entre eles est meu co-orientador, Jan Anward.
Agradeo especialmente ao Prof. Dr. Johan Gille e Profa. Dra. Cilla
Hggkvist, que leram a primeira verso desta tese de maneira crtica.
- aos colegas do Departamento de espanhol, portugus e estudos latinoamericanos, e em especial Profa. Chatarina Edfeldt, minha constante
interlocutora, cujas sugestes foram valiosssimas; Profa. Patrcia Ferreira,
sempre disponvel para tirar minhas dvidas a respeito de tudo um pouco que
se tornaram inmeras; Profa. Dra. Ane Schei e Profa. Marta CostaRobertsson, pelas dicas e leitura cuidadosa.
- ao Prof. Dr. Itesh Sachdev, pelo entusiasmo e colaborao.
- aos professores e amigos Talia Bugel, rjan Bartholdson, Lucilene
Reginaldo e Profa. Dra. Thas Machado-Borges, que contriburam
comentando e discutindo partes deste estudo.
- Profa. Ilana Goldstein pelo trabalho de reviso redacional, que incluiu
muitas sugestes e minha amiga, a Profa. Dra. Linda Bell, que reviu o
resumo em ingls.
- a meus caros amigos e amigas pelo mundo fora por serem uma presena
constante na minha vida. Em particular, a Serrana Torres, que me ajudou

com a capa e a Andria Turquetti, que me auxiliou em questes prticas e de

redao.
- minha famlia, com saudades da minha av, pelo seu carinho, apoio,
presena e interesse pelo meu trabalho, especialmente minha me que leu
tudo desde que comecei a escola. Tambm a Iley, meu filho, que no tinha
completado o ano quando dormia e acordava ao som dos atabaques nas festas
de candombl, e a Tom, meu companheiro, pelas brincadeiras com que eles
tm colorido meu dia-a-dia. Alis, sem a pacincia, solidariedade, magia
culinria e assistncia informtica do Tom a tese no estaria pronta.

Estocolmo, dezembro de 2003

Laura lvarez Lpez

Sumrio
1

Introduo

1.1

A linguagem do candombl

10

1.2

Comunidades-terreiro

15

1.3

Objetivos e hipteses

18

1.4

Disposio do trabalho

25

Materiais e mtodo

27

2.1 Aspectos metodolgicos

2.1.1 O corpus
2.1.2 Coleta de dados
2.1.3 Anlise e transcrio dos dados

27
28
29
38

2.2 Situaes comunicativas

2.2.1 Modelo de Brown e Fraser
2.2.2 O papel do observador participante
2.2.3 Conversas ou entrevistas?

39
40
42
45

Correlacionando perspectivas terico-metodolgicas

48

3.1 Contexto sociopoltico

3.1.1 Vitalidade etnolingstica
3.1.2 Ideologias e atitudes lingsticas

49
50
53

3.2

Marcadores lingsticos de identidade

56

3.3

Modelo de anlise

61

Anlise de vitalidade etnolingstica

65

4.1 Dados demogrficos

4.1.1 Subjetividade dos dados objetivos
4.1.2 ndices de vitalidade subjetiva

67
70
75

4.2

77

Status e discriminao

4.3 Relao entre ideologias e discurso acadmico

4.3.1 A falta de estudos lingsticos afrobrasileiros
4.3.2 Desvalorizao da herana africana
4.3.3 A viso nagocntrica de Nina Rodrigues

80
81
83
87

4.4

Mudanas em progresso

91

4.5

Sntese

96

Lnguas africanas e contatos lingsticos

98

5.1

Lnguas africanas no Brasil

5.2

Resultados dos contatos lingsticos

100

5.3

Expresses de candombl

104

5.4

Representaes da linguagem do candombl

107

5.5

Sntese

121

O dialeto verdadeiro

98

122

6.1

Interdependncia de situaes e funes sociais

123

6.2

Aprendizagem e conscincia lingstica

129

6.3

Sntese

138

Elaborao de identidades

139

7.1

Identidades alternativas

140

7.2

Identidades construdas com histria e mitos

142

7.3 Lngua e nao tnico-religiosa

7.3.1 Nomes iniciticos
7.3.2 Formas de tratamento e saudaes

150
152
157

7.4

162

Sntese

(Re)africanizao cultural

163

8.1

Auto-estima e demarcao social e cultural

164

8.2

Pseudo-africanismos

167

8.3

Dilogo entre culturas

171

8.4

Mudanas e difuso da linguagem

173

8.5

Sntese

176

Consideraes Finais

178

Summary in English

182

Referncias Bibliogrficas

190

Anexo: glossrio

210

Colonizers logic
These natives are unintelligent
We cant understand their language.
Chinweizu (Nigeria)
Lgica do colonizador
Esses nativos so ignorantes
Ns no conseguimos entender a lngua deles.
Traduo de Chinweizu (Nigria)

Convenes de transcrio dos dados orais

smbolos

descrio

..
...
(( ))
MAISCULA

pausa curta
pausa longa
comentrios da analista
nfase na voz
reproduo do que outra pessoa ou o prprio
emissor disse em outro momento
entonao ascendente de interrogao
parte suprimida no exemplo

?
(...)
(20/3/2000:0.25)

data e durao da gravao: dia/ms/ano:

horas.minutos

1 Introduo
Moacir: quem inventou essa lngua ningum sabe..qu diz..veio
de l..mais como chegou aqui..j chegou como? () porque eu
acho que esse dialeto aqui..essas toada..quem fez? como
comeou? que eu j cheguei..j encontrei..n? e a no
sei..ningum sabe..que se foi mesmoque veio de ldisseram
que veio..que vieram trs africana..numa embarcaouma
abriu o Op Afonj..as nega..n? outra a Casa Branca e outra o
Gantois..1 (20/3/2000:0.25, 20/3/2000:1.36)
Cenrio: Moacir e Laura conversando do lado de fora, no
terreiro de Iracema.

No Brasil, o trfico de escravos comeou antes e acabou mais tarde do que em

qualquer outro pas do Novo Mundo. Uma das conseqncias disto que o
Brasil tem a maior concentrao de afrodescendentes fora da frica (Ferreira
2000:39; Sansone 1999b:7), fato que explica a presena de variantes lingsticas
brasileiras influenciadas por lnguas africanas.
Esta tese apresenta um estudo sobre a linguagem do candombl. Os
dados empricos a partir dos quais sero analisadas as funes e formas desta
variante lingstica foram coletados em comunidades de candombl em
Salvador. De acordo com estudos anteriores (cf. Castro 1976, 2001), os
africanismos lingsticos se concentram nas comunidades de candombl, tanto
em contextos rituais como na fala coloquial dos fiis. Para deixar clara esta
distino, designarei lngua-de-santo a linguagem voltada especificamente para
o culto, enquanto o conceito de linguagem do candombl ser utilizado para
denominar a fala coloquial cotidiana caracterstica dos adeptos do candombl.

Op Afonj, Casa Branca e Gantois so trs das comunidades de candombl consideradas

tradicionais.

1.1 A linguagem do candombl

Prope-se neste trabalho que a linguagem do candombl uma variante da
lngua portuguesa marcada por africanismos e sujeita a mudanas lingsticas,
utilizada na comunidade de fala enfocada. O ttulo escolhido traduz a riqueza de
sua formao histrica: a lngua de Cames faz referncia s origens europias,
ao passo que a divindade Iemanj simboliza a herana de origem africana 2.
Um dos motivos para a escolha do tema da linguagem do candombl foi,
alm do interesse pelo portugus brasileiro, a intuio que se tornou convico
ao longo de minha pesquisa de que africanos e afrodescendentes 3 tm
participado de maneira significativa da formao do portugus brasileiro.
Muitos estudiosos procuraram e ainda procuram descrever e explicar a
constituio histrica do portugus brasileiro 4. Atualmente, convivem no Brasil
diferentes grupos lingsticos que falam alemo, italiano e japons, para
mencionar apenas os grupos mais numerosos, alm das aproximadamente 160
lnguas indgenas, muitas delas em perigo de extino5.
A partir de uma perspectiva histrica pode-se imaginar que, na poca
colonial, os africanos escravizados tentavam comunicar-se uns com os outros,
embora muitos deles falassem lnguas completamente diferentes. Um cenrio
2

Iemanj , talvez, a divindade de origem africana mais popular no Brasil; me de todos os

filhos e rainha de todas as guas (cf. Reis 2000:192). Diz-se que a grande me africana do
Brasil, a grande me da cidade de Salvador e divindade nacional tanto em Cuba como no
Brasil (Vallado 2002). Ela de tal maneira presente na cultura brasileira, que, no dia 31 de
dezembro, meia-noite, pessoas de todos os credos e religies, vestidas de branco, lanam
flores ao mar para agradar a Iemanj.
3
Termo escolhido para ser utilizado conseqentemente neste trabalho com o significado de
descendente de africanos. A razo essencial pela qual optei por este termo que ele se adapta
a um estudo lingstico no qual se considera essencial o fato de uma maioria dos habitantes de
Salvador e dos integrantes das comunidades estudadas ser descendentes de falantes de lnguas
africanas, que aprenderam o portugus como segunda lngua.
4
O Projeto Para a histria do Portugus Brasileiro, cujo primeiro seminrio foi organizado
por Ataliba de Castilho em 1997, inclui tanto pesquisadores brasileiros como de outros pases.
Os estudos do projeto esto na srie Para a histria do portugus brasileiro, publicada pela
editora Humanitas (FFLCH-USP).
5
Ver Projeto para documentar lnguas indgenas ameaadas ganha financiamento britnico
(2003) e Languages of Brazil (2003).

10

possvel o de que variantes lingsticas mais ou menos pidginizadas ou lnguas

gerais de base africana tenham surgido para resolver situaes de contato
lingstico. No entanto, no me parecem existir, atualmente, provas lingsticas
suficientes para comprovar tais hipteses (cf. Castro 1980; Yai 2000).
Quanto s lnguas africanas, so poucos os estudos lingsticos que
analisam suas reminiscncias no Brasil. Os escassos trabalhos publicados nesta
rea mostram que variantes lingsticas mais ou menos africanizadas em uso em
diferentes comunidades afrobrasileiras, ou falares afrobrasileiros, diferem de
outras variantes de portugus brasileiro (cf., por exemplo, Baxter 1992; Bonvini
& Petter 1998; Careno 1997; Castro 2001, 2003; Couto 1998a; Cruz 1996;
Ferreira 1985; Megenney 1998; Petter 1998; Queiroz 1998; Vogt & Fry 1996).
Tendo em conta suas caractersticas morfossintticas, os falares
afrobrasileiros poderiam ser classificados ao lado das normas vernculas
(Lucchesi 1994), ou seja, das variantes ditas populares6 do portugus brasileiro
falado, que se opem s normas cultas utilizadas em reas urbanas por pessoas
com curso superior completo (cf. Mattos e Silva 2002; Ribeiro 2002). As
normas de prestgio 7 (cultas e padro) tambm divergem das normas vernculas
na medida em que so variantes transmitidas pela escola 8, qual grande parte da
populao no tem acesso. A norma culta vem a ser uma verso falada do
portugus brasileiro padro, descrito nas gramticas normativas. Alis, a
transmisso do padro s pode ocorrer se os professores conhecerem esta norma
escrita definida pelas gramticas prescritivas, cujo modelo sempre foi o
portugus europeu (cf. Mattos e Silva 2002; Ribeiro 2002) 9.
6

Ver Zimmermann (1998), a respeito da necessidade de evitar o conceito de lngua popular

em estudos lingsticos e sobre a confuso entre lngua falada e lngua no-padro.
Conforme o mesmo autor (1998:14), que aponta a hegemonia cultural dos grupos que falam
variantes cultas, lngua popular () no um conceito cientfico baseado na sociologia, mas
um conceito pr-cientfico que provm da ideologia social de uma determinada classe social.
7
Nas sociedades, em geral, existem variantes dotadas de prestgio e outras que carecem de
prestgio; a variante padro costuma ser a mais valorizada socialmente (cf. Alkmim
2001a:40). Ver Linell (1982:170-74), a respeito do desprezo pelas normas vernculas.
8
Alis, observa-se que o sistema de ensino brasileiro privilegia o estudo de civilizaes
europias (Castro 2001:64), rejeitando traos da oralidade (Silva 2001:30-34).
9
Ver Ribeiro (2002: 371-76), para uma discusso sobre caractersticas fontico-fonolgicas e
morfossintticas que diferenciam as normas vernculas ou populares das normas cultas;
Bagno (2001:sem pgina), sobre as diferenas sintticas entre normas cultas faladas e a norma

11

Vale lembrar que, em 1920, a percentagem de brasileiros letrados, ou seja

de pessoas que supostamente tinham acesso a esta norma padro, era de 20 a
30% (Houaiss 1985:137). Dados mais recentes mostram que o ndice de
analfabetismo para a populao de mais de 15 anos ainda era de 25,41% em
2000 (Censo demogrfico 1980/2000). Schwarcz (1998:217) salienta que boa
parte dos brasileiros deixa de estudar aps quatro anos de escola primria. Alm
disso, Bagno (2001:sem pgina), citando Mary Kato, aponta que h uma
situao de diglossia no Brasil e no de bilingismo. Isto significa que h duas
variantes da lngua: a falada e a escrita, sendo que a ltima se deve adquirir
atravs do ensino 10.
Devido ao fato de os ndices de analfabetismo serem mais altos no estado
da Bahia e em razo de os afrodescendentes constiturem a maioria das pessoas
com pouca escolaridade (cf. Menezes 1994:82), o estudo sincrnico de suas
variantes de fala, que abrange tambm falantes que no tiveram acesso escola,
permite ilustrar alguns aspectos do contato entre o portugus e as lnguas
africanas no Brasil ao longo da histria 11.
sabido que, alm do insumo lingstico, os cativos africanos
introduziram, entre outras coisas, as suas tradies religiosas no Brasil. Uma das
religies afrobrasileiras que surgiram a partir de cultos de origem africana o
candombl. Alguns autores afirmam que estes grupos religiosos constituam
focos de resistncia s culturas europias no Novo Mundo (Castro & Castro
1980:27). Burton (1999:55), por seu lado, fala de oposio, insinuando o carter
ativo desta resistncia organizada. Portanto, entende-se aqui resistncia no
sentido de que os negros participaram ativamente da criao das culturas do
Novo Mundo (Sansone 1999a:1), mantendo e adaptando suas tradies apesar
da situao de opresso e desenraizamento geogrfico.
importante ressaltar, que as variantes lingsticas afrobrasileiras fazem
parte de um movimento mais amplo de dinmica cultural. Isto sob condies

padro da escrita; Le Page & Tabouret-Keller (1985:5-12), sobre situaes lingisticamente

heterogneas.
10
Ver Saville-Troike (1989:54-55) e Linell (1982:170-71), a respeito de diglossia e status da
linguagem.
11
Allwood (1996) aponta a importncia dos estudos de fala apresentando vrias perspectivas,
problemas tericos, conceitos, funes da linguagem e questes empricas. Ver tambm Linell
(1982).

12

desfavorveis, impostas pelo sistema escravocrata, e mais tarde pela sociedade

de classes, onde os afrodescendentes vieram a fazer parte de grupos
discriminados sobretudo porque no houve qualquer medida visando
integrao dos negros libertos aps a Abolio.
Segundo Silva (1994), as diversas etnias teriam reinventado a frica no
Brasil:
O desenvolvimento do candombl, por exemplo, foi marcado, entre
outros fatores, pela necessidade por parte dos grupos negros de
reelaborarem sua identidade social e religiosa sob as condies
adversas da escravido e posteriormente do desamparo social, tendo
como referncia as matrizes religiosas de origem africana. Da a
organizao social e religiosa dos terreiros em certa medida
enfatizarem a reinveno da frica no Brasil. (Silva 1994:15).

Do meu ponto de vista, essa necessidade de reelaborao identitria no

contexto sociocultural afrobaiano se reflete na linguagem do candombl.
Ao apontar a discriminao, tanto no passado, quanto nos dias de hoje, no
se pretende, neste estudo, colocar africanos e afrodescendentes no papel de
vtimas passivas. Muito pelo contrrio, observa-se, como em muitos outros
casos da histria da humanidade, que um grupo inferiorizado (social, cultural,
tnica, poltica e economicamente) pode se organizar, se rebelar e criar
estratgias de resistncia. Assim que, na histria do Brasil escravocrata, os
levantes dos povos escravizados resultaram, por exemplo, em revoltas e
comunidades de escravos fugidos chamadas quilombos.
No mbito deste trabalho, considera-se que, embora os integrantes das
comunidades de candombl utilizem muitas expresses de origem africana,
trata-se, na maioria dos casos, de um vocabulrio limitado que deve ser
interpretado como um veculo de expresso simblica (Castro 2001:80). Isto
quer dizer que o falante pode reconhecer uma expresso, a prpria forma da
linguagem, e saber utiliz-la de acordo com suas funes sociais em situaes
adequadas, mas ignorar o seu significado exato.
Alm dos trabalhos publicados por Castro, os lingistas Souza (1996,
1998) e Enedino (2001), tm estudado a linguagem do candombl em Salvador.
Uma denominao utilizada pelos ltimos a de variedade afrobaiana.
Levantando, entre outros dados, aspectos da sintaxe da linguagem utilizada em
uma comunidade de candombl, os autores ressaltam a sobrevivncia de
13

estruturas sintticas de lnguas africanas como o iorub e apontam analogias

com lnguas crioulas. Essa postura ser discutida mais adiante (cf. captulo 5).
Observa-se ainda que expresses utilizadas em comunidades voltadas para
as religies afroamericanas ultrapassam os limites do grupo restrito e chegam a
marcar o lxico nacional de maneira geral (Castro 2001:79; Castellanos &
Castellanos 1992:360; Nez Cedeo 1988:152). Constata-se igualmente que h
um processo de (re)africanizao 12 do candombl e percebe-se um desejo
deliberado de retorno s tradies. A frica, ou uma projeo da frica, assim
como das lnguas e traos lingsticos e culturais de origem africana, so
reinventados13 por razes sociopolticas.
Este retorno s razes envolve a linguagem em um processo onde se podem
notar mudanas lingsticas dentro de uma tradio. Em outras palavras, na
medida em que possvel constatar um certo insumo de lnguas africanas e a
presena de falsos africanismos (pseudo-africanismos) que se incorporam
linguagem do candombl, constata-se que so utilizados de acordo com a
tradio comunicativa existente nas comunidades de candombl.

12

Na maioria dos casos, escolhi o conceito de (re)africanizao pelo fato de no haver

critrios exatos que possam distinguir entre reafricanizao e africanizao cultural e/ou
lingstica. Toda africanizao poderia ser uma reafricanizao se fosse possvel provar que
um determinado trao cultural ou lingstico de origem africana que se perdeu foi
reintroduzido de maneira idntica e na sua forma originalmente em uso no Brasil (que no
necessariamente equivalente s suas formas atuais no continente africano). Le Page &
Tabouret-Keller (1985:71) utilizam este conceito em termos de conservadorismo lingstico e
para descrever a influncia do grande nmero de falantes de iorub levados para o Caribe
durante a segunda metade do sculo XIX. Entendo, portanto, que (re)africanizao um
conceito que abrange a conservao de uma linguagem africanizada, sua reinterpretao e sua
inovao.
13
Escolhi os termos reinventar/reinveno, propostos por Alleyne (1993), em vez de
recriao, criticado por Yai (1996). Este ltimo prope que se utilize a palavra sobrevivncia,
que serve como ndice das condies sob as quais as tradies culturais africanas tiveram
continuidade na Amrica. Porm, querendo diferenciar entre vestgios de lnguas africanas e
inovaes lingsticas, optei por reinveno. Entendo reinveno no sentido de
ressignificao e recriao dentro de uma tradio (cf. Teixeira 1999), sendo que reconheo
haver uma continuidade entre identidades e tradies dos africanos da poca pr-colonial e os
atuais afrodescendentes nas Amricas.

14

1.2 Comunidades-terreiro
Nas grandes cidades brasileiras, existem comunidades religiosas afrobrasileiras
como o candombl, na Bahia, o xang, em Pernambuco e Alagoas, o tambor de
mina, no Maranho e no Par, e o batuque, no Rio Grande do Sul 14.

Figura 1 Mapa do Brasil. Reproduzido com permisso de Encyclopaedia Britannica, Inc.

14

Ver Munanga (2002), para uma bibliografia sobre religies afrobrasileiras em geral;
Corra (1992) e Oro (1994), sobre o batuque; Ferretti, S. (1986; 1995) e Ferretti, M. (1993),
sobre o tambor de mina; Motta (1988), sobre o xang e 4.3, neste trabalho, para uma
discusso sobre estudos etnogrficos realizados em comunidades de candombl em Salvador.

15

Muitas vezes, estas comunidades so territoriais e demarcadas com espaos

prprios, em que desenvolvem suas atividades e prticas religiosas. Utilizam
uma linguagem marcada por algumas expresses especficas aos grupos, dentre
as quais muitas de origem africana.
Atualmente, a maioria das casas de culto ou templos de candombl
(terreiros ou roas, tambm chamados de il, aba ou canzu, dependendo da
nao tnico-religiosa da comunidade, cf. 7.3) fica em bairros pobres e
freqentada, sobretudo, por pessoas de baixa renda e com pouca ou nenhuma
formao escolar. No entanto, nota-se que vem crescendo o nmero de
seguidores (filhos-de-santo, pais e mes-de-santo) que no so nem pobres, nem
afrodescendentes. Alis, sabido que tanto brancos como mulatos j faziam
parte destas comunidades no sculo XIX (Reis 2001:128).
O candombl nunca foi institucionalizado e no existem livros sagrados
que determinem as suas doutrinas: nesse sentido, os terreiros so autnomos. A
presena da herana cultural africana se manifesta no dia-a-dia das
comunidades-terreiro principalmente por meio da tradio oral. Isto , em suas
prticas religiosas, ditados, lendas, canes, danas, ritmos, costumes culinrios,
assim como em outros fenmenos que constituem a vida cotidiana dos
praticantes de candombl e dos brasileiros em geral, e que mantm as tradies
de origem africana vivas, mesmo que sob novas formas.
Outros aspectos que caracterizam o candombl so: a crena em divindades
que podem ser incorporadas por seus filhos, fenmeno chamado de transe de
possesso15; o uso de prticas mgicas para manipular a realidade16; o papel
essencial dos orculos17. Observa-se tambm que o compromisso do iniciado
com sua divindade ou divindades pessoais eterno, assim como a ligao com
seu lder espiritual, o pai ou a me-de-santo, sacerdote a quem se deve
considerao e respeito 18.
pela iniciao que o praticante passa a pertencer a uma divindade, a uma
casa de culto, a uma famlia-de-santo e a uma nao-de-candombl. Na
15

A respeito do transe de possesso ver, por exemplo, Bastide (2001), Capone (1999a),
Giobellina Brumana (1994), Verger (1997).
16
Ver Costa Lima (1998), sobre oferendas e sacrifcios para as divindades.
17
Bastide (2001:115-124) descreve vrias prticas adivinhatrias.
18
Embora no seja o caso das comunidades que visitei, h casas que apresentam descendncia
matrilinear e s permitem lideranas femininas (Costa Lima 1977:58).

16

organizao scio-religiosa do candombl, outras pessoas iniciadas na mesma

casa por sacerdotes diferentes so irmos-de-ax. Os iniciados pelo mesmo pai
ou me-de-santo sero seus irmos e irms-de-santo. Os que foram iniciados
juntos so irmos-de-barco. Assim, historicamente, a organizao do candombl
parece ter oferecido a nica segurana social para muitos de seus praticantes
(Landes 2002:199 [1947]), que pertenciam, sobretudo, s camadas mais baixas
da sociedade.
Dentro da famlia-de-santo existem tabus de incesto similares a outros
sistemas de parentesco (cf. Costa Lima 1977:161-73). O grupo estabelece, alm
disso, ligaes de parentesco com outros terreiros fundados por filhos de uma
mesma casa. O iniciado recebe um nome religioso africano (dijina ou orunc) e
um cargo hierrquico ou oi (como me-de-santo) que determina suas
obrigaes e direitos no mbito religioso.
A nao de culto (angola, jeje, queto, etc.), associada, na poca da colnia,
origem tnica dos praticantes, indica hoje um padro ideolgico e ritual que
depende da origem ou nao da divindade protetora do terreiro ou do iniciado
(cf. Castro 1981; Costa Lima 1976). As diferenas observadas entre os diversos
grupos e naes traduzem-se no plano da linguagem. Como mostra o exemplo
abaixo, os prprios integrantes das comunidades percebem as diferenas:
(1)
Toninho: cada nao tem um dialeto especfico..h?..o jeje tem uma
((linguagem))..o ijex tem uma.. o efam tem uma..o..o..o queto tem
uma..n?..(18/3/2000:1.38)
Cenrio: Toninho e Laura conversando embaixo de uma rvore, ao
lado do terreiro de Toninho.

Tal como outros informantes, Toninho deixa claro que a linguagem

utilizada depende da nao tnico-religiosa. Ele chama as variantes de dialetos e
menciona naes como ijex e efam, duas variantes da nao queto (cf. 7.3).
Algumas das principais diferenas entre os grupos e naes esto nos
padres seguidos durante o grande nmero de rituais que tm lugar dentro e fora
dos terreiros. Some-se a isto o fato de que existem, como em quaisquer outras
comunidades ou subgrupos, regras distintas no que diz respeito alimentao
(como os tabus alimentcios dos iniciados, quizila ou eu), s roupas (tipo de
roupa, artefatos e cores adequadas para cada pessoa e para as divindades) e s
17

frmulas de tratamento, saudao, agradecimento, cortesia etc. Muitas vezes, o

praticante segue essas regras mesmo fora do terreiro, por diferentes razes,
como quando cumprimenta um irmo-de-santo que encontra na rua da mesma
forma que faria dentro do terreiro, ou quando acaba de ser iniciado e precisa
manter tabus alimentcios durante um determinado perodo de tempo.
No obstante, a unidade ideolgica e comportamental dos candombls que
visitei em Salvador significativa e, embora haja variao, percebem-se
facilmente as analogias (cf. Costa Lima 1977:124). Uma das semelhanas
observadas que o saber inicitico (do qual a linguagem faz parte) alcanado
atravs da convivncia na comunidade religiosa, isto , por meio de rituais,
letras e ritmos de msicas, danas, gestos e linguagem corporal etc. (cf. Augras
1983:68).

1.3 Objetivos e hipteses

O objetivo principal deste trabalho, que se insere na rea da antropologia
lingstica, em geral, e da etnografia da comunicao, em particular, descrever
e analisar um processo comunicativo, tomando as manifestaes atuais da
linguagem das comunidades de candombl como objeto de estudo.
Os questionamentos que o norteiam so:
- quais as formas e funes atuais da linguagem do candombl?
- quais os fatores sociopolticos que afetam as mudanas das formas e
funes lingsticas observadas?
- como se do as mudanas das formas e funes lingsticas?
Procura-se, em primeiro lugar, situar a linguagem do candombl em
relao ao conjunto de normas vernculas do portugus brasileiro e estudar o seu
papel na formao da identidade dos falantes, a maneira pela qual adquirida e
as situaes nas quais utilizada. Tem-se igualmente o propsito, a partir das
hipteses formuladas a seguir, de discutir e analisar a ligao entre a linguagem
como marcador de identidade e a (re)africanizao cultural e lingstica, levando
em conta os fatores sociopolticos que a determinam.
Acredito que as identidades sociais, um conceito-chave nesta tese, se

18

constroem a partir do reconhecimento de marcas diferenciadoras. Os fatores que

demarcam fronteiras entre grupos e indivduos e determinam a posio de cada
um na sociedade mais ampla esto relacionados com a profisso, idade, zona de
residncia, etnicidade, etc. (cf. Zimmermann 1999:223). Esses fatores, que no
constituem elementos fixos, servem para incluir ou excluir indivduos em
diferentes categorias sociais, que eles assumem ou que lhes so atribudas 19.
A noo de identidade cultural tambm central no presente estudo. A
minha interpretao que o conceito representa uma tentativa de compreender a
complexidade que caracteriza as identidades em uma sociedade marcada pela
dispora africana. Isto significa que a construo da identidade cultural abrange
as diversas maneiras como os afrodescendentes de hoje se definem a partir da
viso que tm da cultura e das diferenas culturais em termos de, entre outras
coisas, etnicidade, maneira de vida e costumes, religio, lugar/regio e
linguagem.
Parte-se aqui do pressuposto de que cada indivduo pode pertencer a vrias
comunidades de fala e utilizar mais do que um cdigo ou sistema lingstico e
vrios estilos diferentes, dependendo da situao comunicativa em que se
encontra. De acordo com Hymes (1972:53-55), a comunidade de fala
compartilha o domnio de um cdigo verbal e as ferramentas necessrias para
interpret-lo devidamente. O conceito de comunidade representa, neste caso
especfico, um grupo de pessoas que so identificadas e se identificam como
brasileiros, baianos e/ou soteropolitanos praticantes do candombl e que se
dividem, por sua vez, em subgrupos (cf. Gumperz 2001:43 [1968]). nesse
sentido que os seguidores dos candombls formam um conjunto aqui definido
como comunidade de fala.
Dessa perspectiva, pouco provvel que um nico falante tenha domnio
de todos os cdigos: cada falante entende e utiliza um nmero limitado dos
cdigos disponveis, escolhendo a linguagem adequada para cada situao (cf.
Saville-Troike 1989:49). De todo modo, cada comunidade tem pelo menos uma
variante lingstica em comum. s vezes as variantes esto limitadas a
atividades especficas (Duranti 1997:70). Vale precisar o que se entende aqui
por variante lingstica: um conjunto de formas comunicativas (um cdigo
verbal) e as normas que definem como e quando utiliz-las (um cdigo
19

Para uma discusso sobre o conceito antropolgico de identidade ver Goldstein (2003:2630).

19

sociocultural), prprias de um grupo especfico de falantes ou de uma

comunidade.
Gal & Woolard (1995:130) 20 criticam o conceito de comunidade de fala,
apontando que o mesmo privilegia as idias de consenso e homogeneidade, em
detrimento dos processos decorrentes de conflitos, competio, relaes-limite e
diferenciao que vm sendo focalizados em pesquisas atuais sobre a
formao de identidades. Porm, as autoras reconhecem a utilidade deste
conceito para a finalidade que se persegue no presente trabalho: expor a
diversidade de cdigos que fazem parte de repertrios lingsticos de
comunidades definidas a partir de critrios sociais 21. importante ressaltar que
os aspectos sociais que a noo de comunidade de fala no exploraria, segundo
Gal e Woolard, no so descuidados neste estudo, onde se destaca, entre outras
coisas, a importncia da linguagem para a formao de identidades alternativas
no contexto sociocultural afrobaiano.
Convm assinalar, ainda, que a presena de uma variante lingstica em si
no define a comunidade de fala, embora tenha um papel importante na
identificao do limite da mesma. Antes, acredito que a descrio da linguagem
em uso faz parte de um estudo etnogrfico que se concentra em uma
comunidade definida a partir de critrios extralingsticos (cf. Saville-Troike
1989:18). Assim, tomo como ponto de partida as comunidades de candombl
vistas como uma unidade, em virtude de suas semelhanas histricas,
ritualsticas e culturais.
A linguagem do candombl difere de outras variantes de portugus
utilizadas pelos mesmos falantes por ter incorporado expresses, muitas de
origem africana, cujas funes especficas dependem do contexto sociocultural.
Visto que o propsito analisar a linguagem utilizada no dia-a-dia das
comunidades de candombl, no se analisam os cnticos, nem oraes
exclusivas dos rituais. Sero analisados trechos escolhidos de conversas
informais transcritos e citados ao longo deste estudo, que formam parte do
20

No original: [] the notion of speech community has directed attention to consensus and
sharing of interpretations within a bounded social unit, while neglecting processes of conflict,
competition, boundary relationships and differentiation, which are at the center of current
social scientific investigations of identity formation. (Gal & Woolard 1995:130).
21
Ver Golluscio (2002:28-34), para uma reviso do conceito de comunidade de fala como
unidade social de anlise. Ver tambm Gumperz (2001 [1968]).

20

corpus (um total de 32 horas, ver descrio do trabalho de campo no captulo 2).
Com base nesses mesmos dados lingsticos, assim como nas observaes
feitas em uma dezena de comunidades de candombl em Salvador, procuro
entender as funes sociais dessa linguagem, especificando as situaes nas
quais utilizada e discutindo o porqu desta preferncia. Oferecendo uma
descrio do corpus, espera-se abrir caminhos para futuras pesquisas e reflexes
acerca de fenmenos que merecem ser estudados com mais profundidade.
Enfim, o intento descrever uma variante lingstica na interao social,
integrando na anlise as funes sociais e a forma da linguagem 22.
A novidade desta anlise de carter interdisciplinar, que permite um olhar
renovado sobre a linguagem do candombl, consiste na tentativa de estudar a
linguagem de uso comum ultrapassando os limites da prpria situao
comunicativa (ou micro-contexto). verdade que outros lingistas, como
Fishman (1975 [1971]), j vm sugerindo a integrao de parmetros que se
encontram alm do micro-contexto da situao comunicativa. Esse autor
combina o estudo da situao comunicativa com a anlise do nvel por ele
denominado macro-sociolingstico, envolvendo crenas e comportamentos de
diferentes setores e classes sociais no que diz respeito linguagem. No entanto,
o presente trabalho vai alm desse nvel, procurando detectar e analisar as
possveis influncias das estruturas sociais e/ou sociopolticas (ou macrocontexto) na prpria linguagem, integrando-se na anlise a etnografia da
comunicao, a anlise do discurso, a psicologia social da linguagem e as
perspectivas tericas ps-coloniais, a fim de desvendar a ligao entre
linguagem e identidades sociais e culturais.
A partir das consideraes acima, a primeira hiptese deste trabalho que a
variante lingstica estudada no contm unicamente sobrevivncias de
vocbulos de origem africana trazidos pelos cativos e preservados pelos seus
descendentes. H tambm inovaes, criaes, reinvenes etc. Assim, verifica22

Souza (1996:521) argumenta a favor da classificao da linguagem do candombl em

termos de repertrio verbal: Pour les buts que nous nous sommes imposs dans notre
raisonnement, la pierre de touche est le rpertoire verbal. Pour saisir son fonctionnement,
nous prenons pour base les notions de langue, de dialecte, et de registre. Nous en ajoutons les
concepts de diglossie et dalternance codique, qui, dans certaines conditions, attribuent une
configuration particulire aux phenomnes de variation sociolinguistique. Um repertrio
verbal compreende um conjunto de maneiras de falar utilizadas por uma comunidade (Hymes
1996:33; Alkmim 2001a:32).

21

se que ocorrem, paralelamente, reinterpretaes semnticas (cf. 5.3) e resgates

de traos culturais e lingsticos de origem africana (cf. captulo 8). Um
processo que Zimmermann (1998:19), descreve como mudana lingstica
variognica, definida como a mudana que surge a partir da necessidade de
demarcao social e que inclui diversos mecanismos de inovao lingstica (cf.
3.2).
Na perspectiva ps-colonial, percebe-se que as culturas da frica e das
Amricas se formaram influenciando-se mutuamente atravs de um dilogo que
continua at os dias de hoje (cf. Matory 2002, sem pgina). As comunidades
voltadas para o candombl representam justamente um dos cenrios onde se
desenvolve o dilogo cultural entre o Brasil e a frica. Nesse sentido, a
(re)africanizao da cultura afrobaiana um processo em andamento que atinge
tanto a linguagem como outros aspectos. Se por um lado algumas religies
afroamericanas parecem ter conservado variantes lingsticas especiais
(vocabulrio, rezas, cantigas e narrativas de matriz africana), utilizadas pelas
vrias comunidades da dispora africana, por outro lado h grupos, como os
rastas da Jamaica ou os Black Muslims nos Estados Unidos, cuja fala se
distingue pelo fato de enfatizarem a inovao da linguagem em vez da
sobrevivncia de traos africanos arcaicos (cf. Gilman 1993:393).
Na investigao em curso encontrei evidncias que permitem reconhecer a
presena da criatividade dos falantes. Esta se revela, nas mudanas das funes
da linguagem reinventada atravs dos anos e na prpria forma da linguagem,
muitas vezes (re)africanizada: no se trata de uma linguagem fossilizada sem
nenhuma funo dinmica no presente. Como sugerem Le Page & TabouretKeller (1985:11), a criatividade dos falantes em situaes de contato lingstico
pode ser descrita como uma reinveno de regras relativas linguagem ou
being able to make up the rules as one goes along.
Acredito ainda que tanto as variantes lingsticas cultas e padro, como as
vernculas ajudam a construir identidade coletiva e solidariedade (Edwards
1985:166) e que a motivao para a demarcao social e cultural, que explica a
mudana variognica, ligada elaborao da identidade do falante. Por este
motivo, optei por abordar o material focalizando a relao entre linguagem e
construo da identidade, observada no que definido como contexto
situacional ou micro-contexto. Esta perspectiva resulta produtiva na medida em
que aplicvel a este corpus e compatvel com a postura terico-metodolgica
adotada.
22

Partindo do pressuposto de que a linguagem constitui um sistema de signos

que transmitem valores e smbolos com significados sociais e culturais, os
signos que distinguem uma variante lingstica podem ter vrias funes. Estas
podem, por sua vez, mudar com o tempo. Assim, a partir dos anos 60, ocorreu
no mundo ocidental e no Brasil uma mudana de atitudes que vem alterando,
entre outras coisas, a primazia das religies mundiais como o catolicismo e vem
modificando a imagem de religies alternativas antes marginalizadas, entre elas
as afroamericanas.
Examinando fatores scio-histricos e observando o contexto sociopoltico
da comunicao (aqui chamado macro-contexto), verifica-se que, depois de seus
praticantes terem sido perseguidos pelas autoridades (Braga 1993) e
discriminados durante sculos, o candombl acabou ganhando prestgio (Capone
1999a:138; Giobellina Brumana 1994:14; Prandi 1999:98).
Como conseqncia, a comunidade de fala ganhou vitalidade
etnolingstica, que faz com que os grupos possam sobreviver enquanto
comunidades lingisticamente diferenciadas (cf. Giles et al. 1977, ver tambm
3.1.1). Quer dizer, intensificaram-se as redes de interao que escolhem utilizar
determinada variante lingstica porque consideram suas funes, quaisquer que
sejam, essenciais. Um dos captulos deste trabalho dedicado justamente
anlise da vitalidade etnolingstica das comunidades de candombl (captulo 4).
Um outro aspecto que merece ateno, no que diz respeito ligao entre
linguagem e elaborao de identidades, o fato de as mudanas estruturais na
sociedade provocarem alteraes nas identidades individuais e coletivas dos
falantes e nos elementos que funcionam como marcadores de identidade
(Edwards 1985:97). Entre esses elementos destaca-se a linguagem, que
permanece inalterada por mais tempo quando limitada a espaos particulares,
como por exemplo o mbito religioso, onde no sofre muita presso das normas
cultas e padro que, neste contexto, no funcionam como atribuidoras de
prestgio. importante ressaltar que no se est diante da preservao de uma
linguagem fossilizada, mas da conservao de um cdigo especfico (com
funes especiais), dinmico e operacional dentro das casas de candombl.
Saliento aqui, como o faz Gilman (1993:391), que sempre houve situaes
nas quais a identidade africana e as variantes lingsticas a ela associadas foram
valorizadas, pelo menos dentro dos limites das comunidades de fala e pelos
prprios falantes, ou seja, de maneira subjetiva (cf. Castellanos e Castellanos
1992:301). O mesmo autor critica abordagens que considera etnocntricas
23

porque no levam em conta a possibilidade de a origem tnica instigar orgulho e

solidariedade, pressupondo que o baixo status outorgado s populaes africanas
faria com que estas procurassem alinhar-se s normas metropolitanas 23.
Em outras palavras, a segunda hiptese que a variante de portugus
utilizada no candombl revalorizada e (re)africanizada, uma vez que as
expresses associadas ao candombl comeam a funcionar como marcadores de
uma identidade alternativa associada herana cultural africana e, por
conseguinte, a valores que se tornam cada vez mais positivos fora da
comunidade de fala, graas a mudanas na sociedade.
A terceira hiptese sugere que a comunidade de fala vai construindo sua
identidade na interao intragrupal. Desse modo, os falantes elaboram
identidades alternativas, diferentes de outras identidades sociais e culturais
adotadas em outras situaes comunicativas pelos mesmos indivduos. Acreditase ainda que uma discusso sobre a elaborao de identidades exige um
acercamento inicial s formas discursivas, como a narrativa, presentes nas
comunidades de fala. Alm disso, procura-se estudar a elaborao de identidades
atravs do uso de marcadores lingsticos como nomes iniciticos, formas de
tratamento e saudaes de origem africana, que servem para incluir seus
usurios em um determinado grupo.
Finalmente, defende-se que, hoje, esta linguagem revalorizada parece ser
menos disfarada e utilizada como cdigo secreto do que foi antigamente. Isto
se deve, sem dvida, ao fato de a linguagem do candombl ter ganhado prestgio
fora do seu mbito religioso. Esse raciocnio leva a uma quarta hiptese que diz
respeito ao resultado de um processo de mudana de status e funes sociais da
linguagem. Em minha opinio, muitas expresses, sobretudo as de origem
iorub, tornam-se cada vez mais pblicas e vo se integrando ao lxico nacional.
As hipteses apresentadas sustentam:
1. a conservao de formas e funes lingsticas especficas que
caracterizam uma variante lingstica sem, no entanto, impedir processos
de inovao ou reinveno;
23

No original: Integrationist political ideology and ethnocentric values have perhaps

prevented many researchers from fully appreciating ethnic identity as a source of pride and
solidarity, assuming that the low social and economic status assigned to African populations
would drive them to strive to assimilate to metropolitan norms. (Gilman 1993:391).

24

2. a ligao entre a vitalidade etnolingstica do grupo e as mudanas

lingsticas e sociopolticas observadas;
3. a importncia da linguagem para a formao da identidade dos falantes;
4. a relao entre as funes sociais da linguagem e o processo de mudana
e difuso lingstica.
Em sntese, o propsito da presente investigao mostrar que os fatores
contextuais extralingsticos tm ao sobre o uso, as funes sociais e a
estrutura da variante lingstica utilizada por uma comunidade de fala. Isto por
meio de uma anlise da vitalidade etnolingstica, assim como do estudo do
processo comunicativo, focalizando forma e funes sociais da linguagem do
candombl.

1.4 Disposio do trabalho

Esse primeiro captulo de carter introdutrio, apresentou a linguagem do
candombl e as comunidades onde utilizada. Definiu igualmente o objetivo e
as hipteses do trabalho.
Uma descrio do mtodo adotado no trabalho de campo, bem como a
sistematizao dos dados coletados, que constituem o corpus analisado, viro a
seguir, no segundo captulo.
O terceiro captulo destrincha as teorias e mtodos aplicados anlise.
Explica tambm a maneira pela qual os dados coletados no micro-contexto da
situao comunicativa so articulados com as idias vigentes no macro-contexto
representado pela sociedade brasileira e/ou baiana.
No quarto captulo, analisa-se a vitalidade etnolingstica das comunidades
de candombl e faz-se um esboo do panorama scio-histrico e poltico que
cerca as situaes comunicativas. So discutidas as relaes entre estruturas
sociais e ideologias e a forma como essas afetam a construo de identidades em
comunidades-terreiro, engendrando atitudes lingsticas especficas e que so,
por conseguinte, fatores desencadeantes de mudanas nas formas e funes
lingsticas observadas.
Partindo da anlise de vitalidade realizada no quarto captulo, o quinto
captulo situa a linguagem do candombl dentro da gama mais ampla de

25

variantes da lngua portuguesa e discute suas representaes.

Os dados coletados so analisados do captulo 6 ao 8, onde a forma e as
funes sociais da linguagem do candombl, assim como as mudanas
lingsticas observadas so analisadas a partir das teorias e mtodos expostos
nos captulos 2 e 3.
O captulo 6 trata de situaes de uso, funes sociais e aprendizagem da
linguagem do candombl; j no captulo 7, discute-se a ligao entre linguagem
e formao de identidades, enquanto no oitavo o foco recai sobre a
(re)africanizao cultural e a difuso da linguagem do candombl para outros
grupos.
As consideraes finais renem concluses do estudo, com suas respectivas
implicaes e sua relevncia de carter terico, tecendo algumas observaes
que podem ser interpretadas como uma contribuio histria do portugus
brasileiro, em geral, e da linguagem do candombl, em especial.

26

2 Materiais e mtodo
Para realizar o trabalho de campo recorri aos mtodos utilizados na rea da
antropologia lingstica: gravaes, participao e observao (cf. Briggs 1986;
Saville-Troike 1989; Duranti 1997). Optei por fazer uma descrio do trabalho
de campo, j que a maneira pela qual os dados foram coletados altamente
relevante no momento da elaborao de um estudo qualitativo e, sobretudo, para
analisar as funes da linguagem. Este captulo apresenta:
-

o corpus coletado;
a maneira como os dados foram recolhidos, analisados e transcritos;
os componentes das situaes comunicativas;
o papel do pesquisador enquanto observador participante;
caractersticas das gravaes.

2.1 Aspectos metodolgicos

O corpus consiste em 32 horas de gravao, ao que vm se somar anotaes
feitas ao longo da convivncia com a comunidade do candombl. As notas no
caderno de campo esto de acordo com o que exige um mtodo etnogrfico
tradicional como a observao participante. Descreverei os materiais em
primeiro lugar para, em seguida, discutir o mtodo e as situaes comunicativas.
Grande parte do trabalho de campo foi realizada durante o perodo de um
ano, entre 1999 e 2000. As ltimas gravaes, no entanto, datam de 2001 e as
observaes mais recentes so de 2003. Para coletar os dados, morei em
Salvador, onde tive oportunidade de visitar um bom nmero de casas de
candombl e participar de diferentes atividades e eventos freqentados pelas
comunidades s quais pertencem as pessoas cujas conversas gravei.
Em 1999 participei de um curso de iorub (oferecido pelo Centro de
Estudos Afro-orientais da Universidade Federal da Bahia) do qual participam
muitos adeptos do candombl interessados em aprender essa lngua. No pude
acompanhar os grupos de estudos de quicongo e quimbundo, visto que esses no
foram oferecidos durante minha estada em Salvador.

27

2.1.1

O corpus

As gravaes foram realizadas com 34 pessoas de 11 casas de candombl

situadas em Salvador e municpios limtrofes a esta cidade. Note-se ainda que
todos os informantes (ou participantes) so iniciados na religio e que tm mais
de 14 anos.
DADOS LINGSTICOS COLETADOS

Nmero de comunidades observadas

Comunidades focalizadas
Nmero de gravaes
Nmero de informantes
Idade dos informantes
Total de horas de gravao
Nmero de informantes citados neste estudo
Nmero de gravaes citadas neste estudo 24

11
3
26
34 (17 mulheres, 17 homens)
14 a 104 anos
32
15 (7 mulheres, 8 homens)
17

Visto que as comunidades so relativamente fechadas, no fcil conseguir

gravar, o que talvez explique por que so poucos os lingistas que tm realizado
gravaes em comunidades de candombl 25. Alm da quantidade e da
originalidade dos dados, acredito que parte do valor do corpus consiste nos
depoimentos e comentrios dos prprios falantes no que diz respeito interao
intragrupal (por exemplo: como aprenderam a linguagem associada ao
candombl, em que situaes devem utiliz-la, etc. Cf. captulo 6).
Os comentrios metalingsticos so importantes, visto que permitem a
identificao de caractersticas das variantes em uso em uma comunidade, alm
da pronncia, a gramtica, o lxico e os estilos utilizados pelos falantes como
elementos diferenciadores. As gravaes de conversas informais sobre temas
variados fornecem, igualmente, informaes a respeito das diferenas que os
prprios membros da comunidade reconhecem como indicadores de qualquer
tipo de significado social (cf. Saville-Troike 1989:49-50). Os temas das
conversas dependem da situao: fala-se de banalidades do dia-a-dia, mas
24

No glossrio apresentado em anexo esto listadas expresses extradas de todas as

gravaes.
25
Com exceo de Castro (1971; 1976); Megenney (1978); Pvoas (1989); Souza (1996).

28

discute-se muito assuntos relacionados com a vida dentro do candombl.

Encontra-se uma abordagem semelhante em Finlayson & Slabbert (1997),
que incluram nos seus estudos discusses sobre a escolha de uma linguagem ou
lngua adequada e as funes atribudas pelos falantes ao uso de variantes
lingsticas. Assim como estas autoras, acredito que uma das vantagens do
mtodo utilizado consiste na possibilidade de elicitar valores sociais comuns e
funes atribudas a certas variantes, assim como em prover exemplos destes
valores e funes26.
Utilizei tambm, na medida em que se revelou necessrio complementar os
dados registrados em gravaes e anotaes, outros tipos de material produzido
por ou para as comunidades de candombl. Assim, fazem parte do material
coletado jornais, livros e cpias de cadernos de anotaes dos informantes (cf.
3.3).
As comunidades ou famlias-de-santo que participaram do trabalho de
campo renem-se regularmente em seus respectivos terreiros. Foi sobretudo
durante essas reunies que os dados foram coletados, de acordo com o mtodo
que ser apresentado na prxima seo.

2.1.2

Coleta de dados

A coleta de dados foi realizada em dois momentos distintos, em funo das

minhas estadias. Durante a primeira fase do trabalho de campo, visitei vrios
terreiros em dias de festas pblicas. Entretanto, demorei trs meses para
conseguir acesso aos grupos religiosos que participaram das gravaes. Depois
de muitas tentativas infrutferas, dois amigos colocaram-me em contato com
pessoas bem relacionadas, que me apresentaram s onze comunidades que
visitei.
Como apresentado de maneira sistemtica, meu trabalho de campo se
desenvolveu em onze comunidades, sendo que trs delas foram focalizadas, a
saber: os terreiros de Iracema, Ana e Toninho. Entre parnteses, ao lado do
26

No original: Through this process the research was able to elicit the common social values
and functions attributed to a variety of languages in the urban environment as well as to
generate an illustration of these values and functions. (Finlayson & Slabbert 1997:385).

29

nome do terreiro indicam-se as pessoas que me introduziram em cada

comunidade. Os informantes dos terreiros de Alberto e Juju participaram de
gravaes como convidados na casa de Iracema:
COMUNIDADES OBSERVADAS

INFORMANTES

Terreiro de Iracema (primo de Iracema)

Terreiro de Lusa (Iracema)
Terreiro de Joclio (Iracema)
Terreiro de Joo (Iracema e Paula)
Terreiro de Rosa (Iracema)
Terreiro de Ana (Iracema e Paula)
Terreiro de Marta (Iracema)
Terreiro de Toninho (amigo de filha
espiritual de Toninho)

Iracema, Paula, Moacir, Maria

Lusa
Joclio, Joana
Joo
Rosa
Ana, Jos, Neide
Marta
Toninho, Vani, Pati, Jorginho, Antnio,
Luciana, Dudu, Cludia, Raimunda, Tnia,
Rita, dson, Jnior
Filho-de-santo 1 a 6
Tonha (conversa na casa de Iracema)

Terreiro de Jorge (Ana, Jos e Neide)

Terreiro de Alberto (visita a festa pblica
com Iracema)
Terreiro de Juju (Iracema)

Raimundo (conversa na casa de Iracema)

Desse modo, cheguei aos terreiros como conhecida de algum amigo da

casa, tentando manter atitudes que pareciam adequadas: escutar e observar (cf.
Briggs 1986; Saville-Troike 1989; Duranti 1997). Percebi logo que at o ato de
fazer uma pergunta pode resultar complicado. A etngrafa dinamarquesa Inger
Sjrslev (1995:361-62), que fez um trabalho de campo em comunidades
similares, na mesma regio, comenta que os prprios informantes falavam a
respeito da importncia de saber como conversar sem fazer muitas perguntas e
utilizando a linguagem adequada para poder obter informaes. Tambm
Vallado (2002:107) menciona o fato de a atitude de perguntar ser condenada
neste meio e afirma que quem quiser aprender deve observar calado.
Quanto s dificuldades encontradas, acredito que qualquer pesquisa de
campo em comunidades exige vivncia. As comunidades de candombl
costumam ser relativamente fechadas, reservadas aos iniciados, que convivem
no mundo do sagrado e se preocupam com assuntos internos. Minha situao de
campo identifica-se perfeitamente com o panorama descrito por Augras (1983),
cujo trabalho, desenvolvido no mbito da psicologia religiosa, analisa um corpus
comparvel ao que ser analisado nesse trabalho:

30

Ficamos limitados s pessoas que tiveram a bondade de aceitar

nossas perguntas. A aquiescncia do pai e da me-de-santo nem
sempre basta para assegurar a disponibilidade dos seus filhos.
Quando os filhos e filhas-de-santo esto no terreiro, encontram-se
ocupados por tarefas religiosas, das quais no convm distra-los.
Quando fora do terreiro, vo para casa, em lugares freqentemente
bem afastados e de difcil acesso. Tivemos que contentar-nos com as
vinte e uma entrevistas que conseguimos realizar. (Augras
1983:224).

O material recolhido pela equipe de Augras inclui 21 entrevistas realizadas

em duas casas de candombl. Efetivamente, este tipo de pesquisa de campo em
comunidades religiosas como as de candombl exige tempo e pacincia. As
comunidades no esto disposio dos pesquisadores, que por sua vez devem
se resignar com o que os informantes permitem.
Um fator decisivo para esta diviso do trabalho em duas etapas, afora as
razes prticas ligadas s minhas estadias em Salvador, foi a concepo do
tempo nas comunidades de candombl, que s vezes difere da noo
cronomtrica do tempo que existe no Ocidente:
Quando se vai ao terreiro, aconselhvel no marcar nenhum outro
compromisso fora dali para o mesmo dia, pois no se sabe quando se
pode ir embora, no se sabe quanto tempo vai durar a visita, a
obrigao, a festa. Alis, candombl tambm no tem hora certa para
comear. Comea quando tudo estiver pronto. Os convidados e
simpatizantes vo chegando num horrio mais ou menos previsto,
mas podem esperar horas sentados. Ento muitos preferem chegar
bem tarde, o que pode acarretar novos atrasos. E no adianta
reclamar, pois logo algum dir que candombl no tem hora.
Uma vez, depois de muita espera, perguntei a que horas iria o
candombl realmente comear. A resposta foi: Depois que
mezinha (a me-de-santo) trocar de roupa. Enfim, o tempo ser
sempre definido pela concluso das tarefas consideradas necessrias
no entender do grupo, a frmula: quando estiver pronto. (Prandi
2001a:5).

Tambm Johnson (2002:110-12, 164-65) descreve cenrios comparveis,

encontrados em seu trabalho de campo nos candombls do Rio de Janeiro. J
Adjaye (1994) inclui uma srie de artigos que tratam da noo do tempo em

31

vrios lugares da frica e em comunidades da dispora africana. Um exemplo

concreto da importncia das diferenas culturais no que diz respeito a noo do
tempo reside, justamente, na dificuldade de marcar encontros com lideranas do
candombl.
Durante a segunda fase do trabalho de campo, participei de rituais
importantes, como a iniciao de um grupo de pessoas, processo que obriga os
novios a permanecerem na casa de candombl durante os rituais que se
sucedem. Neste caso, os membros da comunidade se alternavam para assegurar
a permanente realizao de tarefas rituais. Desta maneira, encontrei as famliasde-santo reunidas nos respectivos terreiros e pude realizar muitas gravaes de
conversas coletivas e informais da maneira que os prprios informantes tinham
sugerido que o fizesse para obter bons resultados: dentro dos terreiros durante os
preparativos para grandes festas.
Apresento abaixo a totalidade das gravaes realizadas durante a coleta de
dados, explicitando data, local, participantes e durao:

DATA
2/11/1999
30/11/1999
30/11/1999
13/12/1999
27/12/1999
28/12/1999
10/3/2000
16/3/2000
18/3/2000
20/3/2000
28/3/2000
29/3/2000
30/3/2000
13 gravaes

LOCAL
Terreiro de Iracema
Terreiro de Lusa
Terreiro de Joclio
Terreiro de Iracema
Terreiro de Joo
Terreiro de Rosa
Terreiro de Ana
Terreiro de Marta
Terreiro de Toninho
Terreiro de Iracema
Terreiro de Jorge
Casa de Moacir 27
Casa de Paula 28
9 comunidades

PARTICIPANTES
L, Iracema
L, Lusa, Iracema
L, Joclio, Joana
L, Maria, cliente
L, Joo, Paula, Iracema
L, Rosa
L, Paula, Ana, Jos, Neide
L, Marta
L, Toninho
L, Moacir
L, 6 filhos-de-santo, visitas
L, Moacir
Paula, Iracema
20 informantes

Tabela 1: 1a fase do trabalho de campo.

27
28

Moacir pertence comunidade de Iracema.

Paula pertence comunidade de Iracema.

32

DURAO
100 min
100 min
90 min
10 min
30 min
80 min
80 min
40 min
120 min
100 min
145 min
20 min
15 min
930 min (15 hs)

DATA

LOCAL

3/7/2000

Terreiro de Toninho

22/7/2000

Terreiro de Toninho

22/7/2000
25/7/2000
28/7/2000
30/7/2000

Terreiro de Iracema
Terreiro de Toninho
Terreiro de Ana
Terreiro de Toninho
Terreiro de Iracema
Trabalho de Rita29
3 comunidades

09/8/2000
11/8/2000
8 gravaes

PARTICIPANTES
L, Toninho, Vani, Pati,
Jorginho, Antnio, Luciana,
Dudu, Cludia, Raimunda
L, Toninho, Pati, Jorginho,
Tnia, Vani
L, Iracema
Raimunda
L, Ana, Neide
L, Toninho, Pati, Jorginho
L, Tonha, Iracema
L, Rita, Edson, Jnior
18 informantes (14 novos)

DURAO
120 min

40 min
120 min
20 min
85 min
110 min
140 min
100 min
735 min (12 hs)

Tabela 2: 2a fase do trabalho de campo.

DATA
2/8/2000
4/8/2000
7/8/2000
3 gravaes

LOCAL
Trabalho de Iracema
Trabalho de Iracema
Trabalho e casa de Paula
2 comunidades

PARTICIPANTES
Iracema & Tonha
Iracema, Paula & Tonha
Iracema, Paula & Tonha
3 informantes

DURAO
60 min
60 min
60 min
180 min (3 hs)

Tabela 3: Gravaes realizadas por informante.

DATA
5/12/2001
10/12/2001
2 gravaes

LOCAL
Terreiro de Iracema
Terreiro de Joo
Representantes de 3 comunidades,
(1 comunidade nova)

PARTICIPANTES
L, Iracema, Raimundo
L, Iracema, Joo

DURAO
75 min
65 min

3 informantes (1 novo)

140 min (2 hs)

Tabela 4: Gravaes realizadas durante visita em 2001.

As tabelas 1 a 4 elencam todas as gravaes realizadas durante o trabalho

de campo. Estive presente na maioria das conversas gravadas, embora tenha
29

Rita pertence comunidade de Toninho.

33

tentado ficar em silncio para que os informantes falassem vontade e para no

direcionar a informao (cf. Clifford & Marcus 1986). Os nomes dos
informantes e das casas de candombl que aparecem nos exemplos e nas tabelas
so fictcios por uma questo de tica. A inicial L dentre os participantes
indica minha presena.
Porm, nem todos os informantes sero citados neste trabalho e a gravao
de 25/7/2000 de pssima qualidade. Note-se, ainda, que alguns dos
participantes falam muito mais que outros, sobretudo durante as gravaes
realizadas em 3/7/2000 e 22/7/2000. Alis, em 11/8/2000, dson fica
praticamente calado o tempo todo e Rita a pessoa que mais fala. Um outro
aspecto relevante que h neste trabalho informantes-chave, pertencentes s
comunidades focalizadas, dentre os quais se destacam Toninho e Iracema,
sobretudo por serem muito faladores e terem demonstrado interesse por meu
trabalho.
Procurei no limitar o estudo s casas consideradas mais antigas e de mais
prestgio. Capone (1999a:13-50) critica o fato de a maioria dos estudos sobre o
candombl ter se limitado a comunidades reconhecidas como as mais autnticas.
No meu caso, nunca procurei autenticidade ou pureza religiosa, que no o foco
do estudo em questo. Alis, acredito que no exista uma tradio ou identidade
autnticas, ou uma autenticidade que possa se perder e ser recriada. O que
existe um processo dialtico de continuidade e reinveno de tradies.
Portanto, procurei simplesmente gravar amostras da interao intragrupal do que
considero ser uma comunidade de fala.
Durante a segunda etapa da coleta de dados visitei unicamente trs
comunidades escolhidas dentre os nove grupos inicialmente gravados, a saber as
de Iracema, Toninho e Ana. Estes trs lderes espirituais so filhos e/ou netos de
pessoas iniciadas no candombl e tm, por conseguinte, familiaridade com esta
linguagem desde a infncia. Uma razo primordial para a escolha dos trs
grupos foi o interesse dos lderes espirituais pelo meu trabalho e a sua
autorizao para gravar livremente nos seus terreiros.
Outro critrio que fundamentou a escolha foi a possibilidade de ter uma
amostra de casas de diferentes origens 30 assim como de registrar a linguagem
ligada ao candombl que circula em vrios pontos da cidade e no s em um
bairro especfico. Isto permitiu registrar a variao existente entre diferentes
30

Os trs grupos representam comunidades com diferentes padres rituais e ideolgicos.

34

grupos, residentes em bairros distintos: uma das comunidades faz parte do

municpio de Salvador (um bairro onde foram feitas repetidas visitas a vrias
casas de candombl), a segunda fica na Ilha de Itaparica (a 45 minutos de lancha
do centro de Salvador) e a terceira reside no Litoral Norte (aproximadamente
uma hora e meia de nibus do centro de Salvador).
evidente que as primeiras gravaes realizadas em cada uma das
comunidades foram as mais difceis de concretizar pelo fato de eu no pertencer
aos grupos selecionados (cf. 2.2.2). Percebi, no entanto, que aos poucos, foi
possvel construir uma relao amigvel com os informantes e eles se
acostumaram com o gravador. Da em diante, o trabalho se tornou bem mais
fcil e as conversas muito mais informais. O fato de conviver com as pessoas
participando dos afazeres dirios facilitou bastante a aproximao entre ns e
resultou na aceitao de minha pessoa.
S uma das gravaes (gravao de 28/3/2000) foi realizada com pessoas
que no conhecia. No obstante, tinha visitado a comunidade com informantes
de outro grupo durante uma festa pblica e procurado o lder no seu escritrio,
no centro de Salvador, para marcar uma visita durante a qual pudesse gravar.
Esta foi a nica ocasio em que gravei depoimentos de informantes
desconhecidos e na qual os dados foram registrados logo no primeiro encontro.
interessante notar que, nessa ocasio, tive maior dificuldade em obter
comentrios metalingsticos de maneira razoavelmente espontnea:
(2)
Laura: tm frases tambm..que vocs usam por aqui..? () ((alm
de palavras e expresses utilizadas no mbito do candombl))
Filho 1: que tem certas coisas que a gente no podeno tem
autorizao para..
Laura: no..lgico..
Filho 1: p passtudo depende de uma autorizao do dono da
casa..(28/3/2000:0.28)
Cenrio: Conversa com os filhos-de-santo e os visitantes no terreiro
de Jorge, durante os preparativos para uma festa pblica.

O iniciado diz simplesmente que h expresses s quais no-iniciados no

tm acesso. Este exemplo tambm est relacionado com o carter secreto da
linguagem do candombl, que ser discutido em 6.1.
Porm, uma vez que os informantes estavam familiarizados com a presena
35

da pesquisadora, no se importavam, na maioria das vezes, se o gravador estava

ligado ou no. O exemplo abaixo foi tirado da primeira gravao com uma
sacerdotisa (2 meses depois de nosso primeiro encontro). O primo dela tinha se
interessado pelo tema desta tese e possibilitou o contato com a me de Iracema,
tambm sacerdotisa. Iracema sabia perfeitamente que o gravador estava ligado
quando iniciamos nossa conversa, mas no momento em que a conversa acabou e
devamos nos dirigir cozinha para almoar, ela achou que o gravador que
estava em cima da mesa j tinha sido desligado:
(3)
Iracema: vamu almo?
Laura: certo..vamuvou deslig esse negcio
Iracema: tava ligadu?..(2/11/1999:0.49)
Cenrio: Iracema e Laura conversando na casa de Iracema, que
tambm funciona como casa de candombl.

Algo semelhante aconteceu durante a primeira gravao que foi realizada

com Moacir (6 meses aps nosso primeiro encontro). Interpreto a pergunta de
Moacir como uma maneira de mostrar solidariedade e preocupao com o
prprio projeto de pesquisa, que dependia das informaes que deveriam ser
coletadas durante o trabalho de campo. Nesse caso, o falante completamente
consciente do gravador, mas visto que nos conhecamos h seis meses, a
situao no parece perturb-lo. Depois de 25 minutos, ele explica que a
cerimnia para formatura dos sacerdotes (ialorix, egbome) consiste na entrega
de uma cuia (dec). Em seguida Moacir pergunta se o gravador est ligado:
(4)
Moacir: a gente fala dec aqui no caso..ou cuia que vai entreg
para a pessoa a partir dali ser ialorix..egbome..num sei..n?..t
ligadu?
Laura: t..(20/3/2000:0.25)
Cenrio: Moacir e Laura conversando do lado de fora, no terreiro de
Iracema.

Considero, ainda, que o interesse de Moacir pela gravao no prejudica o

valor dos dados coletados durante a mesma. Muito pelo contrrio, Moacir
participa, levando a conversa muito a srio e parece se sentir a vontade, falando
36

durante uma hora e 45 minutos. Assim, o informante no se surpreende de o

gravador estar ligado, antes ele quer confirmar que a informao fornecida est
efetivamente sendo registrada.
Os exemplos se sucedem: um dia, quando fazia 36 minutos que estava
falando com Neide, a cunhada da me-de-santo de um dos terreiros, a
sacerdotisa chegou, sentou e comeou a conversar (fazia 4 meses que nos
conhecamos). Ela viu o gravador em cima da mesa, conversou, gritou com o
cachorro e s aps uns 20 minutos (e com certeza por causa de algum gesto da
cunhada para fazer com que ela parasse de gritar com o cachorro), disse:
(5)
Ana: isso t ligadu?h? isso t ligadu..?eu pensei que tavam
conversandoahvoc tava gravando..(28/7/2000:0.52)
Cenrio: Ana, Neide e Laura conversando no terreiro de Ana dentro
do barraco, a sala onde se realizam as festas pblicas da
comunidade.

A minha interpretao que Ana conversou tranqilamente pensando que o

gravador no estava ligado, porque a conversa parecia ser informal. Ela parecia
diferenciar entre duas atividades: conversar e gravar. A reao espontnea
de Ana mostra que o gravador faz diferena, mas isso no impede que os
informantes possam esquec-lo, ou at achar que o grau de espontaneidade da
minha conversa com outra pessoa do grupo to alto que aquilo no pode ser
uma gravao, atividade que ela imagina como mais formal.
Dentre todos os informantes, Neide a pessoa que externalizou mais
preocupao com o gravador e, durante a conversa acima citada, menciona isto
duas vezes: uma para justificar por que pediu para fazer uma pausa no comeo
da nossa conversa fiquei nervosa com o gravador; a outra, dirigindo-se a
Ana quando ela pergunta se o gravador est ligado voc vai estragar a fita de
Laura. Acredito que parte de sua preocupao se deva ao interesse pela
pesquisa e ao desejo de colaborar.
Alm das gravaes que realizei pessoalmente, uma sacerdotisa se
encarregou, gentilmente, durante a segunda fase do trabalho de campo, de gravar
3 horas de conversa com outros informantes sem a minha presena. Ao
comparar este material com o resto das gravaes no se encontram diferenas
especficas. Acredito, portanto, que a espontaneidade dos falantes no diminui

37

de maneira significativa por causa da presena de uma pesquisadora ou pela sua

participao nas conversas, embora o fato de o gravador estar ligado possa ser
constrangedor. Por outro lado, acho que a minha participao permite um certo
grau de intimidade com os dados, o que, do meu ponto de vista, aumenta a
qualidade da interpretao do discurso e dos componentes das situaes
comunicativas. Esta intimidade tambm facilitou a anlise e a transcrio dos
exemplos apresentados.

2.1.3

Anlise e transcrio dos dados

A fim de poder interpretar os dados coletados e fazer uma anlise qualitativa

escutei todas as gravaes diversas vezes para fazer um levantamento dos
trechos nos quais os informantes falam sobre funes, uso e aprendizagem da
linguagem, regras socioculturais e comunicao em comunidades de candombl.
Estes comentrios ilustraro o trabalho e sero tratados especificamente mais
adiante (ver captulos 6 a 8). Optei tambm por incluir neste estudo a transcrio
de uma narrativa que ser apresentada adiante (ver 7.2).
Alm disso, levantei, em cada gravao, a totalidade das expresses
consideradas especficas para o candombl assim como os termos que
denominam a linguagem utilizada nos terreiros, para analis-los separadamente
(ver Anexo e subitem 5.4). Quando surgiram dvidas, os informantes foram
consultados. Mantenho o contato com os informantes, sobretudo com os trs
lderes das comunidades que participaram da segunda fase do trabalho de
campo, por meio de visitas, cartas e telefonemas. A possibilidade de questionar
os falantes sobre expresses que causaram dvidas resultou extremamente
proveitosa.
Para a anlise das expresses, levantadas da maneira acima explicada,
consultou-se a bibliografia disponvel e, a partir desta, descartaram-se os termos
classificados como pertencendo ao portugus brasileiro ou baiano e no
limitados s comunidades de candombl. Restaram as expresses associadas
exclusivamente ao candombl, tambm as de origem portuguesa. Algumas sero
apresentadas adiante (ver 8.2) como pseudo-africanismos, mas todas foram
includas no glossrio em anexo.
Nos exemplos fornecidos ao longo deste trabalho, transcreveu-se a fala sem

38

levar em considerao hesitaes e outros fenmenos relevantes em outro tipo

de estudos lingsticos. Minhas transcries representam a maneira de falar dos
informantes, mas so produto de um processo seletivo e refletem os objetivos
especficos da anlise lingstica que pretendo realizar (cf. Ochs 1979:44-45).
Uma das preocupaes foi documentar as impresses do momento e
registrar as informaes relevantes sobre a situao comunicativa, evitando o
posterior esquecimento de detalhes importantes. Os dados adicionais como
anotaes, comentrios e descries das situaes comunicativas, foram
organizados em fichas que descrevem e comentam cada gravao. As fichas
fazem parte do corpus, mas no entraro diretamente neste trabalho, onde o
objetivo proporcionar uma viso geral dos dados.
No entanto, comentrios considerados relevantes para os exemplos
lingsticos que ilustram anlises aqui apresentadas esto, em parte, baseados
nos dados dessas fichas. Obviamente, os dados coletados e os exemplos
extrados do corpus e apresentados neste estudo representam apenas uma
amostra de tudo o que se fala e se faz nas comunidades-terreiro.
Observaes a respeito da minha relao com o grupo, das relaes
interpessoais dos participantes e da posio de cada um deles na sociedade
envolvente e na hierarquia do candombl sero apresentadas de maneira breve
no subitem 2.2. Essas informaes auxiliam na interpretao e na anlise
qualitativa dos dados coletados, assim como na sua correlao com o contexto
sociopoltico.

2.2 Situaes comunicativas

A situao comunicativa o micro-contexto no qual a comunicao tem lugar.
Conforme a perspectiva adotada, a situao comunicativa determina a identidade
assumida ou desejada pelo falante na medida em que ele/ela procura identificarse com um determinado subgrupo na interao. Isso leva, por sua vez, a uma
escolha mais ou menos consciente e/ou intencional de uma determinada variante
lingstica, que depende das atitudes lingsticas do falante e da sua
competncia comunicativa. Define-se o conceito de competncia comunicativa,
segundo a etnografia da comunicao, como a habilidade socialmente adquirida
de adequar a fala situao, isto , de saber o que dizer, a quem e de que

39

maneira dependendo da situao comunicativa (cf. Hymes 2001 [1972]). Por

essa razo e para poder desvendar as funes da linguagem, a descrio da
situao comunicativa torna-se imprescindvel.

2.2.1

Modelo de Brown e Fraser

A anlise do micro-contexto pode ser feita de diferentes maneiras e compreende

um nmero considervel de fatores extralingsticos que afetam a linguagem,
como: objetivo, cenrio e participantes. Aproximando-se da etnografia da
comunicao ao tomar como ponto de partida as idias de Hymes (1972), Brown
& Fraser (1979) propem um modelo que define os componentes da situao
comunicativa. Os autores defendem a colocao da prpria situao
comunicativa em uma posio central na anlise interpretativa dos marcadores
de fala (que no caso da linguagem do candombl seriam sobretudo as expresses
especficas de origem africana), afirmando que estes esto ligados aos
participantes do evento comunicativo em situaes especficas.
Os argumentos de Brown & Fraser (1979) so compatveis com a
metodologia e a viso da linguagem que caracteriza a etnografia da
comunicao. O modelo que propem constitui um instrumento til e adequado
para a anlise do micro-contexto: especificam-se os componentes que devem ser
levados em conta no que diz respeito situao comunicativa, cuja importncia
j foi apontada, tanto no que concerne a linguagem do candombl como em
contextos afrocubanos.
Este modelo permite definir as situaes comunicativas e poder interpretar
os dados de maneira adequada. Uma anlise feita a partir deste modelo e de
acordo com critrios utilizados na rea da etnografia da comunicao deve
fornecer informaes capazes de orientar uma pessoa que desconhea a
comunidade de fala para que esta possa comunicar-se adequadamente em
situaes especficas dentro da comunidade (Saville-Troike 1989:118).
Na figura a seguir ilustram-se os componentes da situao comunicativa:

40

41

Para analisar e interpretar os dados nem sempre necessrio se aprofundar

em cada um dos componentes que constituem a situao. A relevncia de cada
componente est relacionada com o objetivo do estudo e se adapta situao
comunicativa em questo. Finalmente, convm completar a anlise incluindo as
interrelaes entre os componentes (cf. Saville-Troike 1989:156-57).
De acordo com o modelo de Brown & Fraser, as fichas que acompanham
as gravaes so levadas em conta na anlise, visto que descrevem o local onde
cada uma foi efetuada, especificam quem escolheu o momento da reunio, os
objetivos da interao e o tipo de atividade. Definem tambm se o encontro foi
organizado especificamente para fornecer dados para a pesquisa ou se os
participantes se encontraram por outras razes e a gravao foi autorizada, mas
no motivou a reunio. As fichas trazem ainda uma relao dos temas abordados
e apresentam os participantes e a sua relao com a pesquisadora, assim como a
relao desta com o grupo ao qual os participantes pertencem. Tambm foram
includas informaes a respeito das relaes interpessoais dos participantes e da
posio de cada um deles na sociedade envolvente e na hierarquia do
candombl.
Brown & Fraser (1979) sugerem que a anlise situacional ser tanto mais
vlida, quanto mais o pesquisador observar, estrategicamente, alm dos
indivduos envolvidos na interao, a estrutura social que cerca a interao (o
que se denominou anteriormente macro-contexto). Conquanto pertinente e til,
este modelo no explora a questo da ligao entre linguagem e identidade que
ser discutida adiante (cf. 3.2).

2.2.2

O papel do observador participante

O fato de ter morado em um terreiro durante o perodo de recluso que precedeu

a iniciao de um grupo de pessoas facilitou, inegavelmente, a participao, a
observao e o acesso a conversas com maior grau de naturalidade. O peso de
um evento de grande importncia como a iniciao dentro do candombl fez
com que minha pesquisa e minha presena no alterassem significativamente as
formas de comunicao e os assuntos tratados. Os assuntos secretos eram
simplesmente discutidos em espaos aos quais unicamente os iniciados tinham
acesso, espaos onde aconteciam prticas rituais das quais eu no participava.

42

Uma das questes levantadas por Capone (1999a:41-48) a necessidade de

compromisso religioso por parte do pesquisador que realiza um trabalho de
campo em comunidades de candombl. Visto que no pretendia estudar o
candombl sob o ngulo religioso, as circunstncias eram outras e meu
envolvimento com a religio se limitou a pequenos rituais, como por exemplo
ritos de purificao, que sempre foram feitos por iniciativa dos sacerdotes.
A minha concepo de observao participante ampla. Participei de festas
e rituais religiosos na qualidade de simpatizante do candombl (cerimnias de
carter mais ou menos importante e mais ou menos pblicas), passeatas e
reunies organizadas por seguidores do candombl; visitei as casas e os
trabalhos de vrios informantes, acompanhei informantes a diferentes
instituies e eventos e ensinei ingls a adolescentes que participavam de um
curso organizado por uma das comunidades estudadas. Com efeito, estas
iniciativas foram uma maneira de procurar dar um retorno s comunidades que
colaboraram com o meu trabalho.
Durante a segunda fase do trabalho de campo, participei regularmente dos
afazeres dirios nas comunidades, visto que fui hospedada em casas de
candombl ou em casas particulares de sacerdotes. Eis alguns exemplos
concretos desses afazeres: escrever listas de compras, ir ao supermercado ou a
pequenos comrcios e comprar ingredientes para as comidas, acompanhar outras
pessoas ao mercado para comprar artefatos rituais e/ou animais, juntar lenha e
fazer fogo, buscar gua no riacho, cozinhar, varrer, lavar loua, lavar roupa,
passar roupa, escolher feijo, catar camaro seco, tomar conta de crianas,
atender certos convidados durante as cerimnias pblicas etc. Segundo Cuesta
(1997:158), costuma existir uma ritualizao dos afazeres dirios nas casas de
candombl de Salvador, mas, nos casos citados acima, a minha participao era
bem-vinda.
Giobellina Brumana (1994:15), que estudou uma casa de candombl em
So Paulo, descreve uma situao anloga minha e afirma ter se tornado uma
pessoa da casa: morava no templo religioso e ajudava em tarefas dirias
semelhantes s minhas. Como nos exemplos concretos citados por esse autor,
tambm atuei, vrias vezes, como anfitri, oferecendo caf aos clientes31,
tomando conta de convidados durante as festas pblicas ou simplesmente indo
31

Pessoas que visitam as comunidades para consultar os sacerdotes, mas no fazem parte da
famlia-de-santo.

43

cozinha buscar um caf para o lder religioso, como revela a seqncia abaixo:
(6)
Toninho: Laura c bota um cafezinho pra mim..Laura por fav..um
caf pra mim..((continua falando com os filhos de santo))
(000722:0.06)
Laura: qu com leite?
Toninho: no..(000722:0.08)
Laura: qu mais?
Toninho: no obrigado nha fia..obrigado..(22/7/2000:0.11)
Cenrio: Toninho est dentro do barraco do terreiro, sala onde se
fazem rituais e festas pblicas. Est conversando com cinco dos seus
filhos de santo. Ali estou eu e o gravador do meu lado. Vou
cozinha buscar o caf. Nestes cinco minutos entram dois visitantes
(um cliente e um vizinho).

Note-se que ningum est preocupado com a gravao e ningum se

levanta para me indicar onde posso achar as coisas na cozinha do terreiro. Alm
disso, o gravador fica na sala enquanto saio do barraco, a sala principal, onde
tambm se realizam as festas pblicas. Uma das iniciadas est contando um
sonho que teve, os outros escutam, falam com as visitas que entram ou discutem
se devem tambm tomar um caf. Quando pergunto se o sacerdote quer mais
caf ele me trata de [mi]nha fi[lh]a. Este tipo de situao comunicativa indica
que, de uma forma ou de outra, estou sendo aceita.
Cuesta (1997:56) acredita que o fato de ser latinoamericana facilita a
socializao na comunidade-terreiro. Se bem que eu entenda a postura desta
autora e a de Giobellina Brumana (1994), minha perspectiva e viso do grau de
integrao ao grupo na qualidade de observadora participante e latinoamericana
diferente.
Enquanto uruguaia e professora de uma universidade europia eu era
diferente. Como estrangeira, literalmente, e tambm no sentido de no pertencer
ao grupo, sempre tentei agir cuidadosamente, embora muitos dos informantes,
depois de certo tempo, me tratassem como uma futura adepta do candombl e
explicassem que j era da casa. Motzafi-Haller (1997) problematiza as
diferenas entre as perspectivas do pesquisador enquanto nativo ou
estrangeiro e afirma que o essencial discutir o papel do pesquisador. Nessa
perspectiva, tambm Duranti (1997:94) aponta a necessidade de o pesquisador

44

refletir sobre sua participao na vida cotidiana dos informantes j que no pode
fazer de conta que um deles.
De fato, percebi que nem todas as pessoas da comunidade sabiam
exatamente qual era a minha funo ali: muitas no apresentavam interesse em
sab-lo, nem mostravam interesse pelo meu trabalho, preferindo conversar sobre
outras coisas ou simplesmente pensar que eu era cliente da casa. A minha
impresso que essas pessoas no viam diferena alguma entre a minha pessoa
e qualquer estudante universitria brasileira de um estado do sul do pas, as duas
sendo igualmente estrangeiras (provavelmente em razo das diferenas de classe
social que so muito marcadas na sociedade brasileira 32). Potencialmente, tanto
eu, como um brasileiro de outro estado, com formao de nvel superior,
poderamos ser futuros adeptos, o que nos transformaria em praticantes pouco
comuns. No seramos os primeiros nem os ltimos, mas enquanto isso no
ocorresse, seramos dois estranhos aos olhos dos membros do terreiro.
A meu ver, dificilmente eu chegaria a ser integrante do grupo, ou seja, um
deles, enquanto estivesse realizando esta pesquisa. Estava l no papel de
pesquisadora e no de abi, que o indivduo que vai ser iniciado. Como j
disse, sou consciente de que a minha participao tinha certos limites e o meu
objetivo nunca foi passar pela iniciao religiosa: pode-se dizer que meu grau de
integrao ao grupo variava dependendo da situao comunicativa e, dentre os
fatores que a compem, sobretudo da minha relao com as pessoas que
estavam presentes.

2.2.3

Conversas ou entrevistas?

Analisando as situaes comunicativas do corpus a partir de alguns dos fatores

presentes no modelo de Brown & Fraser (1979; cf. Figura 2, pgina 41),
verifica-se que algumas das gravaes tm carter de entrevista: nestes casos, os
informantes fornecem, a meu pedido, expresses utilizadas no mbito do
candombl ou so questionados a respeito de informaes fornecidas por outras
pessoas.
32

Muitas vezes os conflitos raciais se confundem com os de classe at serem superados por
eles (cf. Bacelar 2001:92).

45

Embora eu tenha tentado evitar esta forma de entrevista, preferindo

registros que refletissem a interao intragrupal, percebe-se, s vezes, que os
interlocutores esperavam ser entrevistados, pedindo que fossem formuladas
perguntas concretas. Em alguns casos pedi a lderes religiosos que contassem a
histria do seu templo (gravaes de 30/11/1999). Durante a segunda fase do
trabalho de campo, gravei principalmente conversas de carter informal entre
vrios informantes.
Conforme Duranti (2001:7), uma das diferenas metodolgicas entre a
sociolingstica e a antropologia lingstica consistiria justamente no fato de os
sociolingistas preferirem entrevistar os informantes de maneira mais
tradicional, quer dizer, formulando perguntas preparadas para esse fim, enquanto
os antroplogos privilegiam situaes espontneas e coletivas.
Quanto descrio da situao comunicativa, o micro-contexto no qual a
interao tem lugar, importante porque inclui diversos fatores que determinam,
entre outras coisas, a identidade que os falantes elaboram na interao, ao
procurar identificar-se com determinados subgrupos por meio da variante
lingstica escolhida, dependendo da situao. Aqui, a variante escolhida se
caracteriza pela presena de expresses especficas de origem africana utilizadas
no mbito do candombl (uma identificao com o grupo tnico-religioso). De
modo geral, as situaes comunicativas constantes do corpus apresentam muitas
semelhanas, embora no sejam idnticas.
Dois tipos principais de semelhanas se destacam. De um lado est o
cenrio, um lugar definido pelos informantes, onde eles possam se sentir
vontade. Os lugares escolhidos foram sempre o terreiro de candombl, a casa
deles ou o local de trabalho, no caso de alguns informantes que eram donos de
algum negcio. De outro lado est o momento escolhido, pois os prprios
informantes sempre indicaram os horrios adequados para as gravaes e
convidaram os demais participantes. Considera-se igualmente que a presena de
uma pesquisadora gravando a comunicao uma constante em todos os
cenrios.
Como foi dito anteriormente, trs das gravaes foram realizadas por uma
informante (durao de 3 horas), sem a minha participao e no se encontram
diferenas significativas, no que diz respeito aos aspectos analisados, entre estas
e o restante das gravaes. Tampouco surgem dissonncias entre meu corpus e
as transcries das falas de dois eventos que reuniram o povo-de-santo
(Encontro de naes-de-candombl 1 e 2 1984, 1995). Os dados registrados no
46

primeiro destes encontros foram transcritos com a finalidade de reproduzir

exatamente o que tinha sido dito (Yeda Pessoa de Castro, comunicao pessoal).
Muitos depoimentos e expresses que aparecem nesse material coincidem com
as informaes coletadas durante o meu trabalho de campo.
Quanto ao propsito como componente situacional (tipo de atividade,
assunto discutido), pode-se dizer que est diretamente relacionado com a coleta
de dados para uma tese sobre um assunto especfico. Porm, h vrias gravaes
nas quais os informantes falam entre si, sobretudo as gravaes realizadas no
terreiro de Toninho, em julho de 2000, quando o sacerdote conversa com as
pessoas que acabaram de ser iniciadas. Nessas situaes, assim como em alguns
outros casos especficos, acredita-se que a coleta de dados passa a ser um
propsito secundrio: o propsito principal para o sacerdote, naquele momento,
transmitir conhecimentos sobre assuntos religiosos aos iniciados, enquanto o
propsito principal dos iniciados aproveitar o ensinamento oferecido,
relegando ao segundo plano, aos olhos destes agentes, a importncia das
gravaes para a constituio de um corpus lingstico.

47

3 Correlacionando perspectivas tericometodolgicas

De acordo com o aparato terico-metodolgico da antropologia lingstica (cf.
Duranti 1997, 2001) e, sobretudo, da etnografia da comunicao (cf. SavilleTroike 1989; Gumperz & Hymes 1972), pretende-se fazer uma anlise de carter
qualitativo do material coletado nos candombls, atravs da interpretao do
comportamento lingstico dos falantes no seu contexto sociocultural, isto , o
contexto de produo da linguagem. Parte desta abordagem foi descrita no
captulo anterior. Neste captulo, pretende-se correlacionar as perspectivas
metodolgicas (cf. 2) com teorias que servem de base para o estudo da
sociedade onde se encontram as comunidades de fala estudadas. O enfoque
terico adotado em relao ao macro-contexto ser discutido a partir dos
seguintes conceitos:
- vitalidade etnolingstica;
- ideologias e atitudes lingsticas;
- marcadores lingsticos de identidade.
Para analisar forma e funes da linguagem no prprio contexto da
comunicao, torna-se necessria uma anlise interdisciplinar, combinando
teorias e conceitos de vrias disciplinas que extrapolam o mbito da lingstica e
da antropologia. Sachdev & Bourhis (2001:424) sugerem a articulao da
etnografia da comunicao, da sociolingstica interacional, da pragmtica e da
anlise do discurso com as teorias delineadas na rea da psicologia social da
linguagem. Nessa perspectiva, este trabalho articula vrias teorias, tomando
como ponto de partida as comunidades de candombl, vistas como uma unidade
ou comunidade de fala, onde utilizada uma variante lingstica: a linguagem
do candombl.
Da psicologia social adotou-se sobretudo a idia de vitalidade
etnolingstica das comunidades (cf. Giles et al. 1977; cf. 3.1.1), enquanto
historiadores e outros autores de diversas reas contriburam para formar a viso
do Atlntico negro como uma unidade de anlise, algo intrnseco postura
terica ps-colonial (cf. Gilroy 1993).
A viso do Atlntico negro, os povos/pases localizados nos dois lados do
48

Atlntico, como unidade de anlise baseada no trfico de escravos e na dispora

africana impede uma interpretao dos encontros culturais que se deram neste
espao como influncias unidirecionais e j concludas de uma cultura A sobre
uma cultura B. Antes, acredita-se que idias e traos culturais circularam e ainda
circulam neste espao (cf. Capone 1999b; Mann 2001; Matory 2002). Assim, a
(re)africanizao cultural seria o resultado de permanentes intercmbios e
reinvenes (cf. 8).
Quanto questo das identidades culturais da dispora africana, creio que
estas no se baseiam em uma essncia compartilhada e tambm no acredito que
sejam estveis, muito pelo contrrio: surgem e se transformam em contextos
histricos especficos. Por conseguinte, estas s podero ser entendidas a partir
destes contextos e em relao a diferentes sistemas de conhecimento (ou
ideologias) e poder, como se pode observar ao analisar qualquer realidade
sociopoltica (cf. Hall 1990).
Conforme a teoria ps-colonial, adota-se aqui uma viso crtica em relao
hegemonia ocidental. desta maneira que se procura entender as funes
sociais da linguagem, ligadas s identidades dos falantes. Sem desconsiderar a
perspectiva mais ampla do Atlntico negro, que permite a comparao com
processos semelhantes aos que esto sendo analisados aqui (por exemplo em
Cuba e outros pases do Caribe), o estudo do contexto sociopoltico estar
centrado no universo afrobaiano.

3.1 Contexto sociopoltico

Como j foi dito acima, a anlise das funes sociais da linguagem essencial
para este trabalho. Partindo do pressuposto de que linguagem e sociedade so
interdependentes (cf. Bouchard Ryan & Giles 1982:vii), acredito que estas
funes possam mudar com o tempo, devido a mudanas de atitudes, valores e
hierarquias sociais que as afetam: por exemplo, quando uma religio, seus
praticantes e, em conseqncia, a variante lingstica a eles associada comeam
a ser valorizados tambm fora do grupo religioso. Por esse motivo, discutem-se
abaixo as noes de vitalidade etnolingstica e de ideologias e atitudes
lingsticas.

49

3.1.1

Vitalidade etnolingstica

Este marco terico, embora tenha suas limitaes, permite especificar as

condies sociais nas quais os marcadores de etnicidade ou, neste caso, de
identidade tnico-religiosa, so ora atenuados (convergncia com a fala do
interlocutor), ora acentuados (divergncia com a fala do interlocutor) de acordo
com os contextos intergrupais (cf. por exemplo Giles 1979:267; Sachdev &
Giles no prelo).
A vitalidade etnolingstica de uma comunidade de fala possibilita a
sobrevivncia da variante utilizada na comunicao intragrupal. Giles et al.
(1977), que trabalham na rea da psicologia social, apresentam um modelo que
inclui uma srie de fatores extralingsticos capazes de afetar a vitalidade
etnolingstica de um grupo neste caso, uma comunidade de fala. Os fatores
so analisados em relao comunidade; no se discute a vitalidade da
linguagem em si, mas a de uma comunidade de fala. Cabe destacar que este tipo
de anlise serve, principalmente, como complemento para outros dados. Nesse
sentido, existem aspectos problemticos, tais como a dificuldade de
interpretao dos dados demogrficos enquanto variveis que afetam a
vitalidade etnolingstica, que sero discutidos mais adiante (captulo 4).
O modelo de Giles et al. tem sido elaborado e ampliado e a vitalidade
etnolingstica vem sendo estudada atravs de dados objetivos e/ou subjetivos
(cf. Bourhis et al 1981; Harwood et al. 1994). A vitalidade objetiva, cujas
variveis esto ilustradas a seguir (cf. Figura 3, pgina 52) e que ser explorada
devido a seu valor heurstico, se torna analisvel atravs de fatores
socioestruturais e situacionais. A vitalidade subjetiva costuma ser analisada
sistematicamente a partir de questionrios aplicados aos falantes e reflete a viso
dos mesmos sobre a vitalidade de grupos e variantes lingsticas.
Segundo Sachdev & Giles (no prelo) as impresses dos falantes podem
chegar a fornecer prognsticos precisos no que diz respeito a atitudes e
comportamentos lingsticos. No presente trabalho, a vitalidade subjetiva ser
examinada de maneira menos usual, j que no foram utilizados questionrios.
Os depoimentos fornecidos por diferentes fontes e os comentrios
metalingsticos que fazem parte do corpus serviro como ndices de vitalidade:
estes comentrios ilustram, entre outras coisas, as atitudes lingsticas dos
informantes.

50

Os fatores objetivos que afetam a vitalidade etnolingstica de um grupo

so: a realidade demogrfica da regio; o prestgio scio-histrico, social e
econmico dos informantes (no s dentro do seu territrio nacional, mas
tambm, em alguns casos, em nvel internacional, cf. Harwood et al. 1994:170);
o apoio institucional que as comunidades recebem e o grau de participao dos
membros da comunidade em instituies pblicas e privadas (na verdade, apoio
e controle institucional, cf. Harwood et al. 1994:168) e, por ltimo, o status da
variante lingstica dentro e fora das comunidades de fala em estudo.
A anlise da vitalidade etnolingstica (cf. captulo 4) leva em conta tanto
as observaes feitas durante o trabalho de campo, como os depoimentos dos
integrantes das comunidades. Somam-se a isso informaes histricas e
tendncias observveis na sociedade brasileira contempornea, como a maior
possibilidade de mobilidade social para o negro, o reconhecimento oficial de
elementos culturais e religies afrobrasileiras, o aumento da conscincia tnica e
a diminuio do estigma da comunidade afrobrasileira ou afrobaiana, neste
caso (cf. Sansone 1999b:9-14). Esses fatores podem determinar at que ponto
um grupo ter vitalidade para sobreviver e se comportar como uma comunidade
lingisticamente diferente em contextos intergrupais (cf. Giles et al. 1977:308).
No caso da linguagem do candombl, trata-se da conservao e da
reinveno de um cdigo especfico para ser utilizado no mbito religioso.
Embora a estrutura e algumas das funes desse cdigo possam mudar, o
prprio cdigo sobrevive, assim como aconteceu em vrias comunidades do
Atlntico negro. No se est dizendo que os praticantes do candombl formem
um grupo tnico, antes prefere-se defini-los como membros de um grupo tnicoreligioso, tomando como base a organizao dos praticantes em naes-decandombl (cf. 7.3).
importante lembrar que os falantes de variantes lingsticas associadas a
religies afrobrasileiras conviviam com variantes lingsticas que gozavam de
maior prestgio na sociedade envolvente, mas continuaram utilizando a
linguagem do candombl no mbito religioso. Acredito que variantes
lingsticas restritas a este tipo de comunidades religiosas desapareceriam se no
fossem valorizadas em algum contexto ou momento histrico, uma vez que no
teriam uma razo de ser (cf. Gilman 1993:391). Como j foi dito acima, as
variantes cujos falantes tm mais prestgio e mais vitalidade etnolingstica
dificilmente desaparecem.
Na Figura 3 ilustram-se os fatores que afetam a vitalidade etnolingstica:
51

52

A discusso e a anlise de vitalidade da variante estudada sero

desenvolvidas a partir das mudanas sociopolticas que tm alterado as
estruturas sociais, assim como da relao entre estas e a mudana de atitudes no
que diz respeito s expresses culturais afrobrasileiras, inclusive a linguagem
associada s comunidades de candombl. Deve-se levar em conta que este
processo repercute na construo de identidades nas comunidades. Assim,
defende-se que a (re)africanizao lingstica que acompanha o insumo de
lnguas africanas uma forma de acentuao dos marcadores de identidade
tnico-religiosa33. Ao mesmo tempo, vem-se os fatores extralingsticos que
determinam a vitalidade etnolingstica do grupo como provocadores do
processo de (re)africanizao da cultura afrobrasileira. Alm disso, a
(re)africanizao lingstica est ligada s ideologias e atitudes lingsticas mais
gerais encontradas na sociedade.

3.1.2

Ideologias e atitudes lingsticas

As ideologias lingsticas so idias vigentes na sociedade que se fundamentam

na viso que os falantes tm em relao linguagem que utilizam e a variantes
utilizadas por outros grupos (cf. Briggs 1986:115). freqente, no campo de
estudos da etnografia da comunicao, a anlise de ideologias enquanto
componentes do contexto sociocultural, e no s como idias que entram em
jogo em determinadas situaes comunicativas (Woolard 1992:240).
A meu ver, as atitudes lingsticas, e suas possveis mudanas, decorrentes
de transformaes nas estruturas sociais, devem ser consideradas na anlise, j
que fazem parte do contexto que envolve a interao. Estas consistem em idias
ou julgamentos a partir dos quais uma lngua e seus falantes so avaliados.
Torna-se difcil, dentro dos limites deste trabalho, separar atitudes e ideologias,
j que as primeiras derivam das ltimas e, por isso, ambas podem levar a
mudanas de formas estruturais e funes sociais da linguagem. Por exemplo, o
fato de o ouvinte ou/e o falante considerarem que uma variante tem mais
prestgio ou valor do que outra, ou que algum est falando errado, faz parte das
33

Outras variedades lingsticas que funcionam como marcadores de identidade tnicoreligiosa seriam o idish e o ladino (cf. Saville-Troike 1989:205).

53

ideologias e atitudes lingsticas transmitidas pela escola (cf. Zimmermann

1998). Segundo Saville-Troike (1989:181-82), os indivduos quase nunca podem
escolher as atitudes que adotam em relao a uma variante lingstica, j que a
sua aquisio faz parte do processo durante o qual o indivduo se torna membro
de um grupo.
Se as atitudes lingsticas so uma pr-condio para a integrao ao
grupo, como afirma a autora, creio que pelo menos a identificao com o grupo,
no que diz respeito aos adultos que praticam o candombl, completamente
consciente, visto que eles passam por rituais especficos de iniciao. De fato, a
aquisio da linguagem do candombl tambm faz parte da iniciao. A relao
entre atitudes lingsticas e identidades coletivas se reflete na forma da
linguagem utilizada em situaes determinadas: os falantes associam uma
variante utilizada em situaes especficas a grupos religiosos de tradio
afrobrasileira.
Quanto ao grau de conscincia por parte dos falantes, no tocante
linguagem que usam, os numerosos exemplos de comunidades religiosas que
escolhem uma lngua ou um cdigo diferente para ser utilizado no mbito
religioso34, aliado ao fato de a linguagem do candombl se distinguir dos falares
locais atravs do seu lxico, apontam para a possibilidade de a marcao ser
consciente ou intencional ou, pelo menos, mais premeditada do que no caso de
traos morfossintticos ou fonolgicos (cf. Saville-Troike 1989:72). Nesse
sentido, Zimmermann (1998), considera perfeitamente possvel a inovao
consciente do vocabulrio:
[...] criao intencional [produto de intenes humanas] de novas
formas pelo prazer do novo ou para aumentar o prestgio do falante,
tais como a introduo de termos de outras lnguas ou variaes
(Zimmermann 1998:21).

Como a pessoa que fala, e no a linguagem em si, que valorizada ou

deixa de s-lo, nota-se que tanto as particularidades fenotpicas ou caracteres
visveis de muitos adeptos do candombl, na sua maioria afrodescendentes,
como a sua cosmoviso de matriz africana e as variantes lingsticas por eles
utilizadas tm sido vistas, na sociedade brasileira, como caractersticas
34

Ver, por exemplo, Hymes (1972:39); Nez Cedeo (1988); Saville-Troike (1989:76-78);
Castellanos & Castellanos (1992); Brand (2000); Fuentes (2001); Castro (2001:87-88).

54

negativas. Assim, constata-se que, quando o trfico de escravos cessou

definitivamente, iniciou-se uma poca durante a qual traos culturais de origem
africana foram sendo neutralizados ou se europeizando cada vez mais, isto ,
embranqueceram 35. O projeto eugnico brasileiro, visando minimizao do
componente negro na populao por meio do branqueamento, traduziu-se,
inclusive, no estmulo imigrao europia, to forte no final do sculo XIX e
incio do sculo XX. Esta viso negativa do negro e da sua cultura reflete
ideologias que afirmam a hegemonia ocidental e servem de base para atitudes
discriminatrias.
Contudo, Gilman (1993:391-92) apresenta uma perspectiva diferente, e a
meu ver pertinente, ao propor que sempre existiu uma viso positiva da
africanidade da parte dos afrodescendentes. Na sua opinio, os africanos eram
perseguidos e discriminados pelos euroamericanos. Portanto, h situaes
comunicativas nas quais seria pouco realista pressupor que os afrodescendentes
tivessem pretenses de adotar as variantes de prestgio. Alis, o mesmo autor
afirma que o orgulho da descendncia africana j foi documentado36.
Um objetivo do presente trabalho o de analisar as atitudes lingsticas, na
sua qualidade de fatores que compem a identidade coletiva dos falantes e que
so adquiridos como tais. Para tanto, recorre-se anlise das idias e/ou
ideologias atualmente ou historicamente presentes na sociedade brasileira, que
ajudaram a form-las.
Tambm em Cuba, onde a escravido foi abolida em 1886, apenas dois
anos antes do Brasil, a intolerncia e a discriminao religiosa podem ser
consideradas sinnimos de racismo37. Segundo Castellanos & Castellanos
(1992:301), isto se reflete igualmente nas atitudes lingsticas em relao
lengua lucum (equivalente a nag no Brasil, cf. Law 1992), porque ainda
35

, na verdade, um processo inverso ao de (re)africanizao. Para uma discusso sobre o

fenmeno do branqueamento/embranquecimento ver dAdesky (2001), Moura (1988), Ortiz
(1999 [1978]), Prandi (1999), Schwarcz (2000).
36
No original: The phenotipic characters of Africanness and the continued hostility and
persecution by Euro-Americans have made decreolizing aspirations unrealistic in most
situations, and the pride in African derivation can be well documented in African populations
at all stages of their history. (Gilman 1993:391-92).
37
Assim o expressa a macota Valdina Pinto, segundo as transcries de uma sesso especial
que teve lugar em Salvador, sobre a intolerncia religiosa e suas conseqncias (Intolerncia
religiosa e suas conseqncias 2001). Ver tambm Oliveira (2003).

55

predominam, de maneira geral, os preconceitos em relao a seitas, como so

denominadas as religies afrocubanas.
Pretende-se estudar estes aspectos principalmente a partir da anlise do
discurso na produo acadmica, isto , textos de lingstica sobre o portugus
brasileiro e estudos sobre comunidades religiosas de origem africana em
Salvador. relevante discutir a maneira pela qual a reproduo de esteretipos e
a legitimao de idias que perpassam estes textos acabaram por marcar as
identidades dos falantes, as suas atitudes lingsticas frente variante em
questo e as atitudes da sociedade em geral e, em conseqncia, a sua
linguagem.

3.2 Marcadores lingsticos de identidade

O presente estudo foi desenvolvido no mbito de um grupo de pesquisadores da
Universidade de Estocolmo que se dedicam a estudar as relaes entre interao,
construo de identidades e estrutura da linguagem38. Os participantes
compartilham uma srie de pontos de vista tericos a respeito da dimenso da
linguagem relacionada com a identidade, partindo do pressuposto de que o
sentido lingstico um fenmeno cognitivo e social.
Adotando essa perspectiva penso que a linguagem utilizada por uma
comunidade influencia a formao de identidades coletivas e as identidades
coletivas influenciam tanto as atitudes lingsticas quanto o uso da linguagem
(cf. Sachdev & Bourhis 1990:216). Na verdade, a identidade coletiva no
unicamente fruto de um sentimento de pertena, mas produto de um processo de
identificao em que o contraste com outros a alteridade tambm
fundamental. As negociaes de identidades na interao formam parte deste
processo.
Saville-Troike (1989:202) explica que, que desde cedo, as crianas
percebem a lngua como meio para estabelecer identidades coletivas. A mesma
autora (1989:190-91) apresenta um exemplo de troca de cdigo em uma
comunidade rural, onde os falantes adotaram uma variante lingstica no38

Ver a pgina de apresentao do projeto Interao, Identidade e Estrutura da Linguagem

na Internet http://lab1.isp.su.se/iis/Siisport.htm

56

padro originria de uma rea urbana e considerada de mais prestgio. Uma

funo desse tipo de troca de cdigo seria identificar os falantes com o grupo
urbano dominante, evitando o estigma da afiliao ao grupo rural. Segundo
Giles (1977:12), os indivduos que no possussem uma identidade social vista
como positiva ou favorvel tentariam alcan-la, enquanto os que j a
possussem procurariam mant-la. A identidade positiva faz aumentar a autoestima dos falantes (Sachdev & Bourhis 1990:219). No meu entender, o
exemplo de Saville-Troike sugere que, na interao, os falantes procuram
elaborar uma identidade positiva ao adotar uma variante lingstica valorada
positivamente (cf. 3.2).
na prpria situao comunicativa que se define e elabora a identidade que
o falante adota na interao. Em uma situao comunicativa determinada, todo
falante escolhe uma variante lingstica. Em geral, um mesmo falante pode
escolher diferentes variantes lingsticas em situaes distintas; contudo, a
maioria das situaes nas quais a linguagem do candombl utilizada est
ligada religio. Os falantes que se encontram nestas situaes identificam-se
como adeptos do candombl, quase sempre dominando e utilizando o
vocabulrio especfico da sua religio, isto , uma variante que reflete a
solidariedade cultural com falantes do mesmo grupo (enquanto as variantes
padro ou normas cultas, normalmente, indicam status, cf. Bouchard Ryan et al.
1982:3-4; Edwards 1985:150).
As funes de variantes lingsticas padro e no-padro como marcas de
status ou ndices de solidariedade cultural intragrupais so observveis em
vrios contextos afroamericanos, religiosos ou no. Enquanto Vogt & Fry
(1996) descrevem uma variante afrobrasileira que indica solidariedade entre os
falantes e que no est ligada religio, Castellanos & Castellanos (1992:300)
afirmam que, na sociedade cubana, o espanhol tem sido a variante dominante,
enquanto as variantes lingsticas associadas a religies afrocubanas (que
supostamente refletiriam solidariedade cultural) tm sido subvalorizadas.
A escolha de uma linguagem adequada identidade adotada pelo falante
em uma situao especfica pode ser mais ou menos premeditada e est
diretamente ligada s ideologias e atitudes lingsticas. Estas podem ser
analisadas a partir do macro-contexto que cerca a situao comunicativa. Alm
disso, atitudes e ideologias representam fatores presentes nas estruturas sociais,
marcados tanto pela histria social das comunidades como pela posio ou
status de cada indivduo na sociedade envolvente. Penso ainda que o status
57

depende das relaes de poder decorrentes da estrutura social, isto , da

dominao e das desigualdades sociais determinadas, sobretudo, pelas
dimenses de gnero, classe social e etnia. Estas dimenses representam
identidades ou categorias subjetivas, adscritas e/ou assumidas.
Assim, as categorizaes sociais que os indivduos fazem de si mesmos e
de outros representam valorizaes em relao pertena de grupo de cada um,
que pode ser avaliada de maneira positiva ou negativa (Giles et al. 1977:31819). Estas categorizaes podem ser feitas a partir de esteretipos lingsticos e
determinam atitudes e comportamentos dos falantes frente aos seus
interlocutores, que podem visar a incluir ou excluir estes ltimos em uma
determinada categoria social (Giles et al 1977:325). Entrementes, a identidade
social de um indivduo ou grupo, que se reflete em seu uso da linguagem, s se
torna significativa em contraste com outras identidades.
A partir de uma perspectiva sociolingstica, a identidade social e cultural
do falante um fator importantssimo para a escolha da variante lingstica na
interao. Sabe-se, contudo, que cada indivduo pode ter vrias identidades e
que o papel da identidade estratgico na interao: uma baiana que reconhece
o candombl como a sua religio, mas que tambm capoeirista e mdica tem
vrias identidades sociais e culturais e, em um dado contexto, ela ir associar
cada identidade (baiana, mdica, capoeirista, adepta de candombl) a uma
variante lingstica. Caso ela se dirija aos mesmos interlocutores no candombl,
na roda de capoeira e no consultrio mdico, ela ir adaptar, com certeza, a
variante lingstica apropriada situao, levando em conta onde e quando fala,
com quem e sobre o que, ou seja, os componentes da situao comunicativa.
Por essa razo, deve-se refletir sobre as identidades sociais e culturais dos
participantes em cada situao e analisar os comentrios metalingsticos que
mostram, de forma explcita, aspectos relacionados com as atitudes lingsticas e
a competncia comunicativa. Estes dados consistem nos comentrios que os
informantes fazem a respeito da variante lingstica aqui discutida.
Um dos propsitos deste trabalho descrever a dimenso da linguagem que
est ligada s identidades dos falantes na interao intragrupal, quer dizer o
processo de elaborao de identidades na interao. No caso dos praticantes de
candombl, percebe-se que a ligao entre linguagem e identidades passa pela
tradio litrgica e pelos valores culturais introduzidos e reinterpretados
primeiramente pelos africanos e, mais tarde, pelos afrodescendentes, no Novo
Mundo, onde foi reinventado o culto s divindades de origem africana.
58

Concordo com dAdesky (2001) que a religio uma importante referncia de

identidade. J na sociedade colonial a religio oferecia uma identidade
alternativa ao indivduo escravizado:
[] ainda que em sua reconstruo fragmentada, [a religio] era
capaz de dotar o negro de uma identidade negra, africana, de origem,
que recuperava ritualmente a famlia, a tribo e a cidade perdidas para
sempre na dispora (Prandi 1999:96).

A propsito da reinterpretao de identidades na dispora africana, Harding

(2000:66) prope que o candombl deve ser interpretado como o
desenvolvimento de uma tradio pan-africana negra e brasileira. Portanto, seria
intil procurar encontrar suas origens africanas remotas e inalteradas (ver
tambm Capone 1999b; Mann & Bay 2001; Matory 2002).
Gilman (1993:389), por seu lado, afirma que os mecanismos que preservam
formas lingsticas crioulizadas, que se distinguem das variantes da metrpole,
baseiam-se nas mesmas construes sociais que mantm a distino de variantes
lingsticas em contextos onde no houve crioulizao. Este lingista escolhe,
em consonncia com estudiosos de diferentes disciplinas como histria e
cincias sociais, uma abordagem que assume a necessidade de comparar
diferentes contextos na dispora africana para poder entender as dinmicas
atuantes.
Na comparao com outras variantes do Atlntico negro, fica patente o j
mencionado carter simblico da linguagem do candombl e a existncia de
outras lnguas sagradas comparveis. Portanto, procuro apoiar os argumentos
apresentados a partir do material analisado em exemplos retirados de processos
anlogos em outras comunidades da dispora africana. H, por exemplo,
motivos para supor que a realidade afrocubana seja comparvel afrobrasileira
em vrios aspectos: circunstncias histricas anlogas nas quais surgiram
variantes lingsticas utilizadas no mbito religioso e marcadas por
africanismos, que apresentam estruturas e funes similares (cf. Nez Cedeo
1988; Castellanos & Castellanos 1992; Fuentes 2001; Valds 2002).
Outro grupo religioso afrocaribenho, os rastas da Jamaica, tem uma
religio em comum e utiliza smbolos como vestimentas, msicas e expresses
artsticas que funcionam, no dia-a-dia, como marcadores de identidade tnicoreligiosa (cf. Edmonds 1998:34, Le Page & Tabouret-Keller 1985:245). Um

59

desses smbolos a variante lingstica chamada de dread talk. Neste caso, os

rastas inventam a prpria maneira de falar, visando a se afastar do sotaque
britnico (Edmonds 1998:34). Tambm as identidades culturais de muitos
britnicos de origem caribenha so reproduzidas por meio de duas variantes
lingsticas: o crioulo jamaicano e o ingls britnico (Sebba & Tate 2002).
A estrutura lingstica do dread talk difere, em muito, da variante falada
pelos adeptos do candombl. Ainda assim, percebem-se as semelhanas destes
cdigos especiais surgidos a partir de necessidades sociais (cf. Pollard
1986:163) no que diz respeito s suas funes e, em particular, relao entre
identidade coletiva e linguagem. Tanto o dread talk como a linguagem do
candombl pertencem a religies com uma maioria de adeptos afrodescendentes
que se identificam com a frica39. Outro trao comum a estas comunidades a
maneira de marcar a identificao atravs da linguagem, usando expresses e
escolhendo nomes prprios de origem africana 40.
Pollard (1986:163) rejeita a classificao do dread talk como argot. Este
termo francs equivale a gria e poderia ser definido como um conjunto de
expresses especficas utilizadas por um grupo social em contextos informais.
Argot tambm aplicado ao vocabulrio ou jargo de grupos profissionais. O
mesmo conceito de argot utilizado por outros autores para a linguagem do
candombl (Capone 1999a:93, nota 8) e para o abaku dos afrocubanos (Nez
Cedeo 1988:151).
A meu ver, a linguagem do candombl no uma gria. Gostaria, por isso,
de apontar dois fatores que fizeram com que essa denominao no fosse
escolhida: o primeiro consiste na ligao da linguagem do candombl com uma
determinada religio e com uma tradio cultural, implicando uma srie de
funes sociais motivadas por esta ligao (cf. Pollard 1986:163); o segundo
fator est relacionado prpria forma da linguagem e reside no fato de as grias
serem sensveis moda, podendo mudar completamente de gerao a gerao
39

Vrios estudiosos se interessam atualmente por processos nos quais a frica funciona como
fonte de novas identidades nas Amricas (ver, por exemplo, Lovejoy 2000; Mann & Bay
2001).
40
Ver Hutton & Murrel (1998:50), sobre nomes africanos entre os rastafaris, Aceto (2002), a
respeito de prenomes tnicos, Burton (1999), sobre nomes afrocaribenhos, Castellanos &
Castellanos (1992) e Menndez (2002), sobre nomes afrocubanos e 5.3 abaixo para nomes
iniciticos no candombl.

60

ou mais rpido ainda o que no se passa com a variante em questo. A

linguagem do candombl muda, mas esta inovao uma (re)africanizao com
base em um passado compartilhado, mesmo que parcialmente imaginrio,
podendo ser interpretada como uma mudana dentro da tradio. As funes
sociais da linguagem do candombl, pelo fato de sua terminologia ser associada
a uma determinada religio, diferem das funes da gria.
Zimmermann (1998:19) levanta a questo da mudana lingstica
variognica, que define como aquela surgida a partir da necessidade de
demarcao social, na qual se inclui a inovao lingstica e onde caberiam,
segundo a minha interpretao, tanto termos classificados como gria, como
o ressurgimento de expresses de falares tnicos caracterstico da
(re)africanizao lingstica (cf. 1.3; Giles et al. 1977:337-38).
Alis, a inovao observada no processo de (re)africanizao tambm um
dos elementos que caracterizam o dread talk jamaicano (Pollard 1986). A
demarcao social e cultural , portanto, um processo ligado s identidades dos
falantes: quando esta demarcao se faz por meio da linguagem, os falantes
podem adotar marcadores de fala (portadores de identidade) da prpria lngua ou
de uma lngua estrangeira (cf. Giles 1979:280-81).
Outro fator importante que as mudanas lingsticas podem acentuar os
marcadores de identidade, de maneira que estes se tornam mais freqentes e
numerosos em contextos intergrupais (cf. Giles 1979:267). H, assim, uma
ligao entre linguagem e formao de identidades que justifica mudanas
lingsticas processadas dentro de uma tradio, como a (re)africanizao no
contexto sociocultural afrobaiano. Esta, por sua vez, gera novos processos de
(re)africanizao que resultam em formas como as que foram classificadas como
pseudo-africanismos no tm origem africana, embora sejam apresentadas
como expresses da linguagem do candombl (cf. 8.2).

3.3 Modelo de anlise

O modelo de anlise que proponho articula uma srie de fatores ou variveis que
afetam os dados empricos (cf. Figura 2, pgina 41 e Figura 3, pgina 52).
Assim, as anlises abarcam um conjunto de materiais com objetivos especficos
a partir das teorias propostas:

61

ANLISE DO MACRO-CONTEXTO

ANLISE DO MICRO- CONTEXTO

Material de anlise:
- dados demogrficos
- depoimentos dos integrantes das
comunidades (fontes: gravaes,
transcries publicadas 41 , artigos de
jornal)
- produo acadmica
- mdia, publicidade, literatura e
msica locais, nomes de ruas,
prdios e centros comerciais

Material de anlise:
- estudos lingsticos anteriores
- dados lingsticos da oralidade:
expresses, narrativas e comentrios
metalingsticos produzidos pelos
integrantes das comunidades
(fontes: gravaes, transcries
publicadas 42 )
- dados lingsticos da escrita: livros
sobre tradies de origem africana
que circulam nas comunidades,
cadernos de anotaes dos
informantes

Objetivos:
- estudo de fatores sociopolticos que
afetam a vitalidade etnolingstica do
grupo, isto , ideologias e atitudes
que influenciam identidades e
linguagem, inclusive a difuso das
expresses da linguagem do
candombl

Objetivos:
- estudo da forma e das
representaes da linguagem do
candombl, situaes de uso,
funes sociais, aprendizagem,
conscincia lingstica dos falantes,
elaborao de identidades na
interao, mudanas e difuso
lingstica

Teoria:
- perspectivas da psicologia social da
linguagem, anlise do discurso e
teoria ps-colonial

Teoria:
- perspectivas da etnografia da
comunicao, antropologia
lingstica, anlise do discurso e
teoria ps-colonial

O micro-contexto constitudo por um conjunto de componentes que se

articulam na elaborao da identidade social e cultural, individual e/ou coletiva,
que ser assumida pelo falante na interao. no micro-contexto que o falante
elabora uma identidade que leva ao uso de uma variante lingstica com forma e
41
42

Encontro de naes de candombl 1 e 2 (1984; 1995).

Ver nota anterior.

62

funes adequadas a uma situao comunicativa especfica, dependendo da

competncia comunicativa do falante.
A anlise do macro-contexto complementa os resultados do estudo da
situao comunicativa. Da mesma maneira que em muitas pesquisas
desenvolvidas na rea da antropologia lingstica (cf. Duranti 2001:29),
combina-se esta abordagem com teorias e modelos provenientes de outras
disciplinas. Neste estudo, modelos procedentes da psicologia social (por
exemplo Giles et al. 1977) fornecem meios para analisar estruturas sociais e sua
influncia sobre identidades, ideologias e atitudes lingsticas dos falantes e, em
conseqncia, a vitalidade etnolingstica da variante estudada. Edwards
(1985:156) critica as teorias provenientes desta rea argumentando, entre outras
coisas, contra a teoria da acomodao43. No obstante, este ltimo reconhece,
referindo-se especificamente proposta de Giles a respeito da vitalidade
etnolingstica, que estas teorias podem ser teis quando utilizadas em
combinao com outras perspectivas e disciplinas.
Prope-se aqui que os pressupostos terico-metodolgicos acima expostos
possibilitem uma ligao entre a estrutura lingstica observada na interao, de
um lado, e os processos e instituies polticos, econmicos e socioculturais, de
outro lado. Esta perspectiva torna possvel uma interpretao das funes sociais
de variantes lingsticas a partir da observao da fala (no micro-contexto),
levando em conta os depoimentos dos falantes no que diz respeito s
caractersticas da linguagem por eles utilizada, s regras socioculturais e s
tradies comunicativas dentro da comunidade.
Os falantes escolhem uma linguagem adequada a partir dos componentes
da situao comunicativa (Figura 2, pgina 41) e dos valores simblicos
associados a formas lingsticas especiais, que se opem a formas alternativas
(cf. Bouchard Ryan et al. 1982:4). Na comunicao, a funo dos signos que se
destacam por meio da sua forma como o caso das expresses de origem
africana , transmitir contedos sociais e culturais portadores de identidade.
Acredito ainda que a integrao destes modelos de anlise possibilita a
interpretao de aspectos relacionados competncia simblica dos falantes (cf.
Castro 2001:83). Um exemplo de competncia simblica, que faz parte da
43

A acomodao lingstica seria uma estratgia para diminuir a distncia social entre os
falantes. Ver Giles (1977:321-24); Sachdev & Giles (no prelo). Cf. tambm Le Page &
Tabouret-Keller (1985:2-3), para uma crtica de parte das afirmaes feitas por Giles (1979).

63

competncia comunicativa, seria a capacidade de saber escolher a expresso

adequada no momento certo, embora se desconhea o significado literal das
palavras.
Finalmente, a presente abordagem adota a postura de Fairclough (1992)
com respeito ao discurso, de carter interdisciplinar e dando enfoque a prticas
sociais desenvolvidas em um macro-contexto, representado como estrutura
social. As mudanas so interpretadas como processos em andamento que
afetam, por sua vez, a identidade que os falantes iro elaborar na interao.
Considera-se igualmente importante adotar uma perspectiva ampla e
comparativa, confrontando os resultados obtidos com os de outros
pesquisadores, especialmente com os que estudaram processos parecidos na
dispora africana.
Proponho aqui uma anlise pluridimensional, ou seja, um modelo que
possa ser utilizado como ferramenta e que permita esboar uma imagem global
da interao, incluindo tanto a ligao entre a identidade alternativa (tnicoreligiosa) dos falantes, as mudanas lingsticas e as funes sociais da
linguagem como os laos entre estruturas sociais, ideologias e atitudes
lingsticas, que afetam identidades e vitalidade etnolingstica das
comunidades de fala.
Assim, durante uma conversa, infelizmente no gravada, uma sacerdotisa
declara que, antes de participar deste trabalho de pesquisa, tinha vergonha de
usar a linguagem do candombl em pblico. No entanto, sabendo que algum
veio de longe unicamente para estudar a linguagem do candombl, ela percebe o
valor atribudo na sociedade global linguagem por ela utilizada. Isto tem
efeitos sobre sua identidade, suas atitudes lingsticas e sua maneira de falar.
Esta pessoa vai mudar de atitude e afirma, doravante, querer falar como no
candombl freqentemente. Isto significa que passa a utilizar a linguagem do
candombl em situaes comunicativas fora do mbito religioso e na
comunicao com indivduos que no pertencem comunidade.

64

4 Anlise de vitalidade etnolingstica

Toninho: baleepa..nego c num vai v nem uma no ser
que c doido..quer ver um neguinho l..a no ser que t
pintado p faz o cisne negro
Laura: ((riso))
Toninho: que a vai ser um nego l pra faz o papel do
cisnes
Laura: ((riso))
Toninho: porque outra coisa no vai ter..entendeu?..no o
Brasil..o..o..o..o Brasil e a Bahia muito discriminatrio
muuuuito discriminatrio..(18/3/2000:0.47)
Cenrio: Toninho e Laura conversando embaixo de uma rvore,
ao lado do terreiro de Toninho.

A vitalidade etnolingstica ser inicialmente analisada no macro-contexto

regional e nacional. Parte-se de fatores que envolvem a situao comunicativa e
que influenciam a linguagem como, por exemplo, a situao de discriminao
vivida pelos seus falantes, ressaltada na citao de Toninho acima.
Conforme foi ilustrado na Figura 3 (pgina 52), as variveis que se
pretende analisar indicam a vitalidade etnolingstica de um grupo e esto
relacionadas com:
- a realidade demogrfica da regio;
- o eventual prestgio ou discriminao do grupo em funo do status sciohistrico, social e econmico dos falantes;
- o apoio/controle/poder institucional, que depende da organizao de cada
comunidade e dos indivduos que a constituem;
- o eventual prestgio ou desvalorizao do grupo em funo do status da
variante lingstica em questo, dentro e fora da comunidade.
Estes fatores sero analisados e discutidos a partir de fontes escritas que
fornecem dados demogrficos, informaes sobre a histria das comunidades, a
origem de seus membros, os contatos que estes tiveram com outros povos e
outras informaes relativas a eventos que possam ter afetado a linguagem e as
relaes tnicas (vitalidade objetiva) assim como depoimentos de integrantes
das comunidades (vitalidade subjetiva). Por outro lado, a anlise de textos
65

acadmicos reflete o status do grupo e da variante lingstica em questo ao

expor atitudes e ideologias vigentes na sociedade. Os aspectos discutidos nesta
seo so indispensveis para entender a comunicao nas comunidades de
candombl (cf. Saville Troike 1989:114 44).
A fim de especificar as condies sociais nas quais os marcadores de
etnicidade ou, neste caso, de identidade tnico-religiosa, so ora atenuados, ora
acentuados, importante relacionar o fundo scio-histrico com os fatores que
determinam a vitalidade etnolingstica das comunidades de fala. Como j foi
mencionado, a vitalidade etnolingstica de uma comunidade possibilita a
sobrevivncia da variante lingstica utilizada. Os fatores analisados neste
captulo determinam at que ponto o grupo ter vitalidade para reinventar suas
tradies e se manter como uma comunidade social e lungisticamente
demarcada em relao a outras (cf. Giles et al. 1977).
Parto do pressuposto de que a maioria das situaes intergrupais se
caracteriza pela estratificao social baseada em desigualdades demogrficas,
econmicas, de poder e de status, que existem entre diferentes grupos (cf.
Sachdev & Bourhis 1993:34). sabido que grupos etnolingsticos podem,
como na frica do Sul, utilizar fatores demogrficos e sociais favorveis para
legitimar e autorizar sua representao nas vrias instituies da comunidade,
regio e/ou nao (religiosas, educacionais, polticas ou ligadas mdia e
cultura), alimentam, desta maneira, sua vitalidade etnolingstica por meio do
poder social (Sachdev & Bourhis 1993:35).
De fato, uma das questes levantadas inicialmente foi (cf. 1.3): quais os
fatores sociopolticos que afetam as mudanas das formas e funes lingsticas
observadas? Acredito que, tanto as atitudes lingsticas, como a forma e as
funes sociais da linguagem dependem, em parte, de fatores analisveis no
macro-contexto. Finalmente, apontam-se mudanas em progresso. Do meu
ponto de vista, h uma situao flexvel na qual uma srie de indivduos esto
conscientes de que a posio do seu grupo especfico na sociedade pode ser
alterada (cf. Giles et al. 1977:319-21).

44

No original: Any attempt to understand communication patterns in a community must

begin with data on the historical background of the community, including settlement history,
sources of population, history of contact with other groups, and notable events affecting
language issue or ethnic relations. (Saville-Troike 1989:114).

66

4.1 Dados demogrficos

Para entender o encontro de culturas que se deu no Brasil e em Salvador,
necessrio considerar no s as identidades dos cativos africanos e o que estes
podem ter trazido para o Brasil, mas tambm a realidade que encontraram e a
maneira pela qual este encontro facilitou ou dificultou a participao de recursos
culturais de matriz africana na construo de uma nova realidade (Mann
2001:8).
Visto de uma perspectiva histrica, as comunidades de candombl incluam
praticamente s negros, embora hoje muitas pessoas que no se consideram (e
no so) negras faam parte destas comunidades. Sabe-se ainda que foi sob a
liderana de escravos libertos que o candombl se desenvolveu e estabeleceu em
Salvador durante o sculo XIX (Harding 2000:41). Por isso, os dados utilizados
para ilustrar aspectos da histria das comunidades nos planos nacional e regional
esto centrados principalmente nos negros, enquanto dados mais recentes esto
relacionados especificamente com os praticantes de candombl.
A falta de informaes sobre as circunstncias scio-histricas e
demogrficas no Brasil colonial se faz sentir, se bem que pesquisadores
dedicados poca da colnia tenham iniciado buscas em registros que oferecem
dados relevantes. Enquanto as colnias britnicas e francesas esto
relativamente bem documentadas, o primeiro censo brasileiro s foi realizado
em 1872 (cf. Conrad 1972); estimativas anteriores a essa data so raras. Alm
disso, os historiadores vm buscando alternativas (cf. Slenes 1983), j que no
h praticamente nmeros exatos no que diz respeito aos africanos trazidos para o
Brasil. Sabe-se que, em 1891, trs anos aps a Abolio, o Ministro das
Finanas, Rui Barbosa, mandou queimar todos os registros oficiais do trfico
negreiro. Talvez por razes econmicas, uma vez que os proprietrios poderiam
exigir remunerao, j que figurava nos registros o nmero de escravos que cada
um possua (cf. Castro 1976:7).
No sculo XVI, quando os colonos portugueses chegaram ao Brasil, os
povos indgenas brasileiros falavam vrias lnguas de diversas famlias
lingsticas. Os ndios que moravam no litoral da colnia eram falantes de
variantes de famlias do tupi. As lnguas gerais, isto , pelo menos duas coins
baseadas em lnguas da famlia tupi (Rodrigues 1986:99-109) foram, sem
dvida, as primeiras lnguas de contato no Brasil. Essas lnguas indgenas

67

deixaram seus traos no portugus brasileiro, fato que pode se constatar

sobretudo na denominao de lugares, plantas e animais.
Contudo, a partir de 1757, e por decreto do Marqus de Pombal, proibiu-se
no Brasil o uso de outras lnguas alm do portugus. Sachdev & Bourhis
(1990:223-24) discutem os possveis resultados da planificao lingstica e,
nessa perspectiva, um dos resultados observados no Brasil, a partir do decreto a
respeito da lngua, seria o surgimento do portugus brasileiro culto (Mattos e
Silva 2002:449), ao qual a populao afrodescendente tinha pouco acesso
(Menezes 1994). Por outro lado, este decreto representa uma manipulao dos
fatores que determinam a vitalidade etnolingstica em detrimento dos grupos
desprestigiados (cf. Giles et al. 1977:341-42).
Segundo os dados demogrficos, a populao indgena diminuiu
rapidamente, enquanto o nmero de escravos africanos e seus descendentes
aumentou entre 1550 e 1850. Esta data final o marco da proibio do trfico de
escravos (embora o contrabando tenha continuado at a Abolio, em 1888 45).

Populao/Perodo 1538-1600 1601-1700 1701-1800 1801-1850 1851-1890

Africanos
20%
30%
20%
12%
2%
Negros brasileiros
20%
21%
19%
13%
Mulatos
10%
19%
34%
42%
Brancos brasileiros
5%
10%
17%
24%
Europeus
30%
25%
22%
14%
17%
ndios integrados
50%
10%
8%
4%
2%
Tabela 5 Populao do Brasil.
Fonte: Mussa (1991:163)

Os dados apresentados na Tabela 5 se baseiam em avaliaes feitas a partir

de estudos anteriores e indicam que os africanos e mulatos constituram mais ou
menos dois teros da populao do Brasil desde o sculo XVII at 1890.
Interpreto aqui africanos como indivduos que falavam portugus como segunda
lngua e mulatos como afrodescendentes nascidos no Brasil. Contudo, no
fcil justificar este tipo de classificaes e interpretaes (cf. 4.1.1).
45

Moura (1988:21; cf. Law 1996), discute o fato de o estado brasileiro ter defendido o trfico
ilegal.

68

Afirma-se ainda que a maioria dos cativos africanos provinha do litoral da

frica ocidental e meridional (desde o norte do atual Senegal at o sul de
Angola, mas tambm de Moambique). Calcula-se que no mnimo 3,5 milhes
de escravos, falantes de lnguas africanas, tenham sido transportados para o
Brasil entre 1550 e 1850 (Mattoso 1988:53), que o Brasil foi o pas que recebeu
o maior nmero de africanos e que 25% destes ficaram na Bahia (Castro
1976:6) 46.
Verger (1987:9 47) divide o trfico de escravos para a Bahia, segundo as
localidades de origem, em quatro perodos:
1. o ciclo da Guin, durante a segunda metade do sculo XVI;
2. o ciclo de Angola e do Congo, no sculo XVII;
3. o ciclo da Costa da Mina, durante os trs primeiros quartos do sculo
XVIII;
4. o ciclo da baa de Benim entre 1770 e 1850, estando includo a o perodo
do trfico clandestino 48.
No se sabe quantos desses africanos ficaram em Salvador ou na Bahia.
Contudo, sabe-se que, na sua forma atual, o candombl um fenmeno que se
desenvolveu em contexto urbano, sobretudo em Salvador e, de acordo com
Bacelar (2001:43, 2000:33), esta cidade se manteve como uma cidade negra,
onde a populao afrodescendente tem sido maioria constante (mais de 70%).
Por outro lado, os dados lingsticos coletados no Brasil revelam que a
maioria dos morfemas lexicais de origem africana provm de vrias lnguas
africanas de base banto (faladas pelos chamados congos e angolas no Brasil),
ewe-fon (lnguas prximas entre si, faladas pelo grupo chamado jeje no Brasil) e
do iorub (constitudo de falares regionais utilizados pelo grupo chamado nag
46

Segundo outros autores, o nmero de africanos levados para o Brasil pode ter chegado a 15
milhes (cf. Sansone 1999b:7). Mann & Bay (2001:1) falam de 2 milhes de africanos
trazidos ao longo de 250 anos para o Brasil (sobretudo para a Bahia), somente da baa de
Benin. Harding (2000:3), citando Curtin (1969) afirma que cerca de 4 milhes de africanos
foram levados para o Brasil, dos quais cerca de um milho e meio teriam chegado Bahia.
47
Cf. a diviso de Viana Filho (1946) em trs perodos.
48
Em 1815, probe-se, no Congresso de Viena, o trfico ao norte do equador para o comrcio
com a Bahia. A partir de 1830, o trfico ficaria completamente proibido, mas a sua extino
s foi definitiva a partir de 1851 (Castro 1995b: 349-51).

69

no Brasil, cf. Castro 2001:81).

Ora, segundo a periodizao de Verger (1987), os jejes chegaram Bahia
depois dos congos e angolas, durante os dois ltimos perodos do trfico, e os
nag-iorub sobretudo durante o ltimo. Isto poderia explicar a conservao de
grande nmero de vocbulos destas origens. Assim, os termos das lnguas da
famlia banto (sobretudo quicongo, quimbundo e umbundo), cujos falantes
chegaram em grande nmero durante o sculo XVII, estariam mais integrados
no portugus brasileiro por terem sido assimilados mais cedo. Outra
possibilidade que esta integrao se explique pela continuidade do trfico entre
a Angola e Bahia, que foi constante e ininterrupto do sculo XVII ao XIX.
Fica claro que os dados de que se dispe sobre a demografia histrica do
Brasil, na verdade, so avaliaes baseadas em clculos aproximativos.
Portanto, pode-se discutir o seu rigor para alm da sua objetividade.

4.1.1

Subjetividade dos dados objetivos

Uma dificuldade encontrada ao procurar interpretar os dados demogrficos

que, alm de ter verificado que os nmeros disponveis se baseiam em
estimativas contraditrias, pode-se questionar a validade de uma classificao da
populao em categorias sociais definidas a partir da cor-de-pele ou da raa
(cf. Tabela 5, pgina 68) 49. Alm de o conceito de raa no ter valor operacional
49

Moura (1988:63) e Schwarcz (1998:227) destacam o fato de os brasileiros se atriburem

136 cores diferentes em uma pesquisa realizada pelo IBGE. Clvis Moura acha que isso
prova da falta de conscincia negra no Brasil, prova do desejo de embranquecimento. J Lilia
Schwarcz acredita que isto demonstra que a idia de raa no forte entre os brasileiros e o
quanto a aparncia e a mobilidade social so os fatores determinantes na hora de se
identificar, no Brasil mais do que as origens. Nesses dois textos encontrei um total de 137
cores, nenhuma remete frica: acastanhada, agalegada, alva, alva-escura, alvarenta,
alvarinta, alva-rosada, alvinha, amarela, amarelada, amarela-queimada, amarelosa,
amorenada, avermelhada, azul, azul-marinho, baiano, bem-branca, bem-clara, bem-morena,
branca, branca-avermelhada, branca-melada, branca-morena, branca-plida, brancaqueimada, branca-sardenta, branca-suja, branquia, branquinha, bronze, bronzeada,
bugrezinha-escura, burro-quando-foge, cabocla, cabo-verde, caf, caf-com-leite, canela,
canelada, cardo, castanha, castanha-clara, castanha-escura, chocolate, clara, clarinha,
cobre, corada, cor-de-caf, cor-de-canela, cor-de-cuia, cor-de-leite, cor-de-ouro, cor-de-

70

na espcie humana, segundo a biologia moderna, uma razo para se questionar a

classificao pela cor da pele a falta de consenso, em diferentes lugares e
momentos histricos, a respeito das denominaes branco, negro, etc.
Raa no um conceito aplicvel espcie humana do ponto de vista da
biologia, mas muito utilizado nos Estados Unidos (segundo a one drop rule,
bisneto de africano negro). J a cor da pele e no a origem uma
caracterstica fenotpica que, no Brasil, o principal marcador identitrio visual.
Classificaes raciais e pela cor da pele no so idnticas, mas questiono a
validade de ambas.
Tambm em relao aos etnnimos que designam os povos africanos
trazidos para o Brasil encontram-se informaes difceis de interpretar. Oliveira
(1997) discute a construo dos nomes de nao (como jeje, angola, nag),
apontando a impreciso terminolgica herdada da poca do trfico negreiro e os
equvocos acerca da procedncia dos africanos escravizados trazidos Bahia.
Ela afirma, por exemplo, que entraram sob a denominao de gentio da Guin
e negro da Guin cativos procedentes de vrios outros lugares da frica
ocidental, da Gmbia ao Congo. A mesma autora afirma que muitos dos termos
interpretados na literatura histrica como etnnimos na verdade so referncias a
portos de embarque.
Outra razo para discutir a objetividade dos dados apresentados minha
experincia pessoal, que demostra que essa classificao muito complicada, ao
ponto de eu chegar a duvidar da denominao acertada para descrever minha
prpria cor-de-pele. Na minha opinio, tanto a categorizao social de um
indivduo como a sua classificao segundo sua cor so negociveis visto que se

rosa, cor-firme, crioula, encerada, enxofrada, esbranquicento, escura, escurinha, fogoi,

galega, galegada, jambo, laranja, lils, loira, loira-clara, loura, lourinha, malaia,
marinheira, marrom, meio-amarela, meio-branca, meio-morena, meio-preta, melada,
mestia, miscingenao, mista, morena, morena-bem-chegada, morena-bronzeada, morenacanelada, morena-castanha, morena-clara, morena-cor-de-canela, morena-jambo,
morenada, morena-escura, morena-fechada, moreno, morena-parda, morena-roxa, morenaruiva, morena-trigueira, moreninha, mulata, mulatinha, negra, negrota, plida, paraba,
parda, parda-clara, parda-morena, parda-preta, polaca, pouco-clara, pouco-morena, preta,
pretinha, puxa-para-branca, quase-negra, queimada, queimada-de-praia, queimada-de-sol,
regular, retinta, rosa, rosada, rosa-queimada, roxa, ruiva, russo, sapecada, sarar, saraba,
tostada, trigo, trigueira, turva, verde, vermelha.

71

baseiam na autopercepo e na percepo do outro50. Por exemplo, percebi que

as pessoas consideradas loiras no Brasil no so loiras segundo os parmetros
suecos. Portanto, as categorias de cor, que tambm tm a ver com o tipo do
cabelo das pessoas, revelam-se negociveis. Um exemplo disto o fato de uma
pessoa de pele levemente morena e/ou bronzeada, com cabelo um pouco crespo,
poder ser denominada amarela em Salvador, como foi meu caso, enquanto
amarelo para um paulista seria uma pessoa de origem asitica. Outra das
moedas da negociao da cor, alm da aparncia, a posio social e econmica
da pessoa. Quanto mais estudada, quanto mais rica, mais clara se torna a pessoa.
Alis, sabe-se que o indicador cor ou raa foi includo nos censos de
1872, 1890, 1940 e 1950, retirado em 1900, 1920 e 1970, parcialmente aplicado
em 1960 e reintroduzido, em 1980, pelo IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia
e Estatstica), no questionrio do censo (por solicitao dos movimentos negros
brasileiros, cf. Menezes 1994:82). Isto compreensvel, j que um parmetro
que traz mais uma dimenso anlise dos fenmenos e pe em evidncia
injustias sociais, como a falta de acesso ao ensino pblico, que atinge mais as
pessoas ditas negras ou pardas nas estatsticas (cf. Menezes 1994).
De qualquer maneira, nas pesquisas atuais do IBGE a classificao de cor
ou raa depende da autoclassificao de cada um. Branco, preto,
amarelo, pardo ou indgena simplesmente aquele que se considera como
tal. Desse modo, a demografia passa realmente pela autopercepo, ou autoidentificao, que so subjetivas.
Resta, portanto, a indefinio de quem eram os brancos, mulatos e negros
dos sculos anteriores e quem so os de hoje. Nesse sentido, verifica-se que
houve, nos ltimos 20 anos, um crescimento do nmero de indivduos que se
identificam como pretos na Bahia (Martins 2002; Talento 2002). No mesmo
estado, onde a soma de pardos e pretos (afrodescendentes) chega a 74% da
populao, o percentual de pretos passou de 10% para 13%. De acordo com
Martins (2002), este aumento o resultado do aumento da conscincia tnica e
afirmao dos negros no Brasil: efetivamente, o crescimento parece ter sado do
50

Nesse sentido, dAdesky (2001:33) apresenta dados empricos que mostram que do
conjunto de entrevistados considerados brancos 94,2% afirmaram ser brancos, 2,9% pardos e
1,3% negros; dos entrevistados considerados pardos, 31,2% declararam ser pardos, 4,2%
afirmaram ser brancos, 54,0% negros e 2,8% amarelos; dos entrevistados considerados
negros, 87,5 confirmaram ser negros, enquanto 5,6 se declararam pardos e 1,4% brancos.

72

grupo de pardos.
Conforme o censo demogrfico de 2000, cerca de 45% dos brasileiros e
74% dos baianos se dizem negros e pardos:

Regio
Brasil
Bahia

Afrodescendentes
76 milhes (45% da populao)
9,6 milhes (74% da populao)

Tabela 6 Afrodescendentes Brasil/Bahia.

Fonte: Censo demogrfico 2000

Quanto aos praticantes de candombl, estes so classificados junto com os

umbandistas 51 nas estatsticas do IBGE referentes populao residente na
Bahia. Os resultados dos censos indicam, ainda, que de 170 milhes de
brasileiros 125 milhes so catlicos e apenas 128000 pertencem ao candombl
e 397000 umbanda, isto , 525000 de praticantes de religies afrobrasileiras
(Censo demogrfico 2000). De qualquer maneira, os dados de 2000 para a Bahia
apresentam um total de 21733 indivduos que dizem praticar candombl ou
umbanda (Censo demogrfico 2000).
Contudo, sabe-se que a maioria dos seguidores dos candombls tambm se
diz catlica: muitos praticantes de candombl freqentam igrejas catlicas, onde
tambm batizam seus filhos. Consorte (1998:IV) discute este fenmeno em
termos de dupla pertena, afirmando que seria impossvel ser de candombl e
no ser catlico. No meu entender, esta dupla pertena faz parte das identidades
de grande parte dos iniciados. Um exemplo disso o da famosa sacerdotisa
baiana Olga de Alaketo, que se diz publicamente catlica (cf. Encontro de
naes-de-candombl 1 1984:28-31). Nesse sentido, Borgstrm (1998: 164)
utiliza o conceito de dupla identidade, incluindo diversos componentes, que
51

Praticantes de uma religio afrobrasileira, surgida no incio do sculo XX, aliando o transe
de possesso e os tambores do candombl com elementos do kardecismo/espiritismo de
origem francesa mediunidade e crena na reencarnao , outros do catolicismo santos e
rezas para alm dos elementos indgenas representados, sobretudo, pelas entidades
chamadas caboclos. Para dar uma idia das dimenses do culto, Brown (1994:xvi) e
Brumana & Gonzales (1989:13) apresentam estimativas, de carter especulativo, que referem
a entre 20 e 30 milhes de umbandistas no Brasil.

73

juntos iro formar a identidade do indivduo.

O fato de a mesma pessoa praticar rituais de duas religies, como batismo
cristo e iniciao segundo as tradies afroamericanas, existe tambm em Cuba
(Menndez 2002:225). Por outro lado, parece que muitas pessoas ainda temem a
discriminao e por isso que dificilmente reconhecem sua filiao religiosa e
se declaram catlicos embora no participem dos ritos da igreja catlica de
maneira regular (cf. Serra 1995:223).
Alm disso, as novas igrejas evanglicas que se espalham no Brasil com
26 milhes de fiis (Censo demogrfico 2000) identificam nas religies
afrobrasileiras a obra do Demnio (cf. Montes, 1998:92). Entre meus
informantes encontrei sacerdotes cujo terreiro foi invadido por membros de
igrejas evanglicas ou viram sua foto publicada sem permisso, e utilizada de
maneira ofensiva, na Folha Universal, jornal da Igreja Universal do Reino de
Deus (gravao de 2/11/1999)52.
Por outro lado, Landes (2002:342 [1947]) apresenta clculos conforme os
quais o nmero de comunidades de candombl em Salvador, em 1939, teria
alcanado os 80, propondo ainda uma mdia de 300 integrantes por grupo, o que
equivale a 24000 pessoas, ou cerca de 6%, da populao da cidade na poca
(Estatsticas do sculo XX). No obstante, Landes no explica como chegou a
esse clculo e, no que diz respeito ao nmero de pessoas por comunidadeterreiro, considero que a estimativa alta demais, quando comparada realidade
atual da maioria das casas que visitei em Salvador.
Sabe-se ainda que, em 1995, 3071 terreiros estavam registrados na
Federao Baiana de Cultos Afro-brasileiros (FEBACAB) (Encontro de naes
de Candombl 2 1995:90). Este nmero contempla todo o estado da Bahia e no
s Salvador, bem como comunidades que no se autodenominam candombls,
como por exemplo as casas de umbanda. Em 2002, o presidente da mesma
federao afirma que existem, no estado da Bahia, 5900 terreiros oficializados,
sendo 2700 em Salvador (Carvalho 2002).
Partindo do que foi exposto acima, podemos chegar seguinte
sistematizao:

52

Ver Oliveira (2003), para uma lista de casos similares.

74

Ano
1939
1995
2002
2002

Regio
Salvador
Bahia
Salvador
Bahia

Nmero de terreiros de candombl

80 (Landes 2002 [1947])
3071 (registrados pela FEBACAB)
2700 (registrados pela FENACAB)
5900 (registrados pela FENACAB)

Tabela 7 Nmero de comunidades-terreiro Bahia/Salvador 1939-2002

Tendo em conta todas as dificuldades interpretativas at aqui elencadas,

no simples se fazer uma idia das propores exatas do trfico e de seu
alcance, no que diz respeito vitalidade de diferentes grupos e, em
conseqncia, realidade lingstica no Brasil ou na Bahia escravagista. Por
enquanto, no h possibilidade de verificar, nem invalidar as informaes acima
apresentadas, mas acredito que devem ser questionadas e discutidas. Mesmo
assim, irrefutvel que a presena massiva e significativa do negro em Salvador
pode ser considerada ndice da alta vitalidade deste grupo, tendo em conta que,
historicamente, a maioria dos praticantes de candombl negra.
Em suma, pode-se concluir que a presena e a vitalidade de comunidades
que utilizam um cdigo lingstico marcado por africanismos se justifica, em
parte, a partir dos dados demogrficos. Com certeza, o fato de Salvador ter se
mantido como a cidade mais negra do Brasil, com mais de 70 % de negros
muito, quando comparado aos 45% que se identificam como negros no resto do
Brasil assim como o crescente nmero de terreiros registrados explicaria a
conservao e a revitalizao de um tal cdigo.

4.1.2

ndices de vitalidade subjetiva

Por um lado, os dados demogrficos objetivos indicam que as comunidades de

candombl constituem uma minoria esmagadora em Salvador, cidade chamada
de a Roma negra. Por outro lado, as avaliaes dos integrantes das
comunidades, dados subjetivos, mostram uma realidade diferente.
Em 2000, um dos informantes que participaram de minha pesquisa de
campo, empregado na Federao Baiana dos Cultos Afro-brasileiros, afirma que
h um total de 3500 terreiros registrados no estado da Bahia e calcula que

75

existiam, alm disso, cerca de 2000 terreiros clandestinos, ou seja, no

registrados nessa instituio (gravao de 28/3/2000). Neste caso, no h
informaes sobre o nmero de adeptos que se calcula por terreiro, que pode
variar de maneira considervel de uma comunidade para outra.
Estes depoimentos so reforados por um artigo de jornal (Carvalho 2002),
onde se l, conforme os clculos de Aristides Mascarenhas, presidente da
Federao Nacional dos Cultos Afro-brasileiros (FENACAB), que mais de
10000 pessoas iniciadas no candombl viveriam como marido e mulher,
apenas segundo as bnos dos deuses africanos. Mascarenhas, sacerdote e
lder de uma comunidade de candombl em Salvador, afirma que a possibilidade
de realizao do casamento civil nos prprios terreiros, hoje legalizada, vai
reforar os laos com a religio africana, j que muitos adeptos recorriam ao
catolicismo sobretudo para realizar este tipo de cerimnias. Segundo o mesmo
sacerdote, existiriam, no estado da Bahia, 5900 terreiros oficializados, sendo
2700 em Salvador. De acordo com o presidente da Federao, o nmero real de
casas de candombl seria de 20000.
A diferena entre os resultados do censo do IBGE (cf. 4.1.1), segundo o
qual 21733 pessoas na Bahia declaram que sua religio o candombl com as
avaliaes dos integrantes e representantes desta religio que chegam a propor
que existem 20000 templos notvel. Acredito que o nmero de 20000 casas
de culto se refira Bahia como um todo, mas isto no fica claro no artigo de
Carvalho (2002). Ainda assim, h um descompasso entre os dados, que talvez
possa ser atribudo descriminao religiosa da qual os adeptos do candombl
muitas vezes so vtimas, fato que explicaria a razo de se declararem
pertencentes religio hegemnica, o catolicismo.
Por outro lado, tambm convm ressaltar que sempre houve grupos
limitados, nos quais a identidade cultural africana e seus variados atributos
foram valorizados (cf. 1.3). Estes grupos, alm de terem peso demogrfico um
fator objetivo , mantinham e ainda mantm alto o ndice de vitalidade
subjetiva, isto , tm uma viso positiva das comunidades, estimam que o grupo
tem relevncia demogrfica e social etc.
Tanto os dados de carter mais subjetivo como as estimativas dos
integrantes das comunidades levam a crer que Salvador uma cidade na qual,
teoricamente, os marcadores lingsticos de identidade tnico-religiosa
afrobrasileira deveriam ser acentuados. Contudo, observa-se que, apesar de o
grupo dos afrodescendentes constituir uma maioria, discriminado.
76

4.2 Status e discriminao

No Brasil colonial, os falantes de lnguas africanas e seus descendentes careciam
tanto de prestgio social, como de poder econmico, em uma sociedade cuja
estrutura produtiva estava baseada na escravido dos africanos. Alis, qualquer
expresso cultural de origem africana era rejeitvel, inclusive a linguagem.
Assim, os textos escritos a partir do sculo XVI comprovam a falta de status dos
negros no Brasil. Estes eram acusados de bruxaria e de adorar o diabo por causa
das suas danas e cerimnias, onde se podia observar o fenmeno chamado de
transe de possesso:
Os cultos afro-brasileiros, por serem religies de transe, de sacrifcio
animal e de culto aos espritos (portanto, distanciados do modelo
oficial de religiosidade dominante em nossa sociedade), tm sido
associados a certos esteretipos como magia negra (por
apresentarem uma tica que no se baseia na viso dualista do bem e
do mal estabelecida pelas religies crists), supersties de gente
ignorante, prticas diablicas, etc. (Silva 1994:13) 53 .

Alm disso, sabe-se que, aps a Abolio, as religies afrobrasileiras como

o candombl foram estigmatizadas por serem praticadas por indivduos de
segmentos marginalizados na sociedade brasileira (como negros e pobres em
geral). Entre 1880 e 1920, o pensamento racista e a ideologia do
branqueamento, que permeiam toda a produo intelectual, atingem o seu
apogeu (cf. Skidmore 1974).
Embora no tenha havido, como em outros pases, uma discriminao
prescrita por lei, a ideologia do branqueamento consistia basicamente em que,
para modernizar o Brasil, devia-se melhorar a raa, introduzindo mo-de-obra
europia que os grupos dominantes consideravam ser de uma raa mais nobre,
ou melhor, caucsica, branca, europia e por todas essas qualidades superior
(Moura 1988:80).
Como diz Schwarcz (1998:181) ningum nega que exista racismo no
Brasil, mas sua prtica sempre atribuda a outro. Conforme a mesma autora,
as dificuldades em admitir a discriminao podem ser observadas tanto da parte
do discriminador como do discriminado. Fala-se, at hoje, da existncia de um
53

Ver tambm Landes (2002:182-83 [1947]).

77

racismo cordial, mascarado e sutil no Brasil, que ningum admite

explicitamente, mas todos tm preconceitos embutidos e mascarados (Schwarcz
1998:236).
A cor de um indivduo ainda ndice de status na organizao da sociedade
e na distribuio de poder (Bacelar 2000:30). Da mesma maneira, o papel da
mulher, do ndio, do negro e do pobre, na sua condio de inferiorizados,
subordinados e excludos em uma sociedade onde o homem ocidental, formado
e heterossexual a norma, no algo biologicamente dado e sim construdo
historicamente, a partir de relaes de poder.
Em Salvador, muitos dos praticantes de candombl, que faziam parte dos
grupos marginalizados como pobres, negros, mulheres e homossexuais (cf.
Landes 2002 [1947]), foram vtimas da fiscalizao e represso policial durante
dcadas e os sacerdotes deviam registrar suas casas na Delegacia de Jogos e
Costumes, da Secretaria de Segurana Pblica. Na dcada de 50, exigia-se
igualmente solicitao de licena para realizar cerimnias religiosas
afrobrasileiras. Nessa altura, a comunidade negra comeou a se organizar e as
batidas policiais j eram menos freqentes. Alm disso, muitos templos se
deslocaram para zonas de difcil acesso, na periferia da cidade, para evitarem o
controle policial (cf. Braga 1993:58).
Discute-se, mais adiante, como os estudos cientficos realizados durante o
sculo XX reproduzem esteretipos e legitimam idias que afirmam a
inferioridade biolgica e cultural dos africanos, justificando a represso contra
eles dirigida. Alis, observa-se, na segunda metade do sculo XX, uma
tendncia para o branqueamento das religies afrobrasileiras, no sentido de
que muitos de seus adeptos tentaram apagar sistematicamente os traos
africanos, ajustando as prticas religiosas e, com certeza, a linguagem tambm
cultura nacional eurocntrica e hegemnica (cf. Ortiz 1999; Prandi 1999:100).
Os dados de que se dispe revelam ainda que a maioria dos terreiros de
candombl na Bahia so constitudos, predominantemente, por
afrodescendentes, entre os quais muitas mulheres em ocupaes subalternas
(Siqueira 1994:59). Estes constituem, como j foi dito, um estrato inferiorizado
na sociedade:
Mulheres e negros, no processo de produo social, cada qual
apresentado como trabalhador menos qualificado e menos produtivo,
em razo, logo a princpio, da preguia inerente atribuda ao negro

78

em geral, alm da possibilidade, em particular, da ocorrncia de

gravidez na mulher (Castro 1995a:85).

Acredito que o fato de muitos dos lderes desta religio serem mulheres,
negros e descendentes de escravos, pertencentes a camadas sociais de baixa
renda j fala por si s: so identidades que carregam estigmas, grupos que ainda
enfrentam a discriminao social, racial e sexual e o preconceito religioso, em
maior ou menor grau (cf. Ferreira 2000).
No tocante ao racismo, dAdesky (2001:32) afirma que pode ser visto
como uma negao da identidade a partir de uma desvalorizao da identidade
cultural dos negros que os relega ao status de cidados de segunda classe. Em
conseqncia, a variante lingstica por eles utilizada no se valoriza, j que
associada a uma religio cujos membros, na sua maioria, so afrodescendentes e
pertencem s classes mais baixas da populao. Isto em uma sociedade onde as
diferenas de classe so abismais e onde os conflitos raciais se confundem com
os de classe e chegam a ser superados por estes (Bacelar 2001:92).
No obstante, percebe-se uma mudana de atitudes que leva valorizao
das expresses culturais afrobrasileiras. Um exemplo disto a valorizao da
cultura negra pelos blocos afro carnavalescos que surgiram nos bairros
populares de Salvador a partir da dcada de 70 e pelos movimentos negros (cf.
Guerreiro 2000). Outro fator relevante salientado por Birman (1990:5), que
discute a construo da negritude durante 1988 (ano em que se comemorou o
centenrio da Abolio), como forma de contraposio ideologia do
branqueamento.
Resta entender por que a variante lingstica utilizada nos candombls no
desapareceu, j que a discriminao e a falta de status histrico, social e
econmico dos praticantes de religies afrobrasileiras constituem ndices de
pouca vitalidade etnolingstica, o que afeta negativamente suas identidades e,
em conseqncia, as atitudes lingsticas em relao s variantes por eles
utilizadas.
Do meu ponto de vista, as idias que levam discriminao sistemtica tm
sido legitimadas durante muito tempo pelas elites no mundo inteiro, mas, no
interior dos grupos diferenciados negativamente, os africanismos parecem ter
sido valorizados (cf. Gilman 1993:391). Como j foi dito (cf. 4.1.2), a
valorizao no interior de um grupo denominado afrodescendente e que, de fato,
sempre foi maioria em Salvador, pode ter viabilizado a revalorizao da herana

79

cultural africana e, conseqentemente, a conservao da linguagem do

candombl. desta maneira que a linguagem representa um meio de resistncia
cultural (cf. 1.1).

4.3 Relao entre ideologias e discurso acadmico

Cheguei concluso, ao longo deste trabalho, que os estudos anteriores no
fornecem unicamente um quadro de referencial terico no qual o presente estudo
pode se encaixar, mas que devem, necessariamente, ser analisados como
discursos e como componentes do macro-contexto socioeconmico e poltico
que envolve as comunidades de candombl.
Focalizo, a seguir, alguns trabalhos cientficos sobre temas afrobrasileiros
na rea da lingstica e das cincias sociais. Foram escolhidos, para este fim,
textos de lingistas reconhecidos que influenciaram estudos lingsticos
posteriores e vrios trabalhos de carter etnogrfico, antropolgico e sociolgico
desenvolvidos nos candombls de Salvador, isto , dentro da comunidade de fala
na qual os dados foram coletados. Estes ltimos estudos so interessantes na
medida em que ajudaram a formar e divulgar, na sociedade da qual emergem,
uma certa imagem destas comunidades.
Alm disso, os textos cientficos, sobretudo os de carter etnogrfico,
fazem hoje parte do cotidiano nos terreiros de candombl (cf. Capone
1999a:45). Enfim, as comunidades de candombl, que tm sido vistas como
comunidades detentoras de uma tradio oral, foram se transformando em
grupos consumidores de textos acadmicos (cf. Augras 2000:53; Johnson
2002:160), que influenciam suas atuais idias e atitudes lingsticas e, por
conseguinte, sua vitalidade etnolingstica.
As pesquisas lingsticas realizadas no mundo ocidental foram marcadas
pelas vises de mundo dos seus autores e tm, por sua vez, influenciado as
idias vigentes a respeito do portugus brasileiro e da participao dos africanos
e afrodescendentes na sua constituio. Considero que as atitudes lingsticas
atuais, como por exemplo a reproduo de esteretipos sobre a maneira de falar
de africanos e afrodescendentes e a pouca importncia dada participao de
falantes de lnguas africanas na constituio histrica do portugus brasileiro,
refletem idias presentes na sociedade que j foram legitimadas por diversos

80

estudos cientficos. Da mesma maneira, a falta de estudos lingsticos sobre a

participao dos falantes de lnguas africanas na constituio histrica do
portugus brasileiro, que ser discutida a seguir, reflete atitudes e ideologias
lingsticas.

4.3.1

A falta de estudos lingsticos afrobrasileiros

No sculo XIX, o lingista Friedrich Mller classificou as famlias lingsticas

no mundo todo a partir de diferenas de raa supostamente determinadas pela
tipo de cabelo dos falantes (Irvine, 1995). Da mesma maneira, Bleek e Lepsius,
seus contemporneos, consideravam que os africanos no conseguiam
identificar o casal mongamo constitudo de homem e mulher como base da
vida familial (Irvine 1995:145). As lnguas sem gnero gramatical baseado nas
categorias feminino e masculino (como as lnguas da famlia banto, que
possuem sistemas de classes nominais) eram associadas a sociedades polgamas
e, sem dvida, imoralidade, ou seja, a uma caracterstica qual se atribua
valor negativo. O sistema de classes nominais que separava classes humanas e
no-humanas revelaria, de acordo com estes autores, a preocupao dos falantes
com o culto aos ancestrais entidades no humanas associadas, com certeza, a
conceitos de valor negativo como os de religies primitivas/atrasadas ou
bruxaria.
Este exemplo mostra at que ponto as ideologias e concepes relativas a
famlia, gnero, raa e hierarquias polticas permeavam as representaes
coloniais e colonialistas das lnguas africanas e de seus falantes a partir de dados
lingsticos (cf. Irvine 1995:149). Assim, a desvalorizao das lnguas africanas
aumentava por no terem desenvolvido a escrita. Yeda Pessoa de Castro levanta
a questo do prestgio da escrita no seio dos estudos africanistas no Brasil54:

54

Cf. Linell (1982) e hman (2002), sobre o tema do prestgio da lngua escrita no Ocidente e
a sua influncia nos estudos lingsticos e Silva (2001), sobre o prestgio da escrita no Brasil.
Segundo Allwood (1996), a lngua escrita tem sido considerada como a verdadeira, sobretudo
na qualidade de propagadora das palavras de Deus (por exemplo, na Bblia e no Coro).

81

A resistncia para tratar de questes relativas s lnguas africanas no

Brasil comea, antes de tudo, pelo prestgio atribudo escrita em
detrimento da oralidade, a partir de uma pedagogia, vigente no
mundo ocidental, que sempre privilegiou o ler e o escrever diante da
no menos importante e mais antiga arte do falar e do ouvir. (Castro
2001:65).

Chinweizu (1988:xvii), de sua parte, destaca as novas dimenses que toma

a literatura africana quando se levam em conta 5000 anos de tradio literria
oral. Esta perspectiva tem o mrito de no se limitar aos livros escritos em
lnguas europias por autores africanos, que fazem parte de uma elite formada
segundo os parmetros do mundo ocidental.
No Brasil, a ausncia de publicaes dedicadas ao negro, s lnguas
africanas e a variantes lingsticas afrobrasileiras chama a ateno, pelo menos
at o fim do sculo XIX (cf. Queiroz 1998:18; Alkmim 2001b:317). Existem os
relatos e depoimentos escritos por viajantes como Spix e Martius (1823-31) mas,
em 1888, ano da abolio da escravido no Brasil, Slvio Romero dirigia as
seguintes crticas aos cientistas brasileiros, no seu livro Estudos sobre a poesia
popular do Brasil:
uma vergonha para a cincia do Brasil que nada tenhamos
consagrado de nossos trabalhos ao estudo das lnguas e das religies
africanas.
Quando vemos homens, como Bleek, refugiarem-se dezenas e
dezenas de anos nos centros da frica somente para estudar uma
lngua e coligir uns mitos, ns que temos o material em casa, que
temos a frica em nossas cozinhas, como a Amrica em nossas
selvas, e a Europa em nossos sales, nada havemos produzido neste
sentido! uma desgraa.
() vamos levianamente deixando morrer os nossos negros da
Costa como inteis, e iremos deixar a outros o estudo de tantos
dialetos africanos, que se falam em nossas senzalas! O negro no
s uma mquina econmica; ele antes de tudo, e malgrado sua
ignorncia, um objeto de cincia. 55

55

Citado em Rodrigues (1976:xv [1932]).

82

Embora o preconceito racial esteja nas entrelinhas do discurso de Romero,

ele considera o estudo de expresses culturais de origem africana no Brasil
como um tema relevante do ponto de vista cientfico56. Alis, as lnguas
africanas, quando faladas nas senzalas, eram vistas como dialetos com uma
conotao depreciativa implcita (Castro 2001:67). Assim, a viso do negro
como objeto de cincia e no como sujeito pode ser considerada etnocntrica.
bvio que esta falta de trabalhos lingsticos sobre a influncia de lnguas
africanas no portugus brasileiro um produto das ideologias racistas que
marcaram e ainda marcam as atitudes lingsticas, contribuindo para a
estigmatizao das lnguas africanas e das variantes lingsticas afrobrasileiras.
Relegar o estudo das lnguas africanas a segundo plano equivale, na verdade, a
uma inferiorizao cultural de seus falantes. Concordo com Castro (2001:67): a
falta de textos uma falta de interesse por parte das instituies acadmicas, fato
que revela um posicionamento que consiste em ignorar uma rea de estudos que
carece de prestgio, por razes ideolgicas.
Entende-se que a linguagem pode sofrer influncias decorrentes de atitudes
lingsticas discriminatrias. As ideologias que justificam estas atitudes servem
de base discriminao de certos indivduos a partir de esteretipos, ou seja
construes sociais que apresentam a imagem reducionista e petrificada do
indivduo categorizado como negro, como sendo inferior em relao de quem
considerado branco (cf. dAdesky 2001). A vitalidade etnolingstica diminui
com o status dos falantes, categorizados como um grupo inferior e, com isso,
limitam-se as chances de sobrevivncia de um cdigo especfico ligado ao grupo
(cf. Giles et al. 1977:318-21).

4.3.2

Desvalorizao da herana africana

As hipteses sobre as causas da variao e da mudana lingstica no Brasil

parecem variar conforme a poca na qual cada estudo foi realizado, portanto das
ideologias com as quais os autores se identificavam e da orientao lingstica
de cada um. Em 1933, Renato Mendona (1933) e Jacques Raimundo (1933)
56

A reivindicao de Romero faz mais sentido, se lembramos a j mencionada queima dos

registros relativos ao trfico negreiro, em 1891.

83

publicaram obras pioneiras, onde chegaram concluso de que a maioria dos

aspectos que caracterizavam o portugus brasileiro devia-se influncia das
lnguas africanas (principalmente ao quimbundo e ao iorub).
Na poca, a ideologia nacionalista, que tinha marcado o movimento
modernista desde a dcada anterior, j orientava os estudos filolgicos para a
busca de elementos autctones diferenciadores a partir da presena de lnguas
indgenas e africanas (cf. Bonvini & Petter 1998:68). importante lembrar que,
em 1933, publica-se tambm Casa grande e Senzala, de Gilberto Freyre. A obra
deste autor veio representar a positivao da mestiagem e a aceitao da
realidade tnica multifacetada do Brasil, que o autor passa a denominar
democracia racial 57, espcie de mito que marcou o discurso oficial e que
vigora no senso comum at hoje, no Brasil.
Pode-se dizer que o nacionalismo cultural do Estado Novo (1930-1937) se
construa a partir da cultura, onde a herana do afrodescendente ganhou, pela
primeira vez, um papel importante. Mesmo assim, na viso de Freyre, a religio
do negro se reduz a formas ldicas (cf. Dantas 1988:198), da mesma maneira
que as religies afrocubanas eram consideradas como parte do folclore nacional
e no da cultura propriamente dita (cf. Ayorinde 2000:76). Na opinio de Moura
(1988:30), o mito da democracia racial foi elaborado pelas elites a fim de
disfarar conflitos sociais, de atenuar o passado escravocrata e a discriminao
nas relaes intertnicas brasileiras.
Seguiram-se a estes estudos vrios textos que descreviam o resultado do
contato com lnguas africanas em diferentes regies do Brasil 58. Alguns dos
fenmenos que explicariam o fato de o portugus brasileiro ter se desenvolvido
como uma variante prpria so: mudanas internas, contato de lnguas e
conservadorismo lingstico59.
Na dcada de 40, os fillogos brasileiros abandonaram o debate sobre a
influncia africana, mas as discusses sobre as peculiaridades do portugus do
57

Segundo Cruz (2002), Freyre teria usado o conceito de democracia racial pela primeira vez
em 1949. Porm, a idia de que a mistura de raas a principal originalidade brasileira
uma constante desde os primrdios da obra de Freyre.
58
Para uma descrio mais detalhada dos estudos lingsticos africanistas no Brasil ver Castro
(1980, 2001).
59
Do meu ponto de vista, vrios desses fatores influenciaram as mudanas do portugus
brasileiro. Acredito que reconhecer a importncia da influncia das lnguas africanas no
elimina necessariamente o papel de outros fatores na evoluo da lngua.

84

Brasil continuaram nos nveis lingstico e ideolgico. A formao de uma nova

gerao de fillogos rendeu trabalhos que defendem a unidade cultural e
lingstica lusobrasileira (apontando a importncia das mudanas internas e
minimizando a participao dos africanos); para eles, a lngua portuguesa reflete
e expressa uma cultura homognea.
Nestas discusses, Serafim da Silva Neto representa a idealizao de um
padro (de lngua escrita) lusitanizante do portugus brasileiro, construda pelos
gramticos a partir da segunda metade do sculo XIX, e as propostas dos
fillogos sobre o conceito de norma do portugus brasileiro.
Segundo Silva Neto, a suposta unidade lingstica no Brasil seria a
conseqncia direta da colonizao heterognea, isto , do contato entre colonos
de todas as partes de Portugal cujos vrios falares teriam se mesclado perdendo
as suas respectivas peculiaridades regionais. As diferenas entre o portugus
europeu e o brasileiro eram vistas como resultado da colonizao feita por
portugueses de todas as regies de Portugal.
Assim, alguns lingistas reconhecidos, como Melo (1975 [1946]), Silva
Neto (1950, 1960) e Elia (1979), do pouca importncia participao das
populaes de origem africana na constituio do portugus brasileiro.
interessante ver como, em 1960, poca em que j comeava uma mudana de
atitudes no Brasil, Silva Neto chega praticamente ao ponto de negar a
participao dos africanos na constituio do portugus brasileiro:
[os negros e os ndios] no tinham prestgio literrio porque sua
linguagem no os habilitava a isso, no dispunham de prestgio
social porque a sua cor, a sua origem e a sua situao econmica os
ligava s classes mais humildes da populao. Por causa
precisamente desta falta de prestgio que a linguagem adulterada
dos negros e dos ndios no se imps seno transitriamente (Silva
Neto 1960:21).

A ideologia dos fillogos acima citados reflete, a meu ver, uma viso
segundo a qual o branco seria superior ao negro racialmente e culturalmente
(cf. Lobo 1994:12) e o negro no poderia, portanto, ter participado na formao
de uma lngua europia e culta com uma literatura escrita como o caso da
lngua portuguesa (cf. Souza 1998:70-71).
Alkmim (2001b) se debruou sobre aspectos relativos fala dos negros
levantada em charges do sculo XIX, revelando as seguintes atitudes e/ou
85

julgamentos: ausncia de razo em negros, vistos como infantis nos modos,

idias e linguagem; discriminao de variantes de portugus marcadas por
africanismos e da pronncia dos negros, que tambm avaliada negativamente
como infantil e estpida; reprovao de variantes lingsticas de jovens brancos
adquirida pelo contato com lnguas africanas, por ser, como estas, viciada e
com terminologia mais esquisita 60.
Ferreira (2000:103) explica que as representaes negativas do negro tm
razes muito antigas no imaginrio coletivo. No sculo XXI, estas
representaes tm continuidade atravs das ideologias lingsticas
conservadoras e retrgradas divulgadas pelos meios de comunicao no Brasil,
onde existe um profundo preconceito que pesa sobre as pessoas que falam
variantes lingsticas pouco prestigiadas:
[] as pessoas que so estigmatizadas, desvalorizadas e aviltadas
em sua prpria identidade individual e social sob a alegao de que
falam tudo errado ou no sabem portugus. A principal
concluso a que cheguei em minha investigao foi essa: o
preconceito lingstico no existe. O que existe o uso da
linguagem como desculpa vlida e aceitvel para excluir uma pessoa
dos bens sociais aos quais ela deveria ter direito pelo simples fato de
ser uma pessoa () as pessoas excludas do poder poltico e do
poder aquisitivo tambm so excludas do poder falar (Bagno
2001:sem pgina).

Nessa perspectiva, a lngua culta, em oposio viciada, representa um

instrumento de poder ou dominao social. Assim, a hierarquizao lingstica
consiste em uma especializao funcional de variantes e a distribuio desigual
do seu prestgio social, tendo a funo de ratificar a estratificao social
(Cccamo 1987, sem pgina). No que diz respeito linguagem do candombl,
percebe-se que a variante que goza de mais prestgio social a que tm sido
associada aos grupos tnico-religiosos denominados nag-iorub. Discutiremos,
a seguir, as posturas nagocntricas do discurso acadmico.

60

Ver Moura (1988:80), a respeito dos esteretipos negativos sobre o negro como imigrante.

86

4.3.3

A viso nagocntrica de Nina Rodrigues

A primeira coleta de material etnogrfico sobre candombl em Salvador foi

realizada por Nina Rodrigues, que inaugura os estudos afrobrasileiros, no fim do
sculo XIX. Os Africanos no Brasil, que inclui uma lista de africanismos
lingsticos, foi publicado em 1932, vinte e cinco anos aps a morte de Nina
Rodrigues, em 1906. Marcado pelo positivismo e o evolucionismo da poca61
(influenciado pelas idias francesas como a maioria dos intelectuais brasileiros
seus contemporneos), o trabalho precursor de Rodrigues apresenta idias
segundo as quais os africanos, de raa inferior, introduziram no Brasil vestgios
de uma religio atrasada que se misturou com outras crenas, resultando de
tudo isso perigosa amlgama, que s serve para ofender Deus e perverter a
alma (Rodrigues 1976:260 [1932]). Reconhece-se, porm, o mrito do autor
que inaugurou os estudos sobre as manifestaes religiosas de origem africana e
fez um levantamento muito importante de dados etnogrficos.
Aparentemente, os mdicos psiquiatras no Brasil, em Cuba e no Haiti (cf.
Aubre & Dianteill 2002) compartilhavam o referencial bsico de comparao,
ou a norma representada pelo catolicismo, e o interesse pelos fatores que
causavam degeneraes psquicas como o transe de possesso ou a
criminalidade tnica (Rodrigues 1976:273 [1932]). Acreditava-se que estes
problemas poderiam ser resolvidos com ajuda da cincia. Assim, Ulysses
Pernambucano, discpulo de Rodrigues que tinha em comum com o mestre a
viso paternalista do africano e do afrodescendente, criou, no Recife, um
Servio de Higiene Mental62 para estudar o comportamento dos praticantes dos
cultos afrobrasileiros e, pelo mesmo interesse cientfico, protegia-os da
represso da polcia (cf. Dantas 1988:177).
Assim, os estudos posteriores aos de Nina Rodrigues sobre os candombls,
como os de Manoel Querino (1988 [1938]), que descreve com entusiasmo as
tradies afrobrasileiras em Salvador, podem, de um certo modo, elevar o negro,
mas atribuem ao nervosismo da mulher o dito atraso das religies
afrobrasileiras, que Rodrigues atribua inferioridade do negro:

61

Ver Schwarcz (2001:43-66), para uma discusso sobre teorias raciais no sculo XIX.
Ver Schwarcz (2001:207-13), sobre a higiene pblica como paradigma poltico e
cientfico na virada do sculo XIX para o XX.
62

87

Tanto quanto nos permite a penetrao nesses segredos, essa

exaltao de sentidos o resultado de uma idia fixa determinada
pela conversao sobre a espcie com pessoas entendidas, ou por ter
assistido aos atos feticistas (sic); tudo isso a influir no temperamento
nervoso, auxiliado pelo histerismo, desde que esse fenmeno
peculiar ao sexo feminino (...) (Querino 1988:50).

Arthur Ramos (1988 [1934]), discpulo de Rodrigues, cujo trabalho ainda

se baseia em uma interpretao patolgica do transe dentro do candombl,
desperta o interesse de uma nova gerao de pesquisadores, dentre os quais se
destaca, na Bahia, dison Carneiro (1961 [1948]). Este ltimo no se limita
unicamente s comunidades de tradio nag-iorub, inicialmente estudadas por
Nina Rodrigues (e posteriormente observadas pela maioria dos etnlogos e
antroplogos que trabalharam em Salvador). Assim, a partir de 1936, Carneiro
publica uma srie de reportagens sobre o candombl no jornal O Estado da
Bahia. Comparadas com as notcias sobre a represso policial que tratavam as
atividades nos terreiros de maneira bastante intolerante e agressiva, as
reportagens deste autor revelam uma postura tolerante em relao cultura
afrobaiana (cf. Braga 1993:56).
Houve tambm, nas dcadas de 30 a 50, pesquisadores estrangeiros (como
Donald Pierson, Melville Herskovits, Franklin Frazier, Ruth Landes, Roger
Bastide e Pierre Verger) que estudaram e freqentaram os candombls da Bahia
e contriburam, desta maneira, para aumentar o prestgio (e afirmar a
superioridade) de trs ou quatro comunidades de tradio nag-iorub. Estas
ganharam status com ajuda da divulgao de alguns estudos que afirmavam a
sua autenticidade, argumentando que teriam preservado a sua africanidade
sendo mais fiis s tradies de origem do que os demais terreiros, mais abertos
ao sincretismo 63.
A propsito disso, Dantas (1988:147) discute as diferenas entre o que
considerado puro e autntico em dois estados diferentes: o que dado em
Pernambuco como nag puro visto na Bahia como acervo dos bantos
misturados. Em outras palavras, a autenticidade algo negocivel.
Entretanto, Serra (1995) se ope importncia dada por Dantas ao papel
63

Para aprofundar a discusso da oposio que existe, hoje, entre as duas posturas em relao
questo da pureza e da autenticidade do culto, na frica e no Brasil, consultar Capone
(1999b:68).

88

dos intelectuais: ele explica que os adeptos do candombl no se dedicam a ler

os livros de Nina Rodrigues e que Dantas exagera no que diz respeito
aceitao da perspectiva nagocntrica nos candombls. Segundo o mesmo
autor, Rodrigues se concentrou nos candombls de tradio nag-iorub
simplesmente porque estes predominavam de maneira absoluta no fim do sculo
XIX. Contudo ele aceita parte da crtica de Dantas (1988):
A antroploga evidencia os sentidos polticos da atitude assumida,
no caso, por um setor da inteligentsia (sic) (relacionando essa atitude
com a construo de um discurso nacionalista, a expresso de um
regionalismo e a produo do mito da democracia racial/cultural
brasileira); esclarece o teor de manipulao ideolgica que a
exaltao do nag e de sua pureza reveste em muitas obras
clssicas no campo dos estudos afro-brasileiros; estuda a difuso
de preconceitos que marcam o discurso acadmico; e focaliza a
interao entre estudiosos e pesquisados, abordando as influncias
recprocas e sua cooperao na montagem de uma ideologia. (Serra
1995:45).

Concordo com Dantas (1988) no sentido de que, desde a publicao da

obra de Nina Rodrigues, em 1932, h um discurso que se reproduz sobre a
superioridade da tradio nag-iorub em relao s tradies de outros
afrodescendentes, de maneira anloga a quando se afirmava que a cultura do
branco era superior do negro. Isto se desencadeia a partir das idias de
Rodrigues a respeito da pureza primitiva da religio nag, em oposio magia
ou feitiaria (que representavam o mal) praticadas por outros grupos.
Meio sculo mais tarde, Pvoas (1989:18) fornece um exemplo
relativamente recente da repercusso e da repetio das idias acima delineadas:
Mesmo a superioridade cultural dos negros yorb com suas prticas
religiosas bem definidas e uma filosofia de vida bem fundamentada,
determinou uma certa supremacia da lngua ng. () Se a lngua
portuguesa superior, culturalmente, em relao lngua do
candombl, tambm perde para esta no sentido de que a atitude de
exclusividade e a lealdade lingstica determinam a sobrevivncia
do dialeto. (Pvoas 1989:19).

O autor lingista e sacerdote do candombl e fala do desenvolvimento do

89

candombl em um cenrio de desprezo e desprestgio social do negro.

Entretanto, ele no deixa de ecoar tanto o discurso de Silva Neto, como o de
Rodrigues, ambos questionados acima.
Tendo discutido abordagens consideradas etnocntricas e vises
eurocntricas, vale ressaltar a postura de Harding (2000:66-67) que, pelo
contrrio, critica a reproduo de um discurso nagocntrico, j que este desviaria
a interpretao do papel da religio na formao de identidades da dispora
africana.
Obviamente, o discurso nagocntrico afeta positivamente a vitalidade
etnolingstica das comunidades de tradio nag-iorub (em detrimento de
outras). Alm disso, o iorub j era uma lngua escrita em 1850, o que cedo
comparado com outras lnguas africanas e esse fato pode ter dado prestgio a
este idioma. Outro fator que deve ser levado em considerao a poca da
chegada da maioria dos falantes de iorub ao Brasil, entre 1770 e 1850 (Verger
1987:9). Foi durante este mesmo perodo que se desintegrou o poderoso reino de
Oyo64 e que muitos dos seus habitantes foram escravizados. Na mesma poca, os
africanos dessa procedncia foram considerados superiores e tudo indica que
tivessem possibilidade de se reunir nos centros urbanos como Salvador (Reis
1987 [1986]).
A influncia dos nag na cultura baiana oitocentista se explica por fatores
demogrficos, como a entrada massiva de africanos falantes de variantes de
iorub na regio. tambm pela entrada mais tardia de grande nmero de
falantes de variantes de iorub, pelo alto status da lngua e seus falantes e pela
possibilidade de se organizarem, que se constata, por um lado, a vitalidade deste
grupo em comparao a outros e que, por outro lado, se justifica a importante
presena de vocbulos e expresses de origem iorub nas comunidades-terreiro.
Apesar de ter constatado a discriminao histrica da comunidade de fala
estudada, percebi que, quando Neide e Jos (gravao de 10/3/2000) afirmam
que queto est na moda, testemunham o status atribudo a este grupo.
possvel estudar a influncia dessa moda na linguagem. Nesse sentido, o que
motivaria um falante a usar formas lingsticas caractersticas de um grupo que
est na moda e que valorizado positivamente, seria o desejo de adotar uma
identidade social e cultural positiva (cf. 3.2). Essa identificao com o grupo
64

A cidade de Oyo fica hoje na atual Nigria e o estado de Oyo um dos estados que tem
mais falantes de iorub. Na realidade, oyo um dialeto iorub.

90

valorizado afeta positivamente a auto-estima do falante (cf. 3.2). Dito isto,

interessante abordar uma discusso a respeito das mudanas na sociedade
brasileira que, acredito, influenciam a linguagem.

4.4 Mudanas em progresso

Em um artigo do jornal O Estado de So Paulo, pode-se ler sobre o orgulho de
ser negro na Bahia, que seria, segundo o jornalista, mais forte do que em outros
estados brasileiros. Este fato se explica a partir do surgimento de entidades do
movimento negro nos ltimos 20 anos, que teria levado ao resgate da cultura de
origem africana e transformado a ascendncia africana em motivo de orgulho.
No mesmo artigo, um historiador entrevistado confirma a (re)valorizao das
origens negras, nas comunidades de candombl:
Em vrios segmentos baianos, ser negro mais importante do que
qualquer outra coisa (...) O ax (fora) est associado cor negra da
religio africana e, por essa razo, raros so os pais e mes-de-santo
que no se dizem negros. (Marcelo Cerqueira, citado em Talento
2002).

Este trecho ndice de vitalidade subjetiva, j que mostra que os prprios

membros da comunidade de fala podem ter uma viso positiva da cor negra e da
identidade africana associadas ao candombl. Da mesma maneira, os
depoimentos que serviram como exemplos da vitalidade subjetiva da
comunidade de fala estudada ao longo deste captulo e o fato de muitos iniciados
viajarem para a frica a fim de aprofundarem seus conhecimentos religiosos
confirmam o status crescente do que considerado africano, em oposio ao
euroamericano, especialmente no que diz respeito aos ensinamentos
religiosos. Convm aqui lembrar que isso no impede que muitas pessoas ditas
brancas se considerem descendentes de divindades africanas.
Mas quais os fatos que explicam a (re)valorizao da herana africana? Na
dcada de 1960, os pases africanos comearam a se tornar independentes e o
governo brasileiro se interessou pelos novos mercados que surgiam, sobretudo
nos estados da frica ocidental, com os quais o Brasil j mantinha relaes
comerciais. Houve uma mudana de atitudes em relao frica e, em
91

decorrncia, uma reformulao global da poltica nacional no que diz respeito s

expresses culturais afrobrasileiras (cf. Capone 1999a:137). Acredito, assim
como Moura (1988:122), que a independncia dos pases africanos fez com que
fossem reavivados determinados valores de origem africana no seio de grupos
como as comunidades de candombl, que representam uma resistncia
organizada marginalizao do negro.
Em virtude dessas mudanas na poltica internacional, a comunidade
afrobaiana e o candombl comearam a ganhar prestgio. Logo seus adeptos vo
adquirir apoio e controle institucional, passando a fazer parte de instituies
existentes e a se organizar em movimentos sociais que valorizam as razes
negras. As mudanas no cenrio sociopoltico agem sobre a vitalidade e, nesta
situao flexvel, onde os indivduos percebem que a posio do seu grupo na
hierarquia de status pode ser alterada (cf. Giles et al. 1977:319-21), a vitalidade
etnolingstica da comunidade do candombl e da linguagem ali utilizada
aumentam gradativamente.
Em 1959, surgiu em Salvador o Centro de Estudos Afro-orientais (CEAO)
e os pesquisadores a ele associados tiveram grande influncia sobre as idias que
vieram a circular nessa cidade no que diz respeito linguagem utilizada nos
candombls soteropolitanos. O CEAO, fundado com apoio da UNESCO e do
Governo, oferece, desde 1961, cursos de iorub, uma das trs lnguas oficiais da
Nigria 65. Cabe aqui esclarecer que, tanto os cursos de lnguas como os de
histria e cultura dos afrobrasileiros e de povos africanos aceitam alunos de
todas as classes sociais j que no se exige escolarizao comprovada para a
inscrio (cf. Bacelar 2001:135).
Alm disso, nesta altura, o negro j tinha conquistado certa mobilidade
social e a conscincia tnica aumentava na Bahia e no Brasil, que recebeu visitas
de personalidades importantssimas do movimento da negritude, como Lopold
Sdar Senghor e Aim Csaire.
Foi atravs do Centro de Estudos Afro-orientais que a Universidade
Federal da Bahia institucionalizou a perspectiva de pesquisa iniciada na dcada
de 1930, com a incluso da africanidade no conceito do ser baiano (Bacelar
2001). Fala-se hoje de uma escola baiana fundada por Nina Rodrigues
(Bacelar 2001:125), cuja marca seria agrupar os intelectuais vinculados aos
65

O CEAO tambm ofereceu cursos de quicongo e ewe, com menos sucesso que os cursos de
iorub (Castro 2002a:40).

92

estudos denominados afrobrasileiros (como Yeda Pessoa de Castro, Vivaldo

da Costa Lima, Juana Elbein dos Santos, Deoscredes Maximiliano dos Santos,
Jlio Braga etc.).
Nas dcadas de 1960-70, o candombl se expandiu para o Sudeste (com a
migrao dos nordestinos em busca de melhores condies de vida nas
metrpoles e porque encontrou condies sociais, econmicas e culturais
favorveis)66. Alm disso, houve um movimento de resistncia ditadura a partir
de 1964, que valorizava o pobre, o negro, o explorado e o marginalizado e que
via esses grupos como plos de luta contra a injustia social (Prandi
1999:102-3).
Conforme Goldstein (2003), houve dos anos 70 at meados de 1980:
[] uma espcie de revival da dcada de trinta: o regime militar
consolidou sua hegemonia cultural atravs do controle do processo
cultural, incentivando a criao de centros de folclore e casas de
cultura, do tombamento de monumentos e assim por diante. A
novidade, nos anos setenta, foi tentar conciliar a preservao de
valores tradicionais com o desenvolvimento econmico das regies
atravs do turismo interno e externo. (Goldstein 2003:74-75).

De acordo com a mesma autora, na Bahia, este movimento teria se

manifestado atravs da propagao de elementos da cultura afrobaiana que
pudessem construir uma imagem de baianidade extica. Esses passaram a ser
acionados na publicidade voltada, entre outras coisas, para o turismo. No
discurso oficial, isto serve de fundo para defender a tolerncia e a miscigenao
brasileiras, propagadas a partir dos anos 30.
Em 1976 o governo da Bahia 67 libera os terreiros de candombl da
exigncia de registro policial e a constituio baiana reconhece o candombl
como religio. Observa-se ainda, a partir de 1980 (cf. Augras 1983:53), uma
intensificao do interesse pelo candombl da parte de pesquisadores de vrias
nacionalidades e reas de estudos (como Ordep Serra, Jlio Braga, Raul Lody,
Monique Augras, Beatriz Gis Dantas, Reginaldo Prandi, Inger Sjrslev, Marta
66

Havia um terreiro de candombl registrado em So Paulo na dcada de 50 e 2500 no fim da

dcada de 80 (Augras 2000:56).
67
Esta exigncia teve fim em datas diferentes, dependendo do estado (cf. Capone 1999a:131,
nota 21).

93

Cuesta e Rachel Harding).

Em 1981, o CEAO organiza o primeiro Encontro de naes-decandombl, contando com a presena de iniciados e estudiosos da religio. Em
1983, a II Conferncia Mundial da Tradio dos Orixs foi financiada pelo
governo da Bahia e realizada em Salvador, incluindo participantes de vrios
pases do Atlntico negro. J o segundo Encontro de naes-de-candombl
teve lugar em 1995.
Em Salvador, os blocos afro funcionam como agentes valorizadores da
herana cultural dos afrodescendentes, inclusive o candombl, desde a dcada de
70 e se tornaram visveis nos meios de comunicao a partir de 1988.
Atualmente representam verdadeiras entidades negras que lutam contra o
racismo afirmando suas razes africanas atravs das letras e da sua expresso
esttico-musical (Guerreiro 2000). Hoje em dia, blocos como o Olodum e o Il
Aiy so as verdadeiras estrelas do carnaval baiano, seguidas por milhares de
folies na rua.
Outros fenmenos vistos como ndices de apoio e insero institucional
so: o grande nmero de pginas de Internet dedicadas a esta religio; os museus
montados pelas comunidades; as associaes e ONGs formadas pelos
integrantes do candombl que desenvolvem projetos sociais e que j
conseguiram tramitar o tombamento de vrios templos, hoje considerados
patrimnio nacional; a transformao da Federao Baiana dos Cultos Afrobrasileiros em Federao Nacional dos Cultos Afro-brasileiros, uma organizao
que inclui grande nmero de casas de candombl e pretende, entre outras coisas,
implementar a aposentadoria dos sacerdotes de cultos afrobrasileiros. Esta
federao j ofereceu cursos sobre a linguagem do candombl.
Todos estes exemplos do prova da capacidade de organizao do povo-desanto, da sua participao em diversos eventos e, em conseqncia, do apoio e
controle institucional que vem conquistando. O prprio candombl se tornou,
atualmente, uma atrao turstica internacional e a ax music, que surgiu em
Salvador na dcada de 80, danada tanto na Europa como por jovens de classe
mdia branca de vrias capitais brasileiras.
Quanto rea da lingstica, torna-se disciplina obrigatria nos cursos de
Letras no Brasil em 1963, e a investigao lingstica muda consideravelmente a
partir de ento (cf. Mattos e Silva 1998:102-5). Os dados lingsticos comeam
a ser levantados em trabalhos de campo e um fato importantssimo a respeito do
portugus brasileiro apontado justamente por dialetlogos e sociolingistas a
94

partir do momento em que a lngua falada levada em conta: o portugus

brasileiro no uma lngua homognea! Constata-se que no existe unidade
lingstica, pelo contrrio existe variao diacrnica, diastrtica, diafsica e
diatpica, sendo que nenhuma variante lingstica por natureza superior a
outras.
A partir destas mudanas (na sociedade e no meio acadmico), verifica-se
que se estabelecem vrios tipos de anlises lingsticas (embora ainda escassas)
na rea de estudos que valoriza e se ocupa do contato com lnguas africanas e
das mudanas lingsticas no Brasil. Alguns destes estudos centram a ateno
em comunidades de tradio nag-iorub, assim como os estudos das reas das
cincias sociais, e afirmam a presena da lngua iorub na Bahia (por exemplo
Pvoas 1989; ver tambm de Souza 1996, 1998; Enedino 2001). Concordo que
muitos termos especficos e algumas expresses originrias de vrias lnguas
africanas foram preservados no mbito religioso do candombl, mas observa-se
tambm que h um insumo constante de lnguas africanas (sobretudo do iorub)
devido ao trabalho de resgate da herana cultural africana por parte de diversos
grupos (cf. captulo 8).
Observei, ainda, uma evoluo similar no que diz respeito herana
cultural nas comunidades de nao angola (ou congo), onde aumenta o interesse
pelo estudo das tradies que seus membros consideram pertencer a suas
culturas de origem e isto afeta a linguagem (cf. captulo 8). Sabe-se que o CEAO
j ofereceu cursos de quicongo e que a Casa de Angola oferece cursos de
quimbundo, duas lnguas da famlia banto.
Discutiu-se o processo de revalorizao da herana cultural a partir da
dcada de 1960. Este processo se instensificou a partir dos anos 80 e fez com
que as comunidades de candombl ganhassem status e apoio institucional.
Constata-se que os fiis de hoje vm de todos os estratos da sociedade e no so
somente afrodescendentes. Alm disso, o acesso a cursos de lngua e civilizao
iorub, e em menor escala de lnguas da famlia banto, oferecidos
principalmente pelo Centro de Estudos Afro-orientais, bem como a
multiplicao de publicaes que descrevem estas culturas facilitaram a
importao de africanismos lingsticos que funcionam como marcadores de
uma identidade africana valorizada positivamente.

95

4.5 Sntese
Pode-se notar como as idias presentes na sociedade mais ampla permeiam os
estudos e so reforadas por textos cientficos que determinam atitudes
lingsticas e provocam alteraes na forma e nas funes sociais da linguagem.
Constata-se, em seguida, que idias e atitudes lingsticas foram mudando no
mbito do candombl e na sociedade envolvente na medida em que a
africanidade passou a ser uma caracterstica cada vez mais positiva a partir da
dcada de 60 (pelo menos, dentro do candombl, e talvez das religies
afroamericanas de maneira geral). Do meu ponto de vista, a vitalidade
etnolingstica do povo-de-santo (e em especial a dos grupos ligados tradio
nag-iorub) tem aumentado a partir destas mudanas no macro-contexto.
Em resumo, constata-se que:
- o peso demogrfico dos afrodescendentes importante em Salvador, onde
tm constitudo uma maioria;
- o status do grupo tem sido baixo em uma perspectiva histrica;
- mesmo assim, as comunidades mantm uma vitalidade subjetiva;
- o status das comunidades vem aumentando a partir da dcada de 60;
- atualmente, as comunidades de candombl tm mais apoio e participao/
espao institucional.
Acredito que as condies sociais histricas fomentaram a atenuao dos
marcadores lingsticos de identidade tnico-religiosa e que hoje em dia esses
so acentuados em contextos intergrupais. Em concordncia com Gilman
(1993:394-95), penso que a sobrevivncia de uma variante que historicamente
carece de status possa ser explicada pelo fato de sempre terem existido
contextos onde normas lingsticas padro talvez no tivessem prestgio
nenhum: quilombos ou comunidades de escravos fugidos; comunidades
religiosas afroamericanas; movimentos polticos negros e movimentos
socioculturais de poesia, teatro e msica popular.
Penso tambm que uma das razes principais pelas quais a linguagem
marcada no foi substituda por outras variantes esta ter funcionado como
meio de resistncia cultural: tinha prestgio entre seus falantes e, deste modo
contribua com a vitalidade dentro do grupo ou vitalidade subjetiva. Neste caso,
a vitalidade do grupo se manifesta atravs de uma variante lingstica que tem
96

muitos falantes e funes lingsticas consideradas importantes (cf. Bouchard

Ryan et al 1982:4).
Embora o candombl e seus adeptos sejam cada vez menos marginalizados,
ainda h uma luta do negro e do praticante de candombl pelo reconhecimento
do status e de dignidade, pela partilha do poder poltico, pelo fim das
desigualdades econmicas e pelo acesso a posies de prestgio na sociedade
(cf. dAdesky 2001:23). Sabe-se ainda que os afrodescendentes so mais pobres
e menos instrudos que o resto da populao do Brasil, sendo tambm mais
vulnerveis violncia e s doenas (cf. Hamann & Tauil 2001).
Por outro lado, as discusses sobre a identidade tnica tem tido certa
dinmica no Brasil durante os ltimos anos. Com efeito, a mudana de atitudes
acima discutida acarreta uma desconstruo do mito da democracia racial e um
reconhecimento, por parte do governo, da prtica do racismo no Brasil atual (cf.
Moura & Barreto 2002), a ponto de algumas universidades j terem institudo a
poltica de quotas. A partir deste reconhecimento, podero surgir novas
mudanas sociais e lingsticas.

97

5 Lnguas africanas e contatos lingsticos

Toninho: aqui no Brasil..o imp..o mais importante do
candombl que ns..descendentes e reminiscentes..n?
de negros africanos..somos a u..o nico povo que fala o
iorub clssico..o iorub de frica..o iorub verdadeiro
de orix..de sculos e sculos..milnios atrs..somos
ns..porque em frica no se fala iorub que ns falamos
aqui..fala j o iorub hoje.. que se aprende na
escola..(18/3/2000:1.38)
Cenrio: Toninho e Laura conversando embaixo de uma
rvore, ao lado do terreiro de Toninho.

Este captulo trata de aspectos lingsticos, comentando a variao lingstica, as

descries e representaes das variantes lingsticas chamadas afrobrasileiras e
semicrioulas, assim como da linguagem do candombl, a partir de estudos
anteriores e de dados gravados durante o trabalho de campo.
Tendo em conta os objetivos deste estudo, discutem-se, a seguir, os
seguintes itens:
- presena histrica das lnguas africanas no Brasil;
- linguagem do candombl em relao s variantes denominadas
vernculas;
- contatos lingsticos em solo brasileiro;
- expresses da linguagem do candombl;
- representaes da linguagem do candombl.

5.1 Lnguas africanas no Brasil

sabido que na frica meridional e nas zonas ao leste, onde os europeus se
abasteciam de cativos, dominam, at hoje, as lnguas da famlia banto (por
exemplo, em Angola e no Congo).

98

Lnguas da frica ocidental

Lnguas da famlia banto

Figura 4 Zonas de procedncia dos cativos africanos levados para o Brasil.

Ao norte, desde o atual Senegal at a Nigria, ainda se falam vrias lnguas

da frica ocidental que, ao contrrio do que acontece com as lnguas do domnio
banto, nem sempre apresentam uma mesma tipologia lingstica (cf. Figura 4).
Afora os estudos lingsticos sobre o contato entre o portugus e as lnguas
africanas no Brasil (cf. Mendona 1933; Raimundo 1933), h documentos
histricos que atestam a presena de lnguas africanas na Bahia em diferentes
pocas: enquanto Rodrigues (1976:143-46 [1932]) elenca vocabulrios de cinco
lnguas africanas, Oliveira (1995-6) afirma que o nag era utilizado como
lngua franca entre escravos e libertos que no se identificavam necessariamente
como nags. A mesma autora acredita que a denominao lngua geral pode se
referir ao nag. Alm disso, Mattos e Silva (1999:27) prope que o que na
documentao colonial se designa por usar a lngua geral, falar a lngua geral,
saber a lngua geral poderia significar um portugus simplificado, com
interferncias de lnguas indgenas e tambm de lnguas africanas. Ambas as
propostas perecem-me perfeitamente plausveis.
Reginaldo (manuscrito) tambm menciona a presena de lnguas africanas
na Bahia: em 1673, um padre que ali residia teria afirmado que aprendeu o
quicongo no Brasil. A mesma autora aponta que a primeira gramtica conhecida
de quimbundo foi escrita na Bahia, por um jesuta chamado Pedro Dias, que
nunca tinha estado em Angola. Uma possibilidade para explicar tal fato que o
quimbundo sistematizado nessa gramtica fosse uma variante em uso no Brasil
colonial (alimentada pelos cativos falantes de quimbundo, que faziam parte dos

99

falantes de lnguas banto, introduzidos continuamente durante o sculo XVII).

Contudo, o fato de vrios documentos fazerem aluso competncia de
diversas pessoas no que diz respeito a lnguas africanas, no implica
necessariamente que essas pessoas realmente falassem uma lngua africana. No
se sabe exatamente o que se entendia, em geral, por nag ou lngua geral na
poca, nem o que os autores dos diferentes textos denominavam nag e
lngua geral.
Tambm no se tem certeza sobre o que significava saber ou falar uma
lngua, j que diferentes indivduos, em diferentes situaes e momentos
histricos podem avaliar a competncia comunicativa de maneiras diversas.
Como ser desenvolvido mais adiante (cf. 5.4), este estudo problematiza as
afirmaes a respeito do nvel de conhecimento da lngua iorub por integrantes
de comunidades de candombl. Sabe-se que, em Salvador, nag um termo
utilizado popularmente at hoje para designar, dependendo do contexto,
qualquer pessoa ou lngua de origem africana (Castro 1995b:317). Assim, nag
pode designar qualquer lngua africana, a lngua utilizada pelos membros das
religies afrobrasileiras, e tambm o portugus malfalado (Castro 2001:295).
Acredito que iorub tenha mais ou menos o mesmo significado.
O peso demogrfico dos africanos e afrodescendentes na populao
brasileira foi discutido no captulo anterior. A presena histrica de grande
nmero de falantes de uma srie de lnguas africanas e seus descendentes indica
que estes, assim como os portugueses, participaram da formao do portugus
brasileiro e das suas normas vernculas.

5.2 Resultados dos contatos lingsticos

Como j foi exposto acima (cf. 1.1), o portugus brasileiro se constitui de
normas cultas e vernculas em dois sistemas variveis: um sistema complicado
devido sua pluralidade, polarizao e variabilidade. Um exemplo desta
complexidade que as mudanas morfossintticas observadas em normas
faladas cultas e vernculas no vo na mesma direo: enquanto as normas
vernculas adquirem traos da escrita, ou norma padro, as normas cultas
faladas estariam perdendo alguns traos que as caracterizam como, por exemplo,
a concordncia em sintagmas nominais.

100

Alm disso, difcil definir a norma padro no Brasil. Um exemplo o fato

de existirem duas normas, por exemplo, para a colocao pronominal, uma
utilizada na fala e outra na escrita. No que concerne a colocao pronominal,
Schei (2003:38-39) verifica, na linguagem literria, uma mistura entre a lngua
falada e as regras da gramtica tradicional, o padro, que muitas vezes descreve
o modelo da modalidade europia da lngua portuguesa. Como conseqncia, a
norma encontrada a variao, a norma padro sendo simplesmente uma
variante idealizada (cf. Le Page & Tabouret-Keller 1985:1-5).
Existem hoje quatro tipos de anlise desenvolvidos por lingistas que se
dedicam a estudar variantes lingsticas afrobrasileiras. Um primeiro tipo de
abordagem, presente em trabalhos como os de Mendona (1933) e Raimundo
(1933), ressalta a influncia africana no portugus brasileiro e se caracteriza
atualmente pela valorizao do papel dos africanos e afrodescendentes na
constituio do portugus brasileiro (sobretudo Castro 1976, 2001) vertente na
qual tambm se encaixa o presente trabalho. Um segundo tipo de anlise
distingue-se pela hiptese da crioulizao prvia ou semicrioulizao (entre
outros, Baxter & Lucchesi 1997 e Holm 1992), ao passo que um terceiro
enfatiza a importncia da matriz europia (ver Naro & Scherre 1993).
Um quarto tipo de anlise o mais recente se debrua sobre o domnio da
lngua iorub dentre os adeptos do candombl (como Souza 1996 e 1998;
Pvoas 1989). Esses trabalhos e mais o de Enedino (2001) apontam a influncia
da lngua iorub na estrutura morfossinttica das variantes denominadas
afrobaianas que, segundo Souza (1998), possuem as seguintes caractersticas:
[] enfraquecimento das funes estruturais de morfemas
indicadores de tempo, modo, pessoa e nmero no SV, queda do
morfema de nmero no SN, negao dupla descontnua, predomnio
do verbo ter para indicar existncia, substituio dos pronomes
clticos pelos pronomes retos correspondentes, baixa percepo do
papel das preposies como instrumentos formais marcadores da
regncia dos verbos, reduo do elenco de pronomes relativos
(quase sempre representados por que e por onde), alm da
ocorrncia de variantes fonticas que costumam caracterizar crioulos
de base portuguesa. (Souza 1998:80).

As caractersticas enumeradas por Souza (1998) esto igualmente presentes

em falares afrobrasileiros levantados em comunidades rurais ou em registros

101

histricos sobre a linguagem dos escravos (cf. Baxter 1998:101; Holm 1987,
1992; Alkmim 1996:69, sobre a ausncia de preposies de complementos
verbais indiretos; Grtner 2002, sobre traos paralelos encontrados no portugus
dito inculto de Angola e Moambique).
Alis, existem falares rurais afrobrasileiros, como o de Helvcia, no sul do
estado da Bahia (cf. Baxter 1992; Ferreira 1985), que apresentam mais
divergncias em relao norma padro do portugus brasileiro do que a
linguagem do candombl, isto , mais redues morfossintticas. Baxter (1992)
afirma que esta uma variante descrioulizada, ou seja, o vestgio de uma lngua
crioula. Embora esta seja a forma mais parecida com um crioulo de base
portuguesa at hoje documentado no Brasil, Helvcia foi fundada no sculo
XVIII por suos, falantes de francs e alemo, acompanhados por seus
escravos, e difere, portanto, na sua histria sociolingstica, de outras
localidades onde se encontram falares afrobrasileiros.
Destacam-se tambm, entre os estudos realizados em reas rurais isoladas,
os trabalhos de Vogt e Fry (1978; 1996) sobre a comunidade do Cafund,
Careno (1997), com dados do Vale do Ribeira (ambos realizados no estado de
So Paulo) e Queiroz (1998), na Tabatinga (em Minas Gerais). Nessas
localidades, os falantes utilizam africanismos lexicais em maior ou menor grau,
mas, nos nveis fonolgico e morfossinttico. Verifica-se que nenhum destes
falares difere muito da linguagem coloquial da regio, que se caracteriza, entre
outras coisas, pelas simplificaes morfossintticas.
Por outro lado, existe uma hiptese sobre a crioulizao prvia no Brasil.
No h dvida de que o portugus vernculo brasileiro surgiu em um contexto
de contato lingstico onde a presena de falantes de vrias lnguas mutuamente
ininteligveis fez com que a lngua portuguesa fosse reestruturada. Contudo,
acredito que o grau de reestruturao morfossinttica68 das variantes levantadas
at hoje muito moderado para se poder classific-las como semicrioulas e
ainda menos como crioulas69. Tarallo (1988) sugere que o portugus brasileiro
pode ter passado por processos de crioulizao, embora no existam traos
lingsticos que no possam ser explicados de outra forma.
68

Ver Mello (1996:91-182), para uma apresentao geral dos traos lingsticos presentes em
variantes vernculas e afrobrasileiras.
69
Ver Lipsky (1998:295-301), para definies de pidgin, crioulo, semicrioulo, media lengua e
boal.

102

 necessrio esclarecer que as lnguas crioulas diferem de outros tipos de

lnguas de contato pelo fato de apresentarem traos especficos (como os
marcadores pr-verbais de tempo, aspecto e modo) que revelam um alto grau de
simplificao prvia, ou seja, uma transmisso lingstica irregular (cf.
Thomason & Kaufman, 1988; Baxter 1998). Entretanto, Holm (1991, cf.
Lorenzino et al. 1998) define o semicrioulo como uma lngua que passou por
reestruturao parcial ou uma variante que apresenta influncias significativas,
isto , traos estruturais, de lnguas crioulas. Parkvall (2000a; cf. Parkvall &
lvarez no prelo), por seu lado, procura fazer uma reviso do conceito de
semicrioulizao, alegando que muitos dos traos crioulos apontados nas
variantes lingsticas brasileiras so altamente variveis, e outros, que deveriam
estar presentes, no tm sido encontrados.
Alis, muitos dos traos crioulos levantados no Brasil poderiam descrever
crioulos de base portuguesa na sia, ou ser explicados pela influncia de lnguas
de substrato. Sabe-se tambm que grande nmero dos traos lingsticos
apontados, como a ausncia de construes passivas e marcas de caso
gramatical, esto presentes tanto em qualquer outra lngua derivada do
portugus, como em lnguas que no tm nenhuma ligao histrica com
variantes brasileiras (cf. Parkvall 2000a; Parkvall & lvarez no prelo).
Adotando outra perspectiva, Couto (1998b) afirma que as lnguas que, ao
contrrio do que acontece com as definidas como crioulas, combinam o
vocabulrio do substrato com a estrutura gramatical do superstrato, so anticrioulos. Ele compara os anti-crioulos do Brasil, ou seja, os falares rurais
afrobrasileiros, com o cal, a lngua cigana de base ibrica. Segundo Couto, os
anti-crioulos teriam surgido durante um perodo de tempo limitado, quando os
falantes ainda eram bilnges e optavam por no utilizar a lngua portuguesa,
como forma de resistncia cultural. Esta hiptese interessante na medida em
que salienta a importncia do estudo das funes da linguagem.
Resulta praticamente impossvel, dentro dos limites deste trabalho,
diferenciar uma variante afrobrasileira das normas vernculas atravs dos traos
morfossintticos e/ou fontico-fonolgicos que as caracterizam. Entretanto, os
falares afrobrasileiros ou variantes mais ou menos africanizadas em uso em
diferentes comunidades afrobrasileiras, poderiam ser situados na periferia do
conjunto de normas vernculas brasileiras, visto que apresentam os mesmos
traos morfossintticos que estas ltimas.
Concluindo, salientam-se dois fatores importantes que distinguem as
103

comunidades de candombl de outras comunidades ditas afrobrasileiras,

estudadas por vrios dos lingistas acima citados. Estes consistem na
importncia da religio no dia-a-dia e no fato de os informantes morarem em
reas urbanas da cidade de Salvador e arredores. Desse modo, a linguagem do
candombl uma lngua especial. Petter (1998:185) define lngua especial
como uma variante prpria de um grupo que se dedica a atividades especficas.
Uma lngua especial difere de outras variantes em funo do lxico.
Constata-se, ainda, que, para alm da presena de expresses de origem
africana, a linguagem falada em comunidades de candombl se distingue de
outras normas vernculas e falares afrobrasileiros em razo de suas funes
sociais, que sero analisadas adiante (cf. captulos 6 e 7).

5.3 Expresses de candombl

De acordo com Castro (1995b), os dados lingsticos colhidos em comunidades
de candombl fornecem informaes complementares sobre as origens dos
africanos escravizados que foram trazidos para o Brasil. Esta autora desenvolveu
um trabalho monumental (Castro 1976; 2001), onde apresenta as etimologias de
expresses de origem africana utilizados na Bahia. Apesar das adaptaes
fonolgicas, identificou as origens do vocabulrio levantado durante o trabalho
de campo e verificou os dados com lingistas africanos. Aprende-se, com esta
autora (2001:131), que muitas palavras que no tm origem africana fazem parte
do dia-a-dia do povo-de-santo e de suas prticas rituais (cf. Anexo).
Compreende-se, ainda, que, tanto no Brasil, como em Cuba, aplicvel o
conceito de seqncias formulaicas (cf. Wray 2001:9) para designar expresses
originalmente utilizadas no mbito das religies afroamericanas, que acabaram
marcando o lxico nacional de maneira geral. Do meu ponto de vista, difcil
determinar o limite entre lxico e gramtica no que diz respeito s expresses
formulaicas de valor simblico. Muitas vezes os falantes assimilam, isto ,
decoram cadeias de palavras e no tm noo da sua origem nem do seu
significado exato. O que importa, na prtica, reconhecer as situaes nas quais
certas expresses devem ser pronunciadas e por qu. Da as funes sociais da
linguagem ocuparem um lugar central neste estudo, j que so imprescindveis
para analisar o uso da linguagem e entender o significado social da interao (cf.

104

Saville-Troike 1989:15-16).
Dentre os termos ou signos que transmitem valores simblicos,
predominam os substantivos, os verbos, os adjetivos e as expresses ou
seqncias formulaicas que foram levantadas como pertencendo linguagem do
candombl (pelo menos, segundo os informantes). Com efeito, os substantivos
so os itens com mais freqncia tomados como emprstimos de uma lngua
para outra; em segundo lugar, esto os verbos e adjetivos (Field 2002:7).
Entende-se por emprstimos, ou aportes, expresses mais ou menos
adaptadas ao vernculo nos sentidos fonolgico e morfolgico. Alm dos
emprstimos h casos de decalques ou tradues, onde termos portugueses so
utilizados dentro das comunidades, com significados diferentes dos que
costumavam ter nos contextos socioculturais anteriores. Uma terceira categoria
formada pelas combinaes de termos de origem africana e palavras
portuguesas, os hbridos70. Salienta-se, igualmente, a presena de palavras de
origem portuguesa utilizadas no mbito do candombl com significados
especficos para as prticas religiosas e as palavras de origem africana, utilizadas
no Brasil ou na Bahia, por qualquer falante sem que a ligao com o candombl
seja necessria.
Ao analisar os dados coletados, descartaram-se as expresses que
figuravam em glossrios e dicionrios como termos regionais. Identificaram-se
590 termos que no parecem ser utilizados (pelo menos no com os mesmos
significados) fora destas comunidades de fala. Embora muitos dos termos
especficos linguagem do candombl sejam de origem portuguesa, possvel
que muitos sejam decalques. De qualquer maneira a maioria dos termos
levantados (ver Anexo) de origem africana e coincide com os que foram
encontrados no vocabulrio de Castro (2001) e em outras fontes consultadas.
Convm salientar que muitas dessas expresses passaram por uma
reinterpretao semntica isto indicado no glossrio includo como Anexo.
Passando a uma reflexo mais geral a respeito da predominncia de
palavras originrias de lnguas especficas, adota-se uma perspectiva mais
ampla, que inclui informaes concernentes aos substratos africanos presentes
em lnguas crioulas do Atlntico. Parkvall (2000b:111) prope que a presena de
grande nmero de vocbulos derivados de uma determinada lngua no prova a
70

Cf. as definies de Field (2002:8-9) e Castro (2001:105-111), relativas aos emprstimos,

decalques e hbridos.

105

sua presena como substrato na formao do crioulo. Com isto, entendo que a
incorporao de palavras de uma lngua africana como o iorub, em variantes
lingsticas da dispora africana, poderia ser explicada pelo insumo de lnguas
africanas que, em certos casos, tem tido continuidade at a atualidade.
Aqui, a comparao com a realidade afrocubana permite tecer analogias
com a brasileira. interessante o fato de as situaes por mim observadas
(rituais e familiares), nas quais os falantes optam por utilizar estas variantes e os
campos semnticos do vocabulrio de origem africana, coincidirem com as
descritas por Valds (2002:195-96) em seu estudo sobre as reminiscncias de
lnguas da famlia banto em Cuba, a saber: animais, plantas, comida e bebida,
fenmenos naturais (como mar), objetos, homem fsico (por exemplo, cabea),
homem social (saudaes, comportamentos, insultos), religio (por exemplo,
bruxo) e nomes prprios.
De acordo com Castro (2001:97-99), a linguagem de comunicao usual do
povo-de-santo descreve a organizao scio-religiosa do grupo: os nomes
iniciticos; os nomes das divindades e suas saudaes respectivas; os objetos
sagrados, substncias, locais, flora e fauna; a cozinha ritualstica; formas de
saudao, reverncia, permisso, autorizao, bendio; formas de exorcismo,
interdio, consentimento, negao; costumes especficos; cerimnias e prticas
rituais 71.
Esta classificao das expresses utilizadas em campos semnticos facilita
a comparao com outros dados procedentes de contextos semelhantes. Uma das
vantagens dos estudos comparativos, por exemplo entre Cuba e Brasil, seria a
possibilidade de descobrir as etimologias de expresses ainda no identificadas.
De fato, no levantamento efetuado para esta pesquisa, encontram-se
algumas expresses cujas origens no foram identificadas. A possibilidade de
etimologiz-las seria maior tendo acesso a um corpus lingstico eletrnico de
comunidades de fala afro-ibero-americanas que compusesse uma base de dados
com transcries fonticas. Para realizar esse tipo de trabalho em comum, os
lingistas que trabalham nesta rea de estudos deveriam chegar a um acordo no
que diz respeito s classificaes e etimologizaes. Penso que, desenvolvendo
os campos semnticos definidos por Valds (2002), seria possvel chegar a um
acordo sobre, por exemplo, em qual dos campos incluir o grande nmero de
termos que descrevem a organizao scio-religiosa dos terreiros de candombl
71

Cf. Pvoas (1989:99-100) e Lody (2003) para outras classificaes em campos semnticos.

106

ou um adjetivo como funfum, que significa branco.

Alm disso, a classificao em campos semnticos possibilita a anlise da
concentrao de vocbulos em determinados campos e a reduo em outros.
Nessa perspectiva, seria igualmente interessante analisar os dados de maneira a
determinar at que ponto podem ser vistos como o prope Queiroz (1998:97), ou
seja, como reflexos da realidade sociocultural dos falantes.
Finalmente, tendo em conta a hiptese que pe em evidncia um processo
de (re)africanizao lingstica (cf. 1.3), emerge um problema srio com o qual
os estudiosos dos aspectos lingsticos afrobrasileiros tero que lidar. Se o
processo criativo do qual resultam inovaes e o atual insumo de expresses
africanas no forem levados em conta, podem acabar sendo interpretados,
erroneamente, como vestgios de uma tradio oral de origem africana.
Observei, igualmente, que h casos de representao da linguagem do
candombl como equivalente s lnguas africanas, sobretudo ao iorub. Castro
(2001:53, 129) comenta este fato, que ela v como uma tendncia de interpretar
os aportes africanos no Brasil atravs de uma ptica iorub, mesmo quando no
o so. Do meu ponto de vista, essa tendncia seria um reflexo da viso
nagocntrica dicutida em 4.3.3.

5.4 Representaes da linguagem do candombl

A linguagem e suas funes podem ser representadas de formas variadas, tanto
por seus falantes, como por pessoas alheias ao grupo e por estudiosos. Estas
representaes tm vrias funes e razes de ser. Moino (1991) discute a
maneira como os povos gabya, na frica Central, representam e utilizam uma
lngua especial de iniciao, o lbi. Os homens que foram inciados e
aprenderam o lb durante o perodo de iniciao consideram que um discurso
criptado, porm dizem aos no-iniciados tratar-se de uma lngua distinta, cuja
aquisio imediata efeito da iniciao (Moino 1991: 15-16).
Da mesma maneira, h discrepncia de verses no que diz respeito s
marcas que os iniciados tm no corpo, entre a maneira como realmente foram
adquiridas e a histria que se conta aos no-iniciados. Ainda segundo Moino
(1991:16), a lngua especial e a cicatriz que todo iniciado tem na barriga so
marcadores de identidade necessrios, na medida em que legitimam o status da

107

pessoa como iniciada.

No que concerne a linguagem do candombl, varia muito a maneira de
defini-la, quando se colocam lado a lado descries e classificaes presentes
em estudos lingsticos que analisam variantes lingsticas afrobrasileiras. As
denominaes utilizadas especificamente por meus informantes so:
o dialeto
o dialeto verdadeiro
o dialeto do ax
dialeto para ser usado no perodo do quel
o dialeto quicongo
iorub
o verdadeiro iorub
iorub brasileiro
iorub do terreiro
iorub africano
iorub de frica
iorub de faculdade
iorub dos orixs

o iorub verdadeiro de orixs

iorub aportuguesado
iorub clssico
iorub enfeitado
iorub arcaico
banto
quicongo
quimbundo
queto
nag
a lngua da seita
a lngua de angola
como se diz no candombl

Essas denominaes so interpretadas como representaes na medida em

que transmitem valores, ideologias e atitudes lingsticas. Note-se, por exemplo,
o uso do termo dialeto, que como j foi dito acima (4.3.1) pode ter uma
conotao negativa. As expresses de dialeto verdadeiro, dialeto para ser usado
no perodo do quel (colar que os novios usam no pescoo), dialeto do ax,
iorub do terreiro, lngua da seita e como se diz no candombl fazem aluso ao
contexto situacional no qual a linguagem do candombl utilizada.
Por outro lado, iorub dos orixs e iorub verdadeiro de orixs associam a
lngua s divindades de origem africana. J a presena de denominaes
baseadas em diferentes lnguas africanas como iorub, iorub africano, iorub
de frica, banto, quicongo, quimbundo classificam a linguagem do candombl
dentre as lnguas africanas e no como dialetos ou variantes afrobaianas.
Algumas denominaes salientam que estas lnguas tm uma modalidade
brasileira: iorub brasileiro, iorub aportuguesado que se opem, por exemplo
ao iorub de frica. Em vrias ocasies, faz-se referncia s naes tnicoreligiosas dos falantes: nag, queto, a lngua de angola (interpreto angola como
nome de uma nao tnico-religiosa e no do pas africano, o que seria outra
possibilidade). As definies de iorub enfeitado e iorub de faculdade servem
108

para descrever a linguagem que se aprende nos cursos da universidade.

Finalmente, iorub arcaico e iorub clssico revelam uma valorizao da
linguagem, qual se atribui o mesmo prestgio que a variantes como o latim
clssico (cf. 1.3). Cabe destacar que algumas variantes utilizadas em contextos
religiosos so associadas a tradies culturais de prestgio como por exemplo o
latim, o snscrito, o rabe (cf. Gumperz 2001:45 [1968]) e o aramaico (cf.
Kahlin manuscrito; Moreira 2002), o que no o caso da variante em questo.
Pretende-se, a seguir, discutir essas denominaes, vistas aqui como
representaes da linguagem do candombl. Percebe-se logo que, alm de
fazerem aluso a diferentes aspectos, idias e atitudes do povo-de-santo e da
linguagem do candombl, os significados das denominaes so negociveis. De
fato, o exemplo abaixo mostra como uma iniciada diferencia entre banto, queto e
nag, sendo que queto e nag, hoje, so dois termos utilizados para designar
tradies associadas lngua iorub e, no meu entender, deveriam ser
equivalentes:
(7)
Tonha: difcil ver as casas que hoje dentro dos prprios terreiros
se fale em banto ou se fale em queto..ou se fale nag.. difcil..que
tenha tradio de todos dentro do terreiro fal..voc pode encontrar
isso no interior..(9/8/2000:0.05)
Cenrio: Tonha, Iracema e Laura conversando na casa de Iracema,
que tambm funciona como casa de candombl.

Tonha traz tona a diversidade lingstica dentro das comunidades de

candombl e d a entender que, no interior do estado da Bahia, o uso da
linguagem do candombl seria mais comum que na cidade de Salvador, onde os
falantes sofreriam mais a influncia de outras normas lingsticas.
Conforme foi dito acima, a linguagem do candombl uma lngua especial,
que se diferencia de outras variantes, sobretudo, atravs dos itens lexicais.
Entretanto, este estudo prope que ela no se constitua unicamente pela
sobrevivncia de um vocabulrio de origem africana, mas resulte tambm de um
processo de (re)africanizao lingstica (cf. as hipteses formuladas em 1.3).
Pode-se tambm falar de variantes afrobaianas no plural (cf. Souza 1996), visto
que h variabilidade na linguagem utilizada pelas comunidades de candombl de
Salvador, devido s diferenas de naes tnico-religiosas e variao dentro

109

das prprias naes.

Ora, um dos propsitos do presente estudo demonstrar que a influncia
africana no consiste unicamente em sobrevivncias, mas que a linguagem atual
(re)africanizada pelo fato de haver um insumo dinmico de termos de origem
africana (cf. 1.3). Aparentemente, a inovao do vocabulrio se faz segundo
uma tradio comunicativa que valoriza as expresses de origem africana. Isso
explica por que as comunidades de tradio nag-iorub geralmente parecem
incorporar termos da lngua iorub, enquanto o quicongo e o quimbundo
parecem ser as fontes de muitas inovaes lingsticas nos candombls de
tradio congo-angola (ou banto) (cf. 5.1).
No obstante, tanto as denominaes utilizadas pelos informantes para se
referir linguagem do candombl, como estudos lingsticos anteriores (Souza
1998) contradizem minha primeira hiptese sobre o carter inovador da
linguagem (cf. 1.3), afirmando que, no mbito do candombl, as lnguas
africanas sobreviveram parcialmente. Conforme Souza (1998), haveria
alternncia de cdigo entre iorub, normas vernculas e padro de portugus e
variantes afrobaianas. A mesma autora sustenta que as pessoas dominam o
iorub ao ponto de conseguirem conversar:
Quando os papis de locutor e de alocutrio so exercidos por
membros da comunidade com proficincia em iorub, o assunto
tratado na interao verbal aparece como o elemento mais
significativo para levar os interlocutores a escolherem essa lngua.
(Souza 1998:77).

No que diz respeito linguagem utilizada em grupos que pertencem s

outras naes-de-candombl dispe-se de menos informaes, mas Sacramento
(2001:6) confirma o uso de quicongo e quimbundo. Durante minha pesquisa de
campo, no ouvi ningum conversando em uma lngua africana, nas diferentes
comunidades de candombl em que estive. Por outro lado, reconheo que, alm
de terem sido poucas as visitas feitas comunidade onde Souza realizou seu
trabalho de campo e nenhuma ao grupo mencionado por Sacramento, no tenho
conhecimentos suficientes do idioma iorub nem de outras lnguas africanas.
Contudo, constatei que, nas comunidades onde foram realizadas as
gravaes e em todas as outras que foram visitadas, as pessoas falavam o
vernculo baiano, embora introduzissem muitas palavras e expresses de origem
africana. Questiono igualmente a possibilidade de as pessoas interagirem em
110

uma lngua tonal como o iorub, com trs tons, sem fazer diferena entre esses
tons:
Ainda sobre o iorub deve-se notar que, apesar de se configurar
como uma lngua tonal, na comunidade em questo, a oposio entre
tons altos e baixos parece ter desaparecido, embora se encontrem
raros falantes que ainda conservam tal distino, sobretudo entre
sujeitos mais idosos que ocupem postos de prestgio na hierarquia
afro-brasileira. (Souza 1998:77).

Certamente, palavras e expresses que sobreviveram desde a poca da

escravido ou que foram introduzidas a partir do insumo de iorub moderno
tendem a perder os tons, mantendo o significado ou reinterpretando seus
contedos semnticos (cf. Anexo). Porm, pouco provvel que se converse
fluentemente em iorub sem diferenciar os tons. No tocante a esta questo,
Castro (1983:89) constata a presena isolada de particularidades fonolgicas de
sistemas lingsticos africanos como os tons e as oclusivas labiovelares, mas de
maneira muito limitada, reconhecendo que tais traos podem ser o resultado de
um processo de (re)africanizao por meio de cursos de lnguas africanas
oferecidos no Brasil e de viagens de integrantes das comunidades a zonas em
que se fala iorub.
Alis, sabe-se que ainda no foram encontrados traos estveis na
morfossintaxe do portugus brasileiro que possam ser atribudos unicamente a
uma nica lngua, nem a uma famlia lingstica africana. Entretanto, Pvoas e
Augras ratificam a descrio de Souza no que diz respeito competncia
lingstica dos sacerdotes principais de determinadas casas:
Alguns membros do candombl falam yorb com desempenho
razovel. Isso, no entanto, s acontece com pessoas intelectuais que
participam do candombl, ou remanescentes de antigos fundadores
de terreiros que, por sua vez, foram escravos ou descendentes deles.
Pode-se afirmar mesmo que somente algumas casas altamente
tradicionalistas e conservadoras detm ainda indivduos que falam
yorb fluentemente. (Pvoas 1989:25).
Lembramos que, nos tempos em que a missa era rezada em latim, os
devotos sabiam de cor toda a liturgia, mas isso no os capacitavam
(sic) a falar latim, nem sequer, muitas vezes, a traduzir corretamente

111

o que cantavam. Do mesmo modo os fiis cantam em ioruba (sic),

mas sabem apenas vagamente de que se trata. Somente altos
dignitrios e mes-de-santos de grandes casas tradicionais dominam
a lngua. Os demais usam termos especficos que se incorporaram no
falar cotidiano. (Augras 1983:56, nota 1).

Enquanto Pvoas insiste no fato de as comunidades consideradas

tradicionalistas contarem com integrantes que falam iorub fluentemente,
Augras compara o uso do iorub no candombl com o do latim na igreja
catlica. Na verdade, Augras d a entender que a linguagem do candombl
falada em comunidades de tradio nag-iorub uma variante de prestgio
dentro do grupo.
No que concerne a identificao da linguagem com divindades de origem
africana e a comunicao entre praticantes de candombl e divindades, Castro
(2001:88-97) utiliza o conceito de glossolalia, isto , a fala das divindades
manifestas por seus iniciados:
[os orixs, voduns e inquices] so as nicas entidades que, quando
incorporadas, no se relacionam diretamente com o pblico presente
de forma verbal, mas atravs de uma personalidade do terreiro no
papel de intrprete. Esta atribuio, geralmente, da competncia de
uma equede, j que, no terreiro, ela exerce a funo de curadera dos
santos. Naquele exato momento, os glossolalistas se manifestam
atravs da lngua da nao do seu santo, logo estranha e ininteligvel
para os novios e no-iniciados, mas acessvel para a sua classe
sacerdotal. (Castro 2001:93).

Esta autora se coaduna com os argumentos acima citados (Souza 1998,

Pvoas 1989; Augras 1983), quanto competncia comunicativa especial de
chefes religiosos e ao grupo limitado de pessoas, dentro das comunidades,
preparadas para funcionarem como intrpretes em casos de glossolalia.
Entretanto, vrios dos meus informantes afirmam que o iorub sobreviveu
em Salvador:
(8)
Neide: l realmente se fala o iorub fluentemente..mesmo porque os
eguns invocados so entidades que no falam a lngua
portuguesa..ento quando ele so invocado..a todo tempo ele t

112

falando o iorub e voc obrigadamente voc tem que buscar..n? o

entendimento p voc no fic to perdidafoi meu
caso..(28/7/2000: 00.56)
Cenrio: Ana, Neide e Laura conversando no terreiro de Ana dentro
do barraco, a sala onde se realizam as festas pblicas da
comunidade.

Segundo Neide, que viveu em uma comunidade dita tradicional, em

Salvador, o idioma falado, tanto por entidades msticas, como por praticantes.
Da mesma maneira, Tonha, que pertence a outra famlia religiosa, mas conhece
a comunidade qual Neide pertence, concorda que seus integrantes falam
iorub, afirmando que em X voc v as pessoas naturalmente falando em
iorub (gravao de 9/8/2000).
Conforme minha interpretao desses depoimentos, o uso de uma lngua
representada como iorub parece confirmar a autenticidade das entidades
desta comunidade: so realmente africanas e, em conseqncia, expressam-se
por meio de uma lngua africana preservada nas comunidades de candombl
(que, de acordo com a afirmao de Castro sobre os glossolalistas, a lngua
associada nao tnico-religiosa desse grupo). Nas palavras de uma grande
sacerdotisa baiana, quanto maior a conservao, maior a forma de resistncia; os
afrodescendentes fortaleceriam a instituio religiosa ao preservarem, sem
modificao, a pureza das tradies trazidas pelos africanos (Joaquim
2001:25).
A meu ver, os depoimentos de informantes e estudiosos devem ser
discutidos pelo fato de contradizerem as experincias e observaes feitas
durante o trabalho de campo. Parece que o problema enfrentado o de saber se
certas pessoas falam realmente iorub, alm de existir uma projeo ou
representao de uma variante nacional (iorub de terreiro, iorub brasileiro,
etc.) como uma lngua africana (iorub africano, iorub de faculdade etc.). Caso
afirmativo, uma explicao possvel que tenham aprendido a lngua em
diversos cursos72, durante visitas em regies cuja lngua o iorub ou atravs de
fontes escritas acessveis em Salvador.
Um dos principais sacerdotes de uma das comunidades consideradas
72

Castro (1983: 105, nota 19) afirma que uma personalidade muito conhecida do candombl,
chamada Martiniano do Bomfim, chegou a estudar na escola dos missionrios em Lagos e a
ensinar iorub em Salvador, nos anos 30.

113

tradicionais, mencionadas no exemplo (8) e na (gravao de 9/8/2000), conta

sobre sua viagem frica, onde Pierre Verger estava a sua espera:
Como eu me sentia bem! Com todos e tudo o que eu via e ouvia,
apesar de andar brigando com o meu Yorub, que devido a eu no
estar habituado a falar cotidianamente, ainda no podia seguir
diretamente em conversao muito prolongada. Depois disso os
dialetos Yorub variam muito de lugar a lugar. (Costa 1982:258).

Desta maneira, o lder de uma comunidade na qual se fala fluentemente

iorub, segundo os depoimentos apresentados acima, admite no ter
conhecimentos suficientes para manter uma conversa prolongada. Ou seja,
falar uma lngua e falar fluentemente iorub so conceitos fluidos e
negociveis (cf. 5.1).
Desse modo, percebe-se que a viso dos falantes visa a uma revalorizao
da linguagem em uso, que deixa de ser um dialeto e passa a ser representada
como iorub, uma lngua africana padronizada, falada por um grupo
considerado superior e ensinada pela Universidade Federal da Bahia atravs do
seu Centro de Estudos Afro-orientais (cf. captulo 4.4). Segundo Castro
(2002a:40), a opo pelo ensino da lngua iorub se deve ao prestgio de
algumas comunidades de tradio nag alm das facilidades de comunicao
entre o Brasil e as regies da Nigria em que se fala iorub. A autora menciona
tambm o fato de esse ser um idioma com literatura conhecida, sobre o qual
existem vrias publicaes brasileiras.
Convm mencionar que a divulgao do termo iorub como equivalente de
nag recente na Bahia: data de 1961, ano em que foi oferecido o primeiro
curso de lngua iorub pelo Centro de Estudos Afro-orientais (cf. Castro
1981:64). A forma nag vem de anago, porque assim eram denominados os
falantes de iorub do Benim. Capone (1999b:58) permite extrapolar essa atitude
mostrando que a identificao das tradies de origem nag-iorub como
modelo ideal da tradio africana pode-se observar no s no Brasil, mas
tambm em Cuba e nos Estados Unidos.
O discurso sobre a superioridade nag tem continuidade nas publicaes
atuais que afirmam que algumas comunidades teriam preservado a sua
africanidade em maior grau, sendo mais fiis s tradies de origem do que
outras (cf. 4.3.3). Pode-se discutir at que ponto chega a influncia da produo
acadmica, mas verificou-se, durante o trabalho de campo, que h textos, como
114

os de Verger, que efetivamente circulam nos candombls de Salvador (cf.

gravao de 11/2/1999).
Alm disso, o fato de um grupo ter sido estudado por um pesquisador
certificaria, segundo Capone (1999a:32, cf. Johnson 2002:160; Augras 2000:47),
a autenticidade da comunidade. Some-se a isso o fato de que a maioria dos
estudos realizados em casas de candombl, em Salvador, foram feitos em casas
de tradio nag-iorub. Assim, mesmo as pessoas que no tm acesso aos
textos publicados sabem quais foram as comunidades mais pesquisadas ou quais
os sacerdotes que aparecem nos meios de comunicao.
A discusso sobre a autenticidade e a pureza dos ritos nag-iorub,
supostamente devida conservao das tradies de origem, torna-se
interessante a partir de outra perspectiva. Deve-se levar em conta que a
introduo do iorub moderno pelos missionrios que elaboraram essa lngua e
traduziram a Bblia, em 1900, uma das bases da identidade iorub que surgiu
na frica aps a dispora negra e que, mais tarde, iria ser reinterpretada por
praticantes de religies afroamericanas no Brasil, em Cuba, em Trinidad Tobago
e nos Estados Unidos73 (Matory 2002:sem pgina). O termo iorub como
etnnimo moderno veio a denominar os descendentes de africanos chamados
nag, no Brasil, nago no Haiti e na Jamaica, lucum em Cuba, ak na Serra Leoa
e yorub em Trinidad (Law 1992; Cohen 2002:2).
Assim que, fazendo referncia rea da lingstica, Cccamo (1987: sem
pgina) afirma que o discurso cientfico contribui cada vez mais para as
representaes da realidade nas sociedades. Por um lado, os dados coletados e os
textos analisados mostram que as lnguas africanas e a linguagem do candombl
costumam ser chamadas de dialetos, designao que, como j foi sugerido acima
73

A difuso do iorub similar nos Estados Unidos, onde o interesse pelo estudo deste
idioma comeou na dcada de 60: The movement to study Yoruba in the United States began
in the 1960s, predominantly as part of U.S. foreign policy initiatives to spread awareness of
previously untaught or rarely taught languages. Through the 1970s, Yoruba was generally
taught on a tutorial basis to graduate students in the social sciences who were interested in
research or Peace Corps work in Yorubaland. By the 1980s, many U.S. universities started
offering Yoruba as a regular course, and about 20 currently have a Yoruba program. []
Furthermore, African-Americans often study Yoruba out of interest in their own heritage,
since many of the slaves brought to North America during the 18th and 19th centuries came
from Yoruba-speaking areas. (Yoruba: an important language of West Africa 1997: sem
pgina).

115

(cf. 4.3.1), pode ter uma conotao depreciativa implcita. Por outro lado,
percebe-se que os falantes de variantes de iorub tm mais vitalidade
etnolingstica graas ao discurso cientfico que os tem colocado em primeiro
plano.
Discutiram-se tambm os fatores que influenciaram positivamente a
vitalidade etnolingstica das comunidades de tradio nag-iorub (cf. 4.3.3).
Verificou-se ainda que a lngua sagrada do candombl chamada, por vezes, de
nag, que muitos entendem como equivalente ao iorub moderno falado na
Nigria. Segundo Castro (2001:67), esse tipo de projeo motivaria os
praticantes de candombl a seguirem cursos de iorub e explicaria as propostas
de algumas lideranas negras no que diz respeito ao ensino do iorub em escolas
pblicas brasileiras.
Os informantes coincidem na crena de que a linguagem do candombl
uma linguagem marcada. Duas pessoas (cf. a transcrio apresentada na pgina
98 acima e o exemplo 9) tentam explicar a especificidade dessa linguagem por
intermdio das diferenas entre o iorub falado no Brasil e na frica74:
(9)
Neide: o iorub que se fala aqui certamente no o iorub idntico
da frica.. para mim no.. no ...aqui no se tem um ritmo de
iorub..o iorub se fala cantado... (...)...porque as pessoas aqui
falam um iorub arcaico..(28/7/2000:0.16)
Cenrio: Neide e Laura conversando no terreiro de Ana dentro do
barraco, a sala onde se realizam as festas pblicas da comunidade.

Essas pessoas distinguem o iorub africano do brasileiro, elevando a

lngua arcaica altura do latim, considerando o papel desta lngua na igreja
catlica como variante de prestgio. Contrariamente descrio das
representaes da linguagem dos negros como sendo viciada (cf. Alkmim
2001b:324), esta uma imagem projetada positivamente, que tem sido
legitimada em textos cientficos que tambm, por tradio, apresentam a
comunidade nag-iorub como superior a outras comunidades de africanos e
afrodescendentes.
A propsito, durante o curso de iorub que segui em Salvador aprendi,
74

Note-se que a frica mencionada repetidas vezes sem especificao sobre o lugar.

116

entre outras coisas, que os nigerianos hoje dizem cofi para caf e que isto
influncia do ingls. No Brasil, o vocbulo originalmente usado teria
sobrevivido e seria o original/verdadeiro omi dundun (que significa gua
preta). Uma das informantes repetiu essa explicao (gravao de 9/8/2000).
A pesquisa de campo confirmou o interesse das comunidades pelo iorub,
assim como o ensino e a presena desta lngua na sua forma moderna em
expresses e termos carregados de valor simblico, mas no se ouviu ningum
discutindo em uma variante lingstica que se pudesse chamar de iorub.
Entretanto, viu-se que, tanto pesquisadores, como informantes afirmam que se
fala iorub nos candombls de Salvador.
Procurei, portanto, apoio para a interpretao do material lingstico
observado nos candombls, que foi discutido em termos de uma representao
da variante lingstica estudada. Para este fim, recorri, mais uma vez, aos
resultados da anlise etnolingstica de Castro, que conviveu com o povo-desanto durante dcadas, levantou dados em diversos lugares da Bahia e se
aprofundou no estudo de vrias lnguas africanas. Sua viso corresponde
minha e constitui um ponto central neste trabalho:
No se fala lngua africana nenhuma entre os candombls; essa
suposta lngua nag falada entre os candombls no passa de uma
terminologia operacional, especfica das cerimnias religiosas e
rituais que se desenrolam nos contextos sagrados, e apoiada em um
sistema lexical de diferentes lnguas africanas que foram faladas no
Brasil durante a escravido () se h alguns dos mais antigos nos
candombls de quem se diz falar yorub, esse yorub limita-se a
algumas frases, termos e expresses, compreendidos na terminologia
religiosa de cada uma das naes e j modificados pela interferncia
lingstica do portugus; os que vo um pouco alm disso se deve ao
resultado de aprendizagem ou de exerccio recentes em cursos ou
atravs de viagens feitas zona yorubafone da Nigria,
principalmente de sacerdotes e pessoas proeminentes na hierarquia
scio-religiosa dos terreiros. (Castro 1981:65-66).

Do meu ponto de vista, a representao da linguagem do candombl como

nag ou iorub faz parte da preocupao com a autenticidade, que estaria ligada
ao status das matrizes africanas desta origem, valoradas positivamente no Brasil.
Eis mais um exemplo da maneira pela qual a identificao lingstica com um
grupo simbolicamente dominante, observada no discurso dos integrantes da
117

comunidade, uma maneira de elaborar uma identidade social e cultural positiva

para fortalecer sua auto-estima (cf. 3.2).
Sabe-se que dois dos sacerdotes que participaram das vrias fases do
trabalho de campo visitaram diferentes pases africanos. No caso de uma terceira
comunidade, constatou-se que o lder espiritual dos sacerdotes que participam da
pesquisa foi Nigria e passou por uma srie de rituais. Mais tarde, ele trouxe
seus lderes espirituais africanos ao Brasil.
Deve-se ainda levar em conta a percepo dos praticantes de candombl,
cujo discurso reflete uma imagem da linguagem do candombl que se confunde
com o iorub, e a imagem projetada da frica como um pas mtico e nico,
confundido, por vezes, com a Nigria. Esse pas, muitas vezes, representa o
continente africano na sua totalidade e a tradio africana acaba por ser
representada como homognea.
Pode-se dizer que houve uma apropriao, inicialmente por parte de uma
elite religiosa, do valor simblico ou emblemtico de um idioma identificado
como iorub75, representado, nos dados de que se dispe, pela variante
lingstica em uso nas comunidades de candombl, seja esta lngua africana,
nag ou iorub.
Sendo que a rea da publicidade particularmente sensvel s modas (cf.
4.3.3 queto est na moda), considera-se que a presena de um outdoor com o
texto escrito em iorub reflete o valor emblemtico que este idioma vem
adquirindo em Salvador. A repercusso da idia de que se fala iorub em
Salvador bvia. Segundo Jair Gaiger, dono da Gaiger Comunicao, que
produziu esta propaganda para a SEAT espanhola:
A idia surgiu exatamente pela influncia que a cultura negra tem na
Bahia, foi justamente transformar e identificar um produto
importado da Espanha com a nossa Bahia. Trazer ele para nossa
cultura e no nos transportarmos pra cultura deles.
(Jair Gaiger, mensagem enviada por correio eletrnico em
13/5/2003)

75

Ver lvarez Cccamo (1997), para um processo semelhante em relao s representaes

da lngua galega.

118

Figura 5 Outdoor da SEAT espanhola com texto iorub observado em Salvador em 2000 76 .

Assim, a campanha lanada na Bahia era composta de vrios elementos:

- comercial para TV com imagens de baianas danando com um udio de
msica de capoeira cantada em espanhol;
- comercial para rdio com o mesmo udio do comercial de TV;
- outdoor conforme uma tcnica chamada teaser, que visa a despertar a
curiosidade do pblico. Durante 5 dias, apresentou-se o texto em iorub e
depois trocou-se a mensagem, durante os 9 dias restantes, pela traduo em
portugus.
O significado do texto que aparece em iorub no outdoor : os homens
brancos de sangue quente esto na Bahia (mas o verbo w tambm pode
significar mandam).
Vemos esta mesma imagem idealizada de comunidades religiosas
76

Riz Maglio teve a gentileza de ceder a foto.

119

afrobaianas, cujos membros falam uma lngua africana, em um artigo de jornal

intitulado Iorub sobrevive nos terreiros. Em verso arcaica, idioma mantido
graas oralidade do candombl, publicado no Correio da Bahia, em 2000
(Mariano 2001).
Constata-se igualmente que vrios autores (por exemplo, Beniste 2000
[1997]) escolhem a ortografia iorub77 para as palavras e expresses originrias
de diferentes dialetos da lngua que hoje denominada iorub. Atravs desta
grafia so indicados tons que se perderam na tradio oral do candombl. Alis,
os adeptos tm acesso a textos de msicas rituais em iorub com as tradues
para o portugus (por exemplo, em um artigo do antroplogo Barros, de 1998,
includo em um livro que vi nas mos de pelo menos dois praticantes de
candombl).
A meu ver, nas comunidades de candombl, a herana cultural africana
reproduzida e reinventada principalmente por meio da oralidade e das prticas
rituais. Isso acontece em danas, ritmos, costumes culinrios, por meio das
vestimentas e artefatos e, igualmente, atravs da linguagem africanizada e das
formas discursivas tradicionais, como narrativas, ditados, lendas e canes (cf.
1.2). No obstante, pode-se constatar a crescente importncia das fontes escritas,
tais como textos publicados por adeptos do candombl ou estudiosos e cadernos
de anotaes dos prprios praticantes, que circulam nos terreiros e so vendidos
em mercados (Teixeira & Pordeus 2000:198).
Frente a esta realidade, deve-se considerar o papel da escrita, levando em
conta a mdia, a literatura que circula nas comunidades e os livros de anotaes
de sacerdotes e iniciados. Parece que o material escrito se torna, cada vez mais,
fonte de conhecimentos sagrados, vindo se somar experincia religiosa
acumulada pelos praticantes (cf. Capone 1999a:140). De fato, a representao
escrita da linguagem do candombl , principalmente, a lngua iorub.
Tambm vi livros de anotaes nas mos de adeptos de religies
afrocubanas em Havana (cf. Castellanos e Castellanos 1992:300; Nez Cedeo
1988:151). Conforme Gema Valds, a escrita serve para fixar os conhecimentos
adquiridos oralmente: despus de aprender el subcdigo por via oral lo amplan
77

Utiliza-se o alfabeto romano, mas h signos adicionais para indicar certos fonemas e tons.
Segundo Capone (1999a:53), que utiliza a ortografia portuguesa para termos de origem iorub
utilizados no Brasil, a presena de termos provenientes da lngua iorub escritos pelos
etnlogos com a ortografia correspondente dessa lngua, visa a salientar sua origem africana.

120

o fijan a travs de e inclusive escribiendo en libretas lo aprendido (Valds

2002:193). Constata-se, portanto, que a forma de reproduzir o candombl e
outras religies afroamericanas parece estar mudando na medida em que a
escrita ganha importncia.

5.5 Sntese
Neste captulo, tratou-se das lnguas africanas cujos falantes foram introduzidos
fora no Brasil, situou-se a linguagem do candombl e os falares
afrobrasileiros em relao s normas vernculas, questionou-se a hiptese da
crioulizao prvia e discutiram-se as expresses que caracterizam a linguagem
do candombl. Finalmente, descreveu-se e contestou-se a forma de
representao da linguagem do candombl como equivalente a uma lngua
africana, o que, acredita-se, no passa de uma imagem projetada.
Constatou-se, de acordo com os propsitos desta pesquisa (cf. 1.3), que as
idias sobre a superioridade das lnguas europias e da linguagem escrita, em
geral, junto com o discurso de Nina Rodrigues a respeito da superioridade nag,
reproduzidos ao longo do sculo XX, repercutiram nos segmentos
afrobrasileiros, afetando as representaes orais e escritas da linguagem e da
identidade cultural do povo-de-santo. Atualmente, a vitalidade etnolingstica do
grupo nag-iorub maior que a de outros grupos (cf. 4.3.3). Em conseqncia,
uma variante lingstica associada a esse mesmo grupo est presente de vrias
maneiras em Salvador e funciona como representao da linguagem de
candombl, devido a seu valor emblemtico.
No obstante, no se deve esquecer que a importncia do que se pode
chamar de uma identidade banto est sendo reinterpretada e os grupos que
pertencem a essa nao tnico-religiosa esto passando por processos
semelhantes aos que afetaram a vitalidade etnolingstica, os processos de
elaborao de identidades e as mudanas lingsticas no seio de grupos de
tradio nag-iorub (cf. captulo 8). Assim, devido ao valor emblemtico que
possuem o iorub e, em menor grau, o quicongo e o quimbundo surgem como
representaes generalizantes da linguagem do candombl.

121

6 O dialeto verdadeiro
Toninho: ns que temos o dialeto verdadeiro..n?
fragmentado mas ainda conseguimos fal(18/3/2000:1.38)
Cenrio: Toninho e Laura conversando embaixo de uma rvore,
ao lado do terreiro de Toninho.

A partir dos questionamentos e hipteses acima desenvolvidos (cf. 1.3), a

finalidade deste captulo responder s seguintes perguntas:
- quais as expectativas dentro do grupo em relao ao domnio do cdigo
lingstico?
- quais as funes da linguagem em diferentes situaes?
- existe uma conscincia lingstica das diferenas entre vocbulos
associados ao repertrio de diversas naes?
- por que e como os falantes aprendem esta variante?
- quais as atitudes assumidas pelos informantes em relao linguagem do
candombl?
Tendo em conta que a linguagem do candombl, maneira de outras
linguagens tnico-religiosas, representa uma dimenso importante da identidade
cultural do grupo, torna-se interessante discutir quando e em que contextos este
cdigo assume caractersticas distintivas, ou no, para um grupo especfico (cf.
Giles et al. 1977:327). Alm disso, pode-se dizer que a pluralidade e a
importncia das funes sociais da linguagem fazem com que esta variante seja
valorizada positivamente.
Procura-se a seguir descrever, em harmonia com o modelo tericometodolgico acima descrito (cf. 3.3), as funes sociais deste dialeto
verdadeiro, especificando as situaes nas quais essa lngua especial
escolhida pela comunidade de fala e os possveis motivos que levam sua
escolha. Como j foi dito (cf. 2.2; 3.2), a identidade social e cultural adotada
pelos falantes na interao relevante para a escolha de um cdigo especial. Um
dos motivos desta escolha, segundo os pressupostos tericos j delineados, o
desejo de adotar ou manter uma identidade social e cultural positiva, o que
afetaria positivamente a auto-estima do falante e, em conseqncia, sua
122

identidade (Giles 1977:12; Sachdev & Bourhis 1990:219).

Dessa perspectiva, sero enfocados os comentrios metalingsticos
recolhidos, que refletem o significado social dessa variante para os falantes
como indivduos e como grupo , e a sua importncia para a formao de
identidades, explorando uma das hipteses propostas (cf. 1.3). Os depoimentos a
respeito das diferenas observadas entre expresses associadas aos diversos
grupos e naes-de-candombl, que os prprios membros da comunidade
reconhecem como portadores de significado social, so altamente relevantes (cf.
2.1.1). A partir da anlise dos depoimentos das pessoas que participaram do
trabalho de campo, procuram-se respostas para as perguntas acima formuladas.
Apresentam-se tambm alguns resultados de pesquisas anteriores sobre a
linguagem em comunidades de candombl, embora estas no tenham se
aprofundado nos aspectos relativos aprendizagem da variante. A abordagem
aqui adotada contribui, adentrando perspectivas ainda inexploradas, para
fornecer uma imagem geral da maneira como os indivduos adquirem esta
variante e das situaes nas quais escolhem utiliz-la (ou em que exigido que
ela seja utilizada).

6.1 Interdependncia de situaes e funes sociais

Existe a expectativa, segundo os informantes, de que quem foi iniciado tenha
aprendido a se comportar e a falar da maneira adequada, utilizando marcadores
lexicais que funcionam, da mesma maneira que em outras variantes lingsticas,
como marcas discursivas de identificao grupal, que desempenhariam um
papel essencial na comunicao imediata (cf. lvarez Cccamo 1987, sem
pgina). Estes marcadores so principalmente de origem africana, mas h
expresses que provm da lngua portuguesa (cf. 5.3).
Ao longo das conversas com o povo-de-santo, fica claro que a linguagem
do candombl faz parte do saber inicitico. Assim, uma sacerdotisa desaprova o
fato de pessoas que se dizem do candombl no saberem o que um ax, isto ,
roupa (gravao de 2/11/1999). Portanto, uma expectativa geral que quem
iniciado aprenda a se comportar e a falar da maneira que corresponde sua
posio no mbito religioso do candombl:

123

(10)
Moacir: no dia do ritual..quando c passa do porto pra dentro..
obrigao o qu? bot saia de candombl..bot suas conta..seus
contra-egun e despach a porta..os filho-de-santo vo..tum seus
banho de folha..purificao no caso..a vai tum bena.. a a parti
daquilo ali..ele tem que se comport codentro do ax() faz o
ritual dele..tum seu banho de folha..bot suas conta..ou..tudo que
tiv que us..pe..busc seu caneco..sua..seu prato que obrigatrio
cada um t o seu e a vai tum bena..que vai t que..tem que tom
bena..e a a parti daquela hora ele no tem mais que fal..tem que
cham pelo nome dentro do candombl..(20/3/2000:0.13)
Cenrio: Moacir e Laura conversando do lado de fora, no terreiro de
Iracema.

Esse exemplo ilustra a maneira pela qual a situao determina a escolha da

linguagem marcada. A partir do momento em que o praticante de candombl
entra no terreiro, ele adota uma identidade social e cultural imposta pela
situao: a cena que o terreiro, os participantes presentes, etc. (cf. Figura 2,
pgina 41). Portanto, a linguagem serve como marcador de identidade.
Souza (1998:77) descreve as situaes de uso da linguagem de candombl
(representada, no mesmo texto, como iorub), enfatizando outros componentes
da situao comunicativa. Em algumas situaes descritas por esta autora
salvar orixs, cantar para orixs, falar com orixs destaca-se o propsito de
comunicao com as divindades. Em outros durante rituais, quando o falante
um chefe religioso, em interaes curtas entre pessoas com muitos anos de
santo, para conotar autonomia, visando afirmao de uma identidade
afrobrasileira ressalta a ligao entre as funes sociais da linguagem e as
identidades dos falantes.
De acordo com os pressupostos terico-metodolgicos acima expostos,
interpretam-se as trs ltimas situaes elencadas por Souza como funes da
linguagem (marcador de identidade) determinadas pelos componentes das
situaes comunicativas na qual a linguagem do candombl utilizada. Dentro
dos limites do corpus coletado e levando em considerao estudos precedentes,
conclui-se que a comunicao com as divindades seja uma das funes da
variante estudada. Isto, embora o meu corpus no inclua gravaes realizadas
durante os rituais que observei e salientando, novamente, que os dados
analisados foram gravados durante conversas de carter informal e refletem a

124

comunicao cotidiana do povo-de-santo, o dia-a-dia das comunidades-terreiro.

Mesmo assim, em algumas das situaes registradas aparecem frmulas rituais
e/ou comentrios em relao a estas. Tal o caso de sacerdotes que explicam a
funo da linguagem quando utilizada para se comunicar com divindades ou
lderes religiosos, como se observa no seguinte exemplo:
(11)
Iracema: mas fundamental..que essa parte a parte de
comunicao com o orix..com o pai-de-santo..isso eleva o orix..a
linguagem..a postura..(22/7/2000:1.18)
Cenrio: Iracema e Laura conversando na casa de Iracema, que
tambm funciona como casa de candombl.

No que diz respeito ao exemplo (11) e s situaes descritas por Souza

(1998) como interaes curtas entre pessoas com muitos anos de santo, podem
ser interpretados como situaes determinadas pelo fato de esta linguagem ser
realmente um veculo de expresso simblica e porque, como j foi dito, a
competncia simblica do falante essencial (cf. 3.3). Nesse sentido, muitos
praticantes podem captar o significado imediato de uma expresso, ignorando,
contudo, as implicaes dela decorrentes. Isto exemplificado de maneira
perspicaz por um sacerdote, que explica que as msicas de candombl voc
tem que aprend a cant primeiro..pra depois sab o que diz (gravao de
30/7/2000). Assim, a capacidade para entender a linguagem do candombl, e o
simbolismo da mesma, exige um nvel mais elevado de conhecimento que
possibilita a interpretao desta linguagem na qual se acha guardada a noo
maior do segredo do culto (Castro 2001:83). Este conhecimento faz parte dos
fundamentos litrgicos reservados aos sacerdotes.
So justamente os sacerdotes e as pessoas iniciadas h mais tempo que
melhor parecem dominar a linguagem do candombl. Alguns deles servem
como tradutores em casos onde se observa o fenmeno chamado de glossolalia
(cf. 5.4). Tendo mais tempo de convivncia no grupo, uma pessoa com mais
anos de iniciao ou treinamento sacerdotal costuma ter maior grau de
competncia comunicativa e simblica (cf Castro 2001:83). O tempo de
convivncia e os anos de iniciao so, de fato, fatores de ascenso na hierarquia
do candombl e outorgam, em conseqncia, maior status e autoridade pessoa
em questo. A propsito, uma informante revela no querer passar por uma

125

ialorix bet (sacerdotisa ignorante), que no entende o que se diz em nos

terreiros. O exemplo a seguir reflete a postura de muitos dos informantes:
(12)
Iracema: que eu no quero ser uma ialorix bet que chega em
qualqu lug..e..e vejo algum falando e no sei de que t
falando..EU notem que sab..(22/7/2000:1.20)
Cenrio: Iracema e Laura conversando na casa de Iracema, que
tambm funciona como casa de candombl.

O tempo de iniciao d prestgio dentro do grupo: apenas aps sete anos

de iniciao certos indivduos podero se tornar sacerdotes e iniciar outras
pessoas. Supe-se que um mnimo de sete anos de convivncia com o
candombl sejam precisos para a aquisio de uma certa competncia
comunicativa. Esta competncia comunicativa identifica o falante como algum
formado dentro da religio. Mais uma vez fica claro o quanto a linguagem tem
um papel central na elaborao da identidade dos falantes.
Castro (2001:98-102), que define a linguagem usual do povo-de-santo a
partir das suas funes, separa a interao com adeptos da mesma nao (que ela
chama de intragrupal) e aquela entre praticantes de diferentes naes-decandombl (que a autora define como intergrupal) 78. Desta maneira sublinha a
funo da linguagem como marcador de nao ou identidade tnico-religiosa,
que ser analisada minuciosamente adiante (cf. 7.3). Castro nomina esta variante
de diversas maneiras: linguagem religiosa; linguagem de comunicao usual do
povo-de-santo; lngua de aspecto sagrado, mas no declaradamente de natureza
sobrenatural; idioma da divindade.
Quanto ao carter sagrado da linguagem, que a meu ver, permeia todas as
funes enumeradas por Castro, destaca-se particularmente quando o falante se
dirige diretamente s divindades, em consonncia com os componentes da
situao comunicativa. Os falantes entendem a linguagem como um meio para
fortalecer rituais, como um modo de serem atenciosos com outros iniciados e se
comunicarem com as divindades, mostrando respeito, de maneira que estas os
entendam e aprovem seu comportamento (cf. exemplo 11).
78

At esta pgina do presente trabalho, s se tem falado em intragrupal com referncia

interao entre praticantes do candombl em geral, sem diferenciao de naes.

126

Constata-se que, na maioria dos casos, a linguagem do candombl

utilizada em situaes especficas entre praticantes, embora possa ser utilizada
como cdigo secreto 79. De uma perspectiva histrica, um dos informantes afirma
que negro j fazia isso pra ningum peg o qui tava falando (gravao de
18/3/2000).
Sebba (1981:39) explica que o carter secreto da lngua papa, no Suriname,
tem como base o uso de itens lexicais diferenciadores. Alguns desses vocbulos
provm de lnguas africanas, amerndias ou do portugus, outras seriam formas
que caram em desuso de vocbulos atualmente utilizados. Existem igualmente
expresses cujos significados, quando utilizados dentro do grupo, diferem dos
que tm na sociedade global. O carter secreto da linguagem cotidiana das
comunidades-terreiro se constri sobre essas mesmas bases.
Tonha explica o uso da linguagem como cdigo secreto, mostrando que a
prpria noo de segredo complexa e compreende vrias nuances:
(13)
Tonha: questo de tradio..voc procura os antigos..eles falam
banto..mas por qu? porque a tradio eles falavam portugus..eu
tou indo mais p trs..entendeu? mas escondiam a sua lngua para
que no sofresse influncias..no sofresse influncias e nem fossem
mal vistos..e candombl era maonaria..ou seja..as pessoas tinham
orgulho de ser..mas no dizia que era..pra ficar em segredofazia
at parte da prpria feitiaria..(9/8/2000:0.05)
Cenrio: Tonha, Iracema e Laura conversando na casa de Iracema,
que tambm funciona como casa de candombl.

A informante confirma que as pessoas se comunicam seguindo uma

tradio comunicativa: embora antigamente falassem portugus, mantinham as
suas lnguas de origem para a comunicao intragrupal. Convm lembrar que,
como foi dito em 5.4, a tentativa de conservao sem modificaes pode ser
interpretada como uma forma de resistncia. Outros depoimentos tambm
indicam que lnguas africanas sejam utilizadas na comunicao intragrupal:
at hoje, na casa a que perteno no se costuma falar em Kimbundo ou kicongo
na frente de leigos, ou pelo menos no de forma que possam entender
79

Cf. Castellanos & Castellanos (1992:299) para saber sobre esta funo no contexto
religioso afrocubano.

127

(Sacramento 2001:6).
Tonha diz que falam banto, enquanto Sacramento (2001) menciona o
quicongo e o quimbundo. De qualquer maneira, estes dados resultam
interessantes porque as comunidades de tradio congo-angola tm sido vistas
como mais reservadas do que outras (cf. Castro 2001:123). Entretanto, h
exemplos similares de casas de tradio nag-iorub: uma iniciada que no
domina suficientemente a linguagem do grupo diz com humor que eles falam
justamente por malcia porque sabem que voc no t entendendo merda
nenhuma (gravao de 9/8/2000).
Esta funo da linguagem enquanto cdigo secreto funciona, de acordo
com alguns autores, como uma forma de oposio ao sistema (cf. Johnson
2002:80). Ao mesmo tempo, um iniciado descreve a maneira profana pela qual
utiliza expresses da linguagem do candombl como cdigo secreto para falar
com seus amigos durante as festas de largo 80 (gravao de 20/3/2000).
Outra pessoa relata, em forma anedtica, um episdio no qual criticou o
cabelo de um dos passageiros dentro de um nibus: a um amigo meu falou
assim..meninu c viu que mucun (cabelo) do om (homem) a?o cara diz
que que tem meu cabelo?dentro do nibus! (gravao de 28/3/2000). A
mesma pessoa utiliza estas expresses, em casa, isto , fora do terreiro, para
falar do seu pai com a me, sabendo que o pai no as entende. Porm, a funo
de cdigo secreto parece estar diminuindo medida que a difuso da linguagem
do candombl se intensifica (cf. 8.4).
Um outro aspecto interessante no exemplo (13) que ele reflete um
fenmeno mencionado desde o comeo deste trabalho: as comunidades podem
ser mal vistas, mas os indivduos se sentem orgulhosos de fazer parte delas (cf.
1.3; Gilman 1993:391). Ao mesmo tempo, Tonha aponta que os segredos fazem
parte da prpria feitiaria, que no tem necessariamente conotao negativa,
sendo interpretada como um aspecto da identidade coletiva elaborada nestas
comunidades 81.
Ainda sobre o aspecto secreto, observei, em vrias oportunidades, que os
80

O ciclo de festas populares chamadas festas de largo comea em 8 de dezembro, em

Salvador, com a festa de Nossa Senhora da Conceio, que d incio s celebraes, que
culminam com o Carnaval. Em todas essas festas, religiosas e profanas, esto presentes a
msica e as comidas baianas.
81
Ver Johnson (2002), sobre os diferentes aspectos do que secreto e segredo.

128

adeptos do candombl no se lembravam de expresses ou termos da linguagem

do candombl j ouvi fal nissoa gente esquece muita coisa viu? (gravao
de 5/12/2001). s vezes, isto acontecia enquanto uma pessoa estava
conversando comigo sobre coisas sem nenhuma relao com a pesquisa e em um
momento dado dizia esqueci como diz no candombl (gravao de
28/12/1999). Em seguida, continuava falando. Acredito que a pessoa, naquele
momento, fora da obrigao, ou seja, do contexto ritual, talvez no encontre
expresso adequada, como comenta Tonha com Iracema, em uma gravao da
qual no participei: quando eu saio da roa, eu esqueo (gravao de
2/8/2000). Em outras ocasies, quando os informantes no conseguiam lembrar
de expresses especficas, sobre as quais eu tinha perguntado, possvel que a
pessoa no quisesse passar esse conhecimento para uma pesquisadora e dissesse
simplesmente que tinha esquecido para guardar os segredos da religio.
Entende-se portanto, que o uso da variante que chamada, neste trabalho,
de linguagem do candombl, necessrio em muitas situaes e que pode ter
uma gama de funes sociais, dentre as quais se destacam as de marcador de
identidade, cdigo secreto e cdigo sagrado. Essas funes dependem das
situaes comunicativas. No prximo subitem, procura-se descrever como os
falantes aprendem a utilizar e interpretar esta linguagem.

6.2 Aprendizagem e conscincia lingstica

O candombl no a primeira, nem a nica religio cujos falantes utilizam um
cdigo especial. Brand (2000) aponta o grande nmero de lnguas sagradas, ou
especiais, utilizadas pelos iniciados que praticam o vodu no Benim (uma das
religies que deu origem ao candombl brasileiro). Nestes casos o novio
aprende a linguagem ritual durante o perodo de iniciao e a diversidade de
lnguas rituais reflete, entre outras coisas, as origens geogrficas dos cultos
dirigidos a diferentes divindades como tambm os encontros que se deram
historicamente entre diferentes grupos tnicos, ou seja, fatores relativos
identidade geogrfica e tnico-religiosa do falante.
O fato de um iniciado saber reconhecer quando algum usa expresses de
uma das naes-de-candombl diferente das variantes faladas na sociedade
abrangente, ligada a divindades com nomes, histrias e mitos associados a uma

129

das variantes da religio, espelha, no meu entender, um grau relativamente alto

de conscincia lingstica e cultural (cf. Castro 1983:91).
Sendo que os nveis de conscincia so mais elevados no que diz respeito
divergncia lingstica (ou acentuao de diferenas lingsticas entre falantes)
do que convergncia (ou atenuao de diferenas lingsticas entre falantes, cf.
Sachdev & Bourhis 1990:225), as diferenas se tornam significativas durante a
interao e so interpretadas pelos falantes como marcadores de identidade
tnico-religiosa. Pode-se interpretar a divergncia ou a no-convergncia como
uma ttica para manter a distino identitria e cultural (Giles et al. 1977:323).
Nos exemplos a seguir, percebe-se a conscincia lingstica e cultural dos
informantes no sentido de que estes, ao identificarem as diferenas, explicamnas pelo fato de haver diversas naes-de-candombl:
(14)
Iracema: eu antes quando era mais nova..que eu no era feita no
santo..eu dizia..eu no gosto de ir na casa daquele pai de santo
porque ele s canta em inglseu falava assim quando eu era
adolescente..n?..ele s canta ingls.. lindo ele cantar ingls..eu
falava assimmas bem difcil aprend..(22/7/2000:0.38)
Cenrio: Iracema e Laura conversando na casa de Iracema, que
tambm funciona como casa de candombl.

Os comentrios metalingsticos contidos nos exemplos (14) e (15) pem

em evidncia as diferenas lingsticas associadas a diferentes naes tnicoreligiosas. Iracema chega ao ponto de comparar a linguagem de uma das naesde-candombl ao ingls, que ela desconhece. Por outro lado, uma sacerdotisa
menciona alguns termos que considera serem de origem nag-iorub, que seriam
utilizados em comunidades de nao angola (gravao de 28/7/2000).
Neide que veio, por diferentes razes, a freqentar uma comunidade que
no da nao qual ela pertence, descreve a sua experincia:
(15)
Neide: logo no incio..quando eu comecei a freqentar aqui..eu no
percebia muita coisasabia que tava cantando p Ex porque eu
via a farofa vermelha..(28/7/2000:0.18)
Cenrio: Neide e Laura conversando no terreiro de Ana dentro do
barraco, a sala onde se realizam as festas pblicas da comunidade.

130

Percebe-se que os iniciados enxergam as semelhanas no que diz respeito

ao cdigo sociocultural e a valores simblicos, como revela o comentrio de
Neide a respeito da farofa vermelha, tradicionalmente oferecida a Ex, antes de
comear rituais dedicados a outras entidades.
No que se refere especificamente interao dita intergrupal (na acepo
de Castro 2001:100-102), troca-se de cdigo para evitar determinados termos
considerados tabu, pelo fato de a interao ter lugar em contextos
dessacralizados, ou ainda para facilitar o entendimento de pessoas de diversas
naes ou de leigos, dando preferncia a formas que j foram adotadas pelo
domnio pblico.
Em vista disto, a troca de lngua ou cdigo pode ter vrias finalidades.
possvel analis-la da perspectiva da teoria da acomodao, que tem origem na
psicologia social, segundo a qual uma funo primordial deste tipo de troca de
cdigo seria a de facilitar a comunicao (Sachdev & Bourhis 1990:225-26).
Basicamente, a acomodao lingstica seria uma forma de diminuir a distncia
social entre os falantes (cf. Sachdev & Bourhis no prelo). Outra interpretao
prioriza a cortesia, ou a considerao com o interlocutor, como no caso de
Toninho: quando a gente recebe um visitante, a gente fala a lngua dele () a
bena troca de dialeto (gravao de 18/3/2000).
Um aspecto interessante, nos dois exemplos acima e em outros, a
dificuldade que certos informantes confessam enfrentar ao tentarem aprender a
linguagem de outra nao, que no a prpria. Um sacerdote afirma que o
dialeto de Xang utilizado em uma comunidade especfica o grunci e que ele,
embora tenha tentado, nunca conseguiu aprend-lo (gravao de 18/3/2000).
Castro (2001:101) explica essa atitude de desentendimento propondo que a
partir de uma noo coletiva de identidade, o falante afirma que minha nao
no pega [a linguagem de outras naes], confrontando esta postura com a
mxima portuguesa minha ptria minha lngua82.
Cabe aqui mencionar que h casos em que uma mesma pessoa que diz no
saber distinguir as expresses segundo a nao qual pertencem, d exemplos,
82

Minha ptria a lngua portuguesa uma famosa frase de Fernando Pessoa, considerado
o segundo grande poeta portugus depois de Lus de Cames (Pessoa 2000:259). Foi
lembrada pelo clebre msico baiano Caetano Veloso, na letra da cano Lngua: Minha
ptria minha lngua(...) e eu no tenho ptria, tenho mtria. (letra disponvel em
http://www.caetanoveloso.com.br/disco/d23.htm).

131

algum tempo depois, de expresses utilizadas nos candombls de diferentes

naes (gravao de 11/8/2000). Interpreto tais atitudes como uma maneira
subconsciente e interiorizada, j que a pessoa no admite saber fazer isso de
marcar as diferenas entre o vocabulrio das naes. Ressalta-se a identidade
tnico-religiosa do falante atravs do reconhecimento de palavras especficas
que pertencem prpria nao, visto que a divergncia lingstica tambm serve
como estratgia de elaborao da identidade tnico-religiosa por meio da
alteridade.
Algumas comunidades acolhem e iniciam pessoas e entidades de vrias
naes-de-candombl. Uma informante que convive com uma dessas
comunidades constitudas de iniciados pertencentes a vrias naes afirma que
possvel reconhecer as palavras ligadas ao candombl pelo fato de t-las ouvido
e incorporado ao seu vocabulrio em contextos religiosos (gravao de
11/8/2000). A mesma pessoa diz que sabe diferenciar entre os termos de
nao (leia-se de origem africana) e o tupi guarani (explicando que uma
entidade que costumava visitar sua comunidade falava essa lngua indgena). Do
meu ponto de vista, isto prova a importncia da situao comunicativa e seus
componentes no que diz respeito linguagem do candombl.
Outro aspecto interessante a viso dos falantes com relao
aprendizagem da variante lingstica focalizada. H vrias maneiras de aprender
a linguagem do candombl e diferentes motivos pelos quais os praticantes
consideram que o domnio deste cdigo imprescindvel:
(16)
Filho 4: tem aquela coisa..tem que estud () porque o correto
mesmo..o certo era p quem fosse fal dentro do candombl
diretamente iorub..porque se a lngua da seita? entendeu? tinha
que fal tudo em iorub (...) o correto era fal s iorub da hora
que chegasse at a hora de sai..entendeu? porque quem t dentro da
seita..a lngua aquela..iorub..entendeu?..(28/3/2000:0.08)
Cenrio: Conversa com os filhos-de-santo e os visitantes no terreiro
de Jorge, durante os preparativos para uma festa pblica.

Aparece, mais uma vez, a representao da linguagem do candombl como

um idioma africano, o iorub (cf. 5.4). Na viso que emerge aqui, a linguagem
do candombl denominada iorub e se aprende estudando, com a finalidade de
utiliz-la no mbito do candombl. Efetivamente, como se afirmou acima (cf.
132

5.4), muitas pessoas que fazem parte da comunidade de fala voltada para o
candombl parecem ter aprendido iorub por meio de cursos.
No obstante, a maioria das pessoas que participou deste estudo diz ter
aprendido a se comunicar atravs da convivncia nas comunidades:
(17)
Tonha: o tempo de abi ((estgio anterior ao noviciado)) era uma
prova..nesse tempo voc tinha que aprend o bsico..como se chama
caneco..como se chama sapato () quando voc entrava ((durante a
iniciao)) voc aprendia as oraes fundamentais do seu
orix..entendeu? a voc ia poder particip de outras coisas ai voc
teria que aprend as oraes porque no aquela coisa.. assim e
assim..no..voc tem que escutar e pegar..e aos poucos vai tirando
as dvidas..(9/8/2000:0.53)
Cenrio: Tonha, Iracema e Laura conversando na casa de Iracema,
que tambm funciona como casa de candombl.

com tempo e pacincia que as pessoas vo alcanar a competncia

comunicativa na linguagem do candombl, sem pressa e sem muitas questes.
Isso porque a noo particular de tempo importante, no candombl, e a atitude
de perguntar condenada: ambos fazem parte do cdigo sociocultural das
comunidades, condicionando o processo de aprendizagem (cf. 2.1.2).
Uma das pessoas que participaram das conversas registradas durante o
trabalho de campo chama-se Rita. Ela no tem uma posio muito importante na
hierarquia do grupo, j que passou pelos ritos de iniciao apenas um ano antes
da gravao, mas uma das integrantes mais antigas, tendo mantido o vnculo
durante 8 anos, fato que poderia explicar seu nvel elevado de conhecimentos
em relao linguagem do candombl.
Rita tem entre 30 e 40 anos e conviveu com outros grupos de candombl
antes de se integrar no grupo atual. Seus pais no eram praticantes desta religio
e ela comeou a se familiarizar com a linguagem do candombl j adulta (este
o caso de muitos dos informantes). Convivendo com as pessoas da comunidade,
formada h doze anos, foi aprendendo a linguagem do candombl que ela, por
sua vez, ensina a seus irmos-de-santo. Percebe-se que uma outra pessoa,
iniciada junto com a Rita e que trabalha com ela, utiliza a terminologia religiosa
com mais destreza do que outros do grupo (embora se trate de uma pessoa que
no de Salvador e que mora na cidade h somente um ano). Nota-se que Rita
133

sente orgulho pelo fato de ter conseguido transmitir este conhecimento, cujo
valor positivo sobressai no prximo exemplo:
(18)
Rita: tudo que eu sei eu passei pra ele ((o irmo-de-santo que est
ali))()ns passamos tudo pra ele()
ele sabe tudo..tudo mesmo ele sabetudo que eu aprendi eu ensinei
a ele..(11/8/2000:0.03)
Cenrio: Rita e Laura conversando no trabalho de Rita, onde ela se
encontra com seu irmo, Jnior, e um irmo-de-santo, dson, com
quem ela trabalha e dirige a empresa.

No parecer de Rita, a pessoa tem que estar interessada e prestar ateno

para poder aprender as palavras e expresses de origem africana utilizadas no
mbito do candombl. Da mesma maneira, ela aprendeu a terminologia na
convivncia com pessoas do seu grupo quando estas se reuniam na casa de culto
ou terreiro e afirma ter aprendido grande parte da terminologia com duas
entidades que freqentam a casa, incorporadas pelo lder espiritual, em estado de
transe de possesso (Pai Ogum e Pai Chapu de Couro):
(19)
Laura: e voc aprendeu onde? ali mesmo?
Rita: l em casa mesmo
Laura: com o pai-de-santo?
Rita: no..com meu pai Ogum ()
Laura: e..ele chega l e passa pra vocs ensinando..ou ele fala e
vocs sacam o que ?
Rita: ()..a gente tem que sac..porque ele no repete..ele no
repete..(11/8/2000:0.01)
(...)
Rita: meu pai Chapu de Couro tamm ensina muita coisa
gente..(11/8/2000:1.20)
Cenrio: ver (18)

Rita conta que pai Ogum pensa que seus filhos, ou seja, esta comunidade
de candombl, devem falar da maneira que ele fala e os incentiva a faz-lo
utilizando palavras e expresses que os filhos tero que interpretar por conta
prpria. Assim, quando Rita desconhece o significado ou a procedncia de uma
134

expresso (procedncia no sentido de pertena a uma certa nao-decandombl), ela se dirige ao seu lder espiritual para se informar a respeito, j
que nem sempre consegue diferenciar a terminologia das diversas naes.
A partir da postura interpretativa aqui adotada, o fato de as entidades
ensinarem uma variante lingstica aos praticantes de candombl faz com que
a linguagem seja vista de maneira positiva e valorizada, pelo menos dentro do
grupo, j que as entidades so muito respeitadas entre os membros das
comunidades, tanto pelas pessoas de um terreiro especfico, como pelos
praticantes que pertencem a outros grupos ou naes-de-candombl. Os
conhecimentos lingsticos, ao serem valorizados, sero passados a outras
pessoas em forma de ensinamento religioso.
Subjaz uma dimenso mstica ou mgica (cf. 6.1), no sentido de que a
palavra adquire poder ao ser transmitida por uma entidade espiritual que toma
posse de um corpo humano para se comunicar com seus filhos. O vocabulrio
valorizado pelo fato de estar intimamente ligado religio e s entidades
adoradas. Todo iniciado quer se comunicar com as entidades e Rita explica que
importante falar de maneira adequada, por exemplo, quando pai Ogum
aparece na casa de culto:
(20)
Rita: ento meu pai ((Ogum)) s fala na maioria das coisas ele fala
s no dialeto..n? ento se voc no pega..a fica..como meu
irmo?como que faz como que fala a? a d um problema
danado..n?.. (11/8/2000:0.01)
Cenrio: ver (18)

De acordo com Rita, Pai Ogum raramente repete o que j disse (cf.
exemplo 19) e espera que os filhos, que lhe devem todos obedincia e respeito,
entendam o que est dizendo. Na verdade, ele representa uma autoridade que
exige que os iniciados se comuniquem de uma certa forma.
Ao longo da conversa, percebe-se que Rita faz uma ligao entre variantes
lingsticas africanizadas, o candombl em geral e a comunidade qual ela
pertence, em especial. O melhor lugar para aprender a linguagem do candombl
seria o terreiro, ali a linguagem se aprende enquanto est sendo utilizada na
prtica, a alternativa seria um curso:

135

(21)
Laura: eles tavam falando de faz curso de iorub em vez de tent
aprend dentro do terreiro
Rita: at porque dentro do terreiro melhor voc aprend que voc
tamm t na prtica..(11/8/2000:0.09)
Cenrio: ver (18)

De fato, os cursos de lnguas africanas so discutidos repetidas vezes

durante as conversas gravadas. Verificou-se que a maioria dos alunos dos cursos
era adepta do candombl. No exemplo abaixo, Moacir fala de uma pessoa que
freqentou um curso e aponta as diferenas entre a linguagem do candombl e a
que se aprende nos cursos. Bora ali mona tum um otim (vamos embora ali
menina tomar uma cachaa/cerveja), uma expresso que se aprende
convivendo nos terreiros e que forma parte do que ele considera bsico:
(22)
Moacir: porque essa X.. ela.. como que diz.. elatomou curso..
ento ela tinha as cartilha tudo.. ento ela falava assim eu vou mi
sent aqui.. eu vou cum voc..Laura..beb ela falava tudo em
iorub.. e a gente no fala.. a gente fala o bsico..bora ali mona
tum um otim? quer diz.. muito bsico..n? esse a todo mundo
fala.. at o padre fala (20/3/2000:0.24)
Cenrio: Moacir e Laura conversando do lado de fora no terreiro de
Iracema.

Este exemplo ilustra a concepo que um adepto tem a respeito da

linguagem que se fala de maneira espontnea dentro dos terreiros. Moacir afirma
que a variante utilizada nos candombls no seria o mesmo iorub que se
aprende na sala de aula. Falar o bsico (cf. exemplo 17), no meu entender,
significa que se utilizam expresses especficas e ocasionais, como mona e
otim no exemplo acima. Estes so marcadores lingsticos de identidade
tnico-religiosa, ou marcas discursivas de identificao grupal (lvarez
Cccamo 1987:sem pgina), mas no se domina por completo, necessariamente,
uma outra lngua. Na verdade, o conceito de falar o bsico to elstico
quanto falar ou falar fluentemente uma lngua (cf. 5.1; 5.4).
Ana, que lder espiritual de uma comunidade de tradio angola, no
menciona a lngua iorub, mas faz referncia linguagem do candombl, em

136

termos gerais, e ao ensino da mesma em vrios cursos:

(23)
Ana: o curso explica uma forma de linguagem que s vezes nem a
linguagem utilizada DENTRO do terreiro..porque de terreiro p
terreiro varia muito()eles comeam s vezes at a criticar as
pessoas mais velhas achando que as pessoas mais velhas to
falando errado()a linguagem que se utiliza dentro do terreiro
uma linguagem que vai se aprender nos cursos que t dando a..
outra (28/7/2000:0.40-0.44)
Cenrio: Ana, Neide e Laura conversando no terreiro de Ana entro
do barraco, a sala onde se realizam as festas pblicas da
comunidade.

Sei que Ana tem conhecimento, tanto dos cursos de iorub oferecidos na
cidade, como dos de lnguas da famlia banto. Alm disso, sou testemunha de
que o que ela diz exato: ouvi professores de lnguas africanas dizerem que
certas pessoas do candombl tinham corrompido a lngua iorub passada pela
tradio oral, devido ao fato de serem ignorantes (insinuando, na minha
interpretao, que no tiveram acesso ao iorub padronizado atravs da norma
escrita ensinada pelo mesmo professor). Mais uma vez, percebe-se o impacto
das ideologias e atitudes que levaram discriminao dos afrodescendentes e
sua herana cultural (cf. 4.2).
O informante do exemplo a seguir trabalha para uma organizao que rene
templos de culto afrobrasileiros e compara os cursos dessa organizao com os
que so oferecidos pelo CEAO, vinculado Universidade Federal da Bahia:
(24)
Filho 1: que a federao ((Federao Baiana dos Cultos Afrobrasileiros)) t tentando resgat justamente isso.. o iorub do
terreiro..porque o iorub que se fala no CEAO ((Centro de Estudos
Afro-Orientais)) um iorub de faculdade..no um iorub dos
orixs.. um iorub o qu..enfeitado(28/3/2000:0.30)
Cenrio: Conversa com os filhos-de-santo e as visitas no terreiro de
Jorge durante os preparativos para uma festa pblica.

Essa pessoa considera que os cursos oferecidos pela federao ensinam a

137

linguagem do candombl em oposio ao iorub de faculdade (cf. 5.4), que

representaria aqui, a meu ver, uma norma culta ou padro para uso dentro do
candombl.
Outros informantes explicam que a linguagem do candombl se aprende
atravs de msicas, versos e rezas ou, caso uma pessoa seja filha ou neta de
sacerdotes, aprende com familiares mais idosos (gravaes de 5/12/2001 e
18/3/2000). Uma senhora de 104 anos conta que a av dela era africana:
quando eu era pequena minha av falava as lngua toda pra mim (gravao de
16/3/2000). No sei quais so essas lnguas e resultou impossvel identificar
algumas das expresses coletadas durante esta gravao. Entretanto, concordo
com Harding (2000:113), que o convvio com parentes africanos afetava a
identidade dos afrodescendentes, reforando os laos com a frica.

6.3 Sntese
H muitas situaes nas quais o dialeto verdadeiro escolhido pelos falantes e
suas funes so igualmente numerosas. Conforme foi dito acima (cf. 4.5), a
vitalidade do grupo se manifesta por meio de uma variante lingstica cujas
funes sociais so consideradas importantes (cf. Bouchard Ryan et al 1982:4).
Em resumo, a linguagem do candombl:
- faz parte do saber inicitico atravs do qual se reinventa uma tradio
oral, portanto, sua aprendizagem essencial;
- tem como funes primordiais as de marcador de identidade, cdigo
sagrado e cdigo secreto;
- uma variante heterognea e os falantes tm conscincia disso;
- pode ser aprendida, atualmente, tanto no mbito religioso, como atravs
de cursos organizados pela universidade ou por outras instituies.
A valorizao da linguagem do candombl por parte dos falantes e a
vontade de aprend-la, a importncia das suas funes sociais e o fato de muitos
adeptos do candombl freqentarem cursos de lnguas africanas refletem uma
atitude positiva em relao linguagem do candombl.

138

7 Elaborao de identidades
Joo: o jeje tem 16 terras..()..cada um fala uma lngua meio
diferente ()..cada uma terra tem uma histria de
nascena..(27/12/1999:0.28)
Cenrio: Visita rpida de Laura na casa de Joo junto com
Iracema e Paula.

Segundo o depoimento de Joo, origem geogrfica e identidade tnica

continuam sendo fatores importantes nas comunidades de candombl, j que
fomentam a conservao de variantes africanizadas na dispora africana (cf.
Gilman 1993:390). A seguir, ser abordada a ligao entre identidades
alternativas e linguagem, de acordo com a hiptese que prope que os falantes
elaborem identidades alternativas na interao, diferente de outras identidades
sociais e culturais adotadas em outras situaes pelo mesmo indivduo (cf. 1.3).
Neste captulo, pretende-se analisar a maneira pela qual os falantes
elaboram identidades alternativas ligadas nao tnico-religiosa:
- em narrativas;
- por meio de nomes iniciticos;
- por meio de formas de tratamento e saudaes.
Queiroz (1998) e Vogt & Fry (1996) se detm na questo das funes das
variantes por eles estudadas, nas quais o nmero de africanismos lexicais
levantados no chega a duzentos: , antes de mais nada, pelas suas funes
sociais que estas variantes se distinguem. A lngua do negro da costa, marcada
pelo estigma da marginalidade e aprendida entre amigos, em situaes de lazer,
funciona sobretudo como cdigo secreto ou lngua especial. Quanto falange,
chamada de lngua africana, nessa localidade (e, inicialmente, tambm na
produo acadmica, cf. Vogt et al. 1978), sabe-se que seu uso dirio serve
como modo de expressar a identidade, tanto do falante quanto dos interlocutores
(Vogt & Fry 1996:120-21).
Tendo definido as caractersticas dos falares afrobrasileiros como base para
aprofundar a investigao de suas funes sociais, centrais nesta anlise,
acredito, assim como Alleyne (1993:179), que linguagem e identidades devem
139

ser analisadas em termos de (re)inveno dentro de uma tradio (a partir de

uma base africana). Lovejoy (1997:sem pgina) parece interpretar as identidades
da dispora africana desta mesma maneira, afirmando que os africanos, embora
escravizados, sempre foram agentes na elaborao de suas prprias identidades.
Tambm concordo com Gilman (1993:398), que discute a ligao entre a
afirmao da identidade africana e as variantes crioulas, reconhecendo que
existem excees. H casos em que falantes que no pertencem ao grupo dos
afrodescendentes identificam-se com estas variantes, mas mesmo quando as
variantes lingsticas afroamericanas funcionam como meio de resistncia
cultural organizada para falantes que no tm descendncia africana conhecida,
essas variantes foram inicialmente utilizadas entre pessoas de origem africana.
Dito isto, considero que, alm da fora espiritual que a prpria f possa ter
dado aos africanos escravizados e aos afrodescendentes, os grupos religiosos
representavam e representam bases a partir das quais os indivduos negociam
um espao para expressar identidades individuais e coletivas. Interpreta-se a
conservao da f como uma forma de resistncia e oposio escravido (cf.
Moura 1998). Assim, o espao religioso representa um lugar de resistncia
cultural onde africanos e afrodescendentes elaboravam identidades alternativas,
capazes de se opor s identidades a eles impostas pelos setores dominantes da
sociedade colonial, que atribuam aos negros e seus valores qualidades negativas
(cf. Harding 2000:xiii).

7.1 Identidades alternativas

Acredito que os integrantes contemporneos de comunidades de candombl
adquiram identidades alternativas, assim como o faziam na poca da colnia,
quando muitos dos seus membros eram nativos africanos escravizados. Vogt &
Fry (1996) apresentam uma hiptese muito interessante que coincide com
minhas afirmaes a respeito da linguagem utilizada nos candombls e na qual
as funes da linguagem e a elaborao de identidades na interao tm um
papel central:
A hiptese que formulamos que o uso efetivo da lngua africana
do Cafund constitui uma forma de estabelecer solidariedades e
alianas entre seus membros e entre estes e os habitantes de Salto de
140

Pirapora e mesmo os representantes do poder distante. Nesse caso,

o sentido mais forte dessa linguagem no seria dado por uma
possvel funo referencial ou cognitiva, mas pelo fato de que ela
continua a ser utilizada nas formas acima descritas. Ao que tudo
indica, o papel social da falange est relacionado com o que se pode
chamar o aspecto ritual do seu uso. Nesse caso, assim como nos
candombls etc., uma outra identidade representada e acrescida
quelas que esto normalmente associadas classe e cor. No
Cafund, ao falar a lngua, seus usurios acrescentam sua
identidade tnica de pretos e sua identidade social de pees
caipiras o status de africanos. (Vogt & Fry 1996:120-1).

Conforme Vogt e Fry, a variante lingstica que estudam serve como

marcador de uma identidade alternativa. Da mesma maneira, penso que, no caso
das comunidades de candombl, a convivncia do indivduo com um mundo
alternativo do sagrado faz com que seus valores simblicos se incorporem sua
identidade: as pessoas conversam, se comunicam e elaboram uma identidade
alternativa, tanto individual (ligada s divindades s quais elas foram
consagradas), quanto coletiva (ligada ao grupo do qual elas fazem parte), ambas
de valor positivo. Essas identidades alternativas no se opem necessariamente
s outras identidades sociais e culturais dos indivduos e so significativas na
medida em que quase sempre reforam qualidades positivas dos indivduos e/ou
grupos.
Convm apontar a valorizao da mulher83, do negro e do pobre observada
nestas comunidades religiosas, onde indivduos normalmente marginalizados
pela sociedade brasileira encontram uma possibilidade de se realizarem,
tornarem-se lderes de grupos que afirmam as matrizes culturais africanas e
elaborarem o que se denomina aqui identidade alternativa afirmada
positivamente em contraposio ao que se vive na sociedade envolvente (cf.
Oliveira 2003:41):
A filha(o) de santo que passou pelo barraco e foi bem sucedida, no
dia seguinte, ao reassumir sua condio operria, mesmo se ela varre
a rua ou vende amendoim na praia, o desempenho por ela assumido
no dia anterior, quando incorporada pelo seu orix, refora a sua
83

Para uma discusso sobre o papel das sacerdotisas na construo de uma identidade negra,
ver Joaquim (2001). Cf. Landes (2002 [1947]) e Theodoro (2000).

141

segurana e sua confiana no que ela vale por si mesma no terreiro,

independente da posio social que ocupe na sociedade global
(Siqueira 1994:60).

O adepto de candombl ganha uma nova identidade social e cultural na

organizao scio-religiosa do candombl. Alm da sua identidade social ou da
sua posio na sociedade mais ampla (cf. Zimmermann 1999:223), o iniciado
tem uma identidade social e cultural alternativa na comunidade: pertence a uma
divindade, a uma nao-de-candombl, a uma famlia-de-santo, a um terreiro ou
casa e tem um cargo ou ttulo que determina suas obrigaes e direitos no
mbito religioso. Desta maneira, cada indivduo definido e se define em
relao aos outros a partir de caractersticas individuais estveis (como a
personalidade ou a cor da pele) ou temporrias (como as atitudes ou emoes) e
como membro de categorias sociais dentro e fora do mundo do candombl
(idade, cargos religiosos, etc.) (cf. Fant & Granato 2002).
Enfim, os aspectos mais curiosos da linguagem do candombl revelam-se
na anlise das funes sociais, decorrentes da maneira pela qual as comunidades
de fala utilizam a histria, os mitos e a linguagem para reinventar uma
coletividade na qual uma identidade alternativa elaborada, atravs da
identificao coletiva com a africanidade idealizada. Uma das maneiras de
elaborar uma identidade alternativa a narrativa, que permite a reinveno da
histria das comunidades e seus fundadores, dos mitos e das divindades. Outra
forma de construo identitria reside na atualizao de cdigos lingsticos e
padres de comportamento de matriz africana que se incorporam a normas
vernculas e, no necessariamente, atravs da escolha de uma outra lngua (cf.
captulo 5).

7.2 Identidades construdas com histria e mitos

Quando Toninho fala sobre sua viagem pela frica, percebe-se que est
construindo uma identidade atravs do que diz e da maneira pela qual se
expressa, tentando transmitir uma imagem positiva da sua pessoa durante nosso
segundo encontro (primeira gravao). Analisando o contedo da narrativa,
percebe-se que o narrador valoriza o passado histrico, fornecendo uma histria
comum positiva. Note-se que a conscientizao de um grupo nem sempre tem
142

como conseqncia a valorizao da sua histria coletiva, que s vezes

ocultada (dAdesky 2001:55).
Convm explicitar que o objetivo da anlise do discurso de um informante
no verificar a veracidade dos enunciados ou julgar as opinies dos falantes.
Concordo com Augras no que diz respeito ao esquema interpretativo que deve
ser adotado:
Do ponto de vista fenomenolgico todo enunciado significativo.
No nos cabe distinguir a priori aquilo que aconteceu
concretamente, ou no. Consideramos que o fato de relatar tais
eventos, no outros, evidencia a importncia que possuem para a
entrevistada. So portanto carregados de todos os valores que
qualificam sua vida. Sua significao to concreta quanto mtica,
da nossa postura hermenutica. (Augras 1983:231).

Alm disso, no se faz questo de verificar os depoimentos dos informantes

a respeito da antigidade de casas ou da cronologia e histria das suas famlias.
Como j foi dito anteriormente (cf. 2.1.2), entende-se que a concepo do tempo
nas comunidades voltadas para o candombl diferente:
Quando um pai-de-santo diz: Minha casa tem 300 anos, preciso
que no se pense que estes 300 anos so os nossos, do nosso
calendrio relativssimo, gregoriano. So 300 anos de tempo, so
300 anos culturais. um tempo diferente do outro tempo, secular.
um tempo de vida, um tempo de memria, um tempo de lembrana.
(Costa Lima 1984:19).

No que diz respeito narrativa em si, Mller (1996:347-48) a define a

partir de Labov (1972), mas tambm considera idias de outros pesquisadores,
afirmando que se trata da reconstruo social de um acontecimento no passado
do qual o prprio narrador participou. Alm disso, cada narrativa teria uma
funo comunicativa na interao. Mller (1996), ao definir vrias dessas
funes, prope que existe um tipo de narrativa que focaliza o prprio narrador e
lhe atribui uma srie de caractersticas positivas. O fato de o ser humano sentir
necessidade de se apresentar de maneira positiva j foi estudado por outros
autores e no pode ser negligenciado (Goffman 1959:4).
No prximo trecho transcrito, Toninho narrador e personagem principal
da narrativa, onde histria e mito se interpenetram. Gilroy (1993:200), prope
143

que, no Atlntico negro, temas como o dos escravos fugidos (linhas 42-45) so
acentuados no que ele denomina dramatizao autobiogrfica do eu e
construo pblica do eu.
assim que ser interpretada a narrativa a seguir, onde passado e presente
se misturam e se unem em uma narrativa autobiogrfica. Toninho, que
narrador e personagem principal, completa um ciclo (linha 65).
V-se, no relato, como a representao de uma imagem do passado da
comunidade religiosa na frica se mistura realidade vivida no Brasil. Entendese que a religio originariamente africana, mas que atualmente s se encontra o
culto aos orixs em uma cidade nigeriana chamada Ingana (linha 1) e que, l, as
pessoas vivem na misria (linha 3). O narrador d a entender que o culto aos
orixs tem mais vitalidade no Brasil, onde estaria melhor preservado que no
lugar de origem. Toninho se identifica com o culto brasileiro, inclusive foi at a
frica procurar as suas origens (linhas 8-9) e s encontrou misria. Este
discurso em relao a um retorno s origens discutido por Gilroy (1993:208)
e seria tpico na elaborao de identidades da dispora.
(25)
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Toninho: a nica cidade africana em que voc encontra culto ao orix Ingana..
Laura: onde? na Nigria?
Toninho: na Nigria...uma pobreeeeeeza...uma seca..
Laura: j foi pr l?
Toninho: j..vixe..j chorei muito na minha vida..choro mais noque antigamente se dizia
que voc que..negro depois de morr ou depois da libertao voltava pra frica..n?
Laura: mmhhhmm
Toninho: e a eu fui l na iluso de que ia volt..n? para casa...tinha que bot o p l p
pod minha origem voltar..n? chorei foi muito..de decepo..sofri muito..()
..o processo escravagista no Brasil..como ele foi muito duro e depois os jesutas..franciscanos
e os jesutas depois da libertao eles insistiam que os negros tinham que volt..n? no
vocs j podem volt..j devem volt pr sua terra de origem..((imitando a fala dos monges))
e tinha navios que saa..n? eles trabalhava muito p conseguir um dinheiro p volte
esses negros que ficaram..reminiscentes de quilombos..reminiscentes tambm de
senzalas..eles ficaram com isso e os pais e mes-de-santo ficaram com isso tambm..incutido
().. foi passado de que voc deveria voltar frica e a maioria dos terreiros de candombl
hoje ainda..a maioria..uma grande maioria dos que tiveram condies voltaram at a
frica..nessa inteno..n? a maioria...eu digo que setenta por cento dos pais e mes-desanto aqui no Brasil j foram at a frica....na necessidade decumprir essa promessa..n?
Laura: tanto assim 70 %? c acha que 70 % tem condies de pagar essa viagem pra frica?

144

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Toninho: mmh..tem..tem...
Laura: os filhos ajudam?
Toninho: maioria..e..depois porque tambm Pierre Verger..Pierre Verger levou muita gente..
muita gente de terreiro..muita gentee essas pessoas que voltaram e que foram e
voltaram..elas tambm criaram oportunidade para que outros fossemisso foi muito
bomao ponto que aqui na Bahia foi criada a sociedade de Benim..n? que uma ca..a casa
do Benim..que hoje tem..que era um..um..um tratado que fez entre Bahia e Benim..n?.. o
prefeito do Benim teve aqui na Bahia que foi que inaugurou a casa...o rei da cidade de Ir e
da cidade de If na frica vieram at aqui..e a isso criou um lao..e a muitos terreiros
viajaram..n? muitas pessoa de terreiro viajaram..foram de volta..mas sim nesse
intuito..n?de se iniciar tambm na frica..n? de voltar e se iniciar..v a sua famlia..a sua
famlia de origem..alguns conseguiram..por pesquisa..documento..sobre a sua origem de
frica..
Laura: se no tiver documento d pra achar pela dijina ((o nome inicitico))?
Toninho: d
Laura: uma possibilidade?
Toninho: .. uma possibilidade... difcil..mas consegueMestre Didi conseguiu..outras
pemuita gente conseguiueu conseguimuito pau...mas a minha famlia j ..a minha
famlia j era pequena..no tempo j era muito pequena...eh..
Laura: veio quando para aqui?foi TRAZIDA..
Toninho: foi trazida..veio no..foi trazida...chegou aqui em 1700...chegou no sculo XVIII j
aqui..em 1780..foi escrava numa fazenda em Valena..n? meu bisav foi escravo fugitivo
nessa fazenda..fugiu
Laura: quilombola?
Toninho: e criou o povoado de Incarnao..que hoje Incarnao de Salinas.. um
municipiozinho aqui...com a esposa...no...meu tatarav....com a esposa e teve meu av aqui
nesse lugar.. n? que ainda existe o lugar que chamado pedra de Ogum...que ele era de
Ogum..ele era da cidade de Ir na frica...e ele j ia ser substituto do rei..que ele j era
prncipe na frica..meu tatarav...quando vem para c..traz o ttulo..porque o ttulo..o ttulo
africano..ele dado sanguineamente..eo meu bisav..filho dele passou a ser..que foi
homem..o descendente dele..n? do reinado em frica...aps a morte do rei de frica ele
seria o prncipe..era o prncipe que ia assumir o cargo de rei..como foi escravo..veio pra
c..trouxe o ttulo..teve o filho..primeiro filho homem..que na minha famlia.. o primeiro
filho homem que nasce que herda a cadeira..n? herda o reinadoe quando veio meu
bisav..primeiro filho de meu bisav foi mulh.. a no tinha reinado..a foi..n? Foi tendo
filhos..mulh e homens..n? mas os homens que nasceram no podiam mais assumir que no
foram os primeiros e depois minha av teve mais filhos..a tambm mulher tambm..a meu
pai e a fui o primeiro homem a nascer de uma barriga de primeira vez..eu fui o primeiro
homem...a herdei o trono de vov e por isso que abro casa..tem que ter uma casa...
Laura: e a casa de
Toninho: a casa pertence a Ogum
Laura: a Ogum tambm?

145

63
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68

Toninho: ..a casa de Ogum...a eu assumo o reinado de Ogum..a viajei..quando viajei

para Ir..para Gana na frica e fui at Ir..que Ir j fica perto de Benima foi justamente
pr pud completar o ciclo..n? foimuito choromuita coisaencontrei a famlia
Naokambique minha descena dijina de minha famlia Naokambimeu bisav se
chamava NamibiNamibi Naoikambia encontrei e prontohoje em dia sou feliz
estando..tendo meu terreiro porque sei onde tou pisando(18/3/2000:1.01-1.09)
Cenrio: Toninho e Laura conversando embaixo de uma rvore, ao lado do terreiro de
Toninho.

A narrativa de Toninho sugere que o culto aos orixs foi preservado dentro
da sua famlia e que autntico, j que no houve interrupo na tradio, que
teve continuidade no Brasil ao ser passada de gerao para gerao (linhas 4559). Entretanto, Toninho no encontrou muitos vestgios da sua religio na
frica, estes encontram-se no Brasil.
Fala tambm da poca da escravido e dos clrigos que recomendavam a
repatriao de africanos e afrodescendentes depois da abolio deste sistema
(linhas 10-19). Este tipo de discurso teria marcado vrias geraes de
afrodescendentes e atingido as comunidades de candombl. Menciona-se o
nome de Pierre Verger, um dos mais conhecidos estudiosos e praticantes do
candombl que, alis, era branco e francs , como uma pessoa que incentivou
e possibilitou o reencontro de muitos sacerdotes com a frica durante viagens
que ele apoiou e por meio de encontros com africanos que trouxe a Salvador
(linhas 23-33). Percebe-se que a influncia deste estudioso sobre as
comunidades de candombl, discutida no captulo 4, no passa unicamente pelos
textos que produziu 84.
Paralelamente, v-se que na histria da famlia de Toninho, as razes que
mostram quem ele sobressaem: desde os antepassados africanos pertencentes a
uma famlia real, que chegaram em 1780 (linha 42), o que coincide com os
dados fornecidos por Verger (1987:9) a respeito da chegada dos povos que
falavam variantes de iorub, ou seja de pessoas pertencentes mesma tradio
84

Costa (1992:254-61) inclui uma histria semelhante, contada por um dos sacerdotes de
candombl mais conhecidos de Salvador. O narrador, cuja viagem mencionada na narrativa
(linhas 37-38), conta que foi at o reino de Ketu, junto com Pierre Verger, e l encontrou seus
parentes africanos entre os membros da famlia real.

146

religiosa de Toninho, a partir de 1770. Este antepassado africano que foi

escravizado provinha de uma cidade especfica (linhas 47-48), Ir, onde se
cultuava um deus especfico, Ogum, que segundo a lenda foi rei dessa cidade
(cf. Prandi 2001b:88-89).
Em vrias ocasies, os informantes explicaram as diferenas cruciais entre
o culto aos orixs no continente africano e no Brasil. Uma destas diferenas
que, na frica, os habitantes de uma cidade cultuam todos a mesma
divindade, da qual seriam descendentes. Segundo as informaes obtidas nas
comunidades de candombl, os africanos escravizados provenientes de diversos
lugares se juntaram no Brasil, onde vieram a fazer reverncia, dentro do mesmo
templo, a divindades de cultos separados nas cidades de origem. Estas
divindades os acompanharam descendo nos seus corpos, tambm em solo
brasileiro, durante o transe de possesso.
Ao longo da narrativa, observa-se a elaborao do que se pode denominar
histria alternativa: o negro nunca chegou a ter o lugar que merecia na histria
do Brasil, o seu passado foi-lhe negado. Durante a conversa da qual a narrativa
foi tirada, Toninho disse, sintomaticamente, que no existia um documento real
sobre a histria do Brasil. Portanto, ao reelaborar ou reinventar sua histria, o
sacerdote se coloca no lugar de sujeito, apropria-se da histria e elabora uma
identidade alternativa que j no mais a que lhe foi outorgada pela sociedade
hegemnica. Isto , a meu ver, uma maneira de elaborar tanto a identidade
individual do lder como a identidade coletiva do grupo que ele dirige e de
participar ativamente na construo e criao de sua cultura e de sua histria.
A histria desta famlia teve continuidade no Brasil (linhas 41-59), para
onde o rei africano foi levado, e onde foi forado a trabalhar como escravo em
uma fazenda da qual fugiu para tornar-se quilombola, o que , sem dvida,
smbolo de resistncia e fora espiritual. Este no o nico caso no qual a
histria de uma comunidade de candombl comea quando um indivduo
pertencente nobreza de algum reino africano capturado e transportado para o
Brasil (cf. Costa Lima 1977). Desta maneira, os fundadores das comunidades de
candombl deixam de ser escravos sem nomes, sujeitos inferiorizao social,
poltica, econmica, tnica e cultural, e se tornam membros de famlias reais
africanas.
Esta narrativa confirma que, na verso da histria contada pelos
dominados, central a crena de que onde houve escravido, houve
resistncia (Reis 1996: 9) e, segundo os historiadores, a forma mais tpica desta
147

resistncia teria sido a fuga e a formao de grupos de escravos fugidos (linhas

41-46). Sabe-se ainda que Zumbi, lder do quilombo de Palmares, o maior e
mais conhecido dos quilombos brasileiros que foi atacado durante quase 100
anos at ser eliminado, o nico heri nacional negro.
Zumbi e a resistncia de Palmares so acionados, hoje, como smbolos de
luta pelos movimentos polticos negros: ele o heri celebrado no Dia da
Conscincia Negra, 20 de novembro. Quanto s revoltas de escravos, tambm
cones de oposio opresso, constata-se que foram numerosas na Bahia, tanto
em Salvador, como no interior85.
Logo, o narrador no unicamente descendente de vtimas do trfico
negreiro: existe uma histria alternativa, a de um escravo fugido, fundador de
um povoado, que ainda por cima tem direito ao ttulo de prncipe na frica
(linhas 41-59). V-se, neste exemplo, como a representao da frica a de um
pas nico (linhas 6, 16, 18, 19, 31, 33, 49, 51), no a de um continente
multifacetado. Assim, reinventa-se a identificao coletiva e a solidariedade
cultural na comunidade mtica. Isto acontece, por exemplo, entre pessoas que se
identificam com a mesma religio e/ou com a mesma divindade e,
provavelmente, com a mesma cidade africana e com a mesma tradio tnicoreligiosa.
O parentesco religioso e as naes tnico-religiosas constituem laos
mticos associados herana cultural africana, em geral, e sobretudo a
divindades, mitos e lugares especficos. As visitas das cidades de If,
reconhecida como o bero da tradio religiosa nag-iorub, e Ir, a cidade dos
antepassados carnais e divinos do narrador, so significativas no plano
simblico, j que representam a origem da sua famlia e da divindade qual seu
templo foi consagrado (linhas 47-48).
Na minha interpretao, o Brasil representa a represso e a escravido, mas
ao mesmo tempo a oposio, a resistncia organizada e a continuidade de uma
tradio (que foi melhor conservada no Brasil, apesar de ter suas origens na
frica), alimentada por contatos permanentes com a frica, entre os quais
Toninho cita: viagens (que o prprio Toninho j realizou, linhas 5-6),
instituies surgidas em Salvador como a Casa do Benim (que Toninho conhece,
linhas 26-27), vinda de visitantes africanos ao Brasil, intelectuais como Pierre
85

Pierre Verger (1987) trata das revoltas e rebelies de 1807, 1809, 1810, 1814, 1816, 1822,
1826, 1827, 1828, 1830 e 1835. Ver tambm Reis (1987 [1986]).

148

Verger (linha 23) que mantinham o contato e divulgavam informaes entre os

dois continentes (a cujos livros Toninho tem acesso).
A relao simblica entre lugar, tempo e parentesco metafrico pode ter
diversas formas (como na narrativa acima), mas constitui um discurso que quase
nunca questionado dentro da comunidade que o reproduz. atravs destas
narrativas que as pessoas reinventam e do continuidade s identidades (cf.
Eriksen 1996:75). Considera-se que todas as histrias so mais ou menos
inventadas por quem as escreve ou memoriza (dentro de uma tradio), por
exemplo, no caso dos griots, que so cantadores/narradores orais africanos. O
mesmo acontece com os livros de histria utilizados nas escolas do Ocidente 86.
Um fato interessante, nesse sentido, que mesmo as pessoas ditas brancas
podem se apropriar de histrias e mitos que inicialmente pertenciam a grupos de
afrodescendentes, identificando-se como originrias do continente africano sem
serem questionadas dentro do grupo. Observa-se o mesmo fenmeno entre os
seguidores de religies afrocubanas, enquanto os praticantes norteamericanos
devem provar a descendncia de um antepassado africano (cf. Capone 1999b:68;
Valds 2002:202). No candombl, as pessoas que no so descendentes de
africanos se identificam ora como pertencentes famlia das divindades de
origem africana87 s quais foram consagradas (assim como todos os iniciados),
ora lembrando cientistas que acharam os restos do primeiro ser humano na
86

Ver, por exemplo, Moura (1988:159-60) que afirma que toda a documentao que se
conhece sobre Palmares aquela fornecida pelo dominador, pelo colonizador, isto , no
temos outro cdigo de informao a no ser aqueles que os seus destruidores nos oferecem.
Desta forma, o cientista social tem de se postar em uma posio muito cautelosa a fim de
reinterpretar criticamente esses documentos e informaes, decodific-los, sabendo discernir
heuristicamente at onde vai a fantasia ocasional, o interesse ou a ideologia repressiva na
elaborao do seu texto e onde se situa a veracidade do fato narrado e/ou interpretado. Porque
foi sempre um desafio aos historiadores e socilogos, pois representa o pique das lutas sociais
e raciais que foram travadas no Brasil, at as revoltas dos negros urbanos de Salvador na
primeira parte do sculo XIX. Essa historiografia procurou minimizar a sua significao
histrico/sociolgica, apresentando-o como um velhacouto de bandidos, de brbaros,
fetichistas e criminosos. A prpria biografia de Zumbi somente agora emerge em
conseqncia de trabalhos de historiadores que resgatam a sua figura e provam a sua
existncia.
87
Existem lendas sobre estas divindades e a sua vida na frica: Xang, por exemplo foi rei de
Oyo, Oxssi rei de Ketu, ambos reinos situados em reas onde se falam diversas variantes de
iorub.

149

frica e alegando que toda a espcie humana teve origem no continente

africano.
Enfim, o narrador elabora a sua identidade ao contar a sua histria durante
esta conversa onde mostra, enquanto representante de uma comunidade de
candombl, quem e de onde vem. Segundo Oliveira (1995-6), um dos efeitos
do trfico foi o fato de os cativos serem isolados e privados da convivncia com
familiares e amigos. Contudo, dentro de novas comunidades organizadas em
torno das naes de origem (como o candombl), o nome de Namibi Naocambi
(linha 67), assim como outros nomes de origem africana, chegam a ter um
significado mais profundo, porque seu descendente membro de uma famlia
africana, possui uma histria que inclui a captura de seus tataravs e sua
conduo de Ir at a Bahia, onde podero ser identificados at hoje como
pessoas que vieram de uma cidade especfica em que tinham cargos polticoreligiosos de grande importncia.
Na narrativa acima apresentada, o narrador utiliza pouqussimas palavras
de origem africana. Mas, conversando com uma pessoa do candombl, ele
poderia contar a mesma histria, identificando-se em poucas palavras de origem
africana: como por exemplo atravs do seu nome, do cargo hierrquico que
possui dentro do candombl ou de uma saudao. A seguir tenta-se exemplificar
a maneira pela qual a linguagem marcada por africanismos funciona como
veculo de expresso simblica.

7.3 Lngua e nao tnico-religiosa

Encontra-se nos candombls das naes angola, congo e suas derivadas uma
predominncia de termos de origem do grupo de lnguas banto, sobretudo
quicongo, quimbundo e, em menor grau, umbundo; nas naes jeje, mina e suas
ramificaes, a origem dos vocbulos sobretudo da lngua fon e, entre as
naes queto, nag, ijex e suas variantes, predominam as expresses de base
iorub (cf. Castro 2001). A pertena a uma nao parte da identidade
alternativa dos indivduos que integram as comunidades de candombl, assim
como a sua nacionalidade brasileira faz parte da identidade que o mesmo
indivduo ir adotar fora do mbito religioso. V-se uma diviso anloga
brasileira em Cuba, onde se constata que, na regla ocha ou santera predominam

150

os termos de origem iorub; na regla arar os de procedncia adja-fon; na

sociedade secreta abaku os de base efik e ibibio e na regla conga ou de palo
monte a terminologia banto (Fuentes 2001:24).
Constata-se a importncia das naes africanas na Amrica toda,
considerando-se o fato de os africanos arrancados das suas terras e longe dos
parentes sanguneos terem se organizado com os parentes de nao e formado
grupos onde criavam vnculos que substituam os laos familiais 88. Por outro
lado, tambm havia africanos libertos que possuam escravos da sua prpria
nao (cf. Oliveira 1995-6:sem pgina). Aqui, deve-se salientar que, embora
pudessem indicar a origem tnica de cada indivduo, as naes correspondiam a
etnnimos e agrupaes sociais que nem sempre equivaliam s formas comuns
no continente africano.
Surgiram ainda, no Novo Mundo, irmandades de negros criadas em torno
de santos de devoo pertencentes igreja catlica, que adotavam critrios de
carter tnico-racial para autorizar ou no a entrada de novos membros.
Entretanto, as denominaes para diferentes naes, utilizadas na Bahia, foram
inicialmente atribudas aos cativos pelos traficantes e acabaram sendo assumidas
por aqueles e reinterpretadas como identidades de origem (cf. Oliveira 199596:sem pgina).
No contexto colonial, ser angola, jeje ou nag e, alm disso, negro escravo
ou liberto, definia identidades sociais e culturais diferenciadas, tanto pelos
integrantes do grupo como pela sociedade envolvente (Reginaldo manuscrito).
igualmente importante levar em conta que algumas destas naes, ou grupos
tnicos, como os chamados jeje e nag, j tinham se influenciado mutuamente
em territrio africano (sobretudo no domnio religioso89) antes de serem
introduzidos no Brasil (cf. Parrinder 1956). Alm disso, os grupos tnicos que
serviram de base para a organizao em naes-de-candombl no se
mantiveram completamente isolados uns dos outros: as pessoas visitavam vrias
comunidades e com elas circulavam a informao e o vocabulrio associados
religio.
88

Nesse sentido, tambm surgiram conceitos como malungo, ttulo que os cativos africanos
davam queles que tinham sido trazidos da frica no mesmo navio. Cf. Burton (1999:45-46)
para o conceito de shipmate no Caribe.
89
Este aspecto poderia ser enfatizado em estudos sobre o sincretismo religioso afroamericano, em vez de dar sempre ao cristianismo o papel central.

151

Hoje em dia, as naes-de-candombl denominadas jeje, angola, nag e

assim por diante, so autodenominaes que evidenciam a reinveno de
tradies (Teixeira 1999:134), vindo a representar padres ideolgicos e rituais
que dependem da origem mtica ou da nao da divindade protetora do iniciado
e/ou terreiro em questo (cf. Castro 1981; Costa Lima 1976). H tambm
comunidades onde, por diferentes motivos, h iniciados que pertencem a
diversas naes. possvel encontrar, por exemplo em uma comunidade de
tradio nag-iorub, filhos-de-santo iniciados para divindades de outras naes.
Fica patente que as comunidades estudadas mantm traos culturais e
lingsticos de vrias origens, embora a predominncia de uma delas seja
evidente na maioria dos casos. Todavia, observa-se uma certa unidade
ideolgica e comportamental nos candombls de Salvador (cf. captulo 1.2). Um
exemplo desta unidade que todo iniciado recebe um nome inicitico
africano: o nome-de-santo, quer dizer, da divindade qual ele pertence. Este
tema ser desenvolvido no prximo subitem.

7.3.1

Nomes iniciticos

Vrios informantes afirmam que a origem dos nomes iniciticos, no Brasil,

africana. Outros grupos de afrodescendentes, como os rastas da Jamaica,
tambm procuram, na escolha de nomes africanos, uma identidade alternativa
com qualidades positivas associadas, na dispora, africanidade. Tentarei
descrever, agora, a maneira pela qual os nomes iniciticos so utilizados no
candombl 90:
(26)
Moacir: o nome j no chama pelo nome..n Lauraseu nome tem
um nome dentro do candombleh..cota..
Laura: a dijina?
90

Segundo Valdina Pinto (Encontro de Naes de Candombl 2 1995:46-7), o iniciado de

nao angola portador de dois nomes: o nome particular da sua divindade, que
considerado secreto e a sua prpria dijina, ou nome africano, pelo qual deve ser conhecido e
chamado na comunidade (cf. Tavares 2000:218; ver tambm Menndez 2002:119, sobre
nomes secretos em Cuba).

152

Moacir: a dijina no caso..n? cota..um exemplo, a quando chega

aqui no vai diz mais Laura COTA??? () e a daquela hora em
diante pronto..c no fala mais o nome e a se chamar LAURA??
LAURA?? C fica calada..se cham MOACIR..MOACIR..eu fico
queto..minha dijina Locuerej..o nome que foi dado a mim
Laura: qu diz o qu?
Moacir: hhmm cavaleiro de Oxssi.. em
portugus..(20/3/2000:0.14)
Cenrio: Moacir e Laura conversando do lado de fora, no terreiro de
Iracema.

Segundo Moacir, o uso do nome inicitico obrigatrio no mbito

religioso. Ele afirma no responder quando o chamam pelo nome civil dentro do
terreiro de candombl. Convivendo nos terreiros, comum ouvir os iniciados se
chamarem pelo nome inicitico. Porm, no tenho dados gravados que registrem
uma situao semelhante que descrita, isto , um exemplo no qual o iniciado
se recuse a responder por ser chamado pelo nome civil dentro do terreiro.
Hutton & Murrel (1998:50) consideram que o aspecto mais importante dos
nomes africanos adotados em comunidades da dispora a identidade
psicolgica e a conscincia tnica que inspiram nos seus portadores. Segundo os
mesmos autores, os rastas se identificariam com a nobreza, a fora, a resistncia
e as divindades de origem africana atravs dos nomes91. Penso que os nomes
iniciticos utilizados nas comunidades de candombl tambm funcionam dessa
maneira.
De acordo com Saville-Troike (1989:238), existem numerosos ritos de
passagem, observveis em vrias culturas, dos quais as cerimnias de recepo
de nomes e ttulos fazem parte. No candombl, existe uma cerimnia, que
finaliza a face inicial da iniciao, onde o iniciado, em estado de transe,
possudo por uma divindade, d o nome (fala-se de dia-do-nome-do-santo,
tomada-do-nome, dia-de-dar-o-nome, dia-do-orunc). Durante a festa, os
iniciados se apresentam ao pblico pela primeira vez aps um perodo de
recluso (fala-se tambm de sada-de-ia, sada-de-muzenza) e cada um deles se
91

No original: What is most important about African names is the psychological identity and
black consciousness that they inspire in diaspora Africans, and in Rastafarians in particular, as
they identify themselves with African nobility, strength, endurance, deities, and resistance.
(Hutton & Murrel 1998:50).

153

individualiza ao receber o nome que o diferencia dos outros iniciados (cf. Vogel
et al. 1993: Agier 1994:516). Alm disso, foram encontrados africanismos que
tm o significado de nome: dijina e orunc (o primeiro de origem banto, o
ltimo de origem iorub. Cf. Castro 2001).
As observaes sobre o simbolismo dos nomes africanos sugerem que o
nome um fator relevante porque evidencia a relao entre linguagem e
identidades na interao intragrupal. Aceto (2002:582) explica que os nomes
alternativos, em geral, indicam a construo de identidades latentes, ou a
rejeio de identidades anteriores. No presente trabalho, fala-se em termos de
identidades alternativas, mas a idia geral a mesma. Aceto afirma que estas
identidades estariam relacionadas com construes sociais como parentesco,
ancestralidade, status social, etnicidade, nacionalidade, espiritualidade e
gnero 92. Quando Toninho (gravao de 18/3/2000, cf. 7.2) comenta nomes
iniciticos (linhas 34-39; 65-68), d a entender que os mesmos carregam valores
simblicos e significados sociais e culturais (cf. 1.3).
Os nomes iniciticos so valorizados positivamente, vistos como uma
forma de resgatar uma identidade negada aos africanos escravizados. Nesse
sentido, o uso da dijina tem valor simblico e permite ao indivduo expressar
sua identidade livremente. Uma clebre adepta do candombl de Salvador,
Valdina Pinto, explica o valor dos nomes, durante um encontro dedicado ao
candombl:
[] considero receber um nome africano atravs da entrada de uma
pessoa no grupo de iniciados como uma forma de resgatar uma
identidade africana, uma vez que aos africanos para aqui trazidos e
seus descendentes foi negado o direito de conservar, de ter o seu
verdadeiro nome. Talvez por isso os angoleiros mais antigos tenham
sido to exigentes quanto ao uso da dijina dentro da comunidade
religiosa e os mais velhos de hoje estejam sempre chamando a
ateno quando o uso do chamamento pela dijina no observado.
(Encontro de naes de candombl 2 1995:47).
92

No original: "[] alternative names or multiple naming practices signal the emphasis or
construction of an imminent or latent identity (or inversely, in some cases, the rejection or
concealment of a previous identity) correlated with one or more socially constructed
components, such as language, kinship, social status, ethnicity, nationality, spirituality, or
gender. (Aceto 2002:582).

154

Outra sacerdotisa, que tem renome em todo o Brasil, Me Stella de Oxssi,

fala dos nomes de origem africana em termos de reaquisio de nomes aps a
Abolio:
A maioria [dos negros] perdeu o nome, e foram vivendo como
objeto pertencente ao colonizador, o africanista e/ou escravagista.
No entanto, aps a libertao, os negros foram se recompondo,
porque os negros que possuam nomes diferentes do seu
readquiriram o seu prprio nome, a cultura e a religio se
expandiram (Me Stella). (Joaquim 2001:23).

comum a identidade de um indivduo ser representada pelo prprio

nome, que um dos atributos associados a ela pelos outros e, simultaneamente,
uma referncia que torna o indivduo determinado (cf. Ferreira 2000). O fato de
as autoridades coloniais desconhecerem os nomes dos colonizados , a meu ver,
uma informao histrica significativa na medida em que revela a postura
etnocntrica do poder colonial e o desprezo pelo outro (cf. Arajo 2002). Aceto
(2002:585) levanta o fato de judeus residentes na Europa, durante os sculos
XVIII e XIX, terem sido obrigados pelas autoridades a abandonar seus nomes de
origem hebraica. O que, primeira vista, parece assimilao, poderia tambm
servir como estratgia para manter a cultura de origem, escondendo-a. Assim,
observa-se que, em certas comunidades de candombl, as pessoas dificilmente
revelam seu nome inicitico93.
Entretanto, acredito que as funes sociais das formas de tratamento
pessoal vm mudando e que estas j so utilizadas fora dos contextos religiosos.
o caso de sacerdotisas de renome como Me Stella de Oxssi ou Me Beata de
Iemanj, ambas com livros publicados sob esses mesmos nomes. Gilroy
(1993:193) menciona a presena de nomes de origem africana, inclusive no
registro civil, fora do terreiro, em termos de reinveno de tradies. De fato,
conheo o caso de trs crianas, filhos de integrantes de uma das comunidades
que freqentei, que tm nomes, segundo os pais, de origem africana e no se
trata de nomes iniciticos.
Tambm na Serra Leoa, as autoridades coloniais substituam os nomes dos
93

s vezes a razo pela qual as pessoas evitam revelar o seu nome consiste em querer evitar
que o mesmo seja utilizado em trabalhos mgicos de rivais ou inimigos, que poderiam
prejudic-las (cf. Aceto 2002).

155

nativos por nomes europeus. Mais tarde, os africanos teriam alterado estes
nomes novamente para reafirmarem uma identidade africana. Concordo com
Aceto (2002:585) que a revalorizao dos nomes de origem africana poderia ter
sido uma resposta europeizao dos mesmos, anteriormente imposta pelo
poder colonial. Costa Lima (2000:77) afirma que o povo-de-santo costuma dizer
nome de branco ao nome que no de origem africana 94. Assim, adotando
uma perspectiva afrocntrica, um poema contemporneo da frica do Sul,
ilustra a importncia do nome na viso de uma africana que o perde:

My name
Nomgquibelo Ncamisile Mnqhibisa
Look what they have done to my name
The wonderful name of my great-great-grandmothers
Nomgqibelo Ncamisile Mnqhibisa
The burly bureaucrat was surprised.
What he heard was music to his ears
Wat is daai, s nou weer?
I am from the Chief Daluxolo Velayigodle of emaMpodweni
And my name is Nomgqibelo Ncamisile Mnqhibisa.
Messia, help me!
My name is so simple
And yet so meaningful
But to this man it is trash
He gives me a name
Convenient enough to answer his whim:
I end up being
Maria
I
Nomgqibelo Ncamisile Mnqhibisa
Magoleng wa Selepe (Chinweizu 1988:32-3)

94

A noo de nome branco existe tambm em outros grupos afro-americanos, por exemplo
no Suriname (Aceto 2002:593).

156

Do meu ponto de vista, as identidades tnicas e/ou nacionais (como a

nao-de-candombl, a africanidade e a nacionalidade brasileira) chegam a
competir em diferentes contextos socioculturais, embora no se oponham umas
s outras. O mesmo indivduo ir precisar de nomes e papis distintos em
diferentes contextos e apela-se, no mbito religioso, para uma linguagem tnica
ou alternativa. Acredito, como Aceto (2002), que estes nomes, assim como os
nomes tnicos que divergem de outros pela sua fonologia e/ou etimologia,
utilizados em comunidades afroamericanas (e em outros lugares do mundo onde
no h nem africanos nem afrodescendentes), funcionam como marcadores de
identidade e de solidariedade cultural. Tambm so ndice de uma identidade
lingstica, construda e negociada na interao, valorizada pelo grupo e
estigmatizada na sociedade envolvente.
Pode-se interpretar a vitalidade dos nomes tnicos no Brasil e no Caribe,
tanto como uma sobrevivncia da cultura de origem africana, como na qualidade
de estratgia de resistncia cultura hegemnica (cf. Aceto 2002). Considera-se
que o fato de todo iniciado ter um nome alternativo de origem africana faz parte
da sua identidade tnico-religiosa, coletiva. Por um lado, o nome inicitico
sugere semelhana com as pessoas do mesmo grupo tnico-religioso e, por outro
lado, faz parte da sua identidade individual que o distingue dos outros
indivduos que pertencem ao mesmo grupo. Neste caso, o nome est ligado a
uma divindade especfica (representando suas razes mticas ancestrais), que o
iniciado poder incorporar durante o transe de possesso, adotando suas
caractersticas e qualidades. Este aspecto levantado por Castellanos &
Castellanos (1992:321), que sustentam que o nome do iniciado, na regla de
ocha, expressa sua nova identidade religiosa.

7.3.2

Formas de tratamento e saudaes

Existem expresses que traduzem a organizao scio-religiosa dos grupos,

como og, macota, ia, freqentes na interao, como formas de tratamento,
com funo de marcadores de identidade intragrupal. O exemplo abaixo foi
tirado da transcrio do segundo encontro de naes-de-candombl, que teve
lugar em Salvador em 1995:

157

Celso: eu sou um babalorix, venho de So Paulo ()

Em primeiro lugar parabenizo a ialorix, uma excelente ialorix por
aquilo que est dizendo
Valdina Pinto: Por favor. Eu sou uma Makota, abaixo da Nngua
que o equivalente a uma ialorix.
(Encontro de naes de candombl 2 1995:66-67).

O que acontece no exemplo acima que Celso, que babalorix (cargo de

sacerdote na nao queto) no utiliza as expresses adequadas: trata a sua
interlocutora como se ela fosse uma sacerdotisa da nao queto. Valdina
responde corrigindo o erro, para se identificar como iniciada que possui o cargo
de macota95 da nao angola, o que no equivale a nngua, a sacerdotisa dessa
nao. Esse mal-entendido revela a rigidez da hierarquia religiosa afrobrasileira,
descrita por meio de termos especiais igualmente presentes, s vezes sob outras
formas, nas religies afrocubanas (cf. Castellanos e Castellanos 1992).
O termo og, por exemplo, indica que o indivduo homem, de tradio
nag-iorub e que no entra em transe durante os rituais; macota uma mulher
de tradio congo-angola que tem mais de sete anos de iniciao e tampouco
entra em transe; ia pode ser tanto homem como mulher, de tradio nagiorub, com menos de sete anos de iniciao e que entra em transe. A minha
impresso que os praticantes do grande nfase ao papel religioso
desenvolvido dentro das comunidades, para o qual o ttulo e a forma de
tratamento so meios de identificao (cf. Ferreira 2000).
H vrias outras combinaes utilizadas para o tratamento pessoal:
- nome civil de um iniciado antecedido pelo ttulo hierrquico: assim, equede
Rita seria uma mulher de tradio nag-iorub que no entra em transe;
- o ttulo e o nome religiosos combinados: nesse caso, Tata Kasutemi seria um
homem de tradio congo-angola que no entra em transe e devoto de uma
divindade chamada Caut;
- o nome civil e o nome inicitico misturados, como em Almerinda Jijau
(Castro 2001:98), iniciada de Xapat, divindade da nao jeje;
- o nome civil e a divindade principal da pessoa associados: um exemplo seria
Maria de Xang, uma iniciada de Xang, divindade da tradio nag-iorub;
95

Sigo a ortografia proposta por Castro (2001:19-22).

158

- o nome civil somado ao nome do terreiro Olga do Alaketo: o nome deste

terreiro revela a nao do mesmo, que queto;
- o nome civil seguido do nome da terra dos pais do iniciado como em
Eduardo Ijex, que indica a origem nag-iorub (Costa Lima 1976:73).
- o cargo, seguido do nome civil e do nome da divindade, como Me Beata de
Iemanj, uma sacerdotisa consagrada a Iemanj, divindade de tradio nagiorub;
- o termo que designa o lugar da pessoa dentro do grupo de novios, mais o
nome da divindade principal do iniciado: um exemplo seria dofono de
Iemanj, que um homem que incorpora uma divindade de tradio nagiorub e que foi o primeiro iniciado do seu grupo de novios.
Outro fator que revela nitidamente a ligao entre linguagem e elaborao
de identidades individuais: os iniciados que pertencem a uma divindade
feminina, as iabs, respondem de uma maneira quando so chamados e os que
pertencem a uma divindade masculina, os abors, de outra:
(27)
Moacir: a se seu santo for mul c vai diz moj..se f home c vai
diz er ()ela chama LOCUEUREJ!!!..eu digo er..tou
indo..que meu santo home(20/3/2000:0.15)
Cenrio: Moacir e Laura conversando do lado de fora, no terreiro de
Iracema.

Em outras palavras, o uso dessas expresses mostra que o sexo da

divindade pessoal, assim como o tempo de iniciao (ou idade-de-santo) so
dois aspectos da identidade alternativa do filho-de-santo, que podem ter mais
importncia do que idade e sexo atribudos pessoa fora do candombl.
(28)
Iracema: ento c chama a dijina..n? que dentro do candombl
no vai chamar Paulo..venha c..no vai chamar o nome do santo e
ele no vai dizer por ser home er..ele vai ter que dizer moj porque
a santa..o santo dele i..((divindade feminina)) (22/7/2000:0.11)
Cenrio: Iracema e Laura conversando na casa de Iracema, que
tambm funciona como casa de candombl.

159

Existem tambm regras no que diz respeito ao comportamento e diviso

de tarefas dos praticantes pertencentes a divindades masculinas e femininas (cf.
Marinho 2000:204-6). Isto sublinha a importncia destes aspectos no dia-a-dia
das comunidades:
(29)
Iracema: tem terreiro de candombl que quem santa..iab..come a
costela com o osso assim..n? e quem de santo homem..abor..tem
que comer a parte mais suculenta..n? com mais
carne..(22/7/2000:0.04)
Cenrio: Iracema e Laura conversando na casa de Iracema, que
tambm funciona como casa de candombl.

Verificam-se diferenas entre a linguagem utilizada em comunidades

pertencentes a diferentes naes, que se refletem nos exemplos de cargos e
formas de tratamento acima.
Tambm as saudaes ilustram as diferenas lingsticas entre as naes e
indicam diferenas sociais. H regras que estabelecem quem deve ser saudado
em primeiro lugar, perante que pessoas o iniciado deve fazer reverncia, etc.
Segundo Duranti (2001:208) e conforme os depoimentos coletados, as
saudaes fazem parte da competncia comunicativa necessria para tornar-se
membro de uma comunidade de fala. O depoimento de Iracema mostra o que se
exige dos iniciados. Assim, uma pessoa que tem o cargo de og, merece
respeito. Na presena de um og, o iniciado deve, portanto, pedir a beno
utilizando expresses da nao que corresponde, como: colof, motumb ou
mucui:
(30)
Iracema: c tem que tamm sab se comuniccom og..tum
bena..pedi ohcolof ou motumb ou mocui..(30/3/2000:0.01)
Cenrio: Iracema e Paula conversando na casa de Paula, para onde
levaram o gravador a fim de fazer uma gravao independente para
o corpus.

Note-se que estas expresses, assim como acontece no caso das formas de
tratamento, servem como marcadores de identidade. A saudao ser associada a
uma nao especfica e estas frmulas usadas logo no incio da interao,
160

indicam ao interlocutor a origem tnico-religiosa do emissor. Portanto, so

formas lingsticas atravs das quais os falantes manifestam sua identidade
tnico-religiosa (individual e coletiva) na interao.
Uma das informantes, que pertence a um grupo onde as naes se
misturam, explica a maneira pela qual ela entende que as saudaes devem ser
utilizadas. Este comentrio metalingstico significativo, visto que a pessoa
que est fornecendo informao uma das mais antigas integrantes do grupo.
Ela tem muito tempo de convivncia com as pessoas que ali se encontram e,
como j foi dito, praticando que se aprende:
(31)
Laura: mais quando c fala com uma pessoa que do queto por
exemploela responde a voc no angola? ou c responde a ela no
queto?
Rita: issoela responde no angola e depois eu respondoinda a
benaeu respondo no queto
Laura: ah
Rita: que a eu digo mucui, ela diz mucui nozambique o
angolada que ela diz colofeu digo olorun colofque no
queto
Laura: ahtvoc pede a ela no angola e ela responde no
angolae ela pede a voc no queto e voc responde no queto
Rita: igual aos agradecimento(11/8/2000:0.06)
Cenrio: Rita e Laura conversando no trabalho de Rita, onde ela se
encontra com seu irmo, Jnior, e um irmo-de-santo, dson, com
quem trabalha e dirige a empresa.

Alm disso, as saudaes, assim como os nomes, esto presentes na

maioria das comunidades de fala (Duranti 2001: 208). Estes exemplos podem
ser interpretados a partir da teoria de Giles sobre a acomodao lingstica, que
consiste em entender que os indivduos podem adaptar sua linguagem do
interlocutor por diferentes motivos, expressando atitudes e intenes atravs da
escolha de uma variante especfica (Giles et al. 1977:321; Sachdev & Bourhis
1990:225; Sachdev & Giles no prelo). A convergncia mtua, sobre a qual Rita
fornece comentrios metalingsticos, expressa aprovao entre os interlocutores
(Giles et al. 1977:322).
Como foi apontado em 6.2, a troca de cdigo tambm se d quando se
recebe um visitante de outra nao. Este tipo de acomodao lingstica
161

representa uma negociao de identidades no sentido em que o falante marca a

sua pertena a uma certa categoria scio-religiosa, elaborando sua identidade
social e cultural na interao (cf. Sachdev & Giles no prelo). Os falantes se
integram tambm a partir da viso que tm da cultura e das diferenas
culturais em uma mesma categoria de povo-de-santo, independente da nao
de cada um.
Um outro aspecto do mesmo fenmeno pode ser observado nas saudaes
especficas dirigidas a cada divindade, cuja forma africanizada depende da
nao tnico-religiosa qual pertence a divindade. Cada divindade tem uma
saudao que os iniciados pronunciam no momento certo, nos rituais (cf.
Anexo). Neste caso, pode-se falar de gentileza da parte do praticante que sada a
divindade na lngua desta ltima.

7.4 Sntese
Creio ter mostrado que a linguagem do candombl utilizada como marcador de
uma identidade tnico-religiosa de matriz africana afirmada positivamente, mas,
como foi observado acima, pode indicar muito mais do que a pertena a uma
certa nao-de-candombl.
A meu ver, o trabalho identitrio se desenvolve em vrios nveis, na
interao. Na narrativa, a construo do eu se faz atravs de histrias e mitos
com os quais o falante se identifica. J no que diz respeito s expresses de
origem africana, constatou-se que o papel da linguagem marcada essencial na
formao de identidades alternativas no contexto sociocultural afrobaiano.
Enfim, creio ter mostrado, ao longo dos exemplos expostos, que uma funo
essencial da terminologia dos africanismos em uso a de veculo de expresso
simblica. Desse modo, concebe-se que smbolos lingsticos utilizados na
comunicao transmitem contedos sociais e culturais portadores de identidade
(cf. 3.3).

162

8 (Re)africanizao cultural
Iracema: o que eu queria um grupo afro assim..() que
levasse a cultura afro ps criana dos bairro
pobre..()..que..que falasse sobre o dialeto africano..que
tivesse palestra..que no teatro..poderia chamar o professor de l
que d curso de iorub p vir e d..sabe uma palestra..falando
de iorub como chegou..essas coisas..constituio da cultura
afro..() como que a gente no sabe de nada disso? ento
meu grupo afro no era s p fic batendo atabaque e
danar..era um grupo p t fora..(2/11/1999: 0.42-0.43)
Cenrio: Iracema e Laura conversando na casa de Iracema, que
tambm funciona como casa de candombl).

O interesse pela terminologia associada ao candombl marcante nas

comunidades-terreiro. No mnimo, percebe-se que os cursos de lnguas africanas
oferecidos em Salvador, como iorub, quicongo e quimbundo, que servem como
representaes da linguagem do candombl, so freqentados por integrantes de
comunidades de candombl (cf. 6.2). Alis, j foram apresentados comentrios
dos prprios falantes refletindo o valor positivo e as funes sociais atribudas
variante lingstica aqui estudada (cf. Finlayson & Slabbert 1997; ver exemplos
no captulo 6).
Neste captulo, sero considerados os processos de mudana lingstica,
decorrentes de transformaes observadas no macro-contexto, focalizando os
seguintes aspectos:
- relaes entre mudana lingstica variognica e (re)africanizao
cultural;
- estratgias de (re)africanizao;
- dilogos entre culturas e entre subculturas;
- processos de mudana e difuso lingstica.

163

8.1 Auto-estima e demarcao social e cultural

Definiu-se anteriormente a mudana lingstica variognica como resultado da
motivao para a demarcao social e cultural por parte de um determinado
grupo (cf. 1.3). Quando feita atravs da linguagem, esta demarcao um
processo criativo que pode incluir a introduo de termos de lnguas estrangeiras
(cf. 3.2).
Espera-se que tenha ficado claro que existe no candombl uma hierarquia
que no a mesma da sociedade de classes na qual se inserem os terreiros, e que
se reproduz ao lado de valores simblicos religiosos. Como j foi dito no
captulo 4, embora o status do negro, em geral, seja baixo na sociedade
brasileira, a vitalidade etnolingstica deste grupo e a conscincia tnica vm
aumentando a partir da dcada de 1960.
No tocante a este tema, observa-se que, em espaos onde o negro tem se
organizado, como os terreiros de candombl, ele tem tido maior possibilidade de
adquirir um status especfico. Tornam-se sujeitos ativos com status e papis
diferentes daqueles que possuem na sociedade abrangente, onde so tratados
como agentes passivos, ou meros objetos (Moura 1988:116-24).
Quando as pessoas percebem que possuem marcas culturais diferenciadoras
e adquirem conscincia a respeito, configura-se uma nova constelao: o grupo
se reconhece e passa a se apresentar aos outros como especfico, inicia a
construo de uma identidade, e revaloriza as marcas diferenciadoras, entre elas
os africanismos lingsticos aqui enfocados, passando a encar-las como
positivas e a acion-las enquanto smbolos de auto-afirmao do grupo. Essa
identidade coletiva revalorizada fomenta a auto-estima dos integrantes do grupo
(Sachdev & Bourhis 1990:219).
Desta maneira, as marcas diferenciadoras (outrora disfaradas ou
reprimidas, em muitas ocasies, fora do mbito religioso) podem agora se tornar
visveis e comear a ser difundidas pelas pessoas ligadas ao candombl, que
assumem, cada vez mais, sua identidade tnico-religiosa em pblico (cf. Giles et
al. 1977:338). Siqueira (1994) discute estes fatos:
[] h uma retomada em direo a um assumir mais consciente da
prpria negritude por parte de descendentes de povos africanos em
diferentes pontos do mundo. Esse redirecionamento passa hoje
tambm pelos terreiros de Candombl, cujo fenmeno transcende a
164

idia de isolar-se numa sorte de gueto. Setores negros e no-negros

da populao brasileira buscam no Candombl uma organizao de
pertencimento, de filiao, de vida em comum (Siqueira 1994:57).

Penso que a conscientizao das pessoas no que diz respeito etnicidade

teria feito com que uma variante lingstica, outrora disfarada, passasse a ser
valorizada pelos mesmos falantes 96. A demarcao social e cultural se faz, no
meu entender, atravs de uma srie de atributos associados africanidade e
valorizados de maneira positiva como penteados, roupas e linguagem.
Observa-se que, no plano lingstico, o fenmeno de (re)africanizao dos
cultos ir se traduzir pela valorizao exclusiva do iorub ou nag (cf. 4.3.3; 5.3;
5.4). Note-se que, de maneira geral, quando se discutem assuntos relativos ao
candombl, a terminologia utilizada a da tradio nag-iorub: diz-se, por
exemplo, orix para denominar uma divindade (santo/a em portugus) e no
vodum ou inquice, que so os termos correspondentes dentro das tradies jeje,
angola e suas ramificaes.
Na tentativa de explicar os motivos da preferncia atual por esta lngua,
descobre-se que as mudanas recentes parecem ser motivadas pelo desejo de
comprovar autenticidade no que diz respeito africanidade dos cultos. Isso leva
a uma iorubaizao da linguagem. Portanto, a (re)africanizao da cultura
afrobaiana sobretudo uma iorubaizao. Acredito que a (re)africanizao
lingstica constitui um meio de participao ativa na elaborao de uma nova
cultura negra no Novo Mundo (cf. Sansone 1999a).
A razo pela qual o iorub ganhou tanta importncia, vindo a representar o
padro lingstico por excelncia nas comunidades de candombl j foi discutida
acima (em 4.3 e 5. 2), onde se analisou o discurso que caracteriza os textos da
primeira metade do sculo XX e as representaes da linguagem do candombl.
O fato que os terreiros de tradio nag-iorub parecem predominar na histria
popular e erudita do candombl baiano e isto se deve preferncia consciente ou
inconsciente que acadmicos e outros observadores da elite tiveram por estes
terreiros (cf. Harding 2000).
96

Cf. Carranza (1982), sobre a proibio da lngua catal e a conscincia tnica que ajudou a
revitalizar esta lngua minoritria. Sabe-se porm que os falantes de catalo no pertenciam
aos estratos menos privilegiados da sociedade (como seria, por exemplo, o caso dos galegos),
antes faziam parte da populao pertencente s classes mdia e alta.

165

Por outro lado, Capone (1999b:68) aponta uma oposio entre uma
definio de tradio ligada dispora africana e outra prpria frica falante
de iorub. Em ambos os casos, estamos diante de movimentos que buscam a
dessincretizao. A tradio ligada dispora africana visa a conservar a
supremacia do candombl de tradio nag-iorub em Salvador, historicamente
estabelecida pela aliana entre lderes religiosos e acadmicos. Encontram-se, na
literatura consultada, exemplos da crena na supremacia das tradies da
dispora, tais como:
[] enquanto nas Amricas a tradio dos orix se revitaliza e se
expande, infelizmente na frica as novas geraes escolarizadas tm
virado as costas para sua prpria cultura (Luz 2000).

A tradio voltada para zonas da frica onde se fala iorub se caracteriza

pela (re)africanizao baseada em viagens frica e sobretudo Nigria,
procura de legitimao. Nos relatos dos informantes a respeito de viagens
realizadas por eles mesmos ou por outras pessoas, h casos de legitimao de
sacerdotes por meio de rituais realizados em diversos lugares da frica. Desse
modo, ambas as tradies afirmam a pureza do culto s divindades de origem
africana (nag-iorub).
Paralelamente, observa-se uma redescoberta do banto (Castro 2001:123).
No Encontro de naes-de-candombl que teve lugar em Salvador, em 1995,
uma praticante muito respeitada do candombl de nao angola, Valdina Pinto,
citou Fu-Kiau, um sacerdote e estudioso originrio do Congo, introduzindo uma
terminologia de origem banto (quicongo) que Fu Kiau utiliza para explicar a
viso de mundo dos bacongo, um povo banto97. Em Pinto (1998), ela menciona
novamente conceitos utilizados pelo mesmo estudioso. Alis, em 1999, durante
meu trabalho de campo, Fu-Kiau visitou o CEAO, onde deu vrias palestras
sobre tradio oral e conceitos da cosmologia dos bacongo. Outra observao
que mostra a crescente vitalidade etnolngstica da linguagem de candombl de
origem banto a presena de um dicionrio relativamente recente de
bantuismos, de Lopes (1996) 98, em uma das comunidades de nao angola.
97

As transcries da fala de Valdina Pinto foram publicadas em Encontro de Naes de

Candombl 2 (1995).
98
Castro (2001) questiona as etimologias apresentadas por Lopes. Da mesma maneira,

166

Parece bastante plausvel a hiptese da ligao entre a (re)africanizao e a

crescente importncia da funo desta linguagem como marcador de identidade
(cf. 1.3). Esta funo se intensifica a partir de mudanas nas estruturas sociais
que afetam positivamente as identidades individuais e coletivas dos falantes e os
elementos lingsticos que funcionam como marcadores dessas identidades.
Assim, quando os falantes de uma variante utilizam e se referem com orgulho a
sua linguagem (cf. 8.4), esto mostrando que ela desempenha um papel
importante na elaborao de identidades sociais e culturais alternativas, positivas
e, em conseqncia, desejadas (cf. 3.2). Isto resulta, a meu ver, em uma
acentuao dos marcadores lingsticos de identidade (cf. 3.1.1), que pode
chegar a incluir pseudo-africanismos.

8.2 Pseudo-africanismos
Moino (1991:18) prope o termo pseudo-lngua para denominar a linguagem
utilizada por um grupo de pessoas mais ou menos estvel dentro de uma
comunidade. O mesmo autor ressalta o carter secreto da pseudo-lngua e sua
funo de demarcao social e cultural. Como foi dito acima, a linguagem do
candombl pode funcionar como cdigo secreto, mas essa no nica funo de
tal variante, nem a mais importante atualmente.
Armin Schwegler (1996:52-6), por sua vez, constatou que falantes de um
grupo afrocolombiano africanizavam a linguagem em certas ocasies. No
palenquero, um crioulo falado em uma comunidade isolada, fundada por
escravos fugidos, o autor observou a presena de palavras africanizadas de
origem europia ou inovaes que parecem africanismos primeira vista. A
ttulo de ilustrao, eis dois pseudo-africanismos de origem espanhola:
ngal<agarrar (pegar) (Schwegler 1996:53)
kasariambe<casa de hambre (casa de fome, que significa cemitrio) (Schwegler
1996:53)
Fuentes (2001) critica as etimologias propostas por Daz Fabelo (1998) e Schwegler (1998)
questiona os dados de Cabrera (1971 [1954]; 1984). Estes autores discutem as metodologias
utilizadas e pem em evidncia que muitos dos termos apresentados no tm origem em
lnguas da famlia banto.

167

Os fatores que, segundo Schwegler (1996:56), fazem com que as estruturas

sejam identificadas como africanas podem ser a forma fontica, como as
consoantes pr-nasalizadas (n e m antes de b, d, g) no incio da palavra, como
em ngal; o carter local dos vocbulos, que so utilizados sobretudo pelos
falantes de uma certa idade ou o fato de serem vocbulos que sobreviveram em
canes rituais e cujo significado j ininteligvel. De acordo com o mesmo
autor, a razo dessa tendncia (ou estratgia) africanizante seria a valorizao de
africanismos (produto das atitudes lingsticas dos falantes) nos rituais da
comunidade.
A presena de processos anlogos em variantes afrocubanas revelada nos
dados de Fuentes (2001:96-97), sobre a palavra matunga, detectada em
comunidades afrocubanas voltadas para a religio chamada regla conga ou palo
monte com o significado de doente (do espanhol matar) donde el sufijo
unga intenta ungir de bantuidad a dicho trmino.
Na literatura consultada sobre variantes afrobrasileiras h tambm
exemplos de possveis pseudo-africanismos, isto , palavras apresentadas pelos
falantes como fazendo parte do vocabulrio de variantes afrobrasileiras, como a
lngua do negro da Costa, que no existem em outras variantes brasileiras:
cambia<comboio (a palavra utilizada em Portugal para trem) (Queiroz 1998:114)

Quanto aos exemplos que encontrei no meu corpus, determinados termos

foram interpretados como pseudo-africanismos. Parte dos vocbulos levantados
so de origem portuguesa (alguns so decalques, isto , tradues, mas no o
caso dos pseudo-africanismos, cf. 5.3). No meu entender, estas expresses
funcionam de maneira estratgica (como ndices de identidade), fazendo com
que a linguagem parea mais africana. Apresentam-se, a seguir, alguns termos,
apontados pelos informantes como expresses especficas do candombl e que,
de fato, no tm origem africana:
bucha: po
No Dicionrio universal de lngua portuguesa bucha significa pedao de po ou de
outro qualquer alimento que se leva boca. O termo no parece ser comum no Brasil
com esse significado, mas descrito como termo popular em Portugal.
califom: suti
Segundo Castro (2001) o termo faz parte do portugus baiano e vem do francs

168

califourchon. No Dicionrio Aurlio aparece como um termo regional brasileiro usual

nas regies Norte e Nordeste e foi igualmente localizado na literatura baiana: Acho
uma menina grande demais para estar andando de califom pela casa (Joo Ubaldo
Ribeiro, Sargento Getlio: pg 42).
cumiera: teto
Do portugus cumeeira, de origem latina (culminaria): a parte mais alta do telhado.
Este termo aparece no corpus (gravao de 22/7/2000) ao lado de intto (cho), que
realmente de origem africana e que tambm est presente nos dados de Castro (2001).
Consultou-se a informante que tinha fornecido esta expresso e ela confirmou que o
vocbulo cumiera fazia parte da linguagem do candombl.
tarimba: cama
No Dicionrio Aurlio, este vocbulo figura como palavra de origem rabe (de tarima)
que tem o significado de estrado de madeira onde dormem os soldados, nos quartis e
postos de guarda; cama rude, dura, desconfortvel. Caiu em desuso em Portugal. Em
Angola parece ter tido carter depreciativo com o significado de cama de preto (pelo
menos entre os antigos colonos portugueses).

Tarimba no me parece ser um termo que tenha sido utilizado no mbito

religioso na frica pr-colonial, mas a conotao do termo em Angola resulta
interessante, j que esta expresso faz parte de uma tradio comunicativa ligada
frica. Por outro lado, observa-se que, segundo a tradio, muitos iniciados
costumam dormir em esteiras no cho. Estas esteiras, ao contrrio, possuem
nomes verdadeiramente africanos como: dicissa, enim, ainim.
Meus informantes podem, assim como os colombianos, ter reagido
conscientemente ou no forma fontica apresentada nos exemplos acima: ca,
cu e bu so, com efeito, prefixos de classe muito comuns nas lnguas da famlia
banto (bucha, califom, cumiera). Uma pessoa enumerou, durante uma conversa,
alguns prefixos de origem banto fazendo referncia a um livro sobre a influncia
banto no portugus brasileiro. Consultando esse livro (Lopes 1996), percebe-se
que o autor salienta a importncia do povo banto no Brasil e se detm nos
encontros consonantais como mb, nd, ng, cuja presena nos vocbulos
brasileiros sugeriria que sejam de origem banto (ex: tarimba). Ora, segundo
minha interpretao, o fator realmente relevante para os praticantes de
candombl distinguirem expresses de diferentes naes, mais importante que a
influncia de eventuais leituras, o contexto ou a situao onde o termo foi
enunciado (sobretudo a nao tnico-religiosa do terreiro onde se ouviu uma

169

expresso, ou do falante que a pronunciou).

O exemplo a seguir interessante, j que uma palavra de origem inglesa
aparece junto com quatro termos de origem africana, compartilhando com eles o
significado de dinheiro (cf. exemplo 32).
moni: dinheiro
Do ingls money.

(32)
Filho 3: t com dinheiro? t com ou? ahbotou ou? botou?
Laura: tem mais palavra do que ou pra dinheiro
Filho 3: porque tem vrias naes..depende de cada..ou..acu..
ocossi..moni..zimbi..(28/3/2000:0.20)
Cenrio: Conversa com os filhos-de-santo e os visitantes no terreiro
de Jorge, durante os preparativos para uma festa pblica.

O trecho acima foi extrado de uma conversa na qual um filho-de-santo e

seus amigos fornecem informao sobre expresses utilizadas pelo povo-desanto. Moni aparece junto com termos de origem africana que tm o significado
de dinheiro como ou, acu, zimbi (cf. Anexo).
A conscincia lingstica dos falantes em relao percepo de diferenas
na terminologia associada a cada nao tnico-religiosa j foi discutida em outro
momento (6.2). A meu ver, os pseudo-africanismos acima ilustrados (e talvez
outros) so correntemente utilizados, dentro destas comunidades de fala, at o
ponto de os falantes acharem que so exclusivos dos terreiros e que sua origem
s pode ser africana, diga-se de passagem, tais termos so apresentados, com
freqncia, como iorub.
Visto que a escolha de variante lingstica depende em alto grau dos
componentes da situao comunicativa (cf. Figura 2, pgina 41), os adeptos do
candombl reagem s expresses que ouviram em um certo terreiro durante um
determinado ritual. Desse modo, os iniciados associam cada expresso a uma
nao-de-candombl em particular, buscando apoio em signos extralingsticos
para determinar segundo as tradies de que nao o ritual est sendo realizado.

170

8.3 Dilogo entre culturas

Acredito que as comunidades voltadas para o candombl representam um dos
cenrios onde se desenvolve o dilogo cultural entre o Brasil e a frica e que a
(re)africanizao lingstica um dos seus resultados. Tambm existe um
dilogo entre grupos surgidos na sociedade brasileira, bem como dilogos
transnacionais entre diferentes comunidades da dispora africana. De acordo
com Giles et al. (1977:331), o empenho de comunidades de fala na conservao
ou reestabelecimento de uma linguagem tnica pode ser interpretado como um
processo no qual estes grupos se comparam a grupos dominantes e utilizam a
linguagem como um meio para se distinguirem culturalmente 99.
Parece bastante plausvel que a variante de portugus utilizada no mbito
do candombl esteja sendo revalorizada e (re)africanizada em virtude de a
linguagem do candombl funcionar, cada vez mais, como marcador de uma
identidade alternativa. Assim, associada herana cultural africana e, por
conseguinte, a valores que se tornam cada vez mais positivos fora da
comunidade de fala voltada para o candombl (cf. 1.3). Alguns dos motivos
destas mudanas j foram discutidos (cf. 4.4); aqui, o enfoque est nas
mudanas lingsticas em si. De todo modo, penso que so as mudanas no
macro-contexto que determinam a mudana lingstica variognica, inclusive a
(re)africanizao.
Em uma perspectiva histrica, a presena da frica no Brasil evidente.
Um exemplo dos contatos do Brasil com a frica que no so, de modo
algum, unidirecionais e entre comunidades da dispora africana que, entre
1835 e 1870, quando os cativos africanos ainda eram levados para o continente
americano, milhares de africanos voltaram da Bahia e de Cuba para o Golfo do
Benim (Cohen 2002:5).
Os contatos entre Cuba, Brasil e frica foram freqentes a partir dos
meados do sculo XIX. Na Bahia, muitos africanos foram deportados depois da

99

No original: The desire of many linguistic groups around the world to mantain, or even to
re-establish their ethnic languages can be seen as a process whereby groups are comparing
themselves with dominant groups in society and using language as a means of attempting to
attain some cultural distinctiveness. (Giles et al. 1977:331).

171

Revolta dos mals 100 e estes mesmos mantiveram relaes comerciais com a
Bahia (cf. Cohen 2002:23). At hoje as trocas tm continuidade por meio de
viagens, eventos religiosos que permitem intercmbio entre sacerdotes cubanos
e brasileiros, livros, etc (cf. Teixeira 1999:137; Serra 1995:194). Este dilogo
entre culturas favorece certo input ou insumo de africanismos lingsticos.
Assim, uma das estratgias observadas no processo de (re)africanizao e
inovao da linguagem a introduo de africanismos modernos. Na opinio de
Gilman (1993:391), a questo da inovao deveria ser levada em conta em
relao s variantes lingsticas onde h lnguas africanas envolvidas. Segundo o
mesmo autor, a conservao de traos que caracterizam variantes influenciadas
por lnguas africanas no depende unicamente da sobrevivncia de traos
lingsticos, mas tambm da continuidade da inovao lingstica, que afasta
estas variantes das metropolitanas (cf. a primeira hiptese colocada no captulo
1.3).
A meu ver, a inovao lingstica fruto da criatividade presente nesta
comunidade de fala. Se, antigamente, os escravos invertiam o significado de
frases, inventando um cdigo cuja funo era impedir que a comunicao fosse
entendida pelo senhor (cf. Giles et al. 1977:339), hoje a criatividade se revela na
inovao variognica e na dinmica desta linguagem (cf. 1.3; 3.2).
Certamente, o prestgio atribudo s tradies religiosas de origem nagiorub dentro do candombl tem um papel decisivo, visto que os seguidores dos
candombls de Salvador tm acesso a publicaes, pginas de Internet, cursos,
gravaes, recebem visitantes africanos, participam de atividades organizadas
pelo Centro de Estudos Afro-orientais, vo Casa do Benim, Casa de Angola
e vem propagandas em iorub em outdoors, como o da Figura 5 (pgina 119).
Tudo isto testemunha o insumo de iorub moderno101. Alis, acredito que este
tipo de outdoors s se encontra em Salvador, cidade promovida como a mais
africana do Brasil. Como j foi dito (cf. 5.4), a rea de publicidade sensvel s
modas e o texto escrito em iorub reflete o valor emblemtico dessa lngua em
Salvador.
Dentre as publicaes s quais tive acesso em Salvador, encontra-se um
100

Ver Reis (1987 [1986]), sobre a rebelio dos africanos chamados mals em Salvador.
Ver Johnson (2002:160-66); Teixeira & Pordeus (2000:192-94); Capone (1999a:271-305),
sobre publicaes, cursos, programas de televiso, pginas de Internet e filmes que tratam de
candombl.
101

172

livro intitulado Cnticos dos orixs na frica (Slmi 1991), acompanhado por
fita cassete, reunindo letras de msicas em iorub com traduo para portugus e
tambm um glossrio. Outro exemplo similar a revista chamada Orixs, na
qual h um glossrio, ou as informaes que circulam em grupos de discusso
na Internet como awonawoatiimoyoruba wn wo ati m Yorub
Difundir conhecimentos da cultura e crena Yorub102 e em pginas como a
Kimbundo home page103, com 12700 visitantes em dezembro de 2003.

8.4 Mudanas e difuso da linguagem

Retomando os questionamentos e hipteses propostos ao longo do texto,
verifica-se uma srie de fatos relevantes. Em primeiro lugar, as atitudes dos
falantes mudam devido a mudanas na sociedade (cf. 4.4). Uma variante ganha
prestgio e seus falantes passam a apreci-la, tambm fora do mbito religioso.
Assim, um sacerdote considera que a prpria forma de conversar muito
bonita (gravao de 18/3/2000). Conforme foi discutido acima (3.1.2), as
atitudes dos falantes fazem parte da construo da identidade coletiva.
O comentrio acerca da beleza da conversa foi tirado da primeira gravao
realizada com Toninho, que mostra esta atitude frente a uma pesquisadora que
no iniciada e que ainda no conviveu com a comunidade que ele lidera. Quer
dizer que, nessa situao comunicativa, uma atitude positiva em relao
linguagem do candombl est sendo expressa e difundida para alm dos limites
da comunidade.
medida que as mudanas observadas no macro-contexto afetam a prpria
linguagem, esta ltima se torna motivo de orgulho e seu papel como marcador
de identidade se intensifica. Por conseguinte, as novas funes sociais levam a
uma maior difuso e (re)africanizao da linguagem do candombl.
Quando a ttica da assimilao ou da adoo de variantes de mais prestgio
se mostra imprpria s mudanas sociais em progresso, os falares tnicos podem
ressurgir (Giles et al. 337-38). A partir de ento, caractersticas anteriormente
consideradas negativas sero revalorizadas. A linguagem do candombl pode ter
102
103

Ver http://br.groups.yahoo.com/group/awonawoatiimoyoruba/
Ver http://www.geocities.com/kimbundohp/

173

sido motivo de vergonha em outras pocas, mas hoje tambm pode ser motivo
de orgulho e utilizada em pblico (cf. Giles et al 1977:338).
Uma das mudanas mais visveis no que diz respeito s funes sociais da
linguagem do candombl que a funo de cdigo secreto parece diminuir (cf.
6.1). Contudo, percebe-se que esta ainda existe dependendo dos componentes da
situao comunicativa.
Observou-se ainda, durante a convivncia nas comunidades, que a variante
relacionada com esta religio afrobrasileira no utilizada unicamente em
contextos religiosos, mas que tem conquistado novos espaos alm do crculo
privado ou religioso como nas letras de canes dos compositores Gilberto Gil
e Caetano Veloso e nos nomes dos blocos de carnaval. Isso acontece tambm
com o dread talk na Jamaica, tendo como veculo privilegiado de divulgao
como em Cuba e no Brasil a msica popular nacional.
Nesse sentido, Giles et al. (1977:307) afirmam que a linguagem utilizada
na interao intragrupal pode influenciar a forma lingstica escolhida para
interagir na comunicao intergrupal, servindo simultaneamente como smbolo
de identidade tnica e ndice de solidariedade cultural. Entretanto, as linguagens
e variantes baianas no formam um conjunto homogneo, a ponto de Castro
(1983, 2001) ter dividido os falares da Bahia em cinco nveis socioculturais:
1)
2)
3)
4)
5)

terminologia religiosa, ou ritual, dos candombls (lngua-de-santo);

linguagem do dia-a-dia dos iniciados (linguagem do candombl);
linguagem popular da Bahia (normas vernculas);
linguagem cuidada de uso corrente na Bahia (normas cultas);
portugus brasileiro (norma padro).

Segundo a mesma autora, as expresses de origem africana se encontram

sobretudo nos nveis 1 e 2. Em alguns casos os depoimentos mostram a maneira
pela qual o vocabulrio chega alm dos limites das casas de candombl ou dos
grupos formados por seus praticantes.
Uma das mudanas observadas durante minha pesquisa de campo o fato
de termos que, segundo Castro (2001), pertencem linguagem ritual, terem
passado a fazer parte da linguagem de comunicao usual do povo-de-santo.
Torna-se, portanto, difcil a tarefa de separar os dois primeiros nveis. A
propsito, penso que houve uma escalada em todos os nveis e as expresses da
lngua-de-santo e da linguagem do candombl se confundem e parecem
174

realmente ter se difundido em maior escala em Salvador e no Brasil (nveis 3 a

5). Em alguns casos, os depoimentos mostram a maneira pela qual o vocabulrio
chega alm dos limites das casas de candombl ou dos grupos formados por seus
praticantes.
Castro (2001:121) discorre sobre o processo de trnsito de expresses
anteriormente limitadas s comunidades de candombl, que passam a fazer parte
do portugus brasileiro. Para a autora, isto seria resultado da maior freqncia de
pblico nos candombls e do acesso a cursos de lngua. Outras razes que
motivariam esse trnsito seriam a popularizao dos orixs, a entrada de pessoas
das camadas economicamente privilegiadas nos terreiros (falantes de normas
cultas) e a prpria mobilidade social de muitos adeptos do candombl (cf. 4.4).
V-se ainda que grande nmero de intelectuais, artistas e turistas foram
atrados pelo candombl e a divulgao dos candombls da Bahia, em estudos
de carter etnogrfico (cf. 4.4) na literatura (por exemplo, Amado 1992), msica
(Gilberto Gil, hoje Ministro da Cultura) e meios de comunicao (televiso,
rdio, etc. cf. 5.4). Percebe-se igualmente que o povo-de-santo viaja para a
frica e outros pases da dispora africana, participando de redes transnacionais
(Capone 1999b) e atua politicamente dentro do Brasil, por exemplo, em
movimentos contra a intolerncia religiosa.
Alis, em Salvador h prdios, ruas e centros comerciais com nomes de
divindades do panteo nag-iorub: Edifcio Iemanj, Rua Iemanj, Shopping
Yemanj. Por outro lado, Castro (2001:123) salienta a redescoberta do banto
afirmando que as comunidades congo-angola j entraram nessa imagem
divulgada do cenrio religioso afrobrasileiro.
Como que a linguagem do candombl ganha espao na Bahia e no Brasil?
J se falou sobre a funo desta linguagem como cdigo secreto (cf. 6.1).
Atualmente, os prprios informantes apontam a difuso da linguagem do
candombl, constatando que h expresses que so adotadas por indivduos
alheios ao grupo, como se depreende nos testemunhos a seguir: todo mundo
falaat padre fala (gravao de 20/3/2000); porque fora j se fala muita
coisa () muitas coisas terminaram virando gria (gravao de 18/3/2000);
mas eu fico vendo que tem gente que catlica, que no do candombl e usa
algumas palavras que a gente usa dentro do terreiro (gravao de 4/8/2000).
Um outro exemplo concreto o caso da palavra babalorix (sacerdote).
Atravs de uma simples busca na Internet, constata-se que essa expresso se
utiliza com freqncia fora do mbito dos candombls, por pessoas que no
175

fazem parte da comunidade. Com efeito, a pesquisa na rede revela como a

imprensa brasileira, durante os ltimos anos, tem dedicado muitos artigos ao
famoso poltico baiano Antnio Carlos Magalhes, freqentemente chamado de
babalorix. No obstante o fato de este ttulo ser utilizado para ridicularizar o
poltico e, em conseqncia, desrespeitar muitos sacerdotes, o exemplo
relevante. O poltico j conhecido como o babalorix baiano, que a crnica
poltica acostumou-se a chamar de Toninho Malvadeza, pensando que era o
dono, o pai-de-santo do terreiro do Senado (O que faz falta 2001-2002).
Exemplo adicional o de um Dicionrio gay publicado na Internet, onde
figura uma srie de expresses designadas como fazendo parte do bajub, isto
, baseada nas lnguas africanas empregadas pelo candombl, a linguagem
praticada inicialmente pelos travestis e posteriormente estendida a todo universo
gay. Figuram, neste mesmo dicionrio, sob a denominao do bajub, muitos
termos que no encontrei nas comunidades de candombl. Algumas das
expresses que coincidem com o corpus coletado em Salvador so: ajeum para
comida, er para criana, il para casa, lorogum para briga, odara para bonito e
otim para bebida alcolica.
Finalmente, fiz uma pesquisa rpida em dois jornais disponveis na
Internet: A tarde, da Bahia e Jornal do Brasil, do Rio de Janeiro. Procurei as
palavras ax, ialorix e orix. No precisei abrir mais de dez artigos encontrados
atravs da busca, todos de 2003, para identificar os seguintes termos (cf.
Anexo): alab, ax, Dandalunda, Ex, ialorix, Ians, Iemanj, Nan, odara,
og, Ogum, Olorum, orix, Oxal, Oxssi, Oxum, Xang, yalax104, Yemanj.
Os resultados desta breve pesquisa permitem constatar a difuso da linguagem
do candombl em territrio nacional atravs dos meios de comunicao, que no
se limita ao uso do termo babalorix para apelidar um poltico baiano, nem a
determinados grupos como os gays.

8.5 Sntese
Nesse ltimo captulo, verificou-se, mais uma vez, que as funes sociais da
linguagem vo se adaptando sociedade na qual se inserem as comunidades. A
104

Figura como ialax no Anexo, conforme as convenes ortogrficas adotadas.

176

(re)africanizao cultural o resultado de um dilogo entre culturas, incentivado

pelo desejo de demarcao social e cultural por parte de grupos que passam a
revalorizar as marcas diferenciadoras que os caracterizam. Por um lado h o
dilogo entre a frica e o Brasil e entre comunidades da dispora africana; por
outro lado, entre os diversos grupos que convivem na sociedade brasileira.
Os processos de mudana lingstica variognica, como as estratgias de
(re)africanizao, e a difuso generalizada da linguagem do candombl foram
compreendidos a partir desses dilogos.
A meu ver, a revitalizao e difuso de expresses da linguagem do
candombl fora do mbito das comunidades de culto prova, antes de mais
nada, de mudanas e tendncias sociopolticas que fortaleceram certos grupos ao
revalorizar a herana cultural africana.

177

Consideraes Finais
No final deste percurso, espero ter comprovado que a anlise dos processos
comunicativos observados nas comunidades-terreiro de Salvador fornece uma
boa imagem da participao de africanos e afrodescendentes na constituio
histrica do portugus brasileiro.
Tendo em conta os propsitos e hipteses de trabalho, as discusses
desenvolvidas nos captulos sobre teoria e mtodo (captulos 2 e 3) salientaram a
importncia de se adaptarem os pressupostos terico-metodolgicos ao material
emprico, para facilitar a interpretao dos dados. Para tanto, foi elaborado um
modelo de anlise pluridimensional, que articula vrias perspectivas tericas.
Descreveram-se: a maneira como os dados foram coletados; os componentes das
situaes comunicativas includas no corpus; a tradio comunicativa nas
comunidades de fala em questo e o papel do observador participante. A
articulao desses dados com a anlise de idias presentes na sociedade onde se
insere a comunidade focalizada revelou-se til, tendo servido para atingir o fim
proposto: fornecer uma viso global das interaes nas comunidades de
candombl de Salvador.
Anlises em vrios nveis foram se descortinando nos captulos seguintes
(captulos 4 ao 8), articulando-se a partir de materiais, perspectivas tericas e
objetivos que se enquadram no modelo elaborado. Eis algumas das novidades
apresentadas, no que diz respeito aos estudos j existentes da linguagem do
candombl: a anlise de vitalidade etnolingstica deste grupo; a
problematizao das representaes da linguagem do candombl como
equivalente a uma lngua africana; a discusso dos conceitos de mudana
variognica, (re)africanizao e difuso dessa mesma linguagem. Nesse
sentido, o enfoque da anlise lingstica permitiu lanar um olhar renovado
sobre a variante usada em comunidades-terreiro e verificar as hipteses
apresentadas.
Ao analisar os fatores sociopolticos que afetam a vitalidade etnolingstica
das comunidades em questo, foi necessrio reinterpretar sua histria partindo
de uma perspectiva ps-colonial e discutindo a objetividade dos dados
demogrficos, cujo estudo foi proposto conforme o modelo de anlise. Cheguei
concluso de que as mudanas sociopolticas observadas tm efeitos na
linguagem. Assim, as atribuies de qualidades negativas a um certo grupo no

178

caso, os afrodescendentes , foram se transformando e passaram a ser avaliadas

positivamente dentro e fora do grupo outrora marginalizado. Assim, elevou-se a
auto-estima do grupo e possvel observar, atualmente, uma tendncia para a
intensificao do uso de marcadores lingsticos de identidade.
Obviamente, os processos de mudana lingstica vo ocorrendo em
cadeia. Os resultados das anlises apresentadas confirmam minhas hipteses, ao
revelar as seguintes etapas nos processos de mudanas lingsticas diretamente
ligadas s identidades dos falantes:
- a sociedade global (X) passa por mudanas sociopolticas: mudam atitudes
e ideologias lingsticas;
- um grupo marginalizado (Y) ganha, com isso, em vitalidade
etnolingstica;
- por conseguinte, surge a motivao para uma maior demarcao social e
cultural de (Y) em relao a outros subgrupos;
- aos poucos, observa-se uma mudana lingstica variognica, onde est
includa a revalorizao de uma subcultura associada ao grupo (Y) e seus
atributos;
- em conseqncia, aumenta, no grupo (Y), o uso de signos lingsticos que
transmitem valores simblicos e so portadores de identidade, doravante
valorizados de maneira positiva;
- finalmente, verifica-se uma difuso dos signos lingsticos do grupo (Y)
em outros grupos da mesma sociedade envolvente (X).
Constatou-se, portanto, a ligao entre a vitalidade etnolingstica do
grupo, a construo da identidade de seus integrantes e as mudanas lingsticas.
No por acaso, mas sim como resultado de um processo estrutural, que os
falantes da variante estudada tm, hoje, mais prestgio que h 100 anos, e isso
faz com que expresses da linguagem do candombl sirvam, cada vez mais,
como marcadores de uma identidade alternativa de carter positivo.
Outro fato decorrente da vitalidade etnolingstica que se pde comprovar
nessa pesquisa foi a difuso da variante para alm dos limites das comunidadesterreiro. No Brasil atual, algumas expresses que caracterizam a linguagem do
candombl tm repercusso a nvel nacional. Alis, a maneira como outros
grupos adotam tais expresses mostra at que ponto os afrodescendentes tm
participado da constituio histrica do portugus brasileiro.
179

No que diz respeito sua forma, classificou-se a linguagem do candombl

como lngua especial ao lado das normas vernculas, enquanto constituinte do
portugus brasileiro, e discutiram-se as razes da sua representao enquanto
lngua africana. Simultaneamente, verificou-se que o valor emblemtico das
lnguas africanas, em Salvador, reflete-se nos meios de comunicao, nos textos
acadmicos etc., em que a lngua iorub aparece em primeiro plano, quase
sempre representando de forma simplificadora a totalidade das variantes
lingsticas afrobrasileiras.
A riqueza registrada no corpus permitiu observar tanto a sobrevivncia
como a reinveno de formas lingsticas de origem africana, que se explicam,
em parte, pelo insumo de lnguas africanas nos ltimos 40 anos, ligado a uma
maior conscientizao da comunidade afrobrasileira. Verificou-se a
reinterpretao semntica de vocbulos levantados, a presena de pseudoafricanismos e de terminologia moderna de origem iorub e quicongo. Tambm
foram analisadas as funes da linguagem do candombl segundo a tradio
comunicativa das comunidades de fala, sem excluir a discusso sobre sua
inovao ou reinveno. Nesse sentido, ressaltaram-se mudanas relativas
funo da linguagem adquirida durante a convivncia no mbito religioso,
enquanto marcadora de identidade, cdigo secreto e cdigo sagrado.
Procurei mostrar, igualmente, por meio da anlise de nomes, formas de
tratamento e saudaes, que a linguagem essencial para a elaborao da
identidade dos falantes. Da mesma maneira, discuti o uso de histria, mitos e
linguagem como estratgias para reinventar um sentimento de comunho e
identificao coletiva. Uma das funes da incluso de marcas lingsticas
lexicais diferenciadoras na interao , do meu ponto de vista, elaborar uma
imagem alternativa do falante que, ao escolher uma variante lingstica, no s
est reinventando, aceitando, valorizando e atualizando sua herana cultural,
mas tambm construindo sua identidade.
inegvel, portanto, que h uma relao entre as funes sociais da
linguagem relacionadas com a identidade dos falantes e o processo de
(re)africanizao e de difuso da linguagem do candombl. Constatou-se que,
mesmo historicamente marginalizado, um grupo pode se organizar, se revelar,
criar estratgias de resistncia e ganhar vitalidade e status na sociedade. Surge,
ento, uma motivao para a demarcao social e cultural. Desse modo, uma
variante antes estigmatizada torna-se, cada vez mais, um marcador de identidade
alternativa, positiva e desejada. Em conseqncia, observa-se um processo de
180

mudana variognica dentro da comunidade, que envolve inovao e incluso de

termos associados matriz africana.
As anlises apresentadas na presente tese baseiam-se em apenas uma
amostra da interao observada em comunidades-terreiro, mas, apesar do
material limitado, considero que meus resultados podero deixar contribuies
no tocante elaborao da identidade na interao, mostrando que se trata de um
processo dinmico de grande importncia para a construo da cidadania. Nesse
sentido, tudo indica que a mudana lingstica pode derivar de um processo
criativo.
No caso das comunidades de candombl no Brasil, como ocorre com
freqncia, temos uma sociedade mais ampla onde um grupo segregado tem sido
discriminado negativamente (cf. Ferreira 2000:169). Isso no impede sua
participao na constituio da lngua a nvel nacional. De fato, nesse grupo, as
identidades alternativas articuladas em torno de uma tradio cultural podem
conseguir favorecer a afirmao individual e coletiva de pessoas pertencentes
coletividade inferiorizada social, poltica, tnica, econmica e culturalmente,
sobretudo por grupos hegemnicos.
Creio que, para alm de seu indiscutvel interesse cientfico, anlises
lingsticas que apontam os preconceitos subjacentes nas estruturas sociais e
comunicativas podem, indiretamente, incentivar mudanas de atitudes e
ideologias lingsticas.
Alm disso, acredito que seria produtivo estudar variantes afro-iberoamericanas em uma perspectiva mais transnacional ou global, ncluindo
variantes lingsticas que surgiram na rota do escravo e que hoje tm
continuidade nos dilogos entre culturas do Atlntico negro. Assim, pe-se em
evidncia os dilogos interculturais que se desenvolveram a partir de um
encontro forado. As variantes lingsticas afro-ibero-americanas e as novas
identidades culturais de seus falantes so resultados desses encontros.
Nessa perspectiva, as anlises interdisciplinares realizadas nos micro- e
macro-contextos, em vrios nveis simultneos, poderiam ser aprofundadas em
grupos de pesquisa que trabalhassem com dados coletados em diferentes
contextos da dispora africana, para poderem entender as dinmicas atuantes em
identidades e variantes lingsticas anlogas surgidas nesses meios a partir de
dilogos entre culturas.

181

The language of Cames and Iemanj.

Form and function of Candombl language.

Summary in English
1. Introduction
Portuguese is the language of Cames and Iemanj is an African deity brought
to Brazil by enslaved Africans. In that sense, the title of the present study refers
to the active participation of speakers of African languages in the historical
formation of Brazilian Portuguese.
The fact that Brazil was the country that received the greatest number of
slaves during an extended period of time, and has the major concentration of
descendants of Africans outside Africa, explains the presence of several cultural
features of African origin in Brazil. A set of those features is transmitted by
Candombl, which is a religion of the African Diaspora that emerged in Bahia,
northeastern Brazil, in the late eighteenth and early nineteenth centuries.
Candombl requires initiation, and bears a number of characteristics of
traditional African religions, such as divination, the offering of sacrifice, trance,
and possession dances.
Once initiated, individuals will belong to the cult house in which initiation
took place. The priest or priestess in charge of the corresponding rituals will be
the individuals spiritual father or mother (concepts that have been translated
into Portuguese from African languages to denote religious and symbolic
kinship). Everyone that has been initiated in the same temple is seen as a
member of the same family and, as in other family constellations, there are
incest taboos within the religious family.
In Salvador (capital of the state of Bahia), Candombl is divided into three
nations: Ketu, Jeje and Angola. Each one of these divisions, which originally
coincided with the ethnic origin of its followers, today represents a different set
of ritual patterns. Accordingly, the nation that an individual identifies with today
depends on the nation to which her/his temple belong or the ethnical origins of
the individual deities.
The speech habits of Candombl communities, which here are called the

182

language of Cames and Iemanj, include words and expressions of African

origin that are mainly used in in-group communication within the sacred space
of Candombl. In these communicative settings, language should be interpreted
more as a vehicle of symbolic expression than as a manifestation of
communicative competence in a strict sense. For instance, it is more important
for a follower to be aware of the communicative situation in which an
expression should be pronounced, than to fully understand its literal meaning.
Subsequently, several issues related to the forms and social functions of
language in Candombl communities are investigated in this thesis. These
findings are part of the growing body of research in linguistic anthropology. The
main research questions are:
- which are the actual forms, i.e. formulaic sequences, and social functions of
Candombl language?
- in which way do these forms and functions change?
- which are the socio-political factors that affect linguistic changes in this
context?
In accordance with these aims, the central hypotheses concerning language
use in an Afro-Brazilian Portuguese speech community that are defended affirm:
1) the innovation and reinvention of linguistic varieties;
2) the relationship between a groups ethnolinguistic vitality and linguistic
changes;
3) the importance of language in the formation of speakers identities;
4) the link between the social functions of language and processes of linguistic
change and diffusion.
Accordingly, the most relevant matters in this linguistic study are: language
as a marker of social identity, language change and language diffusion. Within
the process of language change, there is re-Africanization, i.e. the way Africa, or
rather, a projection of Africa, is reinvented for political reasons. Seen from a
linguists point of view, re-Africanization is an interesting and constantly
evolving process.

183

2. Materials and method

A major part of this research deals with the relationship between the structure
and social functions of language. Therefore, empirical data are used in order to
analyze language structure, functions and communicative situations (or microcontext) relating words and expressions, most of them Africanisms, to specific
social functions of the language used within the sociocultural context of
Candombl.
As Candombl followers usually meet in their respective cult houses or
temples before rituals, participation at those meetings and other activities in
preparation for rituals offered a unique opportunity to collect data in Salvador.
The corpus that was collected during fieldwork includes 26 recordings,
amounting to 32 hours of informal conversations with and among 34 adult
informants (17 men and 17 women) that were all initiated and belonged to 11
different communities.
The adopted methodological, analytical, and theoretical standpoints, such
as observing participation and field notes, ethnographic work and data analyses
have their origin in linguistic anthropology. It is argued that the communicative
situation and its components (such as participants, the researchers presence,
setting, etc.) should have a central place in the analysis of the micro-context.

3. Correlating theoretical and methodological perspectives

In this thesis, it is argued that theoretical and methodological perspectives
should be correlated. An interdisciplinary approach is called for in order to
connect the expressions used in Candombl followers everyday speech (microcontext) with the linguistic attitudes and ideologies to be found in Brazilian
society throughout history (macro-context). The purpose was to understand the
influence of attitudes and ideologies on language structure and functions.
Models from disciplines as social psychology of language, discourse
analysis and post-colonial theory have been shown to be fruitful when applied in
combination with linguistic anthropology. The socio-political context is
described as a source of ideologies and attitudes that affect speakers identities
and language use. In some cases, identities are reinterpreted in a positive way
and then a need for attributes that mark individuals social identities emerge.
Language may then go through a variogenic linguistic change, which is
explained as creative innovation and reinvention of language, including re184

Africanization.

4. Ethnolinguistic vitality analysis

Ethnolinguistic vitality analysis includes the study of some variables that
determine a groups vitality and affect its language use. This analysis specifies
the social conditions in which linguistic identity markers are either accentuated
or attenuated. In other words, the analyzed factors determine to which level a
certain group has the vitality to behave and survive as a distinctive or socially
marked community.
The following factors or variables indicate the objective vitality of a
Candombl community as a group: demographic weight, socio-historical, social
and economic status, institutional support and control and the status of the
language or variety used for everyday communication within the group. The
sources used in this study to analyze objective ethnolinguistic vitality are
demographic data and academic texts. Subjective group vitality is evaluated
through Candombl followers own comments about the groups ability to
survive and behave as a distinctive entity.
To begin with, most of the members of the Candombl communities are
descendants of enslaved Africans, especially women, black and poor: i.e.
identities that are, to various degrees, stigmatized in todays Brazilian society.
Secondly, several scientific studies from the twentieth century claimed that
Africans were inferior, both biologically and culturally, legitimating their
discrimination and reproducing stereotypes. At the same time, several academic
studies have denied that African languages influenced Portuguese and caused
some of the obvious differences between Brazilian and European Portuguese.
However, social and attitudinal changes in Brazil have given black people,
and among them many Candombl followers, increased opportunities to social
mobility since the sixties. Candombl communities have high subjective vitality,
which means that community members express positive attitudes towards their
own language. It is also said that subjective vitality is a better predictor for
linguistic attitudes and behavior than objective vitality. In fact, the objectivity of
demographic data can be questioned, since many of the categorizations, like
colored are negotiable.
Admittedly, Afro-Brazilian culture and religion has been officially
recognized and ethnic consciousness has increased in recent years. Because of
185

these changes, a de-stigmatization and a re-Africanization of Afro-Brazilian

culture has arisen, especially in the city of Salvador, where it is observed that:
- descendants of Africans constitute a majority of the population of Salvador
(and of the members of Candombl communities);
- group status has been low in a historical perspective;
- subjective group vitality is high;
- group status is increasing since the sixties;
- at the present time the group has institutional support/control.
The survival of this formerly stigmatized linguistic variety is probably due to the
groups demographic weight and to its subjective vitality.

5. African languages and language contact

Candombl language represents a cultural heritage that is limited to, at the most,
a couple of thousands of words and expressions of African origin that are
introduced in Portuguese utterances in specific communicative situations. The
African linguistic input was originally introduced by speakers of African
languages who were enslaved and brought to Brazil. These speakers were taken
from many places: from the current territory of Senegal, down to Angola and, to
a lesser degree, from Mozambique.
Furthermore, Candombl language is related to the variety of norms that is
called Brazilian Vernacular Portuguese, since it shares its morphosyntactic
features with these varieties. In addition, the previous creolization hypothesis
concerning Brazilian Portuguese is questioned. It is also argued that the
differences between Candombl language and Brazilian Vernaculars are to be
found in the lexicon of African origin and in the social functions of the studied
variety.
Finally, the representation of Candombl language as an equivalent of
modern Yoruba is contested and its emblematic value is discussed. At the same
time, the influence of Yoruba courses that have been offered in Salvador since
1961 is considered. Contrary to what is said in various linguistic studies and
sometimes sustained by informants, this thesis will contradict the claim that
Afro-Brazilians have learned African languages like modern Yoruba fluently
through oral tradition.
186

6. The true dialect

Most Candombl followers have gone through an initiation process. One of the
priests describes Candombl language as related to the specific religious group:
Toninho: we are the ones who have the true dialect..yeah?
fragmented but we still manage to speak
(Rec 18/3/2000:1.38)

It was observed that followers are expected to adopt certain behavioral

patterns and use a specific terminology, the true dialect, in specific
communicative situations within the sacred space of Candombl. In the
examples that are presented, communicative situations and social functions
appear to be interdependent. Consequently, Candombl language can present
several forms and social functions, such as secret code, sacred language, and
identity marker, all which are susceptible to social change. It is also argued that
language varieties, which have many important functions, are usually considered
vital.
During fieldwork it was observed how followers learn Candombl
terminology while communicating within the religious group. Some people also
try to learn African languages in courses that are offered by a number of
institutions. This shows the interest and positive attitudes that surround the
African cultural heritage. Another observation is that speakers are aware of the
differences between the terminologies of distinct Candombl nations.

7. Constructing identities
In Candombl, ritual kinship and ethnic-religious nation have created a mythical
community between people that originally came from different parts of Africa.
In that sense, communities and individuals find a way to self-actualization by
becoming leaders of religious communities in which they acquire alternative
identities that are independent from those they may have in the surrounding
society.
The positive symbolic values of the religious communities affect the
individual identities of their members: in interaction they develop an alternative
individual identity related to deities, and a collective identity related to the group
or the Candombl nation to which they belong. One of the ways in which

187

individuals construct this alternative and positive identity is by applying

behavioral patterns and linguistic codes of African origin that initiated members
of the communities are expected to command.
Many of the informants have been to Africa to seek their roots and thereby
recreate a history, i.e. a past that creates a sense of community and collective
identification. Moreover, people talk about Africa in narratives, or rather, a
projection of a mystical and united Africa, which is often interpreted as Nigeria.
Candombl followers often refer to the deities and ancestors African
origins, i.e. to the ethnic-religious nations and identities of the deities with
whom they identify. The ethnic-religious identities are simply different (and not
necessarily opposed to other social identities of their carrier/s) and they are
significant since they usually affirm positive qualities of individuals and groups.
Linguistically, it could be said that Yoruba words and expressions dominate in
the Nago-Ketu nations, Ewe and Fon in Jeje nations, and that the Congo-Angola
nation and its variants show a predominance of terms from Bantu languages.
It appears that initiated members get alternative African initiating names as
symbols for the individual deity that guides each persons life. They also get a
title that indicates their position in the socio-religious organization. Eventually,
by using an initiating (or alternative) name of African origin, or by addressing a
person as mameto (priestess of Angola nation) or ialorish (priestess of Ketu
nation), they use language to mark ethnic-religious identity: their language
represents their nation.
Actually, the use of this speech variety indicates the social identity of the
speaker through linguistic symbols, which transmit social and cultural meaning
and function as carriers of identity.

8. Cultural re-Africanization
The concept of re-Africanization is a complex one. For instance, not every
expression that seems to be an Africanism has African origin and even if words
are African they have not necessarily been preserved and transmitted by oral
tradition from generation to generation. On the contrary, there is innovation and
the speech communities are inspired to reinvent their language.
In recent years, attitudes towards Afro-Brazilian culture have changed and
people have access to material (books, recordings, web sites, visiting Africans),
which can give them some knowledge of African words and expressions. Input
188

comes mainly from modern Yoruba and many writers adopt African spelling for
words that already have been incorporated into Brazilian (or Bahian) vernacular
Portuguese. Followers also have access to publications that include
transcriptions of ritual songs from modern Nigeria with translations into
Portuguese (and we can thereby question the role of oral tradition nowadays).
Re-Africanization is mostly a Yorubaization, and it seems to be like that in
various places of the New World, not only in Brazil. However, there are other
strategies as well: like classifying terms as African when people, for different
reasons, believe that they really are Africanisms. Those words are classified as
pseudo-Africanisms.
Furthermore, it has been possible to testify that the dialogue between
cultures not only happens between Africa and Brazil, but also within Brazil
among different subcultures. This means that there is a diffusion of expressions
associated with Candombl to other groups. Because of this process, words like
babalorix, which means priest, can be found at a national level.

9. Conclusions
This thesis has studied Afro-Brazilian Portuguese speech communities by the
means of a multidimensional model of analysis, elaborated for that purpose. It
has been argued that linguistic changes observed in Candombl communities
have been triggered by a change of attitudes in the socio-political context in
which the observed interactions take place. As a consequence of this change, the
negative attributions are able to develope into positive self-images and as a
result of this, it is possible to observe a tendency to intensification in the use of
linguistic markers of putative African origin.
Accordingly, the use of history, myth, and language to reinvent a sense of
community and collective identification is increasing. By inserting more
linguistic markers that transmit social and cultural meaning and function as
carriers of identity, the speaker is accepting, valuing and actualizing his/her
cultural heritage and affirming his/her identity. The findings of this study
provide further evidence that language change can be a creative process. In
addition, the way in which other groups are adopting these expressions shows
how descendants of enslaved Africans continue to contribute to the development
of Brazilian Portuguese.

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(221-232).

209

Anexo: glossrio
As expresses levantadas durante o trabalho de campo (590 no total) figuram na
coluna esquerda. A maioria delas figuram em estudos anteriores ou so
variaes de expresses ali encontradas. Foram excludas expresses que,
segundo Castro (2001), fazem parte do portugus brasileiro ou que so
caractersticas da regio, no constituindo especificidade das comunidades de
candombl. As convenes ortogrficas adotadas seguem a proposta de Castro
(2001:19-22).
Para cada axpresso, apresenta-se o significado em portugus, a fonte que
forneceu a informao e a etimologia da expresso quando identificada
(EWE=ewe; FON=ewe-fon; YOR=iorub; KIK=quicongo; KIM=quimbundo;
UMB=umbundo; BAN=lnguas banto; PORT=portugus).
Afora as gravaes feitas in locu, as fontes escritas utilizadas so:
Abrahams (1958), Cacciatore (1977), Castro (2001), Capone (1999), Costa Lima
(1977), Lody (2003), Lopes (1996), Sodr (2000), Santos (1988), Encontro de
naes-de-candombl (indicado como Encontro 1984; 1995), Tavares (2002).
Caso as formas ou significados das expresses presentes no corpus difiram
das informaes encontradas em fontes escritas, ambas as formas figuraro na
coluna direita. Um informante usa, por exemplo, a palavra ATISSA, que
significa vassoura. Na minha interpretao ATISSA uma variante de ATINXI,
encontrada em Castro (2001), com o mesmo significado.
s vezes prope-se que uma certa expresso tenha sido reinterpretada. Por
exemplo AB significa infuso de vrias folhas que se bebe. No meu
entender, este significado uma reinterpretao de AB, banho ritual,
apresentado em Castro (2001).
Algumas das palavras no foram encontradas na literatura consultada, mas
figuravam em glossrios na Internet, o que sugere que tenham certa repercusso
nos candombls brasileiros. Estas foram marcadas (Internet). As expresses que
no esto presentes em outras fontes esto marcadas com *. Quando uma destas
expresses foi utilizada por vrios informantes, isto vem indicado entre
parnteses (vrios informantes).

210

AB
ABA
ABEB
ABENOI
ABERM
ABI
ABICU
AB
ABOR

AAB
ACOC
ACODI
ACOSSI/OCOSSI
ACU
ACURIN /OCURIN
ADARRUM
AD
AD
ADI
ADJ
AD
ADOXO/ADOXUM
AF
AFONJ
AG JOC
AGANJU
AGDAZ
AG
AGRADO
AGUER
AGUID
AGUIDAVI/
AGADAVI
AGUT /OGUT
AIAB/ IAB

Prato, bacia. (Castro 2001) FON

Barraco, templo. (Castro 2001) FON
Leque de Oxum. (Castro 2001) YOR
Pedido de beno. Resposta: benoir. * Cf. MEGIT BENO (Internet).
Comida para vrias divindades. (Castro 2001) FON
Pessoa em estgio anterior ao noviciado. (Castro 2001) FON/YOR
Criana que morre e nasce novamente. Pessoa feita de bero ou j na
barriga da me; crianas que nascem para morrer. (Castro 2001) YOR
Infuso de vrias folhas que se bebe. Reinterpretao de AB: banho
ritual? (Castro 2001) FON/YOR
Divindade masculina ou pessoa consagrada a uma divindade masculina.
Reinterpretao de ABUR: irmo-de-santo mais jovem? (Castro 2001)
YOR
Tipo de Iemanj. (Castro 2001) FON/YOR
rvore. Cf. AKKO: rvore (Abrahams 1958)
Cadeira. * (vrios informantes)
Dinheiro. * (vrios informantes, Internet)
Dinheiro. (Castro 2001) FON
Criana. Cf. OMONCORIM: menino-macho (Castro 2001) YOR
Toque. (Castro 2001) FON
Homossexual. (Castro 2001) YOR
Capacete ou coroa das divindades. (Castro 2001) FON/YOR
Galinha da Guin. (Castro 2001) YOR
Sino. (Castro 2001) YOR
Entranhas, intestino. (Castro 2001) FON
Iniciado. (Castro 2001) FON
Cemitrio. Reinterpretao de AF: morrer? (Castro 2001)
KIK/KIM/UMB
Qualidade de Xang. (Castro 2001) YOR
Cadeira. Cf. AG: cadeira e JOC: sentar (Castro 2001) YOR
Tipo de Xang. (Castro 2001) YOR
Panela, prato. * (vrios informantes)
Pedido de licena. (Castro 2001) FON/YOR
Oferenda simples. (Castro 2001) PORT
Toque especial para Oxssi. (Castro 2001) YOR
Prato de barro. (Cacciatore 1977) YOR
Baqueta para tocar os atabaques. (Castro 2001) FON
Carneiro. (Castro 2001) YOR
Divindade feminina, pessoa consagrada a uma divindade feminina.
(Castro 2001) FON/YOR

211

AI
AIR
AIZ
AJ
AJAGUN
AJAP
AJEUM/AJEUM- M
AL
ALAB
ALFIA
ALAFI
ALAFIM
ALAPINI
ALAQUETO
ALIB/ANIB/
ARIB/ INIGB
ALUBAA /LUBAA
ALUJ
AMACI
AMAL
AMAP
AMAZI
AMEANTO
ANIFUR
ANGOLA
APANTAOCI
APER
APOL
APOTI
AQUIC/AQUICU
AR
ARRAMUNHA
ARRI
ARROBOBOI
ASAIA

Alegria. (Tavares 2002:216). YOR

Tipo de Xang. (Castro 2001) YOR
A morte. (Cacciatore 1977) FON
Cachorro. (Castro 2001) FON/YOR
Tipo de Ogum. (Castro 2001) YOR
Cgado. (Castro 2001) FON/YOR
Comer, comida. Convite para comer/coma em paz (Castro 2001)
FON/YOR
Lenol, pano branco. (Castro 2001) FON/YOR
Tocador de atabaque. (Castro 2001) YOR
Paz, alegria (resposta dos bzios utilizados como orculo). (Castro
2001) FON/YOR
Dar certo. Cf. ALFIA. (Castro 2001) FON/YOR
Ttulo de Xang. (Castro 2001) YOR
Ttulo do sumo sacerdote do culto aos ancestrais, egum. (Santos 1988)
O povo de nao queto. * YOR
Polcia. Reinterpretao de ALIB: chefe do culto de egum? (Castro
2001) YOR
Cebola. (Castro 2001) YOR
Toque especial para Xang. (Castro 2001) YOR
Banho de folhas. (Castro 2001) FON/YOR
Comida para Xang. (Castro 2001) YOR
Vagina. Reinterpretao de IY MAPO: protetora da vagina? (Capone
1999:80-81, nota 44)
gua. (Castro 2001) KIK
Telha. * PORT.
Pessoa mostrada. Reinterpretao de ADOFUR: efeminado? (Castro
2001) YOR
Uma das naes-de-candombl. (Castro 2001)
Aqui, agora. *
Banco onde o novio senta para ser iniciado. (Costa Lima 1977:69).
Sapo. * (Internet)
Banco. (Castro 2001) FON/YOR
Galo, galinha. (Castro 2001) FON/YOR
Sociedade dos caadores. *
Toque para a divindade chamada Oxssi. *
Toque. Encontro (1984); Cf. AVAMUNA (Castro 2001) FON
Colocar oferendas para uma divindade. (Castro 2001) PORT
Saudao para Besseim e Oxumar. (Castro 2001) FON
Na boca do povo, uma coisa que todo mundo fala. Reinterpretao de
AZIA: bandeira de pano branco que se coloca, no alto, presa a um
mastro de madeira, em frente ao terreiro (indicando para todo mundo

212

que ali um candombl)? Castro (2001) FON/YOR

ASSENT-O-SANTO Instalar os objetos rituais no assento/altar; preparar o corpo para receber
a divindade. (Castro 2001) PORT/FON
ASSENTO /
Altar das divindades, objeto no qual as divindades esto assentadas.
ASSENTAMENTO
(Castro 2001) FON/PORT
AT
Pimenta. (Castro 2001) YOR
ATILA
Choro. Cf. UADIL (Castro 2001) KIK/KIM
ATIM
P usado no ritual dos candombls. (Castro 2001) FON
ATIM
Folhas de cada divindade. (Castro 2001) KIK/FON
ATISSA
Vassoura. Cf. ATINXI (Castro 2001) FON
ATORI
Cip, vareta. (Castro 2001) YOR
ATOT
Saudao para Omolu. (Castro 2001) FON/YOR
AVEREQUETE
Uma divindade. (Castro 2001) FON
AV/AV -DE-SANTO Parentesco mtico, quem iniciou a me-/o pai-de-santo de algum.
(Pvoas 1989) PORT
AX
Todo objeto sagrado da divindade; energia mstica. (Castro 2001)
FON/YOR
AXEX
Ritual fnebre na nao queto. (Castro 2001) YOR
AX
Roupa ritual. (Castro 2001) FON
AXOGUM
Pessoa responsvel pelo sacrifcio de animais sagrados. (Castro 2001)
YOR
AZAM
Esteira. Reinterpretao de AZAN: folha de dendezeiro? (Cacciatore
1977) FON
AZERIM
Ritual fnebre. Cf. ZARRIM (Castro 2001) FON
AZUELA /ZUELA
Msica. (Castro 2001) KIK/KIM
AZUEL /ZUEL
Falar, cantar. (Castro 2001) KIK/KIM
BAB
Pai, egum. (Castro 2001) FON/YOR
BAB-EFUM
Quem pinta o novio durante a iniciao. * (Internet)
BAB-QUEQUER
Sacerdote auxiliar, pai pequeno. (Castro 2001) YOR
BABALAX
Pessoa que pode continuar a casa, mas que no entra em transe.
Reinterpretao de BABALAX: sacerdote? (Cacciatore 1977) YOR
BABALOTIM
Pessoa que entrar em transe e pode dar consultas e abrir terreiro.
Reinterpretao de BABALOTIM: beberro, boneca negra que
carregada no desfile do afox? (Castro 2001) YOR
BABALORIX
Sacerdote. (Castro 2001) YOR
BABAX
Ritual de feitura. *
BACO
Ter relaes sexuais. * (vrios informantes, Internet)
BAIX-O -SANTO
Entrar em transe. (Castro 2001) PORT
BAL
Cemitrio. (Castro 2001) YOR
BALU
Casa do banho de Oxal. (Cacciatore 1977) YOR
BAMBURUCEMA
Divindade, Ians. (Castro 2001) KIK
BANDAJIRA/
Pedido de beno. Resposta: jira. (Encontro 1984)

213

UMBANDAJIRA

BANDAL
BANDAMOC
BANDAUNL
BANHO-DE- FOLHA
BARCO-DE- IA

Pedido de licena. *
Porta. *
Ir embora. Cf. UNL (Castro 2001) YOR
Banho ritual. (Castro 2001) PORT
Conjunto de filhas ou filhos-de-santo que se iniciam ao mesmo tempo.
(Castro 2001) PORT/FON/YOR
BARRACO
Terreiro, local onde se fazem as cerimnias pblicas. (Castro 2001)
PORT
BARRAVENTO
Tontura que, na filha ou filho-de-santo, antecede chegada da
divindade. Toque para Besseim. (Castro 2001) PORT
BAT/ABAT
Sapato. (Castro 2001) FON/YOR
BATALA
Mel. *
BAT
Tocar atabaques para os santos descerem; fazer um ritual de candombl.
(Castro 2001) PORT
BESSEIM
Entidade, vodum. (Castro 2001) FON
BET
Besta, ignorante. (Castro 2001) FON
BICHO-DE-QUATRO- Quadrpede para sacrifcio. (Castro 2001) PORT
P

BIETU
BOL
BORI
BORI-DE-GUA -FRIA
BOT-MESA

Galinha da Guin. Cf. ETU (Santos 1988) YOR

Entrar em transe. (Castro 2001) PORT
Ritual para dar comida cabea. (Castro 2001) YOR
Ritual para dar comida cabea. (Pvoas 1989) YOR/PORT
Predizer e resolver problemas do consulente atravs do jogo-de-bzios.
(Castro 2001) PORT/KIK
BOT- UM-BARCO
Recolher um grupo de novios para a iniciao. (Castro 2001)
PORT/FON/YOR
BOZ
Feitio. (Castro 2001) KIK
BRAJ
Colar de bzios. (Castro 2001) FON/YOR
BUCHA
Po. * (vrios informantes) PORT
BUX/BUXBUX
Cale a boca, boca fechada. * (vrios informantes)
BUZO
Bzio, concha. (Castro 2001) PORT
CABOCLO
Entidade de origem indgena. (Castro 2001) TUPI
CAULA- MEJI-LAIA Pessoa perigosa. Cf. MEJI abaixo. *
CAUT
Uma divindade. (Castro 2001) KIK/KIM
CADEIRA-DE-OG
Cadeira de espaldar para pessoas que tm cargo de og no barraco.
(Castro 2001) PORT/YOR
CAIALA
Uma divindade. (Castro 2001) KIK
CA-NO-SANTO
Entrar em transe. (Castro 2001) PORT
CALUNGA
Poo fundo. Reinterpretao de CALUNGA: o mar, o fundo da terra, o
abismo? (Castro 2001) KIK/KIM/UMB
CAMARINHA
Quarto dentro do terreiro. (Castro 2001) PORT

214

CAMBONO
CAU-CABIECIL
CARAMUSECO
CAROQU

Tocador de atabaque. (Castro 2001) KIK/KIM

Saudao para Xang. (Castro 2001) YOR
Cama. Cf. TARAMUZECO (Lopes 1996) KIK
Pedido de licena para falar com os iniciados, durante a recluso no
terreiro. (Castro 2001) YOR
CARREGO -DE-SANTO Obrigao religiosa; despojos iniciticos, tudo que j foi usado no rito
purificatrio. (Castro 2001) PORT
CASA-DE-SANTO
Sinnimo de terreiro de candombl. (Castro 2001) PORT
CATEND
Uma divindade. (Castro 2001) KIK
CATUL
Raspar o cabelo. (Castro 2001) KIK/KIM
CHAM-O-SANTO
Invocar a divindade e provocar o transe. (Castro 2001) PORT
CHIMBA
Surra. *
COL-COL
Venha! *
COLOF
Pedido de beno. Cf. COLUNF (Castro 2001) FON
COLORI
Louco. * (vrios informantes, Internet)
COMIDA-DE-SANTO Alimento consagrado s divindades. (Castro 2001) PORT
COMIDA-SECA
Comida-de-santo que no foi molhada por sangue. (Castro 2001)
PORT
COMPADRE
O Ex que cuida da casa. (Castro 2001) PORT
CONFIRMADO
Og ou equede iniciado. (Castro 2001) PORT
CONFIRM/
Concluso da iniciao de uma pessoa que recebeu os cargos de og ou
CONFIRMAO
equede. (Castro 2001) PORT
CONSULTA
Inqurito divindade por meio de bzios, noz-de-cola ou cebola, para
descobrir sua vontade. (Pvoas 1989) PORT
CONTRA -AX
Tudo de que a divindade no gosta. (Cacciatore 1977) PORT/YOR
CONTRA - EGUM
Trana de palha da costa. Cf. CONTREGUM (Castro 2001)
PORT/YOR
CORT -PARA-OSacrificar animais para as divindades. (Pvoas 1989) PORT
SANTO

COSSI-BET
COSSI-PARANGA

COSSI-ABANTO

COTA
COTA- LAMB
COTA-SOROR
COTIMB

Pessoa ignorante. Cf. COSSI: leigo, no iniciado e BET: leigo, no

iniciado, pessoa estpida, ignorante. (Castro 2001) YOR/FON
Pessoa ignorante. Cf. COSSI: leigo, no iniciado e PARANGA: leigo,
no iniciado, homem fraco, covarde, sem autoridade (Castro 2001)
YOR/KIK
Pessoa ignorante. Cf. COSSI: leigo, no iniciado e ABANT:
freqentadores do terreiro que no so iniciados. (Castro 2001)
YOR/KIK/KIM
Ttulo de 7 anos de feita. (Castro 2001) KIK/KIM
Me-criadeira. Reinterpretao de COTA acima e LAMBA: trabalho
pesado? (Castro 2001) KIK/KIM/FON/YOR
Me-pequena ou me-criadeira. (Encontro1984)
Panela. *

215

CUDI/ CURI
CUEND
CUF
CURA
D/AD
DANAR
DANDALUNDA
D-COMIDA --

Comer. (Castro 2001) KIK/KIM

Ir embora. (Castro 2001) KIK/KIM
Morrer. (Castro 2001) KIK/KIM
Corte no corpo do iniciado. (Castro 2001) FON/PORT
Cobra. (Castro 2001) FON
V embora! *
Divindade, Oxum. (Castro 2001) KIK/KIM
Ritual, dar comida divindade. (Castro 2001) PORT

CABEA

D-O-NOME

Cerimnia onde o iniciado declara publicamente o nome da sua

divindade. (Castro 2001) PORT
D-OBRIGAO
Cumprir com as oferendas rituais. * (vrios informantes) PORT
D-SANTO
Entrar em transe, receber uma divindade. * (vrios informantes) PORT
DARRUM
Tocar atabaque para chamar a divindade. (Castro 2001) FON
DEBURU
Pipoca. Cf. GUGURU (Castro 2001) YOR
DEC
Herana religiosa; formatura. (Castro 2001) FON
DEJ
Ttulo equivalente a equede. *
DESPACH- A-PORTA Ritual em que se joga gua na porta de entrada.. (Pvoas 1989) PORT
DESPACHO
Rito. (Castro 2001) PORT
DESVIR
Fazer com que uma pessoa acorde do transe. * (vrios informantes)
PORT.
DID
Em p. (Castro 2001) YOR
DIJINA
Nome inicitico. (Castro 2001) KIK/KIM
DILONGA
Caneco. (Castro 2001) KIK/KIM
DILONG
Prato. (Pvoas 1989) BAN
DISSIA
Esteira. Cf. DECIZA/DIJIA (Castro 2001) KIK/KIM/UMB
DIVUNGA
Barriga. Cf. DIVUNA (Castro 2001) KIK/KIM
DOBALE
Saudao ritual (deitando-se no cho) de pessoas consagradas a
divindades femininas. (Castro 2001) YOR
DOFONA/O
Primeira filha-de-santo do grupo. (Castro 2001) FON
DOFONITINHA/O
Segunda filha-de-santo do grupo. (Castro 2001) FON
DOG
Cargo, og que ligado a tudo. Cf. ADOG (Cacciatore 1977) EWE
DON
Sacerdotisa. (Encontro 1995)
DONO-DA-CABEA Divindade principal de uma pessoa. (Castro 2001) PORT
DOT
Sacerdote. (Encontro 1995)
EB- MIR
Convite para ch. * Cf. BAMIR (Internet)
EB
Feitio, despacho. (Castro 2001) FON/YOR
EB
Milho branco. (Castro 2001) YOR
EBOME/ EBAMIM
Irm/o mais velha/o. Filha-de-santo com mais de sete anos de feita.
(Castro 2001) FON/YOR
EC
Bolo de milho em folha de bananeira. (Castro 2001) YOR
ECODID
Pena vermelha dos iniciados. (Castro 2001) YOR

216

ECURU
EFUM
EGUM
EJ
EJ
ELEBARA
ELED/OLED /

Comida para Ians. (Castro 2001) YOR

Farinha. (Castro 2001) YOR
Alma dos mortos, os antepassados. (Castro 2001) YOR
Sangue. (Castro 2001) YOR
Fuxico. (Castro 2001) YOR
Uma divindade. (Castro 2001) YOR
Cabea; divindade dona da cabea, protetora pessoal. (Caccaitore 1977)
OLET
YOR
ELED
Porco. (Castro 2001) YOR
ELED
Carvo. Cf. DU: carvo, ELD: dono do carvo. (Abrahams
1958) YOR
ELEGUM
A pessoa que possuda pela divindade. (Costa Lima 1977:90 nota 84)
ELOVIU
Morreu. *
ENIM/AINIM
Esteira. (Castro 2001) FON/YOR
ENTIDADE
Caboclo, er, divindades. (Castro 2001) PORT
EPA-BAB
Saudao para Oxal. (Castro 2001) YOR
EPARREI
Saudao para Ians. (Castro 2001) YOR
EP
Azeite de dend. (Castro 2001) YOR
EQU
Mentira. Cf. IQU (Castro 2001) YOR
EQU-SID
Mentira. Cf. AFID: pessoa insincera (Castro 2001) YOR
EQUEDE
Cargo para mulher que no entra em transe, correspondente ao feminino
de og. (Castro 2001) YOR
EQUEDE- EJ
A equede maior da casa. Cf. DEJ, acima.*
ERAM
Carne. (Castro 2001) YOR
ERAM- I
Carne-de-sol. Cf. ERAM acima e I abaixo. *
ERAM- MAL
Peixe. Segundo Castro (2001), o significado de MALU boi.*
ERAM-PUMPUM
Porco. Cf. ERAM, acima. *
ER
Criana/esprito, divindade intermediria que se apresenta entre o estado
de transe e o consciente do filho ou filha-de-santo. Castro (2001) YOR
ER
Resposta de iniciado/a consagrado a uma divindade masculina. * (vrios
informantes)
ERUNPOP
Prosperidade, felicidade. *
ERUTAN
Vela. Cf. TAN, abaixo.
ESCRAVO
Exu, Bambojira (Pvoas 1989, Encontro 1984) PORT
ESPADA-DE-OGUM Planta, espada-de-So-Jorge. (Castro 2001) PORT/FON/YOR
EU-E U
Saudao para Ossaim. Cf. EU- (Castro 2001) YOR
EU
Uma divindade. (Castro 2001) YOR
EU
Folha. (Castro 2001) YOR
EU
Tabu, interdio, ruim. (Castro 2001) YOR
EX
Uma divindade. (Castro 2001) YOR
FAMLIA -DE-SANTO Iniciados interligados por laos de parentesco mstico. * (vrios
informantes) PORT

217

FAMO
FAMOTINHA /O
FAZ-O-SANTO
FEIJOADA-DE-OGUM

Terceiro do grupo de iniciados. Cf. FOMO (Castro 2001) FON

Quarto do grupo de iniciados. Cf. FOMUTIM (Castro 2001) YOR
Iniciar-se. (Castro 2001) PORT
Refeio oferecida em homenagem a Ogum. (Castro 2001)
PORT/FON/YOR
FEITA(O)
Iniciado. (Castro 2001) PORT
FEITURA- DE-SANTO Iniciao. (Castro 2001) PORT
FERRAMENTA
Insgnia da divindade. (Castro 2001) PORT
FESTA
Ato pblico de candombl. (Encontro 1984) PORT
FILHA (O)-DE-SANTO Parentesco mstico. * (vrios informantes) PORT
FILHA (O)-PEQUENO Parentesco mstico, lao entre o iniciado e seu padrinho de iniciao. *
(vrios informantes) PORT
FININ- FININ
Cigarro. * PORT
FIO-DE-CONTA
Colar. (Castro 2001). PORT
FIRMA
Conta de forma cilndrica que fecha os colares dos iniciados. (Castro
2001) PORT
FORA-DO -AMBORE Lngua grande, algum que fala muito. *
FUNDAMENTO
Atividades secretas do candombl. (Castro 2001) PORT/KIK
FUNFUM
Branco. (Castro 2001) FON/YOR
FURA-RUNC
Freqentar muitas casas de candombl. (Castro 2001) PORT/FON
GABAL
Vassoura. Cf. IBAL: vassoura (Castro 2001) YOR
GAMO
A quinta iniciada do grupo de novios. (Castro 2001) FON
GAMOTINHA /O
Sexto do grupo de novios. (Castro 2001) FON
G UAGUAME
Pouco. Reinterpretao de GUANGUANE: acabar terminar, encerrar,
apagar o fogo? (Castro 2001) KIK
G UDI
Comer. Cf. CUDI (Castro 2001) KIK/KIM
G UEMO
Nona pessoa do grupo de iniciados. Cf. GREMO (Castro 2001) FON
G UEMUTINHA
Dcima pessoa do grupo de iniciados. Cf. GREMUTINHA (Castro
2001) FON
G UGURU
Pipoca. (Castro 2001) YOR
G UNZO
Dinheiro. Reinterpretao de GUZO: fora, poder? (Castro 2001) KIM
H UMBONO/A
A primeira pessoa da casa. Reinterpretao de HUMBONO/A:
sacerdote/isa? (Castro 2001) FON
I
Me, abreviatura de ialorix. (Castro 2001) KIK/YOR
I- EFUM
Quem pinta os novios durante a iniciao. Cf. IY EFUN (Santos
1988:30) YOR
I-PET-BI
Cargo, sacerdotisa auxiliar. Cf. APETEBI (Castro 2001) FON/YOR
I-QUEQUER
Me-pequena. (Castro 2001) YOR
I-TEMI
Cargo para mulher que cata as folhas. Cf. IATEMIM: me-de-santo com
mais de 10 anos na direo de um terreiro (Cacciatore 1977) YOR
IAB/AYAB
Divindade feminina, pessoa consagrada a uma divindade feminina.
(Castro 2001) YOR

218

IABAC/ I-BASS
IALAX
IALORIX
IMIM
IMOR / I- MOR
IANS
IA
IB

IBEJI
IBI
IBIRI
IB
IBOC
ICU
ID
IDI
I EMANJ
IF
IGB
IJEX
IL
IL
IL
ILU
IN
INDACA
INDAR
INDENDEMBURO
INDUMBA
INGOMA
INGOROCI

Cozinheira encarregada da comida das divindades. (Castro 2001) YOR

Sacerdotisa. (Castro 2001) YOR
Sacerdotisa. (Castro 2001) YOR
As grandes mes; ttulo para Iemanj e Oxum; forma de tratamento
dirigido s sacerdotisas. (Castro 2001) YOR
Cargo importante, sacerdotisa auxiliar. (Castro 2001) YOR
Uma divindade. (Castro 2001) YOR
Iniciado/a. (Castro 2001) YOR
Assentamento. Reinterpretao de IB: quartinha, cuia? (Castro 2001)
YOR
Criana, divindade. (Castro 2001) YOR
Caramujo dentro do bzio. (Castro 2001) FON/YOR
Filho. Cf. OBIRIM: mulher (Castro 2001) YOR
Pulseira grossa. (Lody 2003)
Preparo que os novios comem. *
Morte. (Castro 2001) YOR
Pulseira. (Castro 2001) YOR
Bunda, nus. (Castro 2001) YOR
Uma divindade. (Castro 2001) YOR
Jogo de bzios. (Castro 2001) FON/YOR
Fonte de Oxum, gua profunda. *
Toque de atabaque ritmo para Oxum. (Castro 2001) YOR
Grito da divindade. (Cacciatore 1977) YOR
Pombo. Cf. EJIL/EL (Cacciatore 1977) YOR
Casa. (Castro 2001) YOR
Toque para Xang. (Castro 2001) YOR
Fogo. (Castro 2001) YOR
Lngua parte da boca. (Castro 2001) KIK/KIM/UMB
Dente. *
Bode. Cf. ENDEMBURO, DENDEMBURO (Castro 2001) KIK
Mulher, moa. (Castro 2001) KIK/KIM
Atabaque. (Castro 2001) KIK/KIM
Rezas, cnticos. (Castro 2001) KIK/KIM/UMB

ONGOROCI

INQUENTA
INQUICE
INSABA
INTOTO
I
IP
IPET

Mulher, esposa
Divindade, orix.
Folha. (Encontro 1984)
Terra, cho. (Castro 2001) KIK/KIM
Sal. (Castro 2001) YOR
Fundamento para afirmar a divindade na cabea. Reinterpretao de
P: ato de chamar? (Abrahams 1958) YOR
Comida para Oxum. (Castro 2001) YOR

219

IRMO-DE-AX

Parentesco mstico, iniciados do mesmo templo. (Muniz Sodr

2000:321) PORT/YOR
IRMO-DE-BARCO Parentesco mstico, iniciado do mesmo grupo de novios. Muniz Sodr
(2000: 321) PORT/FON
IRMO-DE- ESTEIRA Parentesco mstico, iniciado que compartilhou a mesma esteira durante a
iniciao. (Muniz Sodr 2000:321) PORT
IRMO-DE-SANTO
Parentesco mstico, iniciado pelo mesmo sacerdote ou pessoa
consagrada mesma divindade. (Castro 2001) PORT
IROCO
Gameleira sagrada. (Castro 2001) FON/YOR
IRUAXIM/
Indumentria de Ians e Oxssi. (Castro 2001) YOR
ERUEXIM

ISALA
IT
ITABA
ITABA-DA- UNJIRA
JAP
JEJE

JJ
JEJE- MARRIM
JEJE-NAG
JIBOD
JOC
JOGAR
JUNJ
JUNT/AJUNT
LABARR/COSSI

Fome. Cf. INZALA (Castro 2001) KIK/KIM/UMB

Pedra das divindades. (Castro 2001) YOR
Cigarro. * Cf. INTABA (Internet)
Maconha. * Cf. INTABA DUNGIRO (Internet)
Esteira. (Cacciatore 1977) YOR
Comunidades religiosas afrobrasileiras que cultuam os voduns com uma
linguagem de predominante base fon. (Castro 2001)
Peixe. Cf. EJ (Castro 2001) YOR
Uma das naes-de-candombl. (Castro 2001)
Comunidades religiosas afrobrasileiras nas quais predomina um sistema
lexical de base fon e iorub (nag, queto). (Castro 2001)
Cargo masculino. Cf. JIBON (Pvoas 1989)
Sentado. (Castro 2001) YOR
Jogar bzios para adivinhao. (Castro 2001) PORT
Almoo. Cf. JEUM, ONJ, UNJ: comida (Castro 2001; Santos 1988)
YOR
Divindade da cabea que no se manifesta. (Castro 2001) FON/PORT
Ignorante. * CF. COSSI acima; COSSIBAR (Internet)

LABARR

LAROI
LATILAJ
LAVAGEM-DE-

Saudao para Ex. (Castro 2001) YOR

Cachorro. Cf. AJ acima. *
Processo de sacralizao das contas das divindades. (Castro 2001)
CONTAS
PORT
L
Atabaque. (Castro 2001) FON/YOR
LECONGO
Resposta de iniciados consagrados a divindades masculinas. *
LESSI- EGUM
Terreiro de egum. Cf. LESS EGUM (Pvoas 1989) YOR
LESSI-ORIX
Terreiro de orixs. Cf. LESS ORIX (Pvoas 1989) YOR
LIA
Divindade. (Castro 2001) FON
LIMPEZA -DE-CORPO Rito purificatrio. (Castro 2001) PORT
LNGUA-DE-SANTO Linguagem baseada em um sistema lexical de vrias lnguas africanas
que foram faladas no Brasil e que se supe que seja aquela falada pelas

220

LOGUM-ED
LOROGUN
LUBAA/

divindades. (Castro 2001) PORT

Divindade. (Castro 2001) YOR
Briga, confuso. Reinterpretao de LOROGUN: cerimnia (Castro
2001) YOR
Cebola. (Castro 2001) YOR

ALUBAA

LUBITO
M ACOTA
M ACUND
M ACUNDEJI
M E-CRIADEIRA
M E-DE-SANTO
M E-PEQUENA
M AIONGA
M AIONG
M AMETO
M AMETO-DE-

Chave. (Castro 2001) KIK

Equede mais velha. (Castro 2001) KIK/KIM
Feijo. (Castro 2001) KIM
Arroz. *
Sacerdotisa encarregada de atender o novio que est sendo iniciado
durante o perodo de recluso. *
Sacerdotisa, parentesco mstico. (Castro 2001) PORT
A segunda pessoa do templo na hierarquia do candombl; sacerdotisa
auxiliar. (Castro 2001) PORT
Banho ritual. (Castro 2001) KIK/KIM
Tomar banho ritual. Ver MAIONGA
Sacerdotisa. (Castro 2001) KIK/KIM
Sacerdotisa. (Castro 2001) KIK/KIM

INQUICE

M ANEPUTO
M ANIFESTADO /A
M ARAFO
M ARI/ MARIU
M AROIM/ MARAIM
M ARRAM
M ATANA
M ATEMI
M ATIM- MATIM
M ECU
M EJI- MEJI
M ENGA
M ET- MET
M EXIC
M I-MI
M IANGA
M ICU
M ILONGA
M OCOI/

Fsforo. (Castro 2001) KIK/KIM

Em estado de transe, possudo por uma entidade. * (vrios informantes)
PORT
Qualquer bebida alcolica, cachaa. (Castro 2001) KIK/KIM/UMB
Folha de dendezeiro. (Castro 2001) YOR
Mel. Reinterpretao de MARRUIM: acar? (Castro 2001) KIK
Cabra. *
Sacrifcio. (Castro 2001) PORT
Ch. Reinterpretao de MATEMI: caf? (Castro 2001) KIK
Ruim, feio. Reinterpretao de MATIM-MATIM: pequeno? (Internet).
Ruim. *
Ruim. *
Sangue. (Castro 2001) KIK
Meio a meio. (Castro 2001) YOR
Colher. *
Acender. Reinterpretao de MI, MIO-MIO: luz, claridade, fogo,
candeeiro? (Castro 2001) FON
Conta do colar. (Castro 2001) KIK/KIM
Pobre, pequeno. *
Mistura. (Castro 2001) KIK
Pedido de beno. Resposta: mocui nozambi (Castro 2001) KIK

MUCUI

221

M DUP
M OILA
M OJ

Forma de agradecer. Cf. ADUP (Castro 2001) YOR

Vela. * (vrios informantes, Internet)
Resposta de iniciado de divindade feminina. * Cf. MOG (vrios
informantes, Internet)
M OJUB
Saudao. (Encontro 1995)
M ONA
Filho ou filha das naes angola e congo mulher, moa. (Castro 2001)
KIK/KIM
M ONA KO AL
Lsbica. Cf. ADUAL, AL, DUAL (Castro 2001) FON/YOR
M ONA-DE-INQUICE Filho ou filha-de-santo, angola. (Castro 2001) KIK/KIM
M ONI
Dinheiro. * INGLS?
M ORUNDONGO
Sono, dormir. *
M OTUMB
Saudao. (Castro 2001) YOR
M UCONDO
Ritual fnebre. (Castro 2001) KIK/KIM
M UCUN
Cabelo. Reinterpretao de MUCUN: pelo pubiano. (Castro 2001)
KIK
M UUR-SADAQ Cale a boca. *
M UNGO
Sal. (Castro 2001) KIK/KIM
M UTU
Cabelo. Reinterpretao de MUTU: cabea? (Castro 2001)
KIK/KIM/UMB
M UZENZA
Pessoa nova na seita, pessoa com menos de sete anos de iniciao.
(Castro 2001) KIK/KIM
NAO-DEGrupo tnico-religioso. (Castro 2001) PORT/KIK/KIM/UMB
CANDOMBL

NAG
Comunidades que cultuam orixs. (Castro 2001) YOR
NAG-VODUM/ NAG Uma das naes-de-candombl. (Castro 2001) FON
VODUNCE

NAN
NASC-FEITO
NENA-COUSUA
NENA-POR
NNGUA -DE-

Uma divindade. (Castro 2001) FON

J nascer iniciado. (Castro 2001) PORT
Excremento. Cf. NENA (Castro 2001) KIK/KIM
Excremento. Cf. NENA (Castro 2001) KIK/KIM
Sacerdotisa. Cf. NNGUA (Castro 2001) KIK

INQUICE

NOME-DE-SANTO
NOVO-NO-SANTO
OB
OB
OB-OMIM
OBALUA
OBATAL
OB
OB-FARI/ FARIM/ F
OB-

Nome inicitico. (Castro 2001) PORT

Recentemente iniciado. (Castro 2001) PORT
Divindade. (Castro 2001) YOR
Rei. (Castro 2001) YOR
Rei das guas. (Cacciatore 1977) YOR
Uma divindade. (Castro 2001) YOR
Uma divindade. (Castro 2001) YOR
Faca. (Castro 2001) YOR
Navalha. Cf. OB IFARI (Pvoas 1989)
Tesoura. Cf. OB acima. * (vrios informantes)

222

XIRI/XER/XIRIM

OBI
OBI- LAI
OB
OBRIGAO
OC
OCANHA
OC
OCOSSI/ACOSSI
ODARA
OD
ODOI
ODU

ODU- IT
ODU- IJ
ODUDUA
OF
OG
OGU

OGUM
OI
OI
OJ
OJ
OJU
OJU-OJ
OL
OL-PAT -PAT
OLORUM
OLORUM- ABEF
OLORUM- MO -I-SI-

Noz-de-cola, indispensvel para os rituais. (Castro 2001) FON/YOR

Oxal. *
Bunda. (Castro 2001) YOR
Fazer obrigao, dar obrigao, estar em obrigao. Rituais para as
divindades. (Castro 2001) PORT
Corao. * (Internet)
Pnis. * (Internet)
Homem. (Castro 2001) YOR
Dinheiro. * (vrios informantes)
Bonito. (Castro 2001) YOR
Caador, divindade, Oxssi. (Castro 2001) YOR
Saudao para Iemanj. (Castro 2001) YOR
Destino. Reinterpretao de ODU(M): posio em que caem os bzios
quando consultados; pode indicar sob qual signo o consultante nasceu?
(Castro 2001) YOR
Cargo que a pessoa recebe quando faz obrigao de 7 anos. *
Cargo que a pessoa recebe quando faz obrigao de 3 anos. *
Divindade. (Castro 2001) YOR
Arco de Oxssi. (Castro 2001) YOR
Cargo para homem que no entra em transe. (Castro 2001) FON/YOR
Chifre. Reinterpretao de OGU: instrumento de percusso feito de
dois grandes chifres de boi que so batidos um no outro. (Santos
1988:47) YOR
Divindade. (Castro 2001) FON/YOR
Divindade. (Castro 2001) YOR
Ttulo honorfico, posto, cargo. (Castro 2001) YOR
Pano usado amarrado no peito ou na cabea. (Castro 2001) YOR
Sacerdote do culto aos egum. (Castro 2001) YOR
Olho, olhe! (Castro 2001) YOR
Olho malvado. *
Ladro. (Castro 2001) YOR
Roubo. Reinterpretao de OL: ladro; PATAPATA: acabado,
terminado? (Castro 2001) YOR
Uma divindade. (Castro 2001) YOR
Deus lhe pague! *
Agradecimento. * Cf. ABOSSIFU (Internet)

FU

OLORUM- ZAMB
OLUBAJ
OMIM
OMINDUDU/

Adeus! *
Festa para Obaluai/Omolu. (Castro 2001) YOR
gua. (Castro 2001) YOR
Caf. (Castro 2001) YOR
223

OMIM-DUNDUN

OMIER
OMIM-TOR
OMOM
OMOBINRIN
OMOD
OMOLOCUM/

Ervas de infuso, banho de folhas. Cf. OMINER (Castro 2001) YOR

Chuva, urina. Reinterpretao de OMINTOR: sopa, caldo? (Castro
2001) YOR
Homem. Reinterpretao de OMOM: criana, filho? (Castro 2001) YOR
Mulher. Cf. OBIRIM (Castro 2001) YOR
Criana. Cf. OMOND (Castro 2001) YOR
Comida para Oxum. (Castro 2001) FON/YOR

MOLOCUM

OMOLU
ONIRA
OPAXOR/

Divindade. (Castro 2001) YOR

Tipo de Ians. (Cacciatore 1977) YOR
Instrumento de Oxal. (Castro 2001) YOR

PAXOR

OPER/OPEL
OQU-AR
ORA- II
OR

ORI
ORIQUI
ORIRI
ORIX
ORIX-DE- FRENTE
ORIX-NO -PANZO
OR
OROB
ORUG
ORUM
ORUNC
ORUMIL
OSSAIM
OSSANJI
OSS
OSSUM
OT
OTIM
OTIM-AMALAF
OTIM- FUNFUM
OTIM-NIB

Prato, bacia. Cf. APER. (Lody 2003)

Saudao para Oxssi. (Castro 2001) YOR
Saudao para Oxum. Cf. OR-IEI. (Castro 2001) YOR
Homem. (Castro 2001) YOR
Cabea, destino pessoal. (Castro 2001) YOR
Poema laudatrio. (Castro 2001) YOR
Planta. (Cacciatore 1977)
Divindade. (Castro 2001) YOR
Divindade principal de um iniciado. (Castro 2001) YOR/PORT
Orix vai embora! Reinterpretao de UMPANZO: esprito malfico
que habita nas rvores? (Castro 2001) KIK
Ritual. Cf. OR: seqncia de msicas rituais (Castro 2001) YOR
Noz-de-cola. (Castro 2001) YOR
Vento. Cf. ORUNG: deus do ar (Castro 2001) YOR
Cu. (Castro 2001) YOR
Nome. Cf. ORUC (Castro 2001) YOR
Divindade. Cf. ORUMIL: ttulo de If (Castro 2001) YOR
Divindade. (Castro 2001) YOR
Ovo. Cf. OSSANGE: ave (Lopes 1996)
Arranjo dos altares e oferecimento de alimentos s divindades, rito
semanal. (Castro 2001) FON/YOR
Sono. Cf. SUM: dormir (Castro 2001) YOR
Pedra sagrada. (Castro 2001) YOR
Cachaa. (Castro 2001) YOR
Cachaa. Reinterpretao de OTIM: cachaa e MALAFO: cachaa?
(Castro 2001) YOR/KIK/KIM
Cachaa, aguardente. Cf. OTIN-FUN-FUN (Internet), de OTIM:
cachaa e FUNFUM: branco (Castro 2001) YOR
Cerveja. * Cf. OTIM acima, OTINIMB (Internet)

224

O U
OXAGUI
OXAL
OXAL -B -
OXALUF
OX
OXSSI
OXUM
OXUMAR
PAI-DE-SANTO
PAD
PALHA -DA- COSTA
PAN
PA
PAQUETO

Dinheiro. (Castro 2001) YOR

Divindade. (Castro 2001) YOR
Divindade. (Castro 2001) YOR
Beno. *
Uma divindade. (Castro 2001) YOR
Machado de dois gumes, insgnia de Xang. (Castro 2001) YOR
Uma divindade. (Castro 2001) YOR
Uma divindade. (Castro 2001) YOR
Uma divindade. (Castro 2001) YOR
Sacerdote. (Castro 2001) PORT
Reunio, ritual, pad de Ex. (Castro 2001) FON/YOR
Folha de dendezeiro. (Castro 2001) PORT
Parte do ritual de iniciao; festa da quitanda-de-ia. (Castro 2001) FON
Palma, bater pa. (Castro 2001) FON/YOR
Antigo, velho, sabido. * (Cf. PAQUETO: dama boa e bela, Internet
dicionrio cears)
PARENTE-DE-SANTO Vnculos scio-religiosos e hierrquicos na famlia-de-santo. (Castro
2001) PORT
PASSAGEM
Fazer a passagem, morrer. * (vrios informantes)
PATACORI
Saudao para Ogum. (Cacciatore 1977) YOR
PEG
Entrar em transe: santo pegou. (Castro 2001) PORT
PEJI
Altar. (Castro 2001) FON
PEJIG
Og que se ocupa do altar. (Castro 2001) FON
PEMBA
P usado no ritual de candombl. (Castro 2001) KIK/KIM
PEPEI
Pato. (Castro 2001) YOR
PESSOAS -DE-AX
Iniciados. (Castro 2001) PORT/YOR
PILO-DE-OXAL
Cerimnia para Oxal. (Castro 2001) PORT/YOR
POC
Faca. (Castro 2001) KIM
POMBAJIRA
Entidade. (Castro 2001) KIK/KIM
POVO-DE-SANTO
O conjunto de iniciados no candombl.
Q UALIDADE
Atributo da divindade. (Castro 2001) PORT
Q UARTINHA
Vaso de barro. (Castro 2001) PORT
Q UEBR-QUIZILA
Qubrar tabu religioso. * PORT/KIK/KIM
Q UEL
Espcie de colar que os iniciados usam no pescoo. (Castro 2001) YOR
Q UELUNJI
Olho. *
Q UER-OMIM
Caneco. Cf. OMIM: gua e QUEQUER:pequeno (Castro 2001) YOR
Q UIFUMBA
Comida. Reinterpretao de QUIFUMBA: cozinha? (Castro 2001)
KIK/KIM
Q UIFUMBERA
Encarregado da cozinha. (Castro 2001) KIK
Q UIJANA
Banho ritual. (Encontro 1984)
Q UIMBANDA
Feitio. (Castro 2001) KIK/KIM/UMB
Q UITANDA-DAS - IA Cerimnia em que se vendem frutas e alimentos preparados pelas filhas-

225

de-santo, depois da sua iniciao. (Castro 2001) KIK/KIM/YOR

Q UIZILA
Tabu, interdio. (Castro 2001) KIK/KIM
RASP-A-CABEA
Iniciar. (Castro 2001) PORT
RECEB
Entrar em transe. (Castro 2001) PORT
RECOLH- UMJuntar um grupo de pessoas que sero iniciadas ao mesmo tempo.
BARCO
(Castro 2001) PORT/FON
ROA
Terreiro, local onde se realizam as cerimnias. (Castro 2001) PORT
ROD-COM-SANTO Entrar em transe. (Encontro 84). PORT
RONDEME
Altar, camarinha; local onde ficam recolhidos os filhos-de-santo.
(Castro 2001) FON
ROUPA-DE-SANTO
Roupa da divindade para a cerimnia. (Castro 2001) PORT
RUM
Atabaque. (Castro 2001) FON
RUMPI
Atabaque. (Castro 2001) FON
RUNC/RONC
Camarinha; local onde ficam recolhidos os filhos-de-santo. (Castro
2001) FON
RUNJEBE
Colar sacerdotal. (Castro 2001) FON
SACRIFCIO
Matana ritual de determinados animais. (Castro 2001) PORT
SACUDIMENTO
Cerimnia purificadora. (Castro 2001) PORT/KIK/KIM
SADA-DE-IA
Primeira apario pblica do iniciado.(Castro 2001) PORT/YOR
SADA-DE- MUZENZA Primeira apario pblica do iniciado. (Encontro 1984)
PORT/KIK/KIM
SALUB
Saudao para Nan. (Castro 2001) FON
SARAPOC
Entrada dos voduns para o runc. Ritual quando o novio sai pintado.
(Cacciatore 1977) FON/YOR
SATANUC
Trapaceiro, malvado. *
SER-DO-AX
Ser do candombl, ser iniciado. (Castro 2001) PORT/FON/YOR
SEREGU
Laos da roupa de Oxum. *
SIDAG
Um cargo feminino. (Castro 2001) FON
SOB
Divindade. (Castro 2001) FON
SOBOAD
Nome de D, divindade. (Castro 2001) FON
SUM
Sono. (Castro 2001) YOR
SUSPENSO
Escolhido para um cargo por uma entidade. (Castro 2001) PORT
TABULEIRO -DERitual para Omolu. (Castro 2001) PORT/YOR
OMOLU

TAN
TARAMESIO

TARAMISSU
TATA

Luz. (Santos 1988) YOR

Mesa. Reinterpretao de TARAME: predizer (ver BOTAR-MESA)
atravs dos bzios dispondo a mesa para a adivinhao. (Castro 2001)
KIK/KIM
Lngua; parte da boca. Reinterpretao de TARAME: vidente,
olhador? (Castro 2001) KIK/KIM
Pai, tratamento respeitoso, ttulo equivalente a og. (Castro 2001)
KIK/KIM

226

TATA -QUINABA
TATA -QUIVONDA
TATA -DE- INQUICE
TEMPO
TIR-O-QUEL
T
T
TOM-O-DEC
TOM-RUM
TRABALHO
TRANCA -RUA
TRIMO
TRIMOTINHA
TRIJUNT
TURUMBA
UQUI
UNJ/ONJ
UNJIRA
UNL
UNSATANUC
URUPIM
VANIA/ AVANIA
VIMO
VIMUTINHA
VIRADA- NO-SANTO
VODUM
VOV
XAN
XANG
XAOR
XAXAR
XER
XICARANGOMA
XIR
XITENI
XOCOT
XOROQU
XOX

Encarregado da colheita das folhas sagradas. (Castro 2001) KIK/KIM

Encarregado de sacrificar os animais sagrados. (Castro 2001) KIK/KIM
Sacerdote. (Castro 2001) KIK/KIM
Divindade. (Castro 2001) KIK/KIM
Cerimnia. (castro 2001) PORT/YOR
Banheiro. Cf. IL IT: banheiro, IT: urina. (Santos 1988) YOR
Banho ritual, jeje. Reinterpretao de T: gua, rio, fonte? (Castro
2001) KIK/KIM/FON.
Concesso de autoridade, formatura sacerdotal. (Castro 2001)
PORT/FON
Entrar em transe durante um ritual, danando no ritmo e com os
movimentos tpicos da divindade do iniciado. (Castro 2001) PORT/FON
Rito propiciatrio. (Castro 2001) PORT
Tipo de Ex. PORT
Nona pessoa do grupo de iniciados. *
Dcima pessoa do grupo de iniciados. *
Divindade da cabea. *
Inteligente. *
Acar. (Castro 2001) KIK/KIM/UMB
Comida. (Castro 2001) YOR
Tipo de Bombojira/Ex. (Castro 2001) KIK/KIM/UMB
V embora! (Castro 2001) YOR
Pessoa ignorante. *
Resto das oferendas feitas s divindades. (Castro 2001) KIK
Toque. (Cacciatore 1977) YOR
Stima pessoa do grupo de iniciados. (Castro 2001) FON
Oitava pessoa do grupo de iniciados. (Castro 2001) FON
Filho ou filha-de-santo depois de ter incorporado. (Cacciatore 1977)
PORT
Divindade, orix. (Castro 2001) FON
Falar. Cf. VAV (Cacciatore 1977) KIK/KIM
Fsforo. (Castro 2001) YOR
Divindade. (Castro 2001) YOR
Pulseira com guizo no tornozelo dos novios. (Castro 2001) FON/YOR
Insgnia de Omolu. (Castro 2001) YOR
Chocalho especial para saudar Xang. (Castro 2001) YOR
Encarregado dos cnticos. (Castro 2001) KIK/KIM
Ritual, festa. (Castro 2001) YOR
Cala. *
Cala. (Castro 2001) FON/YOR
Tipo de Ogum. (Castro 2001) YOR
Falar mal de algum. (Cacciatore 1977) YOR

227

ZAZI
ZELADOR/ ERA
ZIMBI

Uma divindade. (Castro 2001) KIK/KIM

Sacerdote. (Castro 2001) PORT
Dinheiro. Cf. ZIMBE (Castro 2001) KIK/KIM/UMB

228