TEMAS BSICOS DE ESPIRITUALIDAD

FRANCISCANA
por Julio Mic, o.f.m.cap.
TEMAS BSICOS DE ESPIRITUALIDAD FRANCISCANA
por Julio Mic, o.f.m.cap.
Al A. le preocupa, desde hace tiempo, la formacin permanente de los
seguidores de Francisco, as como la formacin inicial de quienes se deciden a
abrazar su forma de vida. En las ltimas dcadas se viene sintiendo cada vez
con mayor urgencia la necesidad de volver a las fuentes y a la inspiracin
primigenia de nuestra Fraternidad, conociendo y guardando mejor el espritu e
intenciones de nuestro Fundador (cf. PC 2). Es cierto que tambin se vienen
multiplicando los estudios sobre san Francisco y el carisma franciscano, pero
escasean las visiones de conjunto, las presentaciones globales que hagan
accesible a la mayora lo mucho que se ha avanzado en los estudios sobre
temas particulares. Todo esto ha llevado al A. al compromiso de desarrollar de
manera sistemtica los principales temas de la espiritualidad franciscana.
Teniendo en cuenta los destinatarios y la finalidad didctica de los temas, el A.
procura mantener en el desarrollo de los mismos un nivel medio, buscando la
sintona con la generalidad de nuestros lectores. Por esta misma razn, no
multiplica las notas y citas, pero s ofrece al final de cada tema una
bibliografa selecta sobre el mismo.
Estos temas se publicaron primero en la revista Selecciones de
Franciscanismo, Valencia, entre los aos 1988 y 1992, y despus, en 1998,
reunidos en un libro: Vivir el Evangelio. La espiritualidad de Francisco de
Ass. Editorial el Propagador TAM (Valencia; C/ Cirilo Amors, 67; 46004
Valencia; Tel./Fax:
96 351 80 70
; Email:elpropagador@planalfa.es).
Hemos de advertir que, en esta versin informtica, suprimimos buena parte
de la bibliografa que va al final de cada captulo, manteniendo lo que
estimamos ms accesible por lengua y difusin entre nosotros.
NDICE
PRLOGO
Captulo I:
EL MARCO ESPIRITUAL DE FRANCISCO DE ASS.
LA ESPIRITUALIDAD DEL SIGLO XII

1. El siglo del progreso

2. La espiritualidad terica
3. La espiritualidad prctica
4. Conclusin
Captulo II:
FRANCISCO DE ASS, TESTIGO DE DIOS
1. Hablar del Dios de Francisco
2. El Dios trascendente
3. El Dios cercano
4. El Dios sensual
Captulo III:
LA VIDA DEL EVANGELIO
1. En busca del Evangelio
2. El Evangelismo de Francisco
3. Conclusin: Lo peligroso del Evangelio
Captulo IV:
LA SANTA MADRE IGLESIA
1. La Iglesia de Francisco
2. Francisco y la Iglesia jerrquica
3. Francisco y el misterio de la Iglesia
4. La Iglesia, lugar de salvacin
5. Conclusin: La dificultad de sentirse Iglesia
Captulo V:
HIJOS DE DIOS Y HERMANOS DE LOS HOMBRES Y DE LAS CRIATURAS.
LA FRATERNIDAD FRANCISCANA
1. De la Fraternidad a la Orden
2. Vivir en Fraternidad
3. La Fraternidad como estructura
4. La Fraternidad como alternativa
5. Conclusin: La Fraternidad como tarea
Captulo VI:
CON LIMPIO CORAZN Y CASTO CUERPO (2CtaF 14).
LA CASTIDAD FRANCISCANA
1. El celibato de Jess
2. La castidad en la Edad media
3. Francisco y la castidad
Captulo VII:
ADORAR AL SEOR DIOS.
LA ORACIN DE FRANCISCO DE ASS

1. Presupuestos ambientales en la oracin de Francisco

2. La oracin de Francisco
3. Dios mo y todas mis cosas
Captulo VIII:
SEGUIR LA HUMILDAD Y POBREZA DE NUESTRO SEOR JESUCRISTO
(1 R 9,1).
LA POBREZA FRANCISCANA
1. La pobreza en la Edad Media
2. La pobreza de Francisco de Ass
Captulo IX:
MENORES Y AL SERVICIO DE TODOS.
LA MINORIDAD FRANCISCANA
1. Una sociedad de mayores y menores
2. Francisco, menor y siervo
Captulo X:
LA OBEDIENCIA FRANCISCANA COMO APERTURA Y DISPONIBILIDAD
AL QUERER DE DIOS
1. Contexto histrico de la obediencia
2. La obediencia de Francisco
3. La obediencia como apertura
Captulo XI:
LOS HERMANOS VAYAN POR EL MUNDO.
EL APOSTOLADO FRANCISCANO
1. El apostolado en la Edad Media
2. El apostolado de Francisco y su Fraternidad
3. El apostolado, hoy
Captulo XII:
LA EVANGELIZACIN ENTRE LOS INFIELES
1. La Cristiandad y los infieles
2. Francisco y el Islam
3. Una nueva evangelizacin
EPLOGO

PRLOGO
Escribir hoy sobre espiritualidad, cuando la misma sociedad busca su futuro por
caminos ms superficiales, es casi un acto de inconsciencia. Pero asumo este gesto
marginal como un servicio a mis hermanos y hermanas porque percibo que, a pesar de
habernos empeado en olvidar los grandes horizontes que generan utopas, para
limitarnos a lo concreto y circunstancial, no llegamos a encontrar lo que, de verdad,
confiere sentido a la vida: saber qu somos y hacia dnde caminamos.
Porque a veces nos acontece -como dice Gonzlez de Cardedal- que en medio del vivir
se nos oscurece el saber de lo humano y no sabemos qu es ser hombre. Y entonces slo
recobramos la luz y la evidencia cuando en medio de la multitud nos encontramos con
el rostro trasparente de un hermano, en el que la humanidad ha dado fruto y a travs del
cual se nos inmediatiza y asistimos al milagro de estar ante un hombre, y de sentirnos de
nuevo encaminados, y de querer marchar hacia esa humanidad de la cual no tenemos
ciencia cierta, sino una incierta sospecha y un como recuerdo que sirviendo de memoria
acumulada, alimenta nuestra esperanza.
Si a este hermano le damos un nombre, Francisco de Ass, entonces ya no resulta tan
insensato descubrir su camino espiritual, su camino de humanidad, porque puede
ayudarnos a replantear nuestro camino y caminar de otra forma ms gratificante y llena
de sentido.
Francisco siempre ha fascinado porque representa de forma ejemplar la utopa de lo que
siempre hemos soado alcanzar y la realidad nos ha negado: el no sentirnos celosos
guardianes de nuestra dbil y temerosa personalidad y poder abrirnos amorosamente a
los dems y seguir creciendo hasta encontrar el Absoluto y en l, sorpresivamente,
tambin a nosotros mismos.
Conocer el camino recorrido por Francisco puede ser una ayuda para caminar por el
nuestro; pero sera una trampa confiar ingenuamente en nuestro conocimiento de lo que
es y significa Francisco, porque puede darse la paradoja de que el Francisco imaginado
no tenga nada que ver con el Francisco real. Su imagen popular se ha ido formando de
rasgos y aureolas hagiogrficas, no siempre desinteresadas, que nos dificultan el acceso
al Francisco de Bernardone.

La pregunta surge espontnea: podemos llegar a conocer al Francisco real, al

Francisco histrico, o tenemos que conformarnos con una imagen del
Santo restaurada por las conveniencias e intereses de sus bigrafos?
Algunos franciscanistas son categricos: es imposible llegar a conocer al hijo de Pedro
Bernardone porque los medios de que disponemos, las biografas mayormente, no
pretendan tal cosa sino mostramos al mnimo y dulce Francisco de Ass, al Santo que
haba estado entre ellos y al que algunos haban, incluso, conocido y tratado, por lo que
se converta en unmodelo de santo asequible.
An reconociendo que esta propuesta tiene parte de verdad, tambin es cierto que de
Francisco no slo tenemos susbiografas, sino que disponemos de un material de
primera mano como son sus escritos. A travs de ellos podemos rastrear su itinerario
espiritual marcado por el Evangelio. Ellos nos descubren los verdaderos sentimientos y
las opciones de un hombre de fe que se dej fascinar por Jess hasta caer rendido ante
l, haciendo verdad aquello de que el Evangelio humaniza.
Sin embargo, y dada la costumbre que tena Francisco de dictar sus escritos a un
secretario, tampoco podemos estar completamente seguros de que en ellos se nos
manifiesta el verdadero espritu de Francisco con todos sus matices y particularidades.
Pero es un problema general que afecta a toda la literatura espiritual de la poca y que,
actualmente, no reviste grandes dificultades porque se dispone de medios para
aproximarse bastante a las ideas del autor. Por eso cabe una confianza relativa de que en
ellos late la aventura evanglica de Francisco.
Con todo, cada texto tiene un contexto que lo hace inteligible y que, con la distancia de
cultura y tiempo, se va empaando hasta desdibujarlo. De ah que la reconstruccin
histrica de la poca, al menos en lo referente al aspecto religioso y lo que tenga alguna
relacin con l, es importante para dimensionar la figura de Francisco. Toda persona,
por original y creativa que sea, forma parte de esa corriente cultural que configura la
historia. Francisco no puede ser una excepcin. Su personalidad espiritual se fue
fraguando a travs de las repetidas opciones por una determinada forma de leer y poner
en prctica el Evangelio entre las muchas que la Iglesia de su tiempo le ofreca.
Ledos en su contexto histrico, los escritos de Francisco recobran su verdadero sentido,
despojndose de una falsa originalidad para ofrecernos el proyecto espiritual de un
hombre que se siente interpelado por el Evangelio segn los condicionamientos
ambientales y, segn estos mismos condicionamientos, responde a la llamada
peregrinando por el mundo en busca del Absoluto.
El Francisco que nos revelan sus escritos puede que sea menos santo, segn el sentido
convencional del trmino, pero indudablemente gana en hondura y cercana. Su
espiritualidad no es artificiosa, sacada de los esquemas librescos, sino que brota de un
hombre de fe que contempla lo cotidiano como lugar de encuentro y de gracia. Para l
toda la historia, hasta la ms pequea y gris, es una historia sagrada, puesto que en ella
se hace presente el amor y la bondad de Dios.
Desde este optimismo humilde, ya que sabe por experiencia lo que da de s el hombre,
su camino espiritual es una invitacin a recorrer el nuestro con el empeo del que sabe
que vivir el Evangelio es siempre, y de una forma global, gratificante. Su itinerario

creyente es un ofrecimiento ejemplar de que construir nuestra vida desde el seguimiento

de Jess vale la pena porque la llena de sentido y de futuro.
La personalidad espiritual de Francisco de Ass no fue una ayuda slo para sus
contemporneos que lo conocieron; su fascinacin y su influjo se extendieron en el
espacio y en el tiempo hasta provocar una organizacin sistemtica de su experiencia
evanglica que se conoce con el nombre de espiritualidad franciscana; aunque afinando
un poco se tratara, ms bien, de una espiritualidad sanfranciscana.
La espiritualidad franciscana supone, adems de la experiencia fundante de Francisco,
la aportacin de las grandes figuras del franciscanismo -como S. Buenaventura, S.
Antonio de Padua, S. Bernardino de Siena, etc.-, que supieron elevar a un nivel
conceptual y sistemtico su propia experiencia franciscana. Sin embargo, esta forma de
pensar el franciscanismo nos dice ya muy poco, puesto que nuestro inters va
directamente a buscar lo que fue y signific Francisco. Si el Concilio Vaticano II nos
puso alerta sobre la necesidad de volver a las fuentes de nuestra espiritualidad, ya desde
principios de siglo exista una cierta inquietud no slo por encontrarse con el Francisco
hermano que les acompaara en su caminar cristiano, sino de organizar su experiencia
espiritual de una forma sistemtica y coherente que pudiera servir de ayuda a los grupos
eclesiales que intentaban vivir el Evangelio desde la perspectiva franciscana.
Alrededor de 1912 surgi la polmica, ms bien acadmica, sobre la razn de ser de las
distintas espiritualidades dentro de la Iglesia, puesto que la vivencia del Evangelio ya
perteneca al patrimonio comn de los cristianos. Planteado as el problema era lgico
que las principales familias religiosas con una marcada espiritualidad respondieran
justificndose y enumerando, en un alarde de ingeniera espiritual, los valores originales
de la propia escuela. Fruto de esta polmica fueron algunas sntesis de las principales
corrientes de espiritualidad.
Por lo que respecta a la franciscana, fue el P. Ubald d'Alenn el que, con su
artculo L'Ame Franciscaine, comenzara esta tarea de sistematizar el espritu
franciscano, distinguiendo cuatro elementos materiales y uno formal. Los primeros son:
el retorno a la observancia primitiva del santo Evangelio; la concordia y la paz; la
sumisin a la Iglesia y, por ltimo, un amor personal y apasionado a la humanidad de
Jess. El elemento formal -o lo que da forma al franciscanismo- sera la pobreza y el
distanciamiento de las criaturas.
Como suele suceder, esta sistematizacin no fue del agrado de todos y surgi la
controversia. Como consecuencia surgieron los tratados de espiritualidad franciscana,
que contribuyeron a un conocimiento ms profundo del camino espiritual de Francisco.
Pero el tiempo no perdona; la perspectiva desde la que abordaban la espiritualidad, un
tanto filosfica y terica, fue sustituida en los aos cincuenta por otra de talante ms
crtico e histrico basada, fundamentalmente, en las fuentes franciscanas.
Nombres como K. Esser, E. Grau, L. Hardick, etc., dieron un vuelco a la espiritualidad
franciscana tratndola desde nuevas perspectivas, utilizando la crtica histrica y
filolgica como instrumento para redescubrir el significado espiritual de Francisco.
Aunque no escribieron ninguna obra sistemtica, sus abundantes trabajos sobre las
distintas facetas de la espiritualidad contribuyeron a recuperar una nueva imagen de
Francisco ms cercana a la realidad y a nosotros.

A pesar de que en estos ltimos veinte aos se han multiplicado los estudios sobre la
espiritualidad franciscana, son escasos los dedicados a presentar una sntesis global de
la espiritualidad de Francisco, mereciendo una referencia especial el P. Lzaro Iriarte.
Su libro Vocacin franciscana es una sntesis de los ideales de S. Francisco y de Sta.
Clara ofrecidos, como un servicio fraterno a cuantos hoy sienten el reclamo del ideal
evanglico bajo la gua del mnimo y dulce Francisco de Ass. Aparecido despus del
Concilio, en un momento en que el deseo de conocer y volver a los orgenes contrastaba
con la carencia de manuales de espiritualidad, su difusin ha sido importante; muestra
de ello es su traduccin a cinco lenguas.
Por lo que respecta al libro que ahora presento, no voy a caer en la trampa de decir que
"llena un vaco en cuanto a manuales de espiritualidad franciscana se refiere", porque no
sera justo. Simplemente se trata de recoger los trabajos que, preparados en un principio
para la formacin de los novicios, han ido apareciendo en la revista Selecciones de
Franciscanismo en estos ltimos aos. Con ello pretendo ofrecer a los dems lo que
para m y mis hermanos ms prximos ha sido una reflexin global sobre el significado
espiritual de Francisco, no slo para sus contemporneos sino tambin para los que
pretendemos vivir coherentemente el Evangelio con su ayuda.
La aproximacin al fenmeno franciscano requiere sorprenderlo en el momento y en el
lugar que se produjo. Abstraerlo de su contexto es cambiarle el decorado y, por lo tanto,
privarle del horizonte que le confiere todo su valor y significacin. Necesitamos
conocer el itinerario espiritual de Francisco; pero el mejor camino no es proyectar
nuestras convencionales imgenes que tenemos del Santo, sino tratar de buscar, en la
medida de lo posible, al hermano Francisco, para que nos desvele con naturalidad su
aventura de no dejarse atrapar por los convencionalismos sociales y atreverse a correr el
riesgo de ser l mismo aunque tuviera que cargar con las consecuencias.
Si desde principios del siglo XX, en que se comenz a ver la espiritualidad franciscana
de una forma organizada y sistemtica, se han tenido ms o menos claros los valores
que la componen, tambin es verdad que se ha tropezado continuamente con la
dificultad de ensamblarlos en un conjunto orgnico que diera solidez y armona a
nuestra espiritualidad. La razn fundamental de este desconcierto ha sido el silencio de
Francisco en la descripcin de su camino espiritual.
Reservado a la hora de manifestar sus sentimientos ms ntimos, e incapaz de exponer
de una forma metdica su itinerario espiritual como hicieron otros msticos, slo
podemos deducirlo de sus diversos escritos que, en gran parte, son ocasionales o para
organizar la Fraternidad. A travs de las Reglas y algn que otro escrito podemos
conocer perfectamente cul era el carisma fundacional y la organizacin de sus valores.
Pero en lo que respecta al carisma personal de Francisco, por todo lo dicho
anteriormente, estamos en una relativa oscuridad. De ah se explica que, prcticamente,
ningn autor coincida con los dems en la forma de estructurar la espiritualidad de
Francisco. Con ello no trato de justificarme sino confesar lo relativo de esta
organizacin que aparece en el libro.
De todas formas, no es lo ms importante. La finalidad fundamental de este trabajo es
dar a conocer a un Francisco que asume sus propias limitaciones, pero no se cansa de
proclamar que la misericordia de Dios es ms fuerte que su frgil debilidad. La figura de
Francisco es una parbola de la utopa que se va realizando; del madurar en humanidad

porque ha decidido tomar el Evangelio como forma de vida y entender su existencia

como seguimiento de Jess.
Alicante, 4 de octubre de 1998, fiesta de san Francisco de Ass.
[J. Mic, Vivir el Evangelio, Valencia 1998, pp. 5-9]

SIGLAS Y ABREVIATURAS DE LAS

FUENTES FRANCISCANAS
Escritos de S. Francisco:
Adm

Admoniciones o exhortaciones.

AlD

Alabanzas al Dios altsimo, escritas para el hermano Len.

AlHor

Alabanzas para todas las horas.

Cnt

Cntico de las criaturas o del hermano sol.

CtaA

Carta a las autoridades de los pueblos.

CtaCle

Carta a los clrigos.

1CtaCus

Primera carta a los custodios.

2CtaCus

Segunda carta a los custodios.

1CtaF

Carta a los fieles, primera redaccin.

2CtaF

Carta a los fieles, segunda redaccin.

CtaM

Carta a un ministro.

CtaO

Carta a toda la Orden (= Carta al Captulo).

ExhAD

Exhortacin a la alabanza de Dios.

FVCl

Forma de vida para Clara y sus hermanas.

OfP

Oficio de la Pasin.

ParPN

Parfrasis del Padrenuestro.

1R

Primera regla, regla no bulada o de 1221.

2R

Segunda Regla, regla bulada o de 1223.

REr

Regla para los eremitorios.

SalVM

Saludo a la bienaventurada Virgen Mara.

SalVir

Saludo a las virtudes.

Test

Testamento.

TestS

Testamento de Siena.

UltVol

ltima voluntad para Clara y sus hermanas.

VerAl

La verdadera alegra.
Escritos de Sta Clara

Carta

Cartas de Sta. Clara: las cuatro primeras, a Ins de Praga, y la quinta, a

Ermentrudis de Brujas.

RCl

Regla de santa Clara, de 1253.

TestCl

Testamento de santa Clara.

Fuentes biogrficas

AP

Annimo de Perusa.

BulCan

Bula de canonizacin de santa Clara.

1 Cel

Celano: Vida primera de san Francisco.

2 Cel

Celano: Vida segunda de san Francisco.

EP

Espejo de Perfeccin.

Flor

Florecillas de san Francisco.

LCl

Leyenda o vida de santa Clara.

LM S.

Buenaventura: Leyenda mayor.

Lm S.

Buenaventura: Leyenda menor.

LP

Leyenda de Perusa.

Proceso

Proceso de canonizacin de santa Clara.

TC

Leyenda de los Tres Compaeros.

PRINCIPALES OBRAS GENERALES DE
ESPIRITUALIDAD FRANCISCANA

AA. VV., La spiritualit di Francesco d'Assisi. A cura dei redattori di "Evangile

aujourd'hui". Rivista di spiritualit francescana, Miln, 1993.
Aeby, G.; Delesty, H.; Chaignat, B., En la escuela de San Francisco, Barcelona, 1970.
Azevedo, D. de, San Francisco de Ass. Fe y vida, Madrid, 1987.
Bettoni, E., Visin franciscana de la vida, Oate (Guipzcoa), 1957.
Casutt, L., La herencia de un gran corazn. Estudios sobre espiritualidad franciscana,
Barcelona, 1962.
Emidio de Ascoli, El alma de san Francisco, Bilbao, 1955.
Esser, K., Temas espirituales, Oate (Guipzcoa), 1980.
Esser, K.; Grau, E., Respuesta al amor, Santiago de Chile, 1981.
Felder, H., Los ideales de S. Francisco, Buenos Aires, 1948.
Gemelli, A., San Francisco de Ass y sus pobrecillos, Buenos Aires, 1951.
Gobry, I., St. Franois d'Assise et l'esprit franciscain, Pars, 1984.
Hubaut, M., El camino franciscano, Estella (Navarra), 1984.
Iriarte, L., Vocacin franciscana. La opcin de Francisco y Clara de Ass, Valencia,
1989.
Louis Antoine, La experiencia franciscana, Santiago de Chile, 1974.
Louis Antoine, Leer a Francisco de Ass. Ensayo sobre su espiritualidad segn sus
escritos, Santiago de Chile, 1977.

Merino, J. A., Humanismo franciscano. Franciscanismo y mundo actual, Madrid,

1982.
Merino, J. A., Visin franciscana de la vida cotidiana, Madrid, 1991.
Miccoli, G., Francisco de Ass. Realidad y memoria de una experiencia cristiana,
Oate (Guipzcoa), 1994.
Montorsi, G., Francesco d'Assisi maestro di vita, Padua, 1993.
Ritzel, F., Franziskus von Assisi. Seine geistige Gestalt. Seine Ideal,
Hauteville/Schweiz, 1980.
Rotzetter, A.; Van Dijk, W. C.; Matura, T., Un camino de Evangelio. El espritu
franciscano ayer y hoy, Madrid, 1984.
Ubald d'Alenon, El espritu franciscano, Buenos Aires, 1945.
Vaiani, C., La via di Francesco. Una sintesi della spiritualit francescana a partire
dagli "Scritti" di san Francesco, Miln 1993.
Zotto, C. del, Visione francescana della vita. Lezioni di spiritualit francescana,
Florencia, 1982.

Captulo I
EL MARCO ESPIRITUAL DE FRANCISCO DE ASS
La espiritualidad del siglo XII
La biografa espiritual de una persona o de un movimiento no es un fenmeno aislado
que se pueda entender por s mismo y desde s mismo. Toda vida es fruto de una
interaccin de causas que la hacen posible y explicable. Por eso, a la hora de hablar de
un determinado itinerario espiritual, hay que relacionarlo no solamente con los dems
niveles de la sociedad en que se da, sino tambin con el pasado
prximo en el que hunde sus races.
Es decir, pretender acentuar la fuerza original de Francisco,
ensombreciendo el contorno y su pasado, es ignorar que todo
acontecimiento humano, aunque sea espiritual, forma parte de un
proceso histrico del que no lo podemos desligar. De ah que para
entender la experiencia religiosa de Francisco haya que colocarla
en su contexto inmediato, del que, como suelo nutricio, ha recibido
su ser y su significado. Indudablemente no se trata de una relacin
mecnica y determinista, pero est fuera de toda duda que las
grandes personalidades que forman la historia de la espiritualidad, no hubieran podido

desarrollar toda su capacidad significativa si la sociedad, a la que se dirigieron con su

mensaje, no hubiera sido capaz de aceptarlos por considerarlos unos extraos.
Es un hecho constatable que las exigencias espirituales crecen, o pueden crecer, en la
medida en que se solucionan las dificultades econmicas. No es casual, por ejemplo,
que la poca carolingia, caracterizada por la debilidad de la produccin agrcola y la
mediocre actividad comercial, fuera tambin la poca ms sombra en lo espiritual;
mientras que a partir de los siglos XI y XII se constata un despertar intelectual y
religioso que coincide con el desarrollo econmico y urbano de la sociedad. Al hablar,
pues, de espiritualidad tendremos que hacerlo de una forma encarnada en las estructuras
sociorreligiosas que la hacen posible y que, al mismo tiempo, reciben su influencia.
1. EL SIGLO DEL PROGRESO
A.- FACTORES SOCIOECONMICOS
Casi todos los historiadores de la Edad Media estn de acuerdo en afirmar que la mayor
parte de las regiones de Occidente se caracterizaron, en el perodo que va desde finales
del siglo XI a principios del XIII, por un espectacular avance en todos los campos. De
un modo un tanto desproporcionado se le ha dado en llamar el siglo del gran progreso.
Sin llegar a este extremo, s podemos afirmar que el siglo XII fue un salto respecto a los
anteriores, que aport los elementos necesarios para que se fraguara lo mejor de la Edad
Media.
Uno de los elementos fue el gran aumento demogrfico. La duracin de esta tendencia
prueba que la vitalidad demogrfica era capaz de superar los estragos de una mortandad
estructural y coyuntural debida a la fragilidad fsica, las grandes hambres y las
epidemias. Sin embargo, el hecho ms importante, por favorable, es que el crecimiento
econmico supera al demogrfico. Es decir, que por primera vez la productividad de la
poblacin es superior a su consumo.
El motivo de este auge hay que buscarlo en un conjunto de progresos agrcolas a los
que, no sin exageracin, se les ha dado el nombre de Revolucin agrcola. Los
progresos en las herramientas y los mtodos de cultivo, a la vez que el acrecentamiento
de las superficies cultivadas, supusieron un aumento de los rendimientos y una mejora
en la cantidad y calidad de la alimentacin.
Si el progreso agrcola fue importante, el desarrollo artesanal, y en algunos sectores el
industrial, no lo fue menos. La construccin de castillos y del blanco manto de
iglesias de que habla Rodolfo el Lampio, pusieron en movimiento un conjunto de
medios tcnicos, econmicos, humanos e intelectuales excepcional.
Por otra parte, los excedentes demogrficos y econmicos impulsaron la formacin y el
crecimiento de centros de consumo: las ciudades. Las aldeas y los seoros se vieron en
la necesidad de mantener unas relaciones ms continuas con los mercados, puesto que,

al aumentar la produccin, haba que comercializar los excedentes y obtener el dinero

que les permitiera adquirir lo que la produccin local no proporcionaba. Junto a los
grandes puertos comerciales aparecieron los mercados de carcter temporal: las ferias.
Las principales se establecieron entre la zona de contacto del comercio mediterrneo y
el nrdico: Flandes y la Champaa. Pero en realidad constituan mercados permanentes,
donde no slo se vendan e intercambiaban los productos del gran comercio -paos y
especias-, sino que tambin se regulaba toda una serie de operaciones de cambio y
crdito. De hecho, en las ferias es donde aparecen los primeros banqueros.
A pesar de estos cambios en la demografa y en las tcnicas agrcolas, los pueblos ms
rurales no crecieron demasiado, puesto que la poblacin sobrante se estableca en las
nuevas roturaciones ganadas al bosque, creando nuevos asentamientos. Sin embargo, en
las ciudades con predominio de los sectores secundarios (panaderos, carniceros,
artesanos, etc.) y terciarios (mercaderes, banqueros, profesionales, etc.) el crecimiento
fue mayor. Esta multiplicacin de servicios rompi en mil pedazos la clsica sociedad
tripartita de monjes, caballeros, trabajadores, dando lugar a una estructura nueva de la
sociedad: la burguesa.
Este nuevo tipo de sociedad se caracteriz por estar basada en una mentalidad de
beneficio: producir ms para tener ms. El valor del dinero se generaliz, convirtiendo
este despegue econmico en un desarrollo ambiguo, donde el enriquecimiento de unos
se apoyaba en el empobrecimiento de otros. El paso de una sociedad absolutamente
rural a otra ms urbana haba creado su propia sombra de marginacin. La sociedad
progresaba, pero tambin crecan los marginados.
B.- CONSECUENCIAS SOCIALES Y POLTICAS
La sociedad del siglo XII se podra definir como una sociedad en movimiento. El
crecimiento de la poblacin oblig a la gente a buscar nuevas tierras o trabajos para
seguir viviendo. El mercader viajaba continuamente de feria en feria. Los peregrinos se
lanzaban por los caminos de los grandes santuarios. Los cruzados se iban a liberar
Tierra Santa. Los estudiantes seguan a sus maestros. Hasta los mendigos vagaban de
ciudad en ciudad en busca de la limosna con la que subsistir.
Esta itinerancia influy tambin en el pensamiento y en la espiritualidad. Entre los
telogos comienza a desarrollarse, aunque de forma tmida, el concepto
de desacralizacin, cuestionndose la relacin entre lo temporal y lo espiritual. Entre
1120 y 1140, los maestros de la escuela de Chartres reflexionan sobre el significado de
la creacin, afirmando que Dios, despus de haber creado la materia, deja al hombre
para que someta el universo. La Creacin deja de ser un misterio para convertirse en una
ordenada coleccin de criaturas que pueden ser estudiadas y analizadas.
En el campo espiritual, las experiencias eremticas, que en el siglo XI se desarrollaron
en el sur de Italia, se propagan rpidamente al norte, mientras las corrientes religiosas de
inspiracin dualista penetran en Occidente por medio de los mercaderes y cruzados.

Se podra decir que, por primera vez, la gente siente ganas de vivir al descubrir su
protagonismo y constatar que son posibles unas formas de organizacin donde crezca la
libertad. Ante la prdida de autoridad del Imperio y del Papado, las fuerzas sociales que
se sentan desamparadas tomaron la decisin de estructurar por ellas mismas la
organizacin sociopoltica: el Comn.
Los Comunes eran una especie de Ciudad-Estado y reclamaban para s la autonoma
frente al Papa y al Emperador. Al adquirir esta autonoma y aumentar sus poderes por
medio de la expansin territorial, de la diplomacia y de la solucin de las discordias
internas, los Comunes no slo fueron capaces de dar la respuesta que necesitaban los
ciudadanos para su seguridad sicolgica, sino tambin para restaurar los servicios
necesarios para defender sus vidas, para hacer crecer el comercio y para disfrutar de
estabilidad poltica.
Los xitos de unos estimularon a otros hasta ir consiguiendo, en cadena, la baza de
poder que perseguan. Sin embargo, para ello se necesitaban ciertas condiciones previas
que lo hicieran factible, como era el clarificar la insatisfaccin y la posibilidad de un
nuevo gobierno, la cooperacin interna entre caballeros y mercaderes, el tener una base
econmica lo suficientemente fuerte para defender el Comn, el disponer de un ejrcito
para la autodefensa y la conquista de nuevas tierras, el reconocimiento diplomtico por
parte de alguna autoridad externa y, por ltimo, la capacidad de pactar entre las diversas
clases sociales del Comn y con los otros Comunes.
C.- REPERCUSIONES ESPIRITUALES
La mejora de la sociedad en el campo sociopoltico tuvo sus consecuencias en el
espiritual. A esta nueva forma de vivir rodeada de mayor libertad y confort, se
corresponde la necesidad de buscar otro modo de vida que responda mejor a las
exigencias de la propia fe. Desde la mitad del siglo XI se abre por todo Occidente una
necesidad de profundizar en lo religioso que, proveniente de Bizancio, sube por toda
Italia. Este deseo de vivir la fe con un mayor radicalismo se concreta en la vuelta a las
fuentes, bsqueda que ser tambin una de las tendencias ms significativas de la vida
cultural de la poca al remitirse a los clsicos.
La mayor parte de la Iglesia tambin busc en los orgenes su modelo de vida y accin.
Los Apstoles y la Comunidad primitiva sern el prototipo del nuevo modo de ser
cristiano. Para los reformadores de esta poca el pasado se convierte en un mito que es
necesario recuperar si se quiere ser fiel al presente. Un elevado nmero de monjes
abandona el monasterio para, en calidad de ermitaos, seguir la vida de los antiguos
Padres del desierto, mientras que los Cistercienses se separan de Cluny para seguir
mejor la Regla de San Benito. Se podra decir que todas las experiencias religiosas de
este tiempo se caracterizan por el deseo de volver a los orgenes del cristianismo. La
idea de la Ecclesiae primitivae forma, la forma de la Iglesia primitiva, se convertir en
el punto de referencia de todo intento serio de vivir la fe en profundidad. Concretando

un poco ms se podra decir que el deseo de volver a la perfeccin de la Iglesia

primitiva se expresa en el ideal de la Vita apostlica.
Aunque esta idea no era nueva en la historia de la espiritualidad, ya que el monacato la
haba venido utilizando desde antiguo, sin embargo s lo fue el que se extendiera a otros
grupos que reivindicaban el derecho a utilizar tambin el prototipo de la Comunidad
primitiva de Jerusaln para vivir su fe de acuerdo con sus aspiraciones. De ser una
vivencia esttica, como corresponda a la vida monstica, pas a ser considerada como
una expresin que contena, sobre todo, la cura animarum, la cura de almas. Seguir el
modelo de la Iglesia primitiva no significaba solamente vivir en comunidad, sino
tambin abrirse a los dems. Esta apertura al mundo tom distintas formas, desde la
hospitalidad y la asistencia benfica hasta la predicacin.
La profundizacin en el ideal religioso desemboc en un nuevo tipo de espiritualidad
que se podra concretar en laforma sancti Evangelii, la forma del santo Evangelio, un
nuevo modo de entender y vivir lo espiritual, en contraposicin a la forma primitivae
Ecclesiae, la forma de la Iglesia primitiva. Las causas de esta nueva espiritualidad son
varias, pero no cabe duda de que el movimiento de las peregrinaciones y de las
cruzadas, con un acercamiento real a la Palestina de Jess, un mayor acceso a los
Evangelios y el impacto de la teologa monstica, sobre todo de san Anselmo y san
Bernardo, contribuyeron a hacer de la figura de Jess, especialmente del Jess pobre, el
ideal de la vida cristiana.

2. LA ESPIRITUALIDAD TERICA
A.- SITUACIN GENERAL
La espiritualidad cristiana siempre ha estado alimentada a nivel terico por ese grupo de
pensadores que, de un modo genrico, podemos llamar telogos. La espiritualidad del
siglo XII tambin tuvo sus telogos, en su mayora monjes, que acompaaron a los
creyentes en su caminar por la fe, iluminndoles el camino y trazando nuevas sendas
por donde ir al encuentro de Dios.

La teologa espiritual de este siglo es, sobre todo, monstica, puesto que tanto los
escritores como los grupos a los que se dirige su obra son monjes. Si excepcionalmente
va dedicada a los laicos, es para animar a crculos muy reducidos que viven su fe con
una mayor exigencia o, tambin, a la nobleza que, adems de poder adquirir los libros,
tena mayores posibilidades de poder leerlos. Por tanto, no tenemos que hacernos una
idea falsa creyendo que estas doctrinas espirituales tuvieran una amplia difusin; ms
bien se daba lo contrario, ya que el acceso a las escuelas de espiritualidad, monsticas o
urbanas, era privilegio de unos cuantos monjes o clrigos, mientras que el resto del
pueblo fiel, por carecer de medios y de cultura, slo tena acceso a estos saberes de una
forma lenta y rudimentaria.
Esto no es extrao. Si la difusin de la teologa espiritual cuenta an con dificultades a
la hora de llegar a los creyentes llanos, mucho ms entonces que careca, casi por
completo, de medios humanos y tcnicos de divulgacin. Esto no quita que las ideas
espirituales de los telogos, aun con dificultades, se propagaran por el pueblo creyente.
Uno de estos canales era el arte. Detrs de cada obra pictrica o escultrica hay una
teora espiritual que le ha dado vida y que, hacindose forma en la piedra o los colores,
llega hasta el corazn del pueblo cristiano a travs de los ojos. Indudablemente son
ideas muy fundamentales y repetitivas, pero suficientes para hacer llegar el mensaje de
los telogos espirituales que previamente se haba elaborado en las escuelas monsticas
o urbanas.
Otro de los conductos, y tal vez el ms importante, fue el clero dedicado a la pastoral.
En la mayora de dicesis, la formacin del clero estaba confiada a maestros que haban
frecuentado las escuelas teolgicas o conocan de algn modo las doctrinas que all se
elaboraban. Indudablemente no todas las escuelas catedralicias tenan el mismo nivel ni
todos los clrigos la misma capacidad; pero circulaban sermonarios, compuestos a base
de citas de los Santos Padres y de telogos con autoridad, que suplan la falta de
formacin de prrocos y clero en general. De este modo poda llegar a los odos de los
fieles lo ms elemental de las doctrinas espirituales.
A esto hay que aadir el contacto directo de los grandes maestros con el pueblo por
medio de la predicacin. Figuras como san Bernardo compaginaron el estudio y la
espiritualidad escrita con la oral dirigida al pueblo; de este modo los fieles reciban
directamente la doctrina que por escrito les hubiera sido imposible recibir.
B.- LOS TELOGOS BENEDICTINOS
En el siglo XII el saber espiritual es casi una exclusiva de los monjes. Sin embargo, la
filiacin benedictina de todos ellos no supone, a la hora de hacer teologa espiritual, un
mismo patrn al que todos se tengan que plegar; es decir, que no constituyen escuela.
Hay distintas tendencias en el pensar que se hacen ms evidentes cuando se trata de
elegir el mtodo teolgico. Personalidades como san Anselmo, Ruperto de Deutz,

Abelardo o san Bernardo, a pesar de tener una raz comn en el monacato benedictino,
nos ofrecen una espiritualidad diferente e, incluso, algunas veces hasta opuesta.
S. Anselmo de Canterbury ( 1109) puede considerarse como el primer pensador
cristiano del Medioevo. Ante una teologa que solamente se dedicaba a la
profundizacin bblico-litrgica, l aportar la inteligencia y el dato racional al servicio
de la fe. En sus escritos el elemento espiritual cobra una especial importancia. Pero no
hay que olvidar que Anselmo es monje y formador de monjes; por tanto su
espiritualidad es tambin monstica.
Todo su pensamiento espiritual est orientado a la bsqueda teolgica con el fin de
llevar al creyente, a travs de la bsqueda de Dios, a una experiencia directa mediante la
oracin. Lo que S. Anselmo ha buscado continuamente en su vida -el encuentro con
Dios-, lo ha querido ensear tambin a los dems con la experiencia del propio camino.
De ah que sus escritos no sean mera elucubracin filosfica, a pesar de su racionalismo,
sino una serena meditacin de la propia vida de fe.
Junto a san Anselmo est Abelardo ( 1142), un personaje contradictorio, cuya azarosa
vida ha ensombrecido su vala como telogo espiritual. Lo mismo que Anselmo,
tampoco ve problema en utilizar la dialctica como mtodo vlido para la
profundizacin de la teologa. Son los dos benedictinos ms representativos de esta
poca, en la que ya se perfila una escolstica incipiente, y que influirn en los grandes
telogos medievales del siglo XIII: Alberto, Toms y Buenaventura.
Pedro Lombardo ( 1160), ms conocido como el maestro de las Sentencias, fue
"lugar teolgico" durante muchos aos y tuvo una influencia enorme. Con l la
espiritualidad empieza a tener un talante ms especulativo, dogmtico y moral,
influyendo, al mismo tiempo, en la espiritualidad prctica, que se hace ms metdica.
Con elLibro de las Sentencias, su obra ms conocida, se facilita enormemente el estudio
de la espiritualidad, aunque tenga de negativo el dispensar a los estudiantes de tener que
acudir directamente a los Santos Padres. Con Lombardo la teologa espiritual se hace
ms unitaria y didctica; de ah su enorme xito como libro de texto, pero sin alcanzar el
nivel de sus contemporneos Anselmo, Bernardo o Hugo de S. Vctor.
Ruperto de Deutz ( 1129) es el mejor representante de la cultura y espiritualidad
antiguas. Sin llegar a despreciar a los dialcticos, aborda el estudio de la Biblia a partir
de la patrstica. Orgenes, Agustn y Gregorio son sus maestros, los cuales le ayudan a
dibujar una espiritualidad teolgica, slida y valiente, que, al expresarse en un estilo
fervoroso y devoto, le confiere cierto romanticismo sagrado, tierno y potico, que
anuncia ya a S. Bernardo. Su exposicin teolgica le lleva a buscar en los dones del
Espritu Santo el fundamento de la vida espiritual. En su comentario al Cantar de los
Cantares, referido a la Virgen, expresa con un lenguaje propio de la mstica nupcial lo
que ya antes haba dicho san Beda. Ruperto representa el paso de la devocin a Mara
de la patrstica al medioevo nrdico en el que se la venera, con espritu caballeresco,

como a la dama digna de todo amor; un amor platnico que expresa el culto a lo
femenino.
San Bernardo ( 1153) es una de las figuras ms representativas de la teologa
espiritual en el siglo XII. Su doctrina, como ya ocurriera con Ruperto de Deutz, es fruto
de su propia experiencia y de la lectura asidua de la Biblia, meditada desde la liturgia,
pero tambin del estudio de Orgenes, Agustn y Gregorio Magno.
El punto de partida de su sistema se encuentra en la doctrina del pecado original. Dios
quiere que desde lo ms profundo del abismo subamos hasta l. Nuestro ascenso tiene
dos principios impulsores: la voluntad divina y nuestra propia voluntad. Dios nos llama
hacia s por medio del amor, y nosotros debemos ir a l tambin por el amor. Para san
Bernardo esto slo es posible aceptando el misterio del Verbo Encarnado. Es Cristo
quien toma posesin de nosotros y nos llena de los dones de su amor hasta llegar a la
contemplacin. Si el camino real del retomo a Dios es la meditacin e imitacin de los
misterios de Cristo, la Virgen est vinculada de tal modo en dichos misterios, que no se
puede prescindir de ella en la subida amorosa que nos lleva hasta Dios.
San Bernardo lo experiment esto en su propia existencia; por eso sus escritos tuvieron
tanta influencia, y sobre todo sus aportaciones espirituales en torno al cristocentrismo,
los misterios del Verbo Encarnado, la piedad mariana y su amor a la Iglesia.
Guillermo de Saint Tierry ( 1148) fue discpulo de S. Bernardo y en l influye la
aficin al neoplatonismo, la erudicin escriturstica, su sensibilidad y predisposicin
para la introspeccin y, sobre todo, su maestra en el manejo de la dialctica. Su doctrina
sigue los mismos pasos de su maestro S. Bernardo, que podramos resumir en la
imposibilidad radical, a causa del pecado original, de amar a Dios. Slo la caridad
perfecta nos puede llevar a unirnos con l. El progreso espiritual es, pues, un progreso
en el amor; de ah la frmula agustiniana: lo que amas, eso eres. Lo ms interesante de
Guillermo no son las tesis doctrinales, sino el modo de desarrollarlas, el espritu que
anima su oratoria fervorosa, la poesa y paz claustrales, el sentido caballeresco de la fe y
el romanticismo ingenuo de sus devociones.
Joaqun de Fiore ( 1202) es el representante del iluminismo que hall gran aceptacin
entre los fieles a finales del siglo XII. Lector y comentador incansable de la Biblia,
haba visto en las Sentencias de Pedro Lombardo un gran peligro para la cristiandad; de
ah su empeo en refutarlo con una teora un tanto sospechosa sobre la Trinidad. Divide
la historia en tres edades, asignadas a cada una de las personas de la Trinidad. La
primera es la del Antiguo Testamento, en que manifest su gloria el Padre; la segunda
corresponde al Nuevo Testamento, en que se revel el Hijo; la tercera es la del
Evangelio eterno, que ser el reino del Espritu Santo, en el que se vivir no ya bajo la
ley sino en libertad de espritu.
Estas elucubraciones, que a primera vista pueden parecer ingenuas y vacas, tuvieron
una gran repercusin, sobre todo entre los espirituales franciscanos Ubertino, Olivi y

Clareno, quienes, aplicando esta teora a la pobreza, sacaron la conclusin de que la

Iglesia deba vivir de tal modo espiritualizada que no tuviera posesiones de ninguna
clase.
San Bruno de Colonia ( 1101) es el ltimo eslabn en el proceso de reforma
monstico hacia formas ms austeras y solitarias. De sus escritos se conservan pocos,
pero los continuadores de su obra, los Cartujos, hicieron verdad el dicho de
sus Consuetudines: Ya que no podemos predicar con la boca, tenemos que hacerlo, por
lo menos, con las manos. Despus de S. Bruno destaca un grupo de escritores bastante
importante que nos ofrecen los principales valores de la espiritualidad cartujana. El
desprecio del mundo y las ventajas de la vida solitaria, la prctica del silencio y la
mortificacin son los temas ms tratados. Pero el que resulta ms interesante, por su
originalidad, es el de la sistematizacin de la oracin mental en cuatro grados: lectura,
meditacin, oracin y contemplacin. A pesar de ser bastante numerosos los escritores
cartujos en este siglo, no se da una verdadera escuela doctrinal de espiritualidad de la
Cartuja. Todos los grandes autores de la espiritualidad cristiana son aceptados
normalmente por los cartujos; de ah su gran flexibilidad doctrinal y asctica.
C.- LOS TELOGOS AGUSTINOS
Durante toda la alta Edad Media, la Regla de S. Benito haba ido ganando monasterios
hasta convertirse en la nica animadora de la vida monstica. Esto trajo como
consecuencia, a pesar de las continuas reformas, el cansancio generalizado propio de
todo movimiento que se alarga en el tiempo. A esto se debe que en el siglo XII
apareciera un fenmeno espiritual que se estaba gestando desde haca tiempo: la vuelta
de la Regla de S. Agustn.
Una de las consecuencias de la Reforma gregoriana fue la reagrupacin de los clrigos
diocesanos con el fin de llevar una espiritualidad ms acorde con su estado. Todos estos
grupos de clrigos, que al principio tenan Reglas distintas y, ms o menos, originales,
acabaron por unirse bajo la Regla de S. Agustn, dando lugar a los Cannigos Regulares.
De todos estos grupos los ms conocidos son los de S. Vctor, fundados por Guillermo
de Champeau, uno de los mejores telogos del s. XII. Los victorinos se distinguieron
por su tesn y profundidad en el estudio de la teologa espiritual, sobre todo de la
oracin y la contemplacin.
Para la escuela de S. Vctor la vida contemplativa es una continuacin de la vida
teolgica, como sta lo es de la filosfica. Tres estadios de un camino, cuyo punto de
partida est en la ignorancia humana, y su punto de llegada en la verdad, la ciencia
divina, revelada primero e infusa despus. Todos estamos, segn ellos, llamados a la
contemplacin mstica, porque todos lo estamos tambin al conocimiento de la verdad.
La tarea consiste en remover los obstculos que se nos interponen, y que se reducen a la
soberbia, la deshonestidad y la pereza.

La doctrina de Hugo de San Vctor ( 1141) es importante en la historia de la

espiritualidad por ser el primermstico escolstico, y por distinguir de un modo claro la
contemplacin adquirida de la infusa. Adems, es el intrprete ms autorizado de la
espiritualidad agustiniana, y su influencia en los dems victorinos es decisiva, as como
en los grandes escolsticos del siglo XIII.
Otro grupo importante dentro de la espiritualidad agustiniana fueron
los Premostratenses. Fundados por S. Norberto de Xant ( 1164), destacaron ms por
su vida pobre y apostlica que por su aportacin al campo de la teologa. No obstante,
tambin escribieron algunos tratados que sirvieron para la formacin del clero. Adems
de las soflamas apocalpticas de san Norberto, destaca el extenso Tratado sobre la
formacin de los clrigos de Felipe de Harvengt ( 1183), su principal representante de
la escuela, en el que describe el ideal clerical como un mosaico hecho de dignidad,
ciencia, justicia, continencia, obediencia y silencio.

3. LA ESPIRITUALIDAD PRCTICA
La teologa y literatura espiritual no fueron una realidad terica desligada de la marcha
cotidiana de la fe de los creyentes. En la mayora de los casos acompa e ilumin ese
otro resurgir espiritual propio del siglo XII. El despertar de los laicos y la insatisfaccin
de la vida monstica tradicional dio lugar a un movimiento de reforma que se
caracterizaba por la toma de conciencia de la propia responsabilidad espiritual y por la
concretizacin de la vida evanglica en modelos de sencillez y pobreza. Estas dos ideas
constituirn el soporte de todo intento de plasmar en formas prcticas la fidelidad al
Evangelio, tanto en la vida religiosa como entre los laicos.
A.- LA RENOVACIN DE LA VIDA RELIGIOSA
Durante mucho tiempo el monacato haba representado la nica frmula vlida de
expresar la perfeccin cristiana. Pero a medida que la Europa occidental se despierta y
se concretiza en unas nuevas estructuras, los fieles van experimentando cierto malestar
ante esa imagen monoltica que supone la vida monstica, y se aventuran a buscar
nuevas formas de vida cristiana que respondan mejor a sus necesidades.

Todos estos movimientos se caracterizan por una exigencia de autenticidad y de

personalizacin de la vida religiosa. Una autenticidad que vendr dibujada por el ser y
el deber ser de la Iglesia que le marca el Evangelio, y que en el siglo XII se concreta en
la pobreza y en la necesidad de anunciar a todos la Buena Nueva. Una de las
consecuencias de la Reforma Gregoriana fue el enriquecimiento material de la Iglesia,
sobre todo de los monjes. Enriquecimiento que trataban de justificar con un desarrollo
majestuoso y esplndido del culto que velaba, ms que revelaba, la comunicacin
directa del Evangelio. Ante esta evolucin de la vida monstica hacia formas poderosas
de seguridad y brillo cultual, muchos cristianos optaron por buscar otras formas de vida
cristiana ms acordes con sus aspiraciones antes que entrar en este tipo de monacato
tradicional.
-- El eremitismo
El eremitismo no es una novedad en el Medioevo. La Iglesia tena ya una larga tradicin
de hombres y mujeres que, abandonando las ciudades, se haban adentrado en la soledad
para vivir de una forma radical su experiencia religiosa. Tambin los monjes, a ttulo
excepcional, practicaban este tipo de retiro, abandonando la comunidad para vivir
durante algn tiempo en el desierto. Sin embargo, puesto que eran pocos y sin mucha
conexin con los fieles, parece ser que no influyeron demasiado en la espiritualidad de
su tiempo. Es a partir del siglo XI, y sobre todo en el XII, cuando el eremitismo renace
con tal mpetu, que es capaz de ofrecerse como una alternativa a la vida monstica.
Este nuevo eremitismo de influencia bizantina lleg a Occidente a travs del sur de
Italia, y su mximo exponente es S. Romualdo, quien, alrededor del ao mil, fund la
Camldula, donde se observaban las costumbres propias de los eremitas orientales. Es
decir, la soledad, el silencio, los ayunos a pan y agua, las flagelaciones, las vigilias
prolongadas, la oracin continua y la pequea artesana para huir del ocio.
Las razones que retardaron el paso de esta experiencia eremtica de Oriente a Occidente
se deben, en gran parte, a factores socio-econmicos. Una vez que se posibilitaron las
transformaciones econmicas y sociales de Europa, se hizo tambin posible la aparicin
de este gnero de vida eremtico. Y ello porque el desarrollo de la economa de
intercambio y el auge de las ciudades provocaron tal rechazo en algunos ambientes, que
les llev a renegar de lo que ellos mismos se haban construido, pasando de la riqueza y
de la vida confortable en la sociedad a la pobreza ms radical en lugares solitarios y
apartados. Tambin el clero ms inquieto, que no pudo soportar la lentitud de la
reforma, se retir al campo para llevar vida eremtica.
Sin embargo, hay que tener en cuenta una cosa, y es que el eremitismo del siglo XII
tiene poco que ver con una simple restauracin tradicional. El entorno sociorreligioso en
el que aparece le condiciona a la hora de estructurarse. En realidad, los eremitas de esta
poca son penitentes, y como tales viven y se comportan. Su aspecto es descuidado y el
vestido roto y sucio; buscan lugares apartados donde se cobijan en grutas o cabaas; se

alimentan exclusivamente de legumbres y frutos crudos; trabajan manualmente por

necesidad y como ascesis, etc.
Su separacin de la sociedad es, ms que geogrfica, vivencial, puesto que se preocupan
de los problemas de la sociedad tratando de ayudar en sus soluciones. La movilidad y
libertad de que disponen, les permite ejercer un apostolado muy variado que va desde la
acogida de los visitantes, hasta la asistencia a los viajeros o la predicacin popular
itinerante. Su huida a la soledad no es, por tanto, una bsqueda egosta de la propia
salvacin, sino la posibilidad de entregarse a los dems, sobre todo a los necesitados, de
una forma ms coherente.
Una de las caractersticas del eremitismo del siglo XII es su pluriformidad, hasta el
punto de que ms que una forma de vida es un estado de nimo. Puede desembocar
tanto en la Cruzada como en el ejercicio de la hospitalidad o en la fundacin de nuevos
monasterios o cannicas, terminando as su aislamiento en solitario. Aunque en tales
casos se acogan a las Reglas de S. Benito o S. Agustn, tambin era frecuente
procurarse una espiritualidad original creando sus propias constituciones, como es el
caso de Fontevrault, Camldula, Valleumbrosa, Grandmont, etc.
Estas fundaciones duraron poco y no consiguieron transmitir demasiado su
espiritualidad al pueblo. La nica que perdur y marc con mayor intensidad la
espiritualidad de Occidente fue la de los Cartujos. Nacidos a finales del siglo XI por
iniciativa de san Bruno, se establecieron en el inaccesible valle de la Chartreuse, cerca
de Grenoble. Su espiritualidad se caracteriza por la ruptura total con el mundo exterior,
buscando la soledad y el olvido de s mismos, para poder alcanzar el nico fin: llegar a
Dios en la plenitud del amor. Como todos los ermitaos, en contraposicin a los monjes,
la liturgia se reduce al mnimo, reunindose solamente para el Oficio nocturno y algunas
Horas del da, dndose la paradoja de que, siendo la mayora sacerdotes, raramente
celebraban la eucarista.
-- La vida cannica
Si muchos clrigos, respondiendo a sus exigencias de un mayor compromiso cristiano,
optaron por la vida eremtica, otros, sin embargo, se reunieron en comunidad para llevar
una vida pobre y coherente con su ideal evanglico. El papa Urbano II reconoci en
1070 este tipo de Vita cannica o Vita apostlica como un estado de perfeccin para los
clrigos, cosa que hasta entonces haba estado reservada exclusivamente a los monjes.
Sin embargo, no podemos pensar que esta nueva forma de vida comunitaria fuera
aceptada de forma masiva por el clero. La mayora estaban demasiado condicionados
por el sistema de prebendas para renunciar a ellas en favor de una puesta en comn de
los bienes. Por tanto, estas nuevas comunidades de clrigos se formaron ms a partir
deconversiones personales que por la entrada generalizada del clero secular. El espectro
de los Cannigos regulares es muy diverso, y las fundaciones que adoptaron la Vita

cannica se entendieron ms como nuevas rdenes religiosas que como trmino de una
reforma general del clero.
Aunque todos adoptaron a principios del siglo XII la Regla de S. Agustn, no todos le
dieron el mismo contenido ni el mismo significado, puesto que la mayora opt por
seguir la Regula prima -es decir, una carta en la que san Agustn describe la marcha
diaria de un grupo de clrigos que viven con l-, constituyndose en el Ordo antiquus.
Otros, provenientes del eremitismo, prefirieron adoptar la Regula secunda, tambin
llamada Ordo monasterii, y en realidad un texto atribuido tambin a S. Agustn, en el
que describe de forma ms detallada la vida asctica y pobre de los clrigos dedicados
al trabajo manual en un ambiente de ayuno, oracin y silencio. Estas comunidades, que
vivan la Vita vere apostlica, formaron el Ordo novus, en contraposicin del antiguo,
pero que en realidad se trataba de una corriente rigorista dentro de la amplia gama de los
Cannigos regulares. Los Premostratenses, fundados por Norberto de Xant, son el
prototipo de estas fundaciones, que lograron extenderse por toda la cristiandad.
A pesar de su pluralismo, los Cannigos regulares lograron crear una espiritualidad que
cal profundamente entre los fieles de su tiempo. La Regla de S. Agustn era lo
suficientemente amplia como para dejar espacio a la creatividad personal. El ejemplo de
una vida espiritual profunda, unida a una actividad pastoral cercana a la gente,
contribuy a su aceptacin dentro de la cristiandad. Por eso, no es extrao que Sto.
Domingo eligiera esta frmula de vida religiosa para organizar su Orden de cannigospredicadores, puesto que su vocacin de clrigos al servicio de la Palabra encontraba
respuesta en esta institucin abierta a las necesidades de la Iglesia.
La otra corriente canonical, a pesar de su aparente proximidad a la vida monstica,
tambin elabor su propia espiritualidad basada en la exaltacin del sacerdocio. Su vida
retirada, austera y pobre, entregada al estudio y la oracin, no era un fin en s misma,
sino un medio de santificacin para que el sacerdote pudiera ejercer debidamente su
funcin mediadora entre Dios y los hombres. Por tanto, el centro de la vida diaria no era
la recitacin del Oficio, sino la propia misa conventual, puesto que el sacerdote es, ante
todo, el hombre del sacrificio eucarstico.
Adems de esta corriente ms proclive a la separacin del mundo en busca del retiro, la
vida cannica en general tuvo un proceso que va desde un ideal sacerdotal caracterizado
por el clima de la Reforma Gregoriana, con tendencia a acentuar el celibato y la vida
apartada de lo mundano, hasta un tipo de sacerdote que se dedica completamente a
la cura animarum sin limitarse al servicio litrgico en las iglesias sino abrindose al
ministerio de la caridad y de la Palabra.
El auge de los cannigos regulares dur poco. Su influencia reformista slo lleg a los
ministros del culto que aceptaron la vida en comn, los cuales eran relativamente pocos.
La consecuencia fue que los sacerdotes seculares se quedaron sin un modelo espiritual
adecuado a su situacin concreta. De hecho, no se canoniz hasta el siglo XIV a ningn

sacerdote secular. Por otra parte, las Cannigos regulares fueron asumiendo, por
mimetismo, las formas monsticas, hasta diluirse su originalidad apostlica, quedando
slo algunas rdenes como testigos de que la apertura espiritual y material al prjimo es
un elemento esencial de la vida consagrada.
-- El nuevo monacato
El mismo espritu que llev a S. Bruno a la vida eremtica y a Norberto de Xant a un
tipo de vida canonical retirada, condujo tambin a Roberto desde Molesmes a Cteaux
en 1098 para recomenzar un nuevo tipo de vida monstica: el desasosiego espiritual y la
bsqueda de una forma de vida que saciara su sed de autenticidad evanglica. En contra
de lo que pudiera parecer, no fue la decadencia del monacato tradicional, sobre todo de
Cluny, lo que motiv la aparicin de esta nueva forma de vida monstica. Los
Cistercienses se independizaron de Cluny no porque lo condenaran sino porque
deseaban algo distinto, ya que una nueva espiritualidad pona en entredicho aquella que
haba prevalecido hasta entonces.
Como todos los movimientos espirituales de la poca, Cteaux no pretende innovar nada
sino volver a las fuentes de la tradicin, sobre todo a la Regla de S. Benito, para recrear
desde all una forma de vida evanglica ms fresca que la tradicin monstica haba
secado y oscurecido con sus costumbres. La intencin era recuperar la desnuda
observancia de la Regla benedictina para as poder imitar mejor, en simplicidad y
pobreza, al Cristo de los evangelios.
Pero las lecturas siempre son interesadas, aunque se pretenda la mayor objetividad. Por
eso, los Cistercienses hicieron tambin su propia interpretacin de la Regla, segn el
ambiente del momento, acentuando la renuncia personal y la austeridad. Para ellos el
monje es un penitente, como los ermitaos, que se ha separado del mundo para
refugiarse en la soledad y el silencio. Esto explica su preferencia por los lugares
desrticos -valles pantanosos o claros del bosque apartados de la sociedad- y su aversin
al ministerio pastoral.
El afn de aislamiento y de renuncia a todo tipo de ayuda laboral, trabajando sus propias
tierras como una exigencia de la Regla, determin una organizacin econmica original:
rechazaron toda renta seorial o beneficio eclesistico, y trataron de que la propiedad
estuviera lo ms cercana posible al monasterio, con el fin de que los conversos que
trabajaban en ella pudieran hacer vida comn con los monjes y, as, realizar su propia
vocacin.
Vivan una pobreza extrema: los vestidos eran de lana blanca sin tintar; coman slo una
vez al da a base de pan y verduras aliadas con aceite y sal; las construcciones eran de
una extremada simplicidad, sin comodidades ni refinamientos estticos; las iglesias
carecan de ornamentacin y mobiliario litrgico de valor, de vidrieras e, incluso, de
rgano, buscando una intencionada desnudez que hiciera resaltar la imagen de Cristo
crucificado. Con la restauracin del trabajo manual efectivo y la simplificacin del

Oficio litrgico se establece un nuevo equilibrio entre la vida de oracin, el trabajo

fsico y la lectura meditada.
Con ello se intenta recuperar no slo la letra sino tambin el espritu de la Regla. Por
eso, todas las prcticas se interpretarn ascticamente, con el fin de llegar a la
perfeccin de la caridad. Se trata, en definitiva, de acercar lo ms posible la realidad al
ideal, reconociendo humildemente la propia miseria y haciendo camino en busca de
Dios, el nico que puede llenar el vaco existencial y devolvernos la dignidad de hijos
perdida por el pecado.
Aunque no se puede hablar de una piedad propia del Cster -como podra ser la
devocin a Cristo y a la Virgen-, lo cierto es que la asimil del propio ambiente con una
sensibilidad especial y supo comunicarla a travs de toda la cristiandad. La personalidad
de san Bernardo fue fundamental en el progreso de la vida mstica, al unir teora y
prctica en la propia vivencia de Dios. De esta espiritualidad se beneficiaron no slo los
monjes sino tambin algunos crculos de laicos comprometidos que, de algn modo,
dependan espiritualmente de ellos.
Los Cistercienses, hijos de su tiempo, supieron asimilar la espiritualidad de retorno a la
Iglesia primitiva propugnada por los movimientos paupersticos, y que se centraba en la
pobreza, la humildad, la penitencia, etc. Pero su conexin con las aspiraciones de los
fieles dur poco. A mediados del siglo XII, el abismo entre el ideal y la realidad se fue
agrandando cada vez ms hasta el punto de caer en lo mismo que haban criticado,
dejando de solucionar problemas tan importantes como la armonizacin de la pobreza
individual y la riqueza colectiva, la presencia en medio de los hombres y la separacin
del mundo.
La herencia espiritual de Cteaux tampoco quedaba exenta de cierta ambigedad. Si por
una parte haba influido favorablemente en el movimiento religioso de los Pases Bajos
a finales del siglo XII, caracterizado por una mstica basada en la humanidad de Cristo y
en el deseo de participar activamente en la Pasin del Seor, por otra parte tambin
provoc el misticismo fogoso de un Joaqun de Fiore sustentado en las meditaciones
sobre el Apocalipsis y el misterio de la Trinidad.
La espiritualidad cisterciense a finales del siglo XII haba dado todo lo que poda dar de
s. Su acercamiento a Dios a travs de una ascesis rigorista y crispada por la conviccin
de no haber hecho nunca lo suficiente, poda ser el motivo de su prdida de influencia
entre la cristiandad; pero cabe percibir tambin esta misma actitud entre los nacientes
movimientos paupersticos, por lo que el debilitamiento de los Cistercienses se deber
entender como parte de ese otro fenmeno ms general de decaimiento de toda la vida
monstica.
-- La vida religiosa femenina

El monaquismo femenino tambin tuvo su florecimiento en el siglo XII. Preparado por

las reformas de los siglos anteriores, aparece con un talante nuevo, que se concreta en
unas relaciones ms equilibradas con los monasterios masculinos, de los que recibe
proteccin y ayuda, pero sin una excesiva dependencia. Otro elemento es la liberacin o
democratizacin en la acogida de nuevas vocaciones, ya que no se exige en muchas
ocasiones como condicin indispensable pertenecer a la nobleza ni la aportacin de
la dote.
De modo general se pueden distinguir dos tipos de monasterios: aquellos que surgen
con entidad propia en las nuevas rdenes religiosas, y los que tienen que buscar
proteccin en rdenes ya existentes y que asumen esta funcin un poco contra corriente.
Uno de los primeros fue el de Fontevrault, donde Roberto de Arbrissel fund a
principios del siglo XII un monasterio mltiple, en el que vivan, en edificios separados,
distintas comunidades de vrgenes, viudas, prostitutas arrepentidas, leprosos y monjes,
todos ellos bajo la autoridad de una abadesa preferentemente viuda.
Otra nueva fundacin, hacia mitad del siglo, fueron las monjas cartujas, quienes
iniciaron su andadura con un tipo de vida semieremtico, pero que, debido a razones
econmicas en la construccin de este tipo de edificaciones, terminaron por admitir la
vida cenobtica y, lo que es peor, por justificar como programa espiritual propio lo que
haba sido una consecuencia de la falta de medios.
Tambin entre los Premostratenses hubo monasterios femeninos que, junto a los
Cannigos Regulares y profesando la Regla de S. Agustn, ofrecan a las mujeres de
todos los estratos sociales la posibilidad de llevar, dentro de la clausura, una vida sobria,
pobre y contemplativa segn las aspiraciones espirituales de la poca.
En las rdenes provenientes de movimientos de predicacin itinerante, las mujeres
encontraron una aceptacin que las haca sentirse en igualdad de derechos con los
varones. Pero entre los Cistercienses, que constituan una reforma del mbito monstico,
se tard en aceptar con normalidad a los grupos religiosos femeninos que buscaban
formar parte de su espiritualidad. Slo a finales del siglo consintieron en incorporar los
monasterios de mujeres que se haban quedado aisladas al crculo de su influencia
espiritual.
B.- LA ESPIRITUALIDAD DE LOS LAICOS
La transformacin de las estructuras eclesiales y jerrquicas tradicionales producida por
la Reforma Gregoriana afect tambin a la gran masa de los laicos. Ante la invitacin de
Gregorio VII a movilizarse contra los abusos del clero, incluso con la fuerza, el pueblo
llano sobre todo, ya que los prncipes y caballeros estaban interesados en mantener esa
situacin, respondi con un protagonismo desconocido hasta entonces.

Indudablemente se trataba de una llamada interesada, puesto que al Papa lo que le

importaba no era tanto la promocin del laicado como la defensa de la Sede Apostlica.
Pero esto fue uno de los motivos para desbloquear la pasividad de los seglares, haciendo
que tomaran conciencia de su responsabilidad dentro de la Iglesia. Otro de los motivos
fue su mayor atencin espiritual, debido a la multiplicacin de las parroquias y al influjo
de la predicacin de cannigos y eremitas que haban asumido la Reforma. Si
anteriormente haban sido escasos y sin repercusin alguna los movimientos de reforma
locales, ahora era la propia masa del pueblo la que tomaba conciencia de su
protagonismo y aspiraba a una salvacin que no tuviera al clero por intermediario.
-- De la peregrinacin a las cruzadas
Los dos siglos que abarcan desde la mitad del siglo XI hasta mediados del XIII se
caracterizaron en Occidente por una gran movilidad, y el fenmeno que mejor lo
expresa a nivel religioso es el de las peregrinaciones.
La espiritualidad de la peregrinacin no era nueva en la cristiandad. Los monjes
irlandeses haban hecho de su obligada movilidad misional el fundamento de su vida
monstica, hasta identificarlo con la peregrinacin. El Timor Christi se une al Amor
peregrinationis, llegando a establecer una analoga real entre el monacato, el martirio, el
exilio y la peregrinacin. Su influencia sobre el pueblo y las posibilidades reales de
movilidad hicieron que en el siglo XI floreciera de manera espectacular esta forma de
experiencia cristiana.
En esa poca todo cristiano soaba con visitar tres tumbas: la de Cristo en Jerusaln, la
de S. Pedro en Roma y la de Santiago en Compostela. El deseo de volver a los orgenes
de la propia fe expresada en una espiritualidadevanglica y apostlica, les lanzaba a los
caminos en busca de estos lugares; un caminar alentado por la persuasin de que
amaneca un nuevo mundo como anticipo de la Jerusaln eterna. El desarraigo y las
penalidades fsicas sufridas como consecuencia de la peregrinacin, ofrecan al cristiano
la ocasin de satisfacer por sus pecados y caminar en busca de la patria celeste.
La aparicin de los cruzados supone una degeneracin del peregrinaje. El cruzado se
senta peregrino y lo era a los ojos de los contemporneos, pero la cruzada haba
cambiado el caminar pacfico del peregrino por el violento del cruzado. La cruzada se
haba convertido en una peregrinacin armada. Aunque la llamada de Urbano II en 1095
iba dirigida preferentemente a los caballeros, justificando su situacin social y religiosa,
fueron las masas del pueblo las que respondieron primeramente, marchando a la
conquista de Jerusaln desarmadas y en actitud penitencial, como si se tratara de una
nueva peregrinacin. El xito de esta llamada hay que colocarlo dentro de la ansiedad
con que los laicos buscaban la salvacin que ahora, por primera vez, se les ofreca sin
tener que renunciar a su estado.
La misma conviccin que empujaba al peregrino a dejar su casa y lanzarse a los
caminos en busca de la Jerusaln celeste, alentaba tambin al cruzado a liberar la

Jerusaln terrena del dominio de los enemigos de Cristo. La recuperacin del Santo
Sepulcro alumbrara una nueva era en la historia de la Iglesia y del mundo. Por eso,
haba que acelerar su liberacin no slo exterminando a los enemigos de Dios sino
tambin con una vida de mortificaciones y penitencias. Este espritu, aunque en formas
distintas, es el mismo que animaba a los buscadores de la vita apostlica y que, de
algn modo, estaba presente en toda la renovacin de la Iglesia.
Las peregrinaciones y las cruzadas lograron cohesionar una espiritualidad popular
caracterizada por una gran devocin a Cristo, sobre todo en los misterios referidos a su
humanidad. El ansia de purificacin, tanto a nivel individual como colectivo, ser otra
de las caractersticas; una purificacin entendida ms como actividad penitencial que
como don misericordioso. La vida cristiana, por tanto, se convierte en una lucha para
ganar el cielo, y la consecuencia es una concepcin de la Iglesia como estructura
organizativa en la que su funcin sacramental queda difuminada.
-- En busca del Evangelio
La Reforma Gregoriana supuso para los laicos una toma de conciencia de su
responsabilidad en la Iglesia. Pero una vez que el Papa hubo conseguido lo que
pretenda, los invit a replegarse a sus asuntos y permanecer en su estado. Sin embargo,
era ya demasiado tarde. El contacto con Tierra Santa a travs de las peregrinaciones y de
las cruzadas, as como la predicacin de los eremitas itinerantes, haba despertado entre
los fieles un sentimiento evanglico que coloreaba toda su espiritualidad. El Evangelio
se haba convertido en piedra de toque desde donde vivir la propia fe y exigirla a los
dems; un evangelismo que se concretaba en la pobreza absoluta y el acceso directo a
los Evangelios como Palabra interpeladora que empuja a su anuncio.
Una de las consecuencias de la Reforma Gregoriana haba sido el enriquecimiento de la
Iglesia. Esto hizo que la crtica de los laicos pasara de la sexualidad al dinero. En
nombre del Evangelio reclamaban un clero pobre y apostlico, que fuera capaz de
anunciar la Palabra de Dios a los fieles de un modo creble. Esta exigencia estaba
respaldada por un deseo generalizado de seguir a Cristo Pobre, pero al mismo tiempo
como testimonio frente a las realidades econmicas y sociales.
El desarrollo de la produccin y de los intercambios haba producido nuevos tipos de
pobreza. Solidarizarse con los marginados de esta nueva sociedad era una forma de
responder a la llamada que Cristo pobre les haca desde el Evangelio. Esta crtica a una
Iglesia rica y poderosa no era, por tanto, descabellada; autores como S. Bernardo
apoyaron esta idea de que la Iglesia no poda ser fiel a su misin ms que retornando a
la pobreza evanglica, para no caer en la contradiccin de predicar una cosa y vivir otra.
Sin embargo, la Iglesia jerrquica no estaba preparada para asumir esta realidad. Ms
an, se atrincheraba en el convencimiento de que para garantizar su respetabilidad y su
defensa de los pobres tena que rodearse de fasto y de riquezas; por ello no se le ocurri
otra cosa que reforzar su aparato de poder, tanto econmico como social. Adems, los

Cistercienses y algunos Cannigos Regulares, que motivaron su reforma en la bsqueda

de una vida pobre y austera, cayeron tambin en las redes de la riqueza. Su modo de
produccin, trabajar directamente la tierra y vender los excedentes, se adaptaba
perfectamente a la nueva situacin econmica, por lo que pronto se convirtieron en
grandes potentados. Esta incoherencia entre ideal y realidad escandalizaba a los laicos y
fue el principio de la decadencia del monacato, tanto tradicional como renovado.
Al mismo tiempo que la alta jerarqua y los monjes se dejaban atrapar por la expansin
econmica, la Iglesia multiplicaba sus advertencias respecto a las nuevas formas de
actividad econmica, sobre todo al comercio del dinero. Sus repetidas condenas del
prstamo con inters y del empeo hicieron del comerciante una figura ticamente
reprobable e incapaz de alcanzar la salvacin. Esto sembr la desorientacin entre los
laicos, al no saber con certeza cmo se deban comportar ante la nueva economa,
puesto que la Iglesia, en la prctica, se estaba enriqueciendo y amenazaba a los dems
para que no lo hicieran.
Este desprecio por el trabajo en general y por el comercio en particular fue
desapareciendo a medida que evolucionaba la teologa y la sociedad se iba
transformando. La ideologa de las tres funciones --sacerdotes, guerreros y trabajadoresse acrecent al multiplicarse la lista de las nuevas actividades. A finales del siglo XII, el
recelo que exista ante estos oficios, sobre todo los relacionados con la economa, va
cediendo en base a las justificaciones de la utilidad comn y de la revalorizacin del
trabajo. As queda justificado el mercader que importa del extranjero lo que no existe en
el pas. Ms an, el esfuerzo hecho justifica no solamente el ejercicio de una profesin,
sino tambin la ganancia que reporta.
En cierto modo el trabajo ya haba sido revalorizado al asimilarlo como elemento de su
espiritualidad algunas rdenes religiosas nuevas. Pero esto no era suficiente. Se trataba
de reconocer a los laicos su dignidad laboral, asumindola como un medio, no como un
impedimento, para su perfeccin cristiana. Pero esto de la teologa del trabajo era algo
que no se poda sospechar y que slo en nuestros das ha tenido aceptacin.
Otra de las exigencias del laicado era su derecho a acceder a la Palabra, al Evangelio, de
forma directa. Esto chocaba frontalmente con la actividad monopolista del clero. Un
ejemplo de ello es el escrito del curialista ingls Walter Map a finales del siglo XII:
Como la perla a los cerdos, puede ser ofrecida la Palabra a las almas simples que,
sabemos, son incapaces de recibir y, ms todava, de dar lo que han recibido? Esto no
debe ocurrir y es necesario descartarlo por completo.
En realidad no se trataba tanto de abandonar la Palabra de Dios en manos de
incompetentes, puesto que la mayora del clero bajo lo era, como de dejarse arrebatar la
exclusiva del saber religioso y de la predicacin que el clero mantena como un botn.
De ah las numerosas trabas que pusieron a las traducciones de los Evangelios al vulgar
que aparecieron en la segunda mitad del siglo XII.

Sin embargo, los laicos desafiaron estas prohibiciones y comenzaron a tener acceso
directo al Evangelio, reunindose en pequeos grupos y exhortndose mutuamente a
una vida ms comprometida. Incluso hubo casos, como los eremitas del siglo XI y el
mismo Pedro Valdo, que se atribuyeron el ministerio de la predicacin, puesto que el
pueblo crea que la validez no la confera el permiso del obispo sino la vida conforme al
Evangelio. El Decreto de Graciano sentenciaba en 1140: Los laicos no se atrevan a
ensear delante de los clrigos, si no es a peticin de estos ltimos.
Si los laicos, en general, tenan dificultades a la hora de vivir una espiritualidad
adaptada a su estado, stas se multiplicaban al referirse a las mujeres Toda una
tradicin, comenzando por S. Pablo, haba ido fraguando la imagen de la mujer como la
principal responsable del pecado. Slo se reconoca su dignidad a medida que se
apartara del ideal femenino adoptando una actividad varonil. La devocin a la Virgen
suaviz un tanto este desprecio a la mujer, pero el prototipo femenino seguir siendo el
de la mujer fuerte del Libro de la Sabidura.
Esto no quiere decir que la mujer no tuviera acceso a determinadas formas de vida
religiosa. Los conventos de monjas y las beguinas son una prueba de que, al menos para
ambos grupos selectos de mujeres, haba posibilidad de realizarse espiritualmente. El
problema ms bien estaba en las mujeres casadas, sobre todo si no disponan de medios
para hacer caridad o ayudar a la Iglesia. A stas, que eran la mayora, el matrimonio
supona un impedimento, ms que una ayuda, para su vida espiritual. La sexualidad
conyugal se toleraba por la reproduccin, pero, al estar acompaada de placer, siempre
supona una falta, aunque fuera leve. El prototipo de la espiritualidad matrimonial,
aunque parezca paradjico, era la vida monstica, y los esposos que quisieran tomarse
en serio su vida de fe tenan que ir renunciando a lo ms propio de la pareja, la
sexualidad, hasta ingresar por separado en algn monasterio.
No obstante, hubo una progresiva evolucin a partir de las rdenes militares, ya que en
ellas aparece el raro concepto de religiosos casados. En una bula de Alejandro III al
maestro de la Orden Militar de Santiago, el Papa afirma que los miembros de la Orden
que estn casados tambin son verdaderos religiosos, por cuanto que el estado de
perfeccin no est ligado a la virginidad sino a la obediencia. Con ello se abran nuevas
posibilidades a los laicos de aspirar a un compromiso evanglico que, hasta entonces, se
les haba negado.
Sin embargo, para la mayora de ellos, ni el trabajo ni la familia fueron los cauces
normales de santificacin, sino todo lo contrario; es la caridad la que asume el potencial
de santificacin que les negaban en las dems facetas. Las grandes transformaciones
sociales haban cambiado el cuadro tradicional de la pobreza. La aparicin de una
espiritualidad ms centrada en la humanidad de Cristo acentu no solamente el
despliegue de las obras tradicionales de misericordia sino que despert la voluntad de
luchar contra la miseria. Junto al necesario socorro de los hurfanos y viudas se atendi
tambin a las vctimas de la injusticia, es decir, a los marginados de la sociedad:

enfermos, leprosos, prostitutas, vagabundos, etc. La imagen del pobre que, hasta
entonces, haba sido objeto de la caridad se convierte, por su identificacin con el Cristo
sufriente, en sujeto por el que nos viene la salvacin.
-- Movimientos evanglicos
La insatisfaccin religiosa que exista entre los laicos, al no verse acompaados por la
jerarqua en la bsqueda de nuevas formas de espiritualidad, desemboc en la aparicin
de numerosos movimientos evanglicos que expresaban el deseo de una vuelta al
Evangelio como fundamento de la renovacin eclesial. La llamada de los predicadores
itinerantes, en su mayora clrigos, haba despertado y dado forma a esta inquietud
dentro de un evangelismo radical. Para ellos el Evangelio es una invitacin a seguir
realmente a Jess pobre, anuncindolo, al mismo tiempo, como nica posibilidad de
salvacin. Predicacin y pobreza sern, por tanto, los dos ejes sobre los que girarn
todos estos movimientos y que ofrecern una visin del Evangelio, si bien limitada, al
menos coherente con su sentido original. Las condiciones de itinerancia en que aparecen
casi todos los movimientos favorecen una lectura del Evangelio que hace resaltar los
temas del seguimiento radical de Jess.
La imagen tipo de estos movimientos podra ser la de un grupo itinerante de hombres y
mujeres que, habindolo dejado todo, siguen pobres a Jess pobre y lo anuncian a los
dems. No obstante, existen tambin otros grupos que, sin abandonar su situacin
social, viven este mismo evangelismo en un ambiente penitencial.
La radicalidad con que vivan estos grupos los haca intransigentes frente a la vida
incoherente de la jerarqua. La pobreza era la piedra de toque que distingua a los
verdaderos seguidores del Evangelio de los que no lo eran, y la Iglesia estaba perdiendo
su fuerza moral y su autoridad al predicar lo que ella misma no cumpla.
Arnaldo de Brescia ( 1154) fue el animador de uno de estos movimientos evanglicos
de reforma, en el que la pobreza colorea toda la vida cristiana convirtindola no slo en
exigencia tica sino tambin en justificadora de la autoridad eclesial.
De Pedro Valdo, mercader convertido, se dice que hacia el ao 1176 abandon todos
sus bienes y los reparti entre los pobres, comenzando a vivir el Evangelio y a
predicarlo. Muchos se le acercaron para orlo y rehacer sus vidas, pero algunos, adems,
se unieron a l formando el grupo de los Valdenses o Pobres de Lyn, hombres y
mujeres de los que el curial Walter Map dice: No tienen hogares permanentes; van
viajando de dos en dos, descalzos, vestidos con paos de lana, sin poseer nada y
teniendo todo en comn como los Apstoles, desnudos, siguiendo al Cristo desnudo.
Por este mismo tiempo aparece otro grupo evanglico de laicos, los Humillados, en el
que los casados continuaban viviendo en casa con sus familiares, y los solteros, o libres,
hacan vida en comn. Se distinguan por vestir ropas sencillas y sin teir, como
smbolo de humildad. Se dedicaban al trabajo manual como tejedores de lana y tenan

sus reuniones espirituales en las que se animaban mutuamente, por medio de la

predicacin, al seguimiento evanglico.
Otro grupo similar era el de las Beguinas, una especie de "piadosas mujeres" que,
viviendo en casas comunes o individuales alrededor de la iglesia, llevaban una vida de
piedad semejante a las monjas. El tiempo que les quedaba libre, despus de hacer
oracin, lo dedicaban al trabajo manual y a las obras de misericordia.
Aunque mucho ms difuso y sin una organizacin tan estricta, tambin puede
considerarse a los Penitentes como un movimiento evanglico. Si bien habitualmente
residan en sus propias casas, el hecho de adoptar unas formas de vida pobres, bastante
similares en todos ellos, los identificaba como pertenecientes a un grupo de cristianos
empeados en la vivencia del Evangelio. La pobreza y las prcticas de penitencia y
misericordia constituan su espiritualidad que, con la aparicin de las rdenes
mendicantes, irn tomando un matiz ms particular.
-- La hereja
El empuje de estos movimientos por hacer efectiva su radicalidad los enfrent, la
mayora de las veces, con la jerarqua al exigirle una conducta de acuerdo con el
Evangelio. Hablar de hereja en la Edad Media es un poco complicado por la confusin
que haba entre lo religioso y lo sociopoltico a la hora de defender las propias
posiciones. Adems, tampoco se conoce mucho cules eran las verdaderas ideas de estos
movimientos herticos, puesto que slo nos han llegado las descripciones que hacen de
ellos sus adversarios, lo cual ya resulta sospechoso. De todos modos se pueden
distinguir dos lneas en la hereja del siglo XII: la de los movimientos populares que
llevaron su radicalidad evanglica hasta el extremo de exigirla a la jerarqua
condicionando su poder doctrinal y sacramental, y la otra corriente, ms doctrinal, en la
que el dualismo serva de base para una concepcin ms simple y asimilable del mundo
y de la Iglesia.
Los Valdenses podran ser los representantes de esa hereja moral o evanglica a la que
llegaron la mayora de los movimientos populares. Condenados por predicar
pblicamente sin el permiso de su obispo, se fueron distanciando hasta afirmar que el
poder sacramental lo confiere la vivencia pobre del Evangelio y no el sacramento del
orden. De ah que cualquier laico empeado en el seguimiento de Jess pueda celebrar
los sacramentos, cosa que se les negaba a los clrigos indignos.
En realidad se trataba de acabar con el monopolio clerical de la salvacin, favoreciendo
una Iglesia ms coherente entre la predicacin y la vida, y con mayores cauces de
participacin para los laicos; es decir, un conflicto ms disciplinario que doctrinal, cuya
solucin vino, en parte, al ser acogido de nuevo en la Iglesia por Inocencio III el grupo
de Durando de Huesca.

Con el nombre de Ctaros o Albigenses se conoce la hereja dualista que, venida de

Oriente, consigui hacer muchos adeptos, no tanto por su doctrina especulativa cuanto
por la facilidad de poder vivir en ella la religiosidad popular. Consista en la aceptacin
de dos grandes principios, el Bien y el Mal, de los que derivaba todo lo creado. El
drama consista en que lo espiritual se hallaba cautivo y encerrado en la materia, de la
que tena que liberarse. Cristo, al encarnarse aparentemente, nos ense el camino a
seguir para hacer efectiva tal liberacin: el rechazo de toda violencia y la abstencin de
todo lo que motive la reproduccin de la vida material, as como su distanciamiento por
medio de los ayunos. La verdad es que slo una "lite", los perfectos, practicaban en su
totalidad tal doctrina, pues la mayora, los creyentes, slo reciban el consolamentum de
incorporacin definitiva en la recta al final de su vida.
A pesar de las diferencias, estas dos corrientes herticas tenan en comn el rechazo de
una salvacin donde la Iglesia y, ms en concreto, el sacerdocio ministerial se
interpusieran como mediadores necesarios. El sentimiento de autonoma que haban
comenzado a experimentar en el terreno sociopoltico repercuta tambin en el campo
espiritual, al haberse sentido sometidos tradicionalmente a un clero dominador y
absorbente.
4. CONCLUSIN
En este escenario espiritual es en el que vivi Francisco su experiencia religiosa.
Deudor, como todos, del pasado, supo asimilarlo ofrecindonos una vivencia de la fe
que, por estar arraigada en la tradicin inmediata, conoca cules eran las inquietudes y
las tentativas del pueblo por encontrar respuesta a esa pregunta existencial que se venan
formulando. Francisco es el trmino de un proceso de maduracin espiritual en el que
las tensiones, bsquedas, hallazgos y equivocaciones forman parte de ese entramado
que lo prepara y posibilita, y sin el cual resultara irrealizable. Es decir, que Francisco,
en parte, pudo ser lo que fue porque lo prepararon todos estos acontecimientos del siglo
XII.

BIBLIOGRAFA

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Captulo II
FRANCISCO DE ASS, TESTIGO DE DIOS
Francisco no fue telogo. Por tanto, al preguntarle cmo es Dios, no podemos esperar
de l una respuesta culta que satisfaga nuestra curiosidad intelectual. Francisco es
testigo de Dios vivo, y a un testigo slo se le pide que describa su experiencia y narre su
conviccin de que lo vivido no es pura fantasa, sino una realidad
que compromete su propia vida.
Por eso Francisco, al aparecer ante nosotros como transparencia
de lo que Dios es capaz de hacer en el hombre, est afirmando su
calidad de testigo, al mismo tiempo que nos remite a esa hondura
divina de la que hambreamos, y a la que no nos decidimos a
responder con seriedad porque sospechamos que nos va a agarrar
desde dentro de nuestra existencia.
Francisco se convierte as en el testigo que hace patente la
presencia de Dios entre los hombres y la necesidad de una acogida fiel que le devuelva
el gozo de sentirse amado hasta el infinito. El testimonio de su fe es creble porque va
acompaado por la prueba de que la humanidad florece all donde el hombre se atreve a
consentir que el Dios vivo se haga presente en su vida.

1. HABLAR DEL DIOS DE FRANCISCO

Al tratar de acercarnos al Dios que experiment Francisco, estamos tocando lo
fundamental de todo cristiano consciente y responsable de su opcin. El itinerario del
creyente est marcado por la presencia acaparadora de Dios que define y autentifica su
calidad cristiana. Por eso es imposible ignorarlo a la hora de describir su camino
espiritual.
A.- DIOS EN LA ESPIRITUALIDAD FRANCISCANA
La espiritualidad franciscana se ha venido estructurando tradicionalmente, salvo raras
excepciones, sobre unos valores concretos que, si bien fundamentales, no llegan a
descubrirnos la fuente de la que manan ni la fuerza de cohesin que les da sentido.
En el origen y trayecto del camino espiritual de Francisco, como en toda espiritualidad
cristiana, aparece el dinamismo del Espritu del Seor que provoca la apertura a su
gracia y la estructuracin de la propia vida de acuerdo con la imagen de Dios que se le
hace presente (Test 1). Si Francisco lleg a cristalizar con originalidad un modo de
existencia cristiana dentro de la Iglesia fue porque experiment tambin a Dios de una
forma original, desencadenando una serie de actitudes y formas de vivir el Evangelio
que sirvieron de estimulo clarificador para muchos creyentes a la hora de plantearse con
seriedad su fe.
Sin embargo, no basta con reconocer la importancia que tiene Dios en la espiritualidad
de Francisco; pues, aun aceptando que se trata de un tema matriz, se puede abordar de
un modo positivista, sin relacionarlo con el contexto vital que le da sentido y en el que
se manifiesta su fecundidad. Es decir, que para recuperar la importancia que tuvo Dios
en la vida de Francisco no basta una simple descripcin de conceptos sacados de sus
Escritos, sino que es necesaria una relectura que nos devuelva los significados que para
l eran evidentes y que para nosotros, dadas las transformaciones de la sociedad, han
perdido su transparencia.
Reconozco que no es fcil acertar en esta tarea, puesto que ni la capacidad ni los medios
acompaan; pero resulta del todo necesario intentarlo, ya que de lo contrario nos
exponemos a ofrecer una imagen de Dios disecada que no se corresponde con el Dios
vivo que transform y acompa a Francisco durante su vida.
B.- DIFICULTADES PARA LLEGAR AL DIOS DE FRANCISCO
Adems de lo complicado que resulta el acercamiento al marco interpretativo y
contextual de la imagen de Dios en Francisco, existe tambin el inconveniente de su
natural rubor para desvelar sus experiencias religiosas ms ntimas. Desconfiaba del
hermano que no fuera capaz de retener en su interior los favores que el Seor le hubiera
podido hacer y, en vez de darlos a conocer a los dems por las obras, prefiriese
manifestarlos slo con las palabras. Tal gesto resultara intil, porque ni servira para l

ni para los que le escuchasen (Adm 21), ya que solamente al Altsimo le corresponde
manifestar los bienes que l siembra en los hombres (Adm 28).
Por otra parte, como ya hemos dicho, Francisco no era telogo, sino un mstico que
careca del lenguaje adecuado para expresar su experiencia, y que recurra a la
terminologa litrgica para manifestar, casi siempre en forma laudatoria, la resonancia
que produca en su interior la presencia desbordante de Dios; una terminologa que, por
ser comunitaria e impersonal, vela, ms que revela, los contenidos existenciales.
Por tanto, para aproximamos a los significados que esconden esos atributos de Dios que
aparecen en sus Escritos y que constituyen la nica expresin escrita de su experiencia
-con la dificultad aadida de que sola utilizar secretarios-, no hay otro camino que
tratar de recomponer la matriz sociocultural y religiosa que le permiti hacerse esa
imagen de Dios y no otra, ya que toda experiencia mstica, por lo menos entre los
occidentales, est condicionada por la imagen que se tiene de Dios, de modo que uno
entrega su corazn al Dios imaginado.
C.- EL DIOS IMAGINADO POR FRANCISCO
Al hablar del Dios imaginado por Francisco, no nos referimos a ese ser fantasmagrico,
producto de la imaginacin, que no tiene nada que ver con la realidad. Se trata, ms
bien, de preguntarnos qu idea tena Francisco de Dios, o, de un modo ms directo, qu
era Dios para Francisco y cmo se lo representaba.
Francisco, aun despus de haberse convertido en hombre de Iglesia, no tuvo ningn tipo
de formacin teolgica; por tanto, hay que descartar la influencia, al menos de forma
directa, de tales corrientes de pensamiento en la estructuracin de su imagen sobre Dios.
La formacin espiritual que recibi fue, pues, la de un laico normal de su tiempo;
formacin que, dado el contexto ambiental, se respiraba y se adquira como por
smosis. De tener que concretar los elementos que contribuyeron, de una forma directa,
a que Francisco condensara en una espiritualidad popular su vivencia e imagen de Dios,
habra que pensar en la familia, la escuela, la liturgia y el arte.
Aunque no hay datos que avalen la formacin religiosa del nio Francisco en el seno
familiar, puesto que la descripcin que nos hace Celano es pura artificialidad literaria al
ofrecernos en la Vida I un cuadro familiar en el que se da una psima educacin,
mientras que en la Vida II su madre se convierte en un dechado de virtudes comparable
con santa Isabel (I Cel 1; 2 Cel 3), es presumible la transmisin de los valores religiosos
ms comunes que formaban parte del patrimonio cultural.
La escuela parroquial de San Jorge, a la que asisti Francisco (LM 15,5), estaba regida
por un clrigo que, tomando como texto base el salterio, enseaba a leer y escribir el
latn, adems, como es de suponer, de los fundamentos de la fe y la vida cristiana. Este
aprendizaje memorstico de los salmos fue fundamental a la hora de fraguarse la imagen
de Dios en la cabeza y en el corazn del pequeo Francisco. El Oficio de la

Pasin compuesto por Francisco es una muestra de la huella que le dej la

memorizacin escolar de los salmos.
La liturgia asisiense introdujo tambin a Francisco en el misterioso mundo de lo
sagrado, mundo en el que la imagen de Dios se debi de ir concretando y dibujando a
medida que penetraba en el simbolismo de los gestos y las palabras, ayudado por la
predicacin de los sacerdotes, presumiblemente con un nivel catequtico aceptable por
cuanto que el obispo Rufino, predecesor de Guido, fue uno de los primeros glosadores y
enseantes del Decreto de Graciano.
A esta simbologa dinmica, que era la liturgia, habra que aadir la simbologa esttica
de las artes plsticas. La Edad Media, como nos dice Mle, concibi el arte como una
pedagoga. Todo aquello cuyo conocimiento le resultaba til al hombre: la historia del
mundo desde su creacin, los dogmas de la religin, los ejemplos de los santos, la
jerarqua de las virtudes, se lo enseaban las vidrieras de las iglesias y las estatuas de las
portadas. La catedral podra ser considerada como una especie de Biblia de los pobres.
Los sencillos, los ignorantes, todos aquellos a los que se llamaba el pueblo santo de
Dios, aprendan con los ojos casi todo cuanto saban por la fe. Esas grandes figuras
msticas parecan dar testimonio de la verdad de cuanto enseaba la Iglesia. Esas
innumerables estatuas, dispuestas segn un sabio plan, eran como una imagen del orden
maravilloso que los telogos hacan reinar en el mundo de las ideas; por medio del arte,
las concepciones ms importantes de la teologa llegaban confusamente hasta las
inteligencias ms humildes.
Sin embargo, tampoco hay que olvidar que la religiosidad popular medieval alimentaba
su fe no slo de puros y abstractos dogmas, sino tambin de leyendas y narraciones
piadosas. Esto se explica porque sus races se hunden en una especie de estratificacin
cultural y religiosa. La religiosidad medieval es fruto de cuatro capas o estratos: la
indgena o primitiva, la romana, la judeocristiana y la germnico-celta.
En Ass podemos percibirlo a travs de sus monumentos arquitectnicos y literarios. El
templo de Minerva y el museo romano nos recuerdan la poca romana, con la que
enlazan las Leyendas de los Mrtires -escritas en el siglo XI-, en las que se nos narra la
predicacin cristiana de los primeros obispos, Rufino, Victorino y Savino en la pagana
Ass. En el archivo de la Catedral existe una copiosa documentacin que comienza en el
ao 963 y en la que se nos describen los usos y costumbres lombardos que se vivan en
el pueblo.
Indudablemente Francisco tuvo ocasin, despus de convertido, de entrar en contacto
con otras formas ms cultas de imaginar a Dios. El trato con telogos de la propia
Fraternidad y de fuera, as como las posibles lecturas que hiciera o que escuchara,
debieron de influir en su maduracin espiritual. Pero, analizando los escritos ms tardos
en que nos habla de Dios, percibimos todava una imagen popular de lo divino bebida
en la liturgia y en la tradicin, aunque vivida con una gran intensidad. Se trata de ese

conocimiento de la Escritura aprendida no por estudio alguno sino por la audacia de

pretender vivirla al mximo (2 Cel 102-105).
De todos modos, la imagen de Dios que se forma Francisco no nos interesa tanto por su
originalidad conceptual cuanto por su dinamismo, capaz de originar un nuevo modo de
vida que se convierte en transparencia de lo que es y significa Dios para el creyente
responsable de su fe. Por eso, ms que las ideas que nos pueda proporcionar su
pensamiento, nos interesan las actitudes que es capaz de desencadenar, ya que la imagen
experiencial que tiene es la de un Dios ejemplar que motiva y empuja a historizar en la
propia vida, y a travs de mediaciones, lo que descubrimos al encontrarnos con l.
D.- UN DIOS QUE MUEVE A CONVERSIN
Tras esa imagen tradicional de Dios que se forma Francisco, se esconde el Dios vivo,
cuya presencia le interpela y seduce hasta el punto de cambiarle el horizonte de sentido
que haba tenido hasta entonces. Celano (1 Cel 5) nos describe esta experiencia
desconcertante en el famoso sueo de Espoleto. En una imagen feudal propia del
tiempo, nos dibuja el cambio de valor que adquiere Dios en la vida de Francisco. De ser
un medio ms en la consecucin de lo que para l constitua lo absoluto de su vida
-llegar a conquistar la nobleza-, pasa a ser el Valor desde el que se vive y para quien se
vive todo lo otro.
El Dios sociolgico, que haba permanecido inmvil y compatible con otros valores, da
paso al Dios vivo y vivificante que conquista y se aduea, ensancha y desgarra el
horizonte en el que poder vivir la propia vida. El consentimiento de Francisco a la
evidencia del seoro de Dios le supondra para el futuro vivir en continuo xtasis, en un
permanente xodo de s mismo hacia el Dios que da la plenitud. Despus de esta
experiencia ya no podr seguir pastoreando su propia personalidad, sino que se lanzar
por nuevos caminos como peregrino del Absoluto en busca de la fuente donde poder
saciar su sed de Dios.
La irrupcin de lo divino debi de ser arrasadora para que un hombre medieval como
Francisco, acostumbrado a percibir a Dios en toda la textura sociorreligiosa de su
pueblo, se sintiera sorprendido. Al releer su camino espiritual desde la tarde de su vida,
nos dir en el Testamento (1-3) que la presencia dinmica del Seor cambi por
completo su modo de ver y acercarse a las cosas. All donde antes no encontraba ms
que un amargo sinsentido -los leprosos-, ahora descubra lo gratificante que resulta ver
el mundo desde la perspectiva de Dios.
E.- HABLAR DE DIOS
Al hablar de Dios, siempre lo hacemos de un modo aproximativo y simblico, puesto
que el lenguaje resulta inapropiado e insuficiente. Por eso, nunca podemos hablar de l
de manera digna (Cnt 2). Nuestros intentos son, en buena medida, una tarea intil que
roza la imposibilidad, ya que se intenta nombrar, nada menos, que la Trascendencia

Absoluta, el Misterio Inefable, el Absolutamente Otro y Distinto. Pero los creyentes

necesitamos hablar de Dios, puesto que si la fe no se expresa tambin en palabras,
termina por secarse y morir. Si no lo nombramos, se nos esfuma su presencia hasta
llegar a olvidarlo. Por eso hay que tener la audacia de nombrarlo con nuestros labios,
aun siendo conocedores de las dificultades que entraa el hablar de Dios de una manera
seria.
Este contraste de imposibilidad y necesidad, que aletea en el corazn de todo creyente a
la hora de nombrar lo divino, acompa siempre a Francisco durante todo su camino.
Parco en palabras cuando nos tiene que hablar de l, es, sin embargo, de lo nico que
nos habla. El fuego de la presencia divina le empuja a comunicar su grandeza; pero, al
hacerse palabra en su boca, no acierta sino a nombrarlo del modo menos irreverente.
Francisco se sita en la gran tradicin apoftica de Oriente y de Occidente al utilizar los
atributos que comienzan por una negacin,in-, y que reflejan el sentir del Concilio IV
de Letrn: Entre el Creador y la criatura no se puede sealar semejanza sin que, entre
ellos, se seale una mayor diferencia (DS 806, ao 1215).
Por eso, decir de Dios que es inenarrable, inefable, incomprensible, ininvestigable,
inmutable, invisible, es confesar su Misterio y la incapacidad humana de traducir su
experiencia en conceptos. No obstante, hay que hacerlo, y una de las formas menos
inadecuadas es hablar de Dios como Trascendente.

2. EL DIOS TRASCENDENTE
Al hablar del Dios de Francisco, resulta un poco artificioso hacer esta divisin de
trascendencia e inmanencia, puesto que l nunca lo nombra as y, por consiguiente,
tampoco lo debi de experimentar as. Ciertamente la inaccesibilidad de lo divino forma

parte de su experiencia: Dios est ms all de todas las posibilidades ofrecidas al

hombre, pues habita en una luz inaccesible a nuestra percepcin (Adm 1,5), y su morada
se hace inexpugnable para lo humano.
La trascendencia de Dios, sin embargo, no significa aislamiento. El Dios de Francisco
es un Dios ocupado y preocupado por el hombre, que, acercndose a ste desde Su
diversidad, desde Su ser absolutamente Otro, le invita a romper su cerco de egosmo
para que pueda abrirse en libertad trascendindose a s mismo. Por eso podramos
describirlo como un ser bipolar que es Altsimo y a la vez Padre, Hijo y al mismo
tiempo Eterno. En Dios no se percibe ninguna separacin entre esas dos dimensiones;
pero nosotros, al sentirnos limitados para expresarlo de una forma global, tenemos que
recurrir a esta divisin metodolgica, aun siendo conscientes de su artificialidad.
A.- EL DIOS DE MAJESTAD
El mundo del romnico es un tiempo dominado por la Majestad. La figura divina ms
familiar es la del Todopoderoso sentado en su trono de juez y rodeado de sus vasallos;
con la peculiaridad de que la asamblea que le rodea no son los Apstoles, sino los
Ancianos de las visiones del Apocalipsis y los Arcngeles del ejrcito celeste. Esta
figura mayesttica se hace extensible tambin a Cristo, quien aparece igualmente como
juez presidiendo prticos, tmpanos y entradas principales.
Sin embargo, esta representacin mayesttica de Dios no dur mucho. Poco a poco se
fue abriendo camino la idea de que ese Dios terrible, sentado en medio de una asamblea
de jueces y que manifestaba su clera enviando sobre la tierra hambre, guerras o peste,
se ha hecho hombre en Jess, y no precisamente en un Jess apocalptico, sino en el de
los evangelios y, ms en concreto, el de los sinpticos. El gtico no celebra ya el Dios
distante y terrible, sino el Dios encarnado, el Hijo del hombre, en cuyo rostro aparecen
los rasgos de la propia humanidad.
A pesar de esta humanizacin de Dios que se nos muestra a travs de Cristo, todava
perdura en Francisco la imagen majestuosa del Seor, juez de vivos y muertos, que
premia y castiga de acuerdo con las obras (1 R 23,4; 1CtaF 2,22; 2CtaF 85; CtaA 25), y
ante cuya presencia slo cabe la adoracin en temor y reverencia (CtaO 4). En realidad
se trata de la imagen mateana del juicio final (Mt 25,31-46).
En Francisco no aparece el trmino majestad, pero s el de Altsimo, Sumo, Eterno,
Omnipotente y Glorioso, que englobaran la imagen de trascendencia majestuosa con
que vea a Dios: una dimensin divina que no se limita a estar en las cosas o
acontecimientos, aun sin confundirse con ellos, sino que los trasciende como su soporte
y razn de ser.
Con los trminos Alto y Altsimo, Francisco expresa su experiencia de Dios que est
ms all de las cosas. Si hubiera conocido la fenomenologa de la religin o la historia
de las religiones comparadas, diramos que con este vocablo afirma lo numinoso de

Dios, aquello que corresponde a la divinidad y solamente a ella. Pero Francisco bebe,
ms bien, en las fuentes de la liturgia. Su conocimiento del salterio y la familiaridad con
el lenguaje de la Escritura y de los Santos Padres, le prestan su vocabulario a la hora de
expresar lo trascendente de Dios.
El Dios Altsimo es el Deus tremendae maiestatis, ante quien el hombre se siente
anonadado, y, desde su indignidad, lo alaba y bendice (Cnt 1s; 1 R 17,18). El Altsimo
es el que est ms all y, sin embargo, se hace presente en nuestra realidad cotidiana
como acontecimiento salvador. La altura de la majestad no le impide hacerse para
nosotros Padre bondadoso, Hermano entre los hombres o pobreza solidaria en la
Eucarista (CtaCle 3; Test 10; UltVol 1).
Dios, adems de Altsimo, es Sumo (1 R 17,18; 23,1); un doblete muy querido por
Francisco, al que se unen los trminos Excelso y Sublime como una forma de indicar la
lejana trascendente de lo divino. Dios est en el horizonte de la trascendencia, en el
lmite de lo ltimo, donde nadie le puede arrebatar su absoluta diversidad.
La eternidad atribuida a Dios no es un smbolo de vetustez ni mira exclusivamente al
pasado. Ser eterno es ser contemporneo, estar presente en todos los tiempos, viviendo
con preocupacin la marcha de la historia. Dios es Eterno no solamente porque carece
de principio y de fin, sino porque alumbra a sus criaturas, las acompaa en el camino y
las espera en la meta (1 R 23,3s). Esta solicitud sin lmites es lo que configura su
eternidad y provoca su omnipotencia.
Dios es Omnipotente porque es creativo, autor de maravillas que manifiestan su
originalidad por hacer participar al hombre de su propia vida. Crear, encarnarse,
redimirnos y sentarnos con l en la gloria son obras que desbordan nuestras
posibilidades y slo se pueden atribuir al Todopoderoso (1 R 23,8). Pero
estas maravillas toman cuerpo en la vida concreta de cada hombre; por eso Francisco, al
reconocerlas en su propio camino espiritual, no puede menos que abrirse en alabanza, la
nica forma coherente de confesar la omnipotencia divina (1 R 23,14; AlD 1).
Los trminos Rey y Emperador, aunque conlleven cierto matiz poltico-religioso como
justificadores de poder, mantienen el significado trascendente del lenguaje litrgico del
que proceden, en concreto de los Salmos. Dios es Rey porque reina desde siempre en el
cielo y en la tierra (OfP 7,3; 1,5), y el reinado de Dios se hace eficaz en la medida en
que el hombre consiente y acepta su voluntad salvadora de ser transformado hasta la
plenitud (ParPN 4). Con la apertura de este proyecto divino, Dios ejerce su reinado y el
hombre va ganando en madurez mientras se capacita para recibir la gloria de su
realizacin en Dios. Slo entonces Dios ser definitivamente Rey, porque el hombre
habr entrado tambin de una forma definitiva en su Reino.
La imagen de la realeza divina que tiene Francisco, a pesar de las connotaciones antes
mencionadas, no est determinada por el poder, sino por la humillacin y el sufrimiento.
La imagen del Cristo de S. Damin debi pesar a la hora de ver al Seor que reina desde

la cruz, no desde un trono (OfP 7,9); una visin que refleja la teologa de Juan, en la que
el Siervo sufriente es el Seor que reina. De ah la insistencia de Francisco en urgir a los
hermanos el seguimiento en pobreza de ese Rey que reina desde la cruz y que nos
convierte en reyes del reino de los cielos (2 R 6,4); seguimiento que le llev a recorrer
con docilidad y sin tregua el camino de la conversin espiritual (ParPN 5).
B.- EL DIOS SANTO
Unida a la dimensin de Todopoderoso est la de Santo (AlD 1). Una vez ms la liturgia
le presta el vocabulario para expresar la santidad de Dios; santidad majestuosa que la
Iglesia haba bebido en la Escritura y que proclamaba en forma de alabanza en
el Santo de la Misa. En Francisco resuenan estos contenidos teofnicos de la divinidad
al percibirla como santa. Pero su presencia no es terrible al sentir amenazada su
intimidad, ya que en Jess se ha roto esa barrera entre lo sagrado y lo profano que
divida la realidad.
La santidad de Dios (ExhAD 16) se nos ha hecho presente en un nio nacido para
nosotros (OfP 15,7) de la santa y gloriosa Virgen Mara (2CtaF 4), y esa misma santidad
sigue santificando a los hombres por medio de los signos del pan, del vino y de la
palabra (CtaO 14. 34), que los sacerdotes deben administrar santamente (CtaO 22s)
dentro de la santa Iglesia (CtaO 30) para que todos podamos participar de su santidad y
salvarnos (2CtaF 34).
La presencia de la santidad de Dios no es por tanto para Francisco una realidad
aterradora. Si acaso ser terrible para aquellos que no hayan hecho penitencia y tengan
que afrontar lo decisivo del juicio (2CtaF 82. 85). Por eso se entiende que Francisco, a
pesar de que la gloria y la magnificencia divina le devuelvan como un espejo la propia
imagen de hombre pecador (1 R 23,8), no desiste del intento de salvar el tremendo
abismo que lo separa de Dios Santo, implorando al Hijo y al Espritu que vengan en
ayuda de su indignidad pecadora para que le alaben como l se merece (1 R 23,5) y as,
unido a los cuatro vivientes que da y noche cantan sin pausa: Santo, Santo, Santo,
Seor Dios omnipotente, el que es y el que era y el que ha de venir (AlHor 1), poder
glorificar la santidad de Dios (2CtaF 4. 54. 62).
A pesar de sentirse pecador frente a Aquel que es el nico Santo, Francisco es capaz de
aguantar su mirada, porque sabe que la santidad divina no es autosuficiente y
excluyente, sino santificadora y sanante, ya que la ha experimentado en su debilidad
humana sintindose acogido y vivificado.
La presencia del Dios Santo en medio de la humanidad pecadora no mengua ni difumina
su Trascendencia por el hecho de comunicarse hacindonos santos, ya que el
protagonismo y la iniciativa siguen siendo slo suyos. Es decir, que la santidad divina
no se confunde con la humana. Dios es Santo porque santifica, y el hombre porque es
santificado. Desde esta experiencia de gratuidad, Francisco, aunque no sea digno de

nombrarle (Cnt 2), cantar sin descanso al Dios Santo por habernos acogido en el
mbito de su propia santidad (AlHor 1).
C.- EL DIOS BUENO
Esta fe en la bondad radical de todas las cosas viene condicionada en Francisco por su
voluntad de sentir con la Iglesia. Uno de los problemas que afectaba a la cristiandad era
la hereja, sobre todo la ctara, cuya doctrina aseguraba que el mundo visible era malo
porque escapaba a la fuerza creadora del Dios Bueno. De ah que Francisco insista tanto
no slo en la bondad de las cosas (Cnt), sino en su origen fontal, el Dios Bueno que las
ha creado. Por eso hay que reconocer con gratitud que todos los bienes son suyos, ya
que todo bien de Dios procede (1 R 17,l7s).
La bondad, como atributo de Dios, cualifica la santidad majestuosa de lo Trascendente.
Por encima de todo, Dios es Bueno; ms an, el nico Bueno, el solo Bueno (I R 23,9).
Desde la pequea atalaya en que se le permite contemplar al Dios Bueno, Francisco
queda desbordado y radicalmente incapacitado para comprenderlo en toda su hondura.
Siguiendo a los Santos Padres, Francisco utiliza su mismo lenguaje para balbucir lo que
para l es la fuente de la que mana todo el bien (ParPN 2). Su contemplacin de la
bondad divina le abre mil ojos nuevos para captar con mayor sensibilidad todo lo bueno
que Dios nos ha ofrecido. Comenzando por l mismo y terminando por nuestras propias
cualidades, todo es bueno y fruto de su bondad entregada (1 R 17,5s; 23,1. 8).
Por tanto, la maldad radical que habita en nosotros es la que nos ciega, impidindonos
ver y hacer cualquier bien (1 R 22,6); ms an, es la que se apropia esos bienes,
desvindolos de su origen para remitirlos de forma exclusiva a su propia persona (Adm
2,3). Este robo de la bondad divina, al constituirse sta en origen y trmino de todo
bien, rompe la armona del proyecto que Dios tiene sobre el hombre. Todos los bienes
que Dios siembra en la historia se convierten en arma para los dems cuando el hombre
se los apropia en exclusiva impidiendo el disfrute colectivo (Adm 5,5-7). Este pecado
radical de pretender convertirse en principio de todo bien, negndose a devolverlo a su
seor y dueo, es para Francisco una blasfemia contra la bondad fontal de Dios (Adm
8,3). La contemplacin de Dios, bueno en s y en las cosas, lleva a Francisco a devolver
en alabanza todo bien percibido, aun permaneciendo lcidamente consciente de su
incapacidad para hacerlo como conviene (2CtaF 61s).
La visin que tiene Francisco de Dios como Bien no se agota, aun siendo importante, en
la pura alabanza. La imagen de la divinidad es ejemplar; por tanto, la respuesta ms
coherente a la actividad bondadosa de Dios es hacerla eficaz dentro de nuestras
posibilidades. La experiencia del Dios Bueno nos debe llevar a hacer el bien (1 R
17,19), aunque no seamos capaces de realizarlo como fruto del amor (2CtaF 27). Slo si
aceptamos el devolvrselo con la alabanza y la praxis, habremos llegado a comprender
nuestra pobreza radical (Adm 7,4).

3. EL DIOS CERCANO
Al hablar sobre la trascendencia de Dios en Francisco, ya hemos aludido a la
artificialidad que supone desgajarla de su contenido inmanente o cercano. Si antes ha
sido imposible describir solamente al Dios inaccesible, ahora lo va a ser tambin
descubrir exclusivamente al Dios cercano: el motivo es que Francisco viva la divinidad
en realidad total.
A partir del sueo de Espoleto, el que haba irrumpido en la vida de Francisco ya no era
ese Dios sociolgico que apenas cuenta a la hora de hacer verdaderas opciones. El Dios
vivo y verdadero le haba seducido de tal modo que le resultaba ya imposible prescindir
de l. Acorralado por su presencia, necesitaba sumergirse en su inmensidad para sentir
la Vida y sentirse vivo (1 Cel 6; TC 8). Si antes lo haba mezclado con los dolos que la
sociedad le ofreca, ahora era el Dios verdadero quien justificaba y daba sentido a su
vida.
Indudablemente la expresin Dios vivo y verdadero tena en Francisco una
intencionalidad antictara; pero, adems de ser una afirmacin de la ortodoxia,
expresaba su percepcin del Dios viviente que es capaz de abrirnos hacia el futuro. El
encuentro con el Dios vivo le hizo descubrir la vida, no ya desde su propia experiencia
de muerte existencial, sino desde el que vive verdaderamente y por eso lo hace vivir
todo.
A.- EL DIOS AMOR
Decir que Dios es amor es decir que Dios ama. Por amor sali de s mismo crendonos,
enviando a su Hijo y redimindonos (1 R 23,3), y ese mismo Amor nos sigue
acompaando en nuestro camino hacia l (Test 1. 4. 6. 14) La experiencia de que

estamos constituidos en el amor y de que, ms all de todas las cosas, hay un Dios que
nos ama, constituy el fundamento de todo el proceso espiritual de Francisco. Por eso
no duda en alentar a los hermanos para que no se cierren en su egosmo, y puedan ser
recibidos totalmente por Aquel que se entreg del todo (CtaO 29). Ante ese amor
absoluto y desinteresado, su respuesta no poda ser otra ms que bregar tenazmente por
quitar todo impedimento que obstaculizara esta devolucin de amor (1 R 22,26; 23,8);
amor que se sabe limitado y que necesita de la compaa del Hijo y del Espritu para
que la respuesta sea adecuada (1 R 23,5).
Francisco sabe que el amor le funda como persona y que slo en la actuacin de ese
amor puede alcanzar su plenitud. De ah que trate de asegurar lo fundamental de su ser
creyente: el amor a Dios y a los hombres a quienes Dios ama. Pero responder
adecuadamente al amor de Dios slo puede hacerlo Dios mismo. Ante esta necesidad e
impotencia a la vez, Francisco, implorando la mediacin del Hijo y del Espritu (1 R
23,5), invitar encarecidamente a todos los hermanos a amar al Seor Dios con todo el
corazn, con toda el alma, con toda la mente, con toda la fuerza y poder, con todo el
entendimiento, con todas las energas, con todo el empeo, con todo el afecto, con todas
las entraas, con todos los deseos y quereres (1 R 23,8). Es decir, con la totalidad del
ser.
El amor de Dios no debe ser una trampa para olvidar a los hermanos. El que ama a Dios
entra a formar parte del dinamismo de su amor que todo lo abarca (2CtaF 18). Porque
Dios ama a todos, tenemos que amar al prjimo como a nosotros mismos (2CtaF 27),
incluso cuando se conviertan en nuestros propios enemigos (1 R 22,14), puesto que en
el cristiano el ejercicio del amor no depende de la acogida humana sino de la certeza de
que el amor de Dios es transformador; por eso debe realizarse de una forma eficaz,
sabedores de que el amor al hombre, al hermano, es el sacramento de nuestro amor a
Dios (CtaM 9).
B.- EL DIOS CREADOR
La primera noticia que tenemos de que Dios nos ama es la creacin. Y ello porque el
amor de Dios no es estril. Su fecundidad se manifiesta en la prolongacin de la propia
vida trinitaria a travs de las criaturas. La prueba de que nos ama es su acercamiento
progresivo hasta florecer en humanidad en medio de nosotros; una obra maravillosa
cuyos artfices son tanto el Padre y el Hijo como el Espritu.
La imagen de Dios Creador es muy querida en la religiosidad popular medieval. La
Iglesia proclama en su liturgia la fe en Dios Padre omnipotente, creador del cielo y de la
tierra, de todo lo visible y lo invisible. La resonancia de la liturgia se hace arte plstica
en las iglesias y catedrales que sirven para alimentar la fe del pueblo. Los concilios
repiten una y otra vez, con el fin de atajar la hereja, la fe en Dios Creador,
convirtindose en una imagen familiar.

Esta fe, lejos de ser un mero ejercicio de intelectualismo, es una confesin prctica de
que las cosas son buenas porque su origen sustentante es tambin bueno. La necesidad
de explicarse y explicar la existencia del mal haba llevado a aceptar un principio malo,
dando lugar a la hereja ctara. Pero la mayora del pueblo sigui creyendo de forma
espontnea en la accin del Dios bueno como principio creador de todo lo existente. De
este modo la vida cobraba peso y las cosas se valoraban por s mismas, al descubrir en
sus profundidades las races de bondad que las alimentaban y las hacan posibles.
Francisco participa de este ambiente en la visin de Dios como Creador. De sus manos
han salido todas las cosas, espirituales y corporales (Cnt), sobre todo el hombre, hecho
a su imagen y semejanza (1 R 23,1). La creacin, sin embargo, no es un hecho aislado;
es el principio que se sucede a s mismo convirtindose en providencia (1 R 23,8) y
generando nuevas demostraciones de amor creativo para salvar al hombre de su fatal
incoherencia. La voluntad de mantener su proyecto de creacin llevar a Dios a la
Redencin y a la Salvacin escatolgica.
Todas las criaturas eran para Francisco testigos que remitan a la fuente de sus
cualidades. Lo hermoso le llevaba al Hermossimo, y lo bueno le gritaba que su creador
era el Bien (cf. 2 Cel 165). El hombre, en medio de la creacin, era el fruto ms acabado
de su actividad fecunda. Hecho a imagen suya, Dios lo dejar en libertad para que
decida su propio destino; y la experiencia histrica nos recordar desde nuestra propia
experiencia lo errado de su decisin. El hombre no deviene autnomo por el hecho de
cortar sus propias races. Francisco sabe, como salido de las manos de Dios, que su
destino es estar en esas mismas manos presidiendo, como un hermano mayor, todo el
enjambre de seres que puebla la tierra.
La creacin entera es signo y sacramento del amor de Dios que nos va descubriendo su
voluntad de salvarnos en plenitud a travs de las cosas y de los acontecimientos, incluso
de los ms insignificantes (1 R 10,3; CtaM 2). Puesto que todo acontecimiento es gracia
que reclama ser acogida y devuelta a Dios en alabanza, como seal de gratitud,
Francisco invitar a todas las criaturas para que se unan al coro de la humanidad (Cnt),
con el fin de devolver, agradecidos, todos los bienes al Seor, ya que son suyos y de l
proceden. El reconocimiento de su soberana es el motivo para que todas las criaturas
que hay en el cielo y en la tierra, en el mar y en los abismos, rindan a Dios alabanza,
gloria, honor y bendicin (1 R 17,18; 2CtaF 61).
C.- EL DIOS SEOR
Una consecuencia de la proclamacin de Dios como Creador es reconocerlo como
Seor soberano de todas las cosas. Este ttulo, empleado con profusin por Francisco,
revela el modo tan indeterminado que tena el pueblo de nombrar a Dios. De hecho, el
trmino Seor sirve tanto para referirse a Dios en general como a cada una de las
Personas trinitarias en particular.

En esta religiosidad popular, la imagen del seor feudal y del rey germnico se proyecta
sobre Dios Creador. Dios es el Dominus, el Seor de todas las cosas, que las reparte con
prodigalidad a los hombres, aunque manteniendo su soberana. Por parte del hombre,
pretender apropirselas es negar el seoro de Dios y crear falsas expectativas, pues al
final lo que crea tener se le quitar (Adm 18,2). Por eso, lo ms cabal es respetar su
dominio y agradecerle su generosidad (2CtaF 61).
Este trasfondo sociolgico medieval sirve tambin a Francisco para entender la
soberana divina en una relacin de Seor-siervo. Al Seor, que es dueo de todo, se le
debe obediencia; es decir, hay que abrirle de par en par el mbito de la propia vida para
que Dios se enseoree de ella. Por tanto, la actitud del siervo es la de plegarse a la
voluntad de su Seor sin oponer el obstculo de los propios deseos, ya que atrincherarse
en el propio parecer es afirmar nuestro seoro y rebelarse contra el seoro de Dios. La
verdadera obediencia supone, pues, olvidarse de los quereres personales, para buscar
solamente lo que Dios quiere y lo que a l le agrada (1 R 22,9; CtaO 50), y esto, no por
un sentimiento de victimismo oblativo y ciego, sino por haber descubierto que en la
voluntad de su Seor se esconde su propio bien, su plena realizacin.
Esta actitud del siervo que ofrece el espacio humano de su voluntad para que se
manifieste el seoro de Dios, est descrita magistralmente en las Admoniciones. En
ellas Francisco dibuja muy sutilmente la disposicin del siervo ante la presencia de su
Seor; disponibilidad que favorece el cumplimiento de la voluntad de Dios en la
realizacin de su Reino.
Otra faceta del seoro divino, que Francisco incluye en este trmino, est relacionada
con la de Juez de vivos y muertos, sobre todo referido a Jesucristo. La religiosidad
popular medieval estaba muy familiarizada con la imagen del Seor como Juez de la
historia. A la catequesis oral, que durante aos gest esta representacin, se sum
despus la catequesis figurativa de los bsides y tmpanos de abadas y catedrales. La
majestad distante del Juez apocalptico va dando paso, poco a poco, a la imagen
mateana del juicio (Mt 12, 36); imagen que mantiene Francisco y a la que remite todo
comportamiento: el Seor que nos cre y de cuyas manos salimos es el mismo que nos
tiene que acoger en la tarde de nuestra vida (1 R 4,6; CtaCle 14).
D.- EL DIOS TRINIDAD Y UNIDAD
La relacin experiencial de Francisco no es con un Dios etreo y lejano, por muy
trascendente que sea, sino con el Dios vivo y verdadero que, desde su comunidad
trinitaria, ofrece al hombre la posibilidad de realizarse en plenitud, tanto a niveles
individuales como fraternos o colectivos.
La invocacin de Dios como Trinidad es comn a la religiosidad medieval, y se
manifiesta en todos sus aspectos, aunque no llegue a la hondura teolgica de los
pensadores. La Trinidad, como fundamento de la fe, llena toda la vida de la Iglesia hasta
derramarse incluso en las costumbres de la sociedad. Prueba de ello es su utilizacin en

los documentos burocrticos, tanto religiosos como civiles, y en ciertas prcticas

sociales (1 R Prl 1, TC 29). Francisco asumi este ambiente trinitario, confirindole
una gran profundidad, hasta el punto de convertirse en el eje de su vida. Creer, anunciar
y adorar a Dios como Trinidad sern para l las formas esenciales de responder en fe a
la propuesta amorosa de salvacin.
Creer en el Dios trinitario es ms que entender el complicado sistema de esencias y
relaciones que los telogos han elaborado a partir de las definiciones de la Iglesia, y que
el Concilio IV de Letrn define as: Creemos firmemente y afirmamos simplemente
que hay un solo Dios verdadero, eterno e inmenso, todopoderoso, inmutable,
incomprensible e inefable, Padre, Hijo y Espritu Santo: tres personas pero una sola
esencia, una substancia o naturaleza absolutamente simple; el Padre no procede de
nadie, el Hijo procede slo del Padre y el Espritu Santo procede igualmente del uno y
del otro. Sin principio y siempre sin fin, el Padre engendra, el Hijo nace y el Espritu
Santo procede. Son consubstanciales, coiguales, igualmente omnipotentes y coeternos.
La fe de Francisco, sin rechazar nada de cuanto dice la Iglesia, tiene un sustrato popular
que la distingue de todas esas elucubraciones, pero que, al mismo tiempo, le hace intuir
su dimensin prctica. A la Trinidad la conocemos por sus actuaciones en favor nuestro;
por tanto, la aceptacin de este Misterio, ms all de la aceptacin conceptual de la fe,
se debe traducir en actitudes que lo hagan presente y operante.
Una de estas actitudes es la de anunciar al Dios trinitario como fuente de la que brota
nuestra salvacin (1 R 21,2). La actividad constante de Francisco est marcada por el
afn de comunicar a todos los hombres, fieles e infieles, lo que para l constitua el
ncleo de su fe: la accin salvadora del Dios Trinidad (1 R 16,7).
Junto a esa necesidad de anunciarle, Francisco experimenta la de alabar y bendecir, dar
gracias y adorar al Seor Dios omnipotente en Trinidad y Unidad, Padre, Hijo y
Espritu Santo (1 R 21,2; 23,10). Es una reaccin lgica cuando se ha experimentado
que la gracia de la salvacin brota de sus manos siempre que se los acoja con
agradecimiento para hospedarlos en nuestra persona como su habitacin y morada (1 R
22,27).
La comunidad trinitaria tiene, pues, para Francisco una dimensin ejemplar. En ella se
miran los hermanos como un ejemplo de relacin familiar, en la que su entrega mutua
hasta la unidad no les impide que sean absolutamente distintos (CtaO 50-52).
E.- EL DIOS PADRE
Dios no es un ser genrico, sino un nudo de relaciones personales. El Padre es el Padre
de Jess y origen del Espritu, y a l van dirigidos nuestra fe y nuestro amor. Repetidas
veces recomienda Francisco que la oracin fundamental del cristiano sea
el Padrenuestro (2CtaF 21). Sin embargo, cuando ora en solitario, raras veces llama
Padre a Dios. Las turbulentas relaciones con su padre, Pedro Bernardone, podran

inducirnos a pensar en cierta compensacin divina, sobre todo si tenemos en cuenta la

narracin de Celano sobre el juicio ante el obispo que termina con la expresin: Desde
ahora dir con libertad: Padre nuestro, que ests en los cielos (2 Cel 12). Pero la
realidad que nos ofrecen los Escritos no parece apoyar esta tesis.
Para Francisco, Dios es Padre sobre todo en relacin a su Hijo. En el Oficio de la
Pasin, que utilizaba para dirigirse a Dios, ms que ensearnos qu era el Padre para l,
nos dice lo que era para Jess. Su experiencia de la filiacin divina se remite a
indicarnos la relacin filial del Hijo con el Padre. Para decirnos quin es el Padre, no
nos revela sus sentimientos, sino que apunta a los sentimientos de Jess, pues el Padre
es, en primer lugar, el Padre de nuestro Seor Jesucristo, como nos dice Pablo (2 Cor
1,3). Introducir al hombre en esta comunicacin divina es para Francisco motivo de
asombro y temblor; por eso, no duda en manifestar lo glorioso, santo y grande que es
tener un Padre en el cielo (2CtaF 54).
Dentro de la comunidad trinitaria, el Padre es el que toma la iniciativa de la Salvacin.
l es, de forma prioritaria, el Creador de todas las cosas espirituales y corporales (2 R
23,1). l es tambin el Redentor que hizo nacer a su Hijo de la Virgen Mara y quiso
que su muerte en la cruz fuera para nosotros motivo de salvacin (1 R 23,3). As mismo
es el Consolador y Salvador definitivo (ParPN 1), que nos espera para acogernos en su
seno al final de los tiempos (1 R 23,4).
Aunque el Padre habita en una luz inaccesible (Adm 1,5), nos ha hecho presente su
amor por medio de su Hijo, que se convierte en Camino para llegar hasta l (Adm 1,1).
Por tanto, el modelo de esta relacin filial es el mismo Hijo que, desde la prueba y la
gloria, permanece abierto en fidelidad a la voluntad de Dios Padre.
F.- EL DIOS HIJO
El arte en general tuvo una importancia activa y decisiva en la formacin de la imagen
de Dios en la religiosidad popular medieval, y esto es extensible tambin a la imagen de
Cristo. Muchos tmpanos y bsides medievales nos ofrecen al Cristo glorioso que,
sentado a la derecha del Padre, se ha convertido en Juez de vivos y muertos. Imagen que
inspira un temor reverencial y que no est exenta de cierta manipulacin por parte de las
clases dirigentes.
Otra imagen que acompaa a la de Cristo-Juez es la de Cristo-Doctor, rodeado de los
Apstoles y ofreciendo al mundo el libro de la Palabra. Si a stas aadimos la de Cristo
ascendiendo al cielo y enviando su Espritu a los Apstoles, tendremos una idea de la
dimensin trascendente con que contemplan al Seor los cristianos medievales. Una
visin, por otra parte, tradicional, que hace resaltar la divinidad de Cristo sobre su
humanidad.
Sin embargo, junto a esta imagen gloriosa de Cristo, aparece otra que la complementa.
Se trata de los grandes crucifijos que presiden el altar en las iglesias romnicas.

Imgenes del crucificado que comienzan representando alRey de la gloria y que, poco a
poco, van evolucionando hacia aspectos ms dolorosos y humanos, en pleno
paralelismo con la espiritualidad. El Cristo de San Damin, tan determinante a la hora
de cristalizar en Francisco la imagen del Seor, ofrece una sntesis de esas dos
tendencias; en l confluyen el Rex gloriae y el Crucificado.
Por tanto, la imagen de Cristo que tiene Francisco es una imagen equilibrada del Dioshecho-Hombre, en la que no se acenta ninguno de los dos polos. Contemplado siempre
dentro del mbito trinitario, est en relacin con el Padre y el Espritu; lo cual no quiere
decir que lo site en la lejana de la trascendencia, sino que Jess, el Hombre en el que
se hace presente la misericordia de Dios, participa de su divinidad.
Esto plantea los mismos problemas que surgieron a la hora de hablar sobre la realidad
bipolar de Dios, es decir, de su trascendencia e inmanencia. Pero si queremos seguir con
la misma metodologa, tendremos que hacer necesariamente esta divisin.
a) Cristo el Seor
La expresin ms corriente con que Francisco suele expresar la trascendencia del Hijo
es la utilizada en la liturgia:Por nuestro Seor Jesucristo. Con ella indica que Jess es
el Dominus, el Seor que est sentado junto a Dios y que, lo mismo que el Padre,
participa de su divinidad.
La contemplacin de Cristo dentro de la comunidad trinitaria le permite a Francisco
atribuir a las tres Personas las maravillas de la Salvacin; de ah que se lo imagine como
autor de la Creacin, de la Redencin -a travs de su nacimiento, muerte y resurrecciny de la Salvacin escatolgica. Es decir, que a Cristo le convienen los atributos de
Creador (Adm 5,2s), Redentor y Salvador (1 R 16,7). Por eso puede decirnos lo que es y
significa Dios trinidad para el hombre, Misterio que anuncia Francisco como
fundamento esencial de la fe.
El papel de Cristo en la Creacin es el de Mediador (1 R 23,1.3), a travs del cual el
Padre acta. Mediacin que no es slo instrumental sino tambin ejemplar, sobre todo
en relacin al hombre (Adm 5,1), y que lo convierte en el Primognito de la creacin
(OfP 15,4).
Por ser Creador es tambin recreador o Redentor de nuestra condicin humana.
Salvador glorioso que libera de forma definitiva al hombre introducindolo en el mbito
de Dios (1 R 16,7). Como Palabra del Padre (2CtaF 3), se comunica, hecho Hombre, a
los hombres para anunciarles su voluntad de salvacin (2CtaF 4), aunque para ello tenga
que pasar por la noche de la cruz (2CtaF 11s). Pero Dios es el Padre fiel que no
abandona, sino que levanta a su Hijo de la muerte para sentarlo a su derecha, desde
donde juzgar la historia cuando llegue a su trmino (OfP 9,1-3).

Frente a un mundo satnico, caracterizado por la ceguera y la mentira, Cristo

es para Francisco la Luz (2CtaF 66), la Verdad (Adm 1,1), la Sabidura (2CtaF
67), el nico Maestro (1 R 23,33-35). Por l se nos revela la verdadera ciencia
de Dios, que es capaz de discernir lo conveniente para nuestra salvacin;
ciencia que se concreta y adquiere en la recepcin de la Eucarista y en una
conducta coherente con la fe (2CtaF 63-68). El re descubrimiento de la
sabidura divina le llev a buscarla de una forma obsesiva, mantenindose ms
bien indiferente ante la sabidura humana (Adm 7).
Por cuanto Cristo es el Seor que tanto ha hecho por nosotros y nos espera como Juez
que tiene que juzgar la historia, la actitud de Francisco es la de adorarle con temor y
reverencia. Jesucristo es Seor porque es Hijo del Altsimo, y como l merece la
alabanza y la bendicin por los siglos (CtaO 3s).
b) Cristo el Siervo
Si Francisco contemplaba con verdadero estupor la divinidad de Cristo, mucho mayor
era su asombro al comprobar que este Verbo del Padre, tan digno, tan santo y tan
glorioso, tomara la verdadera carne de nuestra humanidad y fragilidad en el seno de la
Virgen Mara (2CtaF 4). Este acto de humillacin lo percibe Francisco continuado en el
tiempo cuando diariamente viene el Seor desde el seno del Padre hasta nosotros en la
humilde apariencia del pan y del vino (Adm 1,16-18).
El hecho de la Encarnacin convierte a Cristo en el Camino por donde nos llega la
bondad salvadora de Dios y por donde nosotros tenemos que caminar, siguiendo sus
huellas, hacia el encuentro con el Padre (Adm 1,1). Cristo es el Hijo amado por quien el
Padre nos muestra su amor y de quien recibe de forma adecuada ese mismo amor (1 R
23,5); por tanto, es el centro de una doble mediacin: del Padre a nosotros y de nosotros
al Padre. Esta actitud de intercesin aparece de una forma clara en el Oficio de la
Pasin, en el que la voz de Francisco deja paso a la de Cristo para que se dirija a su
Padre; imagen de Jess orante que Francisco toma del Evangelio de Juan y en la que
aparece la confianza absoluta del Hijo, a pesar de su oscuridad y su angustia, en la
voluntad de su Padre (OfP 1-5).
Este Hijo amado del Padre es, a la vez, el Hermano (2CtaF 56) que conoce nuestras
debilidades porque las ha sufrido en su propia carne; de este modo, adems de ser Juez
es tambin el Intercesor (2CtaF 56), el Pastor y el Guardin que nos cuida y defiende (1
R 22,32). Dios se acerca a nosotros por medio de su Hijo; el que es Seor del universo
se hace esclavo y Servidor, imagen muy querida de Francisco, que no la toma del himno
kentico de Pablo (Flp 2,6-11), sino del relato del lavatorio de los pies que trae Juan (Jn
13,1-18).
Jess es el Siervo que, adems de estar al servicio de los otros (Adm 4), se ofrece por
ellos, como Siervo sufriente, a travs de algo tan oscuro y aparentemente ineficaz como

es el dolor (OfP 7,8s). La imagen del Siervo es historizada por Francisco hasta el
extremo de convertir a Cristo en Mendicante y Peregrino (1 R 9,5), figuras de la
religiosidad popular que no aparecen en los sinpticos. Pero el Siervo llega a lo ms
profundo de su humillacin al ser considerado como Gusano, imagen que no slo aplica
a Cristo, sino tambin al hombre en pecado, aunque en distinto sentido (2CtaF 46).
Cristo, adems de Pastor, es visto tambin como Cordero (CtaO 19); imagen
comprensible por estar muy difundida por la liturgia y el romnico. Baste recordar
el Agnus Dei de la misa y la decoracin del culto ante el cordero del Beato de Libana.
Un Cordero apocalptico que manifiesta la gloria y el sufrimiento, y que para Francisco
representa tanto al Siervo sufriente como al Seor exaltado (AlHor 3). Un Siervo que no
se reduce a mero recuerdo, sino que expresa toda su actualidad cuando sigue
humillndose, como se ha mencionado antes, en el sacramento de la Eucarista; misterio
que hace exclamar a Francisco: Oh sublime humildad! Oh humilde sublimidad, que
el Seor del mundo universo, Dios e Hijo de Dios, se humilla hasta el punto de
esconderse, para nuestra salvacin, bajo una pequea forma de pan! Mirad hermanos la
humildad de Dios y derramad ante l vuestros corazones; humillaos tambin vosotros,
para ser enaltecidos por l (CtaO 27s). El Seor que est en la Eucarista es el Hijo de
Dios hecho Siervo, que nos redime por la cruz y nos salvar desde su gloria a la derecha
del Padre (2CtaF 11s).
Entre las distintas imgenes que nos ofrece Francisco para expresar a Cristo como el
sacramento del Padre hay que colocar tambin la Palabra, puesto que, lo mismo que la
Eucarista, es tambin para l un signo corporal del Hijo de Dios (CtaCle 3), que, a
travs de su Espritu, nos ofrece la vida (Test 13).
La consecuencia que saca Francisco de la contemplacin kentica de Cristo es su
actitud profunda de ser pobre y menor, dispuesto a servir a los dems; pobreza y
minoridad que tomarn cuerpo en el seguimiento itinerante y desarraigado de Cristo
como pobre y siervo sufriente.
G.- EL DIOS ESPRITU
La imagen de Dios como Espritu que tiene Francisco participa de la confusin que
siempre ha tenido el pueblo, y que se manifiesta en su religiosidad a la hora de describir
la tercera Persona de la Trinidad. Aunque resulta aventurada la pretensin de averiguar
lo que entendan aquellos cristianos medievales por Espritu Santo, lo que s est
bastante claro es que Francisco no lleg a expresar con exactitud de trminos teolgicos,
puesto que no era telogo, la profunda experiencia que tena del Espritu de Dios.
El trmino Espritu tiene para l dos acepciones principales: la misma vida trinitaria
comunicada a los hombres, y la personificacin de esta vida relacional en el Espritu
Santo. El Espritu de Dios es la vida ntima y familiar de las tres Personas que est ms
all de toda imaginacin y sospecha humana. Es la vida que sorprende y desconcierta
cuando se hace presente, ya que ni se espera ni se presiente que pueda existir; es la

irrupcin de la plenitud desbordando todo deseo; es, en resumen, la vida de Dios

ofrecida al hombre (Adm 1,1-7).
Si conocemos esa riqueza vital no es porque hayamos conseguido asomarnos a la
intimidad divina, sino todo lo contrario. Es esa misma intimidad la que se nos ha
desvelado en su acercamiento dinmico hasta nosotros (1CtaF 6). Sabemos lo que es
Dios por lo que ha hecho y sigue haciendo. Las grandes maravillas que ha obrado en
nuestro favor son el exponente de su realidad familiar. La Creacin, la Redencin y la
Salvacin son acontecimientos que sobrepasan nuestras posibilidades y que, por tanto,
slo se pueden atribuir al Espritu de Dios (1 R 23,10).
Este Espritu que llena de vida la divinidad es, adems, una Persona. Por Ella el Verbo
se hace carne (OfP Ant 2); por Ella Cristo se hace presente en la Eucarista y la Palabra
(CtaCle 2); por Ella nuestra persona se hace pobre morada de la Trinidad (2CtaF 48).
Slo el Espritu es capaz de hacer que participemos en la vida divina, obrando, en
consecuencia, el bien que Dios es y de quien solo procede (Adm 12,1s). Nuestra tarea se
limita a no entorpecer esta accin del Espritu, ahogando el mal que brota de lo ms
profundo de nuestro ser (1 R 17,14s), ya que, en definitiva, no somos capaces ni de ser
agradecidos alabndole como se merece (1 R 23,5).
La inhabitacin del Espritu no se reduce a una mera presencia pasiva. Francisco lo
experimenta como el dador de vida (Adm 1,7), que le capacita para ser consecuente con
las exigencias del Evangelio. El Espritu es el que hace comprender y ayuda a realizar lo
que Jess viene a decirnos de parte del Padre: que nos dejemos transformar en hombres
nuevos, donde tengan cabida las actitudes de las bienaventuranzas, y olvidemos el modo
de comportarse del hombre viejo, que no conduce ms que a la muerte (1 R 17,9-16).
El sentimiento que tiene Francisco a la hora de describir la accin del Espritu es que su
presencia tiene como finalidad el modelar la imagen personal de Cristo en nosotros. As
como la Virgen Mara es esposa del Espritu Santo porque gracias a l engendr en su
seno a Cristo (OfP Ant 2), as tambin nosotros nos convertimos en esposos del mismo
Espritu cuando nos unimos a Jesucristo reproduciendo su vida en la nuestra (2CtaF 51).
El Espritu Santo es, pues, para Francisco el que hace posible el derramamiento de la
vida divina sobre nosotros, abrindonos los ojos y el corazn para que sigamos a Jess
en el aprendizaje del vivir de Dios. En Jess sabemos lo que es Dios para nosotros y lo
que nosotros tenemos que ser para l, y esto slo puede hacerlo el Espritu del Seor
(CtaCle 42).
4. EL DIOS SENSUAL
La imagen de Dios se completa con otros atributos menos utilizados, pero que indican la
riqueza tan variada con que lo experimentaba Francisco. De forma litnica, sobre todo
en el captulo 23 de la primera Regla y en lasAlabanzas al Dios altsimo, va
desgranando una a una todas las facetas desde las que ve y siente a Dios. Son como

piedrecitas de un gran mosaico, con las que construye su imagen de la divinidad; por
desgracia, a nosotros no nos ha llegado la clave de la composicin.
Estos atributos menores, por llamarlos de algn modo, son tambin importantes porque
reflejan la proyeccin sensible de la experiencia divina, que no se reduce a
intelectualidad. Decir de Dios que es Hermosura, Gozo, Alegra, Fortaleza, Refrigerio,
es proclamar que no slo llena la necesidad de sentido que tiene el hombre, sino que
adems satisface la sed de los sentidos. Es decir que Dios es para Francisco el Todo, el
que le realiza de forma desbordante y le ofrece mucho ms de lo que l pudiera ansiar y
sospechar.

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Captulo III
LA VIDA DEL EVANGELIO
Al identificar y valorar la experiencia espiritual de Francisco solemos recurrir a
determinados tpicos, tales como la pobreza, la alegra, la familiaridad con la
naturaleza, etc., que, si bien satisfacen la curiosidad de una fe superficial y
descomprometida, no reflejan del todo lo que realmente supuso para l encontrarse con
ese Dios vivo que le cerc y fascin hasta conseguir que lo siguiera
por el camino del Evangelio.
Porque lo que caracteriza a todo creyente sincero es que, tarde o
temprano, Dios le sale al encuentro y le interpela para que se
decida desde su fe. La conciencia de la propia responsabilidad o el
miedo evasivo a definirse podrn aplazar una y otra vez la decisin
responsiva. Pero siempre llega el momento, como le sucedi a
Jons, en que las sucesivas huidas no llevan a ninguna parte y, al
sentirse acorralado, termina por ceder y confesar con el corazn y
los labios al que es ms fuerte que l y de quien no puede
prescindir sin que su vida pierda sentido.
A Francisco le sucedi algo as. El encuentro de Espoleto (cf. 2 Cel 6) le desbarat de
tal modo su propio montaje y le ensanch tanto el horizonte existencial, que tard
algunos aos en recomponer y organizar su vida de modo que pudiera ser una respuesta
coherente y sensata al Dios que le haba transformado con su presencia. Una respuesta
que, a pesar de su relativa originalidad, estaba en cierto modo condicionada por el
ambiente socio-religioso de la cristiandad y por su propia formacin.
1. EN BUSCA DEL EVANGELIO
La cristiandad del siglo XII se caracteriza por su movilizacin, a todos los niveles, en
busca del Evangelio. El arte, las peregrinaciones, las cruzadas y la misma teologa sern
la causa, y a la vez el efecto, de este amplio movimiento espiritual que ocupa todo un
perodo de la Iglesia. Por primera vez se siente esa sensacin emocionante de que se va
a difundir sobre la tierra el mensaje evanglico, la liberacin de todo miedo y de toda
angustia.
A.- LA HUMANIDAD DE DIOS
El comienzo de la baja Edad Media parece asumir como tarea el empeo de humanizar
a Dios. El arte se espiritualiza para que lo divino se refleje a travs de la materia. Lo
figurativo en las catedrales tiene como fin la celebracin de un Dios encarnado, el Hijo
del hombre. El Cristo que haba venerado el pueblo hasta entonces era el Cristo
mayesttico, sublime y teolgico, de los Padres del siglo V y de los mosaicos romanos,

el Consustancial al Padre, que posee toda ciencia y que un da vendr a juzgar a vivos y
muertos.
El renacimiento carolingio haba plasmado en Cristo el rasgo dominante de la grandeza
imperial, ofreciendo en consecuencia un Cristo majestuoso. Las miniaturas de los libros
de horas y los frescos de las iglesias son el reflejo de este Seor apocalptico en el que
prevalece la manifestacin de su poder como gesto de dominio. Desde esta situacin se
leen los Evangelios, interpretando los acontecimientos cotidianos que all se narran
como simples instrumentos ocasionales para que se manifieste la divinidad en toda su
magnificencia. Los rasgos de dolor y sufrimiento que acompaaron la vida terrena de
Jess son oscurecidos o entendidos como signos de gloria, acentuando as su divinidad
en detrimento de su humanidad.
Este Cristo apocalptico, manifestado especialmente en la escena del Juicio final, va
dando paso, poco a poco, a un Jess ms humano, cuya funcin de Juez es tomada ahora
de los Evangelios. Esta progresiva evolucin se refleja perfectamente en el arte de las
catedrales. Los maestros que hacen las nuevas iglesias no hacen sino plasmar en piedra
la nueva sensibilidad espiritual de la cristiandad, la nueva imagen de Dios, el Cristo
vivo del Evangelio, el Jess terreno. Este cambio no es brusco sino que mantiene una
continuidad con lo anterior. Recoge la simblica romnica, pero orientada hacia una
representacin de Cristo. La corte de figuras que rodean su imagen, siempre en el
centro, va cambiando a partir de esta nueva visin. Los viejos msicos dejan sitio a los
apstoles que haban acompaado a Jess en su vida terrena. Los antepasados que
prepararon y anunciaron su venida, como los Reyes de Jud y los Profetas, rodean la
entrada junto con todas las prefiguraciones terrestres del hombre-Dios.
Las expresiones de la humanidad de Cristo en el arte no se reducen a las miniaturas de
los manuscritos, los frescos, las esculturas o las vidrieras. Muy pronto aparecen
los Misterios con sus temas preferidos sobre la natividad, la pasin y la resurreccin de
Cristo. Esta dramatizacin litrgica de la vida del Seor, que se representaba en las
iglesias, estaba basada principalmente en los Evangelios, aunque la piedad popular
ampliara las narraciones con mltiples detalles proporcionados por los apcrifos y la
propia imaginacin. La representacin de la Navidad que hizo Francisco en Greccio
responde a esta tradicin de los dramas litrgicos o Misterios.
El Cristo que nos muestra el arte del siglo XII es un reflejo del cambio de perspectiva de
la nueva espiritualidad. Se va redescubriendo su humanidad como elemento necesario
para entender su misterio. Se necesitan los rasgos humanos para afirmar su divinidad; de
ah que los crucifijos tomen formas ms humanas donde el dolor sea vehculo del amor
redentor de Dios.
Las peregrinaciones a Tierra Santa son otro elemento configurante de la nueva
espiritualidad evanglica. Terminadas las invasiones brbaras, el perodo que sigue
favorece el peregrinar pacfico. La liberacin del sepulcro de Jess y el continuo fluir de

peregrinos que se lanzan cada ao camino de Jerusaln, harn que la religiosidad se

vaya alimentando de ese evangelismo que aportan los Santos Lugares en donde Cristo
vivi, sufri y muri. El descubrimiento de modo tangible por los caminos de Galilea,
Samaria y Judea de la humanidad de Dios contribuy a crear un ambiente donde el
Evangelio coloreaba un vasto movimiento espiritual. Los que iban a Jerusaln
consideraban su peregrinacin como una imitacin de Cristo, decisin que expresaban
con el gesto de bautizarse en el ro Jordn para despus recorrer todos los lugares por
donde camin el Seor.
Las cruzadas, adems de favorecer este contacto directo de los peregrinos con los
lugares descritos en los Evangelios, fueron tambin una ocasin para conocer un arte
religioso, el oriental, que acentuaba la expresin humana de la divinidad. Los saqueos
de las iglesias tuvieron como consecuencia la apropiacin de innumerables pinturas y
reliquias, sobre todo de la pasin, que, una vez repartidas por todo el Occidente,
contribuyeron a humanizar todava ms las devociones de los fieles.
La incipiente escolstica, encabezada por san Anselmo ( 1109), se hizo tambin eco de
esta nueva espiritualidad al preguntarse Por qu Dios se hizo hombre, pregunta que
sirve de ttulo a una de sus principales obras. Las razones que da san Anselmo para
justificar la Encarnacin son meras elucubraciones, pero indican la sensibilidad de la
incipiente teologa racional por los problemas que afectaban a la espiritualidad de la
Iglesia.
Otros escritores, como Juan de Fecamp ( 1076), sealaban los pasos dados por el
Redentor para realizar la obra de la salvacin, pero no como pura investigacin
teolgica, sino como invitacin a participar en ellos por la contemplacin afectiva.
Sin embargo es san Bernardo ( 1153), sin lugar a dudas, el que ms influy en la
humanizacin de la cristologa. Siguiendo la tradicin patrstica, aprovechar sus
sermones y comentarios bblicos para exponer, con un lenguaje potico y tierno capaz
de fascinar a los lectores, los misterios de Jess narrados en los Evangelios. Las razones
que aporta san Bernardo para caminar en tal direccin son que nuestro corazn, por ser
de carne, se aficiona ms fcilmente a la carne de Cristo que a su divinidad, ya que la
carne busca primero lo que es, como ella, carnal. Sin la humanidad de Cristo, nuestro
amor a Dios estara como en suspenso, sin un objeto al que asirse. Por tanto, la
encarnacin del Verbo es la obra amorosa de Dios en favor nuestro. La humanidad de
Cristo es la luz que nos descubre la divinidad. Esta devocin no es simplemente
especulativa; como el pjaro en su escondite y la trtola en su nido, nosotros debemos
vivir en las llagas del Seor, muy junto a su corazn, para meditar en los misterios de su
humanidad, sobre todo en la encarnacin, el nacimiento, la muerte y la resurreccin.
Todos estos telogos contribuyeron a humanizar la imagen de Dios, encontrando en el
Cristo de los Evangelios al Hijo que nos hace presente el amor del Padre. De ese modo
Cristo es presentado al pueblo como el sacramento del Padre; de ah que confesarlo,

adorarlo y seguirlo se conviertan en el modo ms adecuado de responder a la llamada

salvadora de Dios.
Los cristianos medievales necesitaban ver para creer. Una visin que empieza por los
ojos de la carne para terminar en los del espritu. Francisco en su Admonicin 1 expresa
bien el sentir del pueblo, por otra parte coincidente con el Evangelio y la doctrina de la
Iglesia, al decir que a Dios no lo ha visto nadie y que el nico camino para llegar al
Padre es a travs de Cristo. De este modo, Jess es a la vez Camino y Caminante, del
que hay que seguir las huellas para llegar al encuentro de Dios.
Esta mediacin de Jess nos llega a nosotros a travs del Evangelio, el relato que
cristaliza su persona y actividad y en el que se nos muestra lo que es Dios para nosotros
y el camino para llegar a l, una itinerancia espiritual que est animada por el Espirito
Santo.
B.- EL EVANGELIO COMO NORMA DE VIDA
Aducir el Evangelio como norma de vida para los creyentes no es ninguna originalidad,
ya que la Iglesia lo ha presentado siempre como el fundamento que identifica al
cristiano y al que hay que referirse constantemente para valorar la calidad de nuestra fe.
La originalidad radica ms bien en el modo de abordarlo, es decir, desde dnde y cmo
se lee, puesto que la respuesta ser distinta segn la situacin
social y religiosa desde la que se pregunte.
La Iglesia del siglo XII, como parte de la sociedad que se remita
a los orgenes de su propia cultura, busc tambin su fuerza para
la renovacin en una vuelta limpia al Evangelio y a la Iglesia
primitiva. Monjes, clrigos y laicos, desde lugares distintos,
caminarn en busca del Evangelio como mbito donde poder
vivir con sentido su vida cristiana.
a) Evangelismo monstico
Aunque ya san Benito en el Prlogo de su Regla indica el carcter evanglico de la
misma al afirmar que bajo la gua del Evangelio, encaminmonos por sus sendas, es
Ruperto de Deutz ( 1129), el mejor exponente de la espiritualidad benedictina antigua,
el que defiende la asctica cenobtica tradicional y reivindica para el monacato
conservador -los monjes negros- el mrito de la apostolicidad contra las pretensiones y
el exclusivismo de los innovadores -los monjes blancos o cistercienses-. En su
obra Sobre la vida verdaderamente apostlica, afirma que las races de la vida
monstica estn en la misma comunidad de Jerusaln, puesto que la praxis apostlica de
vivir el Evangelio unidos en el amor, la oracin y los bienes, supone el primer
monasterio del que derivaron todos los dems. No hay regla ms digna de los Apstoles
que los mismos cuatro Evangelios, los cuales, as como son la doctrina de las doctrinas,
son tambin la regla de las reglas. Los Padres que organizaron despus la vida

monstica por medio de una Regla no hicieron ms que adaptarla al correr de los
tiempos; de ah se deduce que la vida monstica es verdaderamente apostlica por estar
fundada por los Apstoles, que eran verdaderos monjes; y si es apostlica, tambin es,
por lo tanto, evanglica.
Conviene hacer notar, sin embargo, que el evangelismo que defiende Ruperto es el
vivido por la comunidad de Jerusaln, un evangelismo esttico, concretizado en la vida
comunitaria donde se comparte el amor, la oracin y los bienes, y que los monjes,
anclados en una sociedad feudal, tomaron como modelo.
La reforma cisterciense, al aparecer en un momento en que la sociedad empezaba a
despertar de un largo letargo y a buscar nuevas formas de vida, aportar un nuevo modo
de entender el evangelismo monstico. A pesar de seguir buscando la soledad como una
forma de ser fieles a la Regla originaria, no se limitar a encerrar en la propia
convivencia el talante evanglico de su opcin. La pobreza y la humildad sern para los
cistercienses el camino del Evangelio que san Benito les propone al prologar su Regla.
Indudablemente an estamos muy lejos de la visin pauperstica de los movimientos
evanglicos laicales, pero ya se vislumbra un modo nuevo de abordar el Evangelio
donde los grupos ms sensibles de la Iglesia coinciden: el seguimiento de Jess pobre y
humilde, tal como aparece en los Evangelios, que anuncia la Buena Noticia de la
salvacin a todos los hombres.
Las polmicas entre san Bernardo ( 1153), abad de Claraval, cisterciense, y el
conservador Pedro el Venerable ( 1156), abad de Cluny, son importantes a la hora de
comprobar las distintas concepciones que sobre el evangelismo monstico tenan
ambos. Mientras que Pedro defiende la discrecin y la moderacin sugeridas por la
caridad del rgimen monstico, Bernardo afirma la radicalidad del seguimiento de
Cristo en pobreza y humildad. En realidad se trata de justificar dos posiciones sociales
que comprometen la vivencia monstica del Evangelio.
Cluny estaba en el culmen de su poder social y religioso. La riqueza en tierras y dinero
le imposibilitaba una visin pobre del Evangelio; de ah que tratara de justificar su
posicin apelando a la prudencia como medio de salvar lo salvable. As, se considera
pobreza exigir los derechos sobre las iglesias parroquiales, las dcimas y las primicias,
puesto que con ellas se asegura la independencia econmica de la abada, que lo
recompensa, en cierto modo, con la plegaria, los salmos, las lgrimas, las limosnas y las
oportunas concesiones que favorecen el bien concreto de los sbditos. Las posesiones
monsticas dan trabajo a los campesinos, artesanos y otros oficiales, quienes prefieren
permanecer bajo la tutela benfica de los monjes a soportar la tirana de los seores
feudales. Muchas aldeas, que eran verdaderas cuevas de ladrones, bajo el dominio
monstico se han convertido en casas de oracin; los castillos, en oratorios. En cuanto al
trabajo manual prescrito en la Regla, hay que tener en cuenta que se ejerce tanto

trabajando en el campo como orando, leyendo o salmodiando, ya que, en fin de cuentas,

es mejor orar que cortar rboles.
Los cistercienses, en cambio, haban basado su reforma en una pobreza austera que
requera el trabajo para su mantenimiento. Asentados lejos de la civilizacin, intentaron
mantener la sobriedad en los edificios y ocupar solamente las tierras laborables que
pudieran trabajar con sus manos. Los ingresos econmicos, por tanto, venan casi
exclusivamente de la venta de los excedentes que producan, ya que al estar retirados y
celebrar el culto litrgico en un marco de sobriedad, la afluencia de fieles y la cantidad
de limosnas era exigua. No obstante este deseo inicial de vivir ms evanglicamente la
Regla de san Benito, pronto cayeron en las mismas trampas que haban criticado a
Cluny. Las posesiones se ensancharon hasta necesitar de conversos para que las
trabajaran. Los edificios y las iglesias ganaron en confort y lujo, atrayendo a los fieles y,
con ellos, sus limosnas. El retiro voluntario en el que se haban escondido fue
rompindose ante las salidas cada vez ms frecuentes de los monjes. El culmen del
prestigio que a finales del siglo XII adquirieron en el aparato eclesial coincide con la
prdida de mordiente evanglico en el conjunto de la nueva espiritualidad.
Adems de los cistercienses, otras nuevas fundaciones aportaron savia evanglica al
viejo tronco del monacato; me refiero a los cartujos. Esta corriente eremtica tambin
responde a la necesidad de remitirse a los orgenes de la Iglesia para identificarse como
evanglica. Las primeras Ordenaciones cartujanas de finales del siglo XI, atribuidas a
san Bruno y a su discpulo Landuino, dicen que las reglas monsticas son como una
especie de exgesis del cdice de los Evangelios. Por tanto, tambin el santo Evangelio
de nuestro Seor Jesucristo, con la interpretacin catlica de los doctores de la iglesia,
es el que hace de Regla para todos los cartujos.
El evangelismo cartujano est marcado por la soledad, como mbito para la oracin y la
pobreza austera. Su predileccin por la vida solitaria est basada en el ejemplo del
mismo Dios y Seor Jess, quien, a pesar de no tener necesidad de ella, la tom como
preparacin a su ministerio, siendo probado por tentaciones y ayunos. De l dice la
Escritura que, dejando solos a los discpulos, subi al monte para orar en solitario, lo
mismo que en Getseman la noche antes de su pasin. Con estos ejemplos, trata Cristo
de convencernos de lo provechosa que es la soledad para la oracin, puesto que no
quiere orar en compaa de nadie, ni siquiera de los Apstoles. En cuanto a la pobreza,
el mismo Guigo escribe en las Costumbres que, a fin de eliminar toda ocasin para la
codicia, con la ayuda de Dios, siempre que sea posible, tanto de nosotros como de la
posteridad ordenamos por este documento que todos los habitantes de este lugar no
posean nada ms all de los limites de su desierto, ni campos, ni viedos, ni jardines, ni
iglesias ni cementerios, ni ofrendas ni ttulos, ni nada que se les parezca. El
evangelismo solitario y pobre de los cartujos se completa con la predicacin silenciosa.
Dedicados a la copia de manuscritos, justificarn este apostolado de una forma
lapidaria: Puesto que no predicamos la Palabra de Dios con la boca, lo hacemos con las
manos.

La abada de Grandmont, fundada por los seguidores de san Esteban (1124) poco
tiempo despus de que ste muriera, tambin basa su vida en la prctica evanglica. En
el Prlogo de la Regla, que redactaron a partir de la consolidacin de sus costumbres, se
dice: Si bien es verdad que la variedad de itinerarios espirituales ha quedado descrita
por algunos Padres, de modo que se habla de la Regla de S. Basilio, S. Agustn o S.
Benito, sin embargo, ninguna de ellas es el origen de esa religin, sino las que la
conservan y propagan; no son la raz, sino las hojas. Por el contrario, en cuanto a la fe y
a la salvacin una sola es la primera y principal regla de las reglas de la que, como
riachuelos de una sola fuente, provienen todas las otras: el santo Evangelio que el
Salvador transmiti a los Apstoles y ellos difundieron fielmente por todo el mundo.
Los consejos que el Seor da en el Evangelio son libres y voluntarios; pero una vez
hechos los votos, estos consejos se convierten en ley y deber. Por eso, unidos como
sarmientos a la vid, que es Cristo, procurad observar los preceptos de su Evangelio en
cuanto su gracia os permita, de modo que si os preguntan de qu profesin o de qu
Regla o de qu Orden sois, no os avergoncis de identificaros como seguidores de la
primera y principal Regla de la religin cristiana, es decir, del Evangelio, que es la
fuente y el principio de todas las reglas.
Los ermitaos de Grandmont, a quienes se les llamaba los pobres de Cristo,
concretizaron en la renuncia su seguimiento evanglico. En la Regla se apunta que uno
de los principales objetivos de los hermanos debe ser el renunciar a las iglesias, con
todas sus pertenencias, y a los honores mundanos, a los campos, a las bestias, a las
dcimas y rentas estables, a los mercados, a las ferias, a las visitas de los parientes, a los
procesos jurdicos tanto en favor propio como de otros, a pedir limosna, a hacer
provisiones aunque sea para un solo da, a todas aquellas otras cosas a las que hemos
renunciado por amor de Dios; por el contrario, deberemos perseverar hasta el fin en el
eremitorio como muertos y rechazados por el mundo.
Tambin el eremita Norberto de Xant ( 1134), fundador de los Premostratenses, tuvo
que responder a las acusaciones que se le hacan sobre su talante de predicador popular.
Se defendi alegando que su forma de vida estaba inspirada directamente en el
Evangelio, por lo que no se le poda reprochar nada.
Abelardo y Elosa aplicaron igualmente a su concepcin monstica un evangelismo
centrado en el cumplimiento de los votos. En su intercambio epistolar aportan distintas
ideas sobre el talante evanglico que debe tener la nueva Regla del monasterio
del Parclito, del que Elosa era abadesa. En una de sus cartas a Abelardo le expone su
deseo de llegar a observar el Evangelio en su plenitud, de modo que no pretenda ser
ms que cristiana, pues los Padres decidieron no imponernos ms Regla que el
Evangelio, sin ningn tipo de sobrecarga por razn de la multitud de votos. Abelardo le
respondi a este su deseo de fundamentar la vida en el Evangelio, por medio de un
tratado asctico en el que basa la vida monstica femenina en tres virtudes principales:
la continencia, la pobreza y el silencio, las cuales responden a los preceptos dados por el
Seor de tener ceidos los lomos (Lc 12,35), renunciar a todas las cosas (Lc 14,33) y

evitar toda palabra ociosa (Mt 12,36). La pobreza incluye el desapego de la propia
voluntad, de modo que, habindolo abandonado todo, sigamos desnudos a Cristo
desnudo, como hicieron los Apstoles. Por amor de Dios no slo debemos abandonar
los bienes y afectos terrenos, sino posponer nuestra voluntad a la suya, sometindonos
al querer de nuestro superior espiritual, y confiarnos por Cristo, y como si fuese Cristo,
al que hace para nosotros las veces de Cristo.
b) Evangelismo clerical
La reforma del clero que comienza en el siglo XI no nace de la voluntad de los propios
sacerdotes de llevar una vida ms acorde con el Evangelio, sino de la decisin, sobre
todo del papa Gregorio VII, de solucionar definitivamente el problema de la
intervencin de los seores laicos en el nombramiento del clero con las consecuencias
lgicas de simona y concubinato.
La pretensin del Papa era servirse de los mismos seores laicos y del alto clero para
llevar a cabo la reforma; pero, en las regiones donde estaba fuertemente implantado el
sistema feudal, se negaron sistemticamente a favorecer tal reforma debido a sus
intereses personales, mientras que, en las regiones de talante ms democrtico, s fue
posible la mejora espiritual en la vida del clero al no existir tanta resistencia. Una vez
recuperada, en parte, la autoridad eclesistica para el nombramiento del clero, la lucha
se centr primeramente en conseguir que los sacerdotes vivieran su celibato, para
despus exigirles una vida ms pobre.
El clero no ha tenido nunca un modelo espiritual definido, por lo que, al hablar de
perfeccin, siempre se le ha encaminado hacia el monstico. La propuesta de reforma
del clero para solucionar el problema del concubinato y la riqueza, tuvo como solucin
reunir a los sacerdotes de una misma iglesia en cannicas, donde llevaban vida comn y
compartan sus bienes.
Retomada la idea de san Agustn, quien propone la comunidad de Jerusaln como
modelo de vida monstica para el clero, san Romualdo ( 1027) difundi entre los
sacerdotes la instauracin de la vida comunitaria. Para arrancarlos de la simona, san
Romualdo consigui que muchos cannigos y clrigos, que se comportaban
secularmente a modo de laicos, obedeciesen a un superior y viviesen en comunidad. San
Pedro Damin ( 1072), su discpulo y bigrafo, afirmar que la Regla de los cannigos
proviene de la norma de vida apostlica, por lo que estas comunidades imitan, en cierto
modo, la tierna infancia de la Iglesia lactante.
Esta insistencia en reunir a los clrigos en comunidad tuvo, una vez superado el peligro
de la simona y el concubinato, la finalidad de exigirles otras virtudes sacerdotales como
la pobreza, la penitencia, la gratuidad y la generosidad del ministerio, etc. Pobreza y
palabra sern las caractersticas de la concepcin evanglica de los cannigos regulares.
San Pedro Damin relaciona la pobreza y la predicacin argumentando que si la funcin
de un sacerdote es predicar, y todo predicador debe ser pobre, entonces todos los

sacerdotes dignos de tal nombre deberan ser pobres. La Regla de los cannigos est
hecha siguiendo el tipo de vida que vivieron los Apstoles, una forma de vida en la que
nadie consideraba nada como suyo y todo era comn para todos. Cmo puede
concederse a los clrigos la prerrogativa de la propiedad cuando Cristo no se la permiti
a sus Apstoles?
Por la forma en que se agruparon estos cannigos, muy parecida a la monstica, algunos
les negaron el derecho a la actividad apostlica. Pero los cannigos regulares
consiguieron extenderse por casi toda la cristiandad ofreciendo un ministerio muy
variado. A pesar de que lograron elevar el nivel espiritual del clero, hay que tener en
cuenta que los cannigos regulares eran una lite privilegiada que a duras penas
consigui comunicar al restante clero, que no viva en comunidad y que era mayora, la
espiritualidad evanglica de la reforma. Los cannigos regulares, ms que de clrigos
conversos, se nutrieron de nuevas vocaciones.
c) Evangelismo laical
El contacto con los monjes y cannigos regulares, que haban optado por una vida
evanglica al estilo de los Apstoles, as como la actividad de los predicadores
itinerantes, que presentaban un evangelismo en pobreza y desarraigo, influy para que
muchos laicos se decidieran tambin por un mayor compromiso en su fe.
El cronista Bernoldo de Constanza ( 1100) dibuja los trazos ms caractersticos de este
fenmeno asctico del siglo XI que tom forma en diferentes modelos asociativos de
laicos. En aquellos aos la vida comn floreci en muchas regiones, no slo entre los
clrigos y los monjes que vivan en comn con una gran religiosidad, sino tambin entre
los laicos, los cuales comprometan con mucha devocin sus personas y sus bienes en
una misma vida comn. Aunque por el modo de vestir no figuren ni como clrigos ni
como monjes, no son considerados inferiores a ellos en cuanto al mrito. Pues,
renunciando al mundo, entregaron por devocin sus personas y sus bienes a las
comunidades de clrigos y monjes de vida regular, felices de vivir en comunidad bajo su
obediencia y de prestarles servicio. Y no eran solamente los hombres, sino tambin las
mujeres quienes formaban esta multitud sin nmero que se dedicaba a semejante modo
de vida. Incluso en las mismas aldeas, numerosas hijas de aldeanos renunciaban al
matrimonio y al mundo ponindose bajo la obediencia de algn sacerdote. Ni siquiera
los mismos casados encontraron impedimento para vivir como religiosos y obedecerles
con mucha docilidad. Semejante compromiso estuvo floreciente sobre todo en
Alemania, donde aldeas enteras se entregaron a tal religiosidad, compitiendo sin tregua
en la emulacin de la santidad de vida.
Gerhoh de Reichersberg describe las distintas categoras
de conversos o penitentes voluntarios que formaban este movimiento de espiritualidad
laical. En primer lugar estn los que se asocian a las comunidades regulares de monjes
o cannigos, pudiendo entrar no solamente los inocentes sino tambin los penitentes.

Despus estn los que, permaneciendo en sus propias casas, imitan, si no a los
compaeros, al menos a los seguidores de los Apstoles; si no a los Apstoles, al menos
a sus discpulos. Permaneciendo en casa siguen un camino ms seguro que si la
abandonasen para ser unos malos "conversos", ya que, si por atender a los pobres
llegaron a la pobreza absoluta, quiere decir que estn en el camino de la verdadera vida
apostlica; sobre todo si, procurndose el sustento con las propias manos, atendiesen a
los enfermos y a los que no pueden trabajar Por ltimo estn los casados que,
permaneciendo entre ellos el vnculo matrimonial, deciden abstenerse de toda relacin
sexual por el reino de los cielos; tambin ellos pueden aspirar al seguimiento de Cristo
desde su propio estado.
La prctica comunitaria hace partcipe a cada uno de la perfeccin apostlica. El que no
puede dejarlo todo y seguir desnudo al Cristo desnudo, acoge la regla de los discpulos
de los Apstoles, que stos mismos compusieron para que se pudiese seguir una vida
media: la de aquellos que, siendo inferiores a los Apstoles pero superiores a los
casados, entregan sus personas y sus bienes en favor de los "santos", es decir, de los
religiosos, clrigos, pobres, enfermos, peregrinos, etc.
Se trata, en definitiva, de abrir a todos la posibilidad del seguimiento evanglico, pues
ni los casados, ni los ricos, ni los jueces, ni los caballeros, ni los militares pueden
carecer de normas si verdaderamente quieren aprender las enseanzas de Cristo, pues
todo orden e, incluso, toda profesin encuentra en la fe catlica y en la doctrina de los
Apstoles una regla adecuada a su profesin. Por lo tanto, aprenda el soldado, aprenda
el aldeano, aprenda todo cristiano la fe transmitida por los Apstoles, es decir; aprendan
la regla de vida que los Apstoles han dado a su profesin y a su condicin.
Este acercamiento de la perfeccin evanglica a todos los estados es tambin defendida
por Jacobo de Vitry ( 1240) al afirmar que son regulares no solamente los que
renuncian al mundo y entran en religin, sino tambin todos los fieles cristianos que
sirven al Seor bajo la regla evanglica y viven en consecuencia bajo el nico y
supremo Abad. Los grupos de beguinas que se formaron sobre todo en Blgica y que
de Vitry protegi y favoreci, son un ejemplo de estas comunidades laicales empeadas
en un verdadero seguimiento del Jess evanglico. Lo mismo cabra decir de las
fraternidades de penitentes que, desde sus casas, llevaban una vida de compromiso con
el Evangelio; con la pobreza y la plegaria daban testimonio de haber tomado con
seriedad las exigencias de la propia fe.
Pero son los movimientos paupersticos, herticos o no, los que con mayor fuerza
optaron por la vivencia radical del Evangelio. En un informe enviado a san Bernardo
por el preboste de la comunidad premostratense de Steinfeld (Colonia) sobre la
conducta de un grupo de ctaros, se afirma: Dicen que slo ellos forman la Iglesia,
porque slo ellos siguen las huellas de Cristo y son los verdaderos seguidores de la vida
apostlica, no buscando las cosas de este mundo, no poseyendo ni casas, ni campos ni
dinero, a ejemplo de Cristo que no tuvo posesiones ni las concedi a los Apstoles.

Vosotros, sin embargo -nos dicen-, amontonis casa sobre casa y campo sobre campo, y
buscis las cosas de este mundo. Nosotros, sin embargo, pobres de Cristo, inestables,
fugitivos de ciudad en ciudad, sufrimos persecucin con los Apstoles y los mrtires,
como ovejas en medio de lobos; no obstante, nosotros llevamos una vida santa y muy
pobre con ayunos y abstinencias, perseverando da y noche en la oracin y en la fatiga,
y pidiendo a los dems solamente las cosas necesarias para la vida.
El origen de los Valdenses est relacionado tambin con el evangelismo. Al convertirse
Pedro Valdo y preguntar a un maestro de teologa sobre el camino mejor y ms seguro
para conseguir la salvacin, ste contesto: Si deseas hacer todo el camino, entonces ve
y vende cuanto tengas, y entrgaselo a los pobres (Mt 19,21). Pedro Valdo y sus
compaeros fueron a Roma en 1179 para que el Papa les aprobara el Propsito con el
que poder vivir de forma absoluta y literal segn la doctrina del Evangelio. En la
profesin de fe de 1180, Valdo expresa su proyecto: Puesto que, segn el apstol
Santiago, la fe sin obras est muerta (Sant 2,17), renunciamos al mundo dando a los
pobres lo que tengamos, como aconseja el Seor, y decidimos ser pobres hasta el punto
de no andar preocupados por el maana, ni aceptar de nadie oro ni plata ni nada
parecido, excepto la comida diaria y el vestido. Nos proponemos observar como
preceptos los consejos evanglicos.
En realidad, esto no era literatura piadosa, pues el curial Gualter Map haba ya dicho de
ellos que no tenan domicilio estable, viajaban de dos en dos, descalzos, vestidos con
paos de lana, sin poseer nada y teniendo todo en comn como los Apstoles, desnudos,
siguiendo al Cristo desnudo. El evangelismo de los Valdenses, de inspiracin apostlica,
se concreta en el pauperismo y la predicacin itinerante. El fundamento de la pobreza
valdense era la imitacin de Cristo y los Apstoles. Por ello dir Durando de Huesca:
Nuestra fe y nuestras obras estn justificadas por los Evangelios. Si preguntas por qu
somos pobres, diremos que porque hemos ledo que nuestro Salvador y sus Apstoles
fueron pobres.
El afn de comunicar a los dems su propio descubrimiento del Evangelio los llev a
una predicacin itinerante, en la que encontraran el principal obstculo para ser
aceptados por la Iglesia. Cuando en su afn proselitista se asentaron en Miln, lo
primero que hicieron fue abrir una escuela o lugar de encuentro para poder predicar y
que el pblico aprendiera de las Escrituras. Los Valdenses lombardos practicaron un
evangelismo menos itinerante y ms cercano al de los Humillados.
La espiritualidad de los Humillados toma el modelo de la comunidad primitiva.
Empeados en una vida sencilla y honesta, se reunan para rezar y comentar el
Evangelio. Solamente los dirigentes iban visitando las comunidades y aprovechaban las
pequeas industrias, dedicadas a la lana, para trabajar ellos mismos durante su estancia.
Una parte del movimiento termin enfrentndose a la Iglesia por cuestiones de
predicacin. La mayora acept la decisin de la Curia romana de convertirse en tres

rdenes: una canonical, formada por clrigos, otra monstica, que comprenda hermanos
y hermanas, y otra de laicos, que permanecan en sus casas.
El Propsito de estos ltimos, aprobado por Inocencio III en 1201, define su objetivo
espiritual de guardar, con la ayuda del Seor, la humildad del corazn y la
mansedumbre de las costumbres, segn dice el Seor: Aprended de m que soy manso
y humilde de corazn y encontraris descanso para vuestras almas (Mt 11,29). Su
proyecto evanglico se concreta en la prohibicin de hacer juramentos, la restitucin de
las ganancias injustas o por usura, entregar las dcimas al clero, hacer limosnas a los
pobres, guardar la castidad matrimonial, ayunar en los das sealados, vestir con
sencillez de acuerdo a su estado, rezar por los vivos y difuntos, y reunirse todos los
domingos para escuchar la Palabra de Dios y las exhortaciones de algn hermano ms
preparado para que los anime a corregir las costumbres y a hacer obras de misericordia,
sin entrar en los temas de la fe y los sacramentos.
***
Haciendo una sntesis del movimiento evanglico en la espiritualidad anterior a san
Francisco, podemos descubrir una lnea comn a todos los estados de la Iglesia que
consiste en un acercamiento al Jess pobre y humilde de los Evangelios, desde una
situacin de desarraigo o desde otra ms estable a ejemplo de la comunidad de
Jerusaln, y en la acogida de la Palabra como regla normante de vida, no slo para el
propio caminar en la fe, sino tambin como oferta a los dems en forma de predicacin.
Pobreza y Palabra sern, pues, los elementos configurantes del evangelismo que gest la
conversin y el itinerario espiritual de Francisco, convirtindolo en el mximo
representante de este movimiento eclesial.

2. EL EVANGELISMO DE FRANCISCO

Para hacernos una idea de lo que supuso el Evangelio para Francisco, es fundamental
conocer la importancia que tena la Biblia para la sociedad medieval. La Biblia era el
libro que contena todo el saber, no slo el teolgico, sino incluso el cientfico; de ah
que fuera el texto base de toda la enseanza, tanto en las universidades como en las
escuelas, donde se utilizaba para aprender a leer y escribir. En ella se esconde toda la
realidad y todas las respuestas a las preguntas que el hombre pueda hacerse. De ello le
viene ese halo de misterio con que se la envuelve por tratarse del saber y de la voluntad
de Dios hecha libro, provocando un sentido de reverencia a la vez cientfico y religioso,
sobre todo para los laicos, a los que les resultaba inaccesible.
Francisco era un laico; por tanto, se levantaba ante l una doble barrera que lo separaba
de las Escrituras: la del libro y la de la lengua. Aunque la Iglesia medieval no prohibi
nunca de forma magisterial el leer la Escritura, sin embargo s que hubo restricciones en
el uso de la Biblia debidas, sobre todo, al espritu sectario y obstinado de algunos
grupos paupersticos, como los Valdenses y los Albigenses. Pero aunque no estuviera
prohibido, la verdad era que pocos laicos lo hacan, sobre todo por el precio prohibitivo
que tenan los libros y porque la mayora eran analfabetos. Leer y estudiar el texto
bblico era cosa de clrigos, y ni siquiera todos lo hacan del libro completo, sobre todo
por el valor de los manuscritos.
La otra barrera que se alzaba entre Francisco y la Biblia era la lengua. Francisco,
aunque aprendi a leer y escribir el latn, nunca lleg a dominarlo; prueba de ello son
los autgrafos que poseemos y el testimonio de Toms de Eccleston en su Crnica, en la
que habla de una carta de Francisco escrita "en mal latn". Lgicamente, para un joven
comerciante, de poca utilidad le podra ser haber aprendido bien el latn, puesto que la
lengua vulgar era la que se utilizaba normalmente.
A.- FRANCISCO Y LOS EVANGELIOS
Esta doble barrera del libro y de la lengua solamente poda ser franqueada por el
sacerdote, el cual, como administrador de la Palabra y el sacramento, tena como misin
en exclusiva hacer inteligible al pueblo el mensaje evanglico.
Dos narraciones de los bigrafos del Santo evidencian este comportamiento. En la
primera (1 Cel 22; TC 25), Francisco, despus de escuchar en la iglesia el evangelio de
la misin de los Apstoles, pide al sacerdote que se lo explique para su mejor
comprensin. En la segunda (2 Cel 15; LM 3,3; TC 28), se trata de buscar el programa
evanglico de la incipiente Fraternidad y se recurre, igualmente, a la explicacin del
sacerdote.
No cabe duda de que los bigrafos, con una finalidad ejemplarizante, tratan de que el
laico Francisco se comporte como tal, respetando la funcin mediadora del sacerdote.
Pero con independencia de esto, la actitud adoptada durante toda su vida respecto a los
telogos y la palabra escrita, induce a creer que Francisco mantuvo siempre
este sustrato laico al tratar con la Escritura.

Aunque es difcil establecer las fuentes del conocimiento bblico de Francisco, hay que
tener en cuenta que la sociedad medieval coincida aqu en Europa con la Cristiandad,
por lo que dispona de muchos recursos para hacer llegar sus valores cristianos al
pueblo; recursos que influyeron indudablemente para acercar la Escritura a Francisco.
Uno de ellos era la enseanza. Ya hemos dicho anteriormente que la Biblia era el libro
por excelencia de los estudios; ms en concreto, para los que hacan la enseanza
bsica, donde el texto fundamental, adems de algunas oraciones litrgicas como
el credo, el padrenuestro, etc., era el Salterio. Los Escritos de Francisco nos confirman
que l no slo aprendi a leer y escribir con el Salterio, por lo bien que lo conoce, sino
que se saba de memoria muchos salmos, tal como se practicaba entonces el mtodo de
enseanza.
Otra fuente de conocimiento bblico debi de ser el arte en sus mltiples expresiones,
como la pintura, la escultura, las vidrieras, etc. En una sociedad como la medieval,
donde el nivel de cultura era bajo, el arte era uno de los principales vehculos de la
cultura y formacin religiosa, hasta el punto de ser considerado como el libro de los
pobres. Por medio del arte, esparcido por todas las iglesias y catedrales, la gente sencilla
y analfabeta llegaba al conocimiento de la historia bblica y de las verdades de la fe.
Dentro del arte plstico religioso habra que incluir tambin el drama litrgico. Escrito
en lengua vulgar sobre textos litrgicos y apcrifos, ayudaba no slo a mantener viva la
piedad popular, sino tambin a profundizar en los hechos ms importantes de la
Escritura.
Al arte plstico habra que aadir la predicacin como un elemento importante en la
configuracin bblica de Francisco. Adems de la predicacin tradicional de los obispos
y de los prrocos estaba la de los predicadores monsticos, sobre todo cistercienses, y
tambin la de los predicadores itinerantes, tanto clrigos como laicos. El anuncio
evanglico, hecho en un lenguaje simple y popular, iba acompaado por el testimonio
de una vida pobre y sencilla. Aunque no existan datos sobre la relacin de Francisco con
estos movimientos de predicadores itinerantes, es bastante probable que la tuviera,
puesto que el camino europeo para ir a Roma pasaba cerca de Ass.
La liturgia es, sin lugar a dudas, la fuente principal del conocimiento bblico de
Francisco; basta con hojear sus Escritos. En ellos se rastrean antfonas, oraciones, frases
del ordinario y del canon de la misa e, incluso, de los comentarios de los Padres en las
lecturas del Oficio, lo cual indica el calado de su influjo litrgico. Los mismos textos
escritursticos, ms que por una lectura directa, debieron de entrar en Francisco a travs
de la liturgia, tal como hacen pensar las citas esparcidas en sus Escritos.
B.- CMO LEA FRANCISCO LOS EVANGELIOS?
La concepcin que Francisco tiene de la Escritura difiere notablemente de la de sus
bigrafos. stos conocan perfectamente los mtodos cientficos de la poca, por lo que

cultivan una exgesis simblica que se hace notar a la hora de manejar los textos. En
cambio, Francisco, que no era telogo, lee la Palabra de una forma realista, sin
alambicamientos de ninguna clase. Esto lo saban sus bigrafos hasta el punto de que,
curiosamente, slo le atribuyen los textos escritursticos de los libros abiertos, es decir,
los libros que estaba permitido leer a los laicos, como eran los histricos, etc.
La formacin religiosa propia de un laico de su tiempo que tena Francisco no le
permita otra lectura del Evangelio ms que la sencilla y realista. Sin embargo, esto no
nos puede llevar a confundir su literalismo evanglico con el fundamentalismo de esas
nuevas sectas americanas. Para Francisco, la letra de la Escritura no es lo absoluto y
fundamental (Adm 7). l siempre la interpreta desde dentro, condicionado por su
cultura religiosa popular. De ah que incluso ese realismo literal quede matizado al
concretar para su vida el seguimiento radical de los consejos del Seor. Esta
interpretacin realista pero libre de la Escritura le permiti hacer experiencias
radicalmente nuevas al colocarse en la misma situacin sociorreligiosa que el
Movimiento de Jess, es decir, en una situacin de pobreza y radicalismo itinerante que
le ayudaba a percibir aquellos textos del Evangelio que los profetas itinerantes de la
primitiva Iglesia no slo haban vivido sino tambin transmitido a partir de su
experiencia con Jess. La lectura del Evangelio siempre es posicionada, nunca neutra;
por eso ayuda a su inteligencia el abordarla desde una actitud similar a la que la vivi
Jess y sus Apstoles.
Esta toma de posicin de Francisco le coloc frente al Evangelio desnudo de todo ropaje
cientfico que sirviera de justificacin y pretexto para evadirlo. Su insistencia en que no
se hagan glosas del Evangelio diciendo cmo hay que entenderlo (Test 38) explica su
decisin de abordarlo limpiamente, puesto que en el fondo slo es capaz de entenderlo
quien lo pone en prctica. Por lo menos eso crea Francisco al dar a una mujer pobre,
madre de un religioso, el primer y nico Evangelio de que dispona la Fraternidad de la
Porcincula. Las razones aducidas son claras: el Seor se complace ms cuando
practicamos lo que contiene que cuando solamente lo leemos (2 Cel 91; LP 93). En
otras palabras, Francisco parte de la praxis sin esperar a tenerlo todo claro en el plano
conceptual. Se aventura a hacer la experiencia de vivirlo y, desde esa experiencia,
descubre una nueva forma de entenderlo.
A pesar de este entendimiento prctico y realista, Francisco no aborda el Evangelio con
un literalismo burdo y superficial. Se podran aducir infinidad de ejemplos, en los que,
bajo apariencia de literalismo pedestre, hay una relectura o interpretacin del texto
acomodndolo a las circunstancias concretas. El tema del literalismo evanglico aparece
despus, cuando la Fraternidad ya se encuentra asentada en los conventos. Pero la
comprensin evanglica de Francisco es espiritual, desde dentro, al estilo jonico; una
comprensin que se caracteriza, segn Egger, por el respeto externo ante la Palabra, la
disponibilidad para la conversin espiritual, la pobreza interior ante Dios, la puesta en
prctica de la Palabra y la conviccin de que el sentido de la Escritura est en la accin.

C.- CMO UTILIZABA FRANCISCO LOS EVANGELIOS?

Al estudiar las citas bblicas en los Escritos de Francisco hay que hacerlo con cierta
precaucin. En primer lugar porque no podemos proyectar a su tiempo la diseccin en
captulos y versculos de la Escritura tal como lo hacemos hoy. El lenguaje religioso de
Francisco est saturado, por la influencia de la liturgia, del pensamiento de los
Evangelios; de ah que, cuando escribe, aflora de una manera espontnea, sin tener que
referirlo estrictamente a citas concretas. Es decir, que cuando Francisco habla del
Evangelio, nos ofrece sus ideas sin citar expresamente a los evangelistas sino de un
modo general. Expone algn principio radical bsico y despus lo razona con ideas del
mismo Evangelio.
Adems, no sabemos exactamente cul era la capacidad de Francisco para buscar los
textos convenientes a las ideas evanglicas que l quera expresar. Da la casualidad que
los escritos ms seguros, como son los autgrafos y el Testamento, apenas tienen citas,
mientras que aquellos en que necesit colaboradores, por ejemplo las Reglas, estn
plagados de citas. El caso ms llamativo es el de la Regla no bulada, donde el espacio
dedicado a las citas supera en mucho al de sus ideas personales. En esta ocasin
tenemos un testimonio que nos ayuda a esclarecer el problema. Se trata de Jordn de
Giano, quien en su Crnica (n. 15) nos dice que Francisco, viendo que Cesreo de
Espira era muy entendido en el conocimiento de las Sagradas Escrituras, le confi el
trabajo de adornar con palabras del Evangelio la Regla redactada por l con palabras
sencillas. Y Cesreo lo hizo as.
De este comportamiento de Francisco se podra deducir que, a mayor nmero de citas
en sus Escritos, ms colaboracin por parte de los colaboradores. Lo cual no deja de
colocarnos ante una situacin perpleja al querer comprobar el conocimiento real que
tena Francisco de la Escritura, sobre todo a la hora de utilizarla.
A mi parecer, la solucin no est en caer en el extremo contrario y pensar que todo el
aparato de citas que aparece en sus Escritos le fuera completamente extrao. Francisco
poda conocer perfectamente las principales ideas que aparecen en los Evangelios y
sugerirlas a los estudiosos para que se las buscaran y completaran. Por otra parte, el que
no redactara personalmente todo el aparato de citas de sus Escritos no quiere decir que
las desconociera. LaRegla no bulada, por poner un ejemplo, despus de ser "adornada"
por Cesreo, la debi leer y revisar varias veces, por lo que su familiaridad con los
textos bblicos debi ser grande, hasta el punto de hacerlos suyos.
Teniendo esto en cuenta, vemos que los libros ms utilizados del Antiguo Testamento
son: el Gnesis, Tobas, los Salmos, Isaas y Daniel. Del Nuevo Testamento: los
Evangelios de Mateo, Lucas y Juan, y en menor medida el de Marcos; las Cartas de
Pablo, sobre todo Romanos, Corintios y Tesalonicenses; tambin las de Santiago, Pedro
y Juan, y, por ltimo, el Apocalipsis. Para explicar la preferencia de unos textos sobre

otros sospecho que habra que conocer cules eran los libros ms utilizados en la liturgia
del tiempo, sobre todo en el crculo donde se mova Francisco.
D.- CMO VIVI FRANCISCO EL EVANGELIO?
Francisco era un hombre prctico. Si haba optado por el Evangelio no era slo para
conocerlo intelectualmente, sino sobre todo para practicarlo. Pero a la hora de saber qu
tipo de evangelismo fue el vivido por Francisco, habr tambin que preguntarse desde
dnde lo vivi o desde qu imagen lo actu.
Los Sinpticos traen unos logia o dichos de Jess que, vividos y transmitidos por el
llamado Movimiento de Jess, proponen un tipo de seguimiento desarraigado y radical.
Estos textos radicales, que forman el eje del Evangelio, permiten al que ha optado por
Jess la posibilidad de volver a sus propias races personales y, desde ah, reconstruir
todo su proyecto humano segn el programa ofrecido por Jess.
Todos estos dichos radicales que aparecen en los Sinpticos, excepto la frase sobre los
eunucos (Mt 19,12) y la otra sobre el escndalo (Mc 9,43-48), aparecen tambin en los
Escritos de Francisco, principalmente en sus dos Reglas. Esto nos aclara la influencia
que pudiera tener Francisco sobre sus colaboradores a la hora de buscar y aplicar las
citas evanglicas a sus Escritos, aunque l no fuera el ejecutor material.
Los textos radicales aparecen casi todos en la Regla no bulada. As pues, se insiste en el
esfuerzo por entrar por la puerta estrecha (1 R 11,13), dejando en segundo lugar al
padre, a la madre e incluso a s mismo (1 R 1,4); en negarse y tomar la propia cruz para
seguir a Jess (1 R 1,3), perdiendo la propia vida para encontrarla (1 R 16,11), pues de
nada sirve ganar el mundo si uno pierde la propia vida (1 R 7,1). Por tanto, hay que
convertirse (1 R 21,3), dejando que los muertos entierren a sus muertos (1 R 22,18),
olvidndose de todas las preocupaciones para mejor servir al Reino (1 R 8,2).
El seguidor de Jess debe ser constructor de la paz (Adm 15; 1 R 14,2), libre frente a los
legalismos (1 R 9,13-16) y alegre cuando ayuna (1 R 3,2). Confesar a Jess delante de
los hombres (1 R 16,8), aunque tal actitud le acarree persecucin (1 R 16,16). Antes que
defenderse o resistir (1 R 14,4), ser como una oveja entre lobos (1 R 16,1-2),
esforzndose por no reaccionar de forma violenta (1 R 22,21-23), sino amando a sus
enemigos (Adm 14,4), perdonndolos siempre (1 R 21,6; 22,28) y no temiendo a los
que matan el cuerpo (1 R 16,17-18).
El que pretenda seguir a Jess deber cumplir la ley desde dentro (1 R 11,4) y saber que
el mal no viene de fuera, sino del corazn mismo del hombre (1 R 22,7-8). De cara a
Dios y de cara a los hombres, se considerar un esclavo que hace lo que debe y de quien
se puede prescindir (1 R 11,3; 23,7). Y si tiene algn cargo de responsabilidad que le da
poder, lejos de aceptar el ttulo de padre o de maestro (1 R 22,33-35), se considerar
servidor e inferior a todos (1 R 5,10-11), a ejemplo de Jess el Seor, venido para servir.
El que quiera unirse a la comunidad de Jess abandonar lo que posee en favor de los

pobres (1 R 1,2) y se pondr en camino para la misin, libre de todo lo que estorba (1 R
14,1). Una vez que haya puesto la mano en el arado, no mirar atrs (1 R 2,10), sino que
seguir adelante, seguro de que el Seor cumplir sus promesas (1 R 1,5). Y, por encima
de todo, amar al Seor Dios (2CtaF 18), sabiendo que, si persevera hasta el final,
obtendr la salvacin (1 R 16,21).
Entre los textos no sinpticos que piden la misma radicalidad estn los de Juan sobre
Dios Espritu, al que hay que adorar en espritu y verdad (1 R 22,30-31), y el
mandamiento del amor (1 R 11,5), as como el de lavarse los pies mutuamente (1 R 6,4).
De las Cartas de Pedro y las Pastorales aparece el tema del seguimiento como una
marcha sobre las huellas de Jess (1 R 22,2), en plena sumisin a toda criatura (1 R
16,6), sin vanas disputas ni querellas verbales (1 R 11,1), sino con benevolencia y
dulzura (1 R 11,7-9).
A partir de este mosaico de textos, en el que se nos dibuja la imagen del verdadero
seguidor de Jess, podemos percatamos de la fidelidad con que Francisco capt lo
esencial del Evangelio, contribuyendo a ello el tipo socio-religioso de vida itinerante
que adopt a la hora de construir su proyecto de vida.
E.- UNA ESPIRITUALIDAD DE SEGUIMIENTO
La experiencia de Dios como Padre, metido y comprometido en el amor a los hombres,
que se percibe en la imagen del Reino, es fundamental a la hora de construir la propia
vida de fe. Esta experiencia viva de Dios nos impide recalar en los puertos del pasado,
dirigiendo nuestra vida al mar abierto del futuro. El que ha conocido a Dios de forma
existencial ya no puede seguir encerrado en su propia quietud, ya que su misma
presencia arrastra hacia el futuro, hacia la bsqueda de su rostro, donde poder
encontrarle con plenitud. Pero esta experiencia bsica de un Dios Padre que nos
conduce por el camino en el que el reconocimiento de su bondad se traduce en un amor
eficaz a los hombres puede tomar formas distintas, lo cual explica
el pluralismo a la hora de concretar el modo de ser cristianos.
No cabe duda de que Jess entendi esta respuesta al amor
interpelante del Padre en forma de itinerancia desarraigada para
anunciar la buena noticia del Reino. Al resucitar Jess, su persona
se convierte en camino obligado para llegar a Dios. Pero an en su
vida terrena, como sacramento que era del Padre, el seguimiento de
su persona equivala a responder a la llamada salvadora de Dios; de
ah que Jess llamara para que le siguieran. Llamada que
comportaba la convivencia con l, la participacin en el anuncio
del Reino y la com-pasin en los sufrimientos consecuentes.
Cuando Jess llama no es para compartir una ideologa, aceptar un conjunto de verdades
tericas o seguir una normativa ms o menos exigente; ni siquiera, por importante que

parezca, para aceptar un proyecto comn como poda ser el Reino. Todo esto tal vez est
incluido en el seguimiento, pero no constituye su ncleo. El seguimiento se refiere a la
persona misma de Jess y solamente a su persona.
Esta experiencia de relacin e intimidad con el Seor no se agota, sin embargo, en s
misma. Jess llama a los discpulos para que estn con l y enviarlos a predicar (Mc
3,13-15). Por lo tanto, el seguimiento va ms all de una convivencia ntima con Jess;
implica tambin la misin y el trabajar para que el hombre se abra a Dios y encuentre su
realizacin.
La participacin en la vida y trabajo de Jess conduce indefectiblemente a la
participacin en su mismo destino. A travs de todo el Evangelio cruza la idea de que el
destino de Jess es la muerte violenta, concretamente la muerte de cruz. Pero tambin
aparece de forma constante la imagen de que el discpulo no es mayor que su maestro;
por lo tanto, el que quiera seguir a Jess tiene que asumir y seguir ese mismo destino
cargando con la cruz (Mt 10,38).
Esta imagen del Jess histrico, que se nos transmite en los Evangelios y que el
movimiento de Jess vivi y mantuvo en la Iglesia, es la que percibi Francisco y la que
le sirvi para organizar su vida evanglica y la de su Fraternidad.
El proyecto que aparece en las dos Reglas y que Francisco concreta como forma del
santo Evangelio, aunque visto desde una perspectiva pauperstica, no se puede reducir al
seguimiento de Jess pobre. El tema jonico de Dios adorado en espritu y verdad, los
temas sinpticos de la misin y las bienaventuranzas, as como el tema del Siervo
sufriente de Isaas, son fundamentales a la hora de comprender la espiritualidad de
Francisco.
a) Adorar al Seor Dios
No cabe duda de que nuestra cultura se caracteriza por ser antropocntrica, es decir, que
el hombre es la medida de todas las cosas. De ah que al hablar de experiencia de
Dios pongamos inmediatamente el acento en nuestra percepcin subjetiva. Este
sentimiento no slo existe a niveles espontneos y coloquiales, sino que se ha
estructurado de forma cientfica en la llamada fenomenologa de la religin.
Para el hombre medieval, por el contrario, el hecho de la objetividad de la existencia de
Dios era algo evidente. De ah que Francisco no se pare a cuestionar su existencia, como
nosotros exigiramos por considerarlo necesario, sino que desgrane su concepcin
teocntrica de la realidad por medio de un lenguaje en el que Dios es el objeto normal y
espontneo al que se debe remitir el hombre.
Este hablar acrtico sobre Dios puede resultamos extrao al leerlo desde una ptica
coloreada por la sospecha. Pero el testimonio de Dios que nos ofrece Francisco no parte
de un mero ejercicio intelectual, sino de la conviccin que aporta la experiencia. La

presencia apabullante de un Dios que trastoca los fundamentos en los que se apoyaba su
vida, es motivo ms que suficiente para hablar de l sin tener que justificar su
existencia. El problema del hombre actual es que pretende hablar de Dios sin haberlo
experimentado. Por eso su lenguaje se detiene en analizar la posibilidad de un encuentro
con Dios. Francisco, por el contrario, parte de la evidencia de que Dios se le ha hecho
presente; de ah que su hablar de Dios sea una narracin de su propia experiencia
espiritual.
En la Regla no bulada, sobre todo en los captulos 22 y 23, aparece claramente que,
para Francisco, la exigencia de bsqueda y encuentro con Dios constituye el corazn del
proyecto evanglico que l quiere vivir y que propone a los hermanos: Animados por el
Espritu, seguir las huellas de Jess y poder as llegar hasta el Padre. La respuesta al
Dios trinitario es el ncleo del Evangelio y, por tanto, del proyecto de vida con el que
Francisco pretende ayudarse y ayudar a los dems a ser fieles a sus exigencias.
Ya que voluntariamente lo hemos dejado todo, nada ms lgico, dice Francisco, que
seguir con solicitud la voluntad del Seor y agradarle en todo (1 R 22,9). Pero esta
bsqueda no se da de forma espontnea. En el fondo del hombre est ese poder
misterioso del mal que, para apoderarse de su corazn, trata de hacerle olvidar lo que
significa Dios para l (1 R 22,19-21); de ah que haya que estar vigilantes para remover
todo impedimento y posponer toda preocupacin, de modo que puedan servir, amar,
honrar y adorar al Seor Dios con un corazn transparente, a fin de que el Padre, el Hijo
y el Espritu puedan tomar posesin de l (1 R 22,26s).
Slo un corazn habitado por la Trinidad es capaz de dar gracias al Padre por haber
creado, por medio de su Hijo y con el Espritu Santo, todas las cosas espirituales y
corporales, y especialmente a nosotros, hechos a su imagen y semejanza (1 R 23,1).
Esta accin de gracias se extiende tambin a la generosa actitud del Padre que nos
demostr su amor al hacer que naciera de la Virgen Mara, por medio del Espritu, su
querido Hijo Jess, redimindonos con su cruz, sangre y muerte (1 R 23,3). Resucitado
por el poder de Dios y sentado a la derecha del Padre, ese mismo Seor vendr en su
gloria al final de los tiempos para examinarnos del amor y ofrecemos la posibilidad de
seguir amando segn la capacidad de nuestro corazn (1 R 23,4).
Pero nuestra debilidad como pecadores nos impide alabarle como es debido. Por eso,
imploramos suplicantes que nuestro Seor Jesucristo te d gracias de todo junto con el
Espritu Santo, como a ti y a l mismo le agrada (1 R 23,5). De este modo, nuestro
corazn estar dispuesto para abrirse al amor misericordioso de Dios. Amemos todos
con todo el corazn, con toda el alma, con toda la mente, con toda la fuerza y poder, con
todo el entendimiento, con todas las energas, con todo el empeo, con todo el afecto,
con todas las entraas, con todos los deseos y quereres, al Seor Dios... Ninguna otra
cosa deseemos, ninguna otra queramos, ninguna otra nos agrade y deleite, sino nuestro
Creador, Redentor y Salvador... Nada impida, nada separe, nada adultere este amor;

todos nosotros, en cualquier lugar, a toda hora y en todo tiempo, todos los das y
continuamente, creamos con humildad y tengamos en el corazn y amemos, honremos,
adoremos, sirvamos, alabamos y bendigamos, glorifiquemos y sobreexaltemos,
engrandezcamos y demos gracias al altsimo y sumo Dios eterno, trinidad y unidad,
Padre, Hijo y Espritu Santo, creador de todas las cosas y salvador de todos los que en
l creen, esperan y lo aman (1 R 23,8-10).
El ncleo del Evangelio, que es la actitud confiada y orante de Jess hacia su Padre, es
captado por Francisco y traducido en una continua bsqueda del Dios trinitario para
responderle en alabanza por todo el misterio salvador con el que se nos ha hecho
presente.
b) El Evangelio de misin
El comienzo de la revelacin hecha por el Seor a Francisco de que viviera segn
la forma del santo Evangelio, lo describen los bigrafos como un descubrimiento de la
lectura del Evangelio en el que Jess enva a los discpulos a misionar (1 Cel 22; LM
3,1; TC 25). Las versiones de Lucas (10,1-16) y de Mateo (10,5-15) son utilizadas en el
captulo 14 de la Regla no bulada para dibujarnos la figura del hermano menor enviado
por el mundo. En l se recogen todos los elementos propios de la misin: itinerancia,
pobreza, pacifismo, disponibilidad, etc.
Aunque en este captulo 14 se concentren las pautas de comportamiento del misionero,
el conjunto de las dos Reglas, con la complementariedad de los bigrafos, es el que
perfila la verdadera identidad del movimiento franciscano que, con su talante de
apertura confiada en Dios, recorre los caminos anunciando la penitencia para que todos
puedan acoger la buena noticia de Jess.
La misin de los Apstoles configura de tal modo la conducta de Francisco y los
primeros hermanos que, al pretender condensar en una Regla su opcin evanglica de
vida, este texto de misin se convertir en el eje vertebrador de todo el programa.
Incluido seguramente en el Proyecto presentado a Inocencio III en 1210, aparece en
la Regla no bulada como una forma de identidad del evangelizador franciscano.
Cuando los hermanos van por el mundo, nada lleven para el camino: ni bolsa, ni
alforja, ni pan, ni pecunia, ni bastn. Y en toda casa en que entren digan primero: "Paz a
esta casa". Y permaneciendo en la misma casa, coman y beban lo que haya en ella. No
resistan al mal, sino que, a quien les pegue en una mejilla, vulvanle tambin la otra. Y
a quien les quita la capa, no le impidan que se lleve tambin la tnica. Den a todo el que
les pida; y a quien les quita sus cosas, no se las reclamen (1 R 14,1-6).
Este talante misionero condiciona toda la organizacin de la Fraternidad. La liturgia, la
pobreza, la convivencia, etc., estn al servicio de este vagar apostlico para anunciar la
bondad misericordiosa de Dios, que nos llama a la penitencia y a la conversin a fin de
que podamos acoger la nueva realidad que nos trae el Reino.

La sedentarizacin de la Fraternidad al integrarse en el cuadro pastoral de la Iglesia,

har que este texto resulte molesto para la nueva configuracin de la Orden; de ah que
prcticamente desaparezca de la Regla bulada. Para Francisco, sin embargo, seguir
siendo fundamental porque marcaba el inicio de su vocacin evanglica y la matriz
donde se fragu la primitiva Fraternidad. En el Testamento tratar de recordar estos
orgenes misioneros como una llamada a tener en cuenta para que los hermanos no
olviden las propias races. Pero la Orden se miraba ya en otros textos que justificaran las
nuevas estructuras adoptadas.
c) Las Bienaventuranzas
Los textos de misin son ciertamente configuradores del movimiento franciscano. Pero
existe ms all de ellos un sustrato que explica su talante y su conducta, y que no es otro
ms que el espritu de las Bienaventuranzas. LasAdmoniciones son un ejemplo,
detallado y sutil, de este espritu que resulta incomprensible para el que no lo vive desde
dentro. Las Bienaventuranzas resultan escandalosas porque describen al hombre nuevo
que nos ofrece Jess completamente enfrentado con el proyecto de hombre que nosotros
nos hemos forjado; de ah que aceptar la confrontacin, tomando como rbitro el texto
de las Bienaventuranzas, ponga a prueba nuestra calidad de fe.
A travs de las Admoniciones, sobre todo las que comienzan con el
trmino beatus (dichoso o bienaventurado) y que algunos autores han calificado
de bienaventuranzas franciscanas, se va dibujando el verdadero perfil del seguidor de
Jess. El que es capaz de tomar estas actitudes est ya en el camino nuevo que Jess
anuncia como querido por Dios; de ah que sea ya dichoso porque est viviendo la
realidad que slo la utopa nos puede proporcionar.
En este sentido, son dichosos los que tratan de mantener un corazn transparente, de
modo que puedan relativizar lo terreno y buscar a Dios por encima de todo para adorarle
y contemplarle (Adm 16,1-2). El Evangelio es el lugar donde se nos manifiestan las
palabras y las obras del Seor, para que las practiquemos y arrastremos a los dems a
descubrirlas con alegra (Adm 20,1-2). Al leer el Evangelio con una mirada
transparente, descubrimos que la pobreza va ms all del no tener cosas, hasta anidar en
el fondo mismo de nuestra persona (Adm 14,1-4). Si nos reconocemos pobres,
deberemos referirlo todo al Seor (Adm 18,2), sin retener para nosotros nada de
nosotros mismos (Adm 11,4). Slo as seremos capaces de discernir el obrar de Dios a
travs de nosotros, sin apropirnoslo (Adm 12,1-3), agradeciendo igualmente lo que el
Seor hace por medio de los dems (Adm 17,1). El que se sabe verdaderamente pobre,
acepta las correcciones de los propios fallos, sin pretender ocultarlos con justificaciones
innecesarias (Adm 22,1-3), ya que no teme perder su imagen ante los dems, sino que
trata de servir a todos con humildad, ya sea simple sbdito (Adm 23,1) o se le ponga en
un cargo de responsabilidad (Adm 19,1-4).

Tratar de seguir a Jess hasta el final lleva consigo el compartir su mismo destino de
persecucin, sufrimiento y cruz; el que sabe mantener la paz cuando llegan los
momentos conflictivos va por el buen camino del Reino (Adm 15,1-2; 13,1-2). Pero este
camino nunca se anda solo, sino siempre en fraternidad. El reconocimiento de la
fraternidad humana lleva consigo el soportarse unos a otros (Adm 18,l), amndose y
respetndose tanto en las ausencias como cuando se est juntos (Adm 25), y
preocupndose del hermano enfermo con el mismo inters que si estuviera sano (Adm
24). Comunicar con discrecin la obra del Seor en el propio camino espiritual puede
ser una ayuda para recorrerlo con fidelidad; pero el que utiliza indiscretamente los
favores que el Seor le hace para fanfarronear de su santidad, colocndose
orgullosamente por encima de los dems, es que no sabe verdaderamente lo que
significa seguir a Jess (Adm 21,1-3; 28,1-3).
El poder vivir las Bienaventuranzas es un don que se nos ofrece a travs de la Iglesia. El
Evangelio slo es posible vivirlo en su seno; de ah que las mediaciones, la jerarqua
entre ellas, sean la nica forma de clarificar el camino del seguimiento. Aceptarlas, sin
escandalizarse por su falta de transparencia, es abrirse al hecho misterioso de la propia
encarnacin de Jess, traspasando la densidad de la carne para descubrir al Dios que nos
invita a una transformacin de nuestra forma de ser, y pensar para vivir en plenitud la
humanidad nueva que nos aporta el Reino (Adm 26,1-4).
Pero no est slo en las Admoniciones el espritu de bienaventuranza que caracteriza a la
primitiva Fraternidad. Por los dems escritos, sobre todo las dos Reglas, corre tambin
ese mismo impulso que revela de forma positiva, aunque dolorosa, lo que puede ser el
hombre y sus relaciones vividas desde lo profundo del Evangelio.
Descubrir que la pobreza nos convierte en herederos y reyes del Reino (2 R 6,4-6),
supone buscar continuamente la voluntad de Dios (1 R 22,9) para amarlo y adorarlo con
un corazn puro (2CtaF 19). As pueden ir los hermanos por el mundo sin despreciar ni
juzgar a nadie por vestir o comer lujosamente (2 R 2,17), caminando con humildad
como anunciadores de la paz (2 R 3,12-13). Tratar de vivir segn el espritu de
las Bienaventuranzascomporta enfrentarse con el mal. En tal caso hay que amar a los
enemigos y hacer bien a los que nos odian, como hizo el mismo Jess (1 R 22,1; 2CtaF
38). Slo as sern dignos de seguirle, configurando ese nuevo talante de vida que es el
ser cristiano.
Francisco fue capaz de apostar por esa forma de vida; de ah que su persona se nos
presente como una mezcla de fascinacin y temor, porque, en el fondo, nos est
interpelando para que caminamos por este sendero incomprensible y duro, a la vez que
plenificador, de las Bienaventuranzas.
d) Jess el Siervo
El que se atreve a seguir a Jess por el camino de las bienaventuranzas no queda
impune. El poder diablico del mal no perdona, como tampoco le perdon a l, que

pretendamos salir del crculo de su influencia (1 R 22,19). Por eso, el seguimiento

evanglico debe contar con el hecho de la cruz como una consecuencia ms de la opcin
tomada. El misterioso Siervo sufriente de Isaas (Is 42,1ss) tom carne en Jess. Las
palabras que el Padre le dirigi en el momento en que era bautizado por Juan, T eres
mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto (Mc 1,11), configuran la vocacin de Jess
como tarea y misin del siervo sufriente, solidarizndose con los miserables y
pecadores, con todos los malvados de la tierra, para sufrir por ellos y en lugar de ellos
(Is 53,12). Pero el Padre, al resucitar a Jess, nos mostr que el mal, causante de
sufrimientos y de muerte, no es lo ms poderoso ni lo definitivo, ya que ms all de
todo eso est l con su voluntad amorosa de hacer del hombre su propia gloria.
En el caminar evanglico de Francisco, como en el de todo creyente que se decida a
seguir a Jess hasta el fin, est el encuentro doloroso con la cruz. Llamado por el Seor
a seguir sus huellas, no se acobardar al encontrarlas teidas de sangre. Su tarea de
realizador de un grupo evanglico, la Fraternidad, lo condujo a momentos de oscuridad
en los que no perciba, a no ser en la contradiccin, que se estuviera realizando el plan
de Dios sobre ese grupo. La identificacin en sus ltimos aos, enfermo y fracasado,
con el Siervo sufriente le permiti comprender en su propia carne lo que es y significa la
cruz para el cristiano. La aparicin de las llagas es un signo de su firme voluntad de
seguir hasta el final, hasta la cruz, al Jess del Evangelio.
Sin embargo, l estaba persuadido de que la cruz no era lo ltimo ni lo definitivo. En
Jess estamos llamados todos a pasar a la nueva vida, en la que el hombre tenga ya
pleno sentido por estar junto a Dios. Por eso, el sufrimiento y la cruz no son para
Francisco hechos deshumanizadores, capaces de destrozarle. Precisamente en el
momento ms oscuro de su vida, es capaz de expresar con un canto, el de las Criaturas,
lo que siente en su interior. Reconciliado con Dios y la creacin, asume el dolor que le
proporciona el haberse atrevido a seguir a Jess, confiado en su promesa.
Estos cuatro temas que hemos visto y que constituyen el camino espiritual de Francisco
-adoracin, misin, bienaventuranzas y cruz-, se entrecruzan de tal modo en su vida,
que llegan a formar la trama evanglica con la que se identific y por la que se le
reconoci como hombre de Evangelio.
F.- SEGUIR LA DOCTRINA Y LAS HUELLAS DE JESS
El itinerario espiritual de Francisco se caracteriza por su bsqueda incesante de
configurar toda su vida en el Evangelio que nos ofrece a Jess. La lectura de los textos
evanglicos de misin le confirm en la idea que vena madurando desde haca tiempo
sobre el proyecto de su vida. Por fin haba encontrado lo que buscaba porque, en
realidad, lo necesitaba (1 Cel 22) no slo l, sino tambin los compaeros que Dios le
haba dado. Al final de su vida recordar estos inicios como una gracia del Seor, que le
inspir vivir segn la forma del santo Evangelio(Test 14).

En este ambiente de evangelismo romntico, pero duro, transcurrieron los comienzos,

hasta que presentaron en Roma un proyecto de vida, escrito en pocas palabras, para que
el Papa lo aprobara (Test 15); un proyecto, nos dir Celano, que escribi Francisco
sirvindose principalmente de textos del santo Evangelio (1 Cel 32).
Hoy nos resulta imposible conocer con precisin el contenido de este programa, pero es
verosmil que estuvieran en l los textos de misin junto con el radicalismo itinerante y
sus consecuencias de desarraigo familiar, as como la confianza heroica en la
providencia de Dios, la libertad en las comidas y el anuncio gozoso de la penitencia y de
la paz; todo esto, dentro de un ambiente de decidida voluntad de seguir desnudos a
Cristo desnudo hasta la propia cruz.
Por lo que nos dicen los bigrafos, parece que la vivencia del proyecto fue real: una
vivencia itinerante y misionera que trataba de mantener su difcil cohesin por medio de
una fe viva en Dios, una oracin constante y la voluntad de acogerse mutuamente desde
su fragilidad. La entrada progresiva de clrigos y gente culta influy en este tipo de
evangelismo ingenuo, pero profundo. El talante eremtico que configuraba a la primitiva
Fraternidad fue dando paso a una forma ms asentada y organizada, segn el modelo de
vida religiosa que propona la Curia romana, en la que no tenan cabida los radicalismos
que hasta entonces haban caracterizado al movimiento franciscano.
La vuelta de Francisco de Oriente en 1220 marca el momento crtico en el que estas
tendencias tradicionales van imponindose, haciendo de la Fraternidad un grupo
estructurado en el que los valores evanglicos asumidos al principio tienen que ser
replanteados, perdiendo esa frescura que hacan del movimiento franciscano una
interpelacin constante a toda la Iglesia sobre su vivencia radical del Evangelio. La
potencial fuerza cuestionadora que supona la vivencia libre del Evangelio por la
primitiva Fraternidad, es domesticada y trasvasada a unos odres viejos, en los que
pierde su capacidad interpelante y provocadora, para convertirse en una espiritualidad
integrada en los esquemas socio-religiosos del tiempo.
La aceptacin de este cambio supondr para Francisco, como nos dice en el Testamento,
el tener que defender los valores evanglicos que el Seor le inspir como elementos
estructuradores de su Fraternidad, concretndolos, en la medida de lo posible, en las dos
Reglas. Dentro del entramado jurdico de este tipo de escritos, procurar trazar con
vigor, en cuanto el consenso con las otras fuerzas existentes en la Fraternidad se lo
permitan, lo que para l era fundamental a la hora de reconocerse como un grupo de
creyentes que pretendan seguir a Jess de un modo consecuente.
Para ello tuvo que defender con uas y dientes el tipo de evangelismo en el que se le
haba dado, segn su propia confesin, el poder seguir con fidelidad las huellas de
Jess. Pero los acontecimientos fueron por otra parte y, si bien es verdad que el ncleo
fundamental del Evangelio prometido al Seor se mantuvo dentro de la Fraternidad,

tambin lo es que se realiz en las formas tradicionales en que se mova la reforma de la

vida religiosa del tiempo.
Si la vida llevada al principio le proporcion el gozo de practicar el evangelismo que
coincida con sus deseos, luego, el Seor le fue llevando a una interiorizacin
progresiva, hasta llegar, por el mismo camino que lleg Jess, a la madurez evanglica
de confiar slo en Dios desde la oscuridad de su noche. El Francisco de los ltimos
aos, aunque con momentos bajos en los que parece acentuarse su cansancio, nos
muestra que el seguimiento de Jess, en ltima instancia, no es una iniciativa nuestra
que discurra por el camino deseado, sino que es el Espritu el que nos conduce por
sendas queridas por el Padre, aunque a nosotros nos resulten incomprensibles y
extraas. Dejarse conducir por la mano providente de Dios, como hizo Francisco, es la
mejor prueba de que se ha entendido lo que es y nos exige Jess a travs del Evangelio.
3. CONCLUSIN: LO PELIGROSO DEL EVANGELIO
Vivir con seriedad el Evangelio siempre ha sido peligroso y desestabilizador. Si
Francisco hubiera seguido las pautas tradicionales de religiosidad que se vivan
entonces en la Iglesia, no hubiera pasado nada. Pero se atrevi a caminar el camino que
su encuentro con Dios le haba descubierto. Por eso, tanto la sociedad como la Iglesia lo
miraron con suspicacia, hasta que fueron capaces de integrarlo.
La forma evanglica de vida tomada por Francisco era subversiva aun sin pretenderlo,
ya que chocaba con los nuevos valores que la sociedad de su tiempo estaba gestando; de
ah que la primera reaccin fuera la de desautorizarlo como loco, como marginado. La
sociedad no poda tolerar que alguien pensara y viviera por libre; eso era peligroso, pues
creaba inseguridad. Con el paso de los aos, lograron cierta domesticacin al
considerarlo como santo; un santo de la burguesa que era capaz de satisfacer las
necesidades religiosas que tenan como clase. En adelante, los mendicantes, y en
concreto los Franciscanos, sern las rdenes de la nueva sociedad, de la burguesa.
Respecto a la Iglesia pas algo parecido. Cost bastante que en Roma, tal vez por
experiencias recientes, se fiaran de la viabilidad del proyecto presentado por Francisco.
Supona aceptar que el Evangelio que los curiales predicaban, pero no cumplan, s era
practicable. Hubo que asegurar la plena fidelidad de Francisco y su integracin dentro
de los planes de reforma de la vida religiosa que la Curia estaba realizando, para que la
vida del Evangelio que el santo presentaba como una forma coherente de vivir en la
Iglesia fuese aprobada.
La misma Fraternidad tampoco lleg a asimilar del todo el evangelismo de Francisco.
Adems del corrimiento hacia posiciones y estructuras ms tradicionales, los bigrafos
lo interpretaron desde las mismas posiciones en que se haba colocado la Orden. La
forma de vida que Francisco intuy y vivi como un seguimiento dinmico de Jess tal
como nos lo transmiti el grupo de carismticos ambulantes de la Iglesia primitiva, es

entendida como perfectio evangelica, expresin monstica que refleja en contenidos de

imitacin, y por lo tanto de forma esttica, la vivencia evanglica de la propia fe.
El cuadro antes descrito puede hacernos pensar que el proyecto de vida pretendido por
Francisco fue un intento frustrado de hacer real el Evangelio de Jess; y la verdad es
que no fue as. Lo que no prosper -tal vez porque es ley general que los movimientos
radicales nazcan, se desarrollen y se disuelvan hasta desaparecer de una forma muy
rpida- fue la forma del santo Evangelio vivida al estilo de los movimientos
paupersticos laicos, que Francisco entendi como voluntad del Seor. La evolucin del
movimiento franciscano hacia un tipo de Orden aceptable para la sociedad y la Iglesia,
mantuvo los valores fundamentales, pero encarnados e historizados en formas menos
sencillas y espontneas que le restaban frescura.
De todos modos, el evangelismo vivido por Francisco sigue siendo para nosotros un
reto a la hora de estructurar nuestra vida, ya que nos est invitando a recorrer el camino
de Jess desde la perspectiva del Reino; un Reino por el que se nos hace posible ser, a
nivel individual y colectivo, lo que siempre hemos soado y todava ms: lo que Dios
ha proyectado, desde su amor, para nosotros.
Francisco recorri este camino de Evangelio acompaado de la mano segura de la
Iglesia. De ella recibi las santas palabras del Seor (2CtaF 34s), que para l eran
espritu y vida (Test 13), y a ella se dirigi para que le confirmara el vivir segn la
forma del santo Evangelio escrito en pocas palabras y sencillamente (Test 14s). Su
empeo por vivirlo dentro de la Iglesia le confirm como un verdadero creyente que no
busca tanto seguir su propio camino, por muy seguro que est, cuanto seguir el camino
de Jess que se nos muestra en el Evangelio.

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Captulo IV
LA SANTA MADRE IGLESIA
El evangelismo con el que Francisco vivi y expres su fe no puede ser entendido si no
se coloca dentro del mbito de la Iglesia. Ella fue su cuna y su horizonte, la tierra
nutricia que le permiti nacer, crecer y morir de una forma determinada; ella fue, en
definitiva, el punto de referencia que gui su trayectoria humana y espiritual, hasta
hacerlo cristalizar en el hombre que hoy conocemos como san Francisco de Ass y al
que reconocemos como el cristiano fiel que avanz decididamente por el camino del
seguimiento de Cristo, hasta convertirse en modelo para la comunidad de creyentes que
formamos la Iglesia. Francisco, sin la Iglesia, es ininteligible; de ah que, a la hora de
describir su itinerario espiritual, sea necesario
analizar el sentido que tuvo para l la Iglesia y
cmo vivi su pertenencia a la misma.
1. LA IGLESIA DE FRANCISCO
A.- ACERCAMIENTO AL PROBLEMA
Al querer abordar la relacin de Francisco con
la Iglesia de su tiempo, nos encontramos con un
primer escollo que, si bien no impide, al menos
dificulta su objetiva inteligencia. Se trata del
problema de las interpretaciones que, a partir de
la lectura de las no menos
problemticas Fuentes franciscanas, cada
estudioso hace de la experiencia eclesial de
Francisco, haciendo verdad aquello de que todo

es segn el color del cristal con que se mira. Simplificando un poco los distintos
posicionamientos, podemos reducirlos a dos.
Por una parte est la interpretacin victimista, representada por Paul Sabatier en su
clebre Vida de S. Francisco de Ass, donde se acensa la actitud de rebelda del Santo
frente a la Iglesia institucional, y su progresivadomesticacin por parte de la Curia
romana, hasta hacerle entrar por los cauces tradicionales de la vida religiosa, que
constituan el entramado de la reforma eclesial que haban emprendido Inocencio III y,
despus, Honorio III.
Segn Sabatier, Francisco habra tratado de asumir este proceso, aun en contra de su
voluntad, intentando autoconvencerse de que lo propuesto por la autoridad de la Iglesia
era la voluntad de Dios sobre su persona y su Fraternidad. Este autocontrol se manifest
en una actitud obediencial, expresada principalmente en lasAdmoniciones, que super el
convencimiento proporcionado por su propia experiencia. La tensin que le produca
este autocontrol se fue acumulando hasta que, prximo ya a su muerte, estall en un
manifiesto que hoy conocemos como el Testamento.
Haciendo una relectura interesada del famoso texto de Francisco: Cuando el Seor me
dio hermanos, nadie me enseaba lo que deba hacer (Test 14), Sabatier describe al
Santo como un hombre liberal capaz de seguir el Evangelio en contraposicin a la
tradicin convencional; un creyente que prefiere seguir la ley del espritu por encima del
derecho eclesistico; un profeta, en definitiva, denunciador de la incoherencia de la
institucin eclesial, pero que tiene que rendirse ante la opresin del sacerdocio.
Francisco fue vctima, segn Sabatier, del poder absolutista de la Iglesia encarnado en
los papas Inocencio III y Honorio III.
La otra interpretacin, capitaneada en los ltimos tiempos por K. Esser y que podramos
llamar obediencialista, defiende la completa sumisin de Francisco a la Iglesia hasta
unos lmites rayanos en la obediencia ciega a la jerarqua, descartando cualquier
problema entre el proyecto de Francisco y el de la Curia, por ser el mismo Santo el que,
en momentos conflictivos para la Fraternidad y de una forma voluntaria, acudi a Roma
con el fin de buscar soluciones. Esta propuesta la basan en las propias Fuentes
franciscanas, ya que todas ellas apoyan esta reverencia especial del Santo a la Iglesia
jerrquica, silenciando cualquier posible enfrentamiento.
Efectivamente, en las Fuentes se refleja la devocin de Francisco a la Iglesia, mientras
que se silencia cualquier relacin conflictiva con la misma. Pero este es un problema
antiguo de lectura de las Fuentes, consistente en interpretar a Francisco solamente a
partir de ellas y sin ninguna referencia al contexto histrico en el que se dieron los
hechos. Si bien es verdad que en las Fuentes slo aparece la relacin positiva de
Francisco con la Iglesia, tambin lo es que el proyecto evanglico de vida presentado a
la Curia, ni fue ni poda ser entendido por el grupo de dirigentes que llevaba en Roma la
reorganizacin de la vida religiosa en la Iglesia. Y no hay que achacarles, por ello, mala

voluntad ni un intencionado propsito de aplastar a Francisco y su proyecto

transformndolo en otro ms asimilable; porque si este corrimiento se dio, fue ms por
voluntad de los mismos dirigentes de la Fraternidad -intelectuales y Provinciales-, que
por una decisin impositiva de la Curia. De todos modos, no se trata tanto de buscar
culpables como de intentar analizar desapasionadamente cules fueron las relaciones
reales de Francisco y la Iglesia.
B.- CARISMA Y ESTRUCTURA
El problema de la doble interpretacin antes indicado se debe, a mi parecer, a una visin
unidimensional y reduccionista de Francisco. Desde una perspectiva ms analtica de la
Iglesia, hacen enfrentarse, hasta la irreductibilidad, dos facetas que en el Santo no eran
antagnicas: su obediencia reverencial a la Iglesia como institucin y su rebelda ante
una vivencia del Evangelio eclesialmente descolorida e incoherente.
Estos dos niveles en la forma de experimentar la Iglesia fueron vividos por Francisco
dentro de una gran tensin, pero, al mismo tiempo, con equilibrio. Basta que
recordemos, para comprender un poco, su situacin existencial de simple laico,
convertido inesperadamente a una vida de penitencia. Esta situacin le haca ver a la
Iglesia de una forma unitaria; como una especie de familia en la que existen
contradicciones, pero en la que es necesario permanecer para poder superarlas.
La Iglesia haba sido para l como un gran seno materno que le haba dado la vida y en
cuyo regazo se senta seguro, porque segua percibiendo de una forma personal el amor
de Dios y la posibilidad de comunicarlo a los dems hombres. En ella haba recibido la
fe, los sacramentos y las costumbres cristianas casi de una forma inconsciente, pero que
ahora formaban ese clima familiar fuera del cual le sera imposible entenderse a s
mismo y a todo lo que le rodeaba. Su ser y su existir estaba transido por ese soplo
misterioso de la Iglesia que se espesa, hasta hacerse institucin, pero que, al mismo
tiempo, la trasciende de forma inasible despertando la aoranza del Evangelio para
seguir a Jess en su camino hacia el Padre.
La Iglesia en Ass haba sido fundamental para que el pueblo llegase a sentir conciencia
de su identidad comunitaria cultural y religiosa; haba sido la Iglesia la que haba hecho
aflorar las relaciones interpersonales y la aparicin delnosotros como una necesidad
grupal. Las Leyendas de los santos Mrtires, sobre todo de S. Rufino, describen los
orgenes creyentes del pueblo agrupado en torno a sus obispos. Alrededor del culto a S.
Rufino y su primitiva catedral crece el nuevo pueblo al constituirse en Comn.
El santo obispo de Ass, san Rufino, se convierte en el smbolo que identifica al pueblo
en su lucha contra los feudatarios opresores. El santo protector del Comn debe ser
animoso y valiente. Desde esta perspectiva de proyectar sobre lo religioso sus
necesidades guerreras, combatieron contra Perusa, contra el Emperador alemn, contra
los seores de los castillos y contra el propio obispo que pretenda arrebatarles, desde su

posicin feudal, la posesin de S. Rufino como smbolo identificador del pueblo, del
nuevo Comn.
En 1140, Juan de Gubio inici la construccin de la nueva catedral en el mismo sitio
que ocupaba la antigua, reflejando en su arquitectura y en los smbolos de la fachada el
espritu combativo y ardiente de los asisienses. La catedral es el cuartel general del
pueblo, el lugar donde se rene el ejrcito popular, el tribunal, el parlamento e, incluso,
el museo donde se guardan los trofeos de las victorias militares.
Esta identificacin de los orgenes como pueblo y como comunidad de fe alrededor de
sus obispos, le da a Francisco una visin de la Iglesia donde lo institucional, por
problemtico y doloroso que a veces le resulte, no es impedimento para llevar a la
prctica su decisin evanglica de seguir a Jess en pobreza y humildad. De esto se
deduce que para Francisco la Iglesia, incluso como estructura, era algo que formaba
parte de sus orgenes y que no poda ver como una realidad extraa que no tuviera nada
que ver con l; de ah que la considerara como un ser vivo y misterioso que alimentaba
su vida y sus sueos de ver realizado su proyecto evanglico dentro de su mismo seno.
Por otra parte, la Iglesia lo desbordaba; era algo objetivo que estaba ms all de sus
propias vivencias y sentimientos. l saba de su antigedad y experimentaba, aunque no
fuera del todo consciente, sus condicionamientos doctrinales y morales, su poder
religioso e, incluso, poltico; es decir, su estructura clerical y pesada, que era como el
cuerpo histrico y opaco, aparentemente incapaz de traslucir la presencia gloriosa y
santificante de Cristo el Seor.
La Iglesia de Inocencio III haba alcanzado su mximo nivel de poder y, por ello, su
mnimo de coherencia evanglica. Era la Iglesia imitadora del Imperio y de los grandes
seores feudales. Ms de la mitad de las tierras europeas eran beneficios eclesisticos, y
la vida monstica no se haba quedado a la zaga en esta carrera por el poder y las
riquezas, en vez de haberse alineado entre los pobres.
Dentro de este ambiente, no es extrao que la Iglesia se preocupara ms, como dice
Jacobo de Vitry, de atender los negocios temporales que de evangelizar la nueva clase
social que estaba emergiendo del pueblo. Este vaco de evangelizacin propici la
aparicin de movimientos evanglicos, la mayora de ellos laicales, que trataron de
llevar adelante, por su propia cuenta y de forma un tanto ingenua, lo que el clero haba
sido incapaz de hacer.
Debido a la falta de comprensin de los obispos y de la Curia romana anterior a
Inocencio III, que no supieron o no quisieron canalizar esta fuerza de renovacin
evanglica, todos estos grupos terminaron enfrentndose con la Iglesia oficial y
defendiendo la vivencia de un evangelismo que no tena necesidad de ella, que tampoco
pareca muy empeada en hacer revivir el Evangelio que ellos exigan.

La actitud de Francisco, envuelto tambin en este ambiente de pauperismo evanglico,

difiere radicalmente de la de los otros lderes de movimientos. La mayora
prefirieron resistir a los condicionamientos del centralismo romano desobedeciendo en
virtud de una obediencia mayor a Dios. Sin embargo Francisco, tal vez porque su
cercana de Roma le proporcionaba una imagen ms familiar de la Iglesia, prefiri ser
contestatario desde la sumisin, adoptando un tipo evanglico de vida que, por situarse
en las afueras de la riqueza y del poder, constitua una protesta existencial de las
estructuras antievanglicas que conformaban la Iglesia.

2. FRANCISCO Y LA IGLESIA JERRQUICA

El concepto que tiene Francisco de la Iglesia, como buen laico medieval a quien las
cosas le entran por los ojos, es primeramente institucional; es decir, para l la Iglesia es
toda esa estructura jerrquica cuyos servidores, los clrigos en sus distintos niveles,
hacen eficaz la salvacin. Por eso no extraa que en sus Escritos aparezca una visin tan
vertical de la Iglesia, concibindola como lugar de salvacin principalmente porque los
sacerdotes posibilitaban a los fieles, mediante los sacramentos y la Palabra, la
participacin en el misterio de Cristo.
A.- FRANCISCO Y LA CURIA ROMANA
Las relaciones de Francisco con la Iglesia romana, en la que se concreta la estructura
institucional de la misma Iglesia, tuvieron un progresivo fortalecimiento a medida que
la Fraternidad fue incorporndose al entramado general de la reforma de la vida
religiosa que el Papa estaba llevando a cabo. La actitud de Francisco ante la Curia est

condicionada por la necesidad real de relacionarse con ella, debido a su condicin de

animador y cabeza del grupo franciscano. La aprobacin del proyecto de vida abra de
una forma ms realista la comunicacin entre el Francisco fiel a la Iglesia romana y al
Papa y los Cardenales que la dirigan.
Al hablar de las relaciones de Francisco con la Curia no hay que hacerlo desde una
visin triunfalista que distorsione la realidad del hecho. Por decepcionante que nos
pueda parecer, Francisco no era ninguna personalidad dentro de la Iglesia institucional
que influyera en las decisiones de la misma. El estamento eclesial, Papa y Cardenales de
la Curia, tena sus propios planes, en los que trataba de integrar a cualquier movimiento
que surgiera dentro de la cristiandad.
Hasta Inocencio III, la vida religiosa se configuraba de acuerdo a la normativa cannica
tradicional. Exista un modelo jurdico, marcado por la estabilidad, al que deban
adecuarse todas las rdenes nacientes. Aquellos movimientos que no estuvieran
dispuestos a aceptar tales condiciones, no tenan cabida dentro de la vida religiosa.
Inocencio III trat de solucionar este problema de una forma aceptable. Por una parte,
puso en prctica su poltica de rechazar cualquier fundacin de una nueva orden que no
aceptara alguna de las Reglas tradicionales; este principio se plasm en el canon 13 del
Concilio Lateranense IV: Para que una excesiva diversidad de religiones (es decir, de
reglas y de fundaciones religiosas) no conduzca a una seria confusin en la Iglesia de
Dios, prohibimos firmemente que en el futuro se funden nuevas religiones; y
quienquiera que desee convertirse a una nueva religin, tome alguna de las ya
aprobadas. Igualmente, aquellos que deseen fundar una casa religiosa en el futuro,
adopten la regla e institucin de las religiones ya aprobadas. Prohibimos tambin que
nadie presuma tener la condicin de monje en diversos monasterios y que ningn abad
presida varios monasterios.
Por otra parte, concret su sensibilidad hacia los nuevos movimientos evanglicos
haciendo una distincin clara entre los herticos y los ortodoxos, aceptando a estos
ltimos en la Iglesia por la aprobacin de su Propositum o forma de vida. La aprobacin
de estos grupos, en su mayora laicos, no los converta en rdenes religiosas, por lo que
les permita una mayor libertad a la hora de concretar su propio carisma.
La presentacin del Proyecto franciscano en 1210 y su confirmacin oral entran de lleno
en este clima de aceptacin de movimientos evanglicos que Inocencio III estaba
realizando por aquellos aos. En 1201 aprobaba a los Humillados; en 1208, a los Pobres
Catlicos de Durando de Huesca; en 1210, a los Pobres Lombardos de Bernardo Prim;
en 1212, a los Penitentes, relacionados con este mismo grupo.
Honorio III, menos esclavo de las estructuras jurdicas, hizo progresar esta poltica
papal en una doble direccin: modificando el programa de reforma de Inocencio trazado
en el Concilio Lateranense IV, por el que se impeda la aprobacin de nuevas rdenes

con regla propia, y ensanchando el concepto de vida religiosa ms all de la definicin

jurdica tradicional.
La Curia cardenalicia, de la que formaba parte Honorio III antes de ser elegido papa, no
comparta de forma unnime la poltica, un tanto personalista, de Inocencio III respecto
a la reforma de la vida religiosa. De hecho, y apenas terminado el Concilio que fij el
pensamiento de Inocencio III, el nuevo papa Honorio modific en la prctica sus
conclusiones, aprobando nuevas rdenes, como los Carmelitas, con una Regla propia.
El proceso de adaptacin de la vida religiosa a las situaciones concretas de la sociedad
y, por tanto, a la solucin de problemas que se le planteaban a la Iglesia, hizo ampliar el
concepto tradicional de vida religiosa, exclusivo del monacato, hacia posiciones ms
abiertas y de mayor actividad apostlica. La fundacin de los Cannigos Regulares, de
rdenes Militares y Hospitalarias, etc., son un exponente de este intento de solucionar
los problemas pastorales y evangelizadores que la Iglesia de finales del siglo XII tena
planteados. Los mismos Cistercienses, que justificaban su identidad como una vuelta al
monaquismo tradicional ms puro, no dudaron en acudir a la llamada del Papa para
encargarse de la cruzada contra los Albigenses.
El fracaso de los Cistercienses en esta misin, encabezada por el mismo San Bernardo,
fue uno de los motivos que llevaron al papa Inocencio III a favorecer la acogida de los
grupos evanglicos, entre ellos los Dominicos, como una solucin al problema de la
hereja. Las nicas condiciones para ser aprobados eran su fidelidad inquebrantable a la
Iglesia de Roma y la organizacin jurdica, con su responsable al frente de ella, que
garantizara su pleno control.
En este marco de poltica curial se desarrollaron las relaciones de Francisco con el Papa;
unas relaciones que, a pesar de las tensiones propias de la negociacin del Proyecto que
para Francisco supona la concretizacin de su opcin evanglica, no se desenvolvieron
de una forma tirante.
a) Francisco y el Papa
Por su calidad de responsable y cabeza de un grupo religioso, Francisco tuvo que
relacionarse con el Papa. La aureola religiosa, hecha de misterio y respeto, con la que
los cristianos medievales rodeaban la figura del Papa, as como la relativa proximidad
fsica de su persona, debieron influir en la imagen que Francisco tena del Sumo
Pontfice. Los bigrafos narran estos encuentros dentro del marco de lo maravilloso y de
la importancia que adquiri posteriormente la Orden dentro de la Iglesia. Aunque al
inicio del siglo XIII la Curia romana no tena an la complejidad y la magnitud que
adquirir en los siglos posteriores, era ya un organismo bastante estructurado, a cuya
cabeza estaba el Papa. De ah que no fuera fcil llegar hasta l sino despus de haber
pasado por los normales filtros burocrticos y de decisin, entre los que se encontraba el
de los Cardenales.

El hecho de que Francisco se encontr con Inocencio III ( 1216) despus de obtener
los contactos necesarios para llegar hasta l, est plenamente probado. En
el Testamento nos dice que, despus de haber hecho escribir en pocas y sencillas
palabras el Proyecto de vida inspirado por el Altsimo, el seor Papa se lo confirm
(Test 15). Los bigrafos han ampliado despus este dato escueto, haciendo una "puesta
en escena" que desborda, por su intencionalidad, los lmites reales en que se debi de
dar (1 Cel 32s; 2 Cel 16s; LM 3,8-10; TC 46-49).
Fruto de este encuentro fue la aprobacin oral del Proyecto de vida; acontecimiento que
cobra valor no tanto en s mismo cuanto al ser recobrado por una Orden que ha
encontrado su lugar apostlico dentro de la Iglesia y puede presentar una Regla para que
le sea aprobada jurdicamente. No obstante, a Francisco le era suficiente esta prueba de
confianza inicial del Papa para caminar con la seguridad de que su Proyecto era querido
por Dios y no una mera ilusin personal. Si tuvo otros contactos con Inocencio III, no
queda de ello constancia. Posiblemente, la muerte del Papa en Perusa en 1216 reuni,
por ltima vez, a estos dos personajes que, desde una realidad personal tan dispar,
hicieron lo posible por servir a la Iglesia consensuando una Fraternidad en la que fuera
posible vivir segn la forma del santo Evangelio.
La relacin de Francisco con el nuevo papa Honorio III slo viene confirmada unos
aos despus. Con la divisin de la Fraternidad en Provincias en el Captulo de 1217,
los hermanos tuvieron que emprender nuevas misiones, que no siempre resultaron
satisfactorias y de las que tuvieron que desistir. En el Captulo de 1219, en el que estaba
presente Hugolino, los hermanos contaron sus desastrosas experiencias. Una vez
terminado el Captulo, el Cardenal acompa a Francisco ante el Papa, y ste les
extendi la bula Cum dilecti filii, dirigida a los obispos de todo el mundo, en la que
garantizaba la plena fidelidad del grupo a la Iglesia, por lo que deban ser acogidos con
benevolencia (TC 62).
La crisis desencadenada en la Fraternidad con motivo de la ausencia de Francisco, de
viaje por Oriente, fue otra ocasin de encuentro entre el Santo y el Papa. Informado de
que los dos Vicarios se haban reunido en Captulo con unos cuantos
hermanos seniores para reorganizar algunos aspectos de la Fraternidad, Francisco volvi
de Siria y se dirigi a la Curia para solucionar estos problemas, pidiendo al Papa que
Hugolino, ahora de forma oficial, se hiciera cargo de la Fraternidad como Cardenal
Protector (1 Cel 100; 2 Cel 25; TC 65).
En este ambiente se desarrollaron las relaciones de Francisco con los dos papas con que
le toc tratar los distintos asuntos de la Fraternidad. Aunque la diferencia de
responsabilidades y mentalidades debi de hacer difcil la negociacin del Proyecto
evanglico, no parece presumible que se resolviera con tirantez, como suponen los
seguidores de Sabatier. Jordn de Giano nos narra en su Crnica (n. 14) la delicada
familiaridad de Francisco con el papa Honorio con motivo de su visita para buscar
soluciones a la crisis de la Fraternidad. No atrevindose a molestar al seor Papa, nos

dir Giano, se acost en el atrio de su estancia esperando con paciencia que saliera
espontneamente. Cuando sali, Francisco le hizo una reverencia y le dijo: Padre papa,
Dios te d la paz. A lo que el pontfice le respondi: Dios te bendiga, hijo.
b) Francisco y el Cardenal Protector
La presencia de Francisco en la Curia en 1210 para que el Papa le aprobara su Proyecto
evanglico de vida, estuvo condicionada por el normal funcionamiento burocrtico de la
misma. El obispo de Ass, Guido, fue el que present a Francisco ante el cardenal Juan
de S. Pablo. Este Cardenal haba sido estrecho colaborador de Inocencio III en su
poltica contra la hereja y en la reconduccin de los movimientos religiosos al servicio
de la Iglesia. Como Cardenal Penitenciario dispona de los medios jurdicos necesarios
para ayudar a Francisco en la homologacin eclesial de su movimiento.
Como buen entendido en la poltica papal, Juan de S. Pablo aconsej a Francisco su
incorporacin en alguna de las rdenes tradicionales. Pero el Santo estaba convencido
de que el Seor le haba manifestado que viviera segn laforma del santo Evangelio, por
lo que no era posible ceder en este empeo. Su resistencia parece ser que tuvo efecto,
pues el Cardenal le prometi presentar su asunto al papa Inocencio (1 Cel 33; TC 47ss).
Juan de S. Pablo muri antes de empezar el Concilio IV de Letrn en 1215. Una parte
importante de cardenales y obispos quera prohibir la fundacin de nuevas rdenes
religiosas, como de hecho sucedi (c. 13 del Concilio). Francisco tuvo que buscar un
nuevo apoyo en su lucha por integrar jurdicamente en la Iglesia su Proyecto de vida, y
lo encontr en el grupo de Cardenales que le haban ayudado en 1210. No sabemos si
Hugolino apoyaba tambin este Proyecto, pues hasta su encuentro con Francisco en
Florencia, en 1217, las Fuentes no dicen nada sobre su colaboracin.
Hugolino de Ostia se haba formado diplomticamente trabajando en la Curia y
desempeando importantes relaciones internacionales en tiempos de Inocencio III,
quien le haba utilizado como hombre de confianza en delicadas misiones diplomticas.
Este mismo prestigio lo sigui manteniendo con el papa Honorio III, colaborando, entre
otras cosas, en su poltica de reforma de la vida religiosa.
La figura de Hugolino que nos ofrecen los bigrafos es controvertida. La Vida I de
Celano dibuja una relacin amistosa y de ayuda entre el Cardenal y Francisco, que no se
repite en las Fuentes sucesivas. Salvo el encuentro de Florencia, donde el Cardenal
prohibi a Francisco continuar su viaje a Francia, y que traen casi todas lasFuentes, slo
los Tres Compaeros y el Annimo de Perusa recuerdan su mediacin ante el Papa en la
aprobacin de la Regla y su nombramiento como Cardenal Protector. Las dems nos
ofrecen una imagen de Hugolino admirador benvolo de Francisco, pero que no
interviene en la evolucin de la Fraternidad.
Esta doble visin de la figura del Cardenal da pie a los estudiosos a preguntarse de
quin parti la iniciativa en su nombramiento como Protector. Si fue Francisco el que lo

pidi para que ayudara a la Fraternidad a organizarse en fidelidad a la Iglesia y al

Proyecto evanglico, o fue, ms bien, la misma Curia romana la que lo impuso como
condicin para que el grupo entrara a formar parte de la institucin eclesial.
Las Fuentes mantienen la misma indecisin. Mientras Giano ( Crnica, 14) y Celano (2
Cel 25) dicen que fue el propio Francisco quien pidi al Papa un Cardenal que hiciera
sus veces y con el que pudiera hablar cuando tuviera necesidad, le escuchara y
resolviera sus problemas y los de la Fraternidad, los Tres Compaeros hablan de un
ofrecimiento del propio Hugolino con el fin de aconsejarles, ayudarles y protegerles
(TC 61). No obstante esta diferencia, ambas versiones son conciliables, ya que se podra
tratar de un primer contacto -segn los TC-, que cuajara despus en una
institucionalizacin.
Sin embargo, a mi parecer, el problema no radica aqu, sino en saber si Hugolino
controlaba como representante de la Curia el desarrollo de la Fraternidad, encauzndola
y colocndola dentro del esquema que tena Roma para la estructuracin de los nuevos
movimientos religiosos, o si, ms bien, fueron los Ministros e intelectuales los que
forzaron la evolucin de la Fraternidad, con la aprobacin de la Curia, hacia formas ms
organizadas de vida religiosa.
El cargo de Cardenal Protector, aunque de modo informal, tena ya un precedente en los
Pobres Catlicos para defenderles ante la jerarqua regional y controlar su ortodoxia.
Con relacin a la Fraternidad, su funcin comprenda, adems de la proteccin de la
Orden frente a los prelados, tambin el gobierno de la misma en sentido estricto: el
Protector es, adems, gobernador y corrector (2 R 12,4).
Al parecer, Hugolino no dispona de una planificacin concreta para la transformacin
de la Orden. Ms bien las diversas iniciativas vinieron de los hermanos ms antiguos de
la Orden, a los que Hugolino les prest su apoyo porque estaban en su misma lnea y no
pareca que estuvieran en contradiccin con la de Francisco. Lo nico en lo que
Hugolino colabor sistemticamente fue en la consolidacin de la propia estructura y en
la organizacin jurdica de la obediencia, elementos que no eran originales del Protector
sino de la misma poltica de la Curia, por lo que Francisco, en principio, los asimil.
Pero Hugolino, adems de ser amigo personal de Francisco y admirador de la
Fraternidad, era un Cardenal de la Curia, consciente de su responsabilidad en la marcha
del engranaje de la Iglesia romana; por eso, no es de extraar que tratara de ayudarles en
la negociacin de los mnimos para que el movimiento no se desbordara y pudiera
formar parte de los grupos eclesiales que componan la vida religiosa en la Iglesia, cosa
que Francisco debi comprender y admitir, aunque ello supusiera una remodelacin del
carisma que no coincida plenamente con el Proyecto original.
Adems de estas relaciones burocrticas con Hugolino, la amistad que les una, a pesar
de su forma de ser tan distinta, les permiti enriquecerse mutuamente sin tener, por ello,
que renunciar a sus convicciones ms profundas, aunque tuvieran que ceder en muchas

de sus apreciaciones (LM 7,7; 2 Cel 148). Francisco vea en Hugolino al hombre capaz
de ayudarle a cristalizar en la Iglesia, aunque de manera un tanto dolorosa, la forma de
vida evanglica que el Seor le haba inspirado. Hugolino, sin embargo, admiraba en
Francisco al Santo capaz de encarnar en su vida el Evangelio que la Curia pretenda
proteger con su ordenacin jurdica. Uno y otro pretendieron favorecer la vivencia del
Evangelio en la Iglesia, y ambos tuvieron que ceder en sus respectivos puntos de vista
para que la Fraternidad pudiera seguir viviendo referida al Evangelio y dentro del seno
eclesial.
B.- FRANCISCO Y LOS OBISPOS
Otro elemento importante de las relaciones entre Francisco y la jerarqua fueron los
obispos. En su actitud ante ellos se refleja no slo el sentir comn del pueblo, que
admita su presencia como autoridad incuestionable, sino tambin la prctica cannica
de la Iglesia que les confera un poder casi absoluto en el gobierno de su dicesis (TC
19).
A pesar de los temperamentos tan dispares de Francisco y de Guido, el obispo de Ass,
sus relaciones aparecen serenas y sin ningn tipo de conflicto; ms an, los bigrafos
afirman que en los momentos difciles en que Francisco tuvo que decidir su futuro, el
obispo estuvo a su lado ayudndole a clarificarse y a conseguir lo que se haba
propuesto. La Leyenda de los Tres Compaeros (TC 20), de forma ms o menos
explcita, y Toms de Celano (1 Cel 15.32) tienden a resaltar esta ayuda espiritual de
Guido a Francisco, aunque la forma de ser del Obispo, muy enrgico y consciente de su
dignidad, hace pensar en su incapacidad para entender los motivos ms profundos del
Proyecto evanglico de Francisco. De este modo se hace comprensible que su ayuda a la
maduracin espiritual de Francisco no fuera toda la que ste necesitara.
Esta difcil amistad continu durante toda su vida, visitndole Guido con frecuencia en
la Porcincula (2 Cel 100), hospedndole en su palacio y cuidndole en su enfermedad
(1 Cel 108), y, por ltimo, llorando su muerte como si se tratara de su propio padre (2
Cel 220).
La misma deferencia que tena con el obispo de Ass la aplic tambin a todos los
dems obispos, visitndoles cuando llegaba a una ciudad, puesto que los consideraba
como seores naturales de su dicesis (1 Cel 75); de ah que al proyectar la Fraternidad
por toda la Iglesia lo hiciera supeditndose a su voluntad pastoral, cosa que no agradaba
mucho a los Ministros y que apoy la Curia romana cuando la Fraternidad se convirti
en una fuerza apostlica apetecible para ser aprovechada de una forma eficaz (AP 45).
Jordn de Giano nos narra en su Crnica(nn. 3-5), de una forma jocosa pero dramtica,
la situacin de las primeras expediciones misionales por Europa en 1219. Su aspecto y
forma de vida los hacia sospechosos de hereja, no slo ante el pueblo, sino incluso para
los mismos obispos.

Esta sospecha se explica porque desde Roma se urga a los mismos obispos que
extremaran su responsabilidad y vigilancia continua para que los focos de hereja no se
extendieran al pueblo. De este modo se comprende, por una parte, la actitud recelosa de
los prelados y, por otra, la ansiedad de los hermanos por buscar respaldo en la Curia con
el fin de poder desarrollar con normalidad su ministerio. En este sentido son varias las
bulas que les concedi Honorio III, por medio de Hugolino, explicando a todos los
obispos que se trataba de una Fraternidad aprobada y fiel a la Iglesia, por lo que no
deban impedirles su apostolado ( Cum dilecti filii, 11-6-1219; Pro dilectis filiis,29-51220).
Francisco no comparta esta actitud, sino que prefera convencer a los prelados con el
ejemplo de un seguimiento menor de Cristo, aunque tuviera que sufrir la incomprensin
e, incluso, la misma persecucin y el destierro. La prohibicin de pedir privilegios a la
Curia (Test 25) evidencia que hasta el ltimo momento mantuvo esa disposicin ante los
obispos, a pesar de que limitara su libertad a la hora de evangelizar (2 Cel 147).
C.- FRANCISCO Y LOS SACERDOTES
La profundizacin de sus relaciones con el clero est determinada por su proceso de
conversin. De un respeto al sacerdote, natural en cualquier laico medieval, pas a una
bsqueda de proteccin clerical, que fue convirtindose progresivamente en veneracin
por los que hacen posible la presencia sacramental de Jess entre nosotros.
Su devocin incondicional al sacerdote est marcada, adems del respeto al ministro
sagrado propio de una sociedad sacral, por una voluntad de ortodoxia en contraposicin
a los movimientos religiosos populares, caracterizados por un anticlericalismo
contestatario. El acentuar la tica sacerdotal como fuente y condicionante del poder
pastoral y sacramental, haba llevado a estos movimientos a relativizar y despreciar su
misin, sobre todo en aquellos pobres sacerdotes que llevaban una vida impropia de su
dignidad.
Ante este peligroso corrimiento, por parte de los herejes, del desprecio de la persona a la
negacin del poder ministerial, Francisco tratar de defender este ltimo por encima de
la persona del sacerdote. As confiesa en laCarta a todos los fieles que debemos venerar
y reverenciar a los clrigos, no tanto por ellos mismos, si son pecadores, sino por el
oficio y la administracin del santsimo cuerpo y sangre del Seor, que sacrifican en el
altar, reciben y administran a los otros (2CtaF 33).
Esta funcin los exime de todo juicio despreciativo, puesto que, por muy pecadores que
sean, nadie debe juzgarlos, ya que el Seor mismo se reserva para s solo el juicio sobre
ellos. Pues cuanto ms grande es el ministerio que tienen del santsimo cuerpo y sangre
del Seor, tanto ms grande es el pecado de los que pecan contra ellos que el de los que
pecan contra todos los dems hombres de este mundo (Adm 26).

La horizontalidad de las relaciones que Francisco exige para la Fraternidad, hasta el

punto de desacralizar la autoridad, no la hace extensible a la jerarqua de la Iglesia. La
jerarqua sigue siendo sagrada y, por tanto, intocable. As se explica esta defensa
incuestionable de los clrigos, en la que, adems de su propia mentalidad, debi de
influir el condicionamiento de la Curia para preservar a la Fraternidad del peligro
anticlerical que configuraba el talante de los movimientos paupersticos.
Francisco se mantuvo, por encima de todo, en este respeto ante los clrigos. La
veneracin en el Seor de su orden y oficio y de su ministerio (1 R 19,3), le llevaba a no
querer predicar en contra de su voluntad, por ms pecadores e incultos que fueran. Y la
razn era que vea en ellos al Hijo de Dios y eran para l sus seores, puesto que hacan
presente y administraban al mismo Hijo de Dios sacramentado en el pan, el vino y la
Palabra (Test 7-13).
Los bigrafos reflejan abundantemente esta actitud de Francisco, en parte porque
estaban interesados en justificar una Fraternidad ya clericalizada, pero tambin porque
responda a una realidad del grupo primitivo, laico e itinerante, que necesitaba
demostrar su fidelidad a la Iglesia por medio de la reverencia a los sacerdotes.
Su estima al clero la transmita Francisco a los fieles en sus sermones para que pudieran
expresar su fe en la Iglesia romana; pero, sobre todo, trat de hacerla comprender a los
frailes (AP 37; TC 57). En descripciones que nos podran parecer buclicas,
las Fuentes van refiriendo esta actitud de la primera Fraternidad, caracterizada por un
respeto incuestionable hacia los sacerdotes (TC 59; 1 Cel 46).
3. FRANCISCO Y EL MISTERIO DE LA IGLESIA
Su familiaridad con la estructura jerrquica de la Iglesia no le haba impedido, sin
embargo, traspasar su dura y a veces amarga corteza, descubriendo en lo ms hondo de
ella la riqueza que la animaba y motivaba en su ser: la presencia salvadora de Dios. La
misma jerarqua de la Iglesia le haba enseado y acompaado en su experiencia de que
la familia trinitaria del Dios Padre, del Dios Hijo y del Dios Espritu estaba en el origen
de todo, modelando con su amor la creacin entera y, de forma
especial, al hombre, hecho a su imagen y semejanza (1 R 23,1).
Compadecido de nuestra debilidad, contrada a causa del pecado,
el mismo Dios trinitario, que se haba volcado en nuestra
realizacin, nos acompa tambin en nuestra pobreza,
hacindose hombre en el Hijo, nacido de la Virgen Mara, y
abrindonos con su vida y su muerte el camino de la libertad (1
R 23,2s).
Pero ese Dios, que es relacin familiar trinitaria, no est
solamente en el origen y en el camino; nos espera tambin en la
meta, acogiendo nuestro cansancio y colmando de sentido

nuestro destino de hombres (1 R 23,4). Esta accin salvadora de la Trinidad la perciba

Francisco como el misterio encarnado en la Iglesia, slo balbucible con la alabanza,
cuyo cuerpo es sacramento de liberacin para todos los llamados a formar en ella el
Pueblo de Dios.
A.- LA IGLESIA, TEMPLO DE LA TRINIDAD
Si bien es verdad que Francisco no elabor ninguna eclesiologa, ya que no era telogo,
la relacin de ejemplaridad que establece entre Mara y la Iglesia nos permite formular
su experiencia eclesial del misterio salvador trinitario.
En la Antfona de la Virgen que aparece en el Oficio de la Pasin, Francisco alaba a
Mara por su relacin con la Trinidad, exaltndola como hija del Padre celestial, madre
de nuestro Seor Jesucristo y esposa del Espritu Santo. En Mara se hace visible la
invisible bondad de Dios con los hombres; en ella se nos hace palpable la intangible
misericordia divina que se nos ofrece como don. Pero este misterio de salvacin no se
agota en Mara. En elSaludo que Francisco dirige a la Virgen (SalVM) hay una alabanza
que relaciona a Mara con la Iglesia. Al atribuir a la Virgen su condicin de templo, de
iglesia, est claro que se refiere, en primer trmino, a su disponibilidad personal para
que el Hijo de Dios tomara carne en sus entraas, pero tambin a su condicin de
imagen anticipada de la Iglesia; es decir, que la Iglesia est llamada a ser lo que ya
ahora es Mara: mbito y hogar de la Trinidad, donde su gracia se hace presente a los
hombres.
El Saludo tiene como trasfondo el hecho de la Anunciacin (Lc 1,26-38), por el que
Mara empieza a ser templo del Espritu Santo al acoger en su seno al Hijo del Padre.
Esta receptividad activa de la Virgen le permite a Francisco -al fin y al cabo un laico
medieval que necesita visualizar lo vivido transformando en imgenes tangibles la
doctrina eclesial de la Encarnacin- relacionarla con la figura material del templo. As,
Mara es elegida por el Padre y consagrada con la presencia del Hijo por medio del
Espritu Santo. Unas imgenes que recuerdan todos los elementos que la liturgia emplea
para la consagracin de un templo, y que convierten a Mara en el lugar donde se da
toda la plenitud de la gracia y todo bien.
Su consentimiento para que el Hijo se haga carne en su seno la transforma en palacio,
tabernculo, casa y vestidura de Dios; cuatro imgenes que nos descubren la capacidad
acogedora de Mara para que en ella se haga presente y visible el invisible misterio de
Dios. Como vasija de barro que en su humildad consiente en ser llenada por la gracia
del Todopoderoso, Mara se ofrece tambin hasta convertirse en estancia y morada de
Dios entre los hombres.
Esto, que Francisco canta de Mara, lo hace tambin, por trasposicin, de la Iglesia. Ella
ha sido igualmente elegida por el Padre y consagrada con la presencia del Hijo en el
Espritu. En ella se encuentra toda la plenitud de la gracia y todo bien. Ella es palacio,
tabernculo, casa y vestidura de Dios, porque lleva en sus entraas al Seor y su

Evangelio. De este modo, la dignidad de la Iglesia se hace creble no tanto por su

estructura, sobre todo si se mira la incoherencia evanglica de los clrigos, cuanto por
ser el lugar del encuentro entre el Dios trinitario y los hombres.
El simbolismo del templo habitado por la Trinidad, que Francisco aplica a Mara y a la
Iglesia, no se queda en pura metfora desconectada del misterio salvador de Dios. Si la
Iglesia es templo de la Trinidad, es porque los componentes que la forman, los creyentes
abiertos a Dios, estn habitados por esa misma presencia. As, en laCarta a todos los
fieles, Francisco les insina que, si viven coherentemente su compromiso evanglico,
el Espritu del Seor se posar sobre ellos, permaneciendo como en su propia casa. Y
sern hijos del Padre celestial, cuyas obras realizan; como tambin esposos, hermanos y
madres de nuestro Seor Jesucristo. Pues somos realmente esposos cuando nos dejamos
conducir por el Espritu en el seguimiento de Jess; hermanos, cuando cumplimos la
voluntad del Padre, que est en el cielo; y madres, cuando, albergndolo en nuestro
corazn y en nuestro cuerpo por medio del amor y de una actitud acorde con el
Evangelio, lo damos a luz a travs de una conducta testimonial y ejemplar (cf. 2CtaF
48-53).
Este dejarse habitar de una forma activa por las tres Personas divinas, es lo que
convierte a la Iglesia en verdadero templo de la Trinidad, el espacio donde es posible
vivir el misterio salvador de Dios, porque en l se hace presente y tangible, de forma
sacramental, el inmenso amor que constituye la familia trinitaria y que se desborda en
los hombres. Al recordar esta experiencia, Francisco slo tiene palabras de alabanza,
reconociendo la gloria que es tener un padre, un esposo y un hermano, el Dios Trinidad,
que tanto ha hecho, sigue haciendo y har por nosotros (2CtaF 54-56).
B.- LA IGLESIA, UN PUEBLO QUE PERTENECE A DIOS
La presencia salvadora de la Trinidad, por cuanto es amor compartido, no tiende a la
dispersin individualizante sino que se realiza en la comunin. Francisco tiene una
visin comunitaria de la Iglesia, que los predicadores y las imgenes de los prticos de
iglesias y catedrales le haban ofrecido: la Iglesia, formando un inmenso pueblo
repartido entre el cielo y la tierra, que alaba al Dios trinitario, Padre, Hijo y Espritu (1
R 23,6s).
La llamada Iglesia triunfante est encabezada por la Virgen Mara, a la que siguen,
debidamente jerarquizados, los arcngeles Miguel, Gabriel y Rafael, y todos los coros
de serafines, querubines, tronos, dominaciones, principados, potestades, virtudes,
ngeles y arcngeles. Luego estn, como si se tratara de un inmenso prtico de catedral,
las figuras del Antiguo y del Nuevo Testamento representadas por Juan Bautista y Juan
Evangelista, Pedro y Pablo, patriarcas, profetas, inocentes, apstoles, evangelistas y
discpulos, seguidos de los tres grupos litrgicos en que la Iglesia primitiva catalogaba a
los santos, mrtires, confesores y vrgenes; por ltimo aparecen los vterotestamentarios Elas y Enoc, y todos los santos que fueron, sern y son (1 R 23,6).

Todo este cortejo de hombres y mujeres que haban recorrido el camino de su fe y que
ahora, ya en plenitud, seguan viviendo lo que mientras peregrinaban aqu abajo haban
andado siguiendo en medio de tropiezos y ambigedades, representaba la imagen
gloriosa de la Iglesia, figura y modelo de la terrena y visible.
La Iglesia peregrinante est compuesta por cuantos quieren servir al Seor en el seno de
la santa Iglesia catlica y apostlica. Es decir, por ese pueblo inmenso formado por
clrigos -sacerdotes, diconos, subdiconos, aclitos, exorcistas, lectores, ostiarios,
etc.-, religiosos y religiosas, conversos, pobres e indigentes, reyes y prncipes, artesanos
y agricultores, siervos y seores, vrgenes, viudas y casadas, hombres y mujeres, nios y
adolescentes, jvenes y ancianos, sanos y enfermos, pequeos y grandes. En fin: todos
los pueblos y razas, tribus, lenguas y naciones (1 R 23,7).
Todo esto es tambin Iglesia para Francisco; esa muchedumbre inmensa que comprende
a todos sin excluir a nadie; ese espacio amplio donde todos tienen cabida y en el que
pueden encontrar la gracia y el perdn misericordioso. Una visin universalista del
Pueblo de Dios que, junto con la visin mstica analizada anteriormente, nos permite
situar en su lugar justo los diversos niveles en que perciba Francisco la Iglesia.

4. LA IGLESIA, LUGAR DE SALVACIN

Para Francisco no haba duda de que la Iglesia es un lugar de salvacin; ms an,
impregnado en su fe por el axioma extra Ecclesia nulla salus (fuera de la Iglesia no hay
salvacin), la Iglesia se converta en el nico lugar de salvacin. Evidentemente,
perciba la situacin de pecado que los cristianos, y l el primero, aportaban a la
institucin eclesial; pero experimentaba todava con mayor fuerza la presencia
santificadora de Dios. De ah que al hacer balance de la casta meretrix, expresin con
que los Padres calificaban a la Iglesia, opte decididamente por estar y vivir en ella,
puesto que la necesita para sentirse perdonado y poder experimentar la presencia
gratificante del Seor. La Iglesia, por tanto, es para Francisco el espacio vital que
necesita para poder vivir su fe con hondura siguiendo a Jess por el camino del

Evangelio, ya que slo en ella se escucha la Palabra y se ofrece la posibilidad de

encuentro con el Dios que nos libera de nuestro pecado de hombres.
A.- JESS, PRESENTE EN LA IGLESIA
El camino espiritual de Francisco est marcado por la presencia de lo divino. Si esto es
algo normal en el proceso de todo mstico, en l esta presencia tiende a hacerse visible,
palpable, fsica. Desde la experiencia de Espoleto, en que la visita del Seor
desencadena un proceso de conversin y de esclarecimiento, todo su itinerario espiritual
ser un continuo caminar en busca del Absoluto. Tratar de encontrar la presencia
inasible de lo divino en formas visibles que sacien su hambre de salvacin.
El Testamento es un ejemplo de esta eclesiologa plstica con que Francisco viva el
misterio de la presencia del Seor en la Iglesia. De tratar de encontrarlo en las iglesias
pobrecitas, llegar a la presencia sacramental que los sacerdotes realizan por medio de
la Palabra.
l mismo nos confesar que, al principio de su conversin, el Seor le dio tal fe en las
iglesias, que oraba y deca sencillamente: Te adoramos, Seor Jesucristo, y en todas las
iglesias que hay en todo el mundo, y te bendecimos porque redimiste al mundo con tu
santa cruz (Test 4s). El gnero de vida cuasi eremtico que configur los inicios de la
conversin de Francisco, as como el silencio de las Reglas sobre la prctica eucarstica,
nos podran llevar errneamente a la conclusin, de no existir otros escritos del Santo,
de que la presencia del Seor cultivada por Francisco no era precisamente la
sacramental. Sin embargo, hay que desechar tal hiptesis puesto que las Fuentesen
general avalan no slo la devocin sino la obsesin del Santo por la presencia
sacramental de Jess.
Para Francisco, lo nico que salva es el cuerpo, la sangre y la palabra de nuestro Seor
Jesucristo (2CtaF 34). Esta presencia sacramental ofrecida por Jess desde la Iglesia es
una continuacin en el tiempo de la oferta salvadora de la Trinidad al hacer que el Hijo
del Padre se hiciera hombre por obra del Espritu Santo. En la Admonicin 1, dedicada
al cuerpo del Seor, describe este acercamiento respetuoso y humilde de la divinidad
subrayando su terca fidelidad de permanecer con nosotros para siempre: Diariamente
se humilla, como cuando desde el trono real descendi al seno de la Virgen; diariamente
viene a nosotros l mismo en humilde apariencia; diariamente desciende del seno del
Padre al altar en manos del sacerdote. Y como se mostr a los apstoles en carne
verdadera, as tambin ahora se nos muestra a nosotros en el pan consagrado. Y lo
mismo que ellos con la vista corporal vean solamente su carne, pero con los ojos que
contemplan espiritualmente crean que l era Dios, as tambin nosotros, al ver con los
ojos corporales el pan y el vino, veamos y creamos firmemente que es su santsimo
cuerpo y sangre vivo y verdadero. Y de esta manera est siempre el Seor con sus fieles,
como l mismo dice: "Ved que yo estoy con vosotros hasta la consumacin del siglo"
(Adm 1,16-22).

Si la presencia sacramental de Jess es continuadora de su encarnacin y

fundamentadora de la Iglesia, los sacerdotes que la hacen posible constituyen para
Francisco la parte ms noble del edificio eclesial, hasta el punto de que para l la Iglesia
es, primordialmente, la jerarqua. Su dignidad est relacionada con el oficio, no con la
persona; por ello no duda en exigirles una santidad acorde con su dignidad,
comparndolos nada menos que con Mara. Pues si la Virgen es tan honrada, como es
justo, porque lo llev en su seno; si el Bautista se estremece dichoso y no se atreve a
palpar la cabeza santa de Dios; si el sepulcro en que yaci por algn tiempo es
venerado, cun santo, justo y digno debe ser quien toca con las manos, toma con la
boca y el corazn y da a otros no a quien ha de morir, sino al que ha de vivir
eternamente y est glorificado y en quien los ngeles desean sumirse en contemplacin!
Considerad vuestra dignidad, hermanos sacerdotes, y sed santos, porque l es santo. Y
as como os ha honrado el Seor Dios, por razn de este ministerio, por encima de
todos, as tambin vosotros, por encima de todos, amadle, reverenciadle y honradle
(CtaO 21-24).
A esta exigencia de santidad a los sacerdotes que confeccionan la eucarista, va unida su
reverencia a causa de su ordenacin, de modo que los considera como la expresin
acogedora de la Iglesia, en los que refugiarse cuando le persigan; a ellos quiere temer,
amar y honrar, por muy incultos y pecadores que sean, porque los considera como a sus
seores, ya que en ellos ve al Hijo de Dios. La razn que da para justificar esta actitud
es que ellos, y solamente ellos, le hacen presente lo nico visible en este mundo del
altsimo Hijo de Dios, su cuerpo y sangre sacramentados (Test 6-10). En una Iglesia
clericalizada, como era la medieval, el sacramento del orden se convierte para Francisco
en la clave de la presencia salvadora del Seor; no slo porque en ellos ve al Hijo de
Dios, sino porque su poder sacramental los hace indispensables para que el Jess
encarnado que naci, vivi, muri y resucit en Galilea, siga presente en la Iglesia
comunicando su gracia a los hombres.
Sin duda, las doctrinas herticas, en especial la ctara y la valdense, sobre los
sacramentos del orden y de la eucarista favorecieron en la Iglesia, por reaccin, la
estima de la presencia de Jess en ellos. De ellos trata Francisco ampliamente; de la
penitencia apenas habla. Pero esto no quiere decir que desconociera la virtualidad de la
presencia del Seor en los dems actos sacramentales que haban quedado como en la
penumbra. La prctica de la Iglesia suele acentuar en cada tiempo la vivencia de
aquellos aspectos que corren mayor peligro; y no cabe duda de que al principio del siglo
XIII era el problema de la eucarista el que mayormente pesaba sobre la Iglesia. De ah
que no sea extrao que Francisco asumiera esta defensa de la eucarista que la misma
Iglesia de Roma, encabezada por Inocencio III, haba emprendido como una cruzada.
La presencia gloriosa del Seor en la Iglesia no se reduce a los sacramentos. Los
nombres y las palabras escritas, que hacen posible la sacramentalidad del misterio,
tambin transparentan su gracia acogedora. Francisco asocia siempre los nombres y las
palabras escritas del Seor a su cuerpo y su sangre. La Palabra hecha carne contina

estando presente en los sacramentos, sobre todo en la eucarista, en virtud de las

palabras santificadoras de la liturgia; gesto y palabra se complementan hasta formar el
don benevolente de la gracia que nos permite salir de nuestro propio cerco para vivir en
libertad ese nuevo modo de ser hombres.
Si debemos venerar la eucarista es porque nada tenemos ni vemos corporalmente en
este mundo del mismo Altsimo, sino el cuerpo y la sangre, los nombres y las palabras
escritas, por los que hemos sido hechos y trasladados de la muerte a la vida (CtaCle 13; 1CtaCus 2). Los nombres y palabras a las que hace referencia Francisco tienen para l
un significado muy singular. Las palabras del Seor escritas podran identificarse, de
un modo general, con los textos litrgicos; es decir, con el leccionario, que contiene la
Escritura, y los libros empleados en las funciones litrgicas (CtaO 34).
Si nos adentramos un poco ms en el significado de los trminos, veremos que su
contenido es ms variado. En primer lugar estn las palabras que los clrigos dicen,
anuncian y administran (2CtaF 34; Test 13). Se trata, al parecer, de la Escritura
contenida en los leccionarios y que sirve de base para la predicacin. Hay otro tipo
depalabras, que producen la santificacin del pan y del vino. Francisco emplea la
palabra santificacin para indicar la consagracin o transubstanciacin, trmino creado
por la nueva teologa de entonces y de la que el Santo no estaba muy al corriente
(CtaCle 2; CtaO 37; Adm 1,9). Existe un tercer grupo de palabras, que santifican, en
sentido ordinario, a los hombres y sus cosas (Test 13; 2CtaF 3; CtaO 37). Por ltimo,
hay palabras por las que se realiza la creacin y la redencin (CtaCle 3; 2CtaF 34).
Todas estas facetas que se descubren en las palabras a las que hace referencia Francisco
denotan que se mueve dentro del campo teolgico-sacramental agustiniano, muy
distinto del escolstico, que se caracteriza por su precisin de trminos y contenidos.
Los nombres divinos son distintos de las palabras del Seor; expresan otro aspecto de la
misma realidad: la presencia divina que se manifiesta en el empleo de las palabras de
Cristo o de los nombres de Dios. Durante toda la Edad Media se admita corrientemente
la creencia de que los nombres, aunque de origen humano, tenan su norma en la
naturaleza de las cosas; es decir, que el nombre no expresaba tanto la forma cuanto la
esencia de lo nombrado; de ah su respeto y su conviccin de que transmitan gracia
cuando se trataba de nombres sagrados.
Retomando de nuevo todo lo anteriormente dicho sobre la presencia sacramental y
salvadora de Jess en la Iglesia, hay que hacer notar que no se trata de acciones
mgicas, a pesar del ex opere operato, sino que requieren una participacin del creyente
para que se produzca el encuentro. Ms an, la simple participacin intelectual -el creeres inoperante si no se acoge y se hace vida. La recepcin de los sacramentos desde una
conducta incoherente con el Evangelio, en vez de producir vida, causa la muerte. Para
aceptar al Seor presente entre nosotros, hace falta la fe; pero una fe que no lleve a
recibirlo y a organizar la propia vida de acuerdo con la suya es motivo de condena.

Francisco lo explica de una forma clara al afirmar que as como todos los que vieron al
Seor Jess segn la humanidad, y no vieron y creyeron segn el espritu y la divinidad
que l era el verdadero Hijo de Dios, se condenaron. As tambin ahora, todos los que
ven el sacramento, que se consagra por las palabras del Seor sobre el altar por mano
del sacerdote en forma de pan y vino, y no ven ni creen, segn el espritu y la divinidad,
que es verdaderamente el santsimo cuerpo y sangre de nuestro Seor Jesucristo, se
condenan, como lo atestigua el mismo Altsimo, que dice: ... Quien come mi carne y
bebe mi sangre, tiene vida eterna... (Adm 1,8-11).
El Seor quiere que todos seamos salvos por l y que lo recibamos con un corazn
puro y con nuestro cuerpo casto, por lo que debemos confesar todos los pecados al
sacerdote, ya que, de no comer su cuerpo y beber su sangre de forma digna, no
podemos entrar en el Reino (2CtaF 14.22-23).
Este empeo de Francisco por dignificar la presencia de Cristo en la Iglesia le lleva a
rogar a todos los clrigos y religiosos que traten con cario y respeto lo nico visible y
palpable que tenemos del Jess encarnado y glorioso. As advierte que los clrigos que
ejercen tan santsimos ministerios, especialmente los que los administran sin
discernimiento, pongan su atencin en cun viles son los clices, los corporales y los
manteles en los que se sacrifica el cuerpo y la sangre de nuestro Seor. Y hay muchos
que lo abandonan en lugares indecorosos, lo llevan sin respeto, lo reciben indignamente
y lo administran sin discernimiento. A veces hasta se pisan sus nombres y palabras
escritas, porque el hombre animal no percibe las cosas que son de Dios (CtaCle 4-7).
Lo mismo hace con los religiosos al decir: Y, porque el que es de Dios oye las palabras
de Dios, debemos nosotros, que ms especialmente estamos dedicados a los divinos
oficios, no slo or y hacer lo que dice Dios, sino tambin custodiar los vasos y los
dems libros litrgicos, que contienen sus santas palabras, para que nos penetre la
celsitud de nuestro Creador y nuestra sumisin al mismo. Por eso, amonesto a todos mis
hermanos y los animo en Cristo para que, en cualquier parte en que encuentren palabras
divinas escritas, las veneren como puedan, y, por lo que a ellos respecta, si no estn bien
guardadas o se encuentran indecorosamente esparcidas en algn lugar, las recojan y las
guarden, honrando al Seor en las palabras que l habl. Pues muchas cosas son
santificadas por las palabras de Dios, y el sacramento del altar se realiza en virtud de las
palabras de Cristo (CtaO 34-37).
Su preocupacin por revalorizar esta presencia de Jess en su Iglesia, adems de exigir
una disposicin personal que hiciera efectivo el encuentro salvador con el Seor, queda
de manifiesto en la ancdota sencilla, pero honda en su significacin, que nos traen los
bigrafos. Cuando Francisco, en los comienzos de la Fraternidad, estaba en la
Porcincula junto con los dems hermanos, sala de vez en cuando a visitar las aldeas y
las iglesias de los alrededores de Ass, anunciando y predicando a los hombres la
penitencia. Llevaba consigo una escoba para barrer las iglesias, pues sufra mucho
cuando, al entrar en ellas, las encontraba sucias. Por eso, cuando terminaba de predicar

al pueblo, reuna a todos los sacerdotes que se encontraban all en un local apartado para
no ser odo por los seglares. Les hablaba de la salvacin de las almas y, sobre todo, les
recomendaba mucho el cuidado y diligencia que deban poner para que estuvieran
limpias las iglesias, los altares y todo lo que sirve para la celebracin de los divinos
misterios (LP 60).
La presencia de Jess en la Iglesia desborda el mbito puramente sacramental. Ms all
del espacio litrgico donde el Seor viene a nuestro encuentro de un modo especial,
existe otra presencia que refuerza la fidelidad de la encarnacin aun despus de haber
sido glorificado por el Padre. Me refiero a la presencia del Seor en las criaturas y,
sobre todo, en el hombre, en el pobre.
Celano describe de forma maravillosa la capacidad de Francisco de subir por las
criaturas hasta encontrarse con su Seor. En las cosas hermosas reconoce al
Hermossimo; cuanto hay de bueno le grita: "El que nos ha hecho es el mejor". Por las
huellas impresas en las cosas sigue dondequiera al Amado, hace con todas una escala
por la que sube hasta el trono (2 Cel 165).
Pero donde percibe de una forma ms clara la presencia gloriosa de Jess es en los
hombres, sobre todo en los ms pobres. Por estar hechos a su imagen y semejanza (1 R
23,1), aunque pecadores, siguen reflejando la imagen de su Creador; de ah que en los
pobres y enfermos se haga presente el mismo Jess, que eligi la pobreza y tom para s
nuestras enfermedades con el fin de hacernos ricos y sanarnos (1 Cel 76; 2 Cel 85).
Para Francisco, toda la realidad es fruto y signo de una presencia. Y as como Jess es el
sacramento de Dios, la Iglesia es el sacramento de Cristo; ella, con sus sacramentos y su
vida, lo hace presente de forma gloriosa y salvadora. Francisco sabe de la necesidad del
ver para creer, y del creer para recibir, y del recibir para poder seguir sus huellas en el
camino hacia el Padre. De ah su consciente testarudez por estar siempre dentro de la
Iglesia viendo y percibiendo lo nico que podemos ver del que necesitamos para vivir
como cristianos.
B.- LA IGLESIA, LUGAR DE ENCUENTRO Y CONVERSIN
La presencia de Jess en la Iglesia trae como consecuencia lgica el peregrinar del
creyente hasta lo ms profundo de ella para encontrarse con Aquel que da sentido a su
vida. Francisco razona su experiencia de una forma sencilla pero convincente.
Jess es el camino que lleva al Padre. Pero el Padre es espritu que nadie puede ver. Por
eso la nica forma de salir a su encuentro es viendo lo que nuestros ojos pueden percibir
de l, su cuerpo y su sangre, y creyendo lo que el espritu inspira en nuestro corazn
(Adm 1,1-12). Esta necesidad de ver no deja de ser una paradoja en los ltimos aos del
Santo en que, debido a su enfermedad, ha quedado ciego. O es precisamente por eso
por lo que recurre a la visualizacin del sacramento como un gesto para indicarnos que

su ver es mucho ms profundo, un acto de fe en la presencia glorificante y glorificadora

de Jess, que la visin que le pudieran ofrecer sus ojos ahora ya ciegos?
l sabe por propia experiencia que el ver no lleva forzosamente al creer de forma
espontnea, como no llev a los contemporneos de Jess que percibieron en l slo a
un hombre, pero nos sirve de lazarillo y jaln para conducirnos a la presencia de la
divinidad donde se materializa el encuentro del fiel con su Seor. En este sentido, para
Francisco el ver es un medio para creer, puesto que la corporalidad es una exigencia de
nuestro ser de hombres para llegar a la experiencia y a la expresin de la fe. As, la
mirada es una parte de la adoracin, ya que en la visibilidad del sacramento se hace
presente y palpable el Seor invisible que nos visita y acerca en su corporalidad para
hacerse asequible a nuestra condicin humana. Por eso, si la visin o percepcin
sensitiva no nos lleva a la adoracin en la fe, no sirve de nada; ms an, se nos revuelve
contra nosotros, acusndonos de la incoherencia de nuestro vivir cristiano y
condenndonos por haber sido inconsecuentes.
La Iglesia se concreta as para Francisco en el mbito donde se hace posible el
encuentro del creyente con el Dios trinitario, en el espacio donde cristaliza y se encarna
el peregrinar de Dios desde un amor que se ofrece y el peregrinar del hombre en busca
de ese amor. Las torpezas y deficiencias de los fieles que formamos la Iglesia nunca
pueden ser, a pesar de la triste realidad del pecado, un obstculo insalvable en el acceso
al Dios que nos salva y libera.
Sin embargo, la total entrega con que se nos ofrece el Seor exige, en la medida de
nuestras posibilidades, una entrega confiada tambin total y el esfuerzo de una
conversin que nos haga capaces de soportar su presencia; actitudes que slo son
realizables si aceptamos activarlas eclesialmente, puesto que estar en el seno de la
Iglesia es servir al Seor Dios en la verdadera fe y penitencia (1 R 23,7).
Vivir la fe, para Francisco, es fundamentalmente amar, honrar, adorar, servir, alabar y
bendecir, glorificar y sobreexaltar, engrandecer y dar gracias al altsimo y sumo Dios,
trinidad y unidad, Padre, Hijo y Espritu, creador de todas las cosas y salvador de todos
los que creen en l, esperan y lo aman (1 R 23,11). Ante el ofrecimiento generoso del
Dios trinitario, que se da a s mismo como horizonte de nuestra realizacin, slo cabe la
alabanza nacida del anonadamiento y la disponibilidad para servirle, desde una vida
teologal honda, lo mejor posible.
Vivir la penitencia, dentro de la amplitud que para Francisco y su ambiente espiritual
tena este trmino, es para l aceptar la invitacin a entrar en el Reino que nos hace
Jess, y estar decididos a recorrer el camino de conversin propio de todo aquel que
aspire a transformarse en el hombre nuevo del que nos hablan los Evangelios. Por eso,
hacer penitencia es abandonar la vieja situacin de pecado, para vivir en la novedad que
nos inspira el Espritu; es decir, buscar el Reino de Dios y su justicia, y liberarse de
todos los afanes y preocupaciones que nos apartan de Dios (1 R 22,9-30).

A pesar de su incoherencia con los valores evanglicos que fundan y justifican su

existencia, la Iglesia es para Francisco el grupo referencial donde mirarse y medirse en
su calidad de cristiano que vive en proceso de conversin. Dnde encontrar, si no, el
calor de la acogida y el acompaamiento en la bsqueda itinerante de fidelidad al
Evangelio? La Iglesia podr ser inconsecuente en el seguimiento fiel del camino de
Jess, pero en su seno ha sonado y resonado siempre, para propia vergenza y motivo
para la conversin, la voz del Evangelio por el que Jess nos llama a un cambio radical
de nuestro ser y pensar para que podamos acoger el Reino y convertirnos en unos
hombres nuevos.
Vivir en la Iglesia es, por tanto, seguir la llamada apremiante que nos hace Jess para
que nos convirtamos y creamos en la Buena Noticia, ya que el plazo se ha cumplido y el
Reino est llegando (Mc 1,15); es decir, lo mismo que entendi Francisco y trat de
concretar en su Proyecto de vida, convencido de que el nico espacio en el que poda
realizarse era la Iglesia.
C.- LA IGLESIA, CRITERIO DE FE VERDADERA
La Iglesia se ha considerado desde siempre como la garante del depsito de la
fe confiado por Jess a los Apstoles. En ese sentido se ha credo guardiana de un
sistema de creencias a las que no poda renunciar por estar conectadas directamente con
el Evangelio.
La Iglesia medieval cre y acumul abundante ideologa, teolgica y cannica, sobre
estos presupuestos overdades de la fe, presentndola como expresin de la nica verdad
a la que todas las dems instancias tenan que referirse. De este modo se converta en
intrprete y administradora de la ley divina y humana, utilizando esta prerrogativa como
justificacin de su poder soberano. Toda la Cristiandad se converta as en una especie
de sociedad teocrtica en la que el Papa, como representante de Dios, haca valer los
principios, deducidos de la fe y engrosados con la propia ideologa, por los que se tenan
que regir todos los pueblos.
Si bien es verdad que la Iglesia debe garantizar las formas de entender el misterio
salvador para poder vivirlo de un modo adecuado a la realidad divina y no quedarse en
una pura subjetividad, tambin lo es que siempre ha existido la tendencia por parte de la
Iglesia oficial a confundir su manera personal, y por tanto limitada, de comprender el
sistema de valores fundamentales del cristianismo con la realidad objetiva de los
mismos. De este modo, quedan convertidos en oficiales, al pretender que sean las nicas
y autnticas expresiones o formulaciones de la fe de la Iglesia.
En realidad, la tradicin teolgica ha mantenido siempre una matizada jerarquizacin de
estas verdades en cuanto a exigencia de asentimiento por parte de los fieles; pero stos
no han distinguido, generalmente, las puntillosas distinciones teolgicas, sino que han
metido en el mismo saco toda la doctrina de la Iglesia como objeto de fe al que se debe
obediencia. La fe de Francisco se model en este ambiente como una fe eclesial

popular, en la que su proximidad a Roma favoreca este asentimiento familiar a la

Iglesia. Por tanto, no es de extraar que la viviera de una forma pacfica y sencilla, sin
plantearse cuestiones que no venan al caso porque no se daban los problemas que las
suscitasen. Ass y sus contornos no estaban amenazados por la hereja de un modo serio;
de ah que las posibles dudas sobre la fe eclesial estuvieran fuera de contexto.
Sin embargo, no toda la Cristiandad pensaba as. Algunos grupos evanglicos haban
llegado a disentir de ciertasverdades que para la Iglesia de Roma eran fundamentales,
pero que para ellos no lo eran tanto; el resultado de esta diversidad en entender y
confesar la propia fe, pero sobre todo en llevarla a la prctica, fue su expulsin como
herejes de la comunidad eclesial. Cuando Inocencio III trat de reintegrarlos, puso como
condicin indispensable para ser aprobados por la Curia el que hicieran una profesin
de fe. Durando de Huesca, proveniente del valdismo, llegaba a Roma en 1210 para que
se le aprobara su movimiento, pero antes tuvo que hacer dicha profesin en las propias
manos del Papa.
La profesin dice as:
Yo, Durando de Huesca, entre tus manos consagradas, oh Sumo Pontfice Seor
Inocencio, invoco a Dios como testigo de que creo simple y verdaderamente en todo
aquello que est aqu escrito y no creer nunca lo contrario, sino que resistir con todas
mis fuerzas al que cree lo contrario. A Ti, como sucesor del apstol S. Pedro, a los
arzobispos, obispos y dems prelados en cuyas dicesis o parroquias me encuentre,
prestar obediencia y respeto.
Creo con todo el corazn que la maldad del obispo o del sacerdote no compromete el
bautismo del nio, ni la consagracin eucarstica, ni los otros ministerios que se
celebran para los fieles, puesto que el sacramento se realiza no por los mritos del
consagrante sino por la palabra del Creador y la fuerza del Espritu Santo. Por tanto,
creo y confieso firmemente que, por santo y prudente que pueda ser un casto religioso,
no puede ni debe consagrar la eucarista o celebrar el sacrificio del altar si no es
sacerdote ordenado regularmente por un obispo de forma tangible y pblica. Por tanto,
creo firmemente y confieso que todo aquel que, sin estar ordenado, se empea en
celebrar el misterio eucarstico es un hereje y debe ser separado de toda la santa Iglesia
romana.
Creo que la predicacin es muy necesaria y laudable, aunque debe ejercerse bajo la
autoridad y con el consentimiento del sumo pontfice o con el permiso de los prelados.
Pienso que donde haya herejes confesos que blasfeman de Dios y de la fe de la santa
Iglesia romana debo enfrentarme a ellos con discusiones y amonestaciones hechas
segn Dios, no temiendo la muerte al oponerme a ellos como enemigos de Cristo y de la
Iglesia utilizando la palabra del Seor.
Creo que se deben pagar a los clrigos las dcimas, las primicias y las ofrendas por
mandato del Seor (BulaEius exemplo de Inocencio III; PL 215, 1510-1511).

Este fragmento de la profesin de fe de Durando de Huesca nos puede marcar el

ambiente que haba en la Curia respecto a los grupos que provenan de la hereja. Al
grupo de Francisco, por venir de la ortodoxia, no hizo falta exigirle tal profesin de fe,
pero se tuvo la prevencin de eliminar todo peligro ambiental asegurando una fe sana,
tanto en los candidatos como en los hermanos ya profesos.
Ante esta situacin se comprenden las precauciones tomadas por la Curia y, por la
presin de sta, tambin por Francisco, puesto que en una Fraternidad en expansin era
relativamente fcil que se infiltrara la hereja en el grupo. Por eso, resulta bastante
lgico que a los candidatos se les examine de la fe catlica y los sacramentos de la
Iglesia. Slo despus, si creen en todo ello y quieren confesarlo fielmente y observarlo
firmemente hasta el fin, podrn ser admitidos (1 R 2,2s).
Esta preocupacin por la ortodoxia no se refiere slo a los candidatos; a travs de
sus Escritos se percibe un inters especial, urgido desde la Curia, por mantener la
catolicidad de los frailes (2 R 12,3s); una catolicidad que no se reduce a teora, sino que
abarca tambin la vida y el apostolado (1 R 19,1), como hace el mismo Francisco al
dirigirse a los fieles (2CtaF 32s).
De todo esto se deduce que la catolicidad supone para Francisco creer lo que cree la
Iglesia, pero con una fe que est condicionada por el modo en que la negaban los grupos
herticos y de la que la profesin de fe antes descrita nos ofrece un ejemplo. A travs de
sus Escritos se percibe, por lo que respecta a la ortodoxia, una fijacin casi exclusiva en
la sacramentalidad (2 R 2,2) y, ms en concreto, en el sacerdocio ministerial (1 R 19,3;
20,1-4). No obstante, la catolicidad que vive y urge Francisco, adems de incluir la fe de
la Iglesia, se dilata hasta confundirse con todo lo que ella manda y propone.
Al fin y al cabo siempre haba pensado as, y el posterior conocimiento de los entresijos
eclesiales no le permita demasiado juego en la disensin, ya que tena que vivir su fe
dentro de las coordenadas que la institucin eclesistica haba marcado para ese tipo de
grupos evanglicos. Su falta de precisin a la hora de distinguir entre la fe, la ideologa
teolgica y las normas disciplinares no le impidi vivir dentro de la Iglesia lo que le
pareca fundamental y necesario en su Proyecto evanglico.
D.- LA IGLESIA, NORMA DE CONDUCTA
La Iglesia, adems de ensear las verdades de fe que dimanan del Evangelio, ha tenido
la precaucin de urgir tambin las consecuencias prcticas que de ellas se deducen. La
realidad del hombre nuevo que nos ofrece el Seor resucitado tiene que expresarse en
una conducta tica acorde con el Evangelio; de ah que haya ido dictando a travs de los
tiempos normas de conducta que evidenciaran su voluntad de seguir a Jess. Un
ejemplo concreto son los tpicos mandamientos de la Iglesia.
Estas normas, sin embargo, no siempre nacen de la necesidad de hacer practicable el
Evangelio. Muchas veces estn adulteradas por intereses menos evanglicos que

enturbian su finalidad. Discernir lo que puedan tener de evanglico o no las

proposiciones cannicas y morales de la Iglesia siempre ha sido un deber difcil de
ejercer para el cristiano. En tiempos de Francisco hubo quienes ejercieron esta crtica
llegando hasta el enfrentamiento con Roma; pero la mayora de los fieles haban
asimilado, como algo normal, que la Iglesia dictara no slo las normas de conducta que
fueran coherentes con el Evangelio, sino tambin las normas disciplinares que hicieran
posible el tipo de organizacin eclesial que la poltica romana haba decidido para
gobernar la Iglesia.
Francisco, seguramente, perteneca a estos ltimos, ya que su empeo por seguir en todo
la forma de la santa Iglesia romana parece que lo realiz sin verdaderos traumas.
Posiblemente las grandes dificultades que tuvo que afrontar en el proceso de
organizacin de la Fraternidad acentuaron, an ms, su natural actitud de fidelidad
absoluta a todo lo que viniera de la Iglesia romana. Pero resulta excesivo, a mi entender,
la pretensin de muchos franciscanistas de canonizar sin ms esta fidelidad
incondicional a la jerarqua de la Iglesia, excluyendo otras formas de fidelidad crtica,
como podan ser las de algunos movimientos paupersticos, que, por resultar
problemticas, son rechazadas y despreciadas como contestatarias.
En una Iglesia poderosa, como era la del tiempo de Francisco, resultaba muy difcil
separar lo que provena del Evangelio de lo que era fruto del poder. Lo mismo que la
Iglesia oficial tena su modo personal de concebir laortodoxia, igualmente aplicaba
una ortopraxis muy particular para todos los fieles que haca imposible cualquier tipo de
pluralismo. Las diferencias entre los movimientos paupersticos y la Curia empezaron
siendo un problema de vida prctica; cada uno lea el Evangelio desde un contexto
distinto, por lo que las consecuencias ticas tenan que ser necesariamente tambin
distintas. Preguntarse cul de los dos grupos tena la razn no conduce a nada.
Simplemente el que tena ms poder lo ejerci en provecho propio, dejando al otro en
una situacin de marginalidad respecto a la Iglesia oficial.
La Curia de Inocencio III representaba el culmen del centralismo del poder eclesial. La
poltica de organizacin de la Iglesia exiga, no slo una actividad burocrtica, sino
tambin de rearme moral que comportaba la proliferacin de normas de todo tipo con el
fin de poder ejercer el gobierno con autoridad. Esta voluntad de la Iglesia oficial de
constituirse en norma de conducta, no slo religiosa, sino incluso social y poltica,
supona disponer de una serie de resortes que hicieran eficaces sus disposiciones; uno de
ellos era el relacionarlos con las verdades de fe y la salvacin. Bastaba la amenaza de un
entredicho o una excomunin por parte del Papa para que la otra parte cediera o, al
menos, revisara su propio planteamiento.
No sera realista dudar de la buena intencin del Papa y su Curia en este modo de
proceder. Su responsabilidad y el propio ambiente les obligaban a tomar medidas que
son difciles de juzgar desde nuestro contexto cultural y a distancia de siglos. Pero lo
que s resulta evidente es que esta forma impositiva de pretender animar la conducta

cristiana, sin justificar su coherencia o no con el Evangelio, impeda ms que facilitaba

la transparencia de una Iglesia servidora que no impone sus razones por la fuerza sino
que prefiere, siguiendo el ejemplo de Jess, ser vctima de la incomprensin y la
eficacia.
Francisco lo entendi as; por eso su natural fidelidad a las normas de la Iglesia de
Roma debi en ocasiones resultarle pesada. La lectura que haca del Evangelio, y que l
experimentaba como revelada por el Seor, no coincida con la propuesta desde Roma;
los puntos de vista eran distintos y, por tanto, tambin las actitudes. Pero l no consider
nunca que debiera prevalecer su visin personal sobre la curial; eso no pasaba por su
mente.
La sacramentalidad de la Iglesia le llevaba a reconocer tambin en ella al Jess que le
instaba a su seguimiento desde el Evangelio. Por eso no dud en conformar su conducta
y su responsabilidad como fundador a las normas eclesiales que para l eran la
concretizacin de la llamada del Seor, a pesar de que no coincidieran con su proyecto.
Su caminar por el camino oscuro de la obediencia fiel le permiti, no obstante,
experimentar la seguridad de que su vida y su obra estaban protegidas y acompaadas
por un amor materno, el de la Iglesia. Por encima de su percepcin subjetiva estaba la
objetividad de que la misma Iglesia, que tiene en su seno al Seor y su Evangelio,
posea tambin la capacidad de conducir su propia vida y la de sus hermanos hacia esa
realidad que para ellos era absoluta.
Por eso, en sus Escritos se esfuerza constantemente por remitir a la autoridad de la
Iglesia como lugar del que proviene y que nos marca el modo de conducirnos en el
seguimiento del Evangelio. As, en el mbito de la liturgia, recuerda a los clrigos que
deben tratar el cuerpo de Cristo de acuerdo con las prescripciones de la santa madre
Iglesia (CtaCle 13; 1CtaCus 4); lo mismo hace con los frailes, amonestndoles que el
Oficio y la Eucarista se hagan segn la forma e institucin de la santa Iglesia (2 R 3,1;
CtaO 30). La importancia que tena para l esta sumisin a las normas de la Iglesia
queda patente al leer en el Testamento la dureza con que trata a los hermanos que no
cumplen con el Oficio segn se manda en la Regla. Nada menos que organiza una
especie de bsqueda y captura para enviarlos al Cardenal Protector, y que l decida lo
que se tenga que hacer con ellos (Test 30-33).
La admisin de los hermanos tendr que hacerse segn la normativa cannica (1 R
2,12), y los hermanos ya profesos tratarn de ser fieles hasta el fin, segn las mismas
normas (1 R 2,10; 2 R 2,12). Por ltimo, el ministerio de la predicacin se deber
ajustar a los cnones de la Curia romana (1 R 17,1), manifestando as su adhesin a la
Iglesia y distancindose de los grupos evanglicos sospechosos de hereja.
5. CONCLUSIN: LA DIFICULTAD DE SENTIRSE IGLESIA
La fidelidad de Francisco a la Iglesia fue madurando en un proceso largo, que no le
convirti en una vctima del poder eclesial, pero que tampoco le ceg los ojos y el

corazn para vivir su obediencia de una forma ingenua. Desde una fe en la Iglesia,
sencilla y espontnea, recibida en el ambiente sociorreligioso de Ass, fue caminando
hasta conocer y experimentar las alegras y las penas que conlleva asumir los retos de la
propia fe en un contexto eclesial de mediaciones.
El llegar a ser hombre de Iglesia le permiti descubrir sus debilidades como estructura,
formada como estaba de hombres tan dbiles como l; pero su responsabilidad eclesial
le abri las puertas para contemplar una Iglesia mucho ms amplia y profunda de lo que
l poda sospechar. Su decisin de vivir desde el Evangelio le haba llevado a la
conclusin de su sacramentalidad. No es que antes desconociera que ella era la que los
confeccionaba y administraba. Pero en sus relaciones con Roma descubri el misterio
de que ella misma es tambin sacramento. La debilidad pecadora de sus estructuras est
transida por la gracia salvadora de Dios trinitario. En su misma carne se encarna Jess,
siempre dispuesto a la acogida y al perdn. En la pesadez de su aparato se hace
presente lo nico que vemos del Hijo de Dios, su cuerpo y su sangre, y slo en ella se
nos anuncia la Palabra por la que el Espritu nos da la vida.
Por eso Francisco, a pesar de su dura experiencia con la institucin eclesial, no dud
nunca en vivir su Proyecto evanglico de vida dentro de ella. En ella haba recibido la
fe; en ella se le haba dado la gracia de la conversin; en ella se le haba hecho patente
que deba vivir segn la forma del santo Evangelio; a ella haba recurrido para
asegurarse de que su propsito no era fruto de un capricho personal. Por tanto, era
tambin lgico que caminara dentro de ella en su seguimiento tras las huellas de Jess.
La sumisin a la Iglesia que practic Francisco, como acogedora de su carisma, no fue
ciega ni rastrera, ya que supo distinguir entre la salvacin que en ella se nos da y la
torpeza con que, a veces, la transparenta y la ofrece a los hombres.

BIBLIOGRAFA

[En nuestra seccin dedicada a La Iglesia Catlica pueden verse varios

estudios de los indicados a continuacin]
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Captulo V
HIJOS DE DIOS Y HERMANOS
DE LOS HOMBRES Y DE LAS CRIATURAS
La Fraternidad Franciscana
Una de las pocas seguridades que jalonaron el camino espiritual de Francisco fue su
conviccin de que la forma de vida evanglica que el Seor le haba inspirado deba
crecer y realizarse dentro de la Iglesia. La Iglesia era el mbito natural de la presencia
del Seor hecha Palabra; en ella resonaba el Evangelio como una invitacin a
convertirse y entrar en la dinmica del Reino; por eso, en ella deba concretarse la
respuesta existencial de la fe, viviendo el Evangelio segn el modo que mejor expresase
la decisin de seguir a Jess.

El Evangelio, como utopa realizable de una nueva vida ofrecida

por Jess, puede quedarse en un proyecto etreo si no se
materializa en las formas ordinarias que los humanos tenemos para
ser y expresarnos como hombres. Las propuestas de Jess son para
ser vividas, y en cada momento histrico hay que traducirlas a los
esquemas y estructuras sociales que las hagan posibles.
Entre las propuestas evanglicas de Jess est la fraternidad. El
amor que Dios tiene a cada persona fundamenta la experiencia del
amor fraterno. Si Dios quiere a todos, incluso a los ingratos y
perversos (Lc 6,35), el amor cristiano debe hacerse extensible tambin a los enemigos
(Lc 6,27s).
La fraternidad proclamada por Jess tiene su expresin mxima en las comunidades
primitivas. En ellas se palpa, al menos como tarea, el primer fruto del Espritu: el amor.
La comunin de corazones y el compartir los bienes aparecen no slo como
caractersticas de la comunidad de Jerusaln, sino como ideal para todos los cristianos
que en el futuro entren a formar parte de la Iglesia.
Esta experiencia de fraternidad se fue condensando de manera particular en la vida
monstica. La espiritualidad de los monjes tena como modelo la vida apostlica; es
decir, la imitacin de los apstoles y la primitiva comunidad de Jerusaln, hasta el punto
que Casiano ver en el monacato la prolongacin histrica de esa comunidad.
La fraternidad, como trama de relaciones mutuas donde se concreta de una forma real el
amor de unos a otros, tiene en cada poca su modo de estructurarse. A la fraternidad
monstica acompa, a partir del siglo XII, otro modo de sentirse hermanos, fruto de los
cambios sociales y polticos. Los monjes entendan su fraternidad a partir del modelo
esttico y sedentario de la comunidad de Jerusaln. La sociedad feudal, que les aporta
las estructuras, ser la matriz de un amor jerarquizado y vertical, donde las relaciones
con los iguales o no existen o estn ritualizadas; mientras que las Fraternidades
medievales, por apoyarse en estructuras socioculturales caracterizadas por relaciones de
solidaridad y horizontalidad, buscarn su modelo apostlico en la comunidad de Jess
enviada en misin.
Francisco dispona, al menos, de estas dos formas eclesiales para encarnar su voluntad
de vivir el Evangelio. La decantacin por un tipo de Fraternidad que concentraba las
nuevas aspiraciones tanto sociales como religiosas de la sociedad que estaba naciendo,
supuso la aparicin del grupo franciscano como la encarnacin del ideal evanglico en
unas estructuras significantes y provocadoras que trataban de desencadenar la
conversin al Reino desde la perspectiva penitencial.
1. DE LA FRATERNIDAD A LA ORDEN

Cuando hablamos de Fraternidad, aunque no seamos conscientes, estamos hablando de

dos cosas distintas si bien relacionadas entre s. Por un lado, con la palabra Fraternidad
estamos designando la institucin, la estructura que agrupa a los hermanos y que en
castellano podramos denominar Hermandad. Por otro, el trmino fraternidad significa
la relacin existente entre los hermanos, la convivialidad o, como algunos prefieren,
la fraternalidad. Nosotros, para seguir la tradicin y, por otra parte, distinguir las dos
acepciones, hablaremos de Fraternidad en mayscula cuando se trate de la institucin,
y en minscula cuando designemos las relaciones fraternas.
Francisco utiliza siempre este trmino en el primer sentido, o sea, para describir la
institucin. Mientras que para designar las relaciones fraternas usa siempre la
palabra hermano, con todas sus implicaciones de reciprocidad. Para l, la fraternidad no
consiste en la relacin del hermano con la comunidad, sino en la relacin de cada uno
con los otros - alter alterius-, por lo que no habla nunca de fraternidad como un
absoluto abstracto, sino de hermanos concretos que se relacionan unos con otros.
Este vocablo, tan fundamental a la hora de conocer la identidad del grupo franciscano,
tiene una trayectoria curiosa, y es que solamente lo utilizan Francisco y sus bigrafos,
mientras que posteriormente desaparece al ser sustituido por Religin y Orden. En
concreto, los comentarios de la Regla provenientes tanto de la Comunidad como de los
Espirituales no emplean nunca la palabra Fraternidad; como tampoco la utilizaron las
Constituciones hasta llegar a las de Perpin, en 1331, con la desgracia de que slo
estuvieron en vigor durante dos aos.
Esto suscita una pregunta, y es por qu trataron de olvidar esta palabra apenas muerto
Francisco y sustituirla por la de Orden, siendo as que est en la misma Regla como
expresin del grupo de hermanos comprometidos en el seguimiento evanglico. La
verdad es que en el siglo XIII, tanto en las fuentes franciscanas como en los otros
escritos, el uso de los trminos Fraternidad, Orden y Religin es bastante fluctuante,
utilizndolos indistintamente. El mismo Francisco los usa as al hablar de los sacerdotes
de la Orden (2 R 7,2; CtaO 38; VerAl 4.5) o denuestra Religin (1 R 20,1); de
los ministros de nuestra Religin (1 R Prl. 3; 2 R 8,1; CtaO 2.38.47) y de la
prohibicin de salir de esta Religin (2 R 2,12) o pasar a otra Religin (1 R 2,10);
ser expulsado de nuestra Religin (1 R 13,1) y aceptar de los hermanos las cosas
saludables que no se desven de nuestra Religin (1 R 19,3).
Aunque no conviene ignorar que las palabras Orden y Religin estn aplicadas al grupo
de hermanos, s es curioso que se relacionen con actitudes jurdicas, por lo que no sera
descabellado pensar o que fueron introducidas por los Ministros y Hugolino,
colaboradores de Francisco en la tarea legislativa, o que el mismo Francisco las utilizara
citando el derecho eclesistico.
Esta intercambialidad de los trminos Fraternidad, Religin y Orden ha dado pie para
que la mayora de franciscanistas las tome como sinnimos, puesto que para Francisco,

piensan, tambin lo eran presumiblemente. Pero la realidad es que no lo son y, por tanto,
la sustitucin de los trminos tiene una intencionalidad que conviene aclarar.
A.- FRATERNIDAD, RELIGIN, ORDEN
Todo vocablo tiene su historia semntica, y para conocer la del trmino Fraternidad hay
que remontarse, nada menos, que a la antigedad romana.
a) Fraternidad
En la Roma clsica existan diversos tipos de corporaciones: corporaciones de los que
ejercan el mismo oficio; hermandades de devotos de una misma divinidad;
asociaciones de pobres interesados en tener una sepultura digna mediante un cementerio
comunitario. Todos estos grupos son designados con los
trminos collegium, consortiumy societas.
La ley romana les permita reunirse para recoger las cotizaciones de sus miembros,
realizar algn rito religioso o participar en alguna comida extraordinaria, a la que
llamaban convivium. Tambin existan grupos de amigos que se reunan para celebrar
algn banquete festivo, contribuyendo a ello con alguna aportacin en especie o en
metlico.
Muchas de las disposiciones estatutarias de estos grupos romanos pasaron a los estatutos
de corporaciones o cofradas de la Edad Media. Pero en el Medioevo, empapado de
religiosidad, para designar a estas pas asociaciones de laicos se recurrir a las palabras
latinas gape, critas, fratrnitas y a sus respectivos neologismos, que en castellano
ser el de hermandad, palabra que engloba tanto a los grupos profesionales o gremiales,
como a las asociaciones piadosas.
La descripcin un tanto imprecisa de estos trminos se debe, en parte, al silencio de los
juristas. Ni el derecho civil ni el cannico parecen interesados en conceder entidad
jurdica a esta realidad social, por lo que su conocimiento slo nos llega a travs de los
propios documentos internos de dichos grupos. Sin embargo, s podemos afirmar que la
palabra fratrnitas es polivalente; sirve tanto para designar a esos grupos que, en sentido
amplio, podramos llamar predecesores del franciscanismo, como a otros que no tienen
ninguna relacin con l. La fratrnitas es, pues, un grupo de iguales, asociados por una
obra comn, que puede ser religiosa o profana.
Adems de esta acepcin del trmino fratrnitas entendida en el sentido de pas uniones
de laicos, con el nombre de fraternitates, associationes, societates, familiaritates son
conocidos desde finales del siglo VIII particulares modos de unin entre monasterios
con vistas a una ayuda caritativa. Inicialmente se trataba de asociaciones de oracin y de
caridad, extendindose posteriormente a las ayudas materiales. En tiempos de Pedro el
Venerable, Cluny contaba con una fratrnitas de 314 asociados entre iglesias,
monasterios y captulos.

b) Religin
La palabra Religio, aunque alguna vez se use como sinnimo de cofrada, significa casi
siempre la vida religiosa o el grupo reconocido y aprobado en el que se vive la vida
religiosa, significado que expresa bien la frase entrar en religin. Esta afirmacin del
trmino se debe a la preferencia del concilio Lateranense IV (1215) al reservar el
vocablo ordo para las rdenes sagradas (1 R 19,3; Test 6), y religio para las rdenes
religiosas.
c) Orden
El trmino orden tambin tiene varios significados. San Benito en su Regla (21, 43. 63)
da a esta palabra el significado de fila, de puesto del monje en el coro, de orden de
antigedad. Otro significado es el de disposicin ordenada, del modo de realizarse una
ceremonia, como en la expresin Ordo divinii officii. Para los religiosos,orden significa
el modo de vivir, como expresa el Liber Ordinis de los cannigos regulares de S. Vctor.
El traslado semntico hacia el significado actual se hizo al designar con el
trmino orden el conjunto de monasterios que observaban las mismas costumbres, es
decir, el mismo ordo. As Ordo Cluniacensis y Ordo Cisterciensiumes lo mismo que el
conjunto de monasterios que profesaban la Regla de S. Benito segn el libro de
costumbres de Cluny o de Cteaux.
Otro sentido del trmino orden es el referente a los estados en la Iglesia. Aunque vara
con el tiempo, en los siglos XII y XIII se da el ordo de los casados, de los continentes y
vrgenes y, por encima, el de los prelados. Junto a estos rdenes eclesisticos estn los
sociales; lo que hoy llamaramos clases o capas sociales. La sociedad medieval se
divida, jerrquicamente, en estos rdenes: los oratores, los bellatores y
los laboratores; es decir, los que rezaban, los que guerreaban y los que trabajaban,
segn la terminologa empleada en el famoso poema de Adalberto de Laon.
Resumiendo el proceso de estos tres conceptos -Fraternidad, Religin y Orden-,
podemos concretar, a partir de los documentos medievales, que,
mientras Orden y Religin tienden a convertirse en sinnimos, Fraternidad yOrden no
lo son nunca, y Fraternidad y Religin, en muy contadas ocasiones.
B.- LA JERARQUA Y LAS FRATERNIDADES
La reaccin oficial ante estas Fraternidades fue siempre negativa. Adems de negarles
su existencia jurdica al no incluirlas en el Corpus Juris, cada vez que la autoridad local
se preocupa de ellas es para denunciar abusos -o supuestos abusos- y condenarlas. Esta
actitud de la jerarqua hacia ellas denota, en el fondo, una desconfianza absoluta, ya que
suponan una amenaza para la institucin. Estas Fraternidades representaban una nueva
concepcin del poder que se basaba en el pacto mutuo, lo cual vaciaba de sentido la
obediencia feudal, con todo lo que esto supona de desestabilizacin. En una sociedad

jerrquica y vertical, en la que cada uno est ligado a superiores e inferiores sin tener en
cuenta las relaciones entre iguales, el juramento mutuo de ayuda y fidelidad supone una
organizacin social solidaria que echa por tierra todo el sistema feudal.
Las Fraternidades, por su inspiracin y por su lgica interna, son la negacin de
los rdenes como estructura cerrada. Si miramos la eclesiologa de los rdenes del siglo
XII, da la impresin de que estn insistiendo en un arcasmo ya superado. Incluso en la
formacin de los Comunes, el motivo evanglico en el que stos se basan denota que no
se consideraban subversores sino cumplidores de la ley de Cristo al proponer una
sociedad igualitaria y fraterna. Al menos as lo expresan los fundadores de uno de esos
Comunes: Algunos de los nuestros, deseando no abrogar la ley sino cumplirla, han
hecho juramento comn, con vistas al propio gobierno, de que todo prjimo fuese
protegido, en caso de necesidad, como un hermano.
C.- FRANCISCO Y LA FRATERNIDAD
Uno de los pocos caminos por el que se puede rastrear la identidad de la primitiva
Fraternidad es el de las Fuentes. Pero hay que tener en cuenta que todas ellas fueron
escritas cuando la Fraternidad se haba convertido en Orden, por lo que sus autores
tienden a describir los hechos antiguos segn el cuadro de las instituciones que ellos
conocen y viven diariamente, cometiendo a veces anacronismos que ellos ni siquiera
perciben.
Por los materiales que nos ofrecen estas Fuentes, sobre todo las biogrficas, se puede
deducir que la voluntad de Francisco al encontrarse con los primeros compaeros es
formar una de esas Fraternidades piadosas laicas en la que poder vivir el Evangelio de
una forma gratificante.
El ambiente social de los Comunes, en el que se haba criado Francisco, favoreca la
tendencia a buscar y preferir, en los grupos, las relaciones horizontales fraternas e
igualitarias a las verticales, ms propias del feudalismo. El que Francisco perteneciera a
una pea o grupo de jvenes, que se reunan, entre otras cosas, para organizar banquetes
y divertirse (1 Cel 7; TC 7), es una prueba de su sensibilidad por este tipo de
asociaciones seculares que afloraban en la sociedad.
Cuando Francisco se convierte, su lectura del Evangelio est condicionada por esta
formacin comunal que haba recibido. Al formar la Fraternidad, la respuesta que dan
los primeros compaeros a los que preguntan por su identidad es clara: Somos
penitentes y oriundos de Ass (TC 37). Esta forma de organizarse en Fraternidad se
mantiene an despus de haber sido aprobados por Roma, puesto que sus pautas de
comportamiento no pueden definirse como de verdaderos religiosos. Carecen de Regla
propiamente dicha; no tienen residencias estables donde poderse remitir; no rezan el
oficio cannico, etc. Por el contrario, sus formas de desenvolverse son las tpicas de los
movimientos religiosos laicales: consiguen la Porcincula como sede social de la
Fraternidad; hacen reuniones o captulos, segn Vitry, para alegrarse en el Seor y

comer juntos; realizan un apostolado de talante laico, a pesar de que ya hay algunos
sacerdotes, etc. Todo ello indica que el grupo primitivo franciscano, lejos de
considerarse una Orden, se ve ms bien como una Fraternidad de iguales que buscan
vivir el Evangelio.
D.- UNA FRATERNIDAD QUE SE CONVIERTE EN ORDEN
Si el franciscanismo naci como Fraternidad, cabe preguntarse por qu motivo lleg a
convertirse en una Orden que se avergonz de sus propios orgenes y los ocult por
considerarlos humillantes. El anlisis del proceso seguido nos puede ayudar a encontrar
la respuesta.
Para explicar esta transformacin se suele dar un peso decisivo a la intervencin de la
Curia romana. Pero en realidad lo que haca la Curia era poner en prctica las ideas de
Inocencio III, el cual, por lo que se refiere a la vida religiosa, segua una poltica de
centralizacin. En 1201 proyect unir bajo una sola Regla a todos los religiosos que
misionaban en Livonia. En 1203, con el fin de promover la reforma de la vida religiosa,
ordena a todos los abades de una misma regin que se renan en captulos generales.
Hacia 1207 se propuso reunir a todas las monjas de Roma en un solo monasterio de
estricta clausura.
Por otro lado, hay que destacar su empeo en normalizar jurdicamente, por medio de
un Propsitum, a todos los movimientos paupersticos disidentes que reunieran las
mnimas condiciones para ser readmitidos en la Iglesia. As los Valdenses de Durando
de Huesca y Bernardo Prim, los Humillados, etc. Este proceso de centralizacin se
percibe tambin en su habilidad para convertir en congregaciones religiosas algunos
grupos que, aun disponiendo de una Regla propia, no eran considerados corno rdenes
monsticas o canonicales. As lo hizo con los Trinitarios y los Hospitalarios de
Montpellier y de S. Marcos de Mantua, los cuales, habiendo sido reconocidos
primeramente como Fraternidad, se transformaron en Religin.
Sin embargo, si bien es verdad que la Curia tena su propio plan de reforma de la vida
religiosa que Inocencio III trat de llevar a cabo, su accin no fue impositiva sino, ms
bien, persuasiva. Es decir, que aprovech sus dotes para terminar de convencer a la
mayora de los frailes ms representativos para que trabajaran en la evolucin de la
Fraternidad en el sentido que estaba marcado desde Roma.
Francisco haba intuido una forma de vivir el Evangelio bastante original, pero la
mayora de los frailes que le seguan no estaban del todo convencidos de que ese modo
tan informal y jurdicamente indefinido fuera el mejor; de ah que desearan ser
aprobados por la Iglesia como una Orden ms y con todas las consecuencias. Vivir el
Evangelio como pretenda Francisco poda ser algo sublime, pero la ausencia de
referencias jurdicas les haca vacilar en su identidad, por lo que se prefera andar por
los caminos ya trillados, pero seguros, de las Ordenes religiosas ya aprobadas por la
Iglesia.

Un ejemplo del desprecio con que se miraba a estos nuevos grupos que, a pesar de ser
reconocidos por la Iglesia, no formaban parte del Corpus Juris es la respuesta de
Esteban de Tournai, abad de Santa Genoveva de Pars, a la pregunta del maestro de
novicios de la abada cisterciense de Pontigny sobre si poda dar el hbito a unos
novicios de Grandmont a pesar de las promesas que haban hecho. La respuesta resulta
pintoresca: El libro que contiene sus constituciones, los grandmonteses no lo llaman
"Regla" sino "Vida". Por consiguiente, si los que profesamos una Regla somos
"regulares", ellos, que profesan una Vida, deberan ser llamados clrigos o laicos
"vitales". La infravaloracin de la forma de vida de Grandmont, que pretenda hacer
vivir el Evangelio como principal Regla, es evidente; pero esta coherencia cristiana no
significaba nada para los que pretendan seguir a Jess desde una visin jurdica.
La forma de vida evanglica que Francisco trataba de realizar era jurdicamente
insegura, y uno de los motivos de esta inseguridad ante un modelo de vida no
identificado jurdicamente pudo ser el crecimiento tan rpido y desorbitado de la
Fraternidad, en la que se haca imposible la asimilacin del carisma de Francisco que
los aglutinara y les diera consistencia. De los doce que eran en 1209 cuando van a
Roma, se convierten en cinco mil en el Captulo de 1219. No existe un grupo humano
capaz de asimilar esta tasa de crecimiento sin que tenga que realizar profundas reformas
en su estructura. El paso de la Fraternidad a la Orden se realiza en un contexto de
reforma estructural y de lucha por el poder.
En un grupo tan numeroso y sin capacidad de autocontrol por carecer de una autoridad
impositiva, es lgico que aparecieran los grupos de poder que trataran de dirigir a la
Fraternidad hacia sus propios planteamientos. Esta situacin se convirti en explosiva
cuando en el Captulo de 1219 el grupo formado, sobre todo, por los Ministros
provinciales trat de presionar a Francisco, por medio del cardenal Hugolino, para que
la asamblea se decidiera por una de las Reglas clsicas, tal como haba propuesto el
concilio IV de Letrn, y as pudiera ser aprobada como una Orden ms (EP 68). Aunque
de momento no se adopt esa decisin, un ao despus Francisco tuvo que dimitir, y en
su lugar se pona a Pedro Catneo (2 Cel 143).
La situacin se estaba clarificando. Los partidarios de la Fraternidad seguan en minora,
mientras que los ms eran partidarios de una estructura clsica. Por otra parte, la Curia
tampoco vea con buenos ojos esa estructura igualitaria e incontrolable con que
pretenda Francisco llevar adelante su forma de vida evanglica. El resultado fue el
previsto. La Regla bulada de 1223, aunque mantena en cierto modo la inspiracin de
Francisco, consagra el paso de la Fraternidad a la Orden.
Tal aprobacin no puede ser leda como un triunfo de la tenacidad de Francisco por
mantener la estructura de la Fraternidad, ya que la bula Solet annuere era un formulario
que se utilizaba para conceder privilegios ordinarios y no en el caso de aprobacin de
una Orden religiosa, que sola hacerse con el formulario ms solemne: Religiosam

vitam eligntibus. La prueba est en que la bula utiliza el trmino Orden, mientras que
la Regla emplea el deFraternidad.
Este silencio sobre la estructura primitiva del grupo se ir generalizando
progresivamente. El ttulo oficial de Orden de Hermanos Menores har que se vaya
olvidando poco a poco que en la Regla Francisco describe la organizacin del grupo en
forma de Fraternidad, no de Orden. Ni los compaeros de Francisco ni los Espirituales
despus evocarn esta realidad, por lo que los Cronistas seguirn creyendo y
escribiendo que los franciscanos eran, evidentemente, una Orden, ya que no podan
sospechar que alguna vez pudieran haber sido otra cosa.

2. VIVIR EN FRATERNIDAD
Aunque Francisco adopt la estructura fraterna como una exigencia del Evangelio, el
entorno sociorreligioso de su tiempo le condicionaba para que apuntara en esa misma
direccin y no en otra. Indudablemente lo que pretendi Jess al predicar el Reino era
hacer patente la decisin de su Padre de acercarse misericordiosamente hasta los
hombres por medio de un amor eficaz que les devolviera su dignidad de hijos y, por
tanto, de personas. Es decir, que la llamada de Jess desde el Evangelio es un anuncio
de la igualdad entre los hombres porque el mismo Dios sale garante de ellos y est
empeado en que se realice.
Pero esta realidad toma formas diversas segn el ambiente cultural en que se ponga en
prctica. Jess la realiz rodendose de un grupo de discpulos, hombres y mujeres, que
convivieron con l hasta el punto de ser testigos de que su defensa de los humillados y
su ataque a los opresores, no era una opcin suya sino la manifestacin de lo que haba
decidido el mismo Dios.
Francisco, a la hora de dar forma a su decisin de seguir a Jess y su Evangelio, contaba
con una tradicin social y religiosa que le inclinaba hacia la Fraternidad como estructura
para vivir y anunciar el Reino. Su participacin en el nacimiento de Ass como pueblo
libre e igual expresado en el Comn, le haba familiarizado con un tipo de relaciones

horizontales, en contraposicin a las feudales que se caracterizaban por su relacin

jerarquizada y vertical, que expresaban el nuevo modo de entender el poder y la
capacidad de todos los ciudadanos de ejercerlo, al menos en teora, de una forma
responsable y solidaria. El poder perteneca al pueblo, y su ejercicio de forma
mancomunada responda al descubrimiento de la propia igualdad y capacidad para ser
protagonistas de su propio destino. El sofisma de que Dios haba organizado la sociedad
de una forma jerarquizada y que, por tanto, no poda alterarse su constitucin sin ir
contra la voluntad divina, se vena abajo al comprobar que lo nico que quiere Dios es
el bien de todos los hombres, y no el de unos pocos privilegiados a costa de los dems.
Esta sensacin ambiental de libertad responsable frente a la opresin feudal se traduce
tambin en los movimientos religiosos, sobre todo laicos, que aparecen en la
cristiandad. Agrupados en torno a algn carismtico, mantienen unas relaciones que les
permiten vivir su proyecto de una forma corresponsable, donde la autoridad es
compartida y controlada por todos como la mejor forma de contribuir al diseo y
consolidacin del grupo.
Aunque de forma diversa, todos ellos tienen el sentimiento comn de que son una
organizacin de iguales, donde la solidaridad y la corresponsabilidad son las virtudes
fundamentales. De ah su novedad y la desconfianza recelosa con que los miraban los
otros grupos tradicionales de la Iglesia, como eran los monjes, e, incluso, la misma
jerarqua. En stos, modelados en el feudalismo con su estructura piramidal, las
relaciones se reducan a los superiores e inferiores, con excepcin de los iguales. En esta
situacin de responsabilidad vertical resultaba imposible sensibilizarse ante las
necesidades de los que estaban en un mismo plano, concretndose la obediencia en la
sumisin a la persona del superior en vez de ser al grupo.
Francisco asimil, pues, aquel modo de relacionarse, y, al tener que optar por el
Evangelio, lo cristaliz en forma de Fraternidad: un grupo de iguales en el que la
responsabilidad viene condensada en la reciprocidad, y donde el discernimiento
colectivo entra a formar parte esencial de la bsqueda de la voluntad de Dios.
A.- EL SEOR ME DIO HERMANOS
En el proyecto de conversin de Francisco no parece que entrara el formar un grupo de
penitentes empeados en seguir el Evangelio. l saba que el descubrir el Evangelio
como forma de vida no era una conquista que se poda apuntar en su haber, puesto que
slo el Espritu del Seor es capaz de abrirnos los ojos y el corazn a esa voluntad
amorosa del Padre, manifestada en Cristo, de transformar las relaciones humanas desde
su raz para que el hombre pueda vivir de una forma nueva. Por eso lo considerar
siempre como una concesin del Seor (Test 1) que le permiti vivir abierto siguindole
a l en el camino de humanizacin que Cristo haba realizado.
Si no somos capaces de descubrir el Evangelio como plenitud humana ms que con la
ayuda del Espritu, tampoco podemos encontrar la forma concreta de realizarlo si no es

con su ayuda. La Fraternidad no es fruto de nuestra iniciativa sino un don que nos
concede Dios. Francisco lo experiment a travs de toda su vida, y al releer al final de
ella todo su camino de gracia nos dir que fue el Seor el que le concedi los hermanos
(Test 14). Es decir, que el mismo Seor que le llev por el camino del Evangelio le
inspir tambin el vivirlo de una forma adecuada a las exigencias del Reino: en
Fraternidad.
a) Hijos del Padre y hermanos de Jess
La Fraternidad supone la conviccin de que todos somos hermanos, no solamente por
ser iguales en dignidad, sino porque nuestras relaciones estn fundadas en el Jess
hermano, Hijo del Padre (1CtaF 1,7; 2CtaF 50. 53. 56). El Espritu es el que nos dice
que la humanidad no es slo una unidad biolgica, y por eso hermana, sino que la razn
de su fraternidad es por hundir sus races en un mismo Padre, que nos ama y nos espera
para reunirnos a todos en la plenitud de una familia. En esto se basa nuestra identidad de
hermanos; y no podemos arrogarnos la cualidad de padres porque uno slo es nuestro
Padre, el que est en los cielos (1 R 22,33-35).
La paternidad divina significa, pues, que la Fraternidad est reunida por el Espritu, para
seguir a Jess en el camino de la realizacin de la voluntad del Padre, y que, entre otras
cosas, consiste en hacer posible la trama de relaciones fraternas entre iguales, donde el
amor y la solidaridad sean los valores normales y fundamentales de nuestra convivencia
(1CtaF 1,13). La comunidad trinitaria es el origen y el modelo de la Fraternidad.
Creados a imagen de Dios-Trinidad, los hermanos estamos llamados a reproducir estas
relaciones de amor a partir de nuestras diferencias. Indudablemente hay que ser realistas
a la hora de trabar nuestras relaciones fraternas, pero la realidad no se agota en nuestras
propias limitaciones. stas son slo el comienzo de un camino que debe mirar y
desembocar, al menos como intencin, en las relaciones de amor que constituyen la
realidad de Dios.
Jess es el que nos manifiesta y hace presente el amor familiar de Dios. Su ser de Hijo
es testigo de que el amor del Padre que lo engendr es tambin el que nos ha creado a
nosotros, hacindonos hijos. Este testimonio se convertir en tarea al dedicar su vida a
desvelamos que los hombres, por nuestro origen, somos relacionales, y slo caminando
en esa direccin podremos encontrar nuestra propia identidad; para ello dej su Espritu
que nos recuerda y posibilita nuestra condicin de humanos.
El amor de Jess, gratuito, universal y total, comunitario y recproco, es la fuente y el
modelo, principio y trmino de la Fraternidad a la que hemos sido llamados. Por eso
Francisco reconoce la grandeza de tener un Padre en el cielo y un Espritu como
acompaante y consolador de nuestra Fraternidad. Pero sobre todo proclama con
agradecimiento el tener un tal hermano, Jess, que acept esta responsabilidad hasta el
punto de dar la vida por nosotros (2CtaF 54-60).
b) Amaos unos a otros

La necesidad del amor mutuo para reconocerse creyentes y seguidores de Jess ha

acompaado siempre a la vida religiosa, puesto que es una condicin esencial o una
consecuencia normal de toda vida cristiana vivida en comn. La originalidad de
Francisco, si se puede llamar as, es haber hecho de la reciprocidad el principio
constituyente de la Fraternidad.
La Fraternidad es algo ms que una comunidad. Ser hermano no es slo existir en el
seno de un grupo. Para Francisco la ley del inter se (entre s) es
el nvicem (mutuamente). La fraternidad no reside en la relacin de cada uno con el todo
objetivo de la comunidad; la fraternidad slo existe a travs de las relaciones recprocas
de cada uno con cada uno. De todo esto se puede deducir que el principio bsico que
constituye y cohesiona la Fraternidad es, pues, la reciprocidad.
Francisco no sabe de conceptos abstractos, como puede ser la fraternidad, que sirven
muchas veces para escamotear las verdaderas relaciones fraternas. Francisco habla
siempre de hermanos y de lo que, como tales, tienen que hacer unos con otros. Una
reciprocidad que no se basa en la carne sino en el espritu; es decir, que nuestra
solidaridad no apunta, como en la sociedad, a una mayor consecucin de poder o de
medios econmicos. Somos hermanos para ayudarnos a realizarnos segn el proyecto
evanglico por el que hemos optado como una forma eficaz de entrar en la dinmica del
Reino. De ah que esta preocupacin mutua no se deba quedar en un falso
espiritualismo, sino que deba abarcar la totalidad de la persona; un amor eficaz que no
se puede reducir a palabras sino que tiene que traducirse en hechos (1 R 11,5s).
c) Amar con las obras
Contrariamente a lo que solemos entender, el amor fraterno no se expresa tanto en el dar
cuanto en el recibir. Aunque la prueba ms grande de amor sea el darse al otro, podemos
ir hacia los dems desde nuestra propia autosuficiencia, distorsionando el sentido del
amor. Pero hay otra forma de darse y es desde la confianza o la menesterosidad. Por eso
en un grupo de hermanos y de iguales, como es la Fraternidad, no cabe la ayuda hecha
de forma condescendiente como una limosna, que nos sita por encima del otro, ni el
sentirnos humillados por tener que abrirnos a los dems pidindoles ayuda.
Aunque tericamente hablemos de nuestro ser relacional, en el fondo actuamos de
forma autnoma. Pensamos que un hombre no tiene que depender de nadie; debemos
realizarnos por nosotros mismos, siendo independientes de los otros. Por eso, aquel que
se queda atrs, el que no puede triunfar por s mismo, parece fracasado. Sin embarco,
esta actitud es antievanglica puesto que Jess recibe su ser de Hijo como don,
acogiendo y actualizando de manera personal la esencia de Dios Padre.
Francisco capt esta necesidad de amor desde la igualdad, desde el servicio menor (1 R
5,13-15), tejiendo una Fraternidad que, por estar remitida a la reciprocidad personal y
no a una institucin o lugar, tena que cubrir las necesidades bsicas del amor en todas
sus gamas, las psicolgicas y las materiales. En esto se debe mostrar y demostrar que

los hermanos estn dispuestos a poner en prctica las exigencias del Reino que Jess
anunci en su Evangelio.
La preocupacin por asegurar lo necesario para la vida no se circunscribe a la propia
persona, sino para s y para los dems, es decir, a toda la Fraternidad. Su opcin pobre
les aboca al trabajo como medio de subsistencia. Por eso, y como remuneracin, podrn
aceptar para s y para sus hermanos las cosas necesarias para la vida corporal (2 R 5,3).
Cuando Francisco habla de la responsabilidad afectiva de los hermanos, es claro y
contundente: En cualquier lugar donde estn y se encuentren unos con otros los
hermanos, comprtense mutuamente con familiaridad entre s. Y exponga
confiadamente el uno al otro su necesidad, porque si la madre nutre y quiere a su hijo
carnal, cunto ms amorosamente debe cada uno querer y nutrir a su hermano
espiritual? (2 R 6,8; 1 R 9,11). Con este ejemplo Francisco no pretende construir las
relaciones fraternas sobre el caamazo de las familiares. La Fraternidad no es una
familia en sentido natural, sino un grupo que se rene a la voz del Espritu para seguir
las huellas de Jess segn la forma del santo Evangelio; de ah que hable de hermanos
espirituales, no porque quiera unas relaciones desencarnadas, sino porque cree que si es
el Espritu de Jess el que rene y une a la Fraternidad, este lazo es ms ntimo que el
lazo natural ms fuerte, como puede ser el afecto de la madre a su hijo.
d) Si falta el amor...
Pero decir que los vnculos fraternos deben ser fuertes por ser espirituales no equivale a
afirmar que las relaciones deban ser fras y sin afecto. La descripcin que hace Celano,
aunque un poco estereotipada, del amor que anima al grupo de los primeros compaeros
en sus encuentros dista mucho de ser un simple sentimiento espiritual. All se habla
de besos y abrazos, risas y alegras (1 Cel 38). Los Tres Compaeros refuerzan esta
descripcin al decir que el amor con que se amaban unos a otros era tan ntimo, que se
ayudaban y se daban de comer mutuamente como una madre a su hijo nico. El amor
que les una era tan entraable que les pareca lgico llegar, incluso, a dar la vida no
slo por el nombre de Cristo sino tambin por salvar a sus hermanos (TC 41). Como
ejemplo de esta actitud traen la ancdota del fraile que, al ver a su hermano ser
apedreado por un loco, no duda en ponerse delante con el fin de parar con su cuerpo las
piedras (TC 42).
El trmino espiritual puede ser desvirtuado si se desliga del conjunto de la vida que
llevaban los hermanos. Desprovistos de toda seguridad material con que hacer frente a
la vida, el nico apoyo es el hermano que materialice la providencia y la vigilancia de
Dios sobre sus hijos. Esta preocupacin material por el hermano supona la
infraestructura de la Fraternidad. Todo esto era necesario, ya que si un grupo no dispone
de ese mbito afectivo que le permita experimentar lo que es el amor y la solicitud de
unos para con otros no puede madurar espiritualmente.

La Regla de 1221 describe con verosimilitud la necesidad que tenan los hermanos de
cultivar el afecto entre ellos. Al hablar, en el captulo VII, de la afabilidad con que
deben acoger a todo tipo de personas, les advierte que dondequiera que estn o en
cualquier lugar en que se encuentren unos con otros, los hermanos deben tratarse
espiritual y amorosamente y honrarse mutuamente sin murmuracin. Y gurdense de
mostrarse tristes exteriormente o hipcritamente ceudos; mustrense, ms bien,
gozosos en el Seor y alegres y debidamente agradables (1 R 7,l5s).
Eso explica que todo en la Fraternidad deba estar en funcin de los hermanos, puesto
que el crecimiento egosta es una falsa ilusin que no responde a la realidad. El hermano
crece en la medida en que ayuda a crecer a los dems, ya que as potencia una serie de
relaciones mutuas que, en definitiva, tambin recaen sobre l. Por eso la apropiacin,
tanto a nivel colectivo como individual, es una actitud antifraterna. En la Fraternidad
todo debe ser de todos; o, mejor, del que lo necesita; de ah que el trabajo y la limosna,
como medios de aportar lo necesario a la Fraternidad, no pueden entenderse de un modo
egosta y particularizado (2 R 5,3).
e) Los enfermos
Pero donde mejor se muestra el amor profundo y desinteresado es en el servicio a los
enfermos. El que ama a su hermano enfermo ms que cuando est sano es que ha
comprendido que las personas no son ningn medio para que nos sirvamos de ellas y las
utilicemos (Adm 24). El enfermo, por cuanto nos necesita, se convierte en el centro de
atencin de la Fraternidad. Ante su requerimiento pierden fuerza todas las otras normas,
aunque sean las del ayuno (2 Cel 175s).
La Regla no bulada dedica todo un captulo a lo que podramos llamar la teologa del
enfermo dentro de la Fraternidad. En l se descubre, por una parte, la atencin que le
deben prestar los hermanos, quedndose con l para cuidarlo o, si es grave,
encomendndolo a una persona de confianza para que lo atienda. Pero el enfermo
tampoco puede abusar de estas atenciones. Enfermo y todo sigue siendo uno de los
hermanos que han optado por la vida evanglica y, por tanto, tiene que seguir siendo
consecuente con su opcin, manteniendo una apertura gozosa ante las cosas y su
Creador, sin pretender convertirse en el centro de todo; una actitud egosta que no es
propia del hermano menor (1 R 10,1-4).
En el amor a los enfermos Francisco parte, como en otras ocasiones, de la realidad. Es
al hombre concreto, con todas las circunstancias que rodean al enfermo, al que hay que
amar. Por eso insiste en la delicadeza con que se les ha de tratar, proponiendo una meta
evanglica que, por evidente, no ha de ser menos eficaz: Servirles de la misma forma
que a nosotros nos gustara que nos sirvieran (2 R 6,10).
f) Aceptar las debilidades personales

En la Fraternidad hay que admitir con lucidez que no se trata de un grupo de perfectos
sino que todos, en mayor o menor medida, tenemos fallos y debilidades. Es decir, que la
psicologa humana, tan complicada ella, no se sana por el hecho voluntarista de querer
vivir con honradez unas relaciones fraternas ms abiertas y humanizantes. Siempre
quedan zonas oscuras que se resisten, voluntaria o involuntariamente, a ser iluminadas y
que, por tanto, constituyen la cruz del individuo y del grupo.
La primitiva Fraternidad es un ejemplo de la diversidad de caracteres y niveles que
conformaban el grupo, a pesar de tener un mismo objetivo. Los primeros fervores de
conversos podan paliar las deficiencias y los enfrentamientos a causa de la diversidad
de caracteres; pero con el tiempo y la inclusin de la rutina en sus vidas, era imposible
ignorar que existan y que haba que hacerles frente. Debido a la visin sacralizante que
se tena de la realidad, los fallos e incompatibilidades psicolgicas se colocan en el
marco de la religiosidad asctica, confirindoles una carga, si no de pecado, al menos de
imperfeccin.
Francisco es consciente de estas limitaciones personales, y en su organizacin de la
Fraternidad pone en guardia sobre los peligros que pueden amenazar sus relaciones
fraternas. As, en la Regla no bulada, desgrana una serie de actitudes negativas que, por
s mismas, pueden destrozar el proyecto fraterno de vivir el Evangelio. Con esto refleja
su experiencia de que la Fraternidad, ms que de perfectos, est formada por un grupo
de penitentes que intentan seguir a Jess convirtindose a su Reino. Por eso trata de
superar estas tendencias antievanglicas, presentando los valores opuestos. De este
modo advierte a los hermanos: Y gurdense todos los hermanos de calumniar y de
contender de palabra; ms bien, empense en callar, siempre que Dios les d la gracia.
Ni litiguen entre s ni con otros, sino procuren responder humildemente, diciendo: Soy
un siervo intil. Y no se aren, porque todo el que se deja llevar de la ira contra su
hermano ser condenado en juicio... Y a nadie insulten; no murmuren ni difamen a
otros, porque est escrito: Los murmuradores y difamadores son odiosos para Dios. Y
sean mesurados, mostrando una total mansedumbre para con todos los hombres; no
juzguen, no condenen. Y, como dice el Seor, no reparen en los pecados ms pequeos
de los otros, sino, ms bien, recapaciten en los propios en la amargura de su alma (1 R
11,1-12).
Todas estas miserias humanas forman parte tambin de la realidad fraterna; pretender
ignorarlas es evadirse de la realidad para no tener que esforzarse en superarlas. Hay que
plantearlas con claridad y no reservarlas para ese oscuro material que alimenta las
crticas, pues entonces no se est amando al hermano (Adm 25) ni se le intenta acoger.
Y en la Fraternidad todos tenemos necesidad de ser acogidos como expresin de que el
Padre nos acoge en Jess.
La Carta a Fr. Len es un ejemplo de esta aceptacin fraterna en los momentos difciles.
Fr. Len deba sufrir de escrpulos; no se senta lo suficientemente seguro para
decidirse en sus actuaciones. Francisco le responde lo que, seguramente, le haba dicho

muchas veces: que se comporte como mejor le parezca que agrada al Seor, siguiendo
sus huellas y pobreza (CtaL 1-4).
El amor fraterno tambin debe abarcar estas zonas. Aceptarlas con naturalidad y
apoyarnos unos a otros con una actitud sanante puede hacer viable la marcha de la
Fraternidad, ya que, de no abordarlo con realismo, se puede convertir en un problema
que imposibilite una relacin fraterna fecunda y luminosa.
g) Acoger al que peca
Otra situacin especial en la que se puede poner a prueba el amor fraterno es cuando un
hermano peca. Es decir, cuando su actitud es incoherente con la opcin de vivir el
Evangelio. En tal caso el amor desaconseja el enfado y el chismorreo intiles (1 R 5,7s;
Adm 21,2s), ya que lo eficaz es ayudarle a percibir la situacin, no colocndose en una
posicin de juez, sino de hermanos interesados en que el problema se resuelva en bien
para todos. La realidad con la que debemos contar es que todos somos pecadores y, por
tanto, inclinados al mal. Y no de una forma superficial, sino que nuestra maldad sale de
dentro, del corazn del hombre (1 R 22,5-8). Por eso, el amor fraterno tiene que ser
vigilante para que podamos realizar el proyecto evanglico que hemos prometido al
Seor. Dentro de este ambiente de ayuda mutua se enmarca la obediencia. La correccin
fraterna no es exclusiva de la autoridad. Es una responsabilidad que tienen todos los
hermanos de preocuparse por el progreso espiritual de la Fraternidad y de cada hermano
en particular. Por eso se establecen mecanismos, como los Captulos, para que este
servicio, propio de todos los hermanos, pero especialmente de los que detentan la
autoridad, pueda realizarse de forma eficaz (1 R 5,2-6; CtaM 14.18; Test 31-33).
El pecado, desgraciadamente, es una realidad con la que debe contar la Fraternidad. Por
eso conviene no multiplicarlo escandalizndose farisaicamente, ya que entonces nos
estamos apropiando de lo que pertenece a Dios: el sentirse ofendido y juzgar (Adm
11,1-4). Francisco advierte a los hermanos, tanto a los ministros y siervos como a los
otros, que se guarden de turbarse o airarse por el pecado o el mal del hermano, pues el
diablo quiere echar a perder a muchos por el delito de uno solo; ms bien, ayuden
espiritualmente, como mejor puedan, al que pec, ya que no necesitan de mdico los
sanos, sino los enfermos (1 R 5,7s).
La Carta a un Ministro es, una vez ms, un claro exponente de la actitud de Francisco
ante los pecadores. La respuesta que da a este Provincial, angustiado por la actitud de
algunos hermanos, es un modelo de comprensin y acogida fraterna: Que no haya en el
mundo hermano que, por mucho que hubiere pecado, se aleje jams de ti, despus de
haber contemplado tus ojos, sin haber obtenido tu misericordia, si es que la busca. Y si
no busca misericordia, pregntale t si la quiere. Y si mil veces volviera a pecar ante tus
propios ojos, male ms que a m, para atraerlo al Seor; y compadcete siempre de
ellos (CtaM 9-11).

Aunque este sea el modelo a seguir en el trato con los hermanos, no siempre somos
capaces de realizarlo. Por eso no es extrao que el mismo Francisco, tan comprensivo
con los fallos de los dems, caiga tambin algunas veces en la misma trampa. La dureza
con que trata a algunos hermanos cuando se obstinan en no querer comprender que su
conducta es incorrecta (Test 31-33; CtaO 44), no llega a explicarse del todo, a no ser
que se tratara de casos lmite o su enfermedad le impidiera abordarlos con serenidad.
B.- HERMANO DE TODOS
Las relaciones fraternas no se reducen al mbito de la Fraternidad. Francisco trata de
realizar en ella lo que Jess anuncia como la novedad del Reino. Es decir, que la
humanidad puede tomar un rumbo nuevo si es capaz de relacionarse de una forma ms
solidaria. Cristo resucitado ha roto todas las barreras que existan entre los hombres, y
su Espritu es testigo eficaz de que esa igualdad ante Dios se lleve a trmino en el
entramado social. Por eso no tiene sentido dividir a los hombres en clases y estamentos,
ya que todos somos iguales por haber nacido de las mismas manos y estar destinados a
formar la misma comunidad; pero, sobre todo, porque el amor de Dios es el mismo para
toda la humanidad.
Francisco despleg de una manera inmediata y concreta en la Fraternidad este tipo de
relaciones evanglicas, pero tambin las Clarisas vivieron ese mismo espritu fraterno
con su matiz femenino y enclaustrado. De santa Clara cuenta Celano en su Leyenda que
por las noches se levantaba para tapar a las hermanas y protegerlas del fro. Si alguna
estaba en crisis, la consolaba y hasta llegaba a postrarse a sus pies para aliviar sus penas
(LCl 38).
Sin embargo, la Fraternidad de clibes no era la nica posibilidad. Grupos de penitentes
casados trataron de plasmar en su vida familiar y social esta nueva dimensin del Reino,
donde la dignidad toma formas fraternas e igualitarias. En la Carta a todos los Fieles,
Francisco les exhorta a poner en prctica el principio evanglico del amor fraterno:
Amar a nuestros prjimos como a nosotros mismos (Mt 22,39). Pero l sabe por
experiencia que la fragilidad humana es impotente para asegurar este precepto de Jess.
El egosmo radical del hombre ha hecho de la historia humana una historia de
insolidaridades. Por eso Francisco, conocedor de la fuerza que tiene el ego personal de
convertirlo todo en fin de s mismo, les insina que, si alguno no quiere amarlos como
a s mismo, al menos no les haga el mal, sino hgales el bien (2CtaF 26s).
Nos podra parecer que Francisco no se haca demasiadas ilusiones sobre el hombre; y
en parte era verdad, si lo miramos desde la perspectiva que nos ofrece el mito de Adn y
Eva: el hombre que no admite ser criatura, ser relativo, y se rebela contra Dios, el
absoluto. Pero esta desastrosa opcin por la autonoma existencial no es capaz de borrar
la verdadera identidad del hombre, puesto que al hombre slo puede hacerlo Dios, y ese
amor creador no cesa de fluir a pesar de la realidad del pecado. De ah que Francisco

crea en el hombre, no por lo que l sea capaz de hacer, sino por lo que Dios es capaz de
hacer con l, con nosotros: fundar nuestra dignidad en su amor.
El hombre, por tanto, no debe, no puede ser un lobo para los dems. Hay que
convencerse de que los otros no son una amenaza, sino una ayuda en nuestro camino de
realizacin. Esta confianza fundamental en el hombre, como ser amado por Dios, es lo
que llev a Francisco a salir al encuentro de todos con el corazn en la mano, seguro de
que en el fondo el hombre no es tan fiero como lo pintan, sino que adopta esa actitud
como escudo para defenderse de su inseguridad.
En este sentido, su camino hacia el encuentro del hombre, para convertirlo en hermano,
traspasa todos los lmites y barreras que los humanos hemos levantado. Si la Iglesia
haba puesto murallas a la cristiandad, Francisco las atraviesa buscando a
los sarracenos y otros infieles para reconocerles su dignidad a la vez que les ofreca su
fe como el mejor don que poda hacerles.
Igualmente, la sociedad haba plantado sus propias vallas separando ricos y pobres,
sanos y enfermos, hombres de bien y malhechores. Francisco tratar de allanar esas
barreras acercndose a todos, pero de una manera especial a los que sufren porque se les
ha arrebatado su dignidad de hombres. As, no evita el trato con los ricos (TC 45), pero
su preferencia es por la gente de baja condicin y despreciada, por los pobres y dbiles,
por los enfermos y leprosos, por los mendigos de los caminos (1 R 9,2).
Admite la ley como forma de organizacin social, pero considera a los marginados por
ella, ladrones y salteadores, como hermanos que todava conservan su dignidad de
hombres y, por tanto, su derecho a ser atendidos como tales. La historia de los ladrones
de Monte Casale es un ejemplo tan sublime de apertura fraterna hacia los marginados,
que podemos convertirla en utpica para no tener que aceptar el reto evanglico de
fraternidad que nos plantea (LP 115).
El amor a los dems no puede ser interesado. No se ama por la recompensa sino como
agradecimiento por sentirnos amados por Dios. La prueba ms clara est en el amor a
los enemigos. Francisco sabe que la proclamacin del Evangelio va a despertar el mal
que todos llevamos dentro, transformando al hombre en enemigo. Pero asumir el
espritu de las bienaventuranzas supone contar con la persecucin por causa de Cristo.
En este sentido recuerda Francisco las consecuencias que puede traer el haber optado
por el seguimiento de Jess: Prestemos atencin todos los hermanos a lo que dice el
Seor: "Amad a vuestros enemigos y haced el bien a los que os odian", pues nuestro
Seor Jesucristo, cuyas huellas debemos seguir llam amigo al que lo entregaba y se
ofreci espontneamente a los que lo crucificaron. Son, pues, amigos nuestros todos los
que injustamente nos causan tribulaciones y angustias, sonrojos e injurias, dolores y
tormentos, martirio y muerte; y los debemos amar mucho, ya que por lo que nos hacen
obtenemos la vida eterna (1 R 22,14; 2 R 10,9-12; 2CtaF 38).

Profesar la Regla es haberse decidido por el Evangelio de una forma absoluta. Gastar e
incluso dar la vida por l es la consecuencia lgica de esta entrega. Por eso, todos los
hermanos, dondequiera que estn, recuerden que se dieron y abandonaron sus cuerpos al
Seor. Y por su amor deben exponerse a los enemigos tanto visibles como invisibles;
porque dice el Seor: "Quien pierda su alma por mi causa, la salvar... Dichosos los que
padecen persecucin por la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos. Si a m me
han perseguido, tambin a vosotros os perseguirn... Dichosos sois cuando os odien los
hombres, y os maldigan, y os persigan... y rechacen vuestro nombre como malo, y
cuando os achaquen todo mal calumnindoos por mi causa. Alegraos en aquel da y
regocijaos, porque vuestra recompensa es mucha en los cielos" (1 R 16,10-16).
Si afrontar con amor el odio y la persecucin por causa de Cristo resulta duro, todava lo
es ms cuando viene de alguno de nuestros hermanos. La obediencia al Evangelio tiene
sus mediaciones; y la autoridad es una de ellas. Pero la que decide en ltimo trmino
cul debe ser la verdadera obediencia es la propia conciencia, y esto puede causar
conflicto cuando no coincide con la decisin de la autoridad. En este caso se impone la
objecin de conciencia como gesto de fidelidad al Evangelio prometido. Por ello
recuerda Francisco que, si llegara tal caso, no se abandone la Fraternidad. Y si por ello
ha de soportar persecucin por parte de algunos, melos ms por Dios. Porque quien
prefiere padecer la persecucin antes que separarse de sus hermanos, se mantiene
verdaderamente en la obediencia perfecta, ya que entrega su alma por sus hermanos
(Adm 3,8s).
C.- HERMANO DE LAS CRIATURAS
La Fraternidad, para Francisco, no se agota en las personas. Tambin las cosas han
salido de las manos y del corazn de Dios, y por eso mantienen su parentesco con los
hombres. El Dios familiar y trinitario es el creador de todas las cosas, espirituales y
corporales; especialmente del hombre, hecho a su imagen y semejanza (1 R 23,1). Esta
certeza fontal de que todas las cosas vienen de Dios y se mantienen en su amor creador
que llamamos providencia, es la que llev a Francisco a experimentar toda la vida
creatural como un don. Los que llegan a la Fraternidad para compartir su proyecto son
hermanos dados por el Seor (Test 14). Todos los cristianos y cuantos habitan el mundo
entero son para l hermanos a los que debe servir (2CtaF 1.2). Pero ms all de las
personas, todas las restantes criaturas son tambin un don que las convierte en hermanas
(Cnt).
A Francisco se le conoce por su amor y respeto a la naturaleza, hasta el punto de ser
actual como prototipo ecolgico. Sin embargo, hay que tener en cuenta que su visin de
la naturaleza, como hombre medieval, era muy distinta de la nuestra. Por una parte, el
mundo era considerado en el Medievo como un todo cerrado, inmutable, perfectamente
ordenado, que tena al hombre como centro. Mientras que, por otra, por su condicin
religiosa, se vea en Dios el fundamento de toda la creacin.

Aunque la naturaleza haba perdido ya su carcter sagrado, todava conservaba cierto

misterio. La reaccin ante esta naturaleza, muchas veces hostil, adoptaba la forma de un
desprecio del mundo que poda llevar a excesos incomprensibles para nosotros. Sin
llegar a tanto, podramos decir que la naturaleza, para los medievales, no tena valor
propio sino que lo reciba de su relacin con Dios, hacindose sacramento de valores
eternos.
Es curioso que Francisco slo hable directamente de la naturaleza en el Cntico, hasta el
punto que, de no existir este poema, difcilmente hubiramos podido adivinar en el
Santo a un hombre con sensibilidad fraterna hacia las criaturas. Han tenido que ser los
bigrafos los que nos desvelaran esta faceta suya, con el agravante de cierta sospecha
por cuanto estos bigrafos podan haber utilizado el mito hagiogrfico de la vuelta del
santo al estado original de armona con la naturaleza. Sin embargo, no cabe pensar en
una simple invencin -ah est el Cntico-, aunque s en una ampliacin del tema al
entrar Francisco en la espiral progresiva del culto.
Por debajo de las numerosas descripciones que los bigrafos hacen de las relaciones
fraternas de Francisco con la naturaleza, hay un poso de realismo que parece evidenciar
la extensin de su amor no slo a los hombres sino tambin a los mudos y brutos
animales, reptiles, aves y dems criaturas sensibles e insensibles (1 Cel 77. 80. 81; 2 Cel
165-171; LM 8,1 - 9,1; LP 86f. 88).
Gozaba viendo el sol, mirando la luna y contemplando las estrellas y el firmamento,
senta ternura por los gusanillos, hasta el punto de apartarlos del camino para que no los
aplastaran los transentes. Haca que a las abejas les sirvieran miel o buen vino en
invierno para que no murieran de fro. Estallaba de alegra al contemplar la belleza de
las flores, la galanura de sus formas y la fragancia de sus aromas. Y, al encontrarse en
presencia de muchas flores, les predicaba, invitndolas a alabar al Seor, como si
gozaran de razn. Y lo mismo haca con las mieses y las vias, con las piedras y las
selvas, y con todo lo bello de los campos, las aguas de las fuentes, la frondosidad de los
huertos, la tierra y el fuego, el aire y el viento, invitndoles a que permanecieran fieles
en su amor al Seor. En fin, a todas las criaturas las llamaba hermanas, como quien
haba llegado a la gloriosa libertad de los hijos de Dios y poda penetrar hasta el corazn
de las criaturas (1 Cel 80. 81).
La relacin de hermandad que liga a Francisco con todo lo creado no proviene de su
visin potica, ni de lo que hoy llamaramos sensibilidad ecolgica. Si Francisco llama
hermanas a las criaturas es porque ha experimentado que el sustrato del que nacen y en
el que hunden sus races el hombre y las cosas es el mismo; es decir, Dios. Su
percepcin es, por tanto, teolgica, puesto que el lazo fraternal que nos une con los
restantes seres no es la simple naturaleza biolgica, sino el tener un mismo Creador (1 R
23,1).

La revitalizacin de la figura de Dios como Creador vena condicionada por el problema

ctaro. Ante la afirmacin por parte de los herejes de una naturaleza oscura y mala, obra
del diablo, la Iglesia haba insistido en la bondad de todo por venir del amor creador de
Dios. Una prueba de ello es que en todos los Concilios, a la hora de proclamar la fe por
medio del Credo, se subraya de forma especial la actividad creadora del Dios trinitario.
Lo mismo que en las profesiones de fe exigidas a los grupos herticos para su
reinsercin en la Iglesia.
Otro aspecto a tener en cuenta en la visin teolgica que Francisco tiene de la creacin
es la utilizacin de las criaturas como transparencia de las bondades divinas. En parte
tiene su explicacin en el ambiente religioso del tiempo. El descubrimiento de la ciencia
clsica y su aprovechamiento simblico para expresar las verdades de fe era para los
telogos medievales un mtodo muy usado, que se divulg por medio de los sermones y
sobre todo del arte. De ah que no sea extraa la lectura que hace Francisco de la
creacin (EP 113-120).
La cosmologa de Francisco, a diferencia de la que sustenta a la ecologa actual centrada
en el hombre, es teocntrica. Todo proviene de Dios y slo en l tiene sentido. Si al
profundizar en el ser del hombre no encuentra otro modo ms cabal de realizacin que
la alabanza divina, las criaturas se convierten, como sacramentos de la misma divinidad,
en el instrumento ms adecuado para cantar la gloria de Dios. Ms an, a ese coro
humano son invitadas todas ellas para que alaben a su Creador y cumplan as su razn
de ser: hacernos presentes a Dios y recordamos que a l debe dirigirse nuestra alabanza
continua (1 Cel 80).
En este sentido hay que interpretar la relacin de Francisco con la naturaleza. Por
considerarlas como criaturas hermanas no dispone de ellas como dueo y seor, sino
que convive con ellas aprovechndose de su transparencia para sentirse religado con su
Creador, pero respetando siempre su propia autonoma. El que Dios haya puesto al
hombre en medio de la creacin no le da derecho a dominarla de forma desptica; el
ocupar ese lugar privilegiado lleva consigo la responsabilidad de humanizar la creacin
usando, pero no abusando, de las cosas.
El comportamiento de Francisco con las criaturas no es de una hermandad fantica. Las
utiliza cuando es necesario, puesto que estn al servicio del hombre, pero sin pretender
apropiarse de ellas dominndolas caprichosamente. Su postura ante ellas es de respeto,
favoreciendo su propia identidad de criaturas hermanas del hombre para que le ayuden a
sentirse tambin criatura creada y amada por Dios.
3. LA FRATERNIDAD COMO ESTRUCTURA
La decisin de vivir el Evangelio en un marco fraterno de relaciones, como imperativo
del Reino anunciado por Jess, necesitaba una estructura que la corporeizase e hiciese
posible. Indudablemente el Evangelio inspira y exige formas que estn de acuerdo con
los valores proclamados, pero nunca las da de un modo concreto; eso es tarea de cada

uno y de cada tiempo, por lo que requiere una gran creatividad para plasmar en
organizaciones nuevas los contenidos evanglicos que deseamos vivir. Esto siempre
supone asimilar estructuras del ambiente
que nos rodea, puesto que nadie es
creador absoluto.
Francisco acept formas de organizacin
grupal que se estaban dando tanto en
grupos sociales - los Comunes- como
religiosos - movimientos paupersticos-.
Sin embargo, no por ello las asumi de
forma ingenua y acrtica. El Evangelio
propone unas actitudes que no se pueden
diluir al expresarlas en modos de
organizacin concretos. La estructura de un grupo debe estar al servicio de su finalidad;
es decir, debe favorecerlo y alentarlo, de lo contrario, no tiene sentido.
Ese valor evanglico, por el que nos descubrimos unos hermanos de otros y que
constituye el marco del seguimiento de Jess, Francisco lo concret en la Fraternidad.
Las organizaciones sociopolticas y religiosas le aportaron material ms que suficiente
para disear la estructura del grupo, pero el espritu que lo deba animar no poda venir
ms que del Evangelio. El ambiente comunal en el que haba crecido y participado, por
ms igualitario y democrtico que pretendiera ser, no dejaba por ello de albergar el afn
de poder dominativo de todo grupo poltico. Las mismas organizaciones religiosas, aun
procurando ser fieles al espritu de Jess, no escapaban tampoco a la tentacin de
imponerse sobre los dems, aunque la disfrazaran de autoridad y servicio.
Francisco era consciente de que el grupo de hermanos, por haber vivido anteriormente
en estas organizaciones dominativas, no estaban exentos de caer en lo mismo. La
voluntad de seguir el Evangelio les obligaba a vivir la Fraternidad, a pesar de estar
constituida con esas formas de poder, de una forma nueva. Por eso les advierte que la
estructura de la Fraternidad debe ser una organizacin sin poder dominativo, sino
servicial. En los grupos polticos y religiosos los que detentan la autoridad se apropian
de ella para dominar a los sbditos. En la Fraternidad no debe ser as; la autoridad
deber vaciarse de poder para ser capaz de servir (1 R 5,9-12). Cuando la autoridad
recurre al poder para dominar al hermano sbdito, est destruyendo la Fraternidad,
puesto que no puede existir tal cuando un hermano est por encima de otro. As es como
debe entenderse la organizacin del grupo, y as se debe entender tambin el ejercicio
de la autoridad.
Esto tan claro y evidente desde el punto de vista evanglico, no lo es tanto en el proceso
de estructuracin de la Fraternidad. La propia fragilidad del grupo y la divergencia de
pareceres en cuanto al contenido de la autoridad, marcarn el diseo de la Fraternidad,
jalonado de miserias y de luchas por imponer los propios criterios. A pesar de todo,

Francisco seguir con voluntad indomable intentando configurar el grupo desde la

perspectiva de las bienaventuranzas, dotndolo de elementos de control que
favorecieran su vivencia e impidieran aflorar los deseos de dominio que todos llevamos
dentro.
A.- LOS CAPTULOS
El Captulo, como reunin de hermanos para celebrar la Fraternidad y responsabilizarse
de la misma, se confunde con los orgenes del grupo. Es una necesidad de reconocerse y
sentirse hermanos. Por eso ponen lo institucional al servicio de lo fraterno.
Normalmente se celebraban por Pentecosts en Santa Mara de los Angeles, y en ellos
se trataba el modo de responder con ms fidelidad al Evangelio, distribuan a los
hermanos por las Provincias y designaban a los predicadores (TC 57).
En estas asambleas se estructuraba la Fraternidad segn los objetivos propuestos.
Jacobo de Vitry describa en 1216 el modo de desarrollarse los Captulos. Una vez al
ao -nos dice- se renen en un lugar determinado para alegrarse en el Seor y comer
juntos, y con el consejo de santos varones redactan y promulgan algunas santas
constituciones, luego aprobadas por el Papa. Despus de esto se dispersan por las
Provincias.
Con el crecimiento y posterior extensin de la Fraternidad se haca imposible reunirse
todos los aos, por lo que para los Ministros de fuera de Italia se decidi que cada tres, y
los de Italia todos los aos. Hasta 1221, los Captulos eran abiertos, pudiendo acudir
todos los hermanos. Pero a partir de ese ao se limitaron slo a los Ministros, como dice
Jordn de Giano en su Crnica (n. 16). La Regla bulada se adapta ya a las normas del
concilio Lateranense IV, que manda a los priores y abades reunirse en Captulo cada tres
aos en sus respectivos reinos y provincias.
Con la desaparicin del Captulo general como asamblea de todos los hermanos donde
se revisaba la marcha de la Fraternidad y se promulgaban leyes con la simple finalidad
de cumplir mejor lo prometido al Seor, se haba roto esa forma directa de autogestin.
Para paliar ese problema producido por el aumento considerable de frailes y la
expansin que haba alcanzado, se lleg a la creacin de los Captulos provinciales. Una
vez terminado el de los Ministros por Pentecosts, podan stos reunir en sus respectivas
Provincias a todos los hermanos para comunicarles las decisiones prcticas que haban
tomado y ver el modo de ejecutarlas.
En definitiva no era ms que una trasposicin del antiguo Captulo general, ahora ya
imposible, a cada una de las Provincias. Si los Captulos generales terminaron por ser
una reunin de Ministros exclusivamente, lo mismo pas con los Captulos provinciales,
que terminaron tambin por convertirse en una asamblea donde slo acuda la
aristocracia de los frailes. En cuanto a los Captulos locales, aparecieron mucho ms
tarde. De todo esto se deduce que la Fraternidad comenz con una estructura
democrtica y asamblearia, donde lo que concerna a todos era tambin decidido por

todos, aunque poco a poco se restringi su participacin hasta convertirse en una

reunin elitista.
Los Captulos, que en principio expresaban la primaca de la Fraternidad, a cuyo
servicio deban estar las estructuras, se convierten en reuniones de superiores para
decidir lo que conviene a los dems. Pero en un grupo donde se admite la existencia de
superiores e inferiores se est, por principio, negando toda fraternidad y utilizando la
estructura puesta a su servicio -el Captulo- como arma de poder y dominio, justamente
lo opuesto al sentido evanglico del servicio.
B.- EL MINISTRO GENERAL
El vocabulario adoptado por Francisco para designar a los que estn al frente de la
Fraternidad, aun no siendo del todo original, refleja el contenido evanglico del servicio
fraterno que deben prestar. Ministro, Custodio yGuardin sern los trminos con que la
Fraternidad designe a los hermanos elegidos para proteger y acrecentar la vivencia del
proyecto prometido al Seor. El depositar en ellos la confianza de la autoridad no quiere
decir ponerlos por encima de los otros hermanos, sino en el corazn de la Fraternidad,
para que velen por ella y guarden el calor y la calidad de sus relaciones.
En las rdenes monsticas era el abad, considerado como vicario de Cristo, el que deba
regir desde arriba a la comunidad de los monjes; de ah que se encontrase en una
posicin de superioridad respecto a los sbditos. Sin embargo, para Francisco el
Ministro es un compaero, un hermano entre hermanos, cuya autoridad est al servicio
de la Fraternidad.
Al contrario de la organizacin monstica, la estructura de los Movimientos itinerantes
se apoyaba sobre bases estrictamente personales. La mayora de ellos haban surgido
alrededor de algn carismtico que polarizaba la autoridad del grupo. Pero este
centralismo se haca notar poco ya que, en general, desconfiaban de toda jerarqua
rgida que condicionara la espontaneidad del Movimiento. Una de las mayores
dificultades con las que tuvo que enfrentarse Inocencio III a la hora de captar para la
Iglesia a algunos grupos disidentes fue el de su organizacin jerrquica. La Curia
necesitaba un control de estos Movimientos que solamente poda garantizarse con una
organizacin personal que centralizase el poder en una sola persona. Este fue tambin el
caso del grupo Franciscano.
Apenas se han unido a Francisco algunos compaeros con el fin de compartir su vida y
deciden ir a Roma para que les aprueben el proyecto, tienen que prometer todos
obediencia y reverencia a Francisco, segn el precepto del seor Papa (TC 52). Esta
total dependencia de los hermanos de la persona de Francisco no es solamente jurdica,
sino que responde a una atraccin carismtica que hace impensable, al menos en los
primeros aos, otro tipo de organizacin.

Con la divisin en Provincias disminuy un poco la centralizacin del gobierno, pero

ste segua teniendo la potestad de nombrar y destituir a los Ministros. La crisis de 1220
motiv la reestructuracin de la Fraternidad y con ella la concesin de poderes a los
Ministros. El mismo Francisco se vio marginado del gobierno al nombrarle un Vicario
que llevara la organizacin prctica del grupo. Todos ellos gobernaron de una forma
absolutista que solamente se super cuando destituyeron a fray Elas en 1239. Esta
forma de gobierno pudo mantenerse tanto tiempo, adems de que la desempearan
hombres con una personalidad muy acusada, por la facilidad que supona para la Curia
mantener el control de la Fraternidad organizada de este modo.
Ante este panorama de gobierno autoritario, cabe preguntarse si la voluntad de crear una
cabeza de la Fraternidad -el Ministro general-, que ejerciera de forma democrtica el
servicio de la autoridad, no fue un acto de buena voluntad que se diluy al encuadrarse
dentro del esquema jurdico de las rdenes religiosas tradicionales. No obstante, la
referencia al Evangelio para vaciar de todo poder el servicio fraterno de la autoridad
queda ah en el proyecto de vida o Regla como reto para intentar de nuevo esta prctica
fraterna del cargo de Ministro.
C.- LOS MINISTROS PROVINCIALES
La figura del Ministro provincial aparece en 1217 a raz de la divisin de la Fraternidad
en Provincias. Ante la imposibilidad de que el Ministro general pudiera atender
fraternamente a todos los hermanos, se hizo necesaria la creacin de los Ministros
provinciales que prestaran el servicio de la unidad en la misma lnea que lo vena
haciendo el Ministro general. La coincidencia de que ocuparan estos puestos hombres
prestigiosos, como Fr. Elas, con un concepto de la autoridad ms jurdico que
evanglico, desencaden una carrera hacia la participacin en el gobierno. Poco a poco
fueron consiguiendo espacios de poder, apoyados por la Curia, hasta conseguir
convertirse en la cabeza prctica de la Fraternidad en su Provincia, ya que el General
quedaba muy lejos. Este reparto de la autoridad fue plasmndose en la legislacin de la
Fraternidad, arrastrndola hacia formas jurdicas ms propias de una Orden.
Posiblemente no pudiera ser de otro modo, dada la extensin y el crecimiento de la
Fraternidad, pero se percibe un afn de estructurar el grupo de una forma un tanto rgida
que choca con la fresca libertad de los orgenes.
La actitud que pide Francisco a los Ministros en el desempeo de su cargo est
fielmente reflejada en la ya clsica Carta a un Ministro. Encarnar el poder
misericordioso de Dios, ofrecindolo desde la ternura, ser el mayor servicio que podrn
hacer a la Fraternidad. El poder autoritario, corriente en los grupos polticos y
religiosos, no es el mejor modo de ejercer la autoridad. El grupo de hermanos se remite
al ejemplo de Jess que lava los pies a sus discpulos para ensearles cul debe ser el
modo de ejercer la autoridad entre ellos (Jn 15,14).

Para Francisco, el Ministro no es una autoridad que refleje mimticamente el

comportamiento sociopoltico, sino que encarna la voluntad de la Fraternidad, para que
le evidencie de una forma concreta las exigencias del proyecto de vida que han
prometido, y les ayude a vivirlo con realismo.
Por eso mismo, el Ministro, por cuanto es el garante de que la Fraternidad se realice
siendo fiel al Evangelio, no puede ejercer su oficio ms que en la forma que la
Fraternidad tiene de ser ella misma; es decir, sirviendo fraternalmente a los dems, sin
apropiarse del cargo (Adm 4).
D.- LOS CUSTODIOS
Las mismas razones que impulsaron a establecer las Provincias -la extensin de la
Fraternidad- motivaron tambin la creacin, dentro de ellas, de las Custodias. La
funcin del Custodio en su territorio es la misma que la de los Ministros en el suyo:
garantizar la fidelidad al Evangelio, expresado en la Regla, dentro de un marco de
relaciones fraternas.
La imprecisin original de los trminos Custodio y Ministro al aplicarlas a
responsabilidades concretas no merma la intencin de conferirles un contenido bien
preciso: el servicio y el cuidado de los hermanos, para que permanezcan en su opcin de
realizarse cristianamente desde las relaciones interpersonales que constituyen la
Fraternidad. Todo su sentido radica en ejercer el cargo sabiendo que su funcin es
espiritual. Alejarse de esta perspectiva evanglica, adoptando posturas y criterios
"mundanos", es entrar en el crculo de la incoherencia, donde es imposible que la
Fraternidad pueda adquirir su madurez por estar apoyada en la desigualdad.
E.- LOS GUARDIANES
Los Ministros y Custodios, aun teniendo como funcin el servicio de los hermanos,
quedaban un poco alejados del contacto directo y el roce diario de los frailes. Los
Guardianes, por el contrario, eran la expresin ms prxima de la autoridad dentro de
los grupos itinerantes y, una vez asentados, de las casas o conventos. Lo mismo que el
trmino Custodio, su contenido es de vigilancia para que el grupo de hermanos pueda
ser fiel a su proyecto evanglico de vida o Regla. Ms que un guardin de la autoridad
entendida como poder impuesto, es el procurador de que algo tan esencial como es el
Evangelio, por cuanto configura al grupo, no quede diluido en una vida irresponsable,
sin mordiente ni fuerza para provocar la conversin.
Ms que representantes de Dios, son servidores de los hermanos en el mantenimiento de
su fidelidad. Por eso, ms que instituciones vitalicias, son funciones temporales, para
que no se apeguen al cargo y lo conviertan en feudo de su poder autoritario. La
funcionalidad de este servicio queda patente por la facilidad con que se le puede
destituir. Cuando un Guardin no ejerce de forma adecuada su ministerio fraterno, se le
cambia por otro.

La imagen que tiene Francisco de los Guardianes no deja de ser medieval. En el

Testamento expresa con firmeza su voluntad de obedecer al Ministro general y al
Guardin que quiera darle, ponindose en sus manos como un cautivo, de tal modo que
no pueda ir ni hacer nada fuera de la obediencia y su voluntad. La razn de esta
disponibilidad tan absoluta es que lo considera su Seor (Test 27s).
Los comentaristas hacen una trasposicin inmediata al seoro de Cristo, pero yo creo
que en el camino habra que tener tambin presente al seor feudal. El grupo
franciscano nace con la contradiccin de pretender seguir a Jess desde la fragilidad
humana. De ah que aspire a realizaciones sublimes, como es vivir el Evangelio desde la
Fraternidad, con actitudes y criterios que dificultan, si es que no hacen imposible, su
vivencia radical.
F.- AUTORIDAD Y OBEDIENCIA
Las relaciones que hacen posible el mantenimiento de la Fraternidad como estructura
son la autoridad y la obediencia. Del talante con que se ejerza esta autoridad y se realice
la obediencia depende que el grupo sea Fraternidad o no.
El punto referencial al que mira todo servicio en la Fraternidad es el proyecto
evanglico cristalizado en la Regla y que todos los hermanos han prometido seguir. La
tradicin monstica y sociorreligiosa haba vaciado esta apertura servicial al Evangelio
en unos moldes de absoluta dependencia feudal y verticalista, que hacan de la
obediencia una inmolacin de la propia persona al superior, entendido como sacramento
exclusivo de la voluntad divina.
Francisco, aunque participaba de esta concepcin tradicional, ofrece una organizacin
de la Fraternidad que evidencia la responsabilidad de todos, los Ministros y los que no
lo son, en la realizacin del proyecto evanglico emprendido. Ni los Ministros pueden ir
ms all de lo prometido al Seor en la Regla, ni los otros deben quedarse ms ac.
Unos y otros deben revisar continuamente su propia actitud para crecer en fidelidad a
las exigencias evanglicas.
Ni cualquier tipo de autoridad ni cualquier forma de obediencia son capaces, por s
mismas, de crear Fraternidad. La responsabilidad de todos los hermanos en la buena
marcha del grupo excluye cualquier relacin de tipo paterno-filial. Sin embargo,
Francisco s que acepta las relaciones materno-filiales (1 R 9,10s; 2 R 6,8; CtaL 2). Los
motivos no son de tipo sentimental sino teolgico. La actitud paterna representaba, y
an representa, el poder como fuerza de actuacin, mientras que la materna expresa la
autoridad hecha ternura. La imagen de Dios que nos ofrece Jess en los Evangelios,
lejos de ser la de una divinidad tronante y amenazadora, es la de un Padre que nos
manifiesta su amor desde la debilidad humana del Hijo. Su poder radica en la capacidad
de hacerse pequeo, encarnndose en la fragilidad humana y continuando esta humilde
presencia en el pan y el vino eucarsticos (Adm 1,9-20).

Esta especie de poder impotente es el que define la autoridad del Padre y el que Jess
propone como norma del Reino para todos los que quieran entrar en esa gran familia de
hermanos. La autoridad es necesaria para fraguar la unidad y vitalidad de cualquier
grupo; pero entre los seguidores de Jess debe estar desprovista de todo poder
dominativo que rompa y deteriore la igualdad fraterna.
El modelo materno-filial que nos propone Francisco realiza la doble responsabilidad
que debe alentar en las relaciones entre los hermanos. Por una parte, la autoridad debe
ejercerse sin poder y con ternura, como la de una madre. Por otra, la obediencia debe
realizarse sin las reticencias y los prejuicios que la convierten en un acto servil; es decir
desde la confianza absoluta del nio que no duda del amor de su madre.
Esta relacin no excluye el ejercer la responsabilidad desde la critica lcida de nuestra
condicin de adultos. La autoridad deber ser lo suficientemente fuerte para poder
cumplir el servicio de unidad que los hermanos le han encomendado; y la obediencia lo
suficientemente generosa como para poder pedir explicaciones y controlar el ejercicio
de la autoridad. En todo este camino fraterno de fidelidad al Evangelio se impone la
prctica del discernimiento como el nico modo posible de crear una Fraternidad donde
la autoridad y la obediencia vayan juntas en una misma direccin: ser fieles al proyecto
fraterno del Reino.
G.- DE LA SUBSIDIARIDAD A LA AUTONOMA
El rpido crecimiento de la Fraternidad fue el principal desencadenante del proceso
sufrido por el grupo. Incapaz de ir asimilando adecuadamente su acelerada
transformacin, el movimiento franciscano acabar convirtindose en una Orden, cuya
forma de vivir los valores originales ser causa de conflicto para los que compartan con
Francisco el proyecto de la primitiva Fraternidad.
A medida que la Fraternidad va convirtindose en Orden, los medios jurdicos de que
dispone van tambin aumentando, de modo que puede contar con un mayor control de
los frailes y una mayor independencia frente al clero. Mientras se mantuvo itinerante y
sin ambicin de ocupar un puesto en la organizacin pastoral de la Iglesia, no se
preocup demasiado por buscar la propia autonoma. Pero cuando percibi que tena la
suficiente fuerza para colocarse dentro de la estructura ministerial de la cristiandad,
trat de ir consiguiendo todos los apoyos posibles para hacerse fuerte interiormente y
ser eficaz en el apostolado.
As fue formando un aparato jurdico que controlara, incluso con penas cannicas, la
marcha de la Fraternidad. Se provey de un equipo de predicadores capaz de satisfacer
las ms variadas necesidades apostlicas y, como exigencia, aparecieron los primeros
Estudios de teologa.
La eficacia prevaleci, una vez ms, sobre la minoridad. La intuicin de Francisco de
aportar a la Iglesia una vivencia humilde del Evangelio, donde la teologa de la Cruz

alimentara todo su ser y quehacer qued inservible para los objetivos de la Orden. De lo
que se trataba era de organizar una Fraternidad que se adaptara a las necesidades de la
Iglesia y la nueva sociedad, y para ello ya no era suficiente vivir el Evangelio desde la
debilidad, como pensaba Francisco, sino que haca falta una potente organizacin que
diera respuestas eficaces en el campo de la pastoral.
4. LA FRATERNIDAD COMO ALTERNATIVA
Francisco no tuvo nunca vocacin de fundador; pero, al recibir como hermanos a los
que venan a compartir su vida, comenz a tejer una Fraternidad que, por su voluntad de
vivir el Evangelio, chocaba con las formas sociales y eclesisticas de su entorno. Y es
que el hecho de pretender seguir a Jess de una forma radical coloca al creyente, aun sin
quererlo, en una situacin adversa frente a los poderes del mal enquistado en la
sociedad. Esto es as porque el decidirse a entrar en el Reino que Jess anunci, vivi y
por el que muri, debe llevar irremisiblemente a
luchar contra el mal que entorpece la realizacin
de la buena noticia de que Dios nos ama a todos.
Si creemos en un Dios que no es indiferente a
los sufrimientos que lleva consigo el mal, y una
prueba de ello es que Jess adopt la condicin
de un oprimido hasta el punto de verse
finalmente, por su solidaridad, condenado a
muerte en cruz, nuestro seguimiento debe pasar
el mismo camino de liberacin que l recorri.
Un camino que no compromete slo a la
interioridad de la persona sino tambin a toda la estructura social.
A.- EL CAMINO DE FRANCISCO
Francisco haba acumulado la suficiente experiencia como para saber del mal y sus
consecuencias. Por eso, una vez que el Seor le puso en el camino de la conversin
penitencial (Test 1), le fue imposible seguir viviendo en una sociedad que ahogaba su
deseo de organizarse segn las bienaventuranzas evanglicas. Francisco, al abandonar
elmundo, no hizo otra cosa que tomar distancia frente al mal que se ocultaba en la nueva
sociedad en formacin. Pero este alejamiento no supona desinters alguno; al contrario,
se trataba de formar un modelo de vida, la Fraternidad, que se inspirase en el Evangelio
y fuese una alternativa vlida a los distintos modelos sociales que la sociedad estaba
produciendo, con vistas a encontrar una forma nueva de ser y sentirse hombre.
El hablar de alternativa a los modelos sociales no quiere decir que Francisco intentara
un cambio sociopoltico distinto del que se estaba realizando. l mismo haba
participado en su consolidacin y no vea otra posibilidad mejor. Su aportacin consiste
en ofrecer una crtica constante desde los valores evanglicos, para no caer en la trampa
de considerarlo bueno en s mismo. l saba que la Fraternidad no era la panacea que

pudiera sustituir a las organizaciones sociopolticas. Pero s que poda ser el revulsivo
que les hiciera reflexionar sobre el modo de ejercer su servicio a la sociedad, supuesta la
imbricacin entre lo religioso y lo social.
El camino de Francisco como cuestionador, en nombre del Evangelio, de los valores
sociales, tuvo el mismo destino que el de la Fraternidad. Imposible de asimilar en su
radicalidad, se le recuperar dentro de un esquema hagiogrfico, donde la nueva
sociedad burguesa pueda contar con la seguridad y la satisfaccin de tener un santo
entre los suyos. La imagen cultual que la Orden cultivar posteriormente es la de un
Francisco capaz de aportar a la sociedad unos valores evanglicos que no cuestionen de
forma radical la imagen que se tiene del hombre y el modo de ponerse a su servicio.
B.- PROPUESTAS DE LA FRATERNIDAD
La Fraternidad, siguiendo los pasos de Francisco, se coloc al margen de la sociedad
establecida para vivir el Evangelio con ms radicalidad. Esto supuso el ser rechazados
por ella como un elemento distorsionante de sus valores y propuestas.
La primitiva Fraternidad se plante cmo distanciarse de esa sociedad organizada en
torno a tantas ambigedades; cmo vivir de distinta manera, integrando en su forma de
vida la lucha de Jess contra la injusticia, para que floreciera el Reino; cmo vivir una
fraternidad humana regida, en lo posible, por las bienaventuranzas.
Pero una Fraternidad que decide tomar distancias frente al mal debe ser capaz de
analizarlo para saber y poder nombrarlo. En este sentido, la Fraternidad adopt una serie
de actitudes que, sin pretender directamente provocar a la sociedad, pusieron en crisis su
bondad incontestable.
a) Aunque es verdad que la sociedad medieval era formalmente religiosa, ese mismo
formalismo le impeda tomar en serio las exigencias ticas del Evangelio, utilizando a
Dios como una superestructura que justificaba todas las ambiciones de su despertar
adolescente. La fe se dilua en una religiosidad incapaz de dar respuestas radicales,
asegurando as la imagen de un Dios cmplice que bendeca los atropellos que, en
nombre de la ley, se hacan al hombre. El Dios de Jess, exigente en cuanto bondadoso,
se converta en un dolo al que se puede dominar para que no perturbe el orden
establecido.
La Fraternidad, por el contrario, ofrece un modo de convivencia anclado
fundamentalmente en Dios y abierto de mil formas en la bsqueda de su voluntad
manifestada en Cristo, sabedora de que slo as poda alcanzar su plenitud humana. El
Dios que Francisco ofrece a los suyos es el todopoderoso que es capaz de conducir al
hombre por la senda del amor hasta la meta de la plenitud. Por eso, ni le coarta ni
condiciona su libertad, dejndole en su imprevisibilidad, porque sabe y confa en su
buen hacer. A los hermanos slo les toca abrirse a l y buscarle con empeo por todos

los sitios (1 R 22,25s; 23,10), sin temer las consecuencias que pueda acarrear esta
opcin (1 R 16,1-21).
b) El Comn constitua un nuevo tipo de agrupacin, en el que la familia era el vehculo
de integracin y de bsqueda de apoyo para continuar defendiendo y transmitiendo los
valores propios del nuevo sistema. Desde la institucin familiar se realizaba la
organizacin y el control social, las asociaciones y los pactos e, incluso, las decisiones
polticas y econmicas. En su nombre se ejerca la dominacin entre hombres y
mujeres, utilizndola como instrumento idneo para las recuperaciones.
La Fraternidad, a partir de Francisco, supone una ruptura con este tipo familiar y
comunal (I R 1,3-5), aportando un modelo de relaciones gratuitas y desinteresadas, en el
que la bsqueda de Dios sustituye al afn de poder (1 R 22,9). El viejo tpico de que el
hombre slo puede madurar en familia se rompe ante la presencia liberadora y ejemplar
de Jess. La Fraternidad de clibes se presenta como posibilidad que ofrece el Reino de
crear otro tipo de relaciones que no sean tan opresoras como las familiares.
c) La sociedad medieval haba pasado en el siglo XIII de una economa de subsistencia
a otra de beneficio, con la consiguiente explotacin del hombre y la aparicin de un
nuevo sector de marginados. El nuevo poder econmico se haba trasladado, en parte,
del campo a la ciudad. Los viejos terratenientes haban dado paso a los ambiciosos
comerciantes y a una serie de oficios liberales que hacan de la ciudad el punto de
atraccin del excedente demogrfico. La falta de control de una economa de mercado
dejaba fuera de sus beneficios a gran parte de esta poblacin flotante, humillada adems
por la ostentacin de sus riquezas que hacan las clases pudientes.
Frente a esta situacin de riqueza que engendra pobreza, la Fraternidad opt por una
estructura econmica de mnimos, basada en el trabajo, donde no hubiera vctimas y se
posibilitara la solidaridad con los marginados producidos por el sistema. El trabajo
subsidiario y, a falta de salario, la limosna eran suficientes para cubrir las necesidades
bsicas (1 R 7,3-8; 2 R 5,3); de ah que fuera posible la renuncia a la utilizacin del
dinero (1 R 8,1-12; 2 R 4,1-3). Su opcin por una pobreza austera en el comer y el vestir
(1 R 2,14s; 9,1; 2 R 2,17) les permita ser solidarios con las clases ms bajas (1 R 9,2).
d) Toda estructura requiere un poder, y la sociedad medieval no slo trat de
conquistarlo sino que lo utiliz de forma dominante. La aparicin de los Comunes como
forma sociopoltica de gobierno haba paliado un poco el dominio de la estructura
feudal, pero todava era un campo propicio, a pesar de la pretendida democracia, para el
juego de las ambiciones polticas y del dominio autoritario. Incluso los menores de Ass,
cuyo nombre puede inducir a engao, se unieron para arrebatar el poder al Emperador,
representado por los seores feudales colaboracionistas.
La Fraternidad supuso un modelo contrastado al basar la utilizacin del poder en el
mismo Evangelio. Los prncipes de los pueblos se enseorean de ellos y los que son

mayores dominan; pero entre los hermanos no debe ser as; el que quiera ser mayor que
sirva y el que se considere mayor que acte como menor (1 R 5, 10-12).
Admitiendo que en todo grupo es necesaria una autoridad lo suficientemente fuerte para
alcanzar los objetivos propuestos, Francisco la vaca de todo poder dominativo, creando
unos controles que impidan el abuso autoritario. El nico poder que tiene la autoridad
franciscana es el hacer posible, mediante el servicio, que todos los hermanos sean fieles
al proyecto de vida evanglica prometido al Seor. El empleo de la fuerza coercitiva
para hacer cumplir esta promesa vendr luego cuando la Fraternidad se estructure como
Orden. No obstante, el principio fundamental de ejercer la autoridad sin dominio
quedar como punto de referencia evanglica.
5. CONCLUSIN: LA FRATERNIDAD COMO TAREA
La Fraternidad creada por Francisco es la historizacin de uno de los valores del Reino
predicado por Jess. Tomando los materiales culturales que su entorno le ofreca, supo
fraguar un grupo cuyas relaciones personales superaron este modelo, basando en las
palabras y la prctica de Jess el nuevo modo de comportamiento, no slo entre ellos
sino tambin con los dems.
En el fondo de todo subyace un modelo antropolgico distinto al que le presentaba la
sociedad y que Francisco descubri en el Evangelio. Este nuevo modo de entender al
hombre y sus relaciones fue, y sigue siendo, peligroso por cuanto comporta un
desenmascaramiento del mal enquistado en el mundo. Decir y expresar en conductas
significativas que el hombre slo puede entenderse desde Otro distinto y mayor que l,
es desvelar su impotencia para liberarse del oscuro mal del pecado que le atenaza e
impide su plena realizacin. La inseguridad que le produce el sentirse dbil provoca la
reaccin de dominio posesivo como forma de encubrir el miedo a los dems al
percibirlos como una amenaza.
La creencia de que la fraternidad es una fantasa, cada vez ms extendida en nuestro
entorno cultural, parte del supuesto de que la humanidad es un rebao de violentos que
estn juntos y no se atacan porque se lesionan a s mismos. Es decir, que el viejo
axioma homo hmini lupus, el hombre es un lobo para el hombre, sigue vigente para
entender y explicar las relaciones humanas.
Nuestro proyecto de hombre ya no puede construirse con los elementos antropolgicos
que utiliz Francisco en su tiempo. Pero los valores evanglicos que subyacen al
concepto de Fraternidad que Francisco nos leg, pueden y tienen que ser recreados en
formas nuevas para que podamos ofrecer a la sociedad nuestro modelo de hombre como
ser relacional, no basado en el miedo sino en la confianza de unos con otros.
El convencimiento de que nuestras relaciones personales no se inscriben en la estrecha
franja biolgica, animal, sino que provienen y estn destinadas a realizarse en el marco
relacional de la Trinidad, cambia por completo la perspectiva y la confianza en la

cualidad societaria de los hombres. La Fraternidad, despus de Jess, ya no es una

ilusin sino una utopa llamada a hacerse realidad. Francisco percibi esta posibilidad y
trat de ponerla en prctica, llegando al hermanamiento no slo con los hombres sino
con las restantes criaturas. Para nosotros, los seguidores de su carisma, el vivir y ofrecer
a los dems una Fraternidad evanglica se convierte en tarea y reto a la vez.

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aptulo V
HIJOS DE DIOS Y HERMANOS
DE LOS HOMBRES Y DE LAS CRIATURAS
La Fraternidad Franciscana

Una de las pocas seguridades que jalonaron el camino espiritual de Francisco fue su
conviccin de que la forma de vida evanglica que el Seor le haba inspirado deba
crecer y realizarse dentro de la Iglesia. La Iglesia era el mbito natural de la presencia
del Seor hecha Palabra; en ella resonaba el Evangelio como una invitacin a
convertirse y entrar en la dinmica del Reino; por eso, en ella deba concretarse la
respuesta existencial de la fe, viviendo el Evangelio segn el modo
que mejor expresase la decisin de seguir a Jess.
El Evangelio, como utopa realizable de una nueva vida ofrecida
por Jess, puede quedarse en un proyecto etreo si no se
materializa en las formas ordinarias que los humanos tenemos para
ser y expresarnos como hombres. Las propuestas de Jess son para
ser vividas, y en cada momento histrico hay que traducirlas a los
esquemas y estructuras sociales que las hagan posibles.
Entre las propuestas evanglicas de Jess est la fraternidad. El
amor que Dios tiene a cada persona fundamenta la experiencia del amor fraterno. Si
Dios quiere a todos, incluso a los ingratos y perversos (Lc 6,35), el amor cristiano debe
hacerse extensible tambin a los enemigos (Lc 6,27s).
La fraternidad proclamada por Jess tiene su expresin mxima en las comunidades
primitivas. En ellas se palpa, al menos como tarea, el primer fruto del Espritu: el amor.
La comunin de corazones y el compartir los bienes aparecen no slo como
caractersticas de la comunidad de Jerusaln, sino como ideal para todos los cristianos
que en el futuro entren a formar parte de la Iglesia.
Esta experiencia de fraternidad se fue condensando de manera particular en la vida
monstica. La espiritualidad de los monjes tena como modelo la vida apostlica; es
decir, la imitacin de los apstoles y la primitiva comunidad de Jerusaln, hasta el punto
que Casiano ver en el monacato la prolongacin histrica de esa comunidad.
La fraternidad, como trama de relaciones mutuas donde se concreta de una forma real el
amor de unos a otros, tiene en cada poca su modo de estructurarse. A la fraternidad
monstica acompa, a partir del siglo XII, otro modo de sentirse hermanos, fruto de los
cambios sociales y polticos. Los monjes entendan su fraternidad a partir del modelo
esttico y sedentario de la comunidad de Jerusaln. La sociedad feudal, que les aporta
las estructuras, ser la matriz de un amor jerarquizado y vertical, donde las relaciones
con los iguales o no existen o estn ritualizadas; mientras que las Fraternidades
medievales, por apoyarse en estructuras socioculturales caracterizadas por relaciones de
solidaridad y horizontalidad, buscarn su modelo apostlico en la comunidad de Jess
enviada en misin.
Francisco dispona, al menos, de estas dos formas eclesiales para encarnar su voluntad
de vivir el Evangelio. La decantacin por un tipo de Fraternidad que concentraba las
nuevas aspiraciones tanto sociales como religiosas de la sociedad que estaba naciendo,

supuso la aparicin del grupo franciscano como la encarnacin del ideal evanglico en
unas estructuras significantes y provocadoras que trataban de desencadenar la
conversin al Reino desde la perspectiva penitencial.
1. DE LA FRATERNIDAD A LA ORDEN
Cuando hablamos de Fraternidad, aunque no seamos conscientes, estamos hablando de
dos cosas distintas si bien relacionadas entre s. Por un lado, con la palabra Fraternidad
estamos designando la institucin, la estructura que agrupa a los hermanos y que en
castellano podramos denominar Hermandad. Por otro, el trmino fraternidad significa
la relacin existente entre los hermanos, la convivialidad o, como algunos prefieren,
la fraternalidad. Nosotros, para seguir la tradicin y, por otra parte, distinguir las dos
acepciones, hablaremos de Fraternidad en mayscula cuando se trate de la institucin,
y en minscula cuando designemos las relaciones fraternas.
Francisco utiliza siempre este trmino en el primer sentido, o sea, para describir la
institucin. Mientras que para designar las relaciones fraternas usa siempre la
palabra hermano, con todas sus implicaciones de reciprocidad. Para l, la fraternidad no
consiste en la relacin del hermano con la comunidad, sino en la relacin de cada uno
con los otros - alter alterius-, por lo que no habla nunca de fraternidad como un
absoluto abstracto, sino de hermanos concretos que se relacionan unos con otros.
Este vocablo, tan fundamental a la hora de conocer la identidad del grupo franciscano,
tiene una trayectoria curiosa, y es que solamente lo utilizan Francisco y sus bigrafos,
mientras que posteriormente desaparece al ser sustituido por Religin y Orden. En
concreto, los comentarios de la Regla provenientes tanto de la Comunidad como de los
Espirituales no emplean nunca la palabra Fraternidad; como tampoco la utilizaron las
Constituciones hasta llegar a las de Perpin, en 1331, con la desgracia de que slo
estuvieron en vigor durante dos aos.
Esto suscita una pregunta, y es por qu trataron de olvidar esta palabra apenas muerto
Francisco y sustituirla por la de Orden, siendo as que est en la misma Regla como
expresin del grupo de hermanos comprometidos en el seguimiento evanglico. La
verdad es que en el siglo XIII, tanto en las fuentes franciscanas como en los otros
escritos, el uso de los trminos Fraternidad, Orden y Religin es bastante fluctuante,
utilizndolos indistintamente. El mismo Francisco los usa as al hablar de los sacerdotes
de la Orden (2 R 7,2; CtaO 38; VerAl 4.5) o denuestra Religin (1 R 20,1); de
los ministros de nuestra Religin (1 R Prl. 3; 2 R 8,1; CtaO 2.38.47) y de la
prohibicin de salir de esta Religin (2 R 2,12) o pasar a otra Religin (1 R 2,10);
ser expulsado de nuestra Religin (1 R 13,1) y aceptar de los hermanos las cosas
saludables que no se desven de nuestra Religin (1 R 19,3).
Aunque no conviene ignorar que las palabras Orden y Religin estn aplicadas al grupo
de hermanos, s es curioso que se relacionen con actitudes jurdicas, por lo que no sera
descabellado pensar o que fueron introducidas por los Ministros y Hugolino,

colaboradores de Francisco en la tarea legislativa, o que el mismo Francisco las utilizara

citando el derecho eclesistico.
Esta intercambialidad de los trminos Fraternidad, Religin y Orden ha dado pie para
que la mayora de franciscanistas las tome como sinnimos, puesto que para Francisco,
piensan, tambin lo eran presumiblemente. Pero la realidad es que no lo son y, por tanto,
la sustitucin de los trminos tiene una intencionalidad que conviene aclarar.
A.- FRATERNIDAD, RELIGIN, ORDEN
Todo vocablo tiene su historia semntica, y para conocer la del trmino Fraternidad hay
que remontarse, nada menos, que a la antigedad romana.
a) Fraternidad
En la Roma clsica existan diversos tipos de corporaciones: corporaciones de los que
ejercan el mismo oficio; hermandades de devotos de una misma divinidad;
asociaciones de pobres interesados en tener una sepultura digna mediante un cementerio
comunitario. Todos estos grupos son designados con los
trminos collegium, consortiumy societas.
La ley romana les permita reunirse para recoger las cotizaciones de sus miembros,
realizar algn rito religioso o participar en alguna comida extraordinaria, a la que
llamaban convivium. Tambin existan grupos de amigos que se reunan para celebrar
algn banquete festivo, contribuyendo a ello con alguna aportacin en especie o en
metlico.
Muchas de las disposiciones estatutarias de estos grupos romanos pasaron a los estatutos
de corporaciones o cofradas de la Edad Media. Pero en el Medioevo, empapado de
religiosidad, para designar a estas pas asociaciones de laicos se recurrir a las palabras
latinas gape, critas, fratrnitas y a sus respectivos neologismos, que en castellano
ser el de hermandad, palabra que engloba tanto a los grupos profesionales o gremiales,
como a las asociaciones piadosas.
La descripcin un tanto imprecisa de estos trminos se debe, en parte, al silencio de los
juristas. Ni el derecho civil ni el cannico parecen interesados en conceder entidad
jurdica a esta realidad social, por lo que su conocimiento slo nos llega a travs de los
propios documentos internos de dichos grupos. Sin embargo, s podemos afirmar que la
palabra fratrnitas es polivalente; sirve tanto para designar a esos grupos que, en sentido
amplio, podramos llamar predecesores del franciscanismo, como a otros que no tienen
ninguna relacin con l. La fratrnitas es, pues, un grupo de iguales, asociados por una
obra comn, que puede ser religiosa o profana.
Adems de esta acepcin del trmino fratrnitas entendida en el sentido de pas uniones
de laicos, con el nombre de fraternitates, associationes, societates, familiaritates son

conocidos desde finales del siglo VIII particulares modos de unin entre monasterios
con vistas a una ayuda caritativa. Inicialmente se trataba de asociaciones de oracin y de
caridad, extendindose posteriormente a las ayudas materiales. En tiempos de Pedro el
Venerable, Cluny contaba con una fratrnitas de 314 asociados entre iglesias,
monasterios y captulos.
b) Religin
La palabra Religio, aunque alguna vez se use como sinnimo de cofrada, significa casi
siempre la vida religiosa o el grupo reconocido y aprobado en el que se vive la vida
religiosa, significado que expresa bien la frase entrar en religin. Esta afirmacin del
trmino se debe a la preferencia del concilio Lateranense IV (1215) al reservar el
vocablo ordo para las rdenes sagradas (1 R 19,3; Test 6), y religio para las rdenes
religiosas.
c) Orden
El trmino orden tambin tiene varios significados. San Benito en su Regla (21, 43. 63)
da a esta palabra el significado de fila, de puesto del monje en el coro, de orden de
antigedad. Otro significado es el de disposicin ordenada, del modo de realizarse una
ceremonia, como en la expresin Ordo divinii officii. Para los religiosos,orden significa
el modo de vivir, como expresa el Liber Ordinis de los cannigos regulares de S. Vctor.
El traslado semntico hacia el significado actual se hizo al designar con el
trmino orden el conjunto de monasterios que observaban las mismas costumbres, es
decir, el mismo ordo. As Ordo Cluniacensis y Ordo Cisterciensiumes lo mismo que el
conjunto de monasterios que profesaban la Regla de S. Benito segn el libro de
costumbres de Cluny o de Cteaux.
Otro sentido del trmino orden es el referente a los estados en la Iglesia. Aunque vara
con el tiempo, en los siglos XII y XIII se da el ordo de los casados, de los continentes y
vrgenes y, por encima, el de los prelados. Junto a estos rdenes eclesisticos estn los
sociales; lo que hoy llamaramos clases o capas sociales. La sociedad medieval se
divida, jerrquicamente, en estos rdenes: los oratores, los bellatores y
los laboratores; es decir, los que rezaban, los que guerreaban y los que trabajaban,
segn la terminologa empleada en el famoso poema de Adalberto de Laon.
Resumiendo el proceso de estos tres conceptos -Fraternidad, Religin y Orden-,
podemos concretar, a partir de los documentos medievales, que,
mientras Orden y Religin tienden a convertirse en sinnimos, Fraternidad yOrden no
lo son nunca, y Fraternidad y Religin, en muy contadas ocasiones.
B.- LA JERARQUA Y LAS FRATERNIDADES

La reaccin oficial ante estas Fraternidades fue siempre negativa. Adems de negarles
su existencia jurdica al no incluirlas en el Corpus Juris, cada vez que la autoridad local
se preocupa de ellas es para denunciar abusos -o supuestos abusos- y condenarlas. Esta
actitud de la jerarqua hacia ellas denota, en el fondo, una desconfianza absoluta, ya que
suponan una amenaza para la institucin. Estas Fraternidades representaban una nueva
concepcin del poder que se basaba en el pacto mutuo, lo cual vaciaba de sentido la
obediencia feudal, con todo lo que esto supona de desestabilizacin. En una sociedad
jerrquica y vertical, en la que cada uno est ligado a superiores e inferiores sin tener en
cuenta las relaciones entre iguales, el juramento mutuo de ayuda y fidelidad supone una
organizacin social solidaria que echa por tierra todo el sistema feudal.
Las Fraternidades, por su inspiracin y por su lgica interna, son la negacin de
los rdenes como estructura cerrada. Si miramos la eclesiologa de los rdenes del siglo
XII, da la impresin de que estn insistiendo en un arcasmo ya superado. Incluso en la
formacin de los Comunes, el motivo evanglico en el que stos se basan denota que no
se consideraban subversores sino cumplidores de la ley de Cristo al proponer una
sociedad igualitaria y fraterna. Al menos as lo expresan los fundadores de uno de esos
Comunes: Algunos de los nuestros, deseando no abrogar la ley sino cumplirla, han
hecho juramento comn, con vistas al propio gobierno, de que todo prjimo fuese
protegido, en caso de necesidad, como un hermano.
C.- FRANCISCO Y LA FRATERNIDAD
Uno de los pocos caminos por el que se puede rastrear la identidad de la primitiva
Fraternidad es el de las Fuentes. Pero hay que tener en cuenta que todas ellas fueron
escritas cuando la Fraternidad se haba convertido en Orden, por lo que sus autores
tienden a describir los hechos antiguos segn el cuadro de las instituciones que ellos
conocen y viven diariamente, cometiendo a veces anacronismos que ellos ni siquiera
perciben.
Por los materiales que nos ofrecen estas Fuentes, sobre todo las biogrficas, se puede
deducir que la voluntad de Francisco al encontrarse con los primeros compaeros es
formar una de esas Fraternidades piadosas laicas en la que poder vivir el Evangelio de
una forma gratificante.
El ambiente social de los Comunes, en el que se haba criado Francisco, favoreca la
tendencia a buscar y preferir, en los grupos, las relaciones horizontales fraternas e
igualitarias a las verticales, ms propias del feudalismo. El que Francisco perteneciera a
una pea o grupo de jvenes, que se reunan, entre otras cosas, para organizar banquetes
y divertirse (1 Cel 7; TC 7), es una prueba de su sensibilidad por este tipo de
asociaciones seculares que afloraban en la sociedad.
Cuando Francisco se convierte, su lectura del Evangelio est condicionada por esta
formacin comunal que haba recibido. Al formar la Fraternidad, la respuesta que dan
los primeros compaeros a los que preguntan por su identidad es clara: Somos

penitentes y oriundos de Ass (TC 37). Esta forma de organizarse en Fraternidad se

mantiene an despus de haber sido aprobados por Roma, puesto que sus pautas de
comportamiento no pueden definirse como de verdaderos religiosos. Carecen de Regla
propiamente dicha; no tienen residencias estables donde poderse remitir; no rezan el
oficio cannico, etc. Por el contrario, sus formas de desenvolverse son las tpicas de los
movimientos religiosos laicales: consiguen la Porcincula como sede social de la
Fraternidad; hacen reuniones o captulos, segn Vitry, para alegrarse en el Seor y
comer juntos; realizan un apostolado de talante laico, a pesar de que ya hay algunos
sacerdotes, etc. Todo ello indica que el grupo primitivo franciscano, lejos de
considerarse una Orden, se ve ms bien como una Fraternidad de iguales que buscan
vivir el Evangelio.
D.- UNA FRATERNIDAD QUE SE CONVIERTE EN ORDEN
Si el franciscanismo naci como Fraternidad, cabe preguntarse por qu motivo lleg a
convertirse en una Orden que se avergonz de sus propios orgenes y los ocult por
considerarlos humillantes. El anlisis del proceso seguido nos puede ayudar a encontrar
la respuesta.
Para explicar esta transformacin se suele dar un peso decisivo a la intervencin de la
Curia romana. Pero en realidad lo que haca la Curia era poner en prctica las ideas de
Inocencio III, el cual, por lo que se refiere a la vida religiosa, segua una poltica de
centralizacin. En 1201 proyect unir bajo una sola Regla a todos los religiosos que
misionaban en Livonia. En 1203, con el fin de promover la reforma de la vida religiosa,
ordena a todos los abades de una misma regin que se renan en captulos generales.
Hacia 1207 se propuso reunir a todas las monjas de Roma en un solo monasterio de
estricta clausura.
Por otro lado, hay que destacar su empeo en normalizar jurdicamente, por medio de
un Propsitum, a todos los movimientos paupersticos disidentes que reunieran las
mnimas condiciones para ser readmitidos en la Iglesia. As los Valdenses de Durando
de Huesca y Bernardo Prim, los Humillados, etc. Este proceso de centralizacin se
percibe tambin en su habilidad para convertir en congregaciones religiosas algunos
grupos que, aun disponiendo de una Regla propia, no eran considerados corno rdenes
monsticas o canonicales. As lo hizo con los Trinitarios y los Hospitalarios de
Montpellier y de S. Marcos de Mantua, los cuales, habiendo sido reconocidos
primeramente como Fraternidad, se transformaron en Religin.
Sin embargo, si bien es verdad que la Curia tena su propio plan de reforma de la vida
religiosa que Inocencio III trat de llevar a cabo, su accin no fue impositiva sino, ms
bien, persuasiva. Es decir, que aprovech sus dotes para terminar de convencer a la
mayora de los frailes ms representativos para que trabajaran en la evolucin de la
Fraternidad en el sentido que estaba marcado desde Roma.

Francisco haba intuido una forma de vivir el Evangelio bastante original, pero la
mayora de los frailes que le seguan no estaban del todo convencidos de que ese modo
tan informal y jurdicamente indefinido fuera el mejor; de ah que desearan ser
aprobados por la Iglesia como una Orden ms y con todas las consecuencias. Vivir el
Evangelio como pretenda Francisco poda ser algo sublime, pero la ausencia de
referencias jurdicas les haca vacilar en su identidad, por lo que se prefera andar por
los caminos ya trillados, pero seguros, de las Ordenes religiosas ya aprobadas por la
Iglesia.
Un ejemplo del desprecio con que se miraba a estos nuevos grupos que, a pesar de ser
reconocidos por la Iglesia, no formaban parte del Corpus Juris es la respuesta de
Esteban de Tournai, abad de Santa Genoveva de Pars, a la pregunta del maestro de
novicios de la abada cisterciense de Pontigny sobre si poda dar el hbito a unos
novicios de Grandmont a pesar de las promesas que haban hecho. La respuesta resulta
pintoresca: El libro que contiene sus constituciones, los grandmonteses no lo llaman
"Regla" sino "Vida". Por consiguiente, si los que profesamos una Regla somos
"regulares", ellos, que profesan una Vida, deberan ser llamados clrigos o laicos
"vitales". La infravaloracin de la forma de vida de Grandmont, que pretenda hacer
vivir el Evangelio como principal Regla, es evidente; pero esta coherencia cristiana no
significaba nada para los que pretendan seguir a Jess desde una visin jurdica.
La forma de vida evanglica que Francisco trataba de realizar era jurdicamente
insegura, y uno de los motivos de esta inseguridad ante un modelo de vida no
identificado jurdicamente pudo ser el crecimiento tan rpido y desorbitado de la
Fraternidad, en la que se haca imposible la asimilacin del carisma de Francisco que
los aglutinara y les diera consistencia. De los doce que eran en 1209 cuando van a
Roma, se convierten en cinco mil en el Captulo de 1219. No existe un grupo humano
capaz de asimilar esta tasa de crecimiento sin que tenga que realizar profundas reformas
en su estructura. El paso de la Fraternidad a la Orden se realiza en un contexto de
reforma estructural y de lucha por el poder.
En un grupo tan numeroso y sin capacidad de autocontrol por carecer de una autoridad
impositiva, es lgico que aparecieran los grupos de poder que trataran de dirigir a la
Fraternidad hacia sus propios planteamientos. Esta situacin se convirti en explosiva
cuando en el Captulo de 1219 el grupo formado, sobre todo, por los Ministros
provinciales trat de presionar a Francisco, por medio del cardenal Hugolino, para que
la asamblea se decidiera por una de las Reglas clsicas, tal como haba propuesto el
concilio IV de Letrn, y as pudiera ser aprobada como una Orden ms (EP 68). Aunque
de momento no se adopt esa decisin, un ao despus Francisco tuvo que dimitir, y en
su lugar se pona a Pedro Catneo (2 Cel 143).
La situacin se estaba clarificando. Los partidarios de la Fraternidad seguan en minora,
mientras que los ms eran partidarios de una estructura clsica. Por otra parte, la Curia
tampoco vea con buenos ojos esa estructura igualitaria e incontrolable con que

pretenda Francisco llevar adelante su forma de vida evanglica. El resultado fue el

previsto. La Regla bulada de 1223, aunque mantena en cierto modo la inspiracin de
Francisco, consagra el paso de la Fraternidad a la Orden.
Tal aprobacin no puede ser leda como un triunfo de la tenacidad de Francisco por
mantener la estructura de la Fraternidad, ya que la bula Solet annuere era un formulario
que se utilizaba para conceder privilegios ordinarios y no en el caso de aprobacin de
una Orden religiosa, que sola hacerse con el formulario ms solemne: Religiosam
vitam eligntibus. La prueba est en que la bula utiliza el trmino Orden, mientras que
la Regla emplea el deFraternidad.
Este silencio sobre la estructura primitiva del grupo se ir generalizando
progresivamente. El ttulo oficial de Orden de Hermanos Menores har que se vaya
olvidando poco a poco que en la Regla Francisco describe la organizacin del grupo en
forma de Fraternidad, no de Orden. Ni los compaeros de Francisco ni los Espirituales
despus evocarn esta realidad, por lo que los Cronistas seguirn creyendo y
escribiendo que los franciscanos eran, evidentemente, una Orden, ya que no podan
sospechar que alguna vez pudieran haber sido otra cosa.

2. VIVIR EN FRATERNIDAD
Aunque Francisco adopt la estructura fraterna como una exigencia del Evangelio, el
entorno sociorreligioso de su tiempo le condicionaba para que apuntara en esa misma
direccin y no en otra. Indudablemente lo que pretendi Jess al predicar el Reino era
hacer patente la decisin de su Padre de acercarse misericordiosamente hasta los
hombres por medio de un amor eficaz que les devolviera su dignidad de hijos y, por
tanto, de personas. Es decir, que la llamada de Jess desde el Evangelio es un anuncio
de la igualdad entre los hombres porque el mismo Dios sale garante de ellos y est
empeado en que se realice.
Pero esta realidad toma formas diversas segn el ambiente cultural en que se ponga en
prctica. Jess la realiz rodendose de un grupo de discpulos, hombres y mujeres, que

convivieron con l hasta el punto de ser testigos de que su defensa de los humillados y
su ataque a los opresores, no era una opcin suya sino la manifestacin de lo que haba
decidido el mismo Dios.
Francisco, a la hora de dar forma a su decisin de seguir a Jess y su Evangelio, contaba
con una tradicin social y religiosa que le inclinaba hacia la Fraternidad como estructura
para vivir y anunciar el Reino. Su participacin en el nacimiento de Ass como pueblo
libre e igual expresado en el Comn, le haba familiarizado con un tipo de relaciones
horizontales, en contraposicin a las feudales que se caracterizaban por su relacin
jerarquizada y vertical, que expresaban el nuevo modo de entender el poder y la
capacidad de todos los ciudadanos de ejercerlo, al menos en teora, de una forma
responsable y solidaria. El poder perteneca al pueblo, y su ejercicio de forma
mancomunada responda al descubrimiento de la propia igualdad y capacidad para ser
protagonistas de su propio destino. El sofisma de que Dios haba organizado la sociedad
de una forma jerarquizada y que, por tanto, no poda alterarse su constitucin sin ir
contra la voluntad divina, se vena abajo al comprobar que lo nico que quiere Dios es
el bien de todos los hombres, y no el de unos pocos privilegiados a costa de los dems.
Esta sensacin ambiental de libertad responsable frente a la opresin feudal se traduce
tambin en los movimientos religiosos, sobre todo laicos, que aparecen en la
cristiandad. Agrupados en torno a algn carismtico, mantienen unas relaciones que les
permiten vivir su proyecto de una forma corresponsable, donde la autoridad es
compartida y controlada por todos como la mejor forma de contribuir al diseo y
consolidacin del grupo.
Aunque de forma diversa, todos ellos tienen el sentimiento comn de que son una
organizacin de iguales, donde la solidaridad y la corresponsabilidad son las virtudes
fundamentales. De ah su novedad y la desconfianza recelosa con que los miraban los
otros grupos tradicionales de la Iglesia, como eran los monjes, e, incluso, la misma
jerarqua. En stos, modelados en el feudalismo con su estructura piramidal, las
relaciones se reducan a los superiores e inferiores, con excepcin de los iguales. En esta
situacin de responsabilidad vertical resultaba imposible sensibilizarse ante las
necesidades de los que estaban en un mismo plano, concretndose la obediencia en la
sumisin a la persona del superior en vez de ser al grupo.
Francisco asimil, pues, aquel modo de relacionarse, y, al tener que optar por el
Evangelio, lo cristaliz en forma de Fraternidad: un grupo de iguales en el que la
responsabilidad viene condensada en la reciprocidad, y donde el discernimiento
colectivo entra a formar parte esencial de la bsqueda de la voluntad de Dios.
A.- EL SEOR ME DIO HERMANOS
En el proyecto de conversin de Francisco no parece que entrara el formar un grupo de
penitentes empeados en seguir el Evangelio. l saba que el descubrir el Evangelio
como forma de vida no era una conquista que se poda apuntar en su haber, puesto que

slo el Espritu del Seor es capaz de abrirnos los ojos y el corazn a esa voluntad
amorosa del Padre, manifestada en Cristo, de transformar las relaciones humanas desde
su raz para que el hombre pueda vivir de una forma nueva. Por eso lo considerar
siempre como una concesin del Seor (Test 1) que le permiti vivir abierto siguindole
a l en el camino de humanizacin que Cristo haba realizado.
Si no somos capaces de descubrir el Evangelio como plenitud humana ms que con la
ayuda del Espritu, tampoco podemos encontrar la forma concreta de realizarlo si no es
con su ayuda. La Fraternidad no es fruto de nuestra iniciativa sino un don que nos
concede Dios. Francisco lo experiment a travs de toda su vida, y al releer al final de
ella todo su camino de gracia nos dir que fue el Seor el que le concedi los hermanos
(Test 14). Es decir, que el mismo Seor que le llev por el camino del Evangelio le
inspir tambin el vivirlo de una forma adecuada a las exigencias del Reino: en
Fraternidad.
a) Hijos del Padre y hermanos de Jess
La Fraternidad supone la conviccin de que todos somos hermanos, no solamente por
ser iguales en dignidad, sino porque nuestras relaciones estn fundadas en el Jess
hermano, Hijo del Padre (1CtaF 1,7; 2CtaF 50. 53. 56). El Espritu es el que nos dice
que la humanidad no es slo una unidad biolgica, y por eso hermana, sino que la razn
de su fraternidad es por hundir sus races en un mismo Padre, que nos ama y nos espera
para reunirnos a todos en la plenitud de una familia. En esto se basa nuestra identidad de
hermanos; y no podemos arrogarnos la cualidad de padres porque uno slo es nuestro
Padre, el que est en los cielos (1 R 22,33-35).
La paternidad divina significa, pues, que la Fraternidad est reunida por el Espritu, para
seguir a Jess en el camino de la realizacin de la voluntad del Padre, y que, entre otras
cosas, consiste en hacer posible la trama de relaciones fraternas entre iguales, donde el
amor y la solidaridad sean los valores normales y fundamentales de nuestra convivencia
(1CtaF 1,13). La comunidad trinitaria es el origen y el modelo de la Fraternidad.
Creados a imagen de Dios-Trinidad, los hermanos estamos llamados a reproducir estas
relaciones de amor a partir de nuestras diferencias. Indudablemente hay que ser realistas
a la hora de trabar nuestras relaciones fraternas, pero la realidad no se agota en nuestras
propias limitaciones. stas son slo el comienzo de un camino que debe mirar y
desembocar, al menos como intencin, en las relaciones de amor que constituyen la
realidad de Dios.
Jess es el que nos manifiesta y hace presente el amor familiar de Dios. Su ser de Hijo
es testigo de que el amor del Padre que lo engendr es tambin el que nos ha creado a
nosotros, hacindonos hijos. Este testimonio se convertir en tarea al dedicar su vida a
desvelamos que los hombres, por nuestro origen, somos relacionales, y slo caminando
en esa direccin podremos encontrar nuestra propia identidad; para ello dej su Espritu
que nos recuerda y posibilita nuestra condicin de humanos.

El amor de Jess, gratuito, universal y total, comunitario y recproco, es la fuente y el

modelo, principio y trmino de la Fraternidad a la que hemos sido llamados. Por eso
Francisco reconoce la grandeza de tener un Padre en el cielo y un Espritu como
acompaante y consolador de nuestra Fraternidad. Pero sobre todo proclama con
agradecimiento el tener un tal hermano, Jess, que acept esta responsabilidad hasta el
punto de dar la vida por nosotros (2CtaF 54-60).
b) Amaos unos a otros
La necesidad del amor mutuo para reconocerse creyentes y seguidores de Jess ha
acompaado siempre a la vida religiosa, puesto que es una condicin esencial o una
consecuencia normal de toda vida cristiana vivida en comn. La originalidad de
Francisco, si se puede llamar as, es haber hecho de la reciprocidad el principio
constituyente de la Fraternidad.
La Fraternidad es algo ms que una comunidad. Ser hermano no es slo existir en el
seno de un grupo. Para Francisco la ley del inter se (entre s) es
el nvicem (mutuamente). La fraternidad no reside en la relacin de cada uno con el todo
objetivo de la comunidad; la fraternidad slo existe a travs de las relaciones recprocas
de cada uno con cada uno. De todo esto se puede deducir que el principio bsico que
constituye y cohesiona la Fraternidad es, pues, la reciprocidad.
Francisco no sabe de conceptos abstractos, como puede ser la fraternidad, que sirven
muchas veces para escamotear las verdaderas relaciones fraternas. Francisco habla
siempre de hermanos y de lo que, como tales, tienen que hacer unos con otros. Una
reciprocidad que no se basa en la carne sino en el espritu; es decir, que nuestra
solidaridad no apunta, como en la sociedad, a una mayor consecucin de poder o de
medios econmicos. Somos hermanos para ayudarnos a realizarnos segn el proyecto
evanglico por el que hemos optado como una forma eficaz de entrar en la dinmica del
Reino. De ah que esta preocupacin mutua no se deba quedar en un falso
espiritualismo, sino que deba abarcar la totalidad de la persona; un amor eficaz que no
se puede reducir a palabras sino que tiene que traducirse en hechos (1 R 11,5s).
c) Amar con las obras
Contrariamente a lo que solemos entender, el amor fraterno no se expresa tanto en el dar
cuanto en el recibir. Aunque la prueba ms grande de amor sea el darse al otro, podemos
ir hacia los dems desde nuestra propia autosuficiencia, distorsionando el sentido del
amor. Pero hay otra forma de darse y es desde la confianza o la menesterosidad. Por eso
en un grupo de hermanos y de iguales, como es la Fraternidad, no cabe la ayuda hecha
de forma condescendiente como una limosna, que nos sita por encima del otro, ni el
sentirnos humillados por tener que abrirnos a los dems pidindoles ayuda.
Aunque tericamente hablemos de nuestro ser relacional, en el fondo actuamos de
forma autnoma. Pensamos que un hombre no tiene que depender de nadie; debemos

realizarnos por nosotros mismos, siendo independientes de los otros. Por eso, aquel que
se queda atrs, el que no puede triunfar por s mismo, parece fracasado. Sin embarco,
esta actitud es antievanglica puesto que Jess recibe su ser de Hijo como don,
acogiendo y actualizando de manera personal la esencia de Dios Padre.
Francisco capt esta necesidad de amor desde la igualdad, desde el servicio menor (1 R
5,13-15), tejiendo una Fraternidad que, por estar remitida a la reciprocidad personal y
no a una institucin o lugar, tena que cubrir las necesidades bsicas del amor en todas
sus gamas, las psicolgicas y las materiales. En esto se debe mostrar y demostrar que
los hermanos estn dispuestos a poner en prctica las exigencias del Reino que Jess
anunci en su Evangelio.
La preocupacin por asegurar lo necesario para la vida no se circunscribe a la propia
persona, sino para s y para los dems, es decir, a toda la Fraternidad. Su opcin pobre
les aboca al trabajo como medio de subsistencia. Por eso, y como remuneracin, podrn
aceptar para s y para sus hermanos las cosas necesarias para la vida corporal (2 R 5,3).
Cuando Francisco habla de la responsabilidad afectiva de los hermanos, es claro y
contundente: En cualquier lugar donde estn y se encuentren unos con otros los
hermanos, comprtense mutuamente con familiaridad entre s. Y exponga
confiadamente el uno al otro su necesidad, porque si la madre nutre y quiere a su hijo
carnal, cunto ms amorosamente debe cada uno querer y nutrir a su hermano
espiritual? (2 R 6,8; 1 R 9,11). Con este ejemplo Francisco no pretende construir las
relaciones fraternas sobre el caamazo de las familiares. La Fraternidad no es una
familia en sentido natural, sino un grupo que se rene a la voz del Espritu para seguir
las huellas de Jess segn la forma del santo Evangelio; de ah que hable de hermanos
espirituales, no porque quiera unas relaciones desencarnadas, sino porque cree que si es
el Espritu de Jess el que rene y une a la Fraternidad, este lazo es ms ntimo que el
lazo natural ms fuerte, como puede ser el afecto de la madre a su hijo.
d) Si falta el amor...
Pero decir que los vnculos fraternos deben ser fuertes por ser espirituales no equivale a
afirmar que las relaciones deban ser fras y sin afecto. La descripcin que hace Celano,
aunque un poco estereotipada, del amor que anima al grupo de los primeros compaeros
en sus encuentros dista mucho de ser un simple sentimiento espiritual. All se habla
de besos y abrazos, risas y alegras (1 Cel 38). Los Tres Compaeros refuerzan esta
descripcin al decir que el amor con que se amaban unos a otros era tan ntimo, que se
ayudaban y se daban de comer mutuamente como una madre a su hijo nico. El amor
que les una era tan entraable que les pareca lgico llegar, incluso, a dar la vida no
slo por el nombre de Cristo sino tambin por salvar a sus hermanos (TC 41). Como
ejemplo de esta actitud traen la ancdota del fraile que, al ver a su hermano ser
apedreado por un loco, no duda en ponerse delante con el fin de parar con su cuerpo las
piedras (TC 42).

El trmino espiritual puede ser desvirtuado si se desliga del conjunto de la vida que
llevaban los hermanos. Desprovistos de toda seguridad material con que hacer frente a
la vida, el nico apoyo es el hermano que materialice la providencia y la vigilancia de
Dios sobre sus hijos. Esta preocupacin material por el hermano supona la
infraestructura de la Fraternidad. Todo esto era necesario, ya que si un grupo no dispone
de ese mbito afectivo que le permita experimentar lo que es el amor y la solicitud de
unos para con otros no puede madurar espiritualmente.
La Regla de 1221 describe con verosimilitud la necesidad que tenan los hermanos de
cultivar el afecto entre ellos. Al hablar, en el captulo VII, de la afabilidad con que
deben acoger a todo tipo de personas, les advierte que dondequiera que estn o en
cualquier lugar en que se encuentren unos con otros, los hermanos deben tratarse
espiritual y amorosamente y honrarse mutuamente sin murmuracin. Y gurdense de
mostrarse tristes exteriormente o hipcritamente ceudos; mustrense, ms bien,
gozosos en el Seor y alegres y debidamente agradables (1 R 7,l5s).
Eso explica que todo en la Fraternidad deba estar en funcin de los hermanos, puesto
que el crecimiento egosta es una falsa ilusin que no responde a la realidad. El hermano
crece en la medida en que ayuda a crecer a los dems, ya que as potencia una serie de
relaciones mutuas que, en definitiva, tambin recaen sobre l. Por eso la apropiacin,
tanto a nivel colectivo como individual, es una actitud antifraterna. En la Fraternidad
todo debe ser de todos; o, mejor, del que lo necesita; de ah que el trabajo y la limosna,
como medios de aportar lo necesario a la Fraternidad, no pueden entenderse de un modo
egosta y particularizado (2 R 5,3).
e) Los enfermos
Pero donde mejor se muestra el amor profundo y desinteresado es en el servicio a los
enfermos. El que ama a su hermano enfermo ms que cuando est sano es que ha
comprendido que las personas no son ningn medio para que nos sirvamos de ellas y las
utilicemos (Adm 24). El enfermo, por cuanto nos necesita, se convierte en el centro de
atencin de la Fraternidad. Ante su requerimiento pierden fuerza todas las otras normas,
aunque sean las del ayuno (2 Cel 175s).
La Regla no bulada dedica todo un captulo a lo que podramos llamar la teologa del
enfermo dentro de la Fraternidad. En l se descubre, por una parte, la atencin que le
deben prestar los hermanos, quedndose con l para cuidarlo o, si es grave,
encomendndolo a una persona de confianza para que lo atienda. Pero el enfermo
tampoco puede abusar de estas atenciones. Enfermo y todo sigue siendo uno de los
hermanos que han optado por la vida evanglica y, por tanto, tiene que seguir siendo
consecuente con su opcin, manteniendo una apertura gozosa ante las cosas y su
Creador, sin pretender convertirse en el centro de todo; una actitud egosta que no es
propia del hermano menor (1 R 10,1-4).

En el amor a los enfermos Francisco parte, como en otras ocasiones, de la realidad. Es

al hombre concreto, con todas las circunstancias que rodean al enfermo, al que hay que
amar. Por eso insiste en la delicadeza con que se les ha de tratar, proponiendo una meta
evanglica que, por evidente, no ha de ser menos eficaz: Servirles de la misma forma
que a nosotros nos gustara que nos sirvieran (2 R 6,10).
f) Aceptar las debilidades personales
En la Fraternidad hay que admitir con lucidez que no se trata de un grupo de perfectos
sino que todos, en mayor o menor medida, tenemos fallos y debilidades. Es decir, que la
psicologa humana, tan complicada ella, no se sana por el hecho voluntarista de querer
vivir con honradez unas relaciones fraternas ms abiertas y humanizantes. Siempre
quedan zonas oscuras que se resisten, voluntaria o involuntariamente, a ser iluminadas y
que, por tanto, constituyen la cruz del individuo y del grupo.
La primitiva Fraternidad es un ejemplo de la diversidad de caracteres y niveles que
conformaban el grupo, a pesar de tener un mismo objetivo. Los primeros fervores de
conversos podan paliar las deficiencias y los enfrentamientos a causa de la diversidad
de caracteres; pero con el tiempo y la inclusin de la rutina en sus vidas, era imposible
ignorar que existan y que haba que hacerles frente. Debido a la visin sacralizante que
se tena de la realidad, los fallos e incompatibilidades psicolgicas se colocan en el
marco de la religiosidad asctica, confirindoles una carga, si no de pecado, al menos de
imperfeccin.
Francisco es consciente de estas limitaciones personales, y en su organizacin de la
Fraternidad pone en guardia sobre los peligros que pueden amenazar sus relaciones
fraternas. As, en la Regla no bulada, desgrana una serie de actitudes negativas que, por
s mismas, pueden destrozar el proyecto fraterno de vivir el Evangelio. Con esto refleja
su experiencia de que la Fraternidad, ms que de perfectos, est formada por un grupo
de penitentes que intentan seguir a Jess convirtindose a su Reino. Por eso trata de
superar estas tendencias antievanglicas, presentando los valores opuestos. De este
modo advierte a los hermanos: Y gurdense todos los hermanos de calumniar y de
contender de palabra; ms bien, empense en callar, siempre que Dios les d la gracia.
Ni litiguen entre s ni con otros, sino procuren responder humildemente, diciendo: Soy
un siervo intil. Y no se aren, porque todo el que se deja llevar de la ira contra su
hermano ser condenado en juicio... Y a nadie insulten; no murmuren ni difamen a
otros, porque est escrito: Los murmuradores y difamadores son odiosos para Dios. Y
sean mesurados, mostrando una total mansedumbre para con todos los hombres; no
juzguen, no condenen. Y, como dice el Seor, no reparen en los pecados ms pequeos
de los otros, sino, ms bien, recapaciten en los propios en la amargura de su alma (1 R
11,1-12).
Todas estas miserias humanas forman parte tambin de la realidad fraterna; pretender
ignorarlas es evadirse de la realidad para no tener que esforzarse en superarlas. Hay que

plantearlas con claridad y no reservarlas para ese oscuro material que alimenta las
crticas, pues entonces no se est amando al hermano (Adm 25) ni se le intenta acoger.
Y en la Fraternidad todos tenemos necesidad de ser acogidos como expresin de que el
Padre nos acoge en Jess.
La Carta a Fr. Len es un ejemplo de esta aceptacin fraterna en los momentos difciles.
Fr. Len deba sufrir de escrpulos; no se senta lo suficientemente seguro para
decidirse en sus actuaciones. Francisco le responde lo que, seguramente, le haba dicho
muchas veces: que se comporte como mejor le parezca que agrada al Seor, siguiendo
sus huellas y pobreza (CtaL 1-4).
El amor fraterno tambin debe abarcar estas zonas. Aceptarlas con naturalidad y
apoyarnos unos a otros con una actitud sanante puede hacer viable la marcha de la
Fraternidad, ya que, de no abordarlo con realismo, se puede convertir en un problema
que imposibilite una relacin fraterna fecunda y luminosa.
g) Acoger al que peca
Otra situacin especial en la que se puede poner a prueba el amor fraterno es cuando un
hermano peca. Es decir, cuando su actitud es incoherente con la opcin de vivir el
Evangelio. En tal caso el amor desaconseja el enfado y el chismorreo intiles (1 R 5,7s;
Adm 21,2s), ya que lo eficaz es ayudarle a percibir la situacin, no colocndose en una
posicin de juez, sino de hermanos interesados en que el problema se resuelva en bien
para todos. La realidad con la que debemos contar es que todos somos pecadores y, por
tanto, inclinados al mal. Y no de una forma superficial, sino que nuestra maldad sale de
dentro, del corazn del hombre (1 R 22,5-8). Por eso, el amor fraterno tiene que ser
vigilante para que podamos realizar el proyecto evanglico que hemos prometido al
Seor. Dentro de este ambiente de ayuda mutua se enmarca la obediencia. La correccin
fraterna no es exclusiva de la autoridad. Es una responsabilidad que tienen todos los
hermanos de preocuparse por el progreso espiritual de la Fraternidad y de cada hermano
en particular. Por eso se establecen mecanismos, como los Captulos, para que este
servicio, propio de todos los hermanos, pero especialmente de los que detentan la
autoridad, pueda realizarse de forma eficaz (1 R 5,2-6; CtaM 14.18; Test 31-33).
El pecado, desgraciadamente, es una realidad con la que debe contar la Fraternidad. Por
eso conviene no multiplicarlo escandalizndose farisaicamente, ya que entonces nos
estamos apropiando de lo que pertenece a Dios: el sentirse ofendido y juzgar (Adm
11,1-4). Francisco advierte a los hermanos, tanto a los ministros y siervos como a los
otros, que se guarden de turbarse o airarse por el pecado o el mal del hermano, pues el
diablo quiere echar a perder a muchos por el delito de uno solo; ms bien, ayuden
espiritualmente, como mejor puedan, al que pec, ya que no necesitan de mdico los
sanos, sino los enfermos (1 R 5,7s).
La Carta a un Ministro es, una vez ms, un claro exponente de la actitud de Francisco
ante los pecadores. La respuesta que da a este Provincial, angustiado por la actitud de

algunos hermanos, es un modelo de comprensin y acogida fraterna: Que no haya en el

mundo hermano que, por mucho que hubiere pecado, se aleje jams de ti, despus de
haber contemplado tus ojos, sin haber obtenido tu misericordia, si es que la busca. Y si
no busca misericordia, pregntale t si la quiere. Y si mil veces volviera a pecar ante tus
propios ojos, male ms que a m, para atraerlo al Seor; y compadcete siempre de
ellos (CtaM 9-11).
Aunque este sea el modelo a seguir en el trato con los hermanos, no siempre somos
capaces de realizarlo. Por eso no es extrao que el mismo Francisco, tan comprensivo
con los fallos de los dems, caiga tambin algunas veces en la misma trampa. La dureza
con que trata a algunos hermanos cuando se obstinan en no querer comprender que su
conducta es incorrecta (Test 31-33; CtaO 44), no llega a explicarse del todo, a no ser
que se tratara de casos lmite o su enfermedad le impidiera abordarlos con serenidad.
B.- HERMANO DE TODOS
Las relaciones fraternas no se reducen al mbito de la Fraternidad. Francisco trata de
realizar en ella lo que Jess anuncia como la novedad del Reino. Es decir, que la
humanidad puede tomar un rumbo nuevo si es capaz de relacionarse de una forma ms
solidaria. Cristo resucitado ha roto todas las barreras que existan entre los hombres, y
su Espritu es testigo eficaz de que esa igualdad ante Dios se lleve a trmino en el
entramado social. Por eso no tiene sentido dividir a los hombres en clases y estamentos,
ya que todos somos iguales por haber nacido de las mismas manos y estar destinados a
formar la misma comunidad; pero, sobre todo, porque el amor de Dios es el mismo para
toda la humanidad.
Francisco despleg de una manera inmediata y concreta en la Fraternidad este tipo de
relaciones evanglicas, pero tambin las Clarisas vivieron ese mismo espritu fraterno
con su matiz femenino y enclaustrado. De santa Clara cuenta Celano en su Leyenda que
por las noches se levantaba para tapar a las hermanas y protegerlas del fro. Si alguna
estaba en crisis, la consolaba y hasta llegaba a postrarse a sus pies para aliviar sus penas
(LCl 38).
Sin embargo, la Fraternidad de clibes no era la nica posibilidad. Grupos de penitentes
casados trataron de plasmar en su vida familiar y social esta nueva dimensin del Reino,
donde la dignidad toma formas fraternas e igualitarias. En la Carta a todos los Fieles,
Francisco les exhorta a poner en prctica el principio evanglico del amor fraterno:
Amar a nuestros prjimos como a nosotros mismos (Mt 22,39). Pero l sabe por
experiencia que la fragilidad humana es impotente para asegurar este precepto de Jess.
El egosmo radical del hombre ha hecho de la historia humana una historia de
insolidaridades. Por eso Francisco, conocedor de la fuerza que tiene el ego personal de
convertirlo todo en fin de s mismo, les insina que, si alguno no quiere amarlos como
a s mismo, al menos no les haga el mal, sino hgales el bien (2CtaF 26s).

Nos podra parecer que Francisco no se haca demasiadas ilusiones sobre el hombre; y
en parte era verdad, si lo miramos desde la perspectiva que nos ofrece el mito de Adn y
Eva: el hombre que no admite ser criatura, ser relativo, y se rebela contra Dios, el
absoluto. Pero esta desastrosa opcin por la autonoma existencial no es capaz de borrar
la verdadera identidad del hombre, puesto que al hombre slo puede hacerlo Dios, y ese
amor creador no cesa de fluir a pesar de la realidad del pecado. De ah que Francisco
crea en el hombre, no por lo que l sea capaz de hacer, sino por lo que Dios es capaz de
hacer con l, con nosotros: fundar nuestra dignidad en su amor.
El hombre, por tanto, no debe, no puede ser un lobo para los dems. Hay que
convencerse de que los otros no son una amenaza, sino una ayuda en nuestro camino de
realizacin. Esta confianza fundamental en el hombre, como ser amado por Dios, es lo
que llev a Francisco a salir al encuentro de todos con el corazn en la mano, seguro de
que en el fondo el hombre no es tan fiero como lo pintan, sino que adopta esa actitud
como escudo para defenderse de su inseguridad.
En este sentido, su camino hacia el encuentro del hombre, para convertirlo en hermano,
traspasa todos los lmites y barreras que los humanos hemos levantado. Si la Iglesia
haba puesto murallas a la cristiandad, Francisco las atraviesa buscando a
los sarracenos y otros infieles para reconocerles su dignidad a la vez que les ofreca su
fe como el mejor don que poda hacerles.
Igualmente, la sociedad haba plantado sus propias vallas separando ricos y pobres,
sanos y enfermos, hombres de bien y malhechores. Francisco tratar de allanar esas
barreras acercndose a todos, pero de una manera especial a los que sufren porque se les
ha arrebatado su dignidad de hombres. As, no evita el trato con los ricos (TC 45), pero
su preferencia es por la gente de baja condicin y despreciada, por los pobres y dbiles,
por los enfermos y leprosos, por los mendigos de los caminos (1 R 9,2).
Admite la ley como forma de organizacin social, pero considera a los marginados por
ella, ladrones y salteadores, como hermanos que todava conservan su dignidad de
hombres y, por tanto, su derecho a ser atendidos como tales. La historia de los ladrones
de Monte Casale es un ejemplo tan sublime de apertura fraterna hacia los marginados,
que podemos convertirla en utpica para no tener que aceptar el reto evanglico de
fraternidad que nos plantea (LP 115).
El amor a los dems no puede ser interesado. No se ama por la recompensa sino como
agradecimiento por sentirnos amados por Dios. La prueba ms clara est en el amor a
los enemigos. Francisco sabe que la proclamacin del Evangelio va a despertar el mal
que todos llevamos dentro, transformando al hombre en enemigo. Pero asumir el
espritu de las bienaventuranzas supone contar con la persecucin por causa de Cristo.
En este sentido recuerda Francisco las consecuencias que puede traer el haber optado
por el seguimiento de Jess: Prestemos atencin todos los hermanos a lo que dice el
Seor: "Amad a vuestros enemigos y haced el bien a los que os odian", pues nuestro

Seor Jesucristo, cuyas huellas debemos seguir llam amigo al que lo entregaba y se
ofreci espontneamente a los que lo crucificaron. Son, pues, amigos nuestros todos los
que injustamente nos causan tribulaciones y angustias, sonrojos e injurias, dolores y
tormentos, martirio y muerte; y los debemos amar mucho, ya que por lo que nos hacen
obtenemos la vida eterna (1 R 22,14; 2 R 10,9-12; 2CtaF 38).
Profesar la Regla es haberse decidido por el Evangelio de una forma absoluta. Gastar e
incluso dar la vida por l es la consecuencia lgica de esta entrega. Por eso, todos los
hermanos, dondequiera que estn, recuerden que se dieron y abandonaron sus cuerpos al
Seor. Y por su amor deben exponerse a los enemigos tanto visibles como invisibles;
porque dice el Seor: "Quien pierda su alma por mi causa, la salvar... Dichosos los que
padecen persecucin por la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos. Si a m me
han perseguido, tambin a vosotros os perseguirn... Dichosos sois cuando os odien los
hombres, y os maldigan, y os persigan... y rechacen vuestro nombre como malo, y
cuando os achaquen todo mal calumnindoos por mi causa. Alegraos en aquel da y
regocijaos, porque vuestra recompensa es mucha en los cielos" (1 R 16,10-16).
Si afrontar con amor el odio y la persecucin por causa de Cristo resulta duro, todava lo
es ms cuando viene de alguno de nuestros hermanos. La obediencia al Evangelio tiene
sus mediaciones; y la autoridad es una de ellas. Pero la que decide en ltimo trmino
cul debe ser la verdadera obediencia es la propia conciencia, y esto puede causar
conflicto cuando no coincide con la decisin de la autoridad. En este caso se impone la
objecin de conciencia como gesto de fidelidad al Evangelio prometido. Por ello
recuerda Francisco que, si llegara tal caso, no se abandone la Fraternidad. Y si por ello
ha de soportar persecucin por parte de algunos, melos ms por Dios. Porque quien
prefiere padecer la persecucin antes que separarse de sus hermanos, se mantiene
verdaderamente en la obediencia perfecta, ya que entrega su alma por sus hermanos
(Adm 3,8s).
C.- HERMANO DE LAS CRIATURAS
La Fraternidad, para Francisco, no se agota en las personas. Tambin las cosas han
salido de las manos y del corazn de Dios, y por eso mantienen su parentesco con los
hombres. El Dios familiar y trinitario es el creador de todas las cosas, espirituales y
corporales; especialmente del hombre, hecho a su imagen y semejanza (1 R 23,1). Esta
certeza fontal de que todas las cosas vienen de Dios y se mantienen en su amor creador
que llamamos providencia, es la que llev a Francisco a experimentar toda la vida
creatural como un don. Los que llegan a la Fraternidad para compartir su proyecto son
hermanos dados por el Seor (Test 14). Todos los cristianos y cuantos habitan el mundo
entero son para l hermanos a los que debe servir (2CtaF 1.2). Pero ms all de las
personas, todas las restantes criaturas son tambin un don que las convierte en hermanas
(Cnt).

A Francisco se le conoce por su amor y respeto a la naturaleza, hasta el punto de ser

actual como prototipo ecolgico. Sin embargo, hay que tener en cuenta que su visin de
la naturaleza, como hombre medieval, era muy distinta de la nuestra. Por una parte, el
mundo era considerado en el Medievo como un todo cerrado, inmutable, perfectamente
ordenado, que tena al hombre como centro. Mientras que, por otra, por su condicin
religiosa, se vea en Dios el fundamento de toda la creacin.
Aunque la naturaleza haba perdido ya su carcter sagrado, todava conservaba cierto
misterio. La reaccin ante esta naturaleza, muchas veces hostil, adoptaba la forma de un
desprecio del mundo que poda llevar a excesos incomprensibles para nosotros. Sin
llegar a tanto, podramos decir que la naturaleza, para los medievales, no tena valor
propio sino que lo reciba de su relacin con Dios, hacindose sacramento de valores
eternos.
Es curioso que Francisco slo hable directamente de la naturaleza en el Cntico, hasta el
punto que, de no existir este poema, difcilmente hubiramos podido adivinar en el
Santo a un hombre con sensibilidad fraterna hacia las criaturas. Han tenido que ser los
bigrafos los que nos desvelaran esta faceta suya, con el agravante de cierta sospecha
por cuanto estos bigrafos podan haber utilizado el mito hagiogrfico de la vuelta del
santo al estado original de armona con la naturaleza. Sin embargo, no cabe pensar en
una simple invencin -ah est el Cntico-, aunque s en una ampliacin del tema al
entrar Francisco en la espiral progresiva del culto.
Por debajo de las numerosas descripciones que los bigrafos hacen de las relaciones
fraternas de Francisco con la naturaleza, hay un poso de realismo que parece evidenciar
la extensin de su amor no slo a los hombres sino tambin a los mudos y brutos
animales, reptiles, aves y dems criaturas sensibles e insensibles (1 Cel 77. 80. 81; 2 Cel
165-171; LM 8,1 - 9,1; LP 86f. 88).
Gozaba viendo el sol, mirando la luna y contemplando las estrellas y el firmamento,
senta ternura por los gusanillos, hasta el punto de apartarlos del camino para que no los
aplastaran los transentes. Haca que a las abejas les sirvieran miel o buen vino en
invierno para que no murieran de fro. Estallaba de alegra al contemplar la belleza de
las flores, la galanura de sus formas y la fragancia de sus aromas. Y, al encontrarse en
presencia de muchas flores, les predicaba, invitndolas a alabar al Seor, como si
gozaran de razn. Y lo mismo haca con las mieses y las vias, con las piedras y las
selvas, y con todo lo bello de los campos, las aguas de las fuentes, la frondosidad de los
huertos, la tierra y el fuego, el aire y el viento, invitndoles a que permanecieran fieles
en su amor al Seor. En fin, a todas las criaturas las llamaba hermanas, como quien
haba llegado a la gloriosa libertad de los hijos de Dios y poda penetrar hasta el corazn
de las criaturas (1 Cel 80. 81).
La relacin de hermandad que liga a Francisco con todo lo creado no proviene de su
visin potica, ni de lo que hoy llamaramos sensibilidad ecolgica. Si Francisco llama

hermanas a las criaturas es porque ha experimentado que el sustrato del que nacen y en
el que hunden sus races el hombre y las cosas es el mismo; es decir, Dios. Su
percepcin es, por tanto, teolgica, puesto que el lazo fraternal que nos une con los
restantes seres no es la simple naturaleza biolgica, sino el tener un mismo Creador (1 R
23,1).
La revitalizacin de la figura de Dios como Creador vena condicionada por el problema
ctaro. Ante la afirmacin por parte de los herejes de una naturaleza oscura y mala, obra
del diablo, la Iglesia haba insistido en la bondad de todo por venir del amor creador de
Dios. Una prueba de ello es que en todos los Concilios, a la hora de proclamar la fe por
medio del Credo, se subraya de forma especial la actividad creadora del Dios trinitario.
Lo mismo que en las profesiones de fe exigidas a los grupos herticos para su
reinsercin en la Iglesia.
Otro aspecto a tener en cuenta en la visin teolgica que Francisco tiene de la creacin
es la utilizacin de las criaturas como transparencia de las bondades divinas. En parte
tiene su explicacin en el ambiente religioso del tiempo. El descubrimiento de la ciencia
clsica y su aprovechamiento simblico para expresar las verdades de fe era para los
telogos medievales un mtodo muy usado, que se divulg por medio de los sermones y
sobre todo del arte. De ah que no sea extraa la lectura que hace Francisco de la
creacin (EP 113-120).
La cosmologa de Francisco, a diferencia de la que sustenta a la ecologa actual centrada
en el hombre, es teocntrica. Todo proviene de Dios y slo en l tiene sentido. Si al
profundizar en el ser del hombre no encuentra otro modo ms cabal de realizacin que
la alabanza divina, las criaturas se convierten, como sacramentos de la misma divinidad,
en el instrumento ms adecuado para cantar la gloria de Dios. Ms an, a ese coro
humano son invitadas todas ellas para que alaben a su Creador y cumplan as su razn
de ser: hacernos presentes a Dios y recordamos que a l debe dirigirse nuestra alabanza
continua (1 Cel 80).
En este sentido hay que interpretar la relacin de Francisco con la naturaleza. Por
considerarlas como criaturas hermanas no dispone de ellas como dueo y seor, sino
que convive con ellas aprovechndose de su transparencia para sentirse religado con su
Creador, pero respetando siempre su propia autonoma. El que Dios haya puesto al
hombre en medio de la creacin no le da derecho a dominarla de forma desptica; el
ocupar ese lugar privilegiado lleva consigo la responsabilidad de humanizar la creacin
usando, pero no abusando, de las cosas.
El comportamiento de Francisco con las criaturas no es de una hermandad fantica. Las
utiliza cuando es necesario, puesto que estn al servicio del hombre, pero sin pretender
apropiarse de ellas dominndolas caprichosamente. Su postura ante ellas es de respeto,
favoreciendo su propia identidad de criaturas hermanas del hombre para que le ayuden a
sentirse tambin criatura creada y amada por Dios.

3. LA FRATERNIDAD COMO ESTRUCTURA

La decisin de vivir el Evangelio en un marco fraterno de relaciones, como imperativo
del Reino anunciado por Jess, necesitaba una estructura que la corporeizase e hiciese
posible. Indudablemente el Evangelio inspira y exige formas que estn de acuerdo con
los valores proclamados, pero nunca las da de un modo concreto; eso es tarea de cada
uno y de cada tiempo, por lo que requiere una gran creatividad para plasmar en
organizaciones nuevas los contenidos evanglicos que deseamos vivir. Esto siempre
supone asimilar estructuras del ambiente
que nos rodea, puesto que nadie es
creador absoluto.
Francisco acept formas de organizacin
grupal que se estaban dando tanto en
grupos sociales - los Comunes- como
religiosos - movimientos paupersticos-.
Sin embargo, no por ello las asumi de
forma ingenua y acrtica. El Evangelio
propone unas actitudes que no se pueden
diluir al expresarlas en modos de
organizacin concretos. La estructura de un grupo debe estar al servicio de su finalidad;
es decir, debe favorecerlo y alentarlo, de lo contrario, no tiene sentido.
Ese valor evanglico, por el que nos descubrimos unos hermanos de otros y que
constituye el marco del seguimiento de Jess, Francisco lo concret en la Fraternidad.
Las organizaciones sociopolticas y religiosas le aportaron material ms que suficiente
para disear la estructura del grupo, pero el espritu que lo deba animar no poda venir
ms que del Evangelio. El ambiente comunal en el que haba crecido y participado, por
ms igualitario y democrtico que pretendiera ser, no dejaba por ello de albergar el afn
de poder dominativo de todo grupo poltico. Las mismas organizaciones religiosas, aun
procurando ser fieles al espritu de Jess, no escapaban tampoco a la tentacin de
imponerse sobre los dems, aunque la disfrazaran de autoridad y servicio.
Francisco era consciente de que el grupo de hermanos, por haber vivido anteriormente
en estas organizaciones dominativas, no estaban exentos de caer en lo mismo. La
voluntad de seguir el Evangelio les obligaba a vivir la Fraternidad, a pesar de estar
constituida con esas formas de poder, de una forma nueva. Por eso les advierte que la
estructura de la Fraternidad debe ser una organizacin sin poder dominativo, sino
servicial. En los grupos polticos y religiosos los que detentan la autoridad se apropian
de ella para dominar a los sbditos. En la Fraternidad no debe ser as; la autoridad
deber vaciarse de poder para ser capaz de servir (1 R 5,9-12). Cuando la autoridad
recurre al poder para dominar al hermano sbdito, est destruyendo la Fraternidad,
puesto que no puede existir tal cuando un hermano est por encima de otro. As es como

debe entenderse la organizacin del grupo, y as se debe entender tambin el ejercicio

de la autoridad.
Esto tan claro y evidente desde el punto de vista evanglico, no lo es tanto en el proceso
de estructuracin de la Fraternidad. La propia fragilidad del grupo y la divergencia de
pareceres en cuanto al contenido de la autoridad, marcarn el diseo de la Fraternidad,
jalonado de miserias y de luchas por imponer los propios criterios. A pesar de todo,
Francisco seguir con voluntad indomable intentando configurar el grupo desde la
perspectiva de las bienaventuranzas, dotndolo de elementos de control que
favorecieran su vivencia e impidieran aflorar los deseos de dominio que todos llevamos
dentro.
A.- LOS CAPTULOS
El Captulo, como reunin de hermanos para celebrar la Fraternidad y responsabilizarse
de la misma, se confunde con los orgenes del grupo. Es una necesidad de reconocerse y
sentirse hermanos. Por eso ponen lo institucional al servicio de lo fraterno.
Normalmente se celebraban por Pentecosts en Santa Mara de los Angeles, y en ellos
se trataba el modo de responder con ms fidelidad al Evangelio, distribuan a los
hermanos por las Provincias y designaban a los predicadores (TC 57).
En estas asambleas se estructuraba la Fraternidad segn los objetivos propuestos.
Jacobo de Vitry describa en 1216 el modo de desarrollarse los Captulos. Una vez al
ao -nos dice- se renen en un lugar determinado para alegrarse en el Seor y comer
juntos, y con el consejo de santos varones redactan y promulgan algunas santas
constituciones, luego aprobadas por el Papa. Despus de esto se dispersan por las
Provincias.
Con el crecimiento y posterior extensin de la Fraternidad se haca imposible reunirse
todos los aos, por lo que para los Ministros de fuera de Italia se decidi que cada tres, y
los de Italia todos los aos. Hasta 1221, los Captulos eran abiertos, pudiendo acudir
todos los hermanos. Pero a partir de ese ao se limitaron slo a los Ministros, como dice
Jordn de Giano en su Crnica (n. 16). La Regla bulada se adapta ya a las normas del
concilio Lateranense IV, que manda a los priores y abades reunirse en Captulo cada tres
aos en sus respectivos reinos y provincias.
Con la desaparicin del Captulo general como asamblea de todos los hermanos donde
se revisaba la marcha de la Fraternidad y se promulgaban leyes con la simple finalidad
de cumplir mejor lo prometido al Seor, se haba roto esa forma directa de autogestin.
Para paliar ese problema producido por el aumento considerable de frailes y la
expansin que haba alcanzado, se lleg a la creacin de los Captulos provinciales. Una
vez terminado el de los Ministros por Pentecosts, podan stos reunir en sus respectivas
Provincias a todos los hermanos para comunicarles las decisiones prcticas que haban
tomado y ver el modo de ejecutarlas.

En definitiva no era ms que una trasposicin del antiguo Captulo general, ahora ya
imposible, a cada una de las Provincias. Si los Captulos generales terminaron por ser
una reunin de Ministros exclusivamente, lo mismo pas con los Captulos provinciales,
que terminaron tambin por convertirse en una asamblea donde slo acuda la
aristocracia de los frailes. En cuanto a los Captulos locales, aparecieron mucho ms
tarde. De todo esto se deduce que la Fraternidad comenz con una estructura
democrtica y asamblearia, donde lo que concerna a todos era tambin decidido por
todos, aunque poco a poco se restringi su participacin hasta convertirse en una
reunin elitista.
Los Captulos, que en principio expresaban la primaca de la Fraternidad, a cuyo
servicio deban estar las estructuras, se convierten en reuniones de superiores para
decidir lo que conviene a los dems. Pero en un grupo donde se admite la existencia de
superiores e inferiores se est, por principio, negando toda fraternidad y utilizando la
estructura puesta a su servicio -el Captulo- como arma de poder y dominio, justamente
lo opuesto al sentido evanglico del servicio.
B.- EL MINISTRO GENERAL
El vocabulario adoptado por Francisco para designar a los que estn al frente de la
Fraternidad, aun no siendo del todo original, refleja el contenido evanglico del servicio
fraterno que deben prestar. Ministro, Custodio yGuardin sern los trminos con que la
Fraternidad designe a los hermanos elegidos para proteger y acrecentar la vivencia del
proyecto prometido al Seor. El depositar en ellos la confianza de la autoridad no quiere
decir ponerlos por encima de los otros hermanos, sino en el corazn de la Fraternidad,
para que velen por ella y guarden el calor y la calidad de sus relaciones.
En las rdenes monsticas era el abad, considerado como vicario de Cristo, el que deba
regir desde arriba a la comunidad de los monjes; de ah que se encontrase en una
posicin de superioridad respecto a los sbditos. Sin embargo, para Francisco el
Ministro es un compaero, un hermano entre hermanos, cuya autoridad est al servicio
de la Fraternidad.
Al contrario de la organizacin monstica, la estructura de los Movimientos itinerantes
se apoyaba sobre bases estrictamente personales. La mayora de ellos haban surgido
alrededor de algn carismtico que polarizaba la autoridad del grupo. Pero este
centralismo se haca notar poco ya que, en general, desconfiaban de toda jerarqua
rgida que condicionara la espontaneidad del Movimiento. Una de las mayores
dificultades con las que tuvo que enfrentarse Inocencio III a la hora de captar para la
Iglesia a algunos grupos disidentes fue el de su organizacin jerrquica. La Curia
necesitaba un control de estos Movimientos que solamente poda garantizarse con una
organizacin personal que centralizase el poder en una sola persona. Este fue tambin el
caso del grupo Franciscano.

Apenas se han unido a Francisco algunos compaeros con el fin de compartir su vida y
deciden ir a Roma para que les aprueben el proyecto, tienen que prometer todos
obediencia y reverencia a Francisco, segn el precepto del seor Papa (TC 52). Esta
total dependencia de los hermanos de la persona de Francisco no es solamente jurdica,
sino que responde a una atraccin carismtica que hace impensable, al menos en los
primeros aos, otro tipo de organizacin.
Con la divisin en Provincias disminuy un poco la centralizacin del gobierno, pero
ste segua teniendo la potestad de nombrar y destituir a los Ministros. La crisis de 1220
motiv la reestructuracin de la Fraternidad y con ella la concesin de poderes a los
Ministros. El mismo Francisco se vio marginado del gobierno al nombrarle un Vicario
que llevara la organizacin prctica del grupo. Todos ellos gobernaron de una forma
absolutista que solamente se super cuando destituyeron a fray Elas en 1239. Esta
forma de gobierno pudo mantenerse tanto tiempo, adems de que la desempearan
hombres con una personalidad muy acusada, por la facilidad que supona para la Curia
mantener el control de la Fraternidad organizada de este modo.
Ante este panorama de gobierno autoritario, cabe preguntarse si la voluntad de crear una
cabeza de la Fraternidad -el Ministro general-, que ejerciera de forma democrtica el
servicio de la autoridad, no fue un acto de buena voluntad que se diluy al encuadrarse
dentro del esquema jurdico de las rdenes religiosas tradicionales. No obstante, la
referencia al Evangelio para vaciar de todo poder el servicio fraterno de la autoridad
queda ah en el proyecto de vida o Regla como reto para intentar de nuevo esta prctica
fraterna del cargo de Ministro.
C.- LOS MINISTROS PROVINCIALES
La figura del Ministro provincial aparece en 1217 a raz de la divisin de la Fraternidad
en Provincias. Ante la imposibilidad de que el Ministro general pudiera atender
fraternamente a todos los hermanos, se hizo necesaria la creacin de los Ministros
provinciales que prestaran el servicio de la unidad en la misma lnea que lo vena
haciendo el Ministro general. La coincidencia de que ocuparan estos puestos hombres
prestigiosos, como Fr. Elas, con un concepto de la autoridad ms jurdico que
evanglico, desencaden una carrera hacia la participacin en el gobierno. Poco a poco
fueron consiguiendo espacios de poder, apoyados por la Curia, hasta conseguir
convertirse en la cabeza prctica de la Fraternidad en su Provincia, ya que el General
quedaba muy lejos. Este reparto de la autoridad fue plasmndose en la legislacin de la
Fraternidad, arrastrndola hacia formas jurdicas ms propias de una Orden.
Posiblemente no pudiera ser de otro modo, dada la extensin y el crecimiento de la
Fraternidad, pero se percibe un afn de estructurar el grupo de una forma un tanto rgida
que choca con la fresca libertad de los orgenes.
La actitud que pide Francisco a los Ministros en el desempeo de su cargo est
fielmente reflejada en la ya clsica Carta a un Ministro. Encarnar el poder

misericordioso de Dios, ofrecindolo desde la ternura, ser el mayor servicio que podrn
hacer a la Fraternidad. El poder autoritario, corriente en los grupos polticos y
religiosos, no es el mejor modo de ejercer la autoridad. El grupo de hermanos se remite
al ejemplo de Jess que lava los pies a sus discpulos para ensearles cul debe ser el
modo de ejercer la autoridad entre ellos (Jn 15,14).
Para Francisco, el Ministro no es una autoridad que refleje mimticamente el
comportamiento sociopoltico, sino que encarna la voluntad de la Fraternidad, para que
le evidencie de una forma concreta las exigencias del proyecto de vida que han
prometido, y les ayude a vivirlo con realismo.
Por eso mismo, el Ministro, por cuanto es el garante de que la Fraternidad se realice
siendo fiel al Evangelio, no puede ejercer su oficio ms que en la forma que la
Fraternidad tiene de ser ella misma; es decir, sirviendo fraternalmente a los dems, sin
apropiarse del cargo (Adm 4).
D.- LOS CUSTODIOS
Las mismas razones que impulsaron a establecer las Provincias -la extensin de la
Fraternidad- motivaron tambin la creacin, dentro de ellas, de las Custodias. La
funcin del Custodio en su territorio es la misma que la de los Ministros en el suyo:
garantizar la fidelidad al Evangelio, expresado en la Regla, dentro de un marco de
relaciones fraternas.
La imprecisin original de los trminos Custodio y Ministro al aplicarlas a
responsabilidades concretas no merma la intencin de conferirles un contenido bien
preciso: el servicio y el cuidado de los hermanos, para que permanezcan en su opcin de
realizarse cristianamente desde las relaciones interpersonales que constituyen la
Fraternidad. Todo su sentido radica en ejercer el cargo sabiendo que su funcin es
espiritual. Alejarse de esta perspectiva evanglica, adoptando posturas y criterios
"mundanos", es entrar en el crculo de la incoherencia, donde es imposible que la
Fraternidad pueda adquirir su madurez por estar apoyada en la desigualdad.
E.- LOS GUARDIANES
Los Ministros y Custodios, aun teniendo como funcin el servicio de los hermanos,
quedaban un poco alejados del contacto directo y el roce diario de los frailes. Los
Guardianes, por el contrario, eran la expresin ms prxima de la autoridad dentro de
los grupos itinerantes y, una vez asentados, de las casas o conventos. Lo mismo que el
trmino Custodio, su contenido es de vigilancia para que el grupo de hermanos pueda
ser fiel a su proyecto evanglico de vida o Regla. Ms que un guardin de la autoridad
entendida como poder impuesto, es el procurador de que algo tan esencial como es el
Evangelio, por cuanto configura al grupo, no quede diluido en una vida irresponsable,
sin mordiente ni fuerza para provocar la conversin.

Ms que representantes de Dios, son servidores de los hermanos en el mantenimiento de

su fidelidad. Por eso, ms que instituciones vitalicias, son funciones temporales, para
que no se apeguen al cargo y lo conviertan en feudo de su poder autoritario. La
funcionalidad de este servicio queda patente por la facilidad con que se le puede
destituir. Cuando un Guardin no ejerce de forma adecuada su ministerio fraterno, se le
cambia por otro.
La imagen que tiene Francisco de los Guardianes no deja de ser medieval. En el
Testamento expresa con firmeza su voluntad de obedecer al Ministro general y al
Guardin que quiera darle, ponindose en sus manos como un cautivo, de tal modo que
no pueda ir ni hacer nada fuera de la obediencia y su voluntad. La razn de esta
disponibilidad tan absoluta es que lo considera su Seor (Test 27s).
Los comentaristas hacen una trasposicin inmediata al seoro de Cristo, pero yo creo
que en el camino habra que tener tambin presente al seor feudal. El grupo
franciscano nace con la contradiccin de pretender seguir a Jess desde la fragilidad
humana. De ah que aspire a realizaciones sublimes, como es vivir el Evangelio desde la
Fraternidad, con actitudes y criterios que dificultan, si es que no hacen imposible, su
vivencia radical.
F.- AUTORIDAD Y OBEDIENCIA
Las relaciones que hacen posible el mantenimiento de la Fraternidad como estructura
son la autoridad y la obediencia. Del talante con que se ejerza esta autoridad y se realice
la obediencia depende que el grupo sea Fraternidad o no.
El punto referencial al que mira todo servicio en la Fraternidad es el proyecto
evanglico cristalizado en la Regla y que todos los hermanos han prometido seguir. La
tradicin monstica y sociorreligiosa haba vaciado esta apertura servicial al Evangelio
en unos moldes de absoluta dependencia feudal y verticalista, que hacan de la
obediencia una inmolacin de la propia persona al superior, entendido como sacramento
exclusivo de la voluntad divina.
Francisco, aunque participaba de esta concepcin tradicional, ofrece una organizacin
de la Fraternidad que evidencia la responsabilidad de todos, los Ministros y los que no
lo son, en la realizacin del proyecto evanglico emprendido. Ni los Ministros pueden ir
ms all de lo prometido al Seor en la Regla, ni los otros deben quedarse ms ac.
Unos y otros deben revisar continuamente su propia actitud para crecer en fidelidad a
las exigencias evanglicas.
Ni cualquier tipo de autoridad ni cualquier forma de obediencia son capaces, por s
mismas, de crear Fraternidad. La responsabilidad de todos los hermanos en la buena
marcha del grupo excluye cualquier relacin de tipo paterno-filial. Sin embargo,
Francisco s que acepta las relaciones materno-filiales (1 R 9,10s; 2 R 6,8; CtaL 2). Los
motivos no son de tipo sentimental sino teolgico. La actitud paterna representaba, y

an representa, el poder como fuerza de actuacin, mientras que la materna expresa la

autoridad hecha ternura. La imagen de Dios que nos ofrece Jess en los Evangelios,
lejos de ser la de una divinidad tronante y amenazadora, es la de un Padre que nos
manifiesta su amor desde la debilidad humana del Hijo. Su poder radica en la capacidad
de hacerse pequeo, encarnndose en la fragilidad humana y continuando esta humilde
presencia en el pan y el vino eucarsticos (Adm 1,9-20).
Esta especie de poder impotente es el que define la autoridad del Padre y el que Jess
propone como norma del Reino para todos los que quieran entrar en esa gran familia de
hermanos. La autoridad es necesaria para fraguar la unidad y vitalidad de cualquier
grupo; pero entre los seguidores de Jess debe estar desprovista de todo poder
dominativo que rompa y deteriore la igualdad fraterna.
El modelo materno-filial que nos propone Francisco realiza la doble responsabilidad
que debe alentar en las relaciones entre los hermanos. Por una parte, la autoridad debe
ejercerse sin poder y con ternura, como la de una madre. Por otra, la obediencia debe
realizarse sin las reticencias y los prejuicios que la convierten en un acto servil; es decir
desde la confianza absoluta del nio que no duda del amor de su madre.
Esta relacin no excluye el ejercer la responsabilidad desde la critica lcida de nuestra
condicin de adultos. La autoridad deber ser lo suficientemente fuerte para poder
cumplir el servicio de unidad que los hermanos le han encomendado; y la obediencia lo
suficientemente generosa como para poder pedir explicaciones y controlar el ejercicio
de la autoridad. En todo este camino fraterno de fidelidad al Evangelio se impone la
prctica del discernimiento como el nico modo posible de crear una Fraternidad donde
la autoridad y la obediencia vayan juntas en una misma direccin: ser fieles al proyecto
fraterno del Reino.
G.- DE LA SUBSIDIARIDAD A LA AUTONOMA
El rpido crecimiento de la Fraternidad fue el principal desencadenante del proceso
sufrido por el grupo. Incapaz de ir asimilando adecuadamente su acelerada
transformacin, el movimiento franciscano acabar convirtindose en una Orden, cuya
forma de vivir los valores originales ser causa de conflicto para los que compartan con
Francisco el proyecto de la primitiva Fraternidad.
A medida que la Fraternidad va convirtindose en Orden, los medios jurdicos de que
dispone van tambin aumentando, de modo que puede contar con un mayor control de
los frailes y una mayor independencia frente al clero. Mientras se mantuvo itinerante y
sin ambicin de ocupar un puesto en la organizacin pastoral de la Iglesia, no se
preocup demasiado por buscar la propia autonoma. Pero cuando percibi que tena la
suficiente fuerza para colocarse dentro de la estructura ministerial de la cristiandad,
trat de ir consiguiendo todos los apoyos posibles para hacerse fuerte interiormente y
ser eficaz en el apostolado.

As fue formando un aparato jurdico que controlara, incluso con penas cannicas, la
marcha de la Fraternidad. Se provey de un equipo de predicadores capaz de satisfacer
las ms variadas necesidades apostlicas y, como exigencia, aparecieron los primeros
Estudios de teologa.
La eficacia prevaleci, una vez ms, sobre la minoridad. La intuicin de Francisco de
aportar a la Iglesia una vivencia humilde del Evangelio, donde la teologa de la Cruz
alimentara todo su ser y quehacer qued inservible para los objetivos de la Orden. De lo
que se trataba era de organizar una Fraternidad que se adaptara a las necesidades de la
Iglesia y la nueva sociedad, y para ello ya no era suficiente vivir el Evangelio desde la
debilidad, como pensaba Francisco, sino que haca falta una potente organizacin que
diera respuestas eficaces en el campo de la pastoral.
4. LA FRATERNIDAD COMO ALTERNATIVA
Francisco no tuvo nunca vocacin de fundador; pero, al recibir como hermanos a los
que venan a compartir su vida, comenz a tejer una Fraternidad que, por su voluntad de
vivir el Evangelio, chocaba con las formas sociales y eclesisticas de su entorno. Y es
que el hecho de pretender seguir a Jess de una forma radical coloca al creyente, aun sin
quererlo, en una situacin adversa frente a los poderes del mal enquistado en la
sociedad. Esto es as porque el decidirse a entrar en el Reino que Jess anunci, vivi y
por el que muri, debe llevar irremisiblemente a
luchar contra el mal que entorpece la realizacin
de la buena noticia de que Dios nos ama a todos.
Si creemos en un Dios que no es indiferente a
los sufrimientos que lleva consigo el mal, y una
prueba de ello es que Jess adopt la condicin
de un oprimido hasta el punto de verse
finalmente, por su solidaridad, condenado a
muerte en cruz, nuestro seguimiento debe pasar
el mismo camino de liberacin que l recorri.
Un camino que no compromete slo a la
interioridad de la persona sino tambin a toda la estructura social.
A.- EL CAMINO DE FRANCISCO
Francisco haba acumulado la suficiente experiencia como para saber del mal y sus
consecuencias. Por eso, una vez que el Seor le puso en el camino de la conversin
penitencial (Test 1), le fue imposible seguir viviendo en una sociedad que ahogaba su
deseo de organizarse segn las bienaventuranzas evanglicas. Francisco, al abandonar
elmundo, no hizo otra cosa que tomar distancia frente al mal que se ocultaba en la nueva
sociedad en formacin. Pero este alejamiento no supona desinters alguno; al contrario,
se trataba de formar un modelo de vida, la Fraternidad, que se inspirase en el Evangelio

y fuese una alternativa vlida a los distintos modelos sociales que la sociedad estaba
produciendo, con vistas a encontrar una forma nueva de ser y sentirse hombre.
El hablar de alternativa a los modelos sociales no quiere decir que Francisco intentara
un cambio sociopoltico distinto del que se estaba realizando. l mismo haba
participado en su consolidacin y no vea otra posibilidad mejor. Su aportacin consiste
en ofrecer una crtica constante desde los valores evanglicos, para no caer en la trampa
de considerarlo bueno en s mismo. l saba que la Fraternidad no era la panacea que
pudiera sustituir a las organizaciones sociopolticas. Pero s que poda ser el revulsivo
que les hiciera reflexionar sobre el modo de ejercer su servicio a la sociedad, supuesta la
imbricacin entre lo religioso y lo social.
El camino de Francisco como cuestionador, en nombre del Evangelio, de los valores
sociales, tuvo el mismo destino que el de la Fraternidad. Imposible de asimilar en su
radicalidad, se le recuperar dentro de un esquema hagiogrfico, donde la nueva
sociedad burguesa pueda contar con la seguridad y la satisfaccin de tener un santo
entre los suyos. La imagen cultual que la Orden cultivar posteriormente es la de un
Francisco capaz de aportar a la sociedad unos valores evanglicos que no cuestionen de
forma radical la imagen que se tiene del hombre y el modo de ponerse a su servicio.
B.- PROPUESTAS DE LA FRATERNIDAD
La Fraternidad, siguiendo los pasos de Francisco, se coloc al margen de la sociedad
establecida para vivir el Evangelio con ms radicalidad. Esto supuso el ser rechazados
por ella como un elemento distorsionante de sus valores y propuestas.
La primitiva Fraternidad se plante cmo distanciarse de esa sociedad organizada en
torno a tantas ambigedades; cmo vivir de distinta manera, integrando en su forma de
vida la lucha de Jess contra la injusticia, para que floreciera el Reino; cmo vivir una
fraternidad humana regida, en lo posible, por las bienaventuranzas.
Pero una Fraternidad que decide tomar distancias frente al mal debe ser capaz de
analizarlo para saber y poder nombrarlo. En este sentido, la Fraternidad adopt una serie
de actitudes que, sin pretender directamente provocar a la sociedad, pusieron en crisis su
bondad incontestable.
a) Aunque es verdad que la sociedad medieval era formalmente religiosa, ese mismo
formalismo le impeda tomar en serio las exigencias ticas del Evangelio, utilizando a
Dios como una superestructura que justificaba todas las ambiciones de su despertar
adolescente. La fe se dilua en una religiosidad incapaz de dar respuestas radicales,
asegurando as la imagen de un Dios cmplice que bendeca los atropellos que, en
nombre de la ley, se hacan al hombre. El Dios de Jess, exigente en cuanto bondadoso,
se converta en un dolo al que se puede dominar para que no perturbe el orden
establecido.

La Fraternidad, por el contrario, ofrece un modo de convivencia anclado

fundamentalmente en Dios y abierto de mil formas en la bsqueda de su voluntad
manifestada en Cristo, sabedora de que slo as poda alcanzar su plenitud humana. El
Dios que Francisco ofrece a los suyos es el todopoderoso que es capaz de conducir al
hombre por la senda del amor hasta la meta de la plenitud. Por eso, ni le coarta ni
condiciona su libertad, dejndole en su imprevisibilidad, porque sabe y confa en su
buen hacer. A los hermanos slo les toca abrirse a l y buscarle con empeo por todos
los sitios (1 R 22,25s; 23,10), sin temer las consecuencias que pueda acarrear esta
opcin (1 R 16,1-21).
b) El Comn constitua un nuevo tipo de agrupacin, en el que la familia era el vehculo
de integracin y de bsqueda de apoyo para continuar defendiendo y transmitiendo los
valores propios del nuevo sistema. Desde la institucin familiar se realizaba la
organizacin y el control social, las asociaciones y los pactos e, incluso, las decisiones
polticas y econmicas. En su nombre se ejerca la dominacin entre hombres y
mujeres, utilizndola como instrumento idneo para las recuperaciones.
La Fraternidad, a partir de Francisco, supone una ruptura con este tipo familiar y
comunal (I R 1,3-5), aportando un modelo de relaciones gratuitas y desinteresadas, en el
que la bsqueda de Dios sustituye al afn de poder (1 R 22,9). El viejo tpico de que el
hombre slo puede madurar en familia se rompe ante la presencia liberadora y ejemplar
de Jess. La Fraternidad de clibes se presenta como posibilidad que ofrece el Reino de
crear otro tipo de relaciones que no sean tan opresoras como las familiares.
c) La sociedad medieval haba pasado en el siglo XIII de una economa de subsistencia
a otra de beneficio, con la consiguiente explotacin del hombre y la aparicin de un
nuevo sector de marginados. El nuevo poder econmico se haba trasladado, en parte,
del campo a la ciudad. Los viejos terratenientes haban dado paso a los ambiciosos
comerciantes y a una serie de oficios liberales que hacan de la ciudad el punto de
atraccin del excedente demogrfico. La falta de control de una economa de mercado
dejaba fuera de sus beneficios a gran parte de esta poblacin flotante, humillada adems
por la ostentacin de sus riquezas que hacan las clases pudientes.
Frente a esta situacin de riqueza que engendra pobreza, la Fraternidad opt por una
estructura econmica de mnimos, basada en el trabajo, donde no hubiera vctimas y se
posibilitara la solidaridad con los marginados producidos por el sistema. El trabajo
subsidiario y, a falta de salario, la limosna eran suficientes para cubrir las necesidades
bsicas (1 R 7,3-8; 2 R 5,3); de ah que fuera posible la renuncia a la utilizacin del
dinero (1 R 8,1-12; 2 R 4,1-3). Su opcin por una pobreza austera en el comer y el vestir
(1 R 2,14s; 9,1; 2 R 2,17) les permita ser solidarios con las clases ms bajas (1 R 9,2).
d) Toda estructura requiere un poder, y la sociedad medieval no slo trat de
conquistarlo sino que lo utiliz de forma dominante. La aparicin de los Comunes como
forma sociopoltica de gobierno haba paliado un poco el dominio de la estructura

feudal, pero todava era un campo propicio, a pesar de la pretendida democracia, para el
juego de las ambiciones polticas y del dominio autoritario. Incluso los menores de Ass,
cuyo nombre puede inducir a engao, se unieron para arrebatar el poder al Emperador,
representado por los seores feudales colaboracionistas.
La Fraternidad supuso un modelo contrastado al basar la utilizacin del poder en el
mismo Evangelio. Los prncipes de los pueblos se enseorean de ellos y los que son
mayores dominan; pero entre los hermanos no debe ser as; el que quiera ser mayor que
sirva y el que se considere mayor que acte como menor (1 R 5, 10-12).
Admitiendo que en todo grupo es necesaria una autoridad lo suficientemente fuerte para
alcanzar los objetivos propuestos, Francisco la vaca de todo poder dominativo, creando
unos controles que impidan el abuso autoritario. El nico poder que tiene la autoridad
franciscana es el hacer posible, mediante el servicio, que todos los hermanos sean fieles
al proyecto de vida evanglica prometido al Seor. El empleo de la fuerza coercitiva
para hacer cumplir esta promesa vendr luego cuando la Fraternidad se estructure como
Orden. No obstante, el principio fundamental de ejercer la autoridad sin dominio
quedar como punto de referencia evanglica.
5. CONCLUSIN: LA FRATERNIDAD COMO TAREA
La Fraternidad creada por Francisco es la historizacin de uno de los valores del Reino
predicado por Jess. Tomando los materiales culturales que su entorno le ofreca, supo
fraguar un grupo cuyas relaciones personales superaron este modelo, basando en las
palabras y la prctica de Jess el nuevo modo de comportamiento, no slo entre ellos
sino tambin con los dems.
En el fondo de todo subyace un modelo antropolgico distinto al que le presentaba la
sociedad y que Francisco descubri en el Evangelio. Este nuevo modo de entender al
hombre y sus relaciones fue, y sigue siendo, peligroso por cuanto comporta un
desenmascaramiento del mal enquistado en el mundo. Decir y expresar en conductas
significativas que el hombre slo puede entenderse desde Otro distinto y mayor que l,
es desvelar su impotencia para liberarse del oscuro mal del pecado que le atenaza e
impide su plena realizacin. La inseguridad que le produce el sentirse dbil provoca la
reaccin de dominio posesivo como forma de encubrir el miedo a los dems al
percibirlos como una amenaza.
La creencia de que la fraternidad es una fantasa, cada vez ms extendida en nuestro
entorno cultural, parte del supuesto de que la humanidad es un rebao de violentos que
estn juntos y no se atacan porque se lesionan a s mismos. Es decir, que el viejo
axioma homo hmini lupus, el hombre es un lobo para el hombre, sigue vigente para
entender y explicar las relaciones humanas.
Nuestro proyecto de hombre ya no puede construirse con los elementos antropolgicos
que utiliz Francisco en su tiempo. Pero los valores evanglicos que subyacen al

concepto de Fraternidad que Francisco nos leg, pueden y tienen que ser recreados en
formas nuevas para que podamos ofrecer a la sociedad nuestro modelo de hombre como
ser relacional, no basado en el miedo sino en la confianza de unos con otros.
El convencimiento de que nuestras relaciones personales no se inscriben en la estrecha
franja biolgica, animal, sino que provienen y estn destinadas a realizarse en el marco
relacional de la Trinidad, cambia por completo la perspectiva y la confianza en la
cualidad societaria de los hombres. La Fraternidad, despus de Jess, ya no es una
ilusin sino una utopa llamada a hacerse realidad. Francisco percibi esta posibilidad y
trat de ponerla en prctica, llegando al hermanamiento no slo con los hombres sino
con las restantes criaturas. Para nosotros, los seguidores de su carisma, el vivir y ofrecer
a los dems una Fraternidad evanglica se convierte en tarea y reto a la vez.

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Captulo VI
CON LIMPIO CORAZN
Y CASTO CUERPO (2CtaF 14)
La castidad franciscana
El seguimiento de Jess, como un caminar tras sus huellas en el acercamiento al Padre y
en la implantacin de su reinado, slo es posible desde la castidad, sea sta conyugal o
clibe. Francisco, al tener que concretar su respuesta al Seor, no encontr mejor modo
de vida que el celibato, por cuanto era el estado que haba elegido el mismo Jess.
El cuadro sociocultural de su tiempo, con su mirada despectiva hacia el sexo, debi de
influir en l a la hora de optar por una vivencia radical del Evangelio. Pero lo que le
inclinar a seguirlo desde el celibato ser, sin duda, la imagen evanglica del grupo de
Jess y sus discpulos. En ellos vea, efectivamente, el modo ideal de plasmar su
dedicacin incondicional a Dios y su Reino. Siguiendo a Jess y los suyos, que haban
constituido ese grupo de predicadores itinerantes del Reino, Francisco se propone vivir
el Evangelio formando, junto con los hermanos que el Seor le haba dado, una
Fraternidad de clibes que estuvieran totalmente disponibles para abrirse a Dios y para
ayudar a los dems a que hicieran la misma experiencia.
Francisco, sin embargo, no se encerr en el fanatismo de creer que lo mejor para l tena
que ser tambin lo mejor para los dems. Y as como ayud a Clara y sus compaeras a
responder a la llamada del Seor desde la castidad virginal, as tambin ayud a vivir la
castidad conyugal a los penitentes casados que acudan a l para que les apoyara en su
condicin de creyentes comprometidos con el Evangelio. Francisco comprendi que la
castidad es una gracia que hay que trabajar para que el Reino fructifique en formas
histricas; pero el hacerlo desde el celibato o desde la conyugalidad eran decisiones que
deba tomar cada uno al percibirlo como don del Seor para l.
Despus que el Seor le dio hermanos (Test 14), Francisco comprendi que su entrega a
Dios debera discurrir por el celibato vivido en Fraternidad. Por eso asumi ese estado,
no como tarea asctica de renuncia al amor, sino como posibilidad de multiplicar su
amor a los hermanos hasta desbordarse en todos los hombres e incluso en las dems
criaturas.

1. EL CELIBATO DE JESS
La castidad de Francisco, como elemento de una espiritualidad de seguimiento, cobra
significado a la luz del celibato de Jess. Ya en la Iglesia primitiva los clibes
voluntarios recurran al dicho y al ejemplo de Jess para justificar su comportamiento
de vida: Vivimos como el Seor, por la misma razn que tuvo l: el Reino. Este
Reino polarizar tanto la vida de Francisco que en adelante no slo vivir por l y para
l, sino que necesitar vivirlo como lo hizo Jess, desde la castidad clibe.
Jess fue clibe. En los Evangelios no hay el menor rastro de que tuviera esposa. Este
hecho, desacostumbrado en su ambiente, tuvo que ser explicado, puesto que se le
acusaba de impotente.
A.- EUNUCOS POR EL REINO
Jess, en la percopa de Mateo 19,1-12, explica que hay eunucos que nacieron as o que
fueron castrados por los hombres. Pero tambin hay eunucos que se hicieron tales por el
Reino. Jess acepta el insulto y da razn de su estado. Efectivamente, no est casado;
pero no por incapacidad fsica, sino porque se siente tan atrapado por el Reino, que le es
imposible tomar tal estado. El dicho sobre los eunucos es, por tanto, una justificacin de
la vida clibe de Jess.
Los clibes voluntarios de la Iglesia primitiva, como hemos dicho antes, recurrirn a
esta explicacin de Jess para autojustificar su modo de vida. El Reino les centrar de
tal modo que sern incapaces de vivir una vida familiar normal. La castidad, pues,
adems de ser un don, est referida al misterio del Reino.
El Reino que predic Jess no es ms que el acercamiento de Dios a los hombres. Dios
est tan cerca, que se convierte en protector de los que no tienen futuro; es decir, de los
pobres. Este amor de Dios, con preferencia a los dbiles, fue la nica razn de la vida

clibe d Jess. Como parbola encarnada del amor de Dios, Jess historiz la ternura
entraable de Dios para que los ltimos de entre los hombres experimentaran la
dignidad de ser amados.
El amor de Dios, hecho ternura y acogida para cuantos carecen de todo aprecio, es para
los seguidores de Jess una llamada tan apremiante y clara, que les seducir hasta no
poder vivir sino en ese mismo amor. Pospuestos los restantes amores, harn del amor
misericordioso de Dios la nica razn de sus vidas, convirtindose, como lo fue Jess,
en parbolas del Dios amante.
B.- EXIGENCIAS DE LA CASTIDAD POR EL REINO
La aceptacin del don de la castidad celibataria no afecta solamente a los no casados.
Entre las condiciones que enumeran los sinpticos para seguir a Jess est el "odio" y el
abandono de la propia mujer; son dos percopas en las que aparece el tema del celibato,
aunque de una forma velada.
La propuesta de Jess es clara: Si alguno viene donde m y no odia a su padre, a su
madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y hasta su propia vida, no
puede ser discpulo mo (Lc 14,26); y: Nadie que haya dejado casa, mujer, hermanos,
padres o hijos por el Reino de Dios, quedar sin recibir mucho ms (Lc 18,29-30). Esta
radicalidad no puede ser asumida por todos sino en casos excepcionales, cuando est en
peligro la propia fe. Sin embargo, aquellos pocos a los que se les ha dado el comprender
este valor, s que deben aceptarla como un reto que les hace Jess para poder seguirle.
Para los que han optado por el celibato, esta exigencia de abandonar o no tomar mujer
est enmarcada dentro de un esquema ms amplio de familia; y sera ingenuo ignorar
que las instituciones y modelos culturales relacionados con la afectividad -la sexualidad,
la pareja, la familia- son lugar de grandes liberaciones, pero tambin uno de los mbitos
privilegiados para la opresin y el condicionamiento ideolgico, de modo que limitan la
plena autonoma y la libre opcin por causas ms generales y decisivas. En esto, las
instituciones afectivas son muy semejantes a las instituciones de poder y econmicas.
Despliegan una tal trama de influencias y controles, que resulta imposible salir de su
propio cerco; y cuando alguien lo consigue, tratan por todos los medios de recuperarlo.
En los Evangelios aparecen los elementos necesarios para hacernos una idea sobre la
familia juda y los poderosos medios de que dispona para modelar culturalmente a sus
miembros. La misma familia de Jess es presentada como un clan preocupado por la
ortodoxia de las costumbres y modos de pensar de los suyos. Su madre, hermanos y
hermanas tratan de recuperarlo, considerando que se ha salido del mbito de su
influencia al dedicarse a predicar de una forma nueva y extraa la antigua idea del
Reino. Ante el aviso de que sus familiares estn ah para hacerle entrar en razn y
llevrselo con ellos, Jess responde con una de sus frases ms subversivas sobre la
institucin familiar: Mi madre, hermanos y hermanas son los que cumplan la voluntad
de Dios (Mc 3,35).

Esta actitud de Jess no indica ninguna dureza personal frente a los suyos. La dureza
radica en la amenaza que supone para la familia el descalificarla como ejecutora natural
del control social sobre sus miembros. Cuando uno de ellos, en este caso Jess, se
desprende de los lazos de la sangre para ligarse a la causa universal del Reino, el clan
familiar queda desposedo de sus poderes.
La castidad celibataria, por tanto, no hay que encerrarla en el estrecho marco de la
sexualidad genital. Siguiendo el ejemplo de Jess, al que necesariamente tiene que
referirse, abarca tambin el mbito familiar. Como escribe Eusebio de Emesa (s. IV),
vimos a un hombre que no haba contrado matrimonio y aprendimos a no casarnos.
En este seguimiento del Seor, el clibe se incapacita para el matrimonio porque ha
descubierto que su llamada al servicio del Reino le hace testigo del amor abierto y
generoso de Dios a todos los hombres.
Esta ternura, no obstante, debe hacerse realidad desde dentro de la Iglesia, donde la
presencia de Cristo y la voz del Evangelio liberan de todo egosmo nuestro celibato para
referirlo y abrirlo a los dems. La dimensin del celibato rebasa nuestra condicin
presente; de ah que nos resulte incomprensible. Sin dejarnos llevar por los manidos
tpicos angelicales, Jess proyecta la castidad en unas dimensiones de futuro, de Reino
ya realizado, donde las relaciones humanas ya no estarn lastradas por lo genital. En esa
forma nueva de sabernos y amarnos no tendr sentido el casarse o no casarse, puesto
que eso responde a la condicin limitada de la historia del presente.
En los textos evanglicos el celibato aparece siempre al lado del matrimonio, y es
contemplado como anuncio y realizacin ya desde ahora de la realidad de la
resurreccin, como vocacin y gracia, como abandono y disponibilidad, pero siempre
con vistas al Reino y fundado en las palabras y testimonio de Jess y en la fe en el poder
de Dios.
En este sentido, hay que relacionar el celibato con la familia en cuanto institucin que
no favorece el seguimiento radical de Jess por parte de quienes han sido llamados a
vivirlo en forma de Fraternidad abierta y dedicada al Reino. Aqu no se trata de si el
celibato es mejor o peor que el matrimonio, sino de que hay formas de seguimiento de
Jess en las que el matrimonio, con todo lo que implica de ejercicio de la sexualidad y
de creacin de una familia, es un impedimento para realizarlo con libertad.

2. LA CASTIDAD EN LA EDAD MEDIA

El pensamiento religioso medieval sobre la castidad toma su doctrina de los Santos
Padres, quienes, a su vez, la bebieron de los Padres Apostlicos y la Iglesia primitiva,
por lo que ser conveniente hacer un rpido recorrido por todos estos siglos para ver la
gnesis de la concepcin medieval de la castidad.
A.- LA CASTIDAD EN LOS PRIMEROS SIGLOS DE LA IGLESIA
Ya en los tiempos de la Iglesia apostlica los cristianos vivieron el celibato como un
estado positivo y voluntario junto al matrimonio. Matrimonio y celibato eran
contemplados como situaciones dotadas cada una de su propio valor, y a ambos se los
tena por carismticos. En el siglo II los ascetas y las vrgenes vivirn el estado del
celibato en honor de la carne del Seor; los apologistas no llegaron a definir este
estado y ello permiti seguir conservando el equilibrio paulino y contemplar los dos
estados como posibilidad cristiana.
En el siglo III, bajo la presin de corrientes espirituales como la gnosis y el encratismo,
se comienza a interpretar el celibato como virginidad y se empieza a compararlo con el
matrimonio, cosa que termin en apologa del celibato, frecuentemente con descrdito e
incluso en contra del matrimonio. Podemos, pues, decir que a finales del siglo III el
celibato ha encontrado su estatuto definitivo en la espiritualidad y en la vida cristiana,
afirmndolo como un estado superior al matrimonio, e interpretndolo, definindolo y
alabndolo con las metforas de "vida angelical", "esposa de Cristo", "nupcias
msticas", "oferta y oblacin perfecta", etc.
La abundante literatura De Virginitate de los siglos posteriores desarrollar estos temas
y, bajo el impulso del movimiento asctico, identificar a menudo celibato y vida
monstica. Los Santos Padres, tanto orientales como occidentales, ensalzarn en mayor

o menor medida el celibato como estado ms perfecto, aunque sin despreciar por ello el
matrimonio.
Debido a su formacin filosfica, al hablar del matrimonio y de la sexualidad muestran
una innegable reserva hacia lo corporal. En este contexto, la castidad viene integrada en
la continencia, virtud que constituye uno de los fundamentos de toda vida cristiana. Una
continencia perfecta, una castidad sin mancha, ser la regla absoluta para todos los
clibes. Respecto al matrimonio, la continencia del acto conyugal ser la norma general,
puesto que la unin de los esposos lleva en s un elemento de impureza, a no ser que se
limpie con la voluntad de procrear. Aun no siendo necesariamente pecado, falta poco
para que esta impureza alcance al menos el pecado venial. Con este tipo de moralidad se
llega, hacia finales del perodo patrstico, incluso a prohibir a los esposos el acceso a la
comunin despus de haber realizado el acto conyugal, aun con la intencin de procrear.
La conciencia de que lo sexual mancha y, por tanto, hace impuros a los que la practican
se mantuvo mucho ms all de la poca de los Santos Padres, dominando toda la Edad
Media. Los motivos hay que buscarlos en las tres grandes corrientes doctrinales de la
antigedad grecorromana, las cuales contribuyeron a que aparecieran en muchas partes
groseras concepciones de la virginidad y, por contraposicin, de la sexualidad: 1) la
teora platnico-filnica de los dos mundos, segn la cual es bueno lo espiritual y malo
lo corporal; 2) la doctrina estoica sobre los afectos, la cual pone de relieve que todo acto
sexual se opone diametralmente a la virtud cardinal de la ataraxia; 3) el intelectualismo
tico de Aristteles, que desacredita el matrimonio como menos bueno a causa de
la iactura mentis o prdida de la razn que se produce en el acto conyugal.
Todas estas doctrinas darn cuerpo a la virtud evanglica de la castidad, confirindole
un aspecto evasivo y anglico por miedo a ensuciarla si se la relacionaba con la carne.
Tanto los Santos Padres como los telogos y pastores medievales pensaron, escribieron
y predicaron la castidad desde estos presupuestos ideolgicos.
B.- LA CASTIDAD EN LA POCA MEDIEVAL
A la hora de documentarse sobre cmo entendan la castidad en la Edad Media, hay que
tener en cuenta que los nicos que escriban sobre ella eran los clrigos; y su mentalidad
se refleja en sus escritos. Adems, todo el pensamiento medieval, tambin en lo
referente a la castidad, est determinado por lo religioso. Por lo tanto, los grandes
pensadores que marcarn las pautas sobre la conducta sexual sern los telogos. Estos
telogos, por otra parte, no hacen ms que repetir las doctrinas de los Santos Padres,
sobre todo de S. Agustn. As se explica que vuelvan una y otra vez sobre la grandeza de
la castidad clibe, alabndola desde distintos ngulos y matices, pero siempre sobre el
trasfondo oscuro de la sexualidad.
Ruperto de Deutz ( 1135), Hugo de S. Vctor ( 1141) y S. Bernardo ( 1153) son algunos
de los que escribieron sobre la castidad, tanto clibe como conyugal, contribuyendo a la
creacin de una fuerte presin moral que obligaba a llevar una conducta social puritana,

que en el fondo se prestaba a una especie de "doble vida", puesto que las costumbres de
una poca no se corresponden siempre con las enseanzas de los telogos y moralistas.
Un ndice del poco aprecio que se tena al ideal cristiano de la castidad fue el progresivo
aumento del nicolasmo en los siglos X y XI, al que la reforma gregoriana tuvo que
hacer frente.
El concilio de Bourges, en 1031, excluye de las rdenes a los hijos de sacerdotes y
diconos, y prohbe tomar por esposa a la hija de la mujer de un sacerdote o dicono.
Treinta aos ms tarde, los obispos reunidos en Lisieux repetan todava a los cannigos
que deban expulsar a sus compaeras; pero, desalentados, autorizan a los clrigos
rurales a conservar la suya. Era preciso volver constantemente a la carga, agotarse sin
xito ante resistencias obstinadas.
Ha quedado muy poco de lo que escribieron aquellos que, en la Iglesia, sostenan lo
contrario, porque finalmente fueron vencidos. Pero en estos restos se aprecian los
argumentos de los contradictores. La continencia, decan, es un don de la gracia. Por
tanto, no se debe imponer ni forzar a las gentes a ser puros. Citando a S. Pablo hablaban
del matrimonio como de un remedio contra la concupiscencia. Por qu negrselo, pues,
a los sacerdotes?
Los simples fieles no ponan este tipo de argumentos, pero en su vida privada se regan
por una moral que no coincida necesariamente con la enseada por la Iglesia. Dadas las
trabas sexuales que se ponan a la recepcin del sacramento de la eucarista, optaron por
no acercarse a ella ms que una sola vez al ao, y esto a base de mucho control por parte
del prroco. Otro aspecto que reafirma esta doble moral sexual de los laicos es la
existencia de un nmero considerable de prostitutas, lo que llev a algunos predicadores
itinerantes a formar monasterios para recogerlas.
La castidad aparece en el Medioevo como un ideal altsimo al que muchas veces no se
corresponde la realidad. Con el fin de analizarlo un poco ordenadamente, lo
agruparemos en tres niveles: el clerical, el laico y el de los herejes.
a) La castidad monstica y clerical
La castidad medieval, principalmente la monstica, estaba determinada en el fondo por
la imagen que se tena de la mujer. Una imagen dispar en la que se funda su condicin
de santa y de pecadora. No es casual el desarrollo espectacular de la devocin a la
Virgen hasta lmites insospechados. En Mara se ve a la mujer santa que nos trae la
salvacin al darnos a su Hijo. Por ello se le tributa un culto que es reflejo del
apasionamiento del amor corts; un amor que ama desde la distancia y el respeto al
sustituir la imagen real de la mujer por otra ideal.
En el lado opuesto se encuentra la mujer como la encarnacin del mal, representada por
la figura de Eva. En esta imagen se proyecta todo lo que de malo se pensaba sobre la

mujer. Es la tentadora, la incitadora del hombre al mal, por lo que as el varn poda
justificar todas sus cadas.
La castidad monstica
Es significativo el consejo que Casiano atribuye a los padres del monacato: Por todos
los medios debe huir el monje de las mujeres, como tambin los que daba S. Jernimo
a su discpula Eustoquio acerca de evitar la familiaridad de los hombres, incluso de los
hombres de Dios. Aunque sera fcil juntar una serie de santos monjes que parecan
rivalizar en alejarse lo ms posible del trato con las mujeres, baste el ejemplo de Juan de
Licpolis, quien pas cuarenta aos sin ver a una sola mujer, y, para no renunciar a esta
gloria, hall el medio de aparecerse en sueos a la esposa de un alto oficial romano que
se obstinaba en querer visitarle.
Esta mentalidad del monacato primitivo pasar al medieval con todas sus
consecuencias. As, en las Costumbres de la Cartuja se lee: No permitamos entrar en
nuestros trminos a las mujeres, sabedores de que ni el Sabio Salomn, ni el Profeta
David, ni el Juez Sansn, ni el Husped de Dios, Lot (Gn 19,30), ni sus hijos (Gn 6,2),
ni siquiera el primer hombre, Adn, formado por las manos de Dios, pudieron escapar a
las caricias o los engaos de las mujeres. No es posible a un hombre esconder el fuego
en su seno sin que ardan sus vestidos, o caminar sobre brasas con los pies intactos (Prov
6,28), o tocar la pez sin mancharse (Ecle 13,1).
No obstante, es justo reconocer la existencia de un monaquismo nuevo, en
contraposicin al tradicional, cuyos miembros, reclutados entre los adultos, tenan una
experiencia real de la mujer, porque haban estado casados o porque conocan la
literatura amorosa de la corte. Este fenmeno tuvo una incidencia precisa en la literatura
monstica, ya que lean la Escritura, sobre todo el Cantar de los Cantares, desde la
propia experiencia afectiva. El mismo S. Bernardo, perfecto conocedor de la literatura
corts, escribir utilizando estas mismas figuras para expresar la relacin afectiva de los
monjes.
Sin embargo, por lo general no era as. Ese miedo a la mujer contrasta con el aprecio y
las alabanzas que se hacan a su virginidad, sobre todo la consagrada. Aunque ya
anteriormente los Padres Apostlicos y los Apologistas escribieron tratados sobre la
virginidad, es a partir del siglo IV cuando, tanto en Oriente como en Occidente, se
predica y se escribe abundantemente sobre este estado. La razn es bien sencilla. La paz
constantiniana y la aparicin del monacato influyeron en el florecimiento de la
virginidad como estado dentro de la Iglesia. De ah que esta situacin diera origen a una
abundante literatura, hasta el punto de convertirse en gnero literario con estos tres
elementos: 1) el elogio de la virginidad y la exhortacin a abrazarla; 2) la exposicin de
modelos que sobresalieron en esta virtud cristiana; 3) la exposicin de una serie de
consejos que regulen la vida de las vrgenes en su fuero interno y en su comportamiento
dentro de la comunidad eclesial.

Entre esta literatura sobre la virginidad que nos dejaron los Santos Padres y los
escritores eclesisticos de los siglos IV y V, no aparecen las Reglas monsticas, puesto
que vean esta virtud tan evidente, que no hacia falta legislar sobre ella.
Los escritores de la Edad Media aportan muy poco al tema de la virginidad, ya que no
hicieron ms que repetir las ideas de los Santos Padres. La castidad monstica, aun
basndose en los dichos y ejemplos del Seor, se alimenta de las formas culturales de
desprecio por el sexo y todo lo relacionado con l, la mujer y el matrimonio, de modo
que se nos hace difcil reconocer en su opcin esa alegra de haber recibido el don del
celibato como una liberacin para abrirse a Dios y su Reino.
-- El celibato eclesistico
El Nuevo Testamento no exige el celibato eclesistico. De ah que en los tres primeros
siglos del cristianismo, el matrimonio y el uso del mismo no estuvieran prohibidos a los
que desempeaban ministerios eclesiales, aunque se valorara la virginidad y la
continencia, practicndola en algunas ocasiones y de forma voluntaria obispos y
presbteros casados. Entre los siglos IV y XI se establece por primera vez en la
legislacin eclesistica el celibato; es decir, la prohibicin del uso del matrimonio.
En la Iglesia oriental se aplicara de forma restrictiva dicha ley, imponindola solamente
a los obispos. Pero en lo que a la Iglesia latina se refiere, sabemos que durante toda la
Edad Media, aunque el celibato era ya ley comn, eran muy pocos los sacerdotes que la
cumplan, hecho que provoc repetidas disposiciones contra los llamadosnicolatas, es
decir, sacerdotes y clrigos concubinarios. El matrimonio de los sacerdotes, durante
todo este tiempo, era considerado ilcito, pero vlido, hasta que el concilio II de Letrn,
en 1139, lo declar tambin invlido para los sacerdotes, diconos y subdiconos.
Aunque no puede negarse el valor del celibato, hay que reconocer que su estima se
debe, en gran parte, al menosprecio de lo sexual. La idea de pureza cultual, que tuvo
especial vigencia en el judasmo, logr imponerse de tal modo que, durante un milenio
entero, no se levant ninguna voz autorizada contra la concepcin de que el uso del
matrimonio confera impureza cultual.
Junto a la historia del celibato eclesistico existe otra paralela del contracelibato. El
hecho de que snodos y concilios repitan una y otra vez la obligacin de esta ley
demuestra la dificultad con que se iba imponiendo. Gregorio VII trat de atacar la plaga
del nicolasmo por medio de una reforma del clero, sobre todo del alto; pero los
intereses patrimoniales y las consecuencias de la simona con un clero sin vocacin
echaron por tierra la reforma, teniendo que acudir al pueblo para que se levantara contra
ellos, incluso con el boicot de las misas y dems funciones litrgicas.
Uno de los principales apoyos que tuvo el papa en la implantacin del celibato clerical
fueron S. Romualdo ( 1027), S. Pedro Damin (1072), S. Juan Gualberto (1073) y S.
Arialdo. Todos ellos trataron de fomentar el celibato predicando y escribiendo contra los

sacerdotes concubinarios, invitndoles a reunirse en monasterios canonicales para vivir

en comunidad. Pero la verdad es que muy pocos de ellos se convirtieron, ya que la
mayora de monasterios se nutran de vocaciones nuevas.
El pueblo, en general, apoyaba con frecuencia a los clrigos que se negaban a romper su
matrimonio; pero las protestas se extinguieron poco a poco en los ltimos decenios del
siglo XI al imponerse los gregorianos.
b) La castidad conyugal
Como en todo el saber de la Edad Media, al preguntarnos sobre la castidad matrimonial
hay que recurrir a los telogos. Sus prejuicios sobre el sexo y la capacidad que tenan
para imponer sus doctrinas hicieron que en el Medioevo existieran, al menos, dos tipos
de moral: la del clero y la de los caballeros, sin contar la del pueblo bajo, del que no
sabemos nada.
Ya anotamos anteriormente que toda la reflexin medieval sobre la castidad, tambin
sobre la conyugal, se basa en los Santos Padres. Inmersos en una cultura dualista, los
Padres orientales leyeron el Nuevo Testamento como una lucha entre la carne y el
espritu por conseguir la salvacin. La infravaloracin de la sexualidad y del
matrimonio como cosas de la carne, contribuy de un modo natural a resaltar la
virginidad como cosa del espritu.
Segn Orgenes y S. Gregorio Niseno, la sexualidad es una consecuencia del pecado.
Varios Padres seguirn esta opinin segn la cual la multiplicacin del gnero humano
se habra desarrollado de una manera anglica si no hubiera intervenido el pecado. San
Juan Crisstomo no dudar en afirmar que son dos los motivos por los que se introdujo
el matrimonio: para que nos conservemos castos y para que seamos padres. De estos dos
motivos el principal es, sin embargo, el de la castidad.
Este pesimismo se acenta en S. Jernimo, para quien Eva fue virgen en el paraso, de
lo que deduce que la virginidad fue concedida con la naturaleza; el matrimonio, en
cambio, a raz de la culpa. Aunque S. Agustn destaca la bondad natural y la santidad del
matrimonio, fundado en Dios, l es quien puso los cimientos teolgicos de un
pesimismo sexual que perdurar durante siglos. San Agustn lleg a sostener que sera
un gozo indecible poder tener hijos sin la unin sexual.
No obstante este extremismo en materia sexual, hubo telogos y pastores, como Hugo
de S. Vctor, que tuvieron una visin ms positiva de la sexualidad. Sin embargo, para
los clrigos en general, el ideal del matrimonio era llegar a una fusin de los espritus,
olvidando la relacin sexual. Son muchas las Leyendas medievales de santos que
elogian la castidad conyugal absoluta. Un ejemplo de ello es la de Sta. Cunegunda,
canonizada en 1200. En ella se lee que Cunegunda consagr su virginidad al rey de los
cielos y la conserv hasta el final con el consentimiento de su casto esposo. La bula de
canonizacin de Inocencio III dice, fundada en testigos, que Cunegunda haba estado

unida maritalmente con Enrique el emperador, pero que nunca haba sido conocida
carnalmente por l. La misma bula refiere la frase que habra dicho Enrique en el lecho
de muerte a los padres de su esposa: Os la devuelvo tal como me la confiasteis: me la
disteis virgen, os la devuelvo virgen.
El sentido de pureza cultual, heredado del judasmo, influy en la concepcin de que las
relaciones sexuales eran un impedimento para acercarse a la eucarista. De un modo
general podramos decir que para los clrigos medievales la sexualidad era algo sucio,
algo que manchaba y que, por tanto, no entraba en el mbito de la pureza exigida a todo
verdadero cristiano. Un buen cristiano -segn se dice en un sermn- es aquel que, al
acercarse las santas solemnidades, para poder comulgar con mayor seguridad, guarda
castidad con su mujer varios das antes, con el fin de acceder, con una conciencia libre y
segura, al altar del Seor con casto cuerpo y limpio corazn. Lo mismo debern hacer
durante toda la Cuaresma y Pascua, para que la solemnidad pascual los encuentre puros
y castos. Pero el que es buen cristiano no slo guarda la castidad varios das antes de
comulgar, sino que, adems, slo se acerca a su mujer cuando desea tener algn hijo.
Estas incompatibilidades entre relaciones sexuales y acercamiento a la eucarista tienen
como consecuencia lgica el prohibir a los recin casados que entren en la iglesia
durante 30 das, puesto que se supone que no han guardado la castidad.
c) La castidad de los herejes
Las sectas medievales se consideraban a s mismas como pequeos grupos de elegidos,
cuyos miembros, a la manera de los monjes o los penitentes, se haban convertido
transformando su forma de vida, pasando del mal del siglo a un santo colegio. La idea
de apartarse juntos del mundo perverso, de avanzar hacia lo inmaterial alejndose del
mal, de lo carnal, apenas difiere de la idea monstica, a no ser por su rechazo a ser
encuadrados en la Iglesia. Pero en cuanto a la conducta, a la manera de buscar la
salvacin, de tender hacia la pureza de los ngeles, la distancia pareca muy corta entre
los herejes y los rigoristas de la ortodoxia. Tanto para unos como para otros el mal era el
sexo y, como a Escoto Erigena, el matrimonio les repugnaba; pero los herejes lo
condenaban de manera ms radical. Los herejes de Orlens denigraban las nupcias, y
otros no dudaron en expulsar a sus mujeres, pretendiendo repudiarlas en virtud de los
preceptos evanglicos.
En efecto, todos meditaban el Evangelio, especialmente el texto de Mateo 19. A la
pregunta de los discpulos sobre la castidad matrimonial, Jess responde con la parbola
de los eunucos: No todos comprenden esto, sino aquellos a quienes les ha sido dado.
No eran ellos, los adeptos de las sectas perseguidas, estos elegidos -el pequeo grupoque entendan representar, apartados del mal del siglo?
Al leer a Lucas 20,34-35: Los hijos de este siglo se casan y son dados en matrimonio,
pero los que han sido juzgados dignos de la vida futura y de la resurreccin, sean
hombres o mujeres, no se casarn, los herejes se convencan de que el estado conyugal

impide elevarse hacia la luz. Preparndose para el retorno de Cristo, soaban en abolir
toda sexualidad. Con este espritu, acogan junto a ellos a mujeres, tratndolas como
iguales, pretendiendo vivir en su compaa unidos por esa critas que agrupa en el
paraso a los seres celestes en la perfecta pureza, como hermanos y hermanas.
Los detractores de la hereja tachaban de hipocresa el rechazo de la unin sexual y se
burlaban de los herejes diciendo: Cmo hombres laicos, carentes de esta gracia
especial de la que estn impregnados los clrigos por los ritos de la uncin sacerdotal,
pueden vivir en la intimidad de las mujeres sin pecar con ellas? Mienten; son unos
impostores. En realidad se revuelcan en el desenfreno. Lejos de las miradas practican
obscenidades sexuales. Los laicos que pretenden rehusar el matrimonio estn abocados
a la fornicacin y al incesto.
En la base de todas estas actitudes estaba, adems de los principios dualsticos, la
concepcin cultural de la mujer. La figura de la mujer, como encarnacin de una
sexualidad negativa y tentadora para el hombre, llevaba irremediablemente a desconfiar
de ella en cuanto persona capaz de compartir un mismo proyecto, si bien se le permita
que formara grupos aparte.
Los movimientos paupersticos medievales, aun manteniendo muchos de ellos un
dualismo de procedencia ctara, rompieron estas tradiciones creando un nuevo concepto
de participacin de la mujer en la vida religiosa. Estos movimientos se caracterizaron
por admitir entre sus seguidores tambin a las mujeres. Algunos de los predicadores que
estaban al frente de estos grupos terminaron formando monasterios mixtos, como
Roberto de Abrissel, que fund Fontevrault, y Norberto de Xanten, Prmontr.
Los que no quisieron enrolarse en la vida monstica tuvieron que sufrir, adems de las
acusaciones de hereja por parte de la Iglesia, las calumnias de llevar una vida licenciosa
cohabitando promiscuamente hombres y mujeres. Hugo de Rouen afirma en tono
despectivo: Los herejes llevan consigo mujerzuelas a las que no les une ni el vnculo
conyugal ni el deber de la consanguinidad, sino el contubernio de la propia lujuria.
Dicen llevar vida comn en sus casas, alegando que ellos observan la vida apostlica,
por lo que no rechazan a las mujeres sino que las acogen en su propia casa deforma
lcita y las sientan a la mesa.
A principios del siglo XIII, el problema segua siendo el mismo. Burcardo de Ursperg,
hablando del grupo de Bernardo Prim, que fue aprobado por Inocencio III, dice que los
hombres y mujeres iban juntos cuando se trasladaban de un sitio a otro; y que muchas
veces se hospedaban juntos en la misma casa y que, segn daban que pensar, incluso a
veces se acostaban juntos; y adems afirmaban que todo esto era una prctica que
provena de los apstoles (BAC-399, p. 963).
Esta suspicacia frente a los nuevos grupos no era exclusiva del pueblo sino que la
comparta tambin la jerarqua. En la Carta circular de 1210, anunciando a los
arzobispos y obispos el reconocimiento pontificio de los Lombardos Reconciliados o

grupo de Bernardo Prim, ya se les advierte que, si han prometido continencia, debern
evitar en el futuro toda relacin sospechosa con mujeres. Pero en el Proyecto aprobado
dos aos despus prometern evitar el trato sospechoso con mujeres, de modo que
nadie se encuentre a solas con una de ellas, ni siquiera para hablar, a no ser en presencia
de testigos cualificados o personas de confianza. Los hermanos y hermanas, sin
embargo, no dormirn nunca en una misma casa, ni se sentarn a la misma mesa.
Estas precauciones parece que fueron tomadas tambin por el primitivo grupo
franciscano. Jacobo de Vitry cuenta en 1216 la impresin que le produjo el movimiento
llamado de Hermanos Menores y Hermanas Menores. Al describir su actividad dice que
durante el da van a las ciudades y a las aldeas para conquistar a los que puedan,
dedicados as a la accin; y durante la noche, retornando al despoblado o a lugares
solitarios, se dedican a la contemplacin. Las mujeres, por su parte, viven juntas en
algunos hospicios cerca de las ciudades, y no reciben nada, sino que viven del trabajo de
sus manos (BAC-399, p. 964).

3. FRANCISCO Y LA CASTIDAD
Como ya se dijo anteriormente, la castidad no es para Jess una cuestin de pureza
ritual o sagrada, propia de las religiones. El hacerse eunucos y abandonar la familia
responde a una exigencia de sintona y disponibilidad para captar la voluntad del Padre
de transformar el mundo por medio de un cambio radical que Jess concret en el
Reino. De ah que no sea ni mejor ni peor que el matrimonio, que es otra forma de
respuesta en la realizacin del Reino, sino una forma necesaria para encarnar lo que
Jess entendi como su propia misin, y que consista en permanecer totalmente abierto
a su Padre para anunciar con entera libertad su decisin de transformar al hombre y sus
relaciones.
Lo mismo que las grandes Reglas monsticas, Francisco utiliza pocas veces la
palabra castidad, y casi siempre con un contenido jurdico. Esto indica dos cosas: que la

sexualidad no era para l ninguna obsesin, a pesar de lo que digan los bigrafos, y que
la castidad celibataria le resultaba tan evidente que no haca falta hablar de ella.
Sin embargo, puesto que haba optado por vivir en Fraternidad dentro de la Iglesia, tena
que contar con ella como elemento jurdico, pero sobre todo como potenciadora de su
apertura a Dios y de la calidad de las relaciones fraternas con los hermanos.
Francisco no poda huir, al pensar y vivir su castidad clibe, de los condicionamientos
de su tiempo. La teologa, la moral, la literatura religiosa y las mismas costumbres
proyectaban una castidad temerosa, que reaccionaba de forma desproporcionada ante lo
sexual, con penitencias y comportamientos un tanto raros para nuestra mentalidad, pero
que para ellos era natural; y esto tambin afectaba a Francisco. Pero a pesar de todo, en
su celibato como seguimiento del de Jess, se descubre esa libertad que le hace
disponible ante Dios y le empuja a predicar su Reino de una forma itinerante.
A.- CORTESA DE CABALLERO
La estructura afectiva de Francisco est determinada por el amor corts. Su frustrada
vocacin de caballero le fragu una personalidad afectiva donde la cortesa era la forma
natural de expresarse. Los bigrafos, tomando esta faceta real, la sublimarn hasta
convertirlo en un Miles Christi o soldado de Cristo, como lo haba sido antes san Martn
de Tours. Posteriormente algunos autores harn de este talante corts que le aport su
vocacin por la caballera el caamazo donde bordarn la figura de Francisco. No
obstante esta magnificacin de la faceta caballeresca de Francisco, a todas luces
exagerada y prestada de la hagiografa tradicional, cabe rastrear por sus Escritos esa
actitud de cortesa que colore toda su relacin afectiva con los dems.
a) El amor corts
Los bigrafos, sobre todo Celano, dibujan la figura de un Francisco que, ya antes de su
conversin, posee esa cualidad que define a los caballeros: la cortesa. Una vez
convertido, transformar el sentido de esa curialitas, que es hermana de la caridad, en la
expresin de su amor por todos. Francisco ser corts con los obispos, con los seores
feudales, con los ricos, con los pobres, es decir, con todos, hasta con su propio cuerpo.
Pero, cul es el contenido de este valor social que tan profundamente marcaba el
comportamiento caballeresco de la Edad Media y que Francisco utiliz como vehculo
de su manifestacin afectiva en el seguimiento de Jess?
La historia de la cortesa est ligada a la de la caballera. Cantada por los trovadores, la
cortesa es originalmente una transformacin de las costumbres, una transformacin del
modo de vivir. A comienzos del siglo XII apareci en Aquitania este movimiento
civilizador que contribuy a refinar la mentalidad, an frustrada, del guerrero medieval.
Bajo el influjo de esta nueva cultura, el caballero descubre que el hombre es algo ms
que un conjunto de fuerzas brutas, y que la finura, la delicadeza y la elegancia son

tambin capaces de formar parte de su grandeza. Para dar muestras de afabilidad, se

visitan unas cortes a otras, es decir, se cortejan. De donde la palabra cortesa viene a
significar, en un primer momento, acercarse al otro con respeto y conservando las
formas. La mujer, que hasta entonces era fundamentalmente un objeto de placer para el
reposo del guerrero, se convierte en el honor de su seor, en la admiracin de sus
huspedes. Las reglas de la cortesa, hechas por el hombre de guerra, se van
transfiriendo del seor a su seora, floreciendo poco a poco el amor corts.
Este amor, la cortesa, fue un movimiento importante dentro de las transformaciones
sociales. Pero ms que una moda pasajera y superficial, fue una revolucin en el campo
de la sensibilidad al convertirse en un ideal amoroso. Un amor que no es tanto una
posesin carnal y baja, cuanto un impulso del corazn hacia la dama lejana, una
adoracin silenciosa y oculta, una elevacin del alma por la alegra de amar y saberse
amado. Los cantos trovadorescos repetirn sin descanso los deseos, las ansias, los
temores y las esperanzas del corazn que est marcado por el amor.
b) Dios es cortesa
La cortesa no es slo una cualidad de la caballera medieval que los juglares cultivaron
y recrearon en forma lrica. Para Francisco y su entorno espiritual, la cortesa es una de
las propiedades de Dios, que por cortesa da el sol y la lluvia a buenos y malos (Flor
37). En el siglo XIV, la mstica inglesa Juliana de Norwich seguir esta tradicin que
manifiesta el gran influjo del amor corts en la espiritualidad. En sus escritos nos dice:
Dios es muy familiar y corts; por tanto, debemos guardarnos de aceptar esta
familiaridad con tanta negligencia, que abandonemos la cortesa. El Seor nuestro es la
suprema familiaridad; y es tan corts como familiar, ya que l es verdadera cortesa.
En toda esta tradicin del amor corts vivido desde la espiritualidad hay un trasfondo
trinitario que ilumina y motiva la castidad o el amor clibe. Tomando de los juglares el
concepto de cortesa como un modo de ser y hacer que brota del amor, del enamorado,
estos hombres y mujeres medievales vean la cortesa en Dios como un modo de actuar
su amor. Dios es amor y nos ha manifestado su cario en forma de cortesa. Las
actuaciones salvadoras de Dios respecto al hombre estn marcadas por la ternura y el
hacer corts; una cortesa que entraa la grandiosidad limpia del amor trinitario y el
respeto por la dignidad del hombre a quien se ofrece en salvacin.
Francisco es consciente de que todas las grandes maravillas que ha hecho Dios llevan el
sello de la cortesa, ya que l es corts. Su asombro ante esta forma de manifestarse le
hace romper en alabanzas al Padre, pues por tu santa voluntad y por tu nico Hijo con
el Espritu Santo creaste todas las cosas espirituales y corporales, y a nosotros, hechos a
tu imagen y semejanza, nos colocaste en el paraso (1 R 23,1).
Pero la cortesa de Dios no se queda en la creacin. De ah que Francisco contine
desgranando alabanzas por el hecho de la encarnacin: Y te damos gracias porque, al
igual que nos creaste por tu Hijo, as, por el santo amor con que nos amaste, quisiste que

l, verdadero Dios y verdadero hombre, naciera de la gloriosa siempre Virgen beatsima

Santa Mara, y quisiste que nosotros, cautivos, furamos redimidos por su cruz y sangre
y muerte (1 R 23,3).
Las grandes maravillas, fruto del amor, que Dios ha hecho por nosotros, perduran en el
tiempo para que las acojamos en libertad y nos transformemos en hijos capaces de
comprender el amor del Padre. Por eso Francisco reconoce agradecido el amor paciente
de Dios que se nos ofrece da a da: Y te damos gracias porque este mismo Hijo tuyo
ha de venir en la gloria de su majestad a arrojar al fuego eterno a los malditos, que no
hicieron penitencia y no te conocieron a ti, y a decir a todos los que te conocieron y
adoraron y te sirvieron en penitencia: "Venid, benditos de mi Padre; recibid el reino que
os est preparado desde el origen del mundo" (1 R 23,4).
El amor de Dios es apasionado pero corts; se vuelca en el hombre sin abatirlo ni
aplastarlo; muestra su calidad y su elegancia haciendo salir el sol sobre buenos y
malos (cf. Mt 5,45). Y es que, en definitiva, la cortesa es hermana de la caridad, que
extingue el odio y fomenta el amor (Flor 37). La misma cortesa que para el juglar es
fruto del amor apasionado que siente por su amada, para Francisco es una consecuencia
del amor misericordioso de Dios que se manifiesta en su actuar.
c) La cortesa de Francisco
Para Francisco, el actuar de Dios es el modelo tico de la conducta humana. Por eso, si
Dios es corts al manifestar su amor, l y sus hermanos lo debern ser tambin si
quieren seguir a Jess. Celano, dentro del esquema del miles Christi en que sita a
Francisco, nos dice que ya antes de su conversin no estaba tocado de avaricia ni era
vido de acumular dinero, sino que era prdigo, manirroto. En cuanto a su trato, era
muy humano, hbil y en extremo afable (1 Cel 2). Los Tres Compaeros completan esta
descripcin aadiendo que era naturalmente corts en modales y palabras (TC 3).
Durante el proceso de su conversin sigui cultivando la virtud de los caballeros, entre
los que haba querido contarse. Celano prosigue su descripcin diciendo que tambin
favoreca, adems de los leprosos, a otros necesitados, alargando su mano generosa y el
afecto de su corazn. Una vez que, en contra de su modo habitual de ser -porque era en
extremo corts-, despidi con malos modales a un pobre que le peda limosna, se
arrepinti de tal forma que decidi no negar nada a nadie que lo pidiese en nombre de
Dios (1 Cel 17).
Al dibujar el retrato de Francisco, Celano apunta los trazos de su cortesa al decir que
era fino en sus costumbres y afable en la conversacin; adaptable al modo de ser de
todos y sumamente generoso (1 Cel 83). Esa cortesa que aliment toda su vida, la
difundi tambin entre los suyos, potenciando la cultura cortesana del hermano
Pacfico, llamado el rey de los versos (LP 65), o pidiendo a su guardin, que haba sido
siempre corts con l, que hiciera tambin ahora honor a su cortesa dndole permiso
para "restituir" su manto a una pobrecita mujer (2 Cel 92). Si la cortesa que brota del

amor de Dios deba ser modelo en el quehacer de las criaturas, Francisco no slo exigir
este modo de comportamiento a sus hermanos (1 R 7,15), sino que lo har tambin con
su querido hermano fuegopara que se muestre corts con l a la hora del cauterio (LM
5,9).
La cortesa, pues, es el valor que configur la personalidad afectiva de Francisco en su
vocacin de caballero. Pero, una vez convertido, utiliz esa misma estructura para
expresar su calidad de amante, ya que haba descubierto que el amor de Dios hacia los
hombres, y en concreto hacia l, se haba derramado y se derramaba en forma corts. La
cortesa se converta as en algo ms que simples maneras sociales de comunicarse con
los otros. La cortesa era para Francisco el modo concreto de encarnar el amor.
B.- PUROS DE CORAZN Y DE CUERPO
El amor corts en que cristaliz la afectividad de Francisco le permiti entender la
castidad dentro de ese horizonte ms amplio de la pureza del corazn del que nos hablan
las bienaventuranzas. Para Francisco, el hombre puro es el que responde al proyecto que
tuvo Dios sobre l al modelarlo con sus manos; es decir, el hombre original que
caminaba ante la faz del Seor y cuya actividad no le apartaba ni distanciaba de esa
presencia que era su razn de existir. Pero la realidad del pecado le hizo impuro, incapaz
de soportar su mirada. Al sentirse desnudo, sin dignidad, se escondi de su vista,
convirtindose todo su quehacer en crear barreras que le impedan acercarse a su
creador y en trazar caminos que le alejaban, cada vez ms, de su pureza original de
hombre.
a) Limpios de corazn
Siguiendo las bienaventuranzas como actitudes que aporta Jess para recobrar la
novedad, la pureza del hombre original, Francisco describe lo que para l significa tener
un corazn limpio: "Dichosos los de limpio corazn, porque ellos vern a Dios" (Mt
5,8). Son verdaderamente de corazn limpio los que desprecian lo terreno, buscan lo
celestial y nunca dejan de adorar y contemplar al Seor Dios vivo y verdadero con
corazn y nimo limpio (Adm 16,1-2).
Para recuperar la limpieza del corazn, manchado por el pecado, hay que desandar el
camino emprendido, despreciando -o posponiendo- lo terreno para buscar lo que
verdaderamente nos identifica y define: Dios. El lenguaje empleado por Francisco nos
puede inducir al error de buscar una espiritualidad desencarnada e insolidaria, que
necesita del desprecio de las cosas para acercarse a Dios. Sin embargo, no es as. Su
intencin apunta a una de las ideas centrales y ms radicales del Evangelio: Buscad
primero el Reino de Dios y su justicia, y todo lo dems se os dar por aadidura (Lc
12,31).
Slo el que es capaz de abrir su corazn al Espritu, para que le dirija en su caminar
hacia el Padre, ha entrado en ese mbito de felicidad del que nos hablan las

bienaventuranzas. Pero estar en el Reino supone el quehacer continuo de desescombro

de toda la suciedad que el pecado echa en nuestro corazn. Francisco nos alerta para que
estemos vigilantes y, descubriendo lo que verdaderamente enturbia nuestra identidad,
trabajemos por encontrar y permanecer en lo que da calidad humana al corazn del
hombre: el Dios que nos cre y nos sigue amando.
Por eso dice Francisco: Guardmonos mucho de la malicia y astucia de Satans, que
quiere que el hombre no tenga su mente y su corazn vueltos a Dios. Y, acechando en
torno, desea apoderarse del corazn del hombre, so pretexto de alguna merced o favor, y
ahogar la palabra y los preceptos del Seor borrndolos de la memoria, y quiere cegar,
por medio de negocios y cuidados seculares, el corazn del hombre, y habitar en l (1
R 22,19-20).
El corazn limpio del que habla Francisco es la actitud del hombre que ha optado por
seguir a Jess porque en l encuentra esa humanidad nueva que nos ofrece el Reino. De
ah que al hablar sobre el oficio divino les recomiende a los clrigos no poner su
atencin en la meloda de la voz, sino en la consonancia del alma, de manera que la voz
sintonice con el alma, y el alma sintonice con Dios, para que puedan hacer propicio a
Dios por la pureza del corazn y no busquen halagar los odos del pueblo por la
sensualidad de la voz (CtaO 41-42). Es la misma actitud que les pide a los fieles
cuando alaban al Seor: Amemos, pues, a Dios y adormoslo con puro corazn y
mente pura, porque esto es lo que sobre todo desea cuando dice: "Los verdaderos
adoradores adorarn al Padre en espritu y verdad" (2CtaF 19). Igualmente, a los
hermanos sacerdotes les pide que siempre que quieran celebrar la misa, puros y
puramente hagan con reverencia el verdadero sacrificio del santsimo cuerpo y sangre
de nuestro Seor Jesucristo, con intencin santa y limpia, y no por cosa alguna terrena
ni por temor o amor de hombre alguno, como para agradar a los hombres; sino que toda
la voluntad, en cuanto la gracia la ayude, se dirija a Dios, deseando agradar al solo sumo
Seor en persona, porque all solo l mismo obra como le place (CtaO 14-15).
El hombre nuevo que nos presenta Jess ya no tiene que esconderse de la mirada del
Padre. Buscar otros motivos que no sean l mismo es enturbiar esa presencia
falsificando el corazn. Ni el xito de una buena voz, ni el temor o amor de los hombres
han de oscurecer la relacin directa del hombre con Dios. Las connotaciones de pureza
ritual, que obligaban a quien quisiera acercarse a la eucarista a una limpieza sexual
absoluta, colorean esta pureza de los sacerdotes de un matiz que ya no afecta slo a la
limpieza interior del corazn, sino que implica tambin la del cuerpo.
b) Puros de cuerpo
Francisco es consciente de que la impureza corporal no es algo externo al hombre, sino
la expresin de su interioridad: Porque, como dice el Seor en el Evangelio, del
corazn proceden y salen los malos pensamientos, los adulterios, las fornicaciones, los
homicidios, los hurtos la avaricia, la maldad, el fraude, la impureza, la envidia, los

falsos testimonios, las blasfemias, la insensatez. Todas estas maldades salen de dentro,
del corazn del hombre, y stas son las que manchan al hombre (1 R 22,7-8).
A pesar de los condicionamientos de su poca, que le obligaban a una visin estrecha de
la castidad con relacin a la eucarista, Francisco no considera de forma aislada la
pureza corporal, como si tuviera sentido en s misma. En la exhortacin a todos los
fieles, les anima a que se acerquen a la eucarista, porque el Seor quiere que todos
seamos salvos por l y que lo recibamos con un corazn puro y un cuerpo casto
(2CtaF 14).
La castidad corporal forma parte de esa pureza del corazn que permite ver a Dios sin
ruborizarse. Al unir la castidad del cuerpo a la limpieza del corazn, adems de las
implicaciones culturales antes aludidas, Francisco est indicando que la sexualidad no
es algo autnomo a lo que se debe plegar el proyecto humano. El hombre nuevo que ha
decidido vivir con transparencia su relacin con Dios tiene que integrar tambin esa
sexualidad como algo claro que le permite sentirse l mismo y relacionarse, como tal,
con los dems. Esto exige una vigilancia semejante a la que debemos adoptar respecto a
nuestras tendencias al tener o poder, ya que todas ellas pueden ser un impedimento que
rompa nuestra limpia relacin con Dios.
La pureza o castidad, como cualidad original que conserva su limpieza y transparencia,
no es exclusiva de las personas. Francisco la eleva a nivel de smbolo aplicndola a las
criaturas. As, la hermana agua, adems de ser til, humilde y preciosa, es tambin casta
(Cnt 7), lo mismo que la hermana ceniza (TC 15); y Francisco se dirige a las trtolas
silvestres que un muchacho llevaba para vender, dicindoles: Oh hermanas mas
trtolas, sencillas, inocentes y castas! (Flor 22).
La castidad, pues, ms que una virtud temerosa, es la actitud del que conoce la debilidad
humana y sabe que necesita integrar su sexualidad en ese proyecto de vida que ha
prometido al Seor; proyecto que implica la voluntad de asimilar la novedad del Reino
que nos permite andar con transparencia en la presencia del Seor.
C.- FRANCISCO Y LO FEMENINO
Masculinidad y feminidad son dos formas de expresin del ser humano que, de algn
modo, cohabitan dentro de cada persona. Los psiclogos del profundo dicen que en toda
personalidad humana hay un componente masculino -nimus- y otro femenino -nima-.
El ser humano, para llegar a ser tal, necesita llevar al nivel de lo consciente esta
armona, cosa que resulta difcil por los roles culturales que se asignan al hombre y a la
mujer, de modo que el varn slo es consciente de su funcin masculina mientras que la
femenina permanece en el inconsciente; lo contrario sucede a la mujer.
Este despertar del componente femenino en el hombre, y del masculino en la mujer,
slo es posible si existe una sana relacin de amor y de amistad con una persona del
sexo opuesto. Fue as en Francisco?

Al escribir sobre hroes o santos existe siempre la tendencia a exaltar sus virtudes en
grado mximo. Leonardo Boff, por ejemplo, dice que en Francisco encontramos una
de las ms afortunadas sntesis elaboradas por la cultura occidental y cristiana. En l se
da todo el vigor del nimus y, al mismo tiempo, admiramos una extraordinaria
expansin del nima.
Sin embargo, no est todo tan claro como quisiramos, sobre todo cuando los
testimonios de los bigrafos, e incluso algunos fragmentos de sus Escritos, nos inducen
a pensar en un Francisco temeroso de la mujer. El cuadro hagiogrfico en que se nos
presenta a Francisco requiere una lectura que se acerque a la realidad, de lo contrario
nos quedaramos con un santo admirador de Clara y amigo de Jacoba, pero enemigo
patolgico de todas las dems mujeres.
a) Relacin con las mujeres
A primera vista, la descripcin que nos hace Celano de la relacin de Francisco con las
mujeres no puede ser ms negativa: Mandaba que se evitasen a toda costa las
melosidades txicas, es decir, las familiaridades con mujeres, las cuales llegan a engaar
aun a hombres santos... Tan es as que le era una molestia la mujer, que pensaras t que
se trataba ms de miedo y horror que de cautela y ejemplo (2 Cel 112).
San Buenaventura reelabor este material para darnos su visin del tema:
Recomendaba evitar con gran cautela las familiaridades, conversaciones y miradas de
las mujeres, que para muchos es ocasin de ruina, asegurando que a consecuencia de
ello suelen claudicar los espritus dbiles y quedan con frecuencia debilitados los
fuertes (LM 5,5).
Estas recomendaciones iban, por lo general, precedidas del ejemplo. En la Crnica de
Lanercost, segn el testimonio de Fr. Esteban, se dice que Francisco no quera tener
familiaridad con ninguna mujer, y no permita que las mujeres usasen con l modos
familiares; slo a Clara pareci tenerle afecto. Y, aun, cuando hablaba con ella o se
hablaba de ella no la llamaba con su nombre, sino la llamaba cristiana. La prevencin
selectiva ante las mujeres hace verosmil la confesin de Francisco a su compaero: Te
confieso la verdad: si las mirase, no las reconocera por la cara, si no es a dos. Me es
conocida -aadi- la cara de tal y tal otra; de ninguna ms (2 Cel 112).
Responda esta descripcin hagiogrfica a la verdadera actitud de Francisco respecto a
las mujeres o se trata, ms bien, de una deformacin piadosa, fruto del creciente culto
que se estaba desarrollando en tomo al Santo? En principio hay que admitir que el
esquema utilizado por los bigrafos para describir la figura de Francisco es el ya
tradicional en este tipo de literatura del bios angeliks o vida anglica, sobre todo en lo
que respecta a la castidad. El modelo del hombre santo es el que ha vivido como los
ngeles, que no sufren el apremio de la sexualidad.

Pero ms all de este marco interpretativo se descubre cules eran las preocupaciones y
problemas del bigrafo en el contexto conventual de su tiempo. La progresiva
conventualizacin de la Fraternidad la haba hecho caer en una concepcin tradicional
de la vida religiosa monstica, donde la imagen de la mujer, como peligro para la virtud,
planeaba amenazadora sobre las cabezas y las conciencias, aunque de hecho tuvieran
que relacionarse con ellas. Esta insistencia en desaconsejar todo trato con mujeres, no
esconde la desaprobacin de un abuso que se considera peligroso para los frailes? La
intencin moralizante de los bigrafos desvela su preocupacin por algunas actitudes
que se dan de hecho en la Orden, sobre todo referentes a la pobreza, y con las que no
estn de acuerdo. Por ello, nada ms fcil y eficaz que ponerlas en boca de Francisco,
justificando as su insatisfaccin y la necesidad de que sean corregidas.
Un ejemplo de esto aparece en la Crnica de Toms de Eccleston, donde el hermano
Walter de Reygate dice que a un hermano de la provincia de S. Francisco se le haba
revelado que los demonios celebran cada ao un concilio contra la Orden y que haban
encontrado tres caminos para daarla: la familiaridad con las mujeres, la admisin de
personas intiles y el manejo del dinero (n. 101).
Francisco y sus hermanos como grupo de clibes que pretendan vivir su proyecto
evanglico dentro de la Iglesia, deban contar con los condicionamientos cannicos que
estructuraban la vida religiosa de su tiempo. De ah que en la Regla no bulada tuvieran
que introducir todos los tpicos sobre la guarda de la castidad que hacan falta para
distanciarse de los restantes movimientos paupersticos itinerantes, a los que se acusaba,
entre otras cosas, de llevar una vida disoluta.
Dentro de este marco cannico hay que colocar el texto de dicha Regla: Todos los
hermanos, dondequiera que estn o vayan, gurdense de las malas miradas y del trato
con mujeres. Y ninguno se entretenga en consejos con ellas, o con ellas vaya solo de
camino, o coma a la mesa del mismo plato. Los sacerdotes hablen honestamente con
ellas cuando les dan la penitencia u otro consejo espiritual. Y ninguna mujer en absoluto
sea recibida a la obediencia por algn hermano, sino que, una vez aconsejada
espiritualmente, haga penitencia donde quiera. Y estemos todos muy alerta y
mantengamos puros todos nuestros miembros, porque dice el Seor: "Quien mira a la
mujer para apetecerla, ya ha cometido adulterio con ella en su corazn". Y el Apstol:
"Es que ignoris que vuestros miembros son templo del Espritu Santo?"; as, pues, "al
que violare el templo de Dios, Dios lo destruir" (1 R 12,1-6).
Este fragmento plantea algunos interrogantes, por cuanto supone una experiencia
negativa. Los hermanos de la primitiva Fraternidad se relacionaban limpia y
normalmente con las mujeres, como lo hacan los movimientos laicos, o es la voluntad
de terminar con falsas sospechas, que ya empezaban a circular entre la gente, lo que les
llev a tomar estas medidas? Fue, tal vez, la curia romana la que les insinu que
tomaran tales medidas para evitar sospechas, prohibiendo, incluso, que aceptaran

mujeres a la obediencia, despus que Francisco hubiera recibido a Clara y a Prxedes?

(TestCl 4; 3 Cel 181).
La Regla bulada es ms concisa a este respecto. Se conforma con precisar escuetamente:
Mando firmemente a todos los hermanos que no tengan sospechoso trato o consejos de
mujeres (2 R 11,1). La evolucin de la Fraternidad comportaba la entrada, cada vez
ms imperiosa, en los cauces jurdicos de la Iglesia; lo cual no quiere decir que
Francisco viera mal la regulacin de las precauciones respecto a la castidad, puesto que,
en cierto modo, comulgaba con la visin negativa que se tena de la sexualidad en su
tiempo.
Esta regulacin no afecta slo a las precauciones, sino tambin a las consecuencias que
se deducan de haber dado un mal paso. La Regla no bulada dice a este respecto: Si,
por instigacin del diablo, fornicare algn hermano, sea despojado del hbito, que ha
perdido por su torpe pecado, y djelo del todo y sea expulsado absolutamente de nuestra
Religin. Y haga despus penitencia de sus pecados (1 R 13,1-2).
El fragmento es duro y demuestra lo que significaba para Francisco la castidad dentro
de la forma del santo Evangelio prometida al Seor. Hereja y fornicacin son
incompatibles con la condicin de hermano menor. Por eso a los que caen en tales fallos
no se les expulsa propiamente de la Fraternidad, sino que se les invita a terminar con la
farsa de llevar un hbito que no corresponde a la actitud interior de amar a Dios y
adorarlo con puro corazn y casto cuerpo (LM 5,4). La identidad del hermano menor se
quiebra cuando en vez de remover impedimentos para servir, amar, honrar y adorar al
Seor Dios con limpio corazn y mente pura, se pone la fornicacin como una barrera
que impide consagrarse por entero a l. Por eso, lo ms lgico es que deje la
Fraternidad y haga despus penitencia de sus pecados.
Si la regulacin de las precauciones tendentes a proteger la castidad era algo necesario,
no parece que lo fuera tanto la imagen que se hizo de ella al evolucionar posteriormente
la Fraternidad. Poco a poco se va perdiendo esa espontaneidad respetuosa en relacin
con las mujeres, propia de los movimientos laicos, para volver otra vez a esa actitud
recelosa y despectiva de la tradicin monstica. Celano, sobre todo en su Vida II, nos
ofrece una imagen tan misgina de Francisco, que muy difcilmente la hace creble.
Para Celano, la mujer no es una persona con la que se pueda tratar, sino un peligro al
que hay que compadecer (2 Cel 112). Pero esta visin tan pesimista, expresa la imagen
que Francisco tena de la mujer?
b) La mujer como smbolo
En el camino espiritual de Francisco el elemento femenino, la imagen de la mujer, jug
un papel importante. Formado en el amor corts, que los nuevos monjes transformaron
en mstica corts, Francisco entendi su caminar evanglico desde la tipologa de la
mujer. En la cultura corts, donde la sensibilidad es aceptada como forma de vida, la
mujer tiene un lugar privilegiado. Ideal del poeta guerrero, se convierte en reina del

corazn de su esposo, rodendose de honor. Para conquistarla hace falta merecerla por
las armas o por el canto; por ella se combate la injusticia y la villana; por ella se llora y
se canta. Ella es el dinamismo de la vida, algo inaccesible que polariza y motiva el vivir
y el hacer.
La dama amada pertenece, normalmente, a una clase social superior o, al menos,
idealizada. El amante adopta una condicin social inferior por considerar que ella le
supera en dignidad. La llama domina, seora. El amor por ella nace tanto de su belleza
fsica como de sus encantos morales, e, incluso, del temor que suscita la excelencia de
su dignidad.
De esta atmsfera amorosa que cristaliza en la dama, nace un sentido de misterio y de
plenitud. Los trovadores la expresan en un lenguaje de absoluto; y los nuevos monjes la
hacen expresin de su fe. Francisco, que no ley esta literatura amorosa de los monjes,
debi acceder a ella de alguna manera, puesto que la mujer, como arquetipo ideal, est
presente en sus Escritos, cosa que los bigrafos desarrollan al describir su itinerario
espiritual.
Cuando Francisco pidi a Inocencio III la aprobacin de su Fraternidad, segn cuenta
Celano, lo hizo por medio de una parbola: Haba en un desierto una mujer pobre pero
hermosa... (2 Cel 16). La parbola no es original, pues ya aparece en los sermonarios
del tiempo; pero el simple hecho de citarla, o ponerla en su boca, indica la mentalidad
de Francisco respecto a la mujer como smbolo.
Se han hecho diversas lecturas sobre la identidad de esta mujer pobre, pero bella, que es
capaz de engendrar hijos del propio rey y educarlos en el desierto. Una de ellas es ver a
Mara como la mujer pobre, pero bella, que, convertida en smbolo de la Madre Iglesia,
recupera a la humanidad haciendo de los hombres herederos del Reino. De este modo es
la mujer primordial, la anttesis de Eva, que dispone de todos los poderes constitutivos
de la humanidad.
Pero la mujer de la parbola tiene otra lectura, y es la de la sabidura de Dios encarnada
en la pobreza. La pobreza para Francisco no es una simple virtud, sino la forma de
encarnarse el Hijo de Dios y la expresin de su Evangelio. De ah que, a pesar de ser
repudiada por todo el mundo, Francisco decidi abandonar padre y madre para
desposarse con ella con un amor eterno (2 Cel 55). Prximo ya a la muerte, dejar como
testamento a sus hermanos que amen siempre a nuestra seora la santa pobreza y la
guarden (TestS 4).
Otro relato de Celano es el de las tres mujeres pobres que se le aparecen
misteriosamente a Francisco, ya ciego, para saludarle de una forma un tanto rara:
Bienvenida sea la dama Pobreza (2 Cel 93). Este relato pone de manifiesto que el
Santo consideraba la pobreza como el arquetipo de su opcin por el Evangelio; idea que
refuerza san Buenaventura al decir que Francisco sola llamarla con el nombre unas
veces de madre; otras, de esposa, as como de seora (LM 7,6).

Madre, esposa y dama; tres formas de ser de la mujer capaces de manifestar la pobreza
de Cristo, y que Francisco utilizar como smbolo de su opcin evanglica. Pero este
universo femenino, como mbito y expresin de la salvacin, se ensancha todava ms
en el Saludo a las Virtudes, donde Francisco canta a la reina sabidura y a su hermana la
sencillez; a la dama pobreza con su hermana la humildad; y a la dama caridad con su
hermana la obediencia (SalVir 1-3).
Todas estas virtudes, que son una personificacin de la gracia que el Espritu infunde en
los corazones de los fieles para que se abran al amor de Dios (SalVM 6), son las que
hicieron de Mara la hija del Padre, la madre de nuestro Seor Jesucristo y la esposa del
Espritu Santo (OfP Ant 2).
La sublimacin de lo femenino por parte de Francisco, hasta convertirlo en smbolo de
la salvacin, es la clave para comprender su actitud hacia la mujer. Desde su cultura
corts la mira como a la dama que merece todo su amor, pero, al mismo tiempo, todo su
respeto. La parbola del rey que envi a la reina dos embajadores describe
perfectamente esta actitud. Ante la exaltacin de la belleza de la reina por parte del
segundo, le replica el rey: Siervo malo, has puesto en mi esposa tus ojos impdicos?
Est claro que hubieras querido poseer a la que has mirado con tanta atencin. Sin
embargo, al ser preguntado el primero sobre la hermosura de la reina, contest: Seor
mo, a ti toca contemplarla; a m, llevarle tu embajada. Entonces el rey dijo: T, el de
ojos castos, como de cuerpo tambin casto, qudate de cmara; y salga de esta casa ese
otro, no sea que contamine tambin mi tlamo (2 Cel 113).
Esta mirada limpia hacia la mujer, que Celano interpreta como una especie de rubor por
fijar los ojos en su rostro, se hace ms respetuosa cuando se trata de mujeres
consagradas. Ante la presencia de una joven virgen consagrada a Dios, a quien
acompaaba su madre, Francisco se limit a hablarles de cosas espirituales, pero sin
mirar a la cara a ninguna de las dos. Cuando, posteriormente, el compaero le pregunt
por qu no haba mirado a esa virgen santa que haba venido a l con tanta devocin,
Francisco le respondi: Quin no tendr reparo en mirar a una esposa de Cristo? (2
Cel 114).
El distanciamiento respecto a la mujer en que colocan los bigrafos al Santo contrasta
con su proximidad natural como taumaturgo. Sin entrar ahora en disquisiciones sobre la
naturaleza de los milagros, es indudable la cantidad que se le atribuyen referidos a las
mujeres, incluso en aquellas situaciones -el parto- en que pudiera parecer menos
aconsejable la intervencin de un santo.
La mujer para Francisco, a pesar de estar acunada en un ideal potico-religioso, no es un
ser fantasmagrico. Posiblemente se relacion de forma natural con ellas. En el episodio
de los muecos de nieve, convertidos por Francisco en su familia, el peligro no es la
mujer como tal, sino la forma superficial de verla. En esta descripcin se evidencia una
intencin ldica de autoconvencimiento de que el ejercicio de una vida sexual

responsable, como es la matrimonial, adems de tener sus propias gratificaciones,

comporta tambin una serie de sacrificios que no es honesto eludir. En esto
precisamente consiste la tentacin, en pretender distorsionar la opcin matrimonial
tomando de forma irresponsable solamente su aspecto gozoso. Esta visin de la mujer
como objeto exclusivo de placer es lo que impide entregarse con toda solicitud al
servicio de Dios (2 Cel 117).
La imagen que tiene Francisco de la mujer no es, pues, romntica. Vista desde una
cultura corts, se acercara a ella con respeto, pero con realismo. Al menos eso se deduce
de su amistad con Prxedes, Jacoba y Clara, amistades que, por s solas, son suficientes
para describir su relacin afectiva con ellas.
De la primera nos habla Celano, de forma un tanto ampulosa, en su Tratado de los
Milagros: Prxedes, famossima entre las religiosas de Roma y del imperio romano, se
esconde desde muy tierna niez en un encierro austero y vive en l por cuarenta aos
por amor de su Esposo eterno, merecedora por esto de singular confianza de S.
Francisco. Francisco la recibe a la obediencia -cosa no otorgada a ninguna otra mujer- y
le concede el hbito de la Religin, es decir, tnica y cordn. Habindose roto la pierna
en una cada, y sin nadie que la socorriera, se queja afectuosamente a S. Francisco y le
dice: Padre mo santsimo, t que acudes bondadoso a aliviar a tantos a quienes ni
siquiera conociste en tu vida, por qu no vienes a socorrer a esta miserable, que ya
cuando vivas en este mundo mereci de alguna manera tu dulcsima gracia?.
Dominada por el sueo y en medio de un xtasis se le aparece Francisco, revestido de
relucientes blancas vestes de gloria, y le habla con ternura: Levntate, hija bendita;
levntate y no temas (3 Cel 181).
Jacoba de Settesoli, dama romana noble y santa, haba merecido el privilegio de un
amor singular de parte de Francisco. ste, prximo ya a su muerte, quiso enviarle un
mensaje a Roma para que se diera prisa si quera ver vivo al que ella haba amado tanto
en su condicin de desterrado. Pero no hizo falta, porque ella se haba adelantado para
visitarle. Al or la noticia de su llegada, Francisco exclam: Bendito sea Dios, que a
nuestro hermano seora Jacoba le ha encaminado hacia nosotros! Abrid las puertas y
haced pasar a la que est ya entrando, porque la disposicin que prohbe la entrada a las
mujeres no reza con fray Jacoba (3 Cel 37). Una vez muerto Francisco, su vicario la
hace entrar discretamente, deshecha en lgrimas como est, y poniendo en brazos de
ella el cadver de su amigo, le dice: Helo aqu; ten despus de su muerte al que has
amado en vida. Con llanto ms pronunciado an y con lgrimas ms ardientes, Jacoba
lo abraza y besa entre sollozos y voces de lstima (3 Cel 39).
De la amistad con Clara hablaremos en seguida. Sin embargo, es preciso resaltar que la
amistad de Francisco con estas mujeres es asimtrica; es decir, no es de igual a igual,
sino de padre a hijas espirituales. La imagen cultual que se tena de Francisco pudo
haber influido en la descripcin de estas relaciones, distorsionndolas en cuanto al plano

en que se realizaron; no obstante, se aprecia todava su calidad y la naturalidad con que

las perciben cuantos le rodeaban.
c) Relacin con las monjas
Las relaciones de Francisco y sus hermanos con las monjas de San Damin, sobre todo
con Clara, estn caracterizadas, al parecer, por un contraste: el estrecho contacto de
Francisco con Clara y sus monjas, hasta el punto de comprometer a toda la Fraternidad
en su asistencia, y el precepto de la Regla bulada prohibiendo el ingreso en los
monasterios a quienes no tuvieran una autorizacin especial de la Sede Apostlica (2 R
11,2).
d) Francisco y Clara
La relacin de Francisco con Clara, aun antes de entrar en San Damin, es un dato tan
evidente que basta con leer su Proceso de Canonizacin. La dificultad aparece cuando
se quiere saber la calidad de estas relaciones. La poca facilidad que tena Francisco para
la escritura, adems de su cercana fsica de Clara, ha impedido que dispongamos de
esos epistolarios amistosos que nos habran dado la clave para calibrar la profundidad
de sus relaciones. Hay muchos indicios, pero pocos textos; de ah que sea aventurado
afirmar, como hace Manselli, que la relacin Francisco-Clara es humanamente precisa,
humanamente reconocible, sin equvocos: es una relacin de estima, de comprensin
profunda, de afecto intenssimo.
Si de los pocos escritos que nos quedan de Francisco no se deduce esa relacin
entraable con Clara, de los escritos de sta tampoco se puede sacar esa historia de
amistad que se supone en los dos santos. Principalmente porque la finalidad de estos
escritos no es la expresin de su afectividad, sino la comunicacin de pareceres sobre la
marcha de su proyecto evanglico; y esto es lo suficientemente objetivo para que resulte
imposible de adivinar lo que lata por debajo de ese acompaamiento vocacional.
En cuanto a los escritos de Clara, hay que tener en cuenta que estn redactados muchos
aos despus de morir Francisco, con la distorsin que supone para el recuerdo la rpida
elevacin del Santo al nimbo hagiogrfico y la progresiva traslacin de lo humano a lo
maravilloso como consecuencia del culto. Lo cierto es que no describen unas relaciones
horizontales, de igual a igual, sino paterno-filiales. Se podr aducir que en la realidad no
fue as; pero los testimonios que tenemos avalan esta relacin vertical.
Bastar un ejemplo para confirmar lo dicho anteriormente. Se trata de la aportacin de
una testigo al Proceso de Canonizacin: Contaba madonna Clara que una vez, en
visin, le haba parecido que llevaba a S. Francisco una vasija de agua caliente, con una
toalla para que se enjugara las manos. Y suba por una alta escalera; pero caminaba con
tal agilidad como si anduviese por suelo llano. Y cuando lleg junto a S. Francisco, el
santo sac de su seno una tetilla y le dijo a la virgen Clara: "Ven, toma y mama". Y,
cuando hubo sorbido, el santo la animaba a chupar otra vez; y al sorber lo que de all

tomaba era tan dulce y grato que no poda expresarlo de ninguna manera. Y cuando se
saci, la redondez o boca del pecho de donde sala la leche qued entre los labios de
Clara; y, al tomar ella en sus manos lo que se le haba quedado en la boca, le pareci un
oro tan claro y brillante, que se vea toda como si fuera en un espejo (Proceso 3,29; cf.
4,16; 6,13).
Para entender este sueo y las imgenes simblicas empleadas en l, hay que situarlo en
el contexto cultural-religioso-mstico de entonces y su lenguaje. Basten aqu algunas
indicaciones para subrayar el tipo de relacin entre Francisco y Clara. En la Forma
vivendi Francisco prometi a Clara y sus hermanas tener de ellas un cuidado amoroso
y una solicitud especial (FVC 2). En la Regla bulada encontramos otra expresin
parecida: Si la madre nutre y ama a su hijo carnal (cf. 1 Tes 2,7), cunto ms
amorosamente debe cada uno amar y nutrir a su hermano espiritual? (2 R 6,8).
Francisco emplea aqu la imagen de la madre que nutre y ama a su hijo, inspirndose en
1 Tes 2,7, que en la versin por l conocida dice as: Facti sumus parvuli in medio
vestrum, tanquam si nutrix foveat filios suos, Nos hicimos prvulos en medio de
vosotros, como una madre que est criando a sus hijos. Tambin en otros escritos
suyos Francisco emplea la figura materna. A fray Len le escribe: Te hablo, hijo mo,
como una madre (CtaL 2), y a los hermanos que viven en los eremitorios les manda
que unos sean madres para los otros (REr 1. 2. 4). De manera semejante, las biografas
abundan en relatos que subrayan la relacin materna de Francisco hacia sus hermanos:
ante el Papa, l expuso una parbola en la que estaba representado por la pobrecilla
mujer del desierto que tuvo muchos hijos del rey (TC 50; 2 Cel 16; LM 3,10); y en un
momento difcil de la Fraternidad, Francisco se vio en sueos como la gallina pequea y
negra que tena innumerables polluelos, viendo en stos a los muchsimos hijos que el
Seor le haba dado y le dara (TC 63; 2 Cel 24). Con anterioridad, la literatura
cisterciense del siglo XII haba elaborado el tema y la imagen del abad como madre, y
autores como san Bernardo decan a los abades que fueran madres para con sus monjes,
a quienes deban dar el pecho. Y hemos de recordar que San Damin tuvo visitadores
cistercienses y que Clara escuchaba su predicacin con mucho afn. Dejando aparte los
posibles simbolismos e interpretaciones del sueo de Clara, lo que aqu nos importa
destacar es que la relacin entre Francisco y Clara en l reflejada, no es la de igual a
igual, sino la de padre (madre) a hija, la de maestro a discpula.
El tratar la amistad de Francisco con Clara como una relacin paterno-filial no quita que
fuera profunda y entraable, capaz de madurar la afectividad de ambos y de integrarla
en sus respectivos procesos espirituales; pero habr que ser cautos para no suplir con la
imaginacin lo que no dan los escritos en la reconstruccin de esta amistad.
e) Hermanos y Hermanas Menores
Jacobo de Vitry cuenta en una de sus Cartas el consuelo que experiment al ver que
muchos seglares ricos de ambos sexos huan del siglo, abandonndolo todo por Cristo.
Les llamaban Hermanos y Hermanas Menores (BAC-399, p. 963). La descripcin que

nos hace de sus actividades y modo de vivir permite pensar en una relacin limpia pero
natural.
Esta relacin entre hermanos y hermanas, a pesar de llegarnos por una fuente tan
sospechosa como son las Florecillas, parece tener un sustrato histrico. Francisco, poco
despus de su conversin y ante la perplejidad sobre si deba entregarse solamente a la
oracin o tambin a la predicacin, envi a Maseo para que le preguntara a Clara su
parecer; ella le contest animndole para que se entregara tambin a los dems (Flor
16).
Sin embargo, la descripcin ms precisa de estas relaciones espontneas es la referente a
la comida de Clara, en Santa Mara de los Angeles, con Francisco y sus compaeros, y
que empieza con esta frase clave: Cuando estaba en Ass san Francisco, visitaba con
frecuencia a santa Clara y le daba santas instrucciones. El motivo de elegir la
Porcincula no puede estar ms cargado de ternura: Quiero que tengamos esta comida
en Sta. Mara de los Angeles, ya que lleva mucho tiempo encerrada en San Damin, y
tendr gusto en volver a ver este lugar de Sta. Mara... (Flor 15).
Dentro de este ambiente es lgico que Francisco les enviara a las Damas Pobres de San
Damin un escrito, que insert Clara en su Regla, en el que les dice: Ya que, por divina
inspiracin, os habis hecho hijas y siervas del altsimo y sumo Rey, el Padre celestial, y
os habis desposado con el Espritu Santo, eligiendo vivir segn la perfeccin del santo
Evangelio, quiero y prometo dispensaros siempre, por m mismo y por medio de mis
hermanos, y como a ellos, un amoroso cuidado y una especial solicitud (FVC 1-2).
Por qu, entonces, ese miedo a que los frailes se acerquen por San Damin? Este
mismo contraste que se da entre la voluntad de Francisco de comprometerse a cuidar
espiritualmente de las Damas Pobres, y la limitacin de visitar los monasterios, aparece
tambin en las Leyendas y principalmente en la Vida II de Celano. En sta se hace
evidente que Francisco se retrajo poco a poco de visitarlas, al mismo tiempo que
responde a los hermanos sorprendidos por tal actitud: No creis que no las amo de
veras. Pues si fuera culpa cultivarlas en Cristo, no hubiera sido culpa mayor el haberlas
unido a Cristo? Y si es cierto que el no haber sido llamadas para nadie es injuria, digo
que es suma crueldad el no ocuparse de ellas una vez que han sido llamadas. Pero os
doy ejemplo para que vosotros hagis tambin como yo hago. No quiero que alguno se
ofrezca espontneamente a visitarlas, sino que dispongo que se destinen al servicio de
ellas a quienes no lo quieren y se resisten en gran manera: tan slo varones espirituales,
recomendables por una vida virtuosa de aos (2 Cel 205).
Para ilustrar este principio, Celano trae un par de ejemplos: el de un religioso que tena
dos hijas en el monasterio y se ofreci al Santo para llevarles un regalo; y el de otro que,
ignorando la prohibicin, se acerc un invierno al monasterio. En ambos casos, la fuerte
decisin de Francisco se aprecia por el rigor de las penitencias impuestas (2 Cel 206).
Pero no termina con esto la serie de relatos conducentes a mostramos la postura del

Santo en relacin con las clarisas. El gesto simblico del canto del Miserere en medio
de un crculo de ceniza es una invitacin a las monjas para que se estimen tanto como
ella y desechen de su corazn todo otro tipo de sentimientos (2 Cel 207). El resumen
que hace Celano de la actitud de Francisco hacia las monjas refleja bien su sentir: Tal
era su trato con las mujeres consagradas; tales las visitas, provechossimas, pero
motivadas y raras. Tal su voluntad respecto a todos los hermanos: quera que las
sirvieran por Cristo -a quien ellas sirven-, cuidndose, con todo, siempre, como se
cuidan las aves, de los lazos tendidos a su paso (2 Cel 207).
Clara y sus hermanas, aun estando consagradas al Seor, siguen siendo un peligro,
como mujeres, para la castidad de los frailes; por lo que hay que tratarlas con
precaucin. Pensaba as Francisco o es una simple proyeccin de Celano con
intenciones ejemplarizantes?
De todos modos, queda el interrogante de si fue el mismo Francisco el que, a la vista del
cariz que tomaba la Fraternidad, decidi romper estas relaciones tan naturales; o fue el
peso de la institucionalizacin de la Fraternidad lo que le oblig a poner en prctica el
derecho cannico vigente. El concilio III de Letrn ya legislaba en 1179 que, si algn
clrigo se atreva a visitar los monasterios sin motivo manifiesto y razonable, fuera
retenido por su obispo. Sin embargo, esta norma, que al parecer era general, no se
encuentra en la Regla de 1221, a pesar de que Hugolino ya haba escrito en la Regla
para Clara y sus monjas que ni las monjas dejaran entrar a nadie sin el permiso suyo o
de la Santa Sede, ni que nadie lo intentara sin tener dicha licencia.
D.- QUE LOS HERMANOS SE AMEN MUTUAMENTE
Ante la descripcin que nos hacen los bigrafos de la imagen de lo femenino que tena
Francisco, y de las precauciones que deban tomar los frailes en el trato con las mujeres,
puede parecernos que el celibato por el Reino asumido por el Santo se construye sobre
las ruinas de cualquier relacin afectiva. Esta apreciacin viene motivada por la
tendencia a reducir casi lo afectivo a lo genital. De ah que deduzcamos demasiado
precipitadamente que Francisco tuvo que sacrificar su propia afectividad en aras del
celibato, puesto que su relacin con las mujeres, si exceptuamos a Jacoba y Clara, fue
temerosa y escasa. Sin embargo, no parece que fuera as. Aunque hay que reconocer que
Francisco era hijo de su tiempo y deudor de su ambiente, cabe hacer una lectura que nos
devuelva la seriedad y la frescura con que vivi Francisco su afectividad a partir de las
relaciones fraternas entre los hermanos y de la Fraternidad hacia los dems.
En primer lugar hay que subrayar que el marco desde donde se entiende y se vive la
afectividad es el grupo de Jess y los suyos, grupo que necesita dedicarse por completo
a Dios y su Reino y que, por tanto, est incapacitado existencialmente para atender una
familia. En tales circunstancias est claro que carece de sentido plantearse el ejercicio
de la sexualidad, por lo que la afectividad se convierte en celibataria y fraternal.

Igualmente, para Francisco, el seguir al Jess del Evangelio implica hacerlo desde la
Fraternidad. Por eso, entrar en ella supone abandonar la familia y dedicar todo el
potencial afectivo a las relaciones entre los hermanos y el trato con los dems. La
turbulenta ruptura de Francisco con su familia, a pesar de que nunca hable de ella, est
confirmada por los bigrafos. Una ruptura que no alberga ningn tipo de odio o
resentimiento, pero que expresa la nueva dimensin que ha adquirido para l la vivencia
de la afectividad.
Esta decisin de abandonar la familia va unida a la de no formar una propia, a no
casarse. Su vocacin evanglica le incapacitaba para formar un hogar. Por eso Celano
describe esta renuncia al matrimonio y su opcin por el Reino con una imagen nupcial:
Me desposar con una mujer la ms noble y bella que jams hayis visto, y que
superar a todas por su estampa y que entre todas descollar por su sabidura (1 Cel 7).
Esta respuesta con sabor a tradicin, desde los Santos Padres a san Bernardo, resume su
decisin de seguir a Jess de forma absoluta y totalizante.
Abandonar casa y familia, como expresin de autonoma para dedicarse al Reino, no
significa renunciar a la afectividad por imperativo de una actividad al servicio de una
ideologa. El Reino no es ninguna ideologa, sino un modo de sentirse fundados y
abiertos a lo trascendente, al Dios-amor, que tiene como consecuencia una forma nueva
de relacin. El modelo de esta relacin es el amor trinitario volcado sobre el hombre,
que Jess nos manifest con su comportamiento humano; un amor que slo sabe amar
desde la afectividad clibe.
El optar por unas relaciones clibes no quiere decir que debamos renunciar a una
afectividad clida. Francisco, al describir las relaciones entre los hermanos, insiste en
que se amen con cario, poniendo como ejemplo el amor carioso de la madre. La
Fraternidad, como grupo de clibes que intenta madurar su opcin evanglica, incluye
tambin la maduracin personal y afectiva. Lo femenino, tan necesario para la
consolidacin del hombre, adquiere en la maternidad el culmen de la ternura y el cario.
De ah que todos los hermanos tuvieran que amarse como madres y ejercer de tales,
como se dice en la Regla para los Eremitorios, porque esta actitud de ternura y cario es
la fuente que alimenta la verdad de las relaciones humanas, de las relaciones fraternas.
El hombre no vive slo de pan, sino tambin de cario; por lo que necesita sentirse
clidamente acogido y pacientemente apoyado para seguir caminando en fidelidad al
Evangelio.
La afectividad expresada en formas de ternura es, por tanto, necesaria para que la
castidad fructifique y se manifieste como servicio gozoso y gratificante al Reino. El
amor fraterno debe ser lo suficientemente slido para satisfacer esa necesidad imperiosa
de amar y sentirnos amados. Pero conviene estar alerta para no confundir la afectividad
clibe con la familiar, tratando de buscar sustitutivos que llenen el hueco del amor
conyugal. Cada una tiene sus ventajas y desventajas, por eso hay que ser lcidos a la
hora de vivir la propia opcin, sin pretender llenarla de ambigedades.

Otra dimensin del celibato es que no solamente libera para el amor fraterno, sino que
tambin potencia para una entrega afectiva a los ms necesitados de ese amor salvador,
los pobres, que son los preferidos del Reino. La Fraternidad, adems de realizar su
propia vocacin afectiva entre los hermanos, est llamada a ser una encarnacin de
Jess como sacramento del amor del Padre. Amar a los que nadie quiere, acoger a los
que todos desprecian, valorar a los que nadie toma en consideracin, es un signo de que
la presencia de Dios entre nosotros ha desencadenado la dinmica del Reino. Nuestra
castidad clibe puede encontrar su sentido si en este proceso de evangelizacin, tanto
hacia dentro de la Fraternidad como hacia fuera, involucramos tambin la afectividad
para no sentirnos frustrados como hombres amados y amantes.
CONCLUSIN
Indudablemente la castidad clibe debe ser revisada. La sexualidad ha evolucionado
mucho desde el Medioevo y la mujer va adquiriendo cotas de igualdad respecto al
varn, que la hacen ms cercana a l tanto en el trabajo como en la vida social, por lo
que la castidad no puede seguir entendindose del mismo modo. Pero en cualquier
revisin que se haga habr de tenerse en cuenta su referencia a Dios y su Reino;
referencia que puede entrar en conflicto con una concepcin unilateral del hombre, muy
de moda actualmente, en la que, por carecer del sentido de la trascendencia, se
considera inhumana toda forma de humanizacin que supere lo estrictamente natural.
La afectividad no puede reducirse a la sexualidad genital. Ms all de toda relacin de
pareja existen otras formas de relacionarse afectivamente que pueden ser tan
humanizadoras y gratificantes como ella. La persona, a diferencia de los otros animales,
no es esclava de la naturaleza -entre otras cosas porque no sabemos exactamente qu es
la naturaleza-, sino que posee la capacidad de integrarla transformando su sentido al
hacerla personal.
La castidad clibe, vivida en Fraternidad de una forma abierta pero profunda, sigue
teniendo un valor testimonial de que el Evangelio nos urge a recrear unas formas nuevas
de relacionarnos afectivamente, en las que el sexo no sea el valor absoluto e indiscutible
de humanizacin; sobre todo, un sexo vivido superficialmente como fuente de un placer
egosta y acaparador, que convierte en objeto a la otra persona. El celibato vivido en
Fraternidad y al servicio del Reino nos debe liberar para que podamos ofrecer una
alternativa a la convivencia humana, en la que no sea la carne y la sangre -en definitiva,
los propios intereses-, sino el Espritu de Jess el que constituya la base y la razn de
una humanidad nueva.

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Captulo VII
ADORAR AL SEOR DIOS. LA ORACIN DE
FRANCISCO DE ASS
El mismo Espritu que arranca a los hermanos de la familia y de las preocupaciones del
mundo para reunirlos en una Fraternidad de clibes, es el que los pone ante su Seor

para que se reconozcan como fruto de su amor salvador e

intenten acercarse a l con fidelidad y alabanza agradecida.
Este encuentro con Dios, fundamento y meta de toda realizacin
humana, es el que autentifica y define la Fraternidad como esa
humanidad nueva, reunida en torno a Jess, que conoce por
experiencia al Padre y, en consecuencia, vive de forma coherente
su relacin fraterna con todos los hombres.
Por eso, la Fraternidad es, ante todo, una comunidad orante, que
sabe de la presencia de Dios y trata por todos los medios de
responderle de forma existencial, acogiendo esa Presencia y hacindola fructificar en
obras y alabanzas. Esta cualidad orante de la Fraternidad no descarga de forma
irresponsable a los hermanos de su encuentro personal con el Misterio. La Fraternidad
es orante porque, al mismo tiempo, los hermanos viven y se entienden desde la oracin,
sintindose tocados por el Espritu para poner en comn la decisin de buscar el rostro
de Dios.
Francisco, y como l los dems hermanos, tambin entendi que lo fundamental para
todo creyente es el encuentro con su Dios. Por eso, construy su vida alrededor de esta
experiencia, de modo que, para Celano, ms que ser un hombre de oracin era la
oracin misma personificada (2 Cel 95).
Superando este tpico hagiogrfico, es indudable que la figura de Francisco slo es
inteligible desde su experiencia de Dios. Cualidad que no le viene dada por su
aportacin literaria a la historia de la espiritualidad, como es el caso de algunos msticos
como S. Juan de la Cruz y Sta. Teresa, sino por su forma personal de practicar a
Dios que nos descubre la fuerza humanizante de lo divino cuando el hombre se deja
habitar por l y acompaa de forma activa esta presencia.
Francisco aprendi en Dios a amar y servir; y los que saben amar y servir, saben
tambin orar, puesto que estar o caminar en la presencia de Dios no es otra cosa que
hacerse cargo del inmenso amor del Padre puesto a nuestro servicio en Jess.
Para que haya oracin se necesitan dos personas y una relacin: Dios, el hombre y el
encuentro de ambos. Pero si nos fijamos en el modo de realizarse este encuentro,
comprobaremos que es el hombre el que determina la forma cultural de imaginarse a
Dios y, por tanto, la manera de materializar este encuentro con lo divino.
Para adentramos un poco en ese recinto personal e ntimo de Francisco, donde se realiza
su encuentro con Dios -la oracin-, tendremos, pues, que admitir los distintos elementos
que confluyeron en su persona al tener que imaginarse lo divino: la familia, la escuela,
la liturgia y el arte.

Todos estos elementos contribuyeron a que Francisco se hiciera una imagen de Dios
trascendente e inabarcable, pero, al mismo tiempo, cercana, hasta el punto de hacerse
hombre. Para l, Dios era absoluto, pero prescindible; todopoderoso, pero vulnerable;
santo, pero capaz de mezclarse con el pecado para destruirlo. Este Dios de contrastes,
que, por otra parte, es el que nos muestra Jess, configur la imagen de lo divino que
cristaliz en la experiencia de Francisco.
Entre los componentes que ayudaron a Francisco a representarse a Dios destaca, por su
repercusin, la liturgia. En ella descubri la Escritura, proclamada y celebrada en la
Iglesia para convertirse, despus, en costumbre y fiesta dentro del ambiente social y
familiar. Ella fue la que le prest los colores para pintar, hacindolo visible e
imaginable, al Dios que animaba su fe. La influencia de la liturgia, pues, hay que
ponerla como el elemento determinante de la personalidad de Francisco, ya que la
imagen que se form de la divinidad fue como la matriz que model su actividad orante,
puesto que solemos abrir y entregar nuestro corazn al Dios que nos imaginamos.

1. PRESUPUESTOS AMBIENTALES
EN LA ORACIN DE FRANCISCO
Lo mismo que su imagen de Dios se fragu a partir de la liturgia, tambin su oracin
naci y se aliment, preferentemente, de este tipo de plegaria. La oracin oficial de la
Iglesia era, fundamentalmente, la litrgica. Los monjes constituan el modelo de la
oracin laudatoria por su dedicacin al canto del Oficio divino y dems celebraciones,

meditando los misterios que en ellas se realizaban. Por tanto, no es de extraar que el
prototipo medieval de oracin fuera el litrgico o paralitrgico.
Sin embargo, existan otras formas de comunicarse con Dios, sobre todo para el pueblo
llano, que, sin formar parte de esta oracin oficial y pblica de la Iglesia, constituan la
parte ms personal e imaginativa de experimentar lo divino y de abrirse a l de forma
natural y celebrativa. Me refiero a la religiosidad popular que, alimentada y baada por
la liturgia, sin embargo se distingua por recibir otras motivaciones y realizarse en otros
mbitos.
A Francisco le facilit el acceso a la oracin litrgica el conocimiento del latn, que
aprendi de nio en la escuela. Si a esto aadimos su normal participacin en la liturgia
parroquial y el conocimiento que pudo tener del Oficio divino cantado por los
cannigos y los monjes, tendremos uno de los factores que influyeron en su forma de
orar.
Pero su condicin de laico le haca tambin permeable a esas otras formas de oracin
que practicaba el pueblo; una oracin donde predominaba lo sensorial, lo corpreo. La
oracin del pueblo medieval, ms que de conceptos, estaba formada de gestos, de
expresiones corporales. Por eso, Francisco, a la hora de encontrarse con su Seor, reza
con su cuerpo, y peregrina, canta, gime, re y llora como la forma ms natural y sincera
de presentarse ante Dios. Esta fusin de oracin litrgica y popular es lo que hace de
Francisco un orante que, hundiendo sus races en la oracin ms teolgica, la liturgia, es
capaz de ofrecerla al pueblo, a la gente sencilla, en formas difanas y asimilables.
A.- LA ORACIN MONSTICA
La identidad de los monjes viene determinada por su oracin de alabanza, hasta el punto
de que monje es aquel que invoca a Dios por medio de una oracin incesante; oracin
que se traduce en la recitacin del Oficio o en la reflexin sobre el mismo. El monje es,
pues, un creyente que vive de la Palabra y para la Palabra, organizando toda su vida
como respuesta laudatoria al Dios que le habla por su Hijo.
En la tradicin monstica la vida de oracin cristaliz en una doble forma: la oracin
pblica y la privada. Sin embargo, para los antiguos monjes estas dos formas no diferan
demasiado. La oracin personal y silenciosa estaba en el centro de la oracin pblica,
mientras que la recitacin de la Escritura sostena la oracin personal. No se les ocurri
siquiera que la oracin privada pudiera bastar sin la ayuda de la Palabra divina. Es decir,
toda oracin era suscitada por un texto bblico, ledo o recitado.
As pues, lo que hoy entendemos por oracin estaba formado por cuatro actividades
diferentes pero complementarias: la lectura, la meditacin, la oracin y la
contemplacin.

Si la estructura de las horas del Oficio tiene su origen en el ascetismo premonstico de

Tertuliano y Cipriano, su adopcin por parte de los cenobitas en los siglos IV y V le
confirieron un nuevo carcter. De ser unas celebraciones privadas y espontneas,
pasaron a ser comunitarias y obligatorias.
En la prctica, el Oficio divino comporta dos elementos bsicos: el salmo y la oracin.
El salmo, propiamente hablando, no es una oracin, sino la preparacin o invitacin a
orar. Despus de leer o escuchar el salmo, se ora en silencio durante algn tiempo.
Entendido como Palabra de Dios, el salmo suscita una respuesta: la oracin propiamente
dicha.
Los monjes irlandeses, con S. Columbano al frente, aumentaron de tal modo el nmero
de salmos, que no dejaron tiempo para la oracin personal. Esta es la razn de que
desapareciera el segundo y principal elemento.
Respondiendo a la invitacin de Jess de orar sin desfallecer (Lc 18,1), muy pronto
fragu en el monacato, partiendo de una interpretacin literal, la prctica de la oracin
continua o laos perennis. Las Reglas que adoptaron esta prctica alargaron
desmesuradamente el Oficio, no dejando lugar a otras actividades como el trabajo. Sin
embargo, el monacato latino, representado por S. Benito, elabor una doctrina
equilibrada del trabajo y de la plegaria: el conocido ora et labora, ora y trabaja.
Para S. Benito, trabajo y oracin no se oponen. Se puede trabajar y, al mismo tiempo,
recitar la Escritura. Estameditacin durante el trabajo prolonga el tiempo de la lectura
divina, asegurando la escucha continuada de la Palabra de Dios. A la meditacin o
recitacin de la Escritura, el monje responde con breves oraciones que varan segn la
disposicin del corazn o las posibilidades del trabajo.
La jornada monstica adquiere as una perfecta unidad. De la maana a la noche el
monje escucha al Dios que le habla y, a su vez, le responde con su oracin. Este dilogo
incesante tiene lugar durante la recitacin del Oficio, durante las tres horas de lectio y
durante el trabajo, por medio de la meditatio. Incluso durante las comidas, mientras el
cuerpo se nutre, la lectura hecha en voz alta alimenta el alma con la Palabra de Dios.
En cuanto a la contemplatio, no se trata de lo que hoy entendemos como tal, es decir,
aquellos estados de oracin muy elevada que est en la lnea normal de la vida
contemplativa. Se refiere, ms bien, al conjunto de actos y comportamientos del espritu
que dan lugar a la oracin.
A partir de finales del siglo XI, una de las actividades de la oracin comienza a ser
objeto de una literatura especial: la meditacin metdica. En realidad se trata de
material para la lectio divina. San Bernardo, por ejemplo, escribir una serie de
consideraciones sobre cada uno de los misterios de Cristo, para enriquecer el contenido
de la plegaria y centrarla en el misterio cristolgico. Pero lo que en un principio se hizo

como ayuda para meditar la Escritura, con el paso del tiempo se convirti en la principal
forma de oracin, hasta llegar a la sobrevaloracin de la llamadaoracin mental.
B.- LA ORACIN EREMTICA
Otra de las fuentes que aliment la oracin de Francisco fue la eremtica. La floracin
de ermitaos que, a partir del siglo XI, conoci el Occidente tuvo una especial
repercusin en la Italia central, hasta el punto de llamarla enfticamente la Tebaida
umbra.
Sin embargo, al hablar de vida eremtica hay que tener en cuenta la variedad de formas
que contena este trmino; es decir, que era polivalente. Para empezar, el eremita
medieval tiene poco en comn con los anacoretas que poblaron el desierto de Egipto;
ms que un solitario, es un penitente.
Algunos de estos eremitas se agrupaban en monasterios, como los Cartujos y
Camaldulenses. Otros vivan aislados en medio del bosque, aunque alternaban esta
soledad y retiro con perodos de predicacin itinerante. Por ello, el tipo de oracin que
configuraba la vida de unos y otros difera notablemente.
En lneas generales podemos decir que el eremita busca la soledad para vivir con Dios.
Esta soledad constituye para l el lugar de la presencia de la divinidad y, por tanto,
tambin del encuentro con ella.
La oracin del eremita se caracteriza por la bsqueda de una renuncia y de una
simplicidad cada vez ms absolutas. Consistir simplemente en la observancia del
silencio, de la inmovilidad -sin palabras y sin pensamientos-, experimentando de una
forma oscura, pero cierta, la presencia de Dios. En esta forma simplicsima podr durar
todo el da por medio de ocupaciones que requieran poca atencin.
La oracin eremtica se caracteriza, adems, por una gran libertad, no slo respecto al
mtodo, sino tambin frente a cualquier forma de oracin impuesta desde fuera; tratar
de rechazar todo aquello que no nazca espontneamente de la experiencia del momento
y del impulso del Espritu, con todos los riesgos ilusorios que esto pueda comportar.
Sin embargo, esto no se puede aplicar a todos. Los monjes-eremitas han llegado a un
equilibrio tan grande entre soledad y plegaria comunitaria, tal como se expresa en sus
Reglas, que difcilmente les afecta este tipo de peligros. As, para los Cartujos, el Oficio
divino era una pieza esencial en su plan de vida contemplativa, el centro del que
irradiaba la oracin comunitaria y personal, aunque para hacerlo compatible con la
soledad no lo rezaran todo en comn.
En su estructura, la oracin de estos monjes-eremitas mantiene los mismos elementos de
la oracin monstica. El cartujo Guido II ( 1188) dice en su Scala Claustralium: La

lectura lleva la comida a la boca. La meditacin la mastica. La oracin la saborea. La

contemplacin es este mismo sabor que alegra y restaura.
Se reunan en la iglesia para el rezo coral de los maitines y laudes, muy entrada la
noche, y de las vsperas, al atardecer. Los dems oficios litrgicos los recitaban en sus
celdas, donde hacan tambin la lectio divina o lectura y meditacin de la Palabra de
Dios. Los domingos, tanto los clrigos como los laicos, o conversos, vivan de una
forma ms intensa la propia liturgia cantando todo el Oficio divino en la iglesia; Oficio
que muchos de ellos se saban de memoria para que la lectura no impidiera la devocin
del corazn.
Si los Cartujos, por ser monjes, comparten con stos la oracin litrgica, sta se hace lo
ms escueta y breve posible, hasta reducirse a su mnima expresin. Con ello confirman
su identidad eremtica, dedicando grandes espacios de tiempo a la oracin individual o
privada. Un gesto de esta limitacin litrgica es la misa conventual nica, y no siempre
diaria, a pesar de que la mayora eran sacerdotes.
En cuanto a esos otros eremitas aislados, que compartan con el pueblo su experiencia
espiritual, no sabemos a ciencia cierta cmo concretaban su relacin con Dios.
Ciertamente no era la liturgia la forma prioritaria de su oracin, puesto que en la
mayora de los casos su cultura no llegaba a tanto. El talante popular de su espiritualidad
les llevaba, ms bien, a una oracin de formas y gestos, donde la recitacin mecnica
de padrenuestros constitua la parte esencial.
C.- LA ORACIN DE LOS LAICOS
Fuera de la oracin litrgica de los monjes no hay, en la Edad Media, rastro literario de
otras formas de oracin. Las canciones de gesta nos han conservado algunos textos de
oraciones, pero existe la duda de si se trata verdaderamente de expresiones corrientes de
una piedad personal o son, ms bien, simples elaboraciones literarias. Indudablemente,
el Padrenuestro y la primera parte del Avemara eran conocidos por todos. Los salmos
parece que tambin tuvieron aceptacin no slo entre los clrigos sino entre los laicos
cultos que, desde muy pronto, impulsaron su traduccin a la lengua vulgar. Sin
embargo, desconocemos con qu espritu o con cunta frecuencia eran recitados.
Esta imposibilidad de descifrar, por medio de la plegaria, la relacin que haba entre los
laicos y Dios slo puede ser superada analizando otras formas de piedad y devocin. La
masa popular del siglo XII, incapaz de pensar e, incluso, de imaginar en trminos
abstractos, realizaba su experiencia religiosa a nivel de los gestos y ritos que la pusieran
en contacto con la esfera de lo sobrenatural. De esta manera, su inmenso deseo de lo
divino encontraba satisfaccin en manifestaciones que llevaban una fuerte carga
emotiva, pero cuyo contenido teolgico era, con frecuencia, bastante dbil.
En realidad no imaginaban que se pudiera entrar en contacto con lo divino si no era
mediante aquellos gestos que, en cierta manera, les procuraban una especie de dominio

de lo sagrado. Es la poca en que la liturgia juega un papel fundamental incluso para los
laicos, aunque no comprendieran apenas su significado.
La participacin en la plegaria oficial de la Iglesia -la liturgia- se realiza principalmente
a travs de la Misa, puesto que los otros sacramentos pertenecen al mbito de lo privado
y apenas tienen relevancia, si no es, como en el caso de la penitencia, como preparacin
para recibir la eucarista. Aun as, se asiste a la misa ms para ver el Cuerpo de Cristo
que para recibirlo.
Al hablar de la oracin de los laicos no podemos tener una visin plana que distorsione
la realidad. Adems de la masa popular, inculta y sin apenas vida interior, haba otros
grupos de laicos con mayor preparacin y una vida espiritual ms intensa. As, los pocos
nobles y burgueses pudientes que haban aprendido a leer en el salterio, tenan sus libros
de horas y devocionarios con los que motivar su oracin. Igualmente, los grupos
de beguinas ypenitentes, todos ellos laicos, que disponan de una vida espiritual ms
organizada y sensible, tenan la forma y el tiempo de oracin adecuados a su estado. Por
ltimo, los Movimientos paupersticos, itinerantes o no, tambin contaban con la
oracin como elemento integrante del seguimiento de Cristo.
Los mismos grupos de herejes, de los que se puede pensar que estaban lejos de una
verdadera piedad, insisten en la oracin como uno de los componentes de la identidad
cristiana. As, los herejes de Arrs, aunque rechazaban toda la organizacin eclesial,
admitan la necesidad de la oracin, exigiendo, no obstante, que se realizara fuera de las
iglesias. Los herejes de Monforte, mucho ms radicales, proclaman en
su credo: Practicamos ayunos continuos e incesantes plegarias: nuestros ministros, da
y noche, oran siempre por turnos para que no quede hora alguna sin la debida plegaria.
A pesar de su pluralidad, todos estos grupos de laicos mantienen unas formas comunes
respecto a la oracin que los distinguen del estamento monstico y clerical. La
interiorizacin y la meditacin eran un privilegio de los ms cultivados, que podan
utilizar estos medios para llegar hasta Dios. La oracin vocalizada, gestualizada,
sensible, es el modo de acercarse a lo divino. Y puede ser tachada de superficial si no se
sabe percibir la fuente de donde brota, que es la misma fe.
La oracin popular, ms que de largas meditaciones, est tejida de dinamismos
plsticos. Peregrinaciones, devociones, representaciones religiosas, procesiones, etc.,
constituyen la trama de la piedad popular que les permite orar y saberse en la presencia
de Dios.

2. LA ORACIN DE FRANCISCO
La diversidad de formas de encuentro con Dios es siempre fruto y consecuencia de una
espiritualidad, tambin diversa, vivida en el seno de la Iglesia. Este pluralismo orante,
que podemos concretar en oracin culta y oracin popular, se unifica en la persona de
Francisco. Debido a su formacin y a la firme voluntad de vivir el Evangelio de un
modo eclesial, la oracin de Francisco sirve de enlace y de encuentro entre la plegaria
oficial y la oracin del pueblo.
Durante mucho tiempo la espiritualidad culta se haba ido formando y enriqueciendo sin
tener en cuenta las necesidades de los laicos. Ante este desamparo por parte de la
oficialidad de la Iglesia, los fieles crearon sus propias formas de religiosidad, dando as
cauce y expresin a sus deseos de protagonismo en las relaciones con Dios, igual que lo
estaban consiguiendo en sus relaciones sociales.
Aunque no podamos decir que la oracin culta u oficial y la popular partieran de
principios distintos, s se puede afirmar que se estructuraban de forma diversa, abriendo
una sima entre ambos modos de relacionarse con lo divino. Pues bien, en Francisco
inciden estas dos corrientes, dando lugar a una oracin eclesial donde la liturgia se hace
ms asequible y lo popular recobra contenido teolgico.
Si rastreamos sus Escritos y las Biografas que nos hablan de l, podremos darnos
cuenta de que la oracin de Francisco hunde sus races tanto en la plegaria culta o
litrgica como en la popular. As, por ejemplo, en las Reglas se percibe un vocabulario
monstico a la hora de hablar sobre la oracin, que refleja su asimilacin de la plegaria
monstica. Ms en concreto, la Regla para los eremitorios describe un modo de
comportamiento muy semejante al de los ermitaos, comportamiento que amplan de

una forma grfica todos los bigrafos. Estos mismos son tambin los que nos ilustran
sobre los contenidos populares de algunas formas de oracin empleadas por Francisco,
tales como el mimo, el canto en francs, las peregrinaciones, etc.
Pero antes de adentramos en la realidad de la oracin de Francisco, ser conveniente
que describamos cules eran sus actitudes y disposiciones ante ella. La oracin no es un
acto mecnico al que se llega de cualquier forma. Necesita un prtico que prepare el
encuentro personal con el Seor; y, una vez en su presencia, requiere un ambiente que
prolongue en el tiempo la huella que lo divino deja en el hombre.
As pues, Francisco llega a la oracin desde un talante contemplativo que le permite
vivir a Dios desde la gratuidad; por otra parte, esta misma presencia se derrama en el
tiempo hasta convertir su existencia en un continuo caminar en busca de la plenitud del
Misterio. Contemplacin y fidelidad sern las dos realidades con las que Francisco
tratar de arropar la presencia de Dios en su vida.
A.- ACTITUD CONTEMPLATIVA
Es indudable que Francisco era un contemplativo. Para nuestra sociedad tecnificada,
que ve las cosas de forma utilitarista y dominante, resulta difcil entender que nos
podamos relacionar con el mundo de otro modo. Sin embargo, eliminando ese afn
depredador que nos convierte en cazadores de lo creado, puede surgir esa mirada limpia
capaz de descubrir la gratuidad de la belleza. Contemplar es acercarse a las cosas y a los
hombres de forma respetuosa para iniciar un dilogo desde el ser.
a) Contemplar las cosas
Francisco posey esa sensibilidad contemplativa que le permita captar los mltiples
detalles de las cosas sin, por eso, sentirse mero espectador. Contemplar no es deslizar la
mirada sobre las cosas de una forma superficial. El contemplativo se ofrece en un
dilogo interior a todo lo que le rodea, gozando de su ntima afinidad al reconocerse en
el conocimiento de lo otro; y esto, no de forma racional, sino de un modo intuitivo.
Celano apunta este talante contemplativo de Francisco al decir que, durante su
convalecencia de una larga enfermedad, cierto da sali de su casa apoyado en un bastn
y se puso a contemplar con ms inters la campia que se extenda a su alrededor. Mas
ni la hermosura de los campos, ni la frondosidad de los viedos, ni cuanto de ms
deleitoso hay a los ojos pudo en modo alguno deleitarle (1 Cel 3). La conclusin
moralizante que pretende Celano para indicarnos su proceso de conversin no oscurece
su situacin de contemplativo frente a la vida. Si acaso nos refuerza la conviccin de
que su actitud fue madurando a medida que avanzaba por el camino espiritual, pasando
de una contemplacin sensitiva y esttica de las cosas a otra ms interiorizada, donde la
creacin ya no es objeto exclusivo del propio deleite, sino sujeto capaz de alabar con su
existencia agradecida al Dios que la model y servir de sacramento para que el hombre
transite por ella hasta encontrarse con el Creador de ambos.

b) Contemplar al hombre
La contemplacin no se limita a percibir las cosas con un respeto admirativo. Es
extensible tambin a nuestras relaciones con los dems hombres; y el factor que
determina esta actitud es el de colocarse ante el otro no con pretensiones absorbentes ni
monopolizantes, sino de entrega confiada y aceptacin respetuosa de su subjetividad.
Los dems nunca nos pertenecen, por lo que el encuentro con ellos excluye todo afn de
dominio, permitiendo y procurando favorecer la propia realizacin en libertad.
La actitud de Francisco frente al hombre, aun en aquella cultura de cristiandad donde
pareca lgico que lo religioso pudiera imponerse, es siempre de admiracin y respeto.
La minoridad, que muchas veces quiere entenderse como un complejo de inferioridad,
fue uno de los valores fraternos que defendi con ms tesn. Y esto porque expresaba la
posicin que debe tomar todo creyente que pretenda seguir a Jess ante los hombres
vistos como hermanos.
Francisco se pone siempre como servidor; pero un servidor del Evangelio que ofrece a
los dems, en plan de igualdad, el descubrimiento existencial que l ha hecho (2CtaF
2.3). Las formas concretas de materializar este ofrecimiento fueron muchas; pero
siempre destaca en ellas el respeto por el otro y el temor a poder avasallarlo o
dominarlo, apropindose el seoro que sobre ellos slo tiene Dios.
Para Francisco, contemplar al hombre es descubrir en l la obra de la creacin, donde
Dios ha volcado todo su amor de una forma respetuosa. Ese amor incondicional es el
que le confiere la dignidad de ser amado y respetado por todos en su singularidad.
El que es capaz de percibir que cada hombre, que cada hermano, es un don del Seor
para recordarnos nuestra condicin fraterna anclada en la de Jess, es que su mirada est
limpia de todo afn de posesin utilitarista; es, en definitiva, que est cultivando esa
actitud contemplativa que acompa a Francisco en su caminar hacia Dios.
c) Contemplar a Dios
Por ltimo, el talante contemplativo colorea tambin las relaciones con Dios. En este
sentido, contemplar es percibir intuitivamente lo que es Dios y lo que es el hombre y el
lugar que ocupa cada uno en este encuentro personal. La expresin de Francisco:
Quin eres t, dulcsimo Dios mo? Y, quin soy yo, gusano vilsimo e intil siervo
tuyo? (Ll 3), despus de recibir las llagas, es el exponente de lo que significaba para l
la contemplacin.
En la contemplacin Francisco condensa toda su teologa, pero tambin su antropologa.
Respecto a su concepto de Dios ya hablamos anteriormente en el cap. II, por lo que no
hace falta volver sobre l. Lo que pensaba del hombre, aunque no lo hiciera en forma
sistemtica, tambin est bastante claro en sus Escritos, y a ellos nos vamos a remitir.

A diferencia de nuestra cultura, que es ms bien antropocntrica, Francisco tiene un

concepto teocntrico del mundo. Lo primero y lo ltimo, lo ms importante y principal,
lo nico y definitivo, es decir, el centro de todo, es Dios, de cuyo amor brota todo lo
dems, y en l encuentra su meta y su destino. De ah que el hombre sea un ser
relacional, cuya plenitud y realizacin est referida al cumplimiento de la voluntad de
Dios su Creador.
Ese oscuro pecado original que anida en el fondo del hombre y de su historia rompi esa
actitud de referencia, ahogando al hombre en el crculo estrecho de su egosmo y falsa
autosuficiencia. Esta rotura dramtica es la que repar Jess con su vida, muerte y
resurreccin; pero el hombre qued herido en su voluntad para reconocer la realidad
original de sus relaciones con Dios. Por eso busca mil razones y subterfugios para
escapar de ese dilogo que le constituye en su propio ser, dilatndolo mas all de s
mismo.
Dentro de esta visin antropolgica de Francisco, contemplar a Dios es aceptar al Otro
como Absoluto y a s mismo como relativo, esforzndose por mantener esta relacin que
constituye la propia realizacin y destino. Este encuentro con la Presencia no es ningn
salario que pague nuestro esfuerzo: eso seria encerrar a Dios en el mbito de la magia
con el fin de dominarle. A este encuentro se va desde la gratuidad agradecida y confiada
del que sabe que Dios colma nuestra menesterosidad.
As fue, al parecer, la relacin de Francisco con su Dios; una relacin abierta,
respetuosa, deslumbrante, gratificante, en la que su ser se iba empapando de Dios a
medida que consenta en la realizacin de su voluntad. Las Alabanzas al Dios Altsimo,
escritas despus de recibir las llagas, expresan de forma grfica lo que era para
Francisco la contemplacin de Dios.
Adems de contemplativo, Francisco era un mstico sin ningn tipo de fenmenos
extraordinarios ni mtodo doctrinal concreto que le sirviera en su experiencia y pudiera
expresar su ascenso espiritual. Pero as y todo, vivi su relacin con Dios de una forma
intuitiva y directa que los estudiosos definen como mstica. Su presencia era para l
casi fsica. Indudablemente contribua a ello el ambiente religioso medieval, pero no lo
explica del todo.
Despus de su conversin, Dios era para l algo que le subyugaba, le seduca, le llenaba
y le ocupaba; algo de lo que necesitaba y de lo que no poda prescindir. Pareca
como enganchado en Dios; y esta dependencia le liberaba, puesto que en su presencia
aprenda en qu consiste ser hombre. Una presencia y una contemplacin que, lejos de
ser estriles, producan su fruto, pues Francisco no slo acoga a Dios sino que lo
practicaba, traducindolo en hechos que materializaran su voluntad. De ah que en
Francisco sorprenda su profunda oracin mstica y su gran actividad evangelizadora.
Una actividad que brota de la necesidad de compartir su hallazgo invitando a los dems
a que intenten acoger el Misterio como una forma de recobrar el sentido de sus vidas.

B.- ORAR SIEMPRE

El que ha sido tocado por Dios en lo profundo de su ser, como Francisco, necesita
alargar este encuentro para satisfacer su sed de sentido, sin el que la vida estara vaca, e
iluminar su diario existir. Francisco lo describe comoespritu de oracin y devocin (2 R
5,2).
Este empeo en hacer de la alabanza el susurro continuo de un corazn abierto a Dios es
tradicional en la historia de la espiritualidad. Ante la invitacin de Jess a orar siempre
y no desanimarse (Lc 18,1), algunos Santos Padres y escritores de los siglos IV y V
organizaron el Oficio divino segn los momentos claves del da. La finalidad no era otra
ms que responder a la llamada evanglica de orar sin descanso. De este modo la
plegaria discontinua de las Horas aparece como una sustitucin de la plegaria continua.
Si la primera garantiza el Oficio comunitario de los cenobitas, la segunda permanece
siempre como norma suprema hacia la que debe tender toda vida monstica.
El ideal de plegaria incesante se materializ particularmente entre los eremitas, aunque
ciertas formas de cenobitismo ms cercanas a la vida solitaria la adoptaran tambin en
gran medida. Sin embargo, la recitacin de las Horas y las lecturas quedaron como una
deseada aproximacin a este ideal de plegaria continua.
En el siglo V, los Acmatas, una comunidad de origen siraco, adopt la costumbre de
cantar a Dios incesantemente en un monasterio a las puertas de Constantinopla. Esta
materializacin del ideal de la oracin continua parece que influy, a principios del
siglo VI, en un monasterio de las Galias, al instaurar esta celebracin incesante de la
alabanza divina mediante grupos de monjes que se relevaban en el coro, sin
interrupcin, da y noche. Esta prctica de la oracin continua o laus perennis se
difundi por algunos monasterios merovingios, tanto masculinos como femeninos.
Francisco, seguramente, no tuvo conocimiento de que alguna vez se hubiera dado en su
literalidad este deseo de alabar a Dios continuamente. Pero la alerta evanglica de orar
siempre para no caer en la tentacin, que sirvi de marco a monjes y eremitas a la hora
de concretizar su programa de oracin, fue retomada tambin por Francisco como
mbito en el que se deba desenvolver la vida de los hermanos. Por eso nos dice:
Guardmonos mucho de la malicia y sutileza de Satans, que quiere que el hombre no
tenga su mente y su corazn dirigidos a Dios. Y, dando vueltas, desea llevarse el
corazn del hombre so pretexto de alguna recompensa o ayuda, y sofocar en su
memoria la palabra y preceptos del Seor, queriendo cegar el corazn del hombre por
medio de los negocios y cuidados del siglo, y habitar all... Por lo tanto, hermanos todos,
guardmonos mucho de perder o apartar del Seor nuestra mente y corazn so pretexto
de alguna merced u obra o ayuda. Mas en la santa caridad que es Dios, ruego a todos los
hermanos, tanto los ministros como los otros, que, removido todo impedimento y
pospuesta toda preocupacin y solicitud, del mejor modo que puedan, hagan servir,
amar, honrar y adorar al Seor Dios con corazn limpio y mente pura, que es lo que l

busca sobre todas las cosas; y hagmosle siempre all habitacin y morada a aqul que
es Seor Dios omnipotente, Padre e Hijo y Espritu Santo, que dice: Vigilad, pues,
orando en todo tiempo, para que seis considerados dignos de huir de todos los males
que han de venir, y de estar en pie ante el Hijo del Hombre. Y cuando estis de pie para
orar, decid: Padre nuestro, que ests en el cielo. Y adormosle con puro corazn, porque
es preciso orar siempre y no desfallecer (1 R 22,19-29; cf. 2 R 10,9; Adm 16; 2CtaF
19-21).
Esta misma insistencia en la oracin se repite innumerables veces a travs de sus
Escritos, recordndonos a todos los hermanos que nada nos impida, nada nos separe de
esta Presencia, y en todo lugar, a toda hora y en todo tiempo, todos los das y
continuamente, creamos verdadera y humildemente y tengamos en el corazn y amenos,
honremos, adoremos, sirvamos, alabemos y bendigamos, glorifiquemos y
sobreexaltemos, engrandezcamos y demos gracias al altsimo y sumo Dios (1 R 23,1011).
La necesidad de mantenerse continuamente en esta actitud acogedora de la Presencia
viene expresada en la repeticin machacona del todo aplicado a los hermanos, el tiempo
y el lugar. El hombre en su totalidad debe mantener despierto y abierto el corazn para
que el Dios Trinidad habite y acte en l hasta transformarlo.
Los bigrafos han ampliado este dato, por otra parte cierto, de la disponibilidad orante
de Francisco, llevndolo muchas veces hasta la materializacin de que el Santo estaba
continuamente en oracin (2 Cel 96; LM 10,6; LP 119; EP 94). No cabe duda que
Francisco ocup mucho tiempo en la plegaria y se esforz por mantener eseespritu de
oracin y devocin como presupuesto; pero esa exageracin piadosa no se entiende si
no es para motivar el deseo de hacerlo un modelo hagiogrfico que invitara a los
hermanos, pero sobre todo a los creyentes, a la prctica de la oracin.
Celano apunta esta funcin didctica del relato al decirnos que si narra las maravillas
de su oracin es para que las imiten los que han de venir (2 Cel 94). En este sentido
hay que entender tambin las palabras de S. Buenaventura al decir de Francisco que
para no verse privado de la consolacin del Amado, se esforzaba, orando sin
intermisin, por mantener siempre su espritu unido a Dios... Era tambin la oracin
para este hombre dinmico un refugio, pues, desconfiando de s mismo y fiado de la
bondad divina, en medio de toda su actividad descargaba en el Seor, por el ejercicio
continuo de la oracin, todos sus afanes... Exhortaba a los hermanos, con todos los
medios posibles, a que se dedicaran a su ejercicio. Y en cuanto a l se refiere, cabe decir
que ora caminase o estuviese sentado, lo mismo en casa que afuera, ya trabajase o
descansase, de tal modo estaba entregado a la oracin, que pareca consagrar a la misma
no slo su corazn y su cuerpo, sino hasta toda su actividad y todo su tiempo (LM
10,1).

El ideal de la oracin continua se hara aqu realidad. Para los bigrafos esta
descripcin, que nos puede parecer exagerada, est en funcin de la
misma Leyenda escrita por S. Buenaventura, que no pretende ms que hacer de
Francisco un modelo hagiogrfico que invite a los fieles a la comunicacin con Dios.
Pero si analizamos un poco esta figura del Francisco orante comprobaremos, ms all de
la literalidad de las palabras, que no se refiere tanto a la materialidad de la oracin, tal
como nosotros la entendemos, cuanto a esa actitud orante que el mismo Santo define,
como antes he dicho, como espritu de oracin y devocin.
En esto no hace ms que remontarse a la ms pura tradicin monstica y eremtica,
donde tanto la Palabra como su eco son objeto de rumia por parte del monje, para
mantener continuamente abierto su corazn a Dios. Slo desde esta disponibilidad es
posible recibir en los momentos propios de la oracin la visita saludable del Seor y
hacer fecunda su permanencia. Porque de lo que se trata no es de encerrar en un espacio
de tiempo determinado la presencia salvadora de Dios en nosotros, sino de tomar
conciencia de que Dios se nos da continuamente y tenemos que hacer de nuestras vidas
su habitacin y morada; y esta realidad necesita tiempo para ser percibida, pero todava
ms para ser llevada a cabo de una forma responsable.
C.- FRANCISCO, JUGLAR Y LITURGO DE DIOS
Centrndonos un poco ms en lo que normalmente entendemos por oracin, cabe
subrayar no slo la profundidad teolgica de la plegaria en Francisco, sino su diversidad
en cuanto a las formas. La frase con la que san Buenaventura describe a Francisco como
juglar y liturgo de Dios (LM 8,10) expresa realmente el modo con el que el Santo se
relacionaba con el Misterio. Por una parte, su condicin de juglar le permita
encontrarse con Dios de una forma espontnea, sacando de sus races populares esas
expresiones plsticas que le posibilitaban una mayor creatividad personal. Por otra, su
condicin de hombre de Iglesia le obligaba a ser tambin liturgo, expresando en el
Oficio divino y en las dems celebraciones eclesiales su docilidad al Espritu para que le
abriera a Cristo como sacramento del Padre.
a) Alabemos a Dios: Padre, Hijo y Espritu Santo
Como ya decamos antes, para que se d oracin hacen falta tres elementos: Dios, el
hombre y el encuentro de ambos. Pues bien, el Dios ante el que ora Francisco es el Dios
trinitario; y no simplemente porque as se lo hayan enseado, sino porque,
fundamentalmente, el Dios que experimenta Francisco a partir de su conversin, el Dios
que le seduce, le desconcierta y le funda en su realidad de hombre, es el DiosComunidad, el Dios-Trinidad. A partir de esta experiencia ir leyendo todo su camino
espiritual, apoyado por la historia de salvacin que se relata en la Escritura, como una
manifestacin continua del empeo del Padre, el Hijo y el Espritu por hacerle partcipe
de su propia vida a travs de la Iglesia.

Este es el ncleo teolgico de la oracin de Francisco tal como se refleja en sus

Escritos. Rastrear por ellos la presencia del Dios-Trinidad, que manifiesta su realidad
amorosa ofreciendo al hombre la posibilidad de ser y sentirse partcipe de esa misma
vida, nos llevara demasiado tiempo. Como muestra ser suficiente ver el captulo 23 de
la Regla no bulada.
Todo l es una plegaria de accin de gracias por el hecho de la salvacin. No tanto por
el hecho en s, sino porque esa accin salvadora brota del amor misericordioso de Dios,
es decir, del mismo ser de Dios. Esta comunicacin benevolente es obra del Padre, por
medio del Hijo, en el Espritu Santo. La Trinidad entera participa, aunque de forma
distinta, en el acercamiento de la divinidad al hombre. Por lo tanto, el objeto al que se
dirige el corazn agradecido del orante no puede ser otro ms que el Dios-Trinitario.
Consciente de su impotencia, acudir a la Virgen y a los Santos para que, desde su
condicin privilegiada, alaben a la divinidad como le es debido.
Francisco comienza esta alabanza dando gracias al Padre por haberse comunicado, por
medio del Hijo, en el Espritu, de forma tan admirable en la creacin, sobre todo al
modelar al hombre con sus manos (v. 1). Si este gesto de amor es motivo de
agradecimiento, todava lo es ms el habernos recreado por medio del Hijo al hacerse
hombre como nosotros en el seno de Mara, y asumir nuestra condicin pobre y
pecadora (v. 3) hasta el punto de tener que morir en la cruz. Pero la muerte no es el
final; el haber sentado el Padre a Jess a su derecha, como prueba de lo que es capaz de
hacer por el hombre, por la humanidad, es tambin motivo de agradecimiento expresado
en alabanza (v. 4).
Francisco es consciente de que comprender todos estos rasgos de generosidad divina y
aceptarlos con agradecimiento slo puede hacerlo un hombre que sea a la vez Dios. De
ah que pida a nuestro Seor Jesucristo, su Hijo amado, que, junto con el Espritu Santo,
le den gracias por todo y de forma adecuada (v. 5). A esta plegaria filial de Jess al
Padre, Francisco incorpora a la Virgen y a todos los Santos para que le den gracias por
todas estas cosas que ha hecho, junto con el Hijo y el Espritu, por todos nosotros (v. 6).
El gesto agradecido de la oracin, cuando es verdadero, no se limita a florecer slo en
los labios, sino que baja hasta el corazn para llenarse de un amor eficaz y duradero. No
basta decir: Seor, Seor!, sino que tiene que ser la propia vida en coherencia con el
Evangelio la que alabe agradecida el ofrecimiento incondicional de Dios al hombre (v.
7). Slo entonces podemos decir con verdad que el objeto de nuestro corazn, de
nuestro amor, es nicamente Dios (v. 8), y que solamente l atrae la fuerza de nuestros
deseos (v. 9). As pues, nada nos debe impedir que amemos y alabemos a Dios, trinidad
y unidad, Padre, Hijo y Espritu Santo (v. 10), ya que ante el acercamiento hasta
nosotros de Dios como amor no cabe otra respuesta que el amor hecho agradecimiento y
alabanza. De este modo al menos entendi Francisco la oracin como una respuesta al
amor de Dios.

b) La oracin privada
En la oracin privada es donde se descubre el autntico Francisco como orante. La
posibilidad que le ofreca esta forma de oracin liberaba toda su potencialidad creativa a
la hora de materializar su encuentro con Dios. En estas situaciones espontneas es
donde emerge y se manifiesta lo ms profundo de Francisco; aquello que le constituye y
lo configura como hombre de Dios y para Dios.
Este hombre que se descubre relativo y abre el corazn a su Seor lo hace desde su
misma estructura cultural. La religiosidad popular le facilit una imagen de Dios que
condicionaba tambin su respuesta y apertura a l. Los distintos posos culturales que
yacan en el fondo de la religiosidad medieval hacan de la oracin del pueblo algo ms
de lo que entendan los telogos por tal. Bien es verdad que sabemos muy poco, por no
decir nada, de la autntica oracin del pueblo llano en el Medioevo. Al no tener ni
capacidad ni posibilidad de transmitir por escrito sus experiencias, slo nos ha llegado
lo que de ellos escribieron los clrigos, la mayora de las veces para desautorizarlas y
prohibirlas.
Cuando buscamos en Francisco esta raz popular de su oracin, difcilmente la
encontraremos en sus Escritos, por cuanto stos corresponden a una etapa avanzada de
su vida y, sin pretenderlo, mantienen cierta oficialidad. Es ms bien en las biografas
donde aparecen, espontneos, estos rasgos arcaicos de su personalidad popular. La
obsesin por comunicar y compartir su experiencia evanglica con todos, especialmente
con la gente llana, permite que afloren estas vivencias profundas al contacto con las
formas de orar que tiene el pueblo.
Francisco escribi un nmero considerable de textos que pertenecen al gnero literario y
a la estructura de laoracin. Aunque todos ellos poseen una inspiracin litrgica, sin
embargo difieren bastante en cuanto a la forma. Se dan oraciones propiamente dichas
(Oficio de la Pasin; Carta a toda la Orden, 50-52; 1 R 23), alabanzas a Dios
(Exhortacin a la alabanza de Dios; Alabanzas al Dios Altsimo), himnos, poesas
(Saludo a la bienaventurada Virgen Mara; Saludo a las Virtudes; Cntico de las
criaturas).
El desconocimiento que tenemos de la literatura devocional que rodeaba a Francisco no
nos permite asegurar, pero tampoco negar, la originalidad de algunas de sus oraciones,
como la recitada ante el crucifijo de San Damin o la Parfrasis del Padrenuestro. No
obstante, del anlisis del vocabulario se puede deducir que eran, ms bien, oraciones
comunes adoptadas para su devocin particular y que poda reelaborar a su gusto.
Todo este abanico de oraciones indica que su presencia ante Dios no fue montona en
cuanto a formas, aunque en sus Escritos no diga nada de este modo tan variado de
situarse ante la divinidad. Son los bigrafos los que despliegan todas sus cualidades para
mostramos un prototipo de Santo caracterizado por una oracin extensa y profunda. Sin
llegar a confundir el modelo que nos proponen con la realidad, s hay que admitir la

importancia de la oracin en la espiritualidad de Francisco, hasta el punto de llenar

grandes espacios de su vida y de constituir el centro de su ocupacin y preocupacin.
Las diferentes formas de oracin en Francisco se entrelazan hasta devenir en un modo
particular de encuentro con Dios. Sin embargo, existe una constante, por otra parte
normal, que inicia su trayectoria en una preferencia por lo expresivo y gestual, pasando
por lo meditativo, hasta llegar a centrar su oracin en la liturgia oficial y su reflexin
serena.
c) Oracin laical
Sin duda, la formacin religiosa de Francisco determin, por lo menos hasta su
conversin y los primeros aos de la Fraternidad, el talante popular de su oracin; una
oracin centrada en el gesto y la expresin corporal. De la oracin de Francisco antes de
su conversin no existen datos, por lo que se supone que seguira las frmulas y modos
normales de cualquier cristiano de su tiempo: la asistencia a los oficios religiosos en la
iglesia y las frmulas de piedad particulares.
El primer gesto de una oracin popular durante su conversin es el viaje a Roma como
peregrino, para visitar la tumba del Prncipe de los Apstoles (TC 10; 2 Cel 8; LM 1,6).
En su tiempo, todo cristiano soaba con visitar tres tumbas: la de Cristo (Jerusaln), la
de S. Pedro (Roma) y la le Santiago (Compostela). Francisco, siguiendo esta tradicin
popular, con la que se expresaba de forma sencilla, pero exigente, el compromiso de
seguir a Jess desde la Iglesia fundada en los Apstoles, visit Roma y posiblemente los
otros dos lugares, para alimentar su fe con la densidad de lo visible y lo palpable,
haciendo de este caminar una parbola orante de su seguimiento tras las huellas de
Jess, y de su fidelidad a la Iglesia apostlica.
Otra expresin de su forma de orar popular fue la visita frecuente a las iglesias. La de
San Damin fue decisiva en el proceso de su conversin, conservndose una de las
oraciones que sola repetir ante el Crucifijo (OrSD; TC 13; 2 Cel 10). Poco antes de
morir recordar esta fe en las iglesias, recibida como un don del Seor, que le empujaba
a orar y decir sencillamente: Te adoramos, Seor Jesucristo, tambin en todas tus
iglesias que hay en el mundo entero y te bendecimos, porque por tu santa cruz redimiste
al mundo (Test 4-5).
Pero el gesto ms elocuente, por original, de su encuentro con Dios fue seguramente el
desnudarse ante el obispo y el pueblo, para devolverle a su padre toda la ropa, como
expresin de que se entregaba desnudo al Padre del cielo (TC 20; 1 Cel 14s; 2 Cel 12).
Para nuestra sensibilidad actual difcilmente puede aparecer esto como una actitud
orante. Sin embargo, para el pueblo medieval, y en concreto para Francisco, la oracin
es una tarea en la que participa tambin el cuerpo como forma de expresar la situacin
de la persona ante Dios. La gestualidad o, como ahora se dice, la expresin corporal,
forma parte de la oracin misma. Por otro lado, el contenido teolgico del
acontecimiento queda claro por su misma expresin: Desde ahora quiero decir: Padre

nuestro que ests en los cielos. El tema evanglico, tan querido por los pauperistas
medievales, de seguir desnudo a Cristo desnudoqueda aqu expresado de una forma
plstica.
El componente laico en la oracin de Francisco queda tambin de manifiesto al recordar
su propensin a cantar, sobre todo en francs, alabanzas al Seor en los momentos
claves de la vida. Su conviccin de que est llamado a ser un juglar de Dios le permite
aflorar ese subconsciente laico adquirido en su juventud. Apenas liberado de la tutela
familiar, marchar por el bosque cantando en lengua francesa alabanzas al Seor (1 Cel
16).
Durante la reconstruccin de la iglesia de San Damin cantar igualmente por calles y
plazas con el fin de recibir piedras (TC 21). Apenas reunidos cuatro hermanos, marchar
con fray Gil a la Marca de Ancona cantando en francs en voz alta y clara las alabanzas
del Seor (TC 33). El mismo Celano se pone como testigo de que a veces tomaba del
suelo un palo y lo pona sobre el brazo izquierdo; tena en la mano derecha una varita
corva con una cuerda de extremo a extremo, que mova sobre el palo como sobre una
viola; y, ejecutando a todo esto ademanes adecuados, cantaba al Seor en francs (2
Cel 127).
La oracin popular de Francisco bordea algunas veces la misma ortodoxia. La
religiosidad del pueblo no tena, como tampoco ahora tiene, un espacio para la oracin.
Toda ella es oracin por cuanto supone un encuentro con Dios, encuentro que se reviste
de formas expresivas no siempre inspiradas en la tradicin cristiana. Una de estas
formas es la llamada sortes apostolorum, o segn otros sortes biblicae o evangelicae,
consistente en abrir al azar por tres veces el evangeliario para conocer la voluntad de
Dios. Francisco utilizar esta prctica para discernir la propia vocacin y la de su
compaero Bernardo (TC 28s; 2 Cel 15; LM 3,3). Aceptando el hecho como tal, es
demasiada casualidad que aparecieran precisamente esos tres textos, los mismos que
servan de fundamento para todos los Movimientos paupersticos. Pero queda el sustrato
de esa religiosidad popular que lo haca asequible a la gente sencilla y les ayudaba a
ponerse en la presencia de Dios, aunque fuera a travs de medios tan poco teolgicos
como era la suerte de los Apstoles.
d) Oracin eremtica
Aunque los bigrafos insisten en sus largas horas de oracin meditativa ya apenas
convertido, lo ms probable es que fuera adquiriendo tal costumbre de forma
progresiva. El ambiente religioso de su entorno, con el tradicional asentamiento de
ermitaos, favoreca este tipo de oracin, sobre todo para un converso como Francisco
que, ante la irrupcin de lo divino de una forma imprevista, necesitaba poner orden en
su azarosa vida de comerciante con tranquilidad y sosiego y, as, clarificar un poco su
futuro.

Seguramente Francisco no form parte, al menos de forma oficial, de los ermitaos que
haba por la Umbra. Sin embargo, los Tres Compaeros hacen notar que, una vez
retirado en la iglesia de San Damin, se hizo un hbito a la manera de los ermitaos (TC
21), vestido que conserv hasta haber escuchado la lectura de Misin (TC 25). El
vestido, sobre todo en la Edad Media, era un modo de presentacin social con el que el
individuo sealaba el mbito de valores en el que se mova; era un lenguaje mediante el
cual se afirmaba un modo de ser y ver el mundo. De ah la importancia de que los
bigrafos vistan a Francisco de ermitao para expresar la situacin espiritual en que se
mova, y que, una vez evolucion hacia formas ms evanglico-paupersticas, tuviera
que cambiar de hbito. No obstante, el nuevo modo evanglico de vida mantena ciertas
caractersticas que lo asemejaban a ese eremitismo casi urbano que, sin dejar de
relacionarse con la gente, les permita poder dedicarse ms libremente a la meditacin
sosegada y tranquila.
Los primeros aos de la nueva Fraternidad fueron indudablemente de un talante
eremtico-itinerante, donde se compaginaba el apostolado urbano y el retiro
contemplativo en el bosque. De Vitry, no sin cierto formalismo, describe la vida de los
primeros hermanos diciendo: Durante el da van a las ciudades y a las aldeas para
conquistar a los que puedan, dedicados as a la accin; y durante la noche, retornando al
despoblado o a lugares solitarios, se dedican a la contemplacin (BAC 964).
El hecho de que sean los eremitorios las primeras moradas estables que consigue la
Fraternidad en su asentamiento nos indica la importancia que se daba a este modo de
vida y, por tanto, al tipo de oracin que en ellos se llevaba. Pero no era exclusivo de los
eremitorios este modo de estar en la presencia de Dios. El ejemplo de Francisco de
aislarse en la soledad para orar y dedicar largas temporadas de retiro absoluto para
entregarse a la oracin-meditacin, se convertir en norma para todos los hermanos
hasta el punto de exigir una Regla para los eremitorios, donde se retiraban de forma
rotativa los orantes (1 R 17,5).
Esta Regla es el culmen de una tradicin eremtica en la Fraternidad que se
caracterizaba por el predominio de la meditacin sobre la oracin litrgica. En
Francisco aparece claro este instinto, sobre todo al principio, de retirarse al bosque para
orar, el pasarse grandes temporadas de retiro contemplativo y el aislarse cuando se
encuentra en algn convento para no ser molestado en su oracin.
Al analizar la Regla para los eremitorios encontramos ya una armonizacin de la
oracin litrgica y la meditativa. Los hermanos tienen que rezar todas las horas del
Oficio, pero sin hacer referencia alguna a la celebracin de la Misa, lo cual es otro
indicio de su tendencia eremtica. En los otros eremitorios ms conventuales el ritmo de
vida era menos extremo. Se compaginaba la oracin, el trabajo y el apostolado, pero
teniendo siempre en cuenta que lo fundamental en sus vidas era la oracin. Los
bigrafos describen esta faceta de Francisco con gran profusin de detalles al ofrecernos

innumerables momentos de la vida del Santo dedicados a este menester contemplativo

(1 Cel 71. 91; 2 Cel 95. 168s; LM 9,4).
e) Oracin paralitrgica
La estructura devocional de Francisco est marcada por la liturgia. El haber bebido en
ella durante las celebraciones de su propia iglesia y el aprendizaje de las letras en el
libro de los Salmos determinaron su forma de dirigirse a Dios. La mayora de las
oraciones que nos quedan de Francisco estn oradas desde la liturgia. Incluso el
vocabulario que utiliza en su composicin es netamente litrgico, lo cual indica que su
oracin privada se alimentaba de la oracin pblica de la Iglesia, es decir, de la liturgia.
Un ejemplo claro de esta devocin paralitrgica es el Oficio de la Pasin. Dejando para
otro lugar el problema de su composicin, si lo hizo Francisco slo o se ayud de algn
experto o alguna armona bblica, lo cierto es que lo utilizaba diariamente como un
complemento devocional del Oficio divino, lo mismo que hizo despus santa Clara (LCl
30).
Si miramos la tradicin monstica, la necesidad espiritual de los monjes se traduce en
una prolongacin del Oficio divino a fuerza de aadir salmos y ms salmos. Sin
embargo, en Francisco no se produce este fenmeno. Su necesidad devocional deja
intacto el Oficio, pero se apresura a llenar ese vaco con oraciones inspiradas en la
liturgia o, lo que es ms significativo, con la adopcin de un Oficio devocional donde
pueda expresar ms libremente los sentimientos que le provocan el acontecimiento de la
salvacin, el sentirse visitado por un Dios que ha hecho y hace tanto por l.
Que la prctica totalidad de su expresin literaria, en lo que se refiere a oraciones, est
inspirada en la liturgia nos lleva a la conclusin de que su meditacin y oracin privadas
se nutran tambin de ella. Francisco no tena ninguna formacin teolgica para poder
recurrir a los escritores espirituales en busca de apoyos devocionales que mantuvieran
fresca su oracin. Por lo tanto, deba encontrar en la liturgia los elementos necesarios
para la rumia orante y la satisfaccin de su devocin personal. Una prueba de ello es el
llamado Breviario de San Francisco. Escrito por un capelln de la Curia romana, lo
adquiri Francisco despus de la aprobacin de la Regla en 1223 con el fin de poder
rezar el Oficio segn la ordenacin de la santa Iglesia romana, a excepcin del
Salterio (2 R 3,15). Poco tiempo despus se le aadi un Evangeliario, pues segn
cuenta la Leyenda de Perusa, Francisco tena por costumbre hacer leer el Evangelio del
da, antes de la comida, cuando no poda acudir a la misa (LP 87)
El culmen, sin embargo, de la oracin paralitrgica de Francisco coincide con la
plenitud espiritual de su vida. Conociendo que la muerte estaba muy cercana, llam a
dos hermanos y les mand que, espiritualmente gozosos, cantaran en voz alta las
alabanzas del Seor -el Cntico de las criaturas o del hermano sol- por la muerte que se
avecinaba o, ms bien, por la vida que era tan inminente. Y l enton con la fuerza que
pudo aquel salmo de David: "Con mi voz clam al Seor" (1 Cel 109). Mand luego

que le trajesen el cdice de los Evangelios y pidi que se le leyera el evangelio de S.

Juan desde aquellas palabras: "Seis das antes de la Pascua, sabiendo Jess que le era
llegada la hora de pasar de este mundo al Padre..." (1 Cel 110).
La vida de Francisco, vista toda ella en clave cristolgica -de imitacin de Cristotermina reproduciendo de forma paralitrgica el signo de amor servicial, del
amor kentico, que determin la vida y muerte de Jess. Con esta puesta en escena,
Francisco representa su proyecto evanglico vivido en presencia de Dios. Su oracin
trata de imitar, de identificarse con la oracin de Jess en total apertura al Padre. Esta
voluntad, mantenida durante toda su vida, de acoger la fuerza del Espritu para seguir a
Jess en su camino hacia el Padre, es lo que hizo de Francisco el creyente capaz de vivir
su relacin con Dios desde la liturgia; ms an, vivi la liturgia como el acontecimiento
con el que la Iglesia celebra la comunicacin salvadora entre Dios y el hombre de una
forma plena. De ah que su oracin profunda, al estar marcada por la objetividad y la
autenticidad que le confiere la Iglesia, estuviera saturada de liturgia.
f) La oracin litrgica
La vertebracin de la vida y de la plegaria de Francisco est determinada por la liturgia
y, ms en concreto, por el Oficio de las horas. Su condicin de convertido culto, al haber
aprendido a leer y escribir con el libro de los Salmos como texto, le familiariz con el
hecho de tener que adoptar el Oficio divino para la Fraternidad una vez que fue
aprobada por la Iglesia. Sin embargo, no podemos aplicar sin ms nuestra visin actual
del rezo de las Horas, dada la organizacin y la cantidad de medios de que disponemos,
a la situacin de la Fraternidad primitiva. La integracin plena y estable del Oficio en la
estructura orante de la Fraternidad necesit un tiempo y un camino para ir recorrindolo
progresivamente hasta llegar a la normalidad.
La referencia que hace Francisco en su Testamento a que al principio los hermanos
clrigos decan el Oficio al modo de los otros clrigos, y los laicos decan
el Padrenuestro, puede dar la impresin de que la Fraternidad naci ya estructurada
como una Orden religiosa en lo referente al Oficio. Sin embargo, no fue as.
La progresiva introduccin del Oficio divino como oracin oficial de la Fraternidad est
en claro paralelismo con la evolucin del Movimiento franciscano hasta desembocar en
una Orden religiosa. As pues, los bigrafos nos describen el comportamiento de la
primitiva Fraternidad respecto al Oficio de una forma diferente de como lo hace
Francisco en el Testamento. Al volver los hermanos de Roma e instalarse en Rivotorto,
pedirn a Francisco que les ensee a orar, pues no conocan todava el Oficio
eclesistico (1 Cel 45). San Buenaventura, para disimular la simplicidad de los primeros
hermanos, dir que se entregaban preferentemente a la oracin mental porque todava
no tenan libros para poder cantar las Horas cannicas (LM 4,3).
Si era verdad que no tenan libros, esto no era tanto porque no pudieran, sino porque no
entraba en su forma de vida, de carcter ms bien laico, el organizarse como una Orden.

De ah que su oracin litrgica u oficial fueran losPadrenuestros y la antfona Te

adoramos, Cristo... que les haba enseado Francisco (TC 37). Esta prctica evidencia
que la primitiva Fraternidad no se plante la recitacin del Oficio, sino que asistan,
cuando les era posible, al que se celebraba en la iglesia ms prxima (TC 38).
g) Cumplir con el Oficio
Con el ingreso, hacia 1215, de sacerdotes y gente con estudios, cambi la situacin de la
Fraternidad, imponindose la organizacin del Oficio divino.
Las Reglas, sobre todo la bulada, insisten de forma taxativa en la obligatoriedad de este
tipo de oracin; lo que, unido al desarrollo ministerial del apostolado y la necesidad del
estudio de la teologa, determin la forma de oracin conventual que primaba lo
litrgico sobre lo meditativo al estilo eremtico. Sin embargo, estas diferencias nunca
fueron estancas, sino que se mezclaron armnicamente hasta constituir el ejemplo vivo
y original de un hombre tocado por Dios, cuya nica respuesta existencial es hacer todo
lo posible por mantenerse de una forma abierta ante su presencia. La organizacin de la
propia liturgia centr la oracin de Francisco hasta convertirla en plegaria oficial y, al
mismo tiempo, en alimento para su oracin privada, como muestra el Oficio de la
Pasin y el Evangeliario que se haca leer cuando no poda asistir a misa.
La Regla de 1221 refleja este proceso ordenando que los clrigos cumplan con el
Oficio, y los hermanos que saben leer se unan a stos al recitar el Salterio; por el
contrario, los que no saben leer tendrn que rezar losPadrenuestros (1 R 3,4-10). De
todos modos, y a pesar de esta normativa, la carencia de libros era tan evidente que la
Fraternidad de la Porcincula slo dispona de un ejemplar del Nuevo Testamento para
rezar las lecturas de Maitines. Y el compilador, para justificarlo, aade que en aquel
tiempo los hermanos no tenan breviarios, y muchos ni siquiera Salterios (LP 93).
Con la aprobacin de la Regla de 1223 la normativa sobre el Oficio queda, ms o
menos, del mismo modo, aunque aadiendo que se haga segn la forma de la santa
Iglesia romana (2 R 3,1-4), es decir, segn el rito litrgico de la capilla papal. El
famoso Breviario de S. Francisco escrito por un capelln de la Curia romana y
adquirido por el Santo una vez aprobada la Regla, muestra la disfuncin que haba entre
la norma sobre el rezo del Oficio y la posibilidad de que la Fraternidad como tal pudiera
cumplirla. De hecho, segn cuenta Giano, en el Captulo general de 1230 fueron
distribuidos a las diversas Provincias los breviarios y antifonarios de la Orden (Crnica
57), con el fin de que sirvieran de modelo para copiar todos los dems.
h) Digan el Oficio con devocin
Aunque sorprenda que Francisco no diga nada respecto a la actitud espiritual que deben
adoptar los hermanos en la recitacin del Oficio, tal omisin se explica si tenemos en
cuenta que en la normalizacin de la Liturgia de las Horas se percibe ms la mano del
entendido canonista que la de Francisco. Sin embargo, los bigrafos nos han dejado una

imagen de Francisco en la que aparece la seriedad con que se tomaba la recitacin del
Oficio y el empeo que pona en hacerlo con dignidad (TC 52; 2 Cel 96). A pesar de que
la Fraternidad adopt el Oficio como expresin pblica y oficial de su oracin, no
obstante trat de mantenerlo dentro de los lmites de la sobriedad y la devocin, como
nos recuerda la Carta a toda la Orden.
En esta Carta aparecen las motivaciones para celebrar el Oficio como una alabanza a
Dios. En ella se pide a los clrigos que digan el Oficio con devocin en la presencia de
Dios, no poniendo su atencin en la meloda de la voz, sino en la consonancia del alma,
de manera que la voz sintonice con el alma, y el alma sintonice con Dios, para que
puedan hacer propicio a Dios por la pureza del corazn y no busquen halagar los odos
del pueblo por la sensualidad de la voz (CtaO 41s).
El contexto de este fragmento se encuentra en la Regla de san Benito. En el captulo
XX, que lleva por ttulo De la reverencia en la oracin, afirma que si a los poderosos
les pedimos con humildad, cunto ms al Seor Dios deberemos hacerlo con toda
humildad y pura devocin? Esa misma actitud recomienda Francisco al recitar el Oficio:
hacerlo con devocin en la presencia de Dios. Aqu el trmino devocin es algo ms
que un simple sentimiento psicolgico o un fervor religioso. Se trata de una disposicin
radical del hombre que lo hace abandonarse totalmente a Dios, entregarse como don y
adherirse plenamente y sin condiciones a lo que se experimenta como Absoluto y
Suficiente.

El recitar el Oficio con devocin en la presencia de Dios debe ser un deseo

empeativo para el hermano menor. Por eso hay que procurar evitar todo
aquello que lo enturbia, como podra ser la preocupacin por la meloda de la
voz, buscando sobre todo la consonancia del alma, de manera que la voz
sintonice con el alma y sta con Dios. Estas advertencias no estaban fuera de
lugar, pues muy pronto empezaron los frailes a cantar el Oficio con msica
propia y a competir con otros grupos religiosos (Giano, Crnica,
26; Eccleston, Los Menores en Inglaterra, 24. 27).
En la Regla para los eremitorios el ritmo de vida est marcado por el Oficio divino,
aunque no se dice nada de la misa. Esto denota, por una parte, que la organizacin tan
detallada de la Fraternidad contemplativa debi darse en los ltimos aos de la vida del
Santo y con la intencin, tal vez, de captar a los numerosos ermitaos que habitaban la
Italia central; por otra, es un exponente de la vocacin eremtica de la primitiva
Fraternidad, que no se desvaneci con la adquisicin de los primeros eremitorios -como
Greccio, las Crceles, etc.-, sino que mantuvo esa fisonoma tradicional propia de los
ermitaos.
i) La misa de la Fraternidad

Aunque la oracin litrgica de la Fraternidad, por su talante laico y cuasieremtico, se

centr ms en el Oficio de las Horas que en otras celebraciones -como la misa-, a
medida que se fue consolidando su estructura como Orden se organiz tambin la
celebracin de la Eucarista. Las Reglas parece que lo suponen, pues no dicen nada al
respecto. Slo en la Carta a toda la Orden aparece la celebracin de la misa diaria, no
tanto para referirla al centro de la Fraternidad, por ser su acto ms importante, sino para
preservar la Eucarista de toda intencin mercantilista (CtaO 30-33).
Dada nuestra sensibilidad actual respecto a la Eucarista, por ser el acto que nos
constituye en Fraternidad, extraa un poco que Francisco no hiciera alusin a ella y se
extendiera, por el contrario, en confesar su fe -y exigirla a los dems- en la
presencia kentica de Cristo en el sacramento del pan y del vino. Pero Francisco era hijo
de su tiempo y bastante hizo con resaltar el aspecto humillante de la Eucarista que le
provocaba una actitud de adoracin, ms que de accin de gracias.
Este silencio sobre la celebracin eucarstica en la Fraternidad tiene, sin duda, una
explicacin: la inclusin de la Eucarista en el Oficio divino y el talante eremticoitinerante del grupo primitivo. Las normas sobre la celebracin eucarstica, tal vez por
ser obvias, estn ausentes de todas las grandes Reglas. Por eso no es extrao que en las
franciscanas tampoco aparezca tal normativa. En cuanto a la repercusin que pudiera
tener sobre la celebracin de la Eucarista el carcter eremtico de la primera
Fraternidad, es un hecho presumible aunque no existan pruebas. La poca afeccin de los
ermitaos a las celebraciones litrgicas, especialmente de la misa, es un dato evidente;
lo que no lo es tanto es si la Fraternidad primitiva asumi esta caracterstica de forma
radical o, ms bien, la suaviz con una celebracin modesta.
El silencio de Francisco respecto a la celebracin eucarstica es roto por los bigrafos al
atestiguar de l que juzgaba notable desprecio no or cada da, a lo menos, una misa,
pudindola or. Comulgaba con frecuencia y con devocin tal, que la infunda tambin a
los dems (2 Cel 201). Al describirnos la imagen-robot de los Ministros, subraya que
deben comenzar la maana con la santa misa y encomendarse a s mismos y la grey a la
proteccin divina con devocin prolongada (2 Cel 185). Indudablemente esto slo se
poda hacer cuando la Fraternidad contaba ya con residencias fijas, tal como lo supone
la Carta a toda la Orden, y que no fue posible hasta el ao 1222 en que el papa Honorio
III le concedi el privilegio de poder celebrar la Eucarista y los divinos oficios en sus
iglesias, si llegaran a tenerlas, aunque con las puertas cerradas. Con la bula Quia
populares, de 1224, el Papa les concede el privilegio de que, en sus lugares y oratorios,
puedan celebrar el sacrificio de la misa y los dems divinos oficios con altares
porttiles.... Hasta llegar aqu, todos los hermanos, como cualquier cristiano, tenan
que contentarse con ir a la iglesia ms cercana para or y, si eran sacerdotes,
posiblemente celebrar la Eucarista (TC 38).
j) El sacramento de la penitencia

Otra accin litrgica de la Fraternidad orante es el sacramento de la penitencia. Durante

la Edad Media lleg a privatizarse tanto, que pareca no pertenecer a la comunidad
eclesial sino, ms bien, a la devocin particular de los fieles. Francisco, hacindose eco
del Concilio IV de Letrn, invita a confesar todos los pecados al sacerdote; sin embargo,
dada su privaticidad, resulta difcil descubrir en este sacramento una accin de la
comunidad eclesial en la que Dios se nos acerca como Padre que perdona y nos anima a
empezar de nuevo, y nosotros aceptamos agradecidos esta nueva acogida alabndole en
su misericordia.
Debido a sus condicionamientos teolgicos, Francisco subraya en este acto litrgico su
aspecto menos positivo; es decir, la realidad pecadora del hombre y su continua
necesidad de acudir a la misericordia divina para recibir, por medio del sacerdote, la
gracia del perdn. Pero si tratamos de colocar la celebracin de este sacramento dentro
del mbito de la salvacin realizada por Cristo, entonces la penitencia se convierte en
una accin de gracias al sentirnos, nosotros que estbamos cautivos, redimidos por su
cruz, sangre y muerte (1 R 23,3); una redencin que se prolonga en el tiempo y que
tendr su culminacin al fin de los siglos, cuando el mismo Hijo vuelva en la gloria de
su majestad para decir a todos los que le conocieron, adoraron y sirvieron en
penitencia: "Venid, benditos de mi Padre; recibid el reino que os est preparado desde el
origen del mundo" (1 R 23,4).
La penitencia, pues, vista desde el aspecto comunitario y eclesial de la salvacin, es
tambin un momento gozoso en el que Dios se nos ofrece como gracia y en el que
nosotros, mseros y pecadores, incapaces de responderle como es debido, imploramos
suplicantes al Hijo con el Espritu que le den gracias de todo como a l mismo le
agrada (1 R 23,5).
La oracin litrgica de la Iglesia debi de ser muy importante para Francisco si tenemos
en cuenta, no slo su conciencia de haber faltado a la Regla prometida al no decir el
Oficio como en ella se manda, sino tambin la dureza con que trata a los que no rezan el
Oficio segn manda la Regla.
A pesar de que Francisco no fue psicolgicamente escrupuloso ni su enfermedad de los
ojos le permita leer el Oficio, sin embargo se duele de haber faltado a su deber o por
negligencia, o por su enfermedad, o porque era ignorante e idiota (CtaO 39). Tal vez
fuera su convencimiento de sentirse un ejemplo vivo para los dems lo que le llevara a
reconocer como culpa lo que era, simplemente, imposibilidad material.
Esta imposibilidad convertida en culpa es la que se cerni, muy probablemente, sobre
algunos hermanos al no poder rezar el Oficio por falta de libros adecuados. A esos tales
no los tiene por catlicos ni por hermanos, y no quiere verlos ni hablarles hasta que se
arrepientan (CtaO 44). Una actitud sorprendente en el Santo que, adems de mostrar su
vinculacin jurdica a la Iglesia de Roma, indica, si es que no rezaban el Oficio por

negligencia, su conviccin de que la alabanza a Dios era fundamental para la

comprensin de la Fraternidad.
D.- ORAR LA VIDA
La oracin, por importante que sea en el camino espiritual de un creyente, no puede
estar desligada del resto de la vida. Orar no es un acto ms de la persona, que se pueda
colocar junto a otras actividades, tambin importantes, para la realizacin cristiana. El
que ora se sita, todo l, ante la presencia de Dios, consintiendo a su accin salvadora y
dejndose transir por lo que constituye su fundamento y horizonte. Por eso Francisco no
rehuy la mirada benevolente de Dios que le invitaba a la penitencia (Test 1); es decir, a
la conversin de su vida en un quehacer para el Reino propuesto por Jess en el
Evangelio. Desde que Francisco experiment en Espoleto la presencia divina de una
forma arrolladora, no pudo hacer de su vida otra cosa ms que gastarla, convertida en
respuesta, en adorar, alabar y servir a su Seor.
Francisco no fue slo un orante o, al decir de Celano, la oracin personificada.
Francisco hizo de su vida una oracin continuada al desplegar todo lo que era, tena y
haca, ante la mirada sanante de Dios.
Este empeo por caminar en su presencia es lo que hizo de Francisco un continuo
buscador de Dios -peregrino del Absoluto-, que rastreaba la vida y sus acontecimientos
para encontrar en ellos la voluntad de Dios y saciar su sed de totalidad.
Por eso, la oracin de Francisco no fue nunca una evasiva ni una despreocupacin de los
problemas reales que le planteaba la vida. Tuvo que afrontar momentos difciles y
oscuros para descubrir que, al final, siempre existe una luz que confirma la esperanza;
pero tambin experiment en el gozo y la alegra la certeza de que Dios habita en el
fondo de los seres y de los acontecimientos. Percibir lo divino que se manifiesta en la
creacin no es algo natural que se d sin esfuerzo. La sensibilidad para percibir la
presencia de lo divino es un don que nos ofrece el Espritu a cambio de que le abramos
las puertas de nuestro ser personal y contribuyamos a que su accin operante se lleve a
cabo en nosotros.
Este gesto de receptividad activa, alargado en el tiempo y desplegado en un lugar, es lo
que solemos llamar oracin. La incesante necesidad de adorar, dar gracias y alabar esta
Presencia desbordante, reducida a un momento y a unos modos, es lo que llamamos
plegaria. Los largos espacios de tiempo empleados y la variada gama de formas en que
despleg Francisco su oracin, aun siendo importantes, no deben oscurecer esa otra
dimensin orante que, por estar enraizada en la vida, pero ms all del tiempo y del
espacio, no puede ser contabilizada. El encuentro con el Seor necesita de espacios y de
tiempos para materializar la aceptacin de esa presencia; pero si esos momentos de
oracin, en su sentido material, no sirven para agudizar nuestra sensibilidad a la hora de
percibir lo divino que se esconde y manifiesta en la historia, entonces la plegaria se

convierte en un crculo cerrado que no sirve ms que para autoalimentar nuestras

ilusiones y buscar satisfaccin a nuestros deseos.
Para Francisco, la conversin supuso el encuentro de dos historias personales: la de
Dios y la suya. Pero el Dios que se encuentra Francisco no es ese ser trascendente
despreocupado de todo lo que pueda ocurrir entre los hombres. El Dios que sale al
encuentro de Francisco se ha hecho hombre, se ha hecho historia en Jess, asumiendo la
pobreza de sus limitaciones y afrontando el reto del tiempo para quedarse silencioso,
pero operante, en la Eucarista.
Ante tal rebajamiento, la respuesta de Francisco toma cuerpo asumiendo su total
pobreza y tratando de seguir, confiado, el camino escondido que Dios hace a travs de la
historia. En Francisco, la voluntad de seguir la vida y pobreza de Jess se identifica con
la necesidad de tenerlo continuamente en el corazn para amarle, honrarle, adorarle,
servirle, alabarle, bendecirle y glorificarle (1 R 23,10); es decir, para el Santo, orar se
reduce a vivir con honradez el Evangelio.
Cualquiera que desconozca las biografas que hablan de Francisco, podr creer que la
madurez con que vivi su relacin con Dios -su oracin- le obligaba a llevar una vida
retirada y al margen de los problemas que bullan en la sociedad de su tiempo. Sin
embargo, no fue as. Sorprende la gran actividad apostlica que realizaba y su
acercamiento a los grupos sociales ms diversos, con el fin de comunicarles de forma
directa y experimental la buena noticia del Evangelio. El talante de itinerancia que
adopta en su apostolado es un exponente de su afn por anunciar a todos los hombres
que la raz y el horizonte de lo humano est en Jess, el Dios que se hace hombre
manifestndose en la espesura de nuestra humanidad.
Para Francisco, la oracin no fue un tiempo sagrado dedicado exclusivamente a Dios
para llenarse de l y luego poderlo ofrecer a los dems en el apostolado, como a veces
insinan los bigrafos. Toda su vida evanglica, por estar vivida ante la mirada
bondadosa de Dios, fue oracin, si bien tomaba formas distintas segn se materializara
en espacios de reflexin y contemplacin o en actividades de convivencia y predicacin.
De este modo, la oracin y la vida, o la contemplacin y la accin, eran momentos de su
ser cristiano que se autentificaban recprocamente. Por su oracin pasaba todo lo creado
con su carga de sufrimiento y su capacidad para convertirse en alabanza de Dios (Cnt);
pero, al mismo tiempo, su predicacin era una invitacin a tomar la vida con seriedad,
con profundidad, alabando al Seor por habernos amado de una forma tan desinteresada
y comprometida (2CtaF 19-62). Para Francisco, alabanza y accin se identificaban hasta
el punto de motivar a sus frailes dicindoles: Alabad a Dios, porque es bueno, y
enaltecedlo en vuestras obras; pues para esto os ha enviado al mundo entero, para que
de palabra y de obra deis testimonio de su voz y hagis saber a todos que no hay otro
omnipotente sino l (CtaO 8-9).

Para Francisco, como buen medieval, el mundo no es un engranaje mecanicista donde

las cosas suceden segn sus propias leyes sin que nadie lo habite ni armonice. l lo
pensaba vivo; animado por una Presencia que funda, sostiene y empuja todo lo creado
hacia su plenitud (1 R 22,1-4); de ah su enorme providencialismo. La historia, ms que
una sucesin de aconteceres inconexos, es el fluir providente de un proyecto nacido del
amor. Por eso Francisco recuerda en su Testamento que el Seor fue el que le hizo
cambiar de vida y hacer penitencia (v. 1); el que lo acompa hasta donde estaban los
leprosos, para que practicase con ellos la misericordia (v. 2); el que le dio tal fe en las
iglesias, como lugar de encuentro entre Dios y los hombres, que no constituan ningn
obstculo a la hora de formular una sencilla oracin sobre la cruz (v. 4). Igualmente, fue
el Seor el que le concedi una fe tan grande en los sacerdotes, a causa de su ministerio,
que prefera callar sus defectos y limitaciones para colaborar con ellos de una forma
reverente (vv. 6-10); lo mismo habra que decir de los telogos (v. 13). Por ltimo, el
Seor fue el que le dio los hermanos para que formaran la Fraternidad, inspirndoles
que vivieran segn la forma del santo Evangelio (v. 14).
Si el mundo no es fruto del azar sino de la magnanimidad amorosa de Dios que lo
acompaa en su caminar, la actitud del hombre no puede ser otra ms que reconocer
esta presencia, abandonndose en sus manos, y hacer de su vida una alabanza continua
al que nos llama a participar de su mismo amor.

3. CONCLUSIN: DIOS MO Y TODAS MIS COSA

Despus de haber hecho el recorrido por el camino orante de Francisco, la sensacin

que nos queda es que, para l, la realidad de Dios fue lo que centr toda su vida.
Alrededor de esta experiencia vital organiz su ser y su quehacer, abrindose en
disponibilidad ante esa Presencia de una forma confiada y agradecida, que le madur
hasta poder dar frutos de una humanidad sin egosmos y al servicio de todos.
Si para Francisco, hasta cierto punto, era evidente esta experiencia religiosa por
realizarse dentro de un marco sacral como era la sociedad del Medioevo, para nosotros
ya no lo es tanto. Nuestra cultura ha ido emigrando hacia unos espacios en los que Dios
ya no constituye la clave de interpretacin de la realidad, ni siquiera la interior del
hombre. Ms an, se culpabiliza a la creencia en Dios de haber mantenido al hombre en
un estado de sumisin e infantilismo que le ha impedido desarrollar todo su potencial
humano. Para salvar al hombre haba que matar a Dios; y eso es lo que ha pretendido la
actual sociedad occidental.
Esta sociedad postmoderna, y cada vez ms secular, nos est planteando el reto de la
autodeterminacin o autorrealizacin humana, consistente en afirmar, no slo con las
ideas sino tambin con los hechos, que el hombre no necesita referencia alguna para
saberse y realizarse; es decir, que el hombre es la medida de todas las cosas. Si este
planteamiento trastorna nuestro sistema de creencias sobre Dios, sin embargo, tambin
le confiere una nueva dimensin que hasta ahora se nos haca difcil percibir: Dios como
ser gratuito que no se interfiere en el desarrollo natural de los acontecimientos sino a
travs de los hombres, sobre todo de aquellos que con su conducta tica o creyente
aceleran la venida del Reino.
Ante este proceso de secularismo que generalmente va unido al agnosticismo, podemos
caer en la tentacin de refugiarnos en el pasado reconstruyendo anglicos y artificiosos
mundos que, si bien nos aseguran una tranquilidad momentnea, acaban por desvelar lo
irreal del proyecto. La sociedad actual es como es, aunque nos pese; y la solucin no
ser nunca la huida al pasado, sino la aceptacin de la vida real como reto que nos
obliga a replantearnos nuestra fe y ofrecerla en formas nuevas que sean significativas
para la sociedad que pretendemos transformar.
La oracin puede encontrar sentido dentro de una sociedad secularista y agnstica si
somos capaces de ofrecerla como vida encarnada y comprometida. Nuestra identidad de
hermanos que se renen en Fraternidad para seguir el Evangelio necesita fundarse en la
oracin. Pero esta identidad orante difcilmente ser creble si no la presentamos como
oferta de gratuidad, capaz de ser humanizadora si se vive como opcin radical de la
propia fe. Esto nos lleva a preguntarnos si efectivamente el tipo de oracin que
practicamos evidencia el compromiso por lo que, a niveles tericos, declaramos como
fundamental: Dios como centro y clave del hombre.
Si Dios es -o debe ser- para nosotros el Absoluto, lgicamente todo lo dems debe estar
en funcin de esta conviccin, no solamente trabajando por limpiar nuestro corazn

para poder ver a Dios, sino colocando en segundo lugar, por importante que sea, todo
aquello que decimos no ser Dios mismo. El trabajo y el estudio, dos actividades-tipo
que podemos convertir en absolutos, y por tanto en dolos, deben supeditarse a la
supremaca de Dios (2 R 5,1-3; CtaA 2); de lo contrario, es que no hemos entendido lo
que significa ser hermano menor.
Para que la oracin nos ayude a crecer y caminar por el sendero de nuestra propia fe,
necesita ser personalizada. Por mucho que la Fraternidad arrope y sostenga la oracin de
cada uno de sus miembros, nunca podr sustituir la responsabilidad individual de
hacerse presente ante el Dios del que vive y para el que vive. Nuestra dignidad personal
est fundada en el amor particular que Dios nos tiene; y ese gesto de generosidad
necesita ser correspondido con la alabanza y la voluntad de ir creciendo a su imagen y
semejanza, puesto que imitando a Dios es como aprendemos a ser hombres.
Sin embargo, la realidad de la oracin no se limita al mbito individual. La Fraternidad
es tambin personal y, por tanto, receptora de ese amor fundante (Test 14-15) que la
convierte en pregonera de las maravillas que Dios hace con el hombre. Una Fraternidad
que se ha reunido para seguir a Jess no puede olvidar impunemente la faceta
contemplativa de ese mismo Jess, abierto incondicionalmente a la voluntad del Padre
que le llevaba al compromiso por la construccin de un Reino ofrecido a los hombres.
Si tomamos la oracin comunitaria como un trmite rutinario para cumplir la
legislacin, el tiempo se encargar de clarificar las cosas haciendo ver, al menos para los
que nos observan, que lo que all se hace no es oracin sino pura charlatanera o mudo
silencio.
La oracin, aun siendo importante por ser uno de los elementos fundantes de nuestra
identidad, no puede ser tomada en vano utilizndola como falsa panacea de todos los
problemas de la Fraternidad. Cuando el grupo, o uno de sus miembros, no funciona, la
nica solucin no tiene por qu ser el aumento de los tiempos de oracin, ya que -muy
posiblemente- lo que necesite sea visitar a un psiclogo u otro tipo de terapias que
solucionen el problema.
Por otro lado, la invasin de nuevas tcnicas orientales de oracin est amenazando a la
oracin misma al vaciarla de su contenido teolgico. La oracin cristiana no puede tener
otro objetivo que el Dios de Jess, manifestado como Padre suyo y tambin nuestro. Por
eso, confundir los medios con el fin, entregndose a una oracin difusa e impersonal, es
renunciar a la oracin que la Iglesia ha mantenido como identificadora de lo cristiano y
a la que Francisco se adhiri con laboriosidad como nica forma de respuesta a la
llamada existencial que el Seor le hizo una vez convertido.
La oracin de Francisco, como expresin de su vida, fue la oracin del que se sabe
pobre y, por tanto, no se apoya en sus propios mritos sino en la bondad del Seor.
Desde esta actitud se entiende el reconocimiento de los valores, sin ningn tipo de
envidia, que Dios ha distribuido entre los hombres para que los aporten en el quehacer

comn del Reino creando fraternidad. Percibir esos valores y dar gracias a Dios por
ellos es una forma de entrar en la dinmica de la pobreza que alcanza, incluso, a la
misma oracin. De ese modo podemos afinar la propia sensibilidad descubriendo
valores reales all donde otros no ven ms que amenazas y calamidades.
La oracin, en definitiva, debe abordarse desde lo que ella misma es y el lugar que
ocupa dentro de la vida cristiana. La renovacin conciliar intent hacer creble nuestra
vida franciscana remitindonos a los orgenes para recuperar, de forma nueva, nuestra
identidad. Pues bien, no se podr dar una actualizacin del carisma franciscano si no
recobramos la frescura, y al mismo tiempo la hondura, de una oracin confiada, que no
teme el reto secularizante de nuestra sociedad porque ha experimentado en su propia
vida lo que es y a lo que lleva el encontrarse de una forma responsable con Dios.

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J. Mic, Vivir el Evangelio, Valencia 1998, pp. 197-231]

Captulo VIII
SEGUIR LA HUMILDAD Y POBREZA
DE NUESTRO SEOR JESUCRISTO (1 R 9,1)
La pobreza franciscana
El encuentro con Dios y la voluntad de permanecer abierto y disponible frente al
Misterio, constituyeron para Francisco el eje y armazn de toda su existencia. Este
encuentro en gracia, al que solemos llamar oracin, es el que le permiti conocer a
fondo la realidad, ms all de su apariencia: lo que es Dios y lo que es el hombre. Para
expresar esta experiencia, por otra parte indecible, emplear los trminos riquezapobreza, como una forma de aproximacin a lo que, para l, era esta relacin con la
divinidad. Dios es el Santo, el Absoluto, el Bien, el Amor, el Creador..., es decir, el rico
en ser y en generosidad. El hombre, por el contrario, es el pecador, el relativo, el que
hace mal, el msero, la criatura..., es decir, el pobre mendigo de
ser y desagradecido ante la gracia del don.
En un primer momento, la pobreza de Francisco se descubre
fundamentalmente teolgica, por estar referida a la actitud del
mismo Dios que, en Jess, siendo rico se hizo pobre, para
enriquecernos a todos con su pobreza. Seguramente Francisco
no lleg a esta comprensin profunda de la doctrina de S.
Pablo por medio del saber, pues no tena estudios. Pero el
modo en que concretiz su vida de pobreza denota que
percibi perfectamente lo esencial de la propuesta evanglica
ofrecida por Jess.
El ejemplo de Cristo hecho hombre, quien siendo rico no dud en rebajarse hasta
nosotros, hacindose uno de tantos al tomar nuestra carne de debilidad y, una vez que
opt por anunciar el Reino de forma itinerante, tener que llevar una vida precaria en
bienes y comodidades, es la matriz no slo de la pobreza de Francisco sino de toda su
espiritualidad. Este Jess, que se hace pobre por nosotros y desde su menesterosidad
humana permanece siempre abierto a su Padre, es el que marcar el itinerario de
pobreza de Francisco al colocarse delante del camino e invitarle a que le siga.

1. LA POBREZA EN LA EDAD MEDIA

Nuestro concepto de pobreza est mediatizado por la visin economicista que tenemos
de la vida. Y no es que la economa deje de tener importancia a la hora de producir
pobres o de influir en la idea que nos hagamos sobre la pobreza; pero no debe ser tan
determinante que oscurezca las otras facetas, tambin importantes, que configuran su
identidad.
La comprensin de la pobreza, por tanto, tiene que ser amplia. El pobre medieval, segn
Mollat, es aquel que, de manera permanente o temporal, se encuentra en una situacin
de debilidad, de dependencia, de humillacin, caracterizada por estar privado de los
medios, variables segn las pocas y las sociedades, de potencia y de consideracin
social: dinero, relaciones, influencia, poder, ciencia, calificacin tcnica, honorabilidad
del nacimiento, vigor fsico, capacidad intelectual, libertad y dignidad personal. Vive al
da y necesita de la ayuda de los dems para liberarse de la pobreza.
Esta descripcin tan amplia de la pobreza tiene la ventaja de abarcar a todos los
frustrados, los abandonados, los asociales, los marginados, y a los que, por una opcin
religiosa, optaron por abandonar el mundo o por vivir pobres entre los pobres. Sin
embargo, requiere el complemento de una posterior matizacin, donde la pobreza se
describa en su espacio y tiempo determinados, para descubrir el sentido social y
religioso del pobre en concreto, sin cuya referencia difcilmente se puede entender la
pobreza de Francisco.
A.- UNA SOCIEDAD DE POBRES

El pobre de la alta Edad Media, aunque haya superado el esclavismo de la poca

romana, conserva todava su dependencia respecto a los poderosos. Desde el siglo VI al
XI, el escenario donde se debaten las confrontaciones entre ricos y pobres es el campo.
Era rico el que posea tierras y alimentos, no el que tena dinero. La pobreza estaba,
pues, delimitada por la ausencia de tierras y la dependencia alimentaria.
Aunque en todos estos siglos el teln de fondo sigue siendo el mismo -el mundo rural-,
sin embargo, los problemas sociales s que sufren un cambio entre las pocas
merovingia y carolingia. Para el pobre merovingio, la cuestin fundamental era la de
sobrevivir, mientras que, en el siglo IX, el pobre es el que no tiene un lugar dentro de la
sociedad. Aplastado en el primer caso, el pobre no est sino oprimido en el segundo, es
decir, la pobreza ya no se encuentra en la ausencia del tener, sino en la carencia del ser.
El pobre del siglo VII ya no es el esclavo que se volvi criado, sino un campesino, un
aldeano jurdicamente libre al que, aun teniendo algunos medios propios, la
insuficiencia de recursos en vveres y ropa, las deudas y la integridad fsica, le obligan a
soportar, e incluso solicitar, el patronato de un poderoso.
Este contrato de mediados del siglo VIII refleja la condicin del pobre rural,
caracterizada por un contraste con elpoder: Como todo el mundo sabe que no tengo
con qu alimentarme y vestirme, he solicitado de vuestra piedad, y vuestra voluntad me
lo ha concedido, el poder entregarme a vos o confiarme a vuestra proteccin. Lo que
hago en las condiciones siguientes: vos debis ayudarme y sostenerme, tanto por el
alimento como por el vestido, segn pueda serviros y merecer de vos. Mientras viva, os
deber el servicio y la obediencia compatibles con la libertad, y toda mi vida carecer
del poder de sustraerme a vuestro poder y a vuestra proteccin (Formulae Turonenses).
A partir del siglo IX, al grupo de los pobres, que disponan de libertades y de algunas
tierras, se le uni el de losindigentes, vctimas del desequilibrio de la economa rural
debido, en parte, al crecimiento demogrfico. Estos grupos, que vagabundeaban sin un
lugar fijo, fueron de nuevo sometidos por los potentes, aprovechando la inseguridad
producida por las guerras intestinas y las nuevas invasiones, as como el desorden
proveniente de la disolucin de la autoridad pblica.
Sin embargo, este fenmeno no fue general. En la Italia central de los siglos X y XI,
el encastillamiento no se limit a la recuperacin, por parte de los seores, de los
elementos marginados de la sociedad; los vagabundos no tuvieron sino un lugar menor
en la composicin de estos ncleos sociales.
El mapa de la pobreza estaba cambiando al desaparecer los potentes y ser reemplazados
por la aristocracia terrateniente. Los tradicionales pauperes o bajaron a formar parte de
los indigentes o se integraron en nuevas formas de organizacin social. La oposicin de
los trminos pauper - potens, pobre - poderoso, como expresin de la realidad social,
haba dejado el lugar a la de pauper - miles, cobrando un nuevo aspecto el problema de
la pobreza desarmada frente al poderoso militar.

Con la revitalizacin de las ciudades en el siglo XI, la pobreza toma una nueva
dimensin. Aunque la pobreza rural clsica sigue acentundose debido al excedente
demogrfico, las hambrunas y el endeudamiento del campesino que le obligaba al
abandono de sus tierras para engrosar la masa de vagabundos mendicantes que se
acercaba a las puertas de los monasterios, aparece un nuevo tipo de pobreza urbana
caracterizada por su anonimato y la imposibilidad de superarla; miseria tanto ms
sentida por cuanto que la economa de cambio le pona ante los ojos la opulencia del
mercader y del cambista. Al concepto de pobre no slo se opone el de ciudadano sino
tambin el de rico.
B.- ECONOMA Y POBREZA
El deslizamiento semntico del concepto de pobreza tiene connotaciones sociales y
econmicas. El despertar ciudadano del siglo XII haba aportado avances indiscutibles,
como la absorcin relativa de los excedentes demogrficos y el aumento de calidad de
vida, pero al mismo tiempo haba creado un cinturn de marginalidad donde los pobres
lo eran de una forma absoluta: los que vivan en la servidumbre y la precariedad, los
sin-tierra y sin empleo, los jvenes sin futuro, los fugitivos y los desterrados, etc.
Estos desequilibrios sociales estuvieron acompaados y agudizados por los cambios
econmicos. El paso de una economa de regalo o de trueque a otra de beneficio,
caracterizada por el uso y el abuso del dinero, configur el panorama de la pobreza de
una forma hasta entonces desconocida.
La economa del regalo apareci en la Europa cristiana con las invasiones brbaras o
germnicas. Acostumbrados a vivir a costa de la tierra y de la gente que capturaban,
parte del botn era retenido por los jefes para exhibirlo y as aumentar su prestigio. Otra
parte la regalaban como recompensa a sus compaeros de armas, mientras que una
tercera la ofrendaban en altares o la enterraban con los muertos. Por ltimo, el resto era
cambiado por artculos de lujo a los mercaderes del mundo romano.
En este modelo antropolgico de la economa del regalo, los bienes y servicios se
intercambian sin que se les asigne unos valores especficos calculados. El prestigio, el
poder, el honor y la riqueza se expresan en la entrega espontnea de regalos; y no
solamente se expresan sino que se consiguen y mantienen a travs del regalo. El acto de
dar es ms importante que la cosa dada.
La cristianizacin de estos pueblos trajo como consecuencia la desviacin de los tesoros
hacia los santuarios monsticos. De este modo, los monasterios se vieron saturados de
objetos de valor que empleaban, principalmente, en el adorno de sus iglesias y en el
esplendor de la liturgia y del culto.
Esta economa de regalo no era exclusiva de la gente pudiente. El mismo pueblo, rural
en su mayora, utilizaba el trueque como la forma ms natural de intercambiarse los
productos que necesitaban y de los que no disponan. Con este tipo de economa, la

pobreza mostraba un rostro menos inhumano, puesto que los pobres eran conocidos por
sus paisanos.
El despegue ciudadano y el auge industrial y mercantil configuraron el nuevo sistema
econmico, en el que no bastaba el simple intercambio sino que se buscaba un
beneficio. Ya no se produca para autoabastecerse, sino que se creaban excedentes para
sacar una ganancia. Los mercaderes aprovechaban su calidad de intermediarios, para
elevar considerablemente los precios de origen y as aumentar el margen ganancial. El
mismo dinero, necesario como medio simblico en la compraventa, pas a ser utilizado
como capital del que se poda sacar un rendimiento. Los prestamistas terminaron
convirtindose en usureros.
La puesta en marcha de esta economa de beneficio, si bien es verdad que dinamiz la
sociedad creando un mayor nivel de bienestar, favoreci el enriquecimiento de unos
pocos a cambio de desterrar a la marginalidad a grandes grupos sociales. La pobreza,
adems de generalizarse, se hizo annima, por lo que resultaba ms difcil de combatir.
Ante esta situacin de pobreza, la Iglesia reaccion desde dos frentes distintos: uno
terico, llevado por los telogos y canonistas, y otro prctico, encarnado en los monjes
y movimientos paupersticos, as como en los numerosos grupos de seglares que se
organizaron para ejercer la beneficencia.
C.- TELOGOS Y CANONISTAS
La reflexin teolgica sobre la pobreza, estimulada por las circunstancias y favorecida
por el medio urbano, no fue condicionada nicamente por los cambios econmicos;
brota de las profundidades de una tradicin que siempre la ha considerado como una
exigencia evanglica. En el siglo XII, el seguimiento de Jess se condensa en seguir
desnudo a Cristo desnudo; por tanto, la pobreza se convierte en expresin mxima del
compromiso cristiano. De ah que toda la teologa adoptara un matiz pauperista que se
hace sentir en los distintos niveles de la Iglesia.
El pobre es expresin de Cristo, a quien representa, de dos formas diferentes: por una
parte, pone de manifiesto el grito de Dios juez acusando a los creyentes de su conducta
antievanglica: Tuve hambre y no me disteis de comer.... Por otra, ofrece la
posibilidad de la misericordia al encarnar al Cristo pobre y sufriente. Imagen del CristoJuez, del Cristo-Redentor, el pobre es tambin el Cristo-Viviente y Presente.
La reflexin de los hombres del siglo XII no se redujo exclusivamente a la teologa;
tambin busc soluciones concretas, creando una especie de casustica de la pobreza
vivida y de la limosna. Las dos corrientes, la cannica y la teolgica, caminando por las
dos vas de la caridad y de la justicia, y sobre los dos planos del rico y del pobre,
precisaron deberes y derechos respectivos, determinando el lugar del pobre en relacin
al rico.

Sin embargo, sera un caso de miopa histrica pedirle al hombre medieval que viera el
problema de la pobreza desde una ptica social entendida en trminos modernos.
Integrada como estaba dentro del orden de las cosas terrestres conforme al plan divino,
la pobreza era entendida como una cosa inevitable. Por tanto, de existir la protesta, no
puede ser ms que de orden moral, denunciando los atropellos contra los pobres o las
actitudes incoherentes de los clrigos y monjes contra la virtud de la pobreza.
Las crticas se plantean a tres niveles y se dirigen a tres grupos distintos de personas: en
primer lugar, a los fieles, es decir, a la cristiandad en general, reprochndoles las faltas
al deber de la limosna, el expolio de los dbiles, el abuso de poder y los excesos de la
fuerza, las iniquidades judiciarias, la rapacidad de los usureros, etc. Del plano de la
caridad, la protesta pasa al de la justicia, y reprocha a los responsables, particularmente
a los obispos, el faltar a su vocacin de protectores y dispensadores de los bienes de los
pobres. En un tercer nivel -el de la fidelidad-, los pobres voluntarios son acusados de
romper sus compromisos o de retorcerlos. Contra los monjes, los cannigos regulares y,
ms tarde, los mendicantes, se invoca el ejemplo de la pobreza colectiva de los
Apstoles, que ellos prometieron seguir.
El tono de estas acusaciones es, con frecuencia, violento. Pero la reincidencia incesante
del tema responde a la persistencia y continuo resurgir de los fallos que acusan. Las
fuentes las encuentran en los Padres de la Iglesia, primero en Crisstomo, Basilio y
Gregorio Nacianceno; posteriormente, en Gregorio Magno y Cesreo; alguna que otra
vez, en la carta del apstol Santiago; y ms all de los autores cristianos y de los dos
Testamentos, en los principios de la moral antigua: Cicern, Horacio, Apuleyo y la Lex
Rhodia.
Las generaciones que precedieron a Francisco supieron unir la profundidad de la
reflexin a la energa de la protesta. Conrado de Waldhausen no tiene empacho en decir
que los hermosos vestidos de los ricos estn manchados de la sangre y del sudor de sus
siervos. San Bernardo pone en boca de los pobres, de los desnudos y de los
hambrientos, este apstrofe dirigido a los obispos: Nuestra vida forma vuestro
superfluo. Todo lo que se aade a vuestras preciosidades es un robo hecho a nuestras
necesidades.
Pedro de Blois critica al obispo de Lisieux por sus especulaciones sobre los cereales en
tiempo de hambre: Una horrible hambruna ejerce su furor entre los pobres... ya
muchos miles de ellos han muerto de hambre y de miseria, y todava no has puesto
sobre uno de ellos la mano de la misericordia... Las cosechas amarillean ya en los
campos y t no has reconfortado todava a ningn pobre. Te propones abrir tus graneros,
no para aliviar la miseria de los afligidos, sino para venderles ms caro. Otros obispos,
aqu o all, han pedido prestado para socorrer a los pobres. A ti te basta cobrar los
denarios. Era el tiempo en que Inocencio III reprochaba a los obispos ser perros
mudos que no saben ladrar.

Esta revalorizacin teologal y cannica del pobre no borr, sin embargo, la faceta
sombra que toda marginacin comporta. La promocin del pobre a finales del siglo
XII, aunque se hayan hecho intentos por paliar su menesterosidad, es principalmente
conceptual y mstica. Aunque sublimado como imagen de Cristo, el pobre en s sigue
siendo un olvidado; se le presenta como el instrumento de salvacin del rico bienhechor.
Su fisonoma desaparece tras la imagen del Cristo Juez y Salvador, y sus rasgos
atormentados son el reflejo del rostro del Cristo sufriente. El pobre sigue bajo el prtico
de las iglesias con los penitentes. El pobre, en definitiva, est eclipsado por el rico y por
Dios mismo, a quien se quiere ver en l.
D.- LOS MONJES
La vida religiosa tuvo en Europa, entre los siglos XI y XIII, uno de sus perodos ms
dinmicos. Pero, cul fue su reaccin ante el problema de la pobreza y, por
consiguiente, ante el desarrollo de la economa de beneficio? Las primeras respuestas,
las del monacato, terminaron por convertirse en una evasiva: o se implicaron en ella de
una forma irreflexiva, o se atrincheraron en la tradicin como una coartada para
rechazarla de plano.
Las comunidades monsticas vivan principalmente de sus propiedades en tierras, que
les haban sido donadas por miembros de la poderosa clase terrateniente. De este modo,
regin tras regin, el orden monstico lleg a ser uno de los principales terratenientes.
Los regalos de tierra venan acompaados generalmente tambin de sus derechos:
derechos de pesca, derechos sobre los molinos, las casas, los hornos, los animales, la
mano de obra servil y las iglesias con sus diezmos.
Los regalos de objetos preciosos y de dinero llegaban tambin a los monasterios. El
xito de la ofensiva cristiana del siglo XI contra el Islam, tuvo como resultado grandes
cantidades de botn que fueron distribuidas, principalmente, por los monasterios. En
cuanto al dinero, adems de las limosnas en metlico, la venta de los excedentes de
produccin les hizo entrar, casi inconscientemente, en la economa de beneficio, hasta el
punto de convertirse en fuertes prestamistas.
Qu hicieron los monjes con todas estas riquezas? Ritualizarlas. Por una parte,
invirtindolas en la liturgia, que exiga cuantiosos gastos; y, por otra, utilizndolas en
asistir a los pobres. Sin embargo, no exista tensin entre las demandas de la liturgia y
las de la caridad, ya que estaba absorbida por ella; la caridad en si misma era tambin un
ritual.
Los monjes, con sus formidables riquezas, estaban convencidos de que ejecutaban la
funcin ms noble y ms importante de la sociedad, al mismo tiempo que mantenan la
plena conviccin de que slo ellos eran los verdaderos pobres de Cristo. El sentido de
pobreza que ellos tenan era el de debilidad frente a los poderosos. De ah que los
monjes, por haber sido reclutados en su mayora entre la clase guerrera, haber depuesto

las armas y haberse hecho voluntariamente dbiles -pobres-, no percibieran ninguna

contradiccin entre su profesin de pobreza y el hecho de vivir en confortables
monasterios. Esto explica que la transicin realizada por los monasterios, de la
economa del regalo a la economa del beneficio, se hiciera sin preocupaciones y sin
reflexin alguna, hasta el punto de que los prsperos abades del siglo XII estuvieron
ms necesitados de administradores fiscales que de santos.
Los distintos intentos de renovacin tratarn de evitar este desfase, volviendo a una
situacin colectiva de ms pobreza, limitando sus posesiones a slo aquello que
pudieran atender con su trabajo. Pero muy pronto se fueron acumulando bienes, hasta
desaparecer el motivo por el que se haban renovado.
La organizacin econmica desarrollada por los cistercienses fue uno de los prodigios
del siglo XII. En su forma ms sencilla, eran los mismos monjes los que explotaban sus
tierras. Pero la progresiva acumulacin hizo necesaria la admisin de conversos e
incluso de asalariados que las trabajaran; y cuando stos no fueron suficientes, dieron en
arriendo las tierras menos productivas.
Los ideales primitivos cistercienses de simplicidad, pobreza y trabajo manual, se
disiparon al entrar en el juego de la economa de beneficio. Las diatribas de S. Bernardo
contra las riquezas y comodidades superfluas de Cluny, son afirmaciones clsicas de la
crtica monstica. Crticas que, con el tiempo, se volvieron tambin contra ellos mismos.
Hasta la mitad del siglo XII an se puede admitir cierta fidelidad al ideal de pobreza
entre los monjes pertenecientes a las nuevas rdenes; fidelidad en el espritu y en las
obras. Pero a partir de la mitad de este siglo, y a pesar de sus insistencias en querer
monopolizar este ideal a la vez que se adaptan a la ley de la evolucin, se observa que,
ayudados por Roma, han vuelto a la vieja concepcin benedictina de un cristianismo en
espritu, pero ms vaco de obras, centrado casi absolutamente en lo sacramental y
litrgico. No tienen ningn empacho en multiplicar las relaciones sociales con el
mundo, ese mundo del que pretenden huir, cada vez que sus intereses parecen exigirlo.
En cuanto a los pobres sociales, se preocupan de un nmero menor de los que ellos
mismos han empobrecido.
A finales del siglo XII, la nocin de pobreza monstica no slo es ambigua sino
claramente hipcrita; por lo menos hay una discordancia entre lo que continan
profesando los monjes, lo que son en realidad y lo que desea de ellos una Cristiandad
ms sensible a la autenticidad de las opciones de vida y ms critica respecto a las
distorsiones entre prctica vivida y etiquetada. Poco importa, pues, el significado de la
palabra pobre cuando la encontramos en los textos monsticos, porque los monjes ni
son dbiles, ni pobres, ni humildes. Para la institucin entera la pobreza de espritu no
tiene ningn sentido. Hacia el 1200 la pobreza monstica es un mito.
E.- LOS CANNIGOS REGULARES

La decadencia de la pobreza monstica en el siglo XII, no afect solamente al mbito

personal sino tambin a su dimensin caritativa. La falta de adaptacin a las nuevas
transformaciones sociales hizo ineficaces las formas tradicionales de caridad. Retirados
en sus monasterios, rodeados de sus propios campos, no perciban las verdaderas
necesidades de los nuevos pobres que la sociedad estaba produciendo.
Esta realidad exiga hombres nuevos y formas nuevas de abordar el acuciante problema
de la pobreza y de la caridad. El ideal de fidelidad al mensaje evanglico llev a algunos
clrigos seculares a promover un apostolado caritativo desde una vida en comn de
inspiracin monstica y eremtica. La vida de los cannigos, segn la Regla de S.
Agustn, trataba de inspirar en el seno de las aglomeraciones rurales y urbanas, grupos
de vida espiritual que se expresaran en el ministerio pastoral y en una actividad social
cotidiana.
Junto a una estricta pobreza individual y comunitaria, los cannigos regulares
desplegaron una variada accin caritativa; desde las tradicionales obras de misericordia
hasta las acciones benficas ms originales.
La intensificacin del trfico de personas, debido al progreso de la economa de
intercambio, propici el desarrollo de la hospitalidad caminera en la segunda mitad del
siglo XII. Los cannigos regulares no slo llenaron de hospicios los caminos utilizados
por los viajeros y peregrinos -pobres de Cristo-, sino que se especializaron en un
determinado gnero de hospitalizacin.
El siglo XII, caracterizado por la bsqueda del progreso, proporcion a la misericordia
el concurso de la tcnica; fue el tiempo de la construccin de puentes de piedra.
Apoyados por asociaciones de laicos, los cannigos regulares realizaron una labor
importante como pontfices o constructores de puentes.
Pero adems de esta corriente canonical de talante apostlico, exista otra de tendencia
eremtica, donde la pobreza toma niveles de radicalismo no slo al apoyarse en la
tipologa de la primitiva comunidad de Jerusaln, sino al declararse seguidores de la
perfeccin evanglica. La utilizacin de la fraseologa evanglica: Teniendo qu comer
y con qu vestirnos, podemos estar contentos (1 Tim 6,8), que supera ampliamente la
otra ms tradicional de los Hechos, da a entender que la espiritualidad pauperstica
estaba tomando cuerpo en toda la Iglesia, por encima de grupos particulares.
F.- LOS ERMITAOS
Otro intento de vivir el Evangelio desde la pobreza es el de los ermitaos. Aunque el
ejemplo de los Padres del desierto siempre estuvo de algn modo presente en los
fundadores del monacato occidental, de hecho no apareci en Europa un movimiento
eremtico floreciente hasta el siglo XI, precisamente en el momento en que la nueva
sociedad urbana y la economa estaban tomando forma, y el antiguo orden monstico

alcanzaba su cima de poder y privilegio. El movimiento eremtico constituy un rechazo

de las nuevas ciudades, de la economa del beneficio y de los antiguos monasterios.
La vida monstica encorsetaba su proyecto de perfeccin evanglica. Por eso,
Reginaldo el Ermitao contestaba as a los argumentos de Ivo de Chartres: T sabes
tan bien como yo que los claustros cenobticos rara vez o nunca incluyen este nivel de
perfeccin..., porque excluyen todo lo que pueden la pobreza que predic Cristo el
pobre.
El eremita del siglo XI, aunque intente revivir la condicin de vida de los Padres del
desierto, no deja de ser un penitente que trata de organizar su vida cristiana retirndose
al bosque en busca de una pobreza solitaria. Como Cristo, que no tena una piedra
donde descansar la cabeza, el ermitao duerme en el suelo y se instala en cualquier
parte. Su modo de vestir se parece al del penitente y no se distingue demasiado del de
un mendigo vagabundo. Descuidado en el aseo personal, comparte con el campesino
pobre el trabajo manual que le permita, da a da, disponer de lo necesario para su
moderada subsistencia.
El ermitao es un pobre, un excluido voluntario que rechaza la vida ciudadana y el
dinero. Pero esa misma pobreza es la que le impulsa a salir de su refugio en busca de los
dems pobres. A pie, y aun descalzos, o montados sobre un asno, recorrern los caminos
al encuentro de los ms pobres. Su intencin es predicar el Evangelio, restaurando la
dignidad de los excluidos y reintegrndolos en el nuevo espacio del Reino.
Aunque la multitud de los que acudan a escuchar a los eremitas era muy variada
-artesanos, albailes, agricultores, etc.-, su predicacin se diriga a los ltimos, a los que
no cuentan en la sociedad: los leprosos, las prostitutas, etc. Estos predicadores
populares, itinerantes y prximos a las muchedumbres, supieron percibir la angustia de
los desdichados y las aspiraciones de la inmensa mayora. De Roberto de Arbrissel se
dice que predicaba el Evangelio a los pobres, llamaba a los pobres, reuna a todos los
pobres. Ya en el lecho de muerte, pidi descansar entre sus queridos enfermos y sus
amados leprosos. Con esta toma de posicin evanglica, se haba pasado de
la liberalitas erga pauperes a la conversatio inter pauperes. Es decir, se haba optado
por vivir pobre entre los pobres y no conformarse con inclinarse hacia ellos.
El ermitao trat de aliviar la miseria y restaurar la dignidad humana de los expulsados.
Trat de revelar el reflejo del rostro de Cristo sufriente. Reconfortando a los pobres,
estimulando a los favorecidos, quiso anunciar a todos la salvacin mediante la pobreza,
por los pobres y mediante los pobres.
El movimiento eremtico, que haba surgido en parte como protesta contra el nuevo
sistema econmico, no supo, sin embargo, darle una solucin viable, por lo que la
mayora de ermitaos terminaron volviendo, con la fundacin de nuevos monasterios, a
un tipo de espiritualidad de la que haban renegado. Slo en algunos pocos casos
consiguieron crear un eremitismo cenobtico -como los Cartujos y los Camaldulenses-

que, si bien conserv su talante austero, se mantuvo aislado y sin fuerza ejemplar para el
pueblo.
G.- LOS MOVIMIENTOS PAUPERSTICOS
La predicacin de los ermitaos itinerantes anunciando el Evangelio en clave
pauperstica, hizo tomar conciencia a los laicos de su responsabilidad eclesial,
motivando la aparicin de grupos religiosos cuyas aspiraciones se cifraban en la
vivencia del Evangelio de forma radical.
Este radicalismo les llev a una fuerte oposicin a la jerarqua de la Iglesia a causa de
sus posesiones; y por este radicalismo fueron expulsados de la Iglesia como herejes. Sin
embargo, estos herejes no tenan otras pretensiones ms que vivir el Evangelio como los
discpulos del Seor, sin poseer casas, ni campos, ni bestias. De ah que aparecieran
como pobres de Cristo que, perseguidos como los apstoles y los mrtires, sin sosiego y
en pobreza, vagaban de un sitio a otro, rezando y trabajando, contentos con ganarse lo
suficiente para vivir.
Pedro Valdo y sus compaeros se decidieron a vivir el Evangelio renunciando a todas
sus riquezas y repartindolas entre los pobres, con el fin de tener fuerza moral para
predicar contra los pecados del mundo y exhortar a la penitencia, aportando un nuevo
modo de interpretar la norma evanglica de la renuncia que involucrara tambin a la
institucin como tal. Al innegable valor de la pobreza individual, haba que aadir el de
la pobreza colectiva.
La sensibilidad evanglica llev a Valdo a historizar la propuesta de Jess: Vete, vende
lo que tienes y dalo a los pobres (Mt 19,21), hacindola extensible a los laicos ricos. A
la contestacin del lujo del clero y de la riqueza de los monasterios, se une la
amonestacin al laico pudiente, no importa cmo se haya enriquecido, de la obligacin
de la pobreza para seguir a Cristo pobre y desnudo.
Bajo este aspecto, la propuesta de los Valdenses resulta inaudita y revolucionaria por el
hecho de darse en una sociedad en evolucin, que ha descubierto el gusto por el riesgo y
el valor del dinero, as como el deseo desbordante de vivir con intensidad el momento
presente. Respecto al trabajo, rechaza la idea de convertirse en una asociacin de
trabajadores que hacen vida comn -como los humillados-, aceptando el grupo italiano
el trabajo asalariado para la supervivencia, mientras que los franceses optaron por
dedicarse por completo a la predicacin y vivir a expensas de la comunidad.
Otro de los grupos paupersticos fue el de los Humillados, quienes, al principio, vivan
con sus respectivas familias y se reunan para orar y trabajar juntos. Su vestido era
humilde, tanto por el color -el gris- como por la calidad del tejido. Su ascetismo
representaba una reaccin al lujo en el vestir. Se distinguan de los Ctaros y de los
Valdenses por no llevar vida comn y dedicarse a la industria de la lana como medio de
subsistencia y de apoyo a la actividad misionera.

Posteriormente, Inocencio III los aprob como una sola Orden que albergaba tres
grupos distintos: laicos con un compromiso cristiano, clibes voluntarios y clrigos. Su
difusin fue notable, requeridos por los Comunes para incrementar la industria de la
lana y favorecer las iniciativas econmicas. Sin embargo, la atenuacin de la primitiva
austeridad, la implicacin progresiva en las administraciones pblicas, la acumulacin
de capital y el abandono del trabajo manual, minaron la vida de los Humillados hasta su
desaparicin.
Los Valdenses y los Humillados, junto con otros grupos paupersticos, pretendieron
vivir como los herejes -es decir, evanglicamente-, pero ensear como la Iglesia,
uniendo a la ortodoxia de la fe la ortopraxis evanglica. Dificultades de tipo ms bien
cannico que doctrinal complicaron su existencia, vindose algunos de ellos apartados
de la Iglesia y relegados a la marginalidad. Aunque la mayora de ellos desaparecieron
pronto, sin embargo marcaron en la Iglesia una impronta de responsabilidad laica en la
vivencia del Evangelio desde la pobreza, que condicion e hizo posible la aparicin e
integracin del movimiento franciscano dentro de la estructura eclesial.

2. LA POBREZA DE FRANCISCO DE ASS

A la hora de optar por un determinado tipo de vida religiosa dentro de la Iglesia,
Francisco se encuentra en una relacin de continuidad, y no de anttesis, con la tradicin
de los movimientos laicos populares, mientras que desecha muy conscientemente la
tradicin monstica y canonical.

Al tomar como norma de vida el texto evanglico de la misin de los Apstoles, estaba
optando por vivir segn la forma del santo Evangelio, propia de los movimientos
paupersticos, en vez de segn la forma de la Iglesia primitiva, que era ms propia de la
tradicin monstica. Pero fue posiblemente la corriente eremtica itinerante la que
influy ms en la experiencia espiritual de Francisco.
No sabemos si tuvo una relacin directa con otros grupos paupersticos; pero la
posibilidad de que se encontrara con ellos y los conociera es bastante grande si tenemos
en cuenta que la Umbra era paso obligado para llegar a Roma. De todos modos, aunque
no hubiera sido as, estaba en el ambiente que una opcin seria por el Evangelio, como
fue la de Francisco, no poda realizarse sino desde la pobreza. La nica forma de
acompaar a Cristo era seguirle en su pobreza y desnudez.
La imagen pauperstica de Cristo que Francisco se haba formado estaba tomada,
principalmente, del Jess histrico que aparece en los sinpticos. Pero el Cristo pobre,
peregrino y mendicante de Francisco se debe tambin a otras corrientes de espiritualidad
evanglica, sin excluir las heterodoxas, que precedieron y acompaaron su experiencia.
Un ejemplo de ello es la imagen de Cristo mendicante, que no aparece en los
Evangelios, y cuya creacin obedece a la situacin concreta de pobreza y mendicidad
del mundo religioso medieval.
Para descubrir cmo lleg Francisco a esta imagen evanglica habra que estudiar la
hagiografa, la iconografa, la propaganda religiosa, as como su posible relacin con
movimientos paupersticos. Lo que est fuera de toda duda es que el grupo de Francisco
aparece como un movimiento pauperstico laical, cuya funcin en la Iglesia es
testimoniar el Evangelio de un modo sencillo y directo. Su estructura, por tanto, es
tpica de estos movimientos, dedicados a la predicacin circunstancial e itinerante y
basados en una economa de pobreza.
Ante el rechazo de recibir dinero y poseer cosa alguna, los medios de subsistencia para
el grupo se reducan al trabajo manual subalterno y, en caso de que no fuera suficiente,
al recurso a la limosna como los dems pobres sociales. Por tanto, al tratar de ver cmo
entenda y viva Francisco la pobreza, habr que tener presente este cuadro pauperstico
desde el que afronta la exigencia evanglica.
La conversin de Francisco a los pobres no se realiza porque haya descubierto la
necesidad de luchar para devolverles su propia dignidad de hombres reivindicando sus
derechos. Si va hacia ellos es por esa traccin misteriosa que l definir como una
gracia del Seor (Test 2) y que tendr como fin encontrarse con el Cristo pobre y
doliente. El fundamento y razn de la pobreza en Francisco tiene que buscarse en el
Evangelio ledo y experimentado desde una ptica pauperstica. El Cristo que descubre
Francisco en el Evangelio es un Cristo pobre; pobre no slo de cosas materiales sino,
incluso, consciente y aceptador de su propia pobreza como medio de liberacin. Se trata
de una pobreza humilde.

Por eso, la participacin en su vida -su seguimiento- se tiene que realizar tambin dentro
de ese marco de pobreza humilde. Es, en definitiva, el intento de abordar el Evangelio
desde la actitud radical de las bienaventuranzas, no slo en el texto de Lucas, donde se
habla de pobreza material, sino principalmente en el de Mateo, que habla de pobreza de
espritu o pobreza humilde.
A.- SIENDO RICO SE HIZO POBRE
La experiencia del Dios rico que le devuelve, como un espejo, la imagen de pobreza
existencial, aun siendo importante, no es suficiente para explicar la concretizacin en la
pobreza de su proyecto cristiano de vida. La pobreza de Francisco se basa,
fundamentalmente, en la pobreza de Cristo.
El ambiente religioso pauperstico le ayud a descubrir en el Cristo que motiva su
seguimiento, no slo al hombre austero que, por las circunstancias concretas de su
misin, tiene que desenvolverse en un medio pobre y desarraigado, sino al Dios rico que
para superar nuestra pobreza no duda en rebajarse hasta ella hacindose uno de tantos
(2CtaF 4s).
La humillacin de vaciarse de su realeza para tomar la carne de la esclavitud (Adm
1,16), que Pablo describe como una knosis, es lo que caracteriza la pobreza de Cristo y
que Francisco suele expresar con la imagen juanea de Jess lavando los pies a los
discpulos.
La pobreza para Francisco no es, por tanto, una virtud ms dentro del conjunto de
valores que todo cristiano tiene que asumir para reconocerse como seguidor de Jess. La
pobreza es para l la matriz donde se configura el misterio salvador de Dios realizado
por Cristo. El acercamiento de Dios al hombre, para redimirle de su postracin y
acogerlo en el seno de su propia vida familiar, se hizo tomando la carne de nuestra
debilidad y pobreza; de ah que para Francisco, un hombre medieval que pensaba la
realidad divina sobre el caamazo de las clases sociales, la encarnacin de Dios en Jess
slo pueda concebirse como un rebajamiento de la realeza divina al drsenos en forma
humana.
Los misterios de la encarnacin, la eucarista y la cruz sern para l los tres momentos
en que se condensa esa historia amorosa de Dios, que no duda en abandonar su riqueza
para vaciarse en nuestra pobre humanidad. El misterio salvador de Dios se convierte,
as, en un misterio de pobreza; una pobreza que, por asumirla el mismo Jess como
sacramento del amor del Padre, se constituye en el camino regenerador o enriquecedor
para el hombre, al devolverle su dignidad de ser imagen de Dios.
El camino de pobreza emprendido por Jess comienza cuando el santsimo Padre del
cielo, nuestro Rey antes de los siglos, envi a su amado Hijo de lo alto y naci de la
bienaventurada Virgen santa Mara (OfP 15,3). Esta decisin de acercarse en carne
hasta nosotros no es fruto de un arrebato improvisado. Es en la misma intimidad

trinitaria donde se fragua esta determinacin. Por eso, Francisco no duda en afirmar que
este Verbo del Padre, tan digno, tan santo y glorioso, anuncindolo el santo ngel
Gabriel, fue enviado por el mismo altsimo Padre desde el cielo al seno de la santa y
gloriosa Virgen Mara, y en l recibi la carne verdadera de nuestra humanidad y
fragilidad. Y, siendo l sobremanera rico, quiso, junto con la bienaventurada Virgen, su
Madre, escoger en el mundo la pobreza (2CtaF 4-5).
La aparicin entre nosotros del Hijo de Dios viene ya marcada con el sello de la
pobreza, lo cual es motivo de alegra porque se nos ha dado un Nio santsimo amado
y naci por nosotros fuera de casa y fue colocado en un pesebre, porque no haba sitio
en la posada (OfP 15,7).
La pobreza no es, pues, una virtud opcional. Es la forma coherente de acoger el misterio
salvador de Dios. La misma Virgen Mara, que encabeza la larga lista de creyentes que
confiaron en la promesa de Dios, es considerada por Francisco como la primera que
opt por la pobreza como forma de acompaar y seguir a su Hijo Jess.
Esta encarnacin humilde del Hijo de Dios en nuestra realidad de hombres, se contina
de una forma incomprensible pero admirable en la eucarista. Francisco la experimenta
como parte de ese misterio amoroso de Dios. Por eso nos invita a considerar la
eucarista como una prolongacin en el tiempo del hecho definitivo de la encarnacin:
Ved que diariamente se humilla, como cuando desde el trono real descendi al seno de
la Virgen; diariamente viene a nosotros l mismo en humilde apariencia; diariamente
desciende del seno del Padre al altar en manos del sacerdote (Adm 1,16-18).
La eucarista, sin embargo, no prolonga solamente la pobreza de la encarnacin. Es
tambin el despojamiento de la cruz lo que en ella est incluido como parte de esa
voluntad salvadora del Padre. Pues la voluntad del Padre fue que su bendito y glorioso
Hijo, a quien nos dio para nosotros y que naci por nuestro bien, se ofreciese a s mismo
como sacrificio y hostia, por medio de su propia sangre, en el altar de la cruz; no para s
mismo, por quien todo fue hecho, sino por nuestros pecados, dejndonos ejemplo para
que sigamos sus huellas (2CtaF 11-13).
El hilo conductor que une el hecho de la creacin, la encarnacin y la redencin, no es
ms que el deseo salvador del Padre de hacer de Dios un ser volcado hacia el hombre;
un deseo que se manifiesta en pobreza. Por eso, Francisco asume el gozo y la alegra de
la humanidad entera para agradecer al Padre esa historia de salvacin: Te damos
gracias porque, al igual que nos creaste por tu Hijo, as, por el santo amor con que nos
amaste, quisiste que l, verdadero Dios y verdadero hombre, naciera de la gloriosa
siempre Virgen beatsima Santa Mara, y quisiste que nosotros, cautivos, furamos
redimidos por su cruz, y sangre, y muerte (1 R 23,3).
As se comprende la insistencia de Francisco en vivir y defender la pobreza, no como
una virtud entre otras, sino como el modo concreto de realizarse nuestra salvacin. Por

eso, la pobreza constituye un misterio -mysterium paupertatis- al ser incorporada a la

pobreza redentora de Cristo.
Francisco parte del hecho de que el Seor, siendo Rey y Soberano de todo, se hizo
pobre por nosotros en este mundo. Slo as puede animar a los hermanos para que vivan
la pobreza sin complejos, puesto que sta es la excelencia de la altsima pobreza, la
que a vosotros, mis queridos hermanos, os ha constituido en herederos y reyes del reino
de los cielos, os ha hecho pobres de cosas y os ha sublimado en virtudes. Sea sta
vuestra porcin, la que conduce a la tierra de los vivientes. Adheridos totalmente a ella,
hermanos amadsimos, por el nombre de nuestro Seor Jesucristo, jams queris tener
ninguna otra cosa bajo el cielo (2 R 6,4-6).
La visin teolgica de la pobreza que marca en Francisco su opcin evanglica, queda
claramente definida en el breve escrito que envi a Clara poco antes de morir. El teln
de fondo es siempre el mismo: el Seor, siendo rico y glorioso en su majestad, vino a
ser pobre y despreciable en nuestra humanidad (LP 97). Este ejemplo incomprensible
del Hijo de Dios es lo que llev a Francisco a vivir y aconsejar a las Damas pobres lo
fundamental y radical del misterio de Dios: Yo, el hermano Francisco, pequeuelo,
quiero seguir la vida y la pobreza de nuestro altsimo Seor Jesucristo y de su santsima
Madre, y perseverar en ella hasta el fin; y os ruego, mis seoras, y os aconsejo que
vivis siempre en esta santsima vida y pobreza. Y estad muy alerta para que de ninguna
manera os apartis jams de ella por la enseanza o consejo de quien sea (UltVol 1-3).
La terquedad con que Francisco defiende la pobreza no responde a ningn tipo de
fanatismo por agarrarse a formas concretas de indigencia. Es su misma opcin
evanglica la que est en juego y, por tanto, no est dispuesto a que nadie se la malogre.
Indudablemente esta encarnacin en pobreza del Hijo de Dios no puede quedarse en
pura contemplacin, sino que debe tomar formas histricas que la expresen y realicen;
pero lo fundamental para Francisco no ser tanto el no-tener como el sentirse libre de
impedimentos para poder acoger al que se nos da como Amor regenerativo de nuestra
humanidad.
B.- POBRES DE COSAS
Lo que define a los movimientos paupersticos, y en concreto a Francisco, no es su
visin de un Cristo pobre que exija un total desprendimiento a todo el que quiera
seguirle. Esta concepcin teolgica de la vida cristiana era comn en toda la Iglesia.
Desde la jerarqua a los monjes no cesaban de repetir, de forma oral y por escrito, estas
ideas paupersticas como el mejor modo de articular la propia vida evanglica. Lo que
provoc la admiracin y el seguimiento de estos movimientos fue su coherencia entre lo
que pensaban y el modo de materializarlo en la vida concreta.
El miedo a tener que vivir en medio de una pobreza desarraigada, condicionaba la
interpretacin del seguimiento de Cristo pobre, espiritualizndolo hasta lmites
incomprensibles. La interpretacin que hacen los pauperistas es que la donacin que nos

hace Dios de su propio Hijo, una donacin en pobreza, no puede ser acogida sino desde
la misma pobreza material. El acercamiento de Dios a los pobres, a travs de Jess, slo
puede ser percibido cuando se participa de la misma pobreza que sufren los
destinatarios. En una palabra, el misterio de la knosis o empobrecimiento de Dios se
vive efectivamente cuando se sigue desnudo al Cristo desnudo.
El vocabulario de Francisco al hablar sobre la pobreza es el utilizado comnmente en la
espiritualidad de su tiempo. Un vocabulario rico en matices, que indica, por una parte,
su sensibilidad hacia este valor -y, al mismo tiempo, problema-, mientras que, por otra
parte, sorprende a nuestra visin plana y simplista del tema.
Los trminos pobre y pobreza indican, en general, la carencia de bienes o valores;
mientras que apropiarse,retener y atesorar, se refieren a la actitud de poseer algo que
no le corresponde. Por el contrario, exaltar,gloriarse y atribuir reflejan la voluntad de
atribuir o referir los propios valores no al hombre sino al que es fuente y dador de
ellos. Pertenecer, poseer y tener nos ofrecen el significado de la propiedad; justamente
lo contrario deabandonar, perder y despreciar. Codicia, avaricia, cuidado y
solicitud indican el afn desmesurado por las cosas; mientras que dar y devolver son
una restitucin agradecida de lo que se considera un don. Por ltimo,humildad expresa
la vertiente profunda de la pobreza, que da sentido y consistencia al prescindir de cosas.
La utilizacin de estos vocablos es progresiva, como progresiva y dinmica es tambin
su concepcin de la pobreza a lo largo de su itinerario espiritual. Por tratarse de una
respuesta existencial a la propuesta salvadora de Dios manifestada en Jess, presente en
la historia, la pobreza se viste de formas diversas segn lo requieren los
acontecimientos. A travs del proceso de consolidacin de la Fraternidad, pasando de
ser un movimiento itinerante a una orden religiosa asentada en conventos, la pobreza va
tomando en Francisco matices distintos, con el fin de seguir siendo fiel al Cristo pobre y
desnudo que se le ofrece como ejemplo.
a) Una pobreza itinerante
La pobreza material de Francisco y de la Fraternidad primitiva est determinada por su
talante de itinerancia y desarraigo. El captulo 14 de la Regla no bulada es una
descripcin perfecta de la opcin pauperstica de la Fraternidad de los orgenes:
Cuando los hermanos van por el mundo, nada lleven para el camino: ni bolsa, ni
alforja, ni pan, ni pecunia, ni bastn. Y en toda casa en que entren, digan: Paz a esta
casa. Y, permaneciendo en la misma casa, coman y beban lo que haya en ella. No
resistan al malvado, sino a quien les pegue en una mejilla, vulvanle tambin la otra. Y
a quien les quita la capa, no le impidan que se lleve tambin la tnica. Den a todo el que
les pida; y a quien les quita sus cosas, no se las reclamen (1 R 14,1-6).
En este contexto de pobreza itinerante tiene perfecto sentido el desprenderse de ciertas
cosas que, ms que una ayuda, van a ser un lastre en la vida de la Fraternidad. El
seguir las huellas de nuestro Seor Jesucristo requiere tal desapego de las cosas y de

uno mismo, que resulta imposible emprender el camino del Evangelio sin abandonarlas
de corazn (2 Cel 80s). Francisco hace suyo el consejo de Jess al joven rico: Si
quieres ser perfecto, vete y vende todas las cosas que tienes y dselas a los pobres, y
tendrs un tesoro en el cielo; y ven, sgueme (1 R 1,2).
El principio pauperstico de seguir desnudo a Cristo desnudo es retomado por Francisco
como una exigencia de fidelidad al Evangelio (1 Cel 15), convirtiendo su experiencia y
la de Bernardo de Quintaval, uno de los primeros compaeros, en modelo tipolgico
para todos los que desearn entrar en la Fraternidad (1 Cel 24). Al aspirante se le pide
que venda todas sus cosas y procure distribuirlas todas a los pobres, si quiere y puede
hacerlo segn el espritu sin impedimento (1 R 2,4).
Esta actitud de distanciamiento frente a una sociedad marcada por la incipiente
economa de beneficio, que facilitaba el enriquecimiento de unos pocos a costa del
empobrecimiento de muchos, se materializa en la primera Fraternidad, no slo
renunciando a los propios bienes en favor de los necesitados, sino asumiendo la propia
identidad y manifestndola, incluso, en el modo de vestir, de alimentarse, de viajar, de
atender a los enfermos y de utilizar las casas y los libros.
En lo referente al vestido, dice la Regla no bulada: Todos los hermanos vistan ropas
viles y puedan, con la bendicin de Dios, remendarlas de sayal y de otros retales;
porque dice el Seor en el Evangelio: "Los que visten con lujo y viven entre placeres y
los que visten muellemente, en las casas de los reyes estn". Y aunque les tachen de
hipcritas, sin embargo, no cesen de obrar bien, ni busquen en este siglo vestidos caros,
para que puedan tener vestido en el reino de los cielos (1 R 2,14-15; cf. 2 R 2,14-16).
En cuanto a la comida, la Fraternidad aparece como un grupo de pobres ayunadores.
Siguiendo el Evangelio de misin, los hermanos pueden comer y beber lo que les
ofrezcan en las casas donde se hospedan (1 R 14,3) y, en caso de necesidad, se les
permite servirse de los manjares que pueden comer los hombres, puesto que la
necesidad no tiene ley (1 R 9,13-16; 2 R 3,14).
Esta libertad, no obstante, est enmarcada dentro del ambiente penitencial de la poca.
Los ayunos preceptuados por la Iglesia eran una costumbre evidente para toda la
cristiandad; mucho ms para los grupos de cristianos comprometidos con el Evangelio.
Por ello, no es extrao que Francisco y la Fraternidad los asimilaran en su proyecto de
vida pobre (1 R 3,11-13; 2 R 3,5-9). Pero, adems de este ayuno preceptivo, estaba el
ayuno involuntario, al que se vean obligados en algunas circunstancias, debido al tipo
de vida que llevaban (TC 40).
La parquedad en la comida, sin embargo, no tena por qu ser motivo de tristeza ni
angustia, y mucho menos de envidia. El seguimiento de Jess en pobreza y humildad les
deba llevar a una aceptacin gozosa de la desinstalacin, hasta el punto de poder decir
con el Apstol: Estamos contentos teniendo qu comer y con qu vestirnos (1 R 9,1).

Por lo tanto, no haba ningn motivo para despreciar ni juzgar a los que tomaban
manjares y bebidas exquisitos (2 R 2,17).
Otro rasgo de este distanciamiento de la Fraternidad respecto a la sociedad del bienestar,
es la decisin de no utilizar el caballo en los desplazamientos. En una sociedad de
caballeros donde los mercaderes y el alto clero empleaban el caballo como medio de
prestigio o de transporte, Francisco manda a los hermanos que, cuando van por el
mundo o residen en lugares, de ningn modo tengan bestia alguna, ni consigo, ni en
casa de otros, ni de ningn otro modo. Ni les sea permitido cabalgar, a no ser que se
vean obligados por la enfermedad o por una gran necesidad (1 R 16,1-2; cf. 2 R 3,12).
La aceptacin de una vida pobre deba hacer llegar sus consecuencias hasta la misma
enfermedad. El hermano enfermo debe ser el centro de la Fraternidad; pero el amor y el
cario con que se le trate no puede hacer olvidar que pertenece a una comunidad de
pobres y, por tanto, que debe aceptar los medios y remedios propios de ese estado (1 R
10,1-4; 2 R 6,9; Adm 24).
La situacin de pobreza por parte de Francisco y su Fraternidad, afecta tambin a la
posesin de viviendas y a su equipamiento, sobre todo de libros. Llamada a seguir a
Jess de una forma itinerante, la Fraternidad no poda quedar atrapada en las cosas y en
la ciencia. Por eso, Francisco es tajante al prohibir a los hermanos que, dondequiera
que estn, en eremitorios o en otros lugares, se apropien para s ningn lugar o lo
defiendan contra alguien (1 R 7,13; cf 2 R 6,1). La ancdota de Rivotorto que trae
Celano (1 Cel 44-46) muestra la precariedad de la vivienda en los comienzos de la
Fraternidad, as como su disposicin a dejarla en cualquier momento.
Si las casas deben ser pobres, pobre tambin tendr que ser su equipamiento,
especialmente en lo que se refiere a libros. La comunicacin existencial del Evangelio a
travs de unos medios pobres, como era el contacto personal y la predicacin sencilla,
dejaba sin sentido la utilizacin de la teologa, y por consiguiente de los libros como
utillaje para la evangelizacin. El problema de la ciencia como medio apostlico es un
problema aadido, que crece a medida que se va oscureciendo la conciencia de que la
minoridad -es decir, la pobreza humilde- configura la identidad del seguimiento de
Francisco y los suyos.
La actitud de Francisco respecto a la ciencia no es tanto de desprecio como de lucidez
ante lo que constituye ms bien un estorbo que una ayuda en el seguimiento de Cristo
pobre. Por eso, el que los hermanos que no saben leer prescindan del breviario o de
cualquier otro libro (1 R 3,9; 2 R 10,7), responde a la lgica interna de un grupo que ha
optado por no utilizar la ciencia como medio de accin.
b) Servir y trabajar
Una Fraternidad que no dispone de posesiones de las que sacar rentas ni, por su opcin
laical, acepta remuneracin o limosna a cambio del servicio apostlico prestado, deba

basarse en el ejercicio de alguna actividad que fuera suficiente para conseguir el

alimento diario, el vestido, las herramientas y los libros para el rezo, etc.
El trabajo manual formaba parte de la espiritualidad eremtica y de los movimientos
paupersticos italianos. Aunque era un exponente significativo de una vida en pobreza,
no conllevaba los elementos de cotidianidad y de duracin a los que estamos
acostumbrados actualmente. El trabajo, dentro de la vida espiritual y sobre todo entre
los ermitaos, ms que una actividad productiva, es primeramente una ocupacin para
evitar el ocio, que es enemigo del alma, y, slo despus, un medio de conseguir las
cosas necesarias para la vida corporal. Por lo tanto, no es de extraar que el trabajo
manual en la primitiva Fraternidad fuera ms un acto de buena voluntad que una
actividad asidua y seria; de otro modo no se explica que necesitaran recurrir a la
limosna.
No obstante, el captulo 7 de la Regla no bulada nos describe una Fraternidad itinerante
donde los hermanos sirven y trabajan en casa de otros. Los que tenan un oficio
cualificado antes de entrar en la Fraternidad, pueden seguir ejercindolo con tal de que
no est en contradiccin con su proyecto evanglico. Los que no tenan oficio podan
trabajar como peones agrcolas o servidores domsticos. A estos ltimos se les pone una
condicin, y es que no sean mayordomos ni cancilleres ni estn al frente en las casas
en que sirven. Es decir, que el trabajo debe ser coherente con la opcin menor (1 R
7,1-9).
Esta apertura laboral viene eliminada en la Regla bulada. En ella se supone que no todos
los hermanos trabajan, sino solamente aquellos hermanos a quienes ha dado el Seor la
gracia del trabajo (2 R 5,1). Pero todos sabemos que a trabajar se aprende. De ah que
resulte pattico el testimonio de Francisco en su Testamento: Y yo trabajaba con mis
manos, y quiero trabajar; y quiero firmemente que todos los otros hermanos trabajen en
algn oficio compatible con la decencia. Los que no lo saben, que lo aprendan, no por la
codicia de recibir la paga del trabajo, sino por el ejemplo y para combatir la ociosidad
(Test 20s).
Sin embargo, ya era demasiado tarde. El asentamiento progresivo de la Fraternidad en
casas o lugares construidos para ellos y el consiguiente acercamiento a un apostolado
ms clerical, condicionaban el mantenimiento del trabajo manual como forma propia de
ejercer la minoridad y adquirir lo necesario para la subsistencia; por eso fue perdiendo
sentido el trabajar para los dems, y el grupo de laicos se dedic al servicio de unos
conventos donde los clrigos ejercan su ministerio.
c) La mesa del Seor
La Fraternidad primitiva se presenta como un grupo de trabajadores que, a cambio de su
trabajo, reciben una remuneracin; slo si sta falta pueden recurrir a la limosna
pidindola de puerta en puerta. Pero a medida que la Fraternidad se va instalando en
conventos y abandona el trabajo manual, la necesidad de la limosna se hace ms

imperiosa, hasta convertirse en el principal medio de subsistencia. La Regla bulada,

aunque permite recibir lo necesario a cambio del trabajo (2 R 5,3), no lo relaciona con la
mendicacin. sta parece haber adquirido ya tal carta de ciudadana, que no se la puede
tomar como medio subsidiario.
El Testamento vuelve a relacionarla con el trabajo al decir que solamente cuando no
nos den la paga del trabajo, recurramos a la mesa del Seor, pidiendo limosna de puerta
en puerta (Test 22); pero ya era una utopa pretender volver a los orgenes. Las
prestaciones que se pedan a los frailes ya no eran de tipo laboral, sino preferentemente
ministerial, as que el mantenimiento de una Orden sin recursos propios se confiaba a la
caridad de los fieles. La perfecta organizacin de la mendicidad se dio bastante pronto,
y se advierte en los bigrafos el inters en proyectar como una ocupacin evidente lo
que al principio era slo espordico (2 Cel 71.75; TC 38.55).
d) No reciban dinero
La organizacin econmica de la Fraternidad se apoyaba en la remuneracin laboral de
los hermanos y, cuando sta no era suficiente, en la mendicacin domiciliaria. Sin
embargo, extraa que Francisco defienda con tanto nfasis, casi con fanatismo, la no
utilizacin del dinero.
La matriz ideolgica que confirma la Fraternidad es la imagen de los apstoles enviados
en misin. Francisco la asume al afirmar que los hermanos, cuando van por el mundo,
no lleven nada para el camino; ni siquiera dinero (1 R 14,1). Sin embargo, todos
sabemos -y Francisco tambin, ya que lea y escuchaba el Evangelio- que en el grupo de
Jess se utilizaba el dinero para las necesidades ms ordinarias. Desde qu presupuesto
cultural aborda, pues, Francisco el seguimiento de Cristo pobre para no tener en cuenta
la praxis de Jess y aferrarse al esquema de misin?
Algunos autores recurren a una interpretacin socioeconmica -el auge del dinero, no
slo como instrumento de cambio sino como medio de capitalizacin-, para ver en la
actitud de Francisco un rechazo del nuevo sistema econmico, que era capaz de
producir ms pobres, presentando como alternativa un modo fraterno de utilizar los
bienes sin que hubiera vctimas; es decir, un sistema en el que todos aportaban en la
medida de sus posibilidades y reciban segn sus necesidades.
Sin negar que en la opcin de Francisco estuviera implcita esta dimensin, la verdad es
que me parece ms convincente buscar la explicacin en la lnea eremtica en que se
fragu la conversin de Francisco. La espiritualidad de los ermitaos, sobre todo los
medievales, toma como un elemento clsico el rechazo visceral del dinero. Pedro
Damin identifica el tesoro del ermitao con Jesucristo; de ah que aconseje el modo de
conservarlo mejor: En primer lugar, desprndete del dinero, porque Cristo y el dinero
no se llevan bien en el mismo lugar. Si quisieras cercar a los dos al mismo tiempo, te
descubriras a ti mismo poseyendo el uno sin el otro, pues cuanto ms abundante sea tu

provisin de ganancias intiles de este mundo, ms miserablemente carecers de las

verdaderas riquezas.
El propio Bernardo de Tirn era partidario de que el ermitao viviese del trabajo de sus
propias manos, por lo que detestaba aceptar o manejar dinero. Cuando Bernardo
abandon el bosque en su primera expedicin hacia Chausey, un compaero ermitao,
con la mejor intencin, le dio unas monedas para el viaje. Bernardo se molest mucho y
aprovech la ocasin para dar una breve leccin sobre la verdadera pobreza cristiana.
En esta misma lnea parecen ir las recomendaciones de Francisco sobre el uso del
dinero: Ninguno de los hermanos, dondequiera que est y dondequiera que vaya, tome
ni reciba ni haga recibir en modo alguno moneda o dinero ni por razn de vestidos ni de
libros, ni en concepto de salario por cualquier trabajo; en suma, por ninguna razn,
como no sea en caso de manifiesta necesidad de los hermanos enfermos; porque no
debemos tener en ms ni considerar ms provechosos los dineros y la pecunia que las
piedras. Y el diablo quiere cegar a quienes los codician y estiman ms que las piedras.
Guardmonos, por tanto, los que lo hemos dejado todo, de perder por tan poquita cosa,
el reino de los cielos. Y si en algn lugar encontrramos dineros, no les demos ms
importancia que al polvo que pisamos, porque vanidad de vanidades y todo vanidad (1
R 8,3-6).
La sedentarizacin de la Fraternidad y la consecucin de un prestigio social que
aseguraba la ayuda de los amigos espirituales, hicieron posible que pudieran prescindir
del uso del dinero, incluso para las necesidades de los enfermos (2 R 6,1-3), dando as
una impresin de mayor radicalidad cuando, de lo que se trataba, era de una adaptacin
a las seguridades que proporcionaba la institucin eclesial.
Los bigrafos seguirn leyendo la no utilizacin del dinero dentro del marco eremtico.
As Celano lo compara con el estircol, el polvo y las piedras, desvelando su poder
satnico al convertirse en serpiente o provocar la mudez al que intenta tocarlo (2 Cel 6568); todo un cuadro de imgenes utilizado ya por los Padres del desierto.
La no utilizacin del dinero, ms que una forma evanglica de enfrentarse a las
complejas realidades sociales de la economa monetaria del tiempo, es una forma
arcaica de entender el seguimiento pobre de Cristo. La misma Clara, que comparta con
Francisco la vivencia pobre del Evangelio, relativiz esta aversin al dinero,
integrndolo en su forma de vida como un medio de intercambio (RCl 8,11).
e) Pobreza conventual
La pobreza desarraigada, que identificaba a la Fraternidad primitiva, fue cambiando de
signo a medida que la vida de los frailes fue tomando otro rumbo dentro de la Iglesia,
pasando de una evangelizacin testimonial a otra ms pastoral, que requera cierta
preparacin teolgica y, por consiguiente, haca necesaria una mayor estabilidad. El
programa de la misin de los apstoles ya no servir para motivar este tipo de vida -y de

hecho desaparece en la Regla bulada-, sino que ser necesario recurrir a principios
espirituales monsticos que ayuden a mantener una actitud distanciada de los bienes que
se poseen.
En todo este proceso de asentamiento y asimilacin de una vida que necesitaba de
cosas, el vocabulario empleado va tambin evolucionando. Al principio se habla de no
apropiarse (1 R 7,13); despus, de exigir que sean pobres las casas e iglesias
destinadas a los frailes (Test 24), mereciendo una atencin especial el problema
planteado sobre la tenencia de libros.
La pobreza material respecto a las cosas cambia, durante la vida de Francisco, de ser la
consecuencia lgica de una opcin pauperstica itinerante segn el modelo de los
apstoles en misin, a ser una actitud precavida y distante frente a las cosas que se
poseen. La pobreza ha cambiado porque tambin lo ha hecho el cuadro de vida de la
Fraternidad.

C.- POBRES DE ESPRITU

Si para seguir a Cristo pobre es necesario renunciar a los bienes materiales, para llegar a
compartir su vida y destino hay que llevar esta desposesin a las races ms profundas
del hombre. La pobreza de Francisco tiene como fundamento y modelo la pobreza
kentica de Cristo, el cual, a pesar de su condicin divina, no se aferr a su categora de
Dios, sino que se despoj de su rango y tom la condicin humana. Toda la vida terrena

de Jess ser una consecuencia de este sumergirse por completo en lo ms profundo del
hombre; de ah que su pobreza y menesterosidad no se limitaran a esos estratos ms
superficiales de la persona, como puede ser la comida, el vestido, los medios normales
de vida, etc., sino que descendieran hasta niveles ms profundos donde se pone en juego
la realizacin y el futuro del hombre.
Jess fue un hombre todo de Dios y todo para los hombres. Su conciencia de depender
absolutamente de la voluntad del Padre, configura su identidad y la actitud consecuente
de permanecer siempre atento a las mediaciones por las que se manifiesta su amor.
Cristo ni se aferr a su condicin de Dios ni, como hombre, se apropi egostamente de
su vida. Entregado por completo al anuncio de la Buena Noticia del Reino, fue un
hombre para los hombres hasta el punto de ofrecer su vida como testimonio.
La condicin creatural del hombre lo convierte en un ser relacional. El hombre es lo
que es ante Dios, y nada ms (Adm 19,2). Pero el pecado tiende a encorvamos sobre
nosotros mismos y a negar nuestra dependencia de Dios. De ah la tendencia a
apropiarnos de cosas y cualidades, rechazando su procedencia divina.
Seguir al Jess pobre implica acompaarle por ese camino de desapropiacin que nos
lleva a remitirlo todo al Padre, incluso la misma persona. De este modo se llega a
comprender, por haberlo experimentado, que la verdadera pobreza consiste en aceptar
nuestra condicin de criaturas; que para llegar a ser nosotros mismos necesitamos del
Otro; es decir, que somos mendigos de nuestra propia existencia.
El reconocimiento de esta indigencia es el comienzo de su superacin. El
empobrecimiento de Jess nos enriquece en la medida en que damos cabida a su gracia,
a su presencia en el Espritu. Por eso, Jess considera dichosos a los que se empobrecen,
a los que reconocen su pobreza, guiados por la fuerza del Espritu.
Francisco encabeza la Admonicin 14 con una de las bienaventuranzas: Dichosos los
pobres de espritu, porque de ellos es el reino de los cielos. Y para expresar lo que l
entiende por pobreza espiritual, parte del hecho de que no son las supuestas buenas
obras lo que justifica al hombre como en el caso del fariseo, sino el reconocimiento de
que todo lo que es y hace de bueno es obra del Espritu del Seor. Esta aceptacin de la
propia pobreza como sede y cuna de la riqueza divina, es la que nos permite conservar
la paz cuando nos sentimos amenazados.
El verdadero pobre de espritu, segn Francisco, se aborrece a s mismo y ama al que le
abofetea. Es la tpica actitud del discpulo que, siguiendo el ejemplo de Jess, se olvida
de s mismo para seguirle y darse a los dems, aunque por ello tenga que sufrir la
incomprensin y la violencia (Adm 14,1-4).
Francisco considera dichoso al que es capaz de empobrecerse de este modo,
restituyendo todos los bienes al Seor, porque quien se reserva algo para s, esconde en
s mismo el dinero de su Seor Dios, y lo que crea tener se le quitar (Adm 18,2).

La pobreza de espritu es, por tanto, esa progresiva desapropiacin de cosas y valores
que deja a la persona desnuda ante Dios y sin pretensiones de afianzar su seguridad en
ellas, sino que las admite como gracia que funda su dignidad y su riqueza.
Desde esta experiencia de sentirse salvado en gratuidad, y no por propios mritos, es de
donde brota la actitud humilde de la pobreza o la pobreza interior. El hombre es
radicalmente pobre y, desde esta realidad, tiene que partir y aceptarse para hacer el
camino como algo que se le ofrece en gratuidad. Desde esta conciencia de pobreza
existencial, en la que uno descubre que no se pertenece a s mismo, sera ridculo
pretender apropiarse de otros valores ms superficiales, puesto que slo servira para
autoengaarnos y cerrarnos al don de la vida y del sentido.
Al hacer del texto de misin su proyecto de vida, la Fraternidad no tena que
desembarazarse solamente de cosas; su opcin inclua tambin esa actitud interior
coherente con el mensaje que se intentaba comunicar, es decir, con el Evangelio. El
ofrecimiento del mensaje de Jess como la Buena Noticia de que Dios se acerca al
hombre no como juez sino como salvador, no poda hacerse por medios y modos
violentos o impositivos. Si el Dios presente en Jess se mostr dbil y servidor a la hora
de aparecer en la vida de los hombres, los voceros de esta presencia tenan que
comunicarla con el mismo respeto hacia la libertad de los dems.
Esta visin historizada de apstol que corre predicando la Palabra sin ningn soporte de
poder humano, porque confa en su misma fuerza, es lo que hace adoptar al primitivo
grupo de Francisco esa actitud de pobreza interior: no juzgar (2 R 2,17), no servirse de
la ciencia (2 R 10,7), no exigir derechos que no fueran los de poder seguir siendo pobres
(Test 22; 1 R 16,5s.), no aferrarse a las propias cualidades o a los cargos (Adm 5,5-7;
4,2s), ni a la propia reputacin (Adm 14,1-4), ni siquiera a la propia vida (1 R 16,1021).
a) No juzguis a nadie
El que se considera pobre no puede apropiarse el derecho de juzgar a los dems, porque
el Seor mismo se reserva para s solo el juicio sobre ellos (Adm 26,2). Son demasiados
los datos que nos faltan para conocer la verdadera intencionalidad de los actos humanos,
puesto que las razones del corazn del hombre slo las entiende Dios. Por eso resulta
pretencioso erigirse en juez de los dems, cuando ni el propio pecado nos deja ser
imparciales ni podemos alardear de no estar incurriendo en lo mismo que condenamos.
Francisco es reiterativo en hacer comprender a los hermanos que, cuando van por el
mundo, no juzguen ni condenen. Y, como dice el Seor, no reparen en los pecados ms
pequeos de los otros sino, ms bien, recapaciten sobre los propios (1 R 11,10-12; 2 R
3,10). Los que han decidido empobrecerse por seguir al Cristo pobre deben considerarse
dichosos, por tanto no cabe despreciar ni juzgar a quienes viven con lujo; al contrario,
cada uno debe juzgarse y despreciarse a s mismo (2 R 2,17).

Este juicio, que se supone siempre condenatorio, es rechazado de una forma especial
por Francisco cuando se aplica a los sacerdotes. Debido a sus condicionamientos
culturales, el sacerdote era para l una persona sagrada que, como tal, slo poda
enjuiciar Dios (Test 9; Adm 26,2).
b) ramos indoctos
La opcin por hacerse pobre intelectual es una actitud que hoy nos sorprende y
desconcierta, dada la facilidad con que hemos aceptado que el saber no forma parte de
la riqueza y que, por tanto, no puede ser utilizado de forma opresiva y dominante. La
sutileza de este razonamiento ha servido, incluso dentro de la Iglesia, para enmascarar el
poder de la ciencia, sin caer en la cuenta de que no slo incapacita para percibir que los
primeros destinatarios del Evangelio son los pobres, sino que tambin puede ser
utilizado como arma para marginar y someter a las mayoras incultas.
Tanto el saber como el dinero son un potencial ambiguo que, dada nuestra tendencia a
utilizarlo de forma perversa, puede ser objeto de desapropiacin y de renuncia por el
Reino. En una sociedad donde se empobrece culturalmente para mejor dominar, es
factible el que se opte desde el Evangelio por un saber que no conlleve ningn tipo de
superioridad. Esto es lo que hicieron Francisco y sus compaeros al decidir
empobrecerse, incluso culturalmente, para mejor vivir y comunicar el Evangelio.
Esta actitud no puede ser tachada de antiintelectual, ya que l mantuvo siempre su
respeto hacia los telogos. Se trata, simplemente, de mantener la lgica de su opcin
pauperstica, renunciando a una cultura intelectual que no encajaba en su modo de vida.
La misin de anunciar a un Cristo pobre y humilde no requera ningn tipo de
preparacin teolgica; de ah que aconseje a los hermanos que no tienen estudios, que
no se preocupen de adquirirlos (2 R 10,7).
Si los estudios no resultaban funcionales para la forma de vida evanglica que haban
adoptado los hermanos, sin embargo, podan ser un medio de apropiacin para aquellos
que ya los tenan. Por eso hace en la Admonicin 7 un fro anlisis de lo que debe ser la
ciencia para los hermanos. La ciencia sagrada mata a todos aquellos intelectuales que se
contentan con un saber erudito de los textos, para ser tenidos por ms sabios entre los
dems y poder adquirir grandes riquezas que legar a sus parientes y amigos. Igualmente,
es tambin mortal para todos aquellos religiosos que no quieren ser consecuentes con
las exigencias de la Escritura, sino que se contentan con un saber puramente tcnico que
aplican a la conducta de los dems. La Sagrada Escritura slo es vivificante cuando los
intelectuales, por mucho que sepan, no se la apropian de forma estril, sino que la
devuelven de un modo prctico -es decir, con una exposicin clara que exija
compromiso- al altsimo Seor Dios, de quien es todo bien (Adm 7).
c) No reclamis a los que os roban

La visin un tanto pesimista que tiene Francisco del hombre, al considerar todos sus
derechos como dones el Seor y solamente los pecados como obra propia, da pie a este
pauperismo interior de no exigir derechos que no sean los de Dios. Esta actitud viene
motivada por una doble exigencia: las bienaventuranzas y la cultura.
El espritu de las bienaventuranzas confiere a los que lo adoptan un talante pacfico que
trata de romper el crculo del mal y de la violencia, aunque por ello haya que sufrir las
consecuencias en carne propia, al negarse a responder con la misma moneda. Por otra
parte, la concepcin medieval que tiene Francisco, de que el dueo absoluto de todas las
cosas es el Seor, desarma el principio legal de exigir derechos.
De este modo, la pobreza evanglica se hace solidaria, al rebajarse hasta la condicin de
los pobres sociales, que carecen de derechos porque nadie se los reconoce. Dentro de
esta situacin hay que entender las decisiones de Francisco y sus compaeros de no
exigir nada que no sea su derecho a vivir el Evangelio de una forma pauperista.
El que es pobre necesita trabajar para satisfacer sus necesidades. Pues bien, Francisco
manda a sus hermanos que trabajen manualmente. Pero cuando dejen de pagarles el
jornal, no por ello deben exigirlo, ni mucho menos dejar de trabajar, sino recurrir a
la mesa del Seor (Test 22).
La desapropiacin interior no slo lleva a tener que prescindir de casas confortables,
sino incluso a renunciar al derecho de reclamar la propiedad y a abstenerse de pedir
cartas de recomendacin a la curia romana para defender las propias casas e iglesias
(Test 25). El ambiente de las bienaventuranzas que envuelve todo este modo de actuar,
est dibujado en la conducta que deben adoptar los hermanos cuando van por el mundo
(1 R 14,5-6).
Las descripciones que hacen los bigrafos y cronistas de los primeros hermanos, ponen
de manifiesto que no se trataba de simples normas escritas, sino que estaban asumidas
en las conductas diarias. Ya hicimos mencin de lo acontecido en Rivotorto cuando los
hermanos fueron expulsados de la cabaa donde vivan (1 Cel 44). Pero la ancdota que
narra Jordn de Giano en su Crnica es todava ms elocuente, por cuanto describe de
forma jocosa un valor tan fundamental y evanglico. Enviados los hermanos a Hungra
sin conocer el idioma, los pastores les azuzaban los perros y los molan a palos. Con el
fin de aplacarlos, les dieron los hbitos, las tnicas y hasta los calzones, quedando
desnudos. Para terminar con esta continua humillacin -algunos los haban perdido
hasta quince veces-, adoptaron una solucin poco higinica: ensuciarlos con excremento
de buey (Crnica, 6).
d) No os apropiis cosa alguna
La desapropiacin no afectaba slo al derecho sobre las cosas. Francisco fue
intransigente -y tambin impotente- ante la tendencia de algunos hermanos a apropiarse
las cualidades personales y los cargos. En la Admonicin 5 expone Francisco su teora

sobre la desapropiacin planteando la hiptesis de que, aun suponiendo que furamos

tan agudos y sabios, que poseyramos toda la ciencia y supiramos interpretar toda clase
de lenguas y escrutar agudamente las cosas celestiales, no tendramos motivo para
sentirnos orgullosos, pues un solo demonio sabe ms que todos los hombres juntos.
Incluso si furamos los ms hermosos y ricos de todos y, adems, tuviramos la
capacidad de hacer tales maravillas que pusieran en fuga a los demonios, ni aun as
podramos enorgullecernos, ya que nada nos pertenece (Adm 5,5-7).
Por eso, todos aquellos a quienes se les ha dado un cargo de responsabilidad sobre otros,
deben vanagloriarse tanto como si estuviesen encargados del oficio de lavar los pies a
los hermanos. Y si se alteran ms por quitarles el cargo que por quitarles el oficio de
lavar los pies, quiere decir que se lo haban apropiado de forma peligrosa para la
vivencia de la pobreza (Adm 4,2-3). Si verdaderamente se ha entendido el sentido del
Sermn de la montaa, puede considerarse dichoso el hermano que no es colocado en lo
alto por su voluntad de medrar y desea estar siempre al servicio de los otros. Por el
contrario, aquel que ha sido colocado en lo alto por los otros y se agarra de tal modo a la
poltrona que no quiere dejarla voluntariamente, es un desgraciado que no se ha enterado
de lo que significa seguir al Seor en pobreza y humildad (Adm 19,3-4).
La necesidad de reforzar nuestra seguridad aferrndonos a cargos y oficios que
conlleven cierto prestigio, ha sido siempre un peligro para nuestra vida evanglica de
pobreza. Tanto es as que Francisco ya propone en la Regla no bulada que ningn
ministro o predicador se apropie el servicio a los hermanos o el oficio de la predicacin;
de forma que, tan pronto se lo impongan, abandone su oficio sin rplica alguna (1 R
17,4).
Si analizamos detenidamente nuestros modos de actuar, descubrimos que, en el fondo,
siempre est agazapado el pecado de la apropiacin, tratando de pervertir hasta las
acciones ms altruistas. Este es el caso del oficio de la predicacin. No se explica cmo
los llamados al anuncio del Evangelio, que se supone tienen que transmitir la buena
noticia de que hemos sido acogidos gratuitamente por Dios (Adm 20, 1-2), puedan
parapetarse en el oficio de la predicacin como un medio orgulloso de respetabilidad.
Esto mismo debi de pensar Francisco al advertirnos a todos los hermanos que nos
guardemos de toda soberbia y vanagloria, defendindonos de la sabidura de este
mundo, que se esfuerza mucho por tener palabras, pero poco por tener obras (1 R 17,911). La pretensin de imponer de forma prepotente, al margen de las autoridades
eclesisticas locales, la propia predicacin (2 R 9,1), revela un oscurecimiento del
espritu de las bienaventuranzas y una concepcin del oficio como poder, no dudando en
pedir privilegios a la curia romana (Test 25) para apropiarse, bajo capa de legalidad, de
lo que debera ser un servicio en humildad y pobreza.
e) Ofreced vuestras vidas al Seor

El ltimo escaln de la pobreza de espritu es estar desprendido de tal forma de la propia

vida, que no se tema la muerte. El seguimiento de Cristo pobre supone acompaarle
hasta la misma cruz. Los discpulos del Seor le siguieron en tribulacin y persecucin,
en ignominia y en hambre, en debilidad y tentacin, y en todo lo dems (Adm 6,1-2).
Por tanto, es lgico que los hermanos, que han optado por seguir al Jess del Evangelio,
tengan que hacer el mismo recorrido.
La obsesin de Francisco por el martirio es un dato comprobado. La ciudad de Ass
haba reconstruido sus races religioso-culturales en clave de martirio. A partir del siglo
XI empiezan a escribirse las Leyendas de los mrtiressobre los santos obispos Rufino,
Victorio y Savino, los primeros predicadores de la fe cristiana a la pagana Ass. Este
dato, unido al ambiente martirial que se respiraba en la Cristiandad con motivo de las
cruzadas, hace ms comprensible el deseo de Francisco de culminar su seguimiento de
Cristo con el martirio (1 Cel 55-57).
Al hablar sobre la vocacin misionera de los hermanos, Francisco les advierte que,
dondequiera que estn, recuerden que se entregaron a s mismos y abandonaron sus
cuerpos al Seor Jesucristo. Por amor suyo han de exponerse a los enemigos, tanto
visibles como invisibles, porque dice el Seor: Quien perdiere su vida por amor a m,
la salvar para la vida eterna (1 R 16,10-21).
Este deseo de empobrecerse siguiendo a Cristo pobre hasta la misma cruz, no le fue
posible realizarlo por medio del martirio; pero a travs de su vida se fue liberando de
ese egosmo radical, hasta relativizar la misma pobreza, valorndola en relacin a la
existencia pobre de Jess, el cual se entreg al Padre y a los hombres en un intento de
hacer realidad el proyecto del Reino: que el hombre recobrara su dignidad de imagen e
hijo de Dios.
El empobrecimiento de Francisco no se limita a su propio mbito personal; su imitacin
de Cristo le llevar tambin a ser un pobre para los dems. En este sentido, su pobreza
se ensancha hasta hacerse solidaria con la pobreza de todos los hombres, pero
principalmente de los ms necesitados. Va hacia ellos, no como salvador de nadie, sino
para hacerles partcipes de su hallazgo de que asumir la propia pobreza es el punto de
partida para superarla; es decir, que al aceptar nuestra condicin de pobres, nos
comprometemos a luchar para que todos puedan vivir con dignidad y permanecer
abiertos al Amor Trascendente. Al acercarse a los pobres, Francisco no pretende
mostrarse misericordiosamente paternalista; simplemente les ofrece su propia
experiencia de querer y sentirse pobre como ellos.
D.- FRANCISCO Y LOS POBRES
Al relacionar a Francisco con los pobres no podemos proyectar nuestro actual concepto
de pobreza, ya que le haramos un flaco servicio al verlo como un espiritual
desencarnado, cuyo acercamiento a los pobres se qued en el romanticismo voluntarista

de calmar su problema, pero sin atacarlo de raz. Francisco fue un mstico, pero no un
revolucionario social; y l lo saba.
La imagen hagiogrfica que nos ha llegado del pobre Francisco distorsiona el hecho de
lo que pudo ser en la realidad. Por tanto, conviene romper ese mito pauperista de
Francisco, que lo eleva de una forma irreal al podio de la pobreza. Ni fue el ms pobre
ni se comprometi en la defensa de los pobres de una manera socialmente eficaz. Para
ello baste recordar que la Fraternidad dispona de la base econmica necesaria -trabajo y
limosna- para satisfacer el mnimo vital, cosa que no todos los pobres tenan. La
pobreza de Francisco y sus compaeros, como pobres voluntarios, se define por el
espritu de las Bienaventuranzas, y consiste en un empobrecimiento que les abre
confiadamente al amor de Dios y les permite compartir con los dems todos los bienes
de una forma digna.
Francisco fue un pobre solidario, pero a su modo. Se le podra perdonar su nulo espritu
reivindicativo, diciendo que no era posible en la sociedad de su tiempo. Pero esto sera
faltar a la verdad, puesto que existieron movimientos religiosos, como el de Arnaldo de
Brescia, que concretaron su exigencia de pobreza levantndose contra lo que
consideraban un atropello a los pobres, acusando a los ricos y reivindicando mejoras
sociales, poniendo as de manifiesto una verdad fundamental: la raz de la pobreza est
en el abuso de los ricos.
Francisco, sin embargo, no puede ser catalogado dentro de esta solidaridad social, sino
que su pobreza hay que colocarla dentro de un mbito espiritual, pero con repercusiones
sociales.
Aunque los bigrafos relacionan ya a Francisco con la pobreza aun antes de su
conversin, hacindolo sensible a los mendigos que pedan limosna (1 Cel 17; LM 1,1;
TC 3.8), desconocemos cul era su postura frente a esa masa de pobres que habitaban y
vagabundeaban por Ass y sus alrededores.
El nico dato seguro es su relacin con los leprosos durante el proceso de su conversin.
Sumndose a la tradicional puesta en prctica de las obras de misericordia, ejercer una
accin caritativa sirviendo a los leprosos en uno de los centros que haba en Ass.
Francisco lo recuerda en su Testamento como un paso fundamental en su acercamiento
al Cristo pobre y sufriente: El Seor mismo me condujo en medio de ellos, y practiqu
con ellos la misericordia (Test 2). El cambio que supuso esta experiencia en el modo
de ver y relacionarse con los pobres y sufrientes, lo expresar Francisco con las
imgenes antitticas amargo-dulce (Test 1.3).
Dentro del marco de las bienaventuranzas, la pobreza humilde y sufriente que adoptar
Francisco matizar todas sus relaciones personales. Es decir, que la actitud de Francisco
hacia los hombres estar marcada por la pobreza pacfica que Jess aconseja a los
discpulos en misin. Por eso, Francisco se hace pobre con los pobres, pero sin acusar a
los ricos de ser los causantes de la pobreza. De este modo, no los rechaza, sino que trata

de hacerles recorrer su propio camino de conversin a la pobreza o, por lo menos, de

que sean prdigos en hacer limosnas (TC 45).
Esta pauta de comportamiento puede tener su explicacin si tenemos en cuenta que, por
lo general, el primitivo grupo franciscano, tanto de hombres como de mujeres, est
formado por nobles, clrigos y gente adinerada. Por eso se explica que su relacin con
los ricos les resultara ms natural que con los pobres, predispuestos como estaban a
hacerlo de una forma paternalista.
Entre las amistades de Francisco cabe destacar a Jacoba de Settesoli, dama romana
noble y santa que, segn Celano, haba merecido el privilegio de un amor singular por
parte del Santo (3 Cel 37; LP 8). Tambin otros nobles compartan su amistad; tal es el
caso de Juan de Greccio, a quien Francisco amaba con amor singular, pues siendo de
noble familia y muy honorable, despreciaba la nobleza de la sangre y aspiraba a la
nobleza del espritu (1 Cel 84). Un grande y noble gentilhombre de Toscana, por
nombre messer Orlando de Chiusi, en el Cosentino, fue el que le regal el monte
Alverna (Ll 1). Pero una de las relaciones ms sorprendentes fue con el cardenal
Hugolino. Celano la describe con palabras un tanto aduladoras: Como es la unin entre
hijo y padre y la de la madre con su hijo nico, as era la de S. Francisco con el obispo
de Ostia (1 Cel 74).
Su amistad con los ricos o las relaciones que pudiera tener con ellos, nunca son para
aprovecharse de su situacin. La ancdota de la comida en casa del cardenal Hugolino
puede ser ejemplar para conocer la actitud de Francisco en este tipo de relaciones. En
una de sus visitas al cardenal, al acercarse ya la hora de comer, Francisco sali a pedir
limosna, y puso sobre la mesa de su anfitrin los pedazos de pan negro que haba
recogido para, despus, repartirlo entre los capellanes y caballeros que estaban
comiendo. Una vez terminada la comida, Hugolino le reproch el que lo hubiera
abochornado delante de los comensales, y Francisco le respondi: El Seor se
complace con la pobreza... y yo tengo por dignidad real y nobleza muy alta seguir a
aquel Seor que, siendo rico, se hizo pobre por nosotros (2 Cel 73).
La Fraternidad de Francisco y los suyos, a pesar de no estar cerrada a los ricos, se sabe y
se quiere pobre y relacionada con los marginados. De ah que recuerde a los frailes que
no deben tener nada en este mundo a no ser la alegra de poder comer y vestirse. Por lo
tanto -contina Francisco-, nos debemos sentir a gusto conviviendo con la gente de
baja condicin y despreciada, los pobres y los dbiles, enfermos, leprosos y los que
mendigan a la vera del camino (1 R 9,1s).
Este deseo pragmtico parece que se acerc bastante a la realidad, al menos en los
primeros tiempos. Aun haciendo una lectura crtica de los relatos que nos ofrecen los
bigrafos, queda todava un saldo histrico suficiente para poder afirmar que las
relaciones de Francisco con los pobres, siempre entendidas en el sentido de la
afectividad y la solidaridad caritativa, fueron muchas y sinceras (2 Cel 83-92).

Para Francisco, el pobre es, en primer lugar, sacramento de Cristo. En la vida terrena de
Jess, l vea la expresin de su humillacin y empobrecimiento, desde la encarnacin
hasta la cruz; y as como este misterio de abatimiento se manifiesta en el tiempo a travs
del sacramento de la Eucarista, as tambin el pobre manifiesta esta misma realidad de
una forma ms plstica pero igualmente salvadora (1 Cel 76). Celano refiere de
Francisco que toda indigencia, toda penuria que vea, lo arrebataba hacia Cristo,
centrndole plenamente en l. En todos los pobres vea al Hijo de la seora pobre,
llevando desnudo en el corazn a quien ella llevaba desnudo en los brazos (2 Cel 83).
Todo pobre social le haca presente al Cristo desnudo, al que intentaba seguir. Por eso,
le serva de reproche encontrarse con uno de ellos y experimentar la incoherencia de su
opcin pauperstica (2 Cel 84). Pero si, por una parte, la sacramentalidad del pobre le
llevaba a un mayor empobrecimiento por Cristo, por otra, le mostraba lo inhumano de la
pobreza y la urgencia de superarla por medio de la solidaridad.
La comunin de bienes o solidaridad es una consecuencia lgica del concepto de
propiedad que tena Francisco. Para l, Dios es el nico seor de todos los bienes, que
los reparte con liberalidad a todos los hombres. De este modo, su utilizacin viene
determinada por la necesidad: las cosas son del que las necesita.
Esta doble imagen de un Dios generoso y la necesidad como derecho sobre las cosas, es
lo que asume Francisco en su relacin con los pobres. Son numerosas las ancdotas que
refieren los bigrafos subrayando esta dimensin de justicia social que llevaba a
Francisco a compartir sus cosas. En uno de sus viajes se encontr con un pobre. El
Santo dijo al compaero: Es necesario que devolvamos el manto al pobrecillo, porque
le pertenece. Lo hemos recibido prestado hasta topar con otro ms pobre que nosotros.
El compaero, que adverta cunto lo necesitaba Francisco, se resista a que,
olvidndose de s mismo, se cuidara de otro. Yo no quiero ser ladrn -le replic el
Santo-; sera un robo si no lo diramos a otro ms necesitado. Por fin, el compaero
cedi y Francisco regal su manto al pobre (2 Cel 87.92).
Enumerar los gestos de desprendimiento en favor de los pobres sera una tarea
interminable (1 Cel 76; 2 Cel 86. 88. 90. 92; TC 43. 44), pero hay uno que determina la
calidad de estos gestos, al integrar la ternura y la lucidez para discernir qu es lo
primero y fundamental en toda opcin evanglica. Un da vino al Santo la madre de dos
religiosos y le pidi limosna confiadamente. Compadecido de ella, Francisco dijo a su
vicario el hermano Pedro Cattani: Podemos dar alguna limosna a nuestra madre?. Le
respondi el hermano Pedro: No queda en casa nada que se le pueda dar. Pero aadi:
Tenemos un ejemplar del Nuevo Testamento, por el que leemos las lecciones en
maitines los que carecemos de breviario. Le replic Francisco: Da a nuestra madre el
Nuevo Testamento, para que lo venda y remedie su necesidad, que en el mismo se nos
amonesta que socorramos a los pobres. Creo por cierto que agradar ms a Dios el don
que la lectura (2 Cel 91).

La conviccin de que la pobreza evanglica no consiste tanto en dejar de tener cosas

como en compartirlas con los dems, hace de Francisco un hombre cercano a los
necesitados. Cuando no tena qu darles -dice Celano-, les ofreca su afecto (2 Cel 83).
Esta valoracin de la dignidad del pobre le llev a acoger a todo el que necesitara de su
apoyo, incluso los ladrones y bandidos (1 R 7,14). La ancdota de los bandidos de
Monte Casale, convertidos por la disponibilidad de Francisco y los hermanos, ilustra
esta actitud (LP 115).
La solidaridad de Francisco con los pobres se refleja tambin en su compasin con los
enfermos (LM 8,5). Desde su propia enfermedad acoge y acompaa a los dems
enfermos, abrindoles un horizonte clarificador de que su situacin responde a la
misteriosa voluntad de Dios, y que, por tanto, deben vivirla como una respuesta
agradecida (1 R 10,3).
Los innumerables milagros que se cuentan del Santo, despus de colocarlos
debidamente dentro del marco hagiogrfico en que estn narrados, reflejan la
sensibilidad de Francisco para con el dolor, sobre todo cuando va acompaado de la
pobreza, que es en la mayora de las veces; al mismo tiempo que la confianza de los
pobres para acudir a l en sus necesidades.
CONCLUSIN: POBREZA SIGNIFICATIVA
Despus de haber conocido el camino espiritual de Francisco desde la perspectiva de la
pobreza, es lgico que nos preguntemos a qu se debi su gran aceptacin, y cul fue la
influencia real en la sociedad y en la Iglesia de su tiempo. La enorme difusin de su
espiritualidad se debi solamente a cuestiones de propaganda o tuvo verdadera
incidencia en la transformacin tica y religiosa de su entorno?
No poda pretender que la opcin escandalosamente provocativa de su vida en pobreza
fuera asumida de una forma absoluta por una sociedad que estaba embarcada en una
economa de beneficio. Se trataba, ms bien, de una confrontacin entre dos modos de
vida, en la que ambos tenan cosas que dar y que recibir, llegando a un intercambio
enriquecedor.
Lo mismo se podra decir respecto a la Iglesia. La utopa y el pragmatismo dieron como
resultado que se filtrara en sus estructuras eclesiales la espiritualidad pauperstica laica,
cosa que hasta entonces haba sido imposible por el talante contestatario de los
movimientos paupersticos. Esto podra hacer sospechar que Francisco tuvo que rebajar
el nivel de radicalidad evanglica para poder ser aceptado. Sin embargo, al leer sus
Escritos y el material biogrfico vemos que no. Por lo pronto, espig casi todos los
textos sinpticos que hablan del seguimiento de Jess en radicalidad, aunque los leyera
desde un contexto histrico particular. Con ello historiz el Evangelio dando una
respuesta desde la fe al problema religioso, en clave de pobreza, que tena planteado no
slo la Iglesia sino la misma sociedad.

La propuesta de Francisco fue acogida porque parta de una visin lcida de la realidad
social y religiosa. Por experiencia y observacin, haba captado cules eran los mviles
de la naciente burguesa y sus consecuencias sobre las capas ms bajas de la sociedad, al
mismo tiempo que los deseos no formulados para darle una salida al problema. Es
verdad que Francisco no lleg a captar la dimensin social de la pobreza, pero, dentro
de sus limitaciones comprendi que la riqueza daa al hombre porque lo asla de los
dems, hacindolo insensible, hasta ahogarle. Aunque su temperamento no le permita la
contestacin verbal, hizo de su experiencia un smbolo-denuncia de la riqueza.
Francisco y los suyos, al ofrecer su vida en pobreza, no slo la convirtieron en punto de
referencia para las conductas creyentes que intentaban vivir el Evangelio, sino que, al
convertirse en mendicantes que dependan de las limosnas de los acomodados, tuvieron
que legitimar ticamente la vida ciudadana y los nuevos oficios que en ella estaban
apareciendo, como eran los comerciantes.
La presencia de Francisco y los Franciscanos suaviz las relaciones sociales y
econmicas, al sealar la dignidad y los derechos de los pobres e imponer lmites justos
a las ganancias mercantiles. Adems de ser honesto, el mercader deba renunciar a la
acumulacin de riquezas, puesto que, de no hacerlo as, caera en el pecado de la
avaricia. Un mercader poda considerarse cristiano y, por tanto, de acuerdo con el
Evangelio, cuando, adems de ser honesto, pretendiera nicamente un modesto
beneficio para poder satisfacer sus necesidades inmediatas y las de su familia.
Otra de las condiciones para legitimar los beneficios era hacer donaciones caritativas a
los necesitados. De este modo, los mercaderes seran tiles no slo por distribuir bienes
sino tambin por redistribuir la riqueza. En algunas ocasiones, y dentro de sus
posibilidades, el mismo Francisco hizo de intermediario entre los ricos y los pobres (1
Cel 76).
No cabe duda que la pobreza de Francisco fue significativa para los hombres de su
tiempo; pero sera grandemente vergonzoso para nosotros que nos aprovechramos de
su esfuerzo por ser consecuente con el seguimiento de Cristo pobre, para perdernos en
loas y salvas verbales (Adm 6,3). Nuestra vida franciscana en pobreza debe encontrar
las formas adecuadas para manifestar en profundidad, pero con frescura, lo que supuso
para su tiempo el empobrecimiento de Francisco. Nuestro entorno sociocultural,
definido como primer mundo, nos condiciona a tener que formular nuestra pobreza en
dos direcciones: la austeridad y la solidaridad.
En una sociedad donde la justa aspiracin a ser ms se est convirtiendo en tener ms,
sin darle importancia a los posibles costes humanos que ello pueda reportar, la
pretensin de ser pobres debe acompaarse de una opcin lcida por prescindir de todo
lo innecesario, que es mucho, para llevar una vida digna. La austeridad luminosa y
alegre del que ha descubierto otros valores que invalidan la carrera desenfrenada por el
poder econmico y social, como fundamento de la realizacin humana, debera estar

presente en nuestras vidas como testimonio de que no cualquier progreso es bueno, sino
slo aquel que respete al conjunto del hombre y de los hombres. Confundirlo con el
consumismo desbocado, sera empujar esa inmensa rueda capitalista, que slo se mueve
por imperativos de beneficio, aun a costa de aplastar a su paso la dignidad y la vida de
muchos pases indefensos.
El conformarse con poco para vivir no tiene por qu llevar aparejado el desinters por el
trabajo. Un signo actual de pobreza es la necesidad de un trabajo remunerado, ya sea
asalariado o con un beneficio moderado, para atender las necesidades ms inmediatas.
El vivir nuestra pobreza en Fraternidad tiene la ventaja de que no todos los hermanos
tengan que condicionar su trabajo a una remuneracin, sino que algunos pueden hacerlo
en aquellos lugares de marginacin donde se hace necesaria una labor desinteresada.
Pero en una sociedad donde el poder y la riqueza extienden sus hilos de pobreza y de
muerte por todas las estructuras, ya no es posible optar de una forma ingenua por un
empobrecimiento evanglico. La solidaridad con los pobres y marginados exige el
desenmascaramiento y la denuncia de las causas que originan tales situaciones. El
arriesgar la propia tranquilidad y, en casos extremos, la propia vida por defender los
derechos de los pobres, forma parte de ese seguimiento de Cristo en dolor y persecucin
del que nos habla Francisco (1 R 16,10-21). Sin embargo, la solidaridad no se puede
quedar en la simple denuncia; hay que ir ms all, compartiendo los propios bienes y no
cerrando ni la casa ni el corazn a cualquiera que nos necesite (1 R 7,14).
El hedonismo egosta, que est impregnando nuestras relaciones sociales, amenaza con
producir una tica para justificar el absolutismo del propio yo frente a los derechos de
los dems. Esta tica insolidaria nos est haciendo pasar por bueno que nuestra felicidad
y bienestar no tienen ninguna relacin con la suerte de los dems, y que, por lo tanto,
slo debemos ser solidarios en la medida en que la pobreza ajena sea un peligro para
nuestra riqueza y nuestro seguro bienestar.
Debemos ser conscientes de que si toda opcin evanglica supone un extraamiento de
los valores de este mundo, de esta sociedad, el decidirse a ser pobre franciscanamente
significa que estamos dispuestos a vivir en la marginalidad social, al mismo tiempo que
hacemos posible, con nuestra prctica, la creacin de espacios donde se vivan de hecho
los valores fraternos e igualitarios del Reino. Ser pobre hoy, en definitiva, significa
aceptar el reto de que slo Dios es nuestra riqueza, y en ella descubrimos que todo ha
sido creado para que el hombre viva con plenitud y madure de forma solidaria ante la
mirada amorosa del Padre. Ello comporta, adems de lo dicho anteriormente, una
extremada sensibilidad ante el hecho social de la pobreza y un intento de darle
respuesta, primando la praxis sobre la denuncia slo verbal. As lo vivi Francisco y
esto es lo que nos impulsa al seguimiento de Cristo pobre.

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Captulo IX
MENORES Y AL SERVICIO DE TODOS
La minoridad franciscana
El descubrimiento del Jess pobre como clave de un seguimiento radical y absoluto del
Evangelio, llev a Francisco a la profundizacin, hasta las propias races personales, de
su pobreza como hombre. Su condicin de criatura le enfrentaba con el hecho
incuestionable de ser relacional. Haba salido de las manos de Dios y toda su vida se
apoyaba, quisiera o no, en esa gran preocupacin divina que se espesa y concreta en lo
que llamemos Providencia. Incluso el inmenso corazn de Dios le estaba aguardando,
despus de haberlo acompaado por el camino de la vida, para que descansara junto a l
y pudiera participar, ya de una forma definitiva, en el nico
ejercicio de la alabanza y el amor.
Aceptarse como don supona tambin aceptarse como pobre;
sobre todo despus que Jess, rico por ser Dios, se rebajase hasta
empobrecerse, tomando nuestra condicin humana y sirvindonos
de gua para que le siguiramos por el camino del Evangelio a la
meta de su realizacin y la nuestra: el Padre que nos ama.
Pero la pobreza de Jess no se limit a ir escaso de cosas para
poder permanecer abierto al amor del Padre y disponible a su
voluntad. Jess es el pobre humillado que asume su condicin de siervo para liberarnos
a los dems de la propia servidumbre. Por eso Francisco vivir tambin su pobreza
desde la humildad que proporciona el saberse puro regalo del amor de Dios y, por tanto,
no encontrar motivos donde apoyar sus derechos sino en la debilidad y el servicio.

La minoridad es una de esas palabras poco inteligibles, debido a su inusualidad dentro

del lenguaje comn. Incluso el vocablo "menor", ms conocido y de mayor utilizacin,
es empleado casi exclusivamente en trminos cuantitativos, dejando su faceta espiritual
para unos pocos iniciados en el franciscanismo. Adems, existe una dificultad aadida y
es que, aun dentro de la familia franciscana, la minoridad es un valor que se cotiza poco,
quedando en una mera retrica literaria -y sta escasa, a la vista de la poca bibliografa
sobre el tema-, sin impregnar ni las actitudes ni las estructuras de los que nos decimos
seguidores de Francisco.
Sin embargo, dentro del calidoscopio de valores que configura el carisma de Francisco,
la minoridad es determinante, por cuanto que colorea a todos los dems, hacindolos
franciscanos. Si hubiera que nombrar el valor original que identifica al Movimiento
franciscano, sin lugar a dudas habra que pronunciar esta palabra: Minoridad.
A pesar de su importancia, la percepcin y definicin de la minoridad sigue siendo
dificultosa, porque no tiene unos lmites concretos, sino que su contorno se difumina
hasta mezclarse con la pobreza de espritu, la humildad, la sencillez, el servicio, etc. No
obstante, hay que intentar acercarse a ella, porque de su conocimiento y asimilacin
depende el que retomemos un franciscanismo original que nos devuelva la frescura del
Evangelio.
Celano, con su habitual juego de palabras para resaltar algo que le interesa, en este caso
la Porcincula, nos ofrece unos rasgos de Francisco que lo dibujan a la perfeccin:
Pequeo de talla, humilde de alma, menor por profesin (2 Cel 18). No se puede decir
ms con menos palabras.
Francisco se consider menor y se puso al servicio de todos, no porque tuviera una baja
autoestima, sino porque percibi que la actitud de las bienaventuranzas es fundamental
a la hora del seguimiento, ya que Jess, adems de anunciarla como actitud clave en la
comprensin del Reino, la vivi con todas sus consecuencias.
La Fraternidad primitiva adopt la minoridad, despus de un proceso de clarificacin,
como valor identificativo del grupo. Desde el presentarse como Penitentes de Ass,
pasando por Pobres menores, hasta llegar al definitivoHermanos Menores, debi de
pasar un cierto tiempo. La noticia ms fiable que tenemos nos la da Jacobo de Vitry en
una carta de 1216, en la que confa a sus amigos la grata impresin que le haba causado
el ver que muchos seglares ricos de ambos sexos huan del siglo, abandonndolo todo
por Cristo. Les llamaban Hermanos y Hermanas Menores (BAC, p. 963).
El relato de Celano que refiere el momento en que Francisco impuso el nombre a la
Orden, no puede ser remitido, sin ms, a los orgenes. Es probable, como apunta el
bigrafo, que al escuchar las palabras que se dicen en la Regla (1 R 7,1-2) a propsito
del desempeo de responsabilidades en las casas donde se sirve, Francisco exclamara:
Quiero que esta Fraternidad se llame Orden de Hermanos Menores (1 Cel 38); pero
hay que tener en cuenta que este fragmento de la Regla no bulada, por su carcter

prohibitivo, no puede ser de los primeros aos, ya que supone una experiencia negativa
que no conviene olvidar para no repetirla.
Lo cierto es que el nombre de Menores que Francisco tom como ttulo oficial de la
Orden, es una expresin de la actitud evanglica que los hermanos deben adoptar en el
seguimiento de Jess. Pero este hecho incuestionable de que la minoridad franciscana
hunde sus races en el Evangelio, no quita que el ambiente del tiempo orientara y
sensibilizara a Francisco y su Fraternidad hacia determinadas formas de conducta con
las que expresar su opcin radical por el Evangelio, ya que ste puede adoptar distintas
configuraciones segn el lugar sociorreligioso desde el que se lea.

1. UNA SOCIEDAD DE MAYORES Y MENORES

La sociedad medieval en que le toc vivir a Francisco, en concreto Ass y sus
alrededores, despertaba con euforia de una situacin de inconsciencia y servilismo que
le empujaba a autoafirmarse y hacerse respetar, costara lo que costara, ya que de ello
dependa su identidad e, incluso, su propia supervivencia. La visin jerarquizada en
clases sociales que haba heredado del pasado le condicionaba a la hora de comprender
la realidad, puesto que no poda hacerlo sino a partir de unos esquemas determinados.
Los trminos mayor y menor forman parte de una terminologa con amplia tradicin y
difusin. Basta hojear cualquier manual de la historia del derecho italiano para ver que
los hombres libres de la ciudad se dividan en mayores, medianos y menores. Los
ejemplos aparecen ya a finales del siglo X, y, tal vez por comodidad, tiende a

desaparecer el trmino mediano, para dejarlo en un simple bipolarismo: mayores y

menores. El contenido real de estas clases sociales difiere segn lugares y tiempos. As,
en Alba, en un documento de 1259, mayor era quien tena un patrimonio de al menos
300 libras, mediano quien lo tena de entre 100 y 300 libras, y menor el que no llegaba a
100. Un poco ms tarde y en el comn rural de Anghiari, se llama mayores a los
caballeros y a sus hijos, a los jueces y a los que suelen conservar los caballos en tiempo
de guerra; menores, a los que van todos los das a trabajar al campo por algn tipo de
remuneracin; a todos los dems se les llama medianos. Se puede decir
quemayores y menores eran frmulas prcticas de organizacin que servan para todos
los estamentos, tanto sociales y polticos como religiosos.
Acercndonos ms a Ass, en un documento de 1178 se habla de todo el pueblo y la
ciudad espoletana, mayores y menores de la ciudad de Espoleto; y siete aos despus,
Federico I recibe bajo su proteccin a todos los ciudadanos espoletanos, tanto mayores
como menores. Son muchos los casos en los que estos dos trminos designan la
cualidad o composicin de determinados organismos. As haba caballeros mayores y
menores, cnsules mayores y menores; y en la misma Ass parece que en el siglo XII los
cannigos de S. Rufino eran calificados de mayores, mientras que los de Sta. Mara
eran menores. Incluso en los pactos que se hicieron en Ass para solucionar los
problemas del hominitium o servicio a los seores feudales, las partes en conflicto
vienen determinadas como mayores y menores.
ASS ENTRE LOS SIGLOS XII Y XIII
Aunque Italia perteneca al Imperio Germano, los Emperadores no demostraron
demasiado inters en hacer sentir su autoridad. Si bajaban alguna vez a Roma, era para
hacerse coronar o para arreglar algn asunto con el Papa. Ante esta falta de vigilancia,
los feudales, primero, y los Comunes, despus, fueron acumulando poder a costa de los
Emperadores. Federico I Barbarroja se dio cuenta de esa permisividad y trat de
solucionarla imponiendo nobles alemanes que vigilaran las ciudades. En Ass,
concretamente, y despus de haber aplastado su rebelin enviando las tropas de
Cristiano de Maguncia en 1174, puso en la Rocca o castillo a su pariente Conrado de
Urslingen con el fin de asegurar el mantenimiento del orden y la fidelidad de los
ciudadanos.
El resquemor acumulado por los asisienses ante esta ocupacin estall violentamente en
1198. La ocasin fue la salida de Ass de Conrado para hacer entrega del Condado de
Espoleto a los legados pontificios de Inocencio III. Los asisienses asediaron la Rocca,
arrasndola por completo. Despus fueron cayendo, una a una, todas las fortalezas que
los feudatarios tenan en la ciudad, as como sus castillos. Los seores feudales tuvieron
que huir a Perusa, lo que motiv el aumento de la tensin que, desde siempre, haba
existido entre ambas ciudades, y desemboc en la batalla de Collestrada de 1202, en la
que particip y fue hecho prisionero Francisco. Poco a poco fueron volviendo a Ass
hasta el punto de que en 1203 firmaron un tratado de paz con los representantes del

pueblo a fin de fortalecerlo ante las amenazas exteriores. No se debi de conseguir

mucho cuando en 1210 se tuvo que volver a suscribir otro pacto
entre mayores y menores, trminos, como ya hemos dicho, muy usuales en la divisin
de la sociedad no slo para designar niveles sociales y religiosos sino, incluso, polticos.
Estos dos conceptos expresan realmente el contenido sociopoltico de las dos facciones
en lucha por el poder.Mayor y menor son trminos que expresan una relacin jurdica y
personal por la que unos dominan a los otros convirtindose en sus seores. Si se han
aplicado estos trminos tan generales a los dos grupos en lucha es porque,
efectivamente, servan para expresar la realidad: los mayores tenan ms poder que
los menores. Pero esto no quiere decir que los mayores representaran a los seores, y
los menores a los siervos. Se trataba, ms bien, de dos grupos sociales, poderosos por
distintos motivos, que aspiraban a organizar la ciudad segn contrapuestas ideas
polticas. Por eso hay que desechar la imagen de que se trataba de un levantamiento del
pueblo bajo contra los nobles que los dominaban, porque la realidad es que lo nico que
intentaba el Comn con la Carta franchitatis de 1210 era terminar con los servicios
feudales que todava prestaban algunos ciudadanos, cosa que repugnaba al sentido de
libertad cvica, para poder servir todos libremente al Comn.
Esta liberacin de servicios, no obstante, afectaba a unos pocos, puesto que la mayora
formada por los rurales o gente del campo y los miserables de la ciudad no eran
propiamente ciudadanos ni, por lo tanto, tuvieron acceso a esta liberacin. Para
hacernos una idea de lo que significaban estas masas de marginados hay que recurrir a
otras fuentes, como las franciscanas, para comprender que la gente de baja condicin y
despreciada, los pobres y dbiles, enfermos, leprosos y mendigos (1 R 9,2), no aparecen
en los documentos oficiales porque, sencillamente, no formaban parte de ese grupo
de menores que buscaba mayor poder en Ass.
Esta comprobacin hace difcil relacionar estrechamente el origen del
nombre Hermanos Menores con losmenores de la ciudad, que representaban una fuerza
poltica activa, mientras que la mayor parte de la poblacin, y no digamos del campo,
era demasiado msera para poder ser menor. La minoridad franciscana, por tanto, tiene
una raz cultural que la remite a un contexto mucho ms amplio que el de la situacin
sociopoltica de Ass o el mismo modelo evanglico de la pequeez. Estas dos
realidades, aunque aportan significado a la expresin minoridad, no agotan su contenido
simblico cultural, que va mucho ms all.

2. FRANCISCO, MENOR Y SIERVO

El sentido generalizado del trmino menor, en cuanto estaba en el ambiente su
significacin de relativo -el que est por debajo-, es el que predispuso a Francisco para
que pudiera captar el verdadero sentido evanglico de la minoridad. Esta actitud menor,
tan fundamental como compleja, representa el ncleo del Evangelio. De ah que Jess lo
asumiera en su misin de anunciador de la Buena Noticia y lo considerara
imprescindible para los que haban optado por la nueva dinmica del Reino.
A.- SI NO OS HACIS COMO NIOS...
La minoridad o la pequeez viene propuesta por Mateo como un valor sin el cual es
imposible entrar en el Reino. El cambio exigido para ser capaces de escuchar y
comprender la Buena Noticia pasa por hacerse pequeo como el nio propuesto por
Jess (Mt 18,2-3). Pero en este ejemplo no todos los pequeos son iguales, sino que
admiten grados.
a) En primer lugar estn los pequeos, los menores, esto es, aquellos que ni son ni
tienen nada, como el nio que Jess pone como ejemplo. Son, en general, los pobres;
todos los hombres y mujeres aplastados por la necesidad material; los marginados por la
imposicin social; los arrojados fuera de los mbitos de encuentro entre los hombres.

Los ltimos en la jerarqua social, los perdidos y aplastados de la vida, los leprosos, los
hambrientos, los que nada pueden con sus fuerzas, son los primeros desde el punto de
vista de las Bienaventuranzas. Desde el misterio de Jess que se rebaja hasta hacerse
uno de nosotros, ellos son los privilegiados, los verdaderos menores y, como tales, los
capaces de entrar en el Reino. Francisco era consciente de que no perteneca a esta clase
de menores, pero que eran el ejemplo para asumir su propia minoridad. Por eso anima a
los hermanos a que experimenten el gozo de convivir con estos marginados (1 R 9,2).
b) En un segundo lugar estn los que se hacen nios, es decir, los que se humillan y se
abajan, los que dejan su grandeza y se convierten voluntariamente en siervos. El
proyecto menor de Francisco va en esta direccin. A los que son menores por
naturaleza, su misma pequeez les impide hacer esta opcin. El proyecto franciscano es
para aquellos que, pudiendo hacerse grandes, optan por el camino de la pequeez y la
minoridad para responder a la llamada de Jess y testimoniar libremente el misterio de
su Reino.

c) En tercer lugar se encuentran los que acogen a los nios y pequeos, es

decir, los que hacen de la minoridad un signo del servicio y la acogida. En
esto no hacen sino seguir las huellas de Jess, que se hizo menor, pequeo, en
medio de nosotros, y asumi en su camino a los que son realmente pequeos,
es decir, a los necesitados. Esta minoridad opcional, por la que opt Francisco
y los suyos, coloca a la Fraternidad en el grupo de servidores de Jess que, a
ejemplo suyo, tratan de servir a los dems, sobre todo a los pequeos.
B.- JESS, EL SIERVO
La figura de Jess como Siervo es la raz teolgica de la minoridad servicial. La imagen
del Dios humillado al hacerse hombre, que Pablo nos ofrece en el tremendo himno de la
Carta a los Filipenses (Flp 2,6-11), Juan nos la da en el relato del lavatorio de los pies
(Jn 13,1-17). En este mismo contexto de la ltima Cena como expresin de la entrega
total al servicio del Reino, Lucas refiere la disputa entre los discpulos por ver quin es
el mayor. La propuesta de Jess es contundente: el que sirve es siempre el menor, y yo
estoy en medio de vosotros como el que sirve (Lc 22,27).
Estas imgenes de Jess como siervo, como empequeecido para entregarse a los
hombres, son la culminacin de un largo camino donde el Mesas es propuesto como
Siervo de Yahv. En el poema del segundo Isaas se van desgranando las actitudes que
acompaan la misin del Siervo, consagrado por entero a levantar a los abatidos y a
llevar la luz a los ciegos, soportando las pruebas hasta ofrecerse voluntariamente en
sacrificio por los dems (Is 42,1-7; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-15; 53,1-12).
Teniendo como teln de fondo esta visin del Mesas, la escena del lavatorio de los pies
recobra todo su significado. Como una parbola en accin nos revela lo fundamental de
Jess, su minoridad puesta al servicio de todos. Sin embargo, esta pequeez servicial no

deja de ser un resumen de toda su vida, muerte y posterior glorificacin. Presentado en

su mansedumbre y humildad de corazn (Mt 11,29), es el que anuncia la salvacin a los
pobres (Lc 4,18s), ponindose al servicio de esta misin (Lc 22,27), hasta sus ltimas
consecuencias (Jn 13,1); por eso, es tratado como un malvado (Lc 22,37) y ajusticiado
en la cruz (Mc 14,24); pero el Padre lo resucitar, sentndolo a su derecha (Lc 18,31ss).
Por eso Jess, el siervo de Dios, crucificado y resucitado, es la nica fuente de salvacin
(Hch 4,10ss).
C.- TODOS NOSOTROS, SIERVOS INTILES
Francisco asimil esta actitud cristolgica del Siervo como la forma ms adecuada del
seguimiento evanglico de Jess, hasta el punto de que, en las varias presentaciones que
hace de s mismo a travs de sus Escritos, siempre se muestra como el pequeo y
siervo (Test 41), pequeo y despreciable (CtaA 1), hombre vil y caduco (CtaO 3),
el menor de los siervos de Dios (2CtaCus 1), siervo y sbdito de cuantos habitan en
el mundo entero (2CtaF 1), a los que se siente obligado a servir y a suministrar la
palabra de Dios (2CtaF 2).
Esta interiorizacin de la vida humillante y humillada de Jess, que se expresa en la
utilizacin del trmino siervocomo signo de identidad, no conlleva una infravaloracin
o baja estima de s mismo, lo cual ms que un valor espiritual habra que colocarlo en el
campo de lo psiquitrico. El sentimiento de minoridad, para ser real, tiene que estar
nicamente relacionado con Dios que, siendo mayor, se hizo menor por nosotros. A
nivel de hermanos no es posible ser menores, porque esto implicara admitir que en la
Fraternidad hay clases, es decir, que tambin hay hermanos mayores, lo cual va contra
la misma identidad del grupo fraterno.
a) Todos vosotros sois hermanos
La Fraternidad, por s misma, es un grupo de iguales que no admite gradacin en
dignidad. El amor servicial, por ser recproco, no rebaja a nadie a la condicin de
menor, de siervo. Por eso, Francisco, aunque se autocomprende como menor y siervo, y
alienta a los dems -sobre todo a los frailes- a que adopten esta misma actitud, slo
utiliza una vez el trmino siervo (1 R 5,11) para referirse a las relaciones interpersonales
de los frailes, prefiriendo en este caso el de hermano; esto quiere decir que es ms bien
la Fraternidad como tal, y no los sujetos, la que asume la responsabilidad del servicio a
la sociedad y a la Iglesia, expresando el servicio interno de la Fraternidad con el
trmino hermano, que en este caso conlleva tambin la minoridad (1 R 5,14s).
Expresar el servicio fraterno que configura al grupo con una palabra tan cargada de
resonancias sociopolticas como es la de siervo, hubiera sido reproducir el esquema de
sociedad que precisamente se pretenda contestar en nombre del Evangelio, aportando
un nuevo tipo de convivencia, la Fraternidad, donde todos sirven y son servidos desde la
igualdad.

El peligro de romper este equilibrio evanglico era y es evidente. Aprovecharse de la

situacin y rodear dedignidad el puesto que uno tiene o el cargo que desempea, sobre
todo cuando esa supuesta dignidad encubre derechos que exigen obligaciones por parte
de los dems, es una tentacin que todos hemos tenido. De ah que Francisco haga la
nica excepcin cuando habla de los ministros y siervos a quienes les ha sido
confiado el cuidado de los hermanos (1 R 4,6), es decir, la responsabilidad de que todos
permanezcan abiertos a la voluntad de Dios (2CtaF 42). En este caso, los ttulos
de ministro y siervo no son simblicos, sino que se ajustan a la ms cruda realidad,
puesto que los frailes pueden hablar y comportarse con ellos como los seores con sus
siervos (2 R 10,5s), teniendo en cuenta que se est hablando de seores feudales. Las
razones que ofrece Francisco para exigir tal actitud son que el Hijo del hombre no vino
a ser servido sino a servir (1 R 4,6), y un ejemplo prctico de ello es la decisin de lavar
los pies a sus discpulos (1 R 6,3s); por lo tanto, el que quiera ser mayor entre los
hermanos tiene que convertirse en siervo (1 R 5,11).
Pero ms all, o ms ac, de estos presupuestos teolgicos est el hecho de nuestra
predisposicin a pervertir los cargos y puestos de responsabilidad utilizndolos en
provecho propio. Pues para que no sea as, como hacen los prncipes de los pueblos y
los mayores, Francisco hace acompaar este servicio de la autoridad con el nombre
deministros y siervos.
b) Los siervos de Dios
La poca utilizacin del trmino siervo para expresar las relaciones fraternas, adems de
esa intencionalidad igualitaria entre los hermanos, tiene otra ms profunda que es, como
ya se ha insinuado antes, la de indicar la soberana de Dios.
Con un lenguaje tradicional en la asctica de la Edad Media, aplicado a los monjes, la
mitad de las Admonicionesde san Francisco hablan del siervo de Dios para designar al
hermano que ha comprendido la actuacin soberana de Dios como nica fuente del bien
que nos da la existencia, nos acompaa y nos espera al final del camino. De ah que
nuestra actuacin no sea estrictamente esencial a la hora de realizarse este proyecto
salvador; somos siervos intiles, no porque hagamos mal el trabajo encomendado, sino
porque carecemos de protagonismo y, por lo tanto, se puede prescindir de nosotros sin
que el proyecto se derrumbe.
El siervo no debe, ni siquiera, preocuparse de la resonancia de sus actos; ms bien debe
dejar a Dios el cuidado de darle a stos valor de testimonio y eficacia. La funcin del
siervo se reduce, pues, a dejar que Dios sea el protagonista de la salvacin,
contribuyendo con la oracin y el trabajo a que Su voluntad se haga historia; y esto sin
pretensin alguna de esgrimir derechos, sino desde una actitud de humilde sencillez. El
siervo es el que ha optado por dedicarse completamente al servicio de Dios, haciendo de
su vida una parbola del amor divino hacia los hombres.
D.- UNA FRATERNIDAD SIN PRETENSIONES

La imagen de Jess como Siervo sufriente que acepta la cruz como forma solidaria de
amor a los hombres, es la que est en la base de la actitud evanglica de Francisco y, por
tanto, de la Fraternidad. La Fraternidad nace y vive, en un contexto social de ambicin y
poder, sin otra pretensin que caminar por el camino humillante, pero al fin glorioso,
que recorri Jess, como nica salida al cerco diablico que aprisiona al hombre
impidindole su apertura a Dios.
La Fraternidad primitiva se presenta como una opcin evanglica que contrasta
provocativamente con los valores sociales que se estn viviendo. Su negativa a entrar,
sin ms, por los caminos que la sociedad de su tiempo estaba recorriendo, no se debe a
esa inmadurez adolescente del que se opone porque s. Son los valores fundamentales
del Reino los que se le desvelan como una fuerza capaz, y sensata, de dar sentido a la
vida e intentar organizar las relaciones humanas a partir de ellos. Por eso, su empeo en
aceptar el Evangelio como forma de vida y ofrecerlo a los dems, sin ninguna
pretensin proselitista, para que llenen tambin de sentido sus propias vidas.
Esta decisin de intentar un nuevo modo de vivir segn el Evangelio les convierte, por
contraste, en unos seres extraos, pero, a la vez, inconscientemente admirados. La
cultura de cristiandad que baaba toda la sociedad medieval, le haca admirar a unos
hombres que haban sido capaces de seguir a Jess de forma consecuente; pero, al
mismo tiempo, no poda consentir que lo hicieran de un modo tan provocativo. La
Fraternidad franciscana, al tomar en serio el Evangelio, pona en crisis a una sociedad
que se proclamaba creyente, pero que haca compatible su fe con los antivalores
denunciados por Jess.
E.- RAMOS INDOCTOS Y SUJETOS A TODOS
La Iglesia, durante la Edad Media, prest un indudable servicio a la cultura. Los
monasterios y despus las catedrales fueron los refugios donde se cobij el saber para
no ser arrasado por las invasiones del Norte. Pero la proteccin y utilizacin de este
saber, adems de ser un servicio, se convirti tambin en poder, al estructurarse como
ideologa dominante y servir de capacitacin para desempear funciones importantes,
mantenedoras de la organizacin social, que indudablemente reportaban un cierto
prestigio.
La cultura de la Iglesia, pues, no era solamente un medio de preparacin para los cargos
eclesisticos, sino que todos los puestos claves del tejido social estaban ocupados por
personas que le deban su capacitacin cultural.
Dentro de este marco del saber como arma de doble filo -la conservacin de la cultura y
su utilizacin como medio ideolgico de presin y poder- es donde hay que colocar el
gesto de Francisco y los suyos de no adoptar la ciencia como vehculo de la
evangelizacin, sino servirse de la cultura popular para comunicar su experiencia
evanglica.

a) El no-saber
La voz de Francisco en su Testamento evocando los orgenes nos muestra lo
provocativo de su opcin al definirse como hombres sin formacin y al servicio de
todos (Test 19). Aunque realmente no era as, pues haba en la primera Fraternidad
algunos clrigos y gente con formacin, el seguimiento humilde de Jess les haba
llevado a la renuncia de su saber como medio de trabajo o apostolado, por cuanto
supona ciertas cotas de prestigio y poder.
Las experiencias negativas que se dejan traslucir en la Regla no bulada al hablar del
trabajo y la predicacin, son un ejemplo de que el afn de poder y dominio sigue
agazapado en el fondo del hombre y, al menor descuido, se camufla incluso de servicio
y celo por la causa del Reino. Por eso Francisco pone en alerta a los hermanos para que,
dondequiera que se encuentren sirviendo o trabajando en casa de otros, no sean
mayordomos ni cancilleres, ni estn al frente en las casas en que sirven; ni acepten
ningn oficio que engendre escndalo o cause perjuicio a su alma, sino sean menores y
estn sujetos a todos los que se hallan en la misma casa (1 R 7,1-2). La formacin y
honestidad de los menores los haca apetecibles a los nuevos Comunes para que
desempearan cargos de responsabilidad. La aceptacin de tales cargos significaba
cierto prestigio y la tentacin de poder, peligros que hacan incoherente su opcin
menor y que representaban un perjuicio para su alma.
El otro peligro del saber era el que acechaba a los predicadores. Poseedores de una
cultura teolgica, corran el peligro de ejercerla en provecho propio, aunque la
enmascararan con el servicio de la predicacin. Por eso les recomienda Francisco que se
guarden de toda soberbia y vanagloria, defendindose de la sabidura de este mundo y
de la prudencia de la carne, ya que el espritu de la carne quiere y se esfuerza mucho por
tener palabras, pero poco por tener obras... Y stos son aquellos de quienes dice el
Seor: "En verdad os digo, recibieron su recompensa". El espritu del Seor, en cambio,
quiere que la carne sea mortificada y despreciada, tenida por vil y abyecta. Y se afana
por la humildad y la paciencia, y la pura y simple y verdadera paz del espritu. Y
siempre desea, ms que nada, el temor divino y la divina sabidura, y el divino amor del
Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo (1 R 17,9-16).
El saber es, pues, para Francisco un valor ambiguo que debe ser utilizado de acuerdo
con la propia opcin menor de la Fraternidad. La Admonicin 7 dibuja
maravillosamente este doble efecto, de vida o muerte, que puede tener la ciencia para
los frailes, sobre todo si son predicadores: Son matados por la letra los que nicamente
desean saber las solas palabras, para ser tenidos por ms sabios entre los otros y poder
adquirir grandes riquezas que legar a sus consanguneos y amigos. Tambin son
matados por la letra los religiosos que no quieren seguir el espritu de las divinas letras,
sino prefieren saber slo las palabras e interpretarlas para otros. Y son vivificados por el
espritu de las divinas letras quienes no atribuyen al cuerpo toda la letra que saben y

desean saber, sino que con la palabra y el ejemplo se la restituyen al altsimo Seor
Dios, de quien es todo bien (Adm 7,2-4).
b) El no-tener
La pobreza evanglica o, lo que es lo mismo, el no tener ms que lo necesario para vivir
la propia opcin con dignidad, tambin es susceptible de ser vivida desde la minoridad.
Los numerosos Movimientos paupersticos que precedieron y acompaaron el itinerario
espiritual de Francisco, no siempre supieron dejar de apropiarse la propia pobreza,
utilizndola como arma contra los abusos, la mayora de las veces reales, de una Iglesia
poderosa y rica.
Francisco recuerda en su Testamento que en la primitiva Fraternidad los que se unan al
grupo daban primero a los pobres todo lo que podan tener, y se contentaban con una
tnica, ceida con una cuerda, y los calzones. Y no queran tener ms (Test 16s). La
aceptacin de esta pobreza voluntaria les permita vivir con gozo la ausencia de
comodidades, hasta el punto de que no necesitaban juzgar ni despreciar a quienes
vestan ropa fina y de color, ni a los que coman y beban exquisitamente, sino que cada
uno tena bastante con juzgarse y despreciarse a s mismo (2 R 2,17).
En este sentido, la pobreza se convierte en una relativizacin de las cosas, ponindolas
en el lugar justo donde tienen y adquieren valor: el servicio al hombre para que crezca y
se realice. Ni cuando abundan, convirtindose en riqueza, ni cuando faltan, hacindose
pobreza humillante, cumplen su funcin de medios humanos.
Por eso, Francisco no se enorgullece de su pobreza, sino que utiliza las cosas con
sobriedad, dndoles -y animando a que les dieran los que tenan ms que l- una funcin
social como exigencia de solidaridad cristiana. Ser un pobre menor es, pues, para
Francisco empearse en seguir la humildad y la pobreza de nuestro Seor Jesucristo,
relativizando las cosas y permaneciendo contentos con lo justo para vivir con dignidad
(1 R 9,1).
c) El no-poder
El instinto de dominio que todos llevamos dentro tiene que desenmascararse para poder
ser controlado, ya que bajo capa de servicio solemos introducirlo en nuestras relaciones
con los dems. La opcin evanglica nos ensea y exige definir el servicio al Reino
desde la perspectiva de Jess. ste es el motivo por el que Francisco insiste en que
ninguno de los hermanos tenga potestad o dominio, y menos entre ellos. Pues, como
dice el Seor en el Evangelio, "los prncipes de los pueblos se enseorean de ellos y los
que son mayores ejercen el poder en ellos"; pero entre los hermanos no puede ser as;
por tanto, el que quiera hacerse mayor entre ellos, sea su ministro y siervo, y el que es
mayor entre ellos, hgase como el menor (1 R 5,9-12).

La conveniencia de una autoridad en el grupo que animara y coordinara a los hermanos

poda ser motivo para justificar el ejercicio del poder. De ah que Francisco, siguiendo el
Evangelio, proponga un tipo de autoridad cuyo nico poder sea el servicio. La renuncia
a la propia voluntad para cumplir confiadamente la voluntad de Dios, pona a la
Fraternidad, ministros y sbditos, en una situacin de minoridad, donde la obediencia
dejaba de ser una sujecin personal en la que caba el abuso de poder, para convertirse
en una apertura obediencial de todos al proyecto evanglico profesado. De este modo,
las mediaciones de la autoridad, aunque necesarias, eran controladas por la prctica del
discernimiento.
La obediencia, para Francisco, no es exclusiva del sbdito. Por cuanto es una forma
coherente de mantenerse en la minoridad, hay que evitar el enquistamiento de la propia
voluntad, tanto en superiores como en sbditos, para recorrer el camino siguiendo a
Jess. Ni los ministros pueden abusar de su autoridad, imponiendo algo que no sea el
propio proyecto de la Fraternidad, ni los sbditos pueden atrincherarse en su propio
querer, desconfiando de las propuestas razonables de los ministros (1 R 5,2-6).
F.- NO SE APROPIEN DE NADA
La actitud menor y evanglicamente provocativa de la primitiva Fraternidad se extiende
asimismo a la desapropiacin, no slo de las cosas, sino tambin de esos valores ms
sutiles a los que nos agarramos como tabla de salvacin de nuestra personalidad.
Con frecuencia olvidamos que Dios es el Bien total de quien procede todo bien, y que,
por tanto, debemos reconocer que todos los bienes son de l y a l se los debemos
devolver (1 R 17,17s); a nosotros no nos pertenecen sino los vicios y pecados (1 R
17,7). De ah que uno pueda considerarse verdaderamente menor si, cuando el Seor
obra por medio de l algo bueno, no por ello se enaltece su carne, pues siempre es
opuesta a todo lo bueno, sino, ms bien, se considera a sus ojos ms vil y se estima
menor que todos los otros hombres (Adm 12,5), porque lo importante es aceptar con
humildad que la fuente del bien no somos nosotros, sino Dios. Por eso, lo coherente es
no enaltecerse ms por el bien que el Seor dice y obra por medio de uno, que por el
bien que dice y obra por medio de los dems (Adm 17,1), ya que todo aquel que
envidia a su hermano por el bien que Dios dice o hace en l... envidia al mismo
Altsimo, que es quien dice y hace todo bien (Adm 8,3).
El que ha comprendido lo que es minoridad, no se tiene por mejor cuando es
engrandecido y exaltado por los hombres que cuando es tenido por vil, simple y
despreciable, porque cuanto es el hombre ante Dios, tanto es y no ms (Adm 19,1s). La
grandeza del hombre no est en su propia afirmacin, sino en el saberse apoyar en Dios.
Por eso, se realiza el que sabe restituir todos los bienes al Seor; porque quien se
reserva algo para s, est construyendo su personalidad en falso, ya que tarde o
temprano se le quitar lo que crea ser su fundamento y seguridad, quedndose a la
intemperie (Adm 18,2).

Esta actitud de humilde minoridad poda parecer irreal por generalizadora y abstracta.
Sin embargo, la historia de la Fraternidad tuvo en sus principios momentos de lucidez
para hacerse menor, aunque poco a poco se fuera diluyendo, hasta desaparecer en la
concretizacin diaria del proyecto de vida como un valor indentificativo.
La prdida de la minoridad como valor englobante de la vida franciscana, reducindose
a lo sumo a la virtud de la humildad, tuvo como consecuencia unos comportamientos
similares a los de las restantes rdenes religiosas, si no monsticas. Por ejemplo: los
cargos, que en la organizacin de la Fraternidad estn en funcin del servicio a la
misma, se tomaron como feudos propios desde donde ejercer el poder y dominar a los
dems. Y esto debi de suceder muy pronto, pues ya Francisco advierte en una de sus
Admoniciones -despus de proponer el ejemplo del Seor, quien no vino a ser servido,
sino a servir-, que es un verdadero ministro aquel que se alegra tanto de su cargo, como
si le hubieran encomendado el oficio de lavar los pies a los hermanos. Y cuando se
alteran ms por quitarles de superiores que de lavar los pies, es que se estn apropiando
peligrosamente del cargo en detrimento de su vocacin como menores (Adm 4,1-4). Por
eso se lamenta de aquellos hermanos que han sido colocados en lo alto por los otros y
no quieren abajarse por las buenas. Estos hermanos no han comprendido la verdadera
minoridad del servicio, que no ambiciona, aunque lo designen a uno, los altos cargos,
sino que prefiere estar siempre a los pies de los dems (Adm 19,3s).
La otra forma de apropiacin que acompaa a sta de los ministros, es la de retener el
oficio de predicar como si se tratara de un derecho. En esto Francisco es tambin
tajante: Ningn ministro o predicador se apropie el ser ministro de los hermanos o el
oficio de la predicacin; de forma que, en cuanto se lo impongan, abandone su oficio sin
rplica alguna (1 R 17,4). Esta decisin viene seguida por unas motivaciones
evanglicas que ayudan a comprenderla. La actitud fundamental del que acepta el Reino
con gozo es la humildad, al comprobar que la nica fuente de salvacin es el mismo
Dios y no nosotros. De ah que sea absurdo enorgullecernos y sobrevalorarnos,
adoptando una postura fanfarrona por lo que hacemos o decimos, ya que tal actitud es
falsa, por cuanto sabemos por propia experiencia de lo que somos capaces y que, en
ltimo trmino, la voluntad de hacer el bien escapa a nuestra decisin.

G.- SERVIDORES DE TODOS

La minoridad es una actitud reverencial que brota de la aceptacin de la propia pobreza
existencial. Pero dicha actitud no se reduce a la sola proclamacin de nuestra nada, sino
que requiere adems su explicitacin en unas relaciones humildes con Dios, con los
hermanos y con los dems hombres. La razn es que los valores, o lo que antes
llambamos virtudes, se adquieren y maduran ejercindolos. Pues de nada servira estar
mentalmente convencidos de la importancia de la minoridad si, despus, no calase hasta
esos niveles ms profundos del hombre donde la conviccin se hace decisin y la
creencia prctica.
a) Servidores de Dios
Al hablar de los siervos de Dios ya hemos descrito la postura del que se sabe menor y,
por lo tanto, necesita de Dios. El concepto de siervo de Dios, elaborado en la Edad
Media para expresar la entrega monstica al servicio divino, refleja la disponibilidad
total del que se abandona por completo a la voluntad del Seor. Francisco lo utiliza muy
escasamente (1 R 7,12; 2 R 6,4), salvo en las Admoniciones, que tienen una redaccin
monaquizante, posiblemente posterior al Santo. Quienes s lo emplean con frecuencia
son los bigrafos. Tanto los oficiales -Celano y Buenaventura- como los annimos
utilizan el apelativo siervo de Dios aplicado a Francisco. En este caso se trata del mismo

contenido que se le vena dando tradicionalmente, aunque de una forma ms

generalizada: la pertenencia al mbito de la vida religiosa consagrada. As, los Tres
Compaeros, al hablar del conflicto entre Francisco y su padre, quien le demanda ante
los cnsules, ponen en boca del Santo que por la gracia de Dios era ya libre y no estaba
bajo la jurisdiccin de los cnsules, porque era siervo del solo altsimo Dios. La razn
que dan las autoridades para no detenerle es que desde que se ha puesto al servicio de
Dios ha quedado emancipado de nuestra potestad (TC 19).
Sin embargo, esta faceta cannica y jurisdiccional del siervo de Dios no agota todo el
contenido significativo que tuvo para Francisco. Servir al Seor Dios en penitencia (1 R
22,26; 23,4) condensa todo el proyecto evanglico que Francisco intuy para s y sus
hermanos. Ms an, este servir a Dios en penitencia, que supone el haber dejado de
servir corporalmente al mundo (2CtaF 65), constituye tambin la forma de vida de Clara
y sus hermanas al haberse hecho hijas y siervas del altsimo sumo Rey Padre celestial
(FVCl 1). De este modo, siguen el ejemplo de Mara, hija y esclava del altsimo Rey
sumo y Padre celestial (OfP Ant 2; SalVM 5), que se puso de forma incondicional al
servicio del Reino anunciado por su Hijo.
Los bigrafos, sobre todo Celano, interpretan el servir al Seor en penitencia de la
primitiva Fraternidad, desde una perspectiva conventual. Ya no se trata de aceptar la
minoridad como una forma existencial de situarse ante Dios, de servirle, sino de evitar
el ocio, estando siempre ocupados en cosas santas. La respuesta que ofrece Celano ante
la angustiosa duda de Francisco sobre cundo es verdaderamente siervo del Seor y
cundo no, es la misma voz de Dios que dice: Sbete siervo mo verdadero cuando
piensas, hablas y obras cosas santas (2 Cel 159). Sin embargo, tambin existen
destellos en los que se percibe la minoridad en toda su frescura; as cuando la Leyenda o
Compilacin de Perusa hace sentirse a Francisco pequeo respecto a Dios, su
siervecillo (LP 67), o cuando, en un momento de desplome a causa de las
enfermedades, experimenta la misericordia de Dios hacia su pobre e indigno siervo
(LP 83e).
De todo lo dicho se desprende que el siervo es el que hace factible la voluntad de su
Seor sin exigir, por ello, derecho alguno. Dcil a sus decisiones, las acoge
confiadamente, porque conoce que provienen del amor y son para su bien. De ah que
ser menor, al relacionarnos con Dios, no quiera decir tomar una actitud servil, fruto del
miedo y la pusilanimidad. Servir a Dios es hacer posible que su Reino tome cuerpo en la
historia de los hombres, convirtindose en humildes colaboradores de su actividad
liberadora.
b) Servidores de los hermanos
El servicio al Reino no es ninguna abstraccin que permita diluir los contenidos
evanglicos de servicio en actitudes y gestos espiritualistas. Si el Reino es la
concretizacin del amor salvador de Dios a los hombres, entrar en su dinmica no puede

ser otra cosa ms que reproducir ese mismo amor entre nosotros. Pero el amor se
manifiesta, sobre todo, en el servicio; y ste se concreta, primeramente, en los que
tenemos ms cerca, es decir, en los hermanos que forman la Fraternidad.
Al hablar de la faceta minortica de la obediencia ya hemos aludido al talante que deben
mantener las relaciones entre los hermanos. Nada de dominarse unos a otros ni de
afirmar sus personalidades a costa de humillar a los dems (1 R 5,9-12). El verdadero
hermano menor cristaliza su madurez evanglica ayudando a los dems hermanos a ser
fieles a su opcin, sabedor de que este servicio es mutuo, es decir, que los otros
hermanos tambin le deben servir a l en lo referente a su vocacin cristiana (1 R 5,1315).
Pero este servicio fraterno no se queda en la mera ayuda espiritual. La maduracin
evanglica de las personas no afecta solamente al espritu; es toda la realidad personal la
que debe ser liberada para servir a la liberacin de los otros. Por eso, adems de los
ministros, que por su condicin de siervos estn al cuidado de los frailes, tambin los
otros hermanos deben ir construyendo fraternidad en el servicio mutuo y amoroso.
Desde el cuidado de los enfermos (1 R 10,1), la ayuda a los que estn pasando por
momentos de crisis (CtaM 2) o han cado en la contradiccin del pecado (CtaM 15),
hasta el trabajo o la limosna con el fin de procurar comida y vestido para los dems (2 R
5,3), todo son formas de hacer real la servicialidad menor que configura y baa todas las
relaciones de la Fraternidad evanglica.
c) Servir a todos por Dios
La disponibilidad en el servicio que caracteriza la vocacin del hermano menor no se
reduce al mbito de la Fraternidad. Es en el ancho campo de los hijos de Dios, y aun de
la creacin entera, donde se vive y se realiza. El creer que la historia es siempre historia
de salvacin, porque Dios est presente en ella y la acompaa, nos lleva a aceptar y, si
es posible, transformar los acontecimientos con el fin de que el Reino acontezca y vaya
creciendo en el diario caminar de los hombres.
Esta transformacin, sin embargo, slo puede hacerse realidad si aceptamos una
conversin progresiva de nuestro instinto de dominio en voluntad de servicio. En esto
precisamente consiste la minoridad, en ofrecer nuestra disponibilidad servicial a todos
los hombres, ya que nunca debemos desear estar sobre otros, sino, ms bien, debemos
ser siervos y estar sujetos a toda humana criatura por Dios (2CtaF 47). Lo propio del
siervo de Dios es servir a todos; por eso, en su actividad debe traslucirse ese
conocimiento realista que tiene de s mismo y que llamamos minoridad. En general son
dos los medios de que disponemos para hacer efectiva dicha actitud: el trabajo y el
apostolado.
El trabajo

La Fraternidad primitiva adopt el trabajo como una forma de servicio a los dems
desde la propia pobreza. Por eso, lo nico que se pide a los hermanos en su actividad
laboral es que sean consecuentes, es decir, que su labor refleje la propia vida evanglica
por la que han optado, una vida abierta a la voluntad de Dios y actuada como servicio
desde la actitud de menores.
La negativa a que acepten cargos de responsabilidad que supongan cierto dominio sobre
los dems trabajadores responde a esta conviccin: los hermanos menores deben ofrecer
una imagen trasparente que no d lugar a dudas o ambigedades sobre su opcin
evanglica (1 R 7,1). Francisco saba por experiencia que en el fondo del hombre anida
esa ambicin siempre pronta a encaramarse sobre los dems y poder ejercer su voluntad
sobre ellos. Por eso, una de las formas ms eficaces de evitar ese peligro innecesario es
procurar que no tengamos la posibilidad de ejercerlo, colocndonos en los puestos ms
bajos como una prueba de nuestra voluntad de querer seguir al Seor en pobreza y
humildad.
El seuelo de la eficacia puede pervertir nuestra opcin laboral, disfrazando de mayor
servicio lo que en realidad es un medio de ejercer poder. Discernir lo eficaz desde la
minoridad supone utilizar otros parmetros, los evanglicos, bien distintos de los que
emplea la sociedad.
El trabajo franciscano, pues, ms que un modo de ayudar al hombre desde la
prepotencia, es un servicio humilde y respetuoso, puesto a disposicin de la dignidad
humana all donde, despreciada y maltrecha, trata de regenerarse.
El apostolado
La otra faceta del servicio menor que tiene la Fraternidad es el apostolado o la
evangelizacin; evangelizacin que, en la Edad Media, se reduca casi exclusivamente a
la predicacin. De ah que la principal, y casi nica, actividad de los primeros hermanos
fuera el anuncio de la Palabra.
Mientras esta actividad permaneci fuera de la oficialidad y se ejerci con carcter
ocasional, no hubo problemas de compatibilidad con el talante menor del proyecto
evanglico. Pero una vez que la Fraternidad se fue decantando hacia el apostolado
oficial y permanente, el oficio de la predicacin se convirti en un problema para
Francisco. Problema porque peligraba la opcin menor de la Fraternidad al aumentar el
riesgo de apropiacin de dicho ministerio, convirtindolo en un derecho personal; y
problema tambin por las tendencias a realizarlo de una forma autnoma, sin depender
de los obispos y sus sacerdotes.
En cuanto a lo primero, el peligro debi de ser real, por las veces que Francisco insiste
en que los predicadores no se enorgullezcan de su cargo ni pretendan apropirselo (1 R
17,4-18). En el momento en que la predicacin ya no era ocasional, sino que requera
una preparacin teolgica para poder ser aprobado y recibir el oficio de parte del

Ministro general (2 R 9,2), era relativamente fcil considerarse superior a los dems
hermanos y buscar medios para que dicha superioridad se hiciera efectiva. Por eso, la
advertencia de Francisco de que fueran coherentes con su opcin, no utilizando el oficio
de predicador en provecho propio, sino como un servicio menor a todo el Pueblo de
Dios, estaba ms que justificada.
La otra cara del problema de los predicadores era su inclinacin a la autonoma
apostlica, aunque en realidad fuera para depender directamente del papa. De lo que
pensaba Francisco sobre este particular es indicativo el hecho de que en el Testamento
nos confiese que, aun cuando tuviera tanta sabidura como tuvo Salomn, no quiere
predicar al margen de la voluntad de los pobres sacerdotes que estn en sus parroquias
(Test 7).
Esta ltima voluntad de Francisco resulta tanto ms dramtica cuanto que la Orden
estaba ya dispuesta a ocupar un espacio apostlico dentro de la Iglesia oficial. Los
predicadores se hacan expedir privilegios en la Curia romana para poder ejercer el
apostolado con ms libertad, incluso construyndose sus propias iglesias (Test 25).
Como se puede ver, esto constitua toda una carrera hacia la exencin que, si bien daba
brillo apostlico a la Orden, pona en peligro la actitud menor de la Fraternidad.
Los bigrafos han ilustrado esta voluntad de Francisco de estar sometido en su
predicacin a la autoridad eclesial inmediata -curas y obispos-, aunque limitara su
libertad. Basta un ejemplo para comprender su visin de lo que realmente es la
salvacin en la Iglesia, cuya iniciativa corresponde a Dios, y a nosotros servir sin
pretensin alguna. Celano pone en boca de Francisco toda una serie de
recomendaciones dirigidas a los frailes para que sepan descubrir el sentido de la
minoridad. Sola decirles: Hemos sido enviados en ayuda de los clrigos para la
salvacin de las almas... y esto puede lograrse mejor por la paz que por la discordia con
ellos... As pues, estaos sujetos a los prelados, para no suscitar celos en cuanto depende
de vosotros. Si sois hijos de la paz, ganaris al clero y al pueblo para el Seor, lo cual le
ser ms grato que ganar a slo el pueblo con escndalo del clero. Encubrid sus cadas,
suplid sus muchas deficiencias; y, cuando hiciereis estas cosas, sed ms humildes (2
Cel 146).
H.- CONSTRUCTORES DE PAZ
El servicio al Reino, el servicio a la Palabra, no puede realizarse desde el conflicto
prepotente, ya que entrara en contradiccin con el mensaje evanglico que se pretende
anunciar. Cuando Jess enva a sus discpulos a que proclamen la Buena Noticia del
Reino, lo hace recordndoles su condicin de servidores que prestan su colaboracin
desde la mansedumbre y la humildad. Adems de ir ligeros de equipaje, debern
comportarse como hombres que no poseen otro poder ni otra fuerza que no sea la de la
misma Palabra.

Inermes ante la violencia de los dems, anunciarn una paz que no consiste en el
silencio de las armas, sino en el reconocimiento de la paternidad de Dios como
fundamento de la fraternidad de los hombres. Si el rechazo de nuestros primeros padres
a comprenderse desde Dios, trajo como consecuencia el odio fratricida, la restauracin
de la paz tendr que pasar, necesariamente, por una reconciliacin con el que es la
fuente de nuestra armona.
Francisco y los suyos captaron el espritu de las Bienaventuranzas que aletea en el
evangelio de Misin; por eso comprendieron que el anuncio itinerante del Evangelio
requera una actitud humilde por parte de los anunciadores, ya que su contenido se
resuma en la Buena Noticia de que Dios haba bajado hasta nosotros para salvarnos.
Esto era un motivo de alegra que deba traducirse en la creacin de unas relaciones
humanas en las que fuera posible la realizacin de los hombres segn la voluntad de
Dios, es decir, la paz.
La sociedad medieval era violenta, y Francisco naci y creci en ella. Su participacin
real en la guerra le marc para hacerse, una vez convertido, mensajero de la paz. El
saludo evanglico que dirige a la gente (1 R 14,2; 2 R 3,13; Test 23) es un deseo
comprometedor de que la paz del Reino se haga realidad. Por eso, a su empeo en
anunciarla le acompaa la voluntad de conseguirla.
Los bigrafos nos describen esta labor ejercida por Francisco en un contexto social
tenso, donde, adems de ser pacificador, se requera previamente haberse pacificado
(TC 58). En forma alegrica habla Celano de la expulsin, en Arezzo, de los demonios
de la discordia (2 Cel 108). Igualmente, en Perusa, alerta a los caballeros sobre una
sedicin popular, recordndoles la discordia (2 Cel 37). Pero el hecho ms llamativo fue
la reconciliacin entre elpodest de Ass y el obispo Guido, para quienes compuso la
estrofa del Cntico referente al perdn (LP 84).
Optar por la paz en un mundo violento supone aceptar el papel de perdedor. Confiar en
el dilogo como instrumento pacificador, siempre que se den las condiciones de justicia
necesarias para una convivencia digna, es apostar por el hombre ms all de su
peligrosa apariencia de lobo. El encuentro de Francisco con el sultn Melek-el-Kamel,
dentro de un ambiente de cruzada, revela hasta qu punto puede brotar el don de la paz
cuando salimos de nuestros esquemas y convencionalismos, para abordar directamente a
la persona que todos llevan dentro. Esta misin de Francisco fue, humanamente, un
fracaso; pero nadie podr negar que el intento de construir la paz desde la impotencia de
la minoridad evanglica, constituye una estela para los que pretendemos seguir a Jess
acompaados por la experiencia de Francisco.
CONCLUSIN
La actitud de minoridad que nos ofrece Francisco es fruto de una aguda percepcin de
lo fundamental del Evangelio. A esta percepcin no le es extraa la voluntad de
seguimiento radical de Jess, quien nos manifiesta ladebilidad de Dios y su terquedad

en entregarse al servicio de los hombres para su salvacin. Esta postura de Jess es la

que define al hombre segn Dios. Y Francisco la adopta como un valor no negociable en
el diseo de la Fraternidad evanglica.
El vrtigo que nos produce asomarnos a este radical evanglico, a la minoridad, hace
que lo diluyamos, desposeyndolo de todo valor real y reducindolo a mera palabrera.
Se necesita ser muy audaces para devolver a la Fraternidad una de sus principales seas
de identidad: el ser menores. La sociedad actual, ambiciosa y competitiva hasta la
saciedad, no nos perdonara, como tampoco perdon a Jess -y, en parte, a Francisco-,
que hiciramos de nuestras vidas una parbola del antivalor, ya que supondra salirnos
del cerco de su influencia, cuyo principio fundamental es ser a costa de los dems, y
donde el respeto servicial a los otros es considerado como signo de debilidad y
expresin de inmadurez.
Si queremos devolverle a la Fraternidad su capacidad provocadora al haber optado por
el radicalismo evanglico, tendremos que recuperar, aunque nos cueste, esta actitud
menor; porque la mera retrica de las palabras ya no vale, sino que habr que pasar a la
evidencia de los hechos, de modo que se haga patente nuestra identidad de Hermanos
Menores.

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Captulo X
LA OBEDIENCIA FRANCISCANA
COMO APERTURA Y DISPONIBILIDAD
AL QUERER DE DIOS
La obediencia ha sido una de esas virtudes que no han resistido el paso del tiempo ni la
revisin crtica y secularizadora. Vista como una actitud generadora de servilismos y
prolongadora de un infantilismo inmaduro, se la ha guardado en el bal de los
recuerdos, como algo que ya no sirve para una poca en la que el hombre ha descubierto

su propia autonoma y el gozo de trabajar su propia

autorrealizacin sin depender de nadie.
A este desprestigio de la obediencia han contribuido tambin
las formas un tanto irracionales en las que se concret en el
pasado. Los medios que los antiguos Padres del
desierto utilizaban para ejercitar a los principiantes en el
desprendimiento y relativizacin de la propia voluntad, fueron
llevados hasta el extremo no slo de conferirles un contenido
religioso, sino de convertirlos en expresin de autntica
obediencia a la voluntad de Dios.
Todava quedan por las bibliotecas conventuales restos de este tipo de espiritualidad,
donde el culto a los votos se materializa en unos actos esperpnticos que difcilmente
pueden significar la apertura obediencial a la voluntad de Dios. El sacar agua con una
cesta o barrer las escaleras de abajo hacia arriba son caricaturas de la obediencia, cuya
nica finalidad parece ser el quebrar la lucidez de la persona al ordenarle cosas contra el
sentido comn. Ante esta visin de la obediencia, no es extrao que haya surgido una
reaccin lgica de rechazo por considerarla un atentado a la dignidad de la persona.
Pero la obediencia no es eso; la obediencia es el reconocimiento de que hemos salido de
las manos de Dios y de que, por tanto, nuestro centro de realizacin est fuera de
nosotros; por ello, para madurar personalmente, tenemos que estar abiertos de forma
activa a la voluntad del que nos hizo y cuida de nuestro crecimiento.
Esta aventura de recorrer nuestro camino espiritual segn el plan amoroso de Dios, es
demasiado importante para dejarla exclusivamente a nuestras propias luces y decisiones;
las propias limitaciones pueden jugarnos una mala pasada reduciendo la voluntad de
Dios hasta hacerla coincidir con la nuestra. Por eso es necesario emplear el
discernimiento, acogiendo los puntos de vista de los dems, con el fin de objetivar al
mximo lo que pensamos que es la voluntad de Dios sobre nosotros. Aunque el nmero
no sea el factor decisivo de la obediencia, el caminar por el camino trazado
conjuntamente por los hermanos es siempre una garanta de que por ah se va a Dios.
Dentro del proyecto evanglico franciscano, la obediencia es una actitud fundamental,
no por tratarse de un voto, sino por ser el modo adecuado de aceptar la voluntad de
Dios, que se nos manifiesta a travs de mediaciones, y de hacerla efectiva por medio de
una vida peregrinante en el seguimiento de Jess y la ayuda solidaria a los hombres.
Esto es lo fundamental del proyecto franciscano; de ah que la obediencia, como actitud
de bsqueda abierta y confiada de la voluntad de Dios, sea el valor que define y para el
que se rene la Fraternidad.

1. CONTEXTO HISTRICO DE LA OBEDIENCIA

Los valores que configuran una determinada cultura, para poder mantenerse a travs del
tiempo, necesitan ir cambiando de forma para adaptarse a las necesidades que la
sociedad tiene en cada momento histrico. Por eso, la obediencia, como valor personal y
social, ha ido transformndose para poder desempear su funcin en cada poca
determinada.
Para entender el significado de la obediencia franciscana, hay que colocarla dentro de su
propio cuadro cultural de referencia, en el que se comprendi y desde el que se ejerci;
de otro modo, cabe el peligro de proyectar imgenes y sacar consecuencias que no
responden al mbito de sus preocupaciones y decisiones, sino que son una justificacin
mal planteada de nuestros problemas y su forma de resolverlos.
A.- UNA SOCIEDAD DE SUBORDINADOS
La obediencia franciscana se enmarca dentro de una cultura feudal, donde la
jerarquizacin de las clases sociales hace de la sumisin un valor decisivo, hasta el
punto de sacralizarla. Las famosas "jerarquas" del Pseudo-Dionisio proyectan en el
cielo los mismos estamentos o niveles que utiliza la sociedad feudal para desarrollarse y
sobrevivir.
Aprovechndose de la autoridad y del seudnimo de Dionisio Areopagita, convertido
por san Pablo en Atenas, un griego compuso a finales del siglo V dos libros: uno
habla De la jerarqua celeste, y el otro De la jerarqua eclesistica. Estos libros

hicieron furor en la Edad Media. En el primero se describe la jerarqua anglica,

dividida en tres tradas subordinadas. Gracias a la tercera, constituida por los
principados, arcngeles y ngeles, la iluminacin divina se propaga hasta la tierra,
enlazando el ltimo grado de la jerarqua celeste -los ngeles- con el primero de la
jerarqua eclesistica -los obispos-. Los obispos son la parte ms noble de la jerarqua
eclesistica, la cual est formada, adems, por los sacerdotes y los simples clrigos; y,
en una trada inferior, por los catecmenos y penitentes, el pueblo fiel y los monjes. De
este modo, la jerarqua celeste se convierte en un modelo ejemplar para la organizacin
social.
La elaboracin de esta teora se convierte en marco de toda organizacin de las
relaciones entre los hombres; una organizacin que sacraliza las desigualdades, pues,
como dice san Isidoro de Sevilla, aunque la gracia del bautismo redime a todos los
fieles del pecado original, Dios, el justo, discrimin en la existencia a los hombres e
hizo de unos esclavos y de otros seores, con el propsito de que la libertad de cometer
el mal fuera restringida por los poderosos. Pues, cmo podra prohibirse el mal si nadie
temiese?.
Desde esta cobertura celeste, la superestructura ideolgica de los tres rdenes -clrigos,
guerreros, trabajadores- fue el armazn que vertebr la sociedad feudal. Una relacin
que, si bien estaba pensada como una ayuda mutua para realizar plenamente las
necesidades y aspiraciones de la sociedad, la verdad es que estaba basada en el
sometimiento y la obediencia, ya que los guerreros estaban sometidos a los clrigos, y
los trabajadores a los guerreros y a los clrigos. La sumisin, materializada en la
obediencia, permite la armona del orden, la cual posibilita la estabilidad, que es la
mxima aspiracin de los dirigentes.
Esta cultura de sumisin se expresa simblicamente en los distintos gestos de vasallaje
que corroboran y alimentan tal actitud. Todo el que se considera inferior, y se es el caso
de la mayora, debe obediencia y reverencia a su superior inmediato, hasta tal punto que
a los siervos se les considera hombres de su respectivo seor. Por eso no es extrao que
se defienda la sumisin como algo natural, querido por Dios y que conviene mantener a
toda costa, ya que de la aceptacin o no de esta subordinacin depende el buen o mal
funcionamiento de la estructura social.
Cuando los Comunes hacen su aparicin en el escenario social y poltico, los curiales de
Roma los acusarn de ser una institucin contraria a la voluntad de Dios, puesto que si
es decisin divina que los hombres se estructuren en clases jerrquicas, es una
temeridad romper esta armona, estableciendo instituciones en las que todos los
juramentados tengan los mismos derechos.
La hereja aparecida en Francia a principios del siglo XI, adems de enfrentarse con la
ortodoxia de la Iglesia, pona en peligro la estabilidad social al negar en bloque toda esta
ideologa de los tres rdenes y oponer la realidad de una igualdad esencial entre los

hombres. Por eso se la combati hasta hacerle aceptar, naturalmente por la fuerza, la
necesidad de un orden basado en la desigualdad, la sumisin y la obediencia.
B.- SIEMPRE FIELES Y SUMISOS
Todo este aparato ideolgico, que configuraba a la sociedad medieval, haba sido creado
por la Iglesia y se mantena gracias a ella. Por lo tanto, es lgico que en la estructura
eclesistica estuviera sobredimensionado este aspecto jerrquico, tanto ms cuanto que
se poda remitir con mayor facilidad a la voluntad divina a la hora de justificar su
organizacin. La jerarqua eclesistica es as no slo porque tal la quiere Dios, sino
porque el mismo Cristo as la fund.
Ante tales presupuestos, la obediencia se convierte en la virtud fundamental del
cristiano, pues a travs de la obediencia acepta la autoridad de la Iglesia que le viene
dada por Cristo. Razones de organizacin y motivos espirituales se mezclarn en los
fieles a la hora de ejercer la obediencia, eliminando cualquier espacio para el disenso y
la crtica positiva.
a) La obediencia monstica
La obediencia sociorreligiosa que caracteriza a la Iglesia medieval tiene su reciprocidad
en una autoridad cada vez ms cargada de poder. La jerarqua no slo domina la parcela
espiritual de los fieles sino que, por tratarse de una Iglesia de Cristiandad, tambin
controla -o al menos lo intenta- las relaciones sociales.
La vida monstica, aunque naci al margen y sin la influencia de la jerarqua, muy
pronto fue ganando un peso especifico dentro de la Iglesia y de la sociedad, hasta llegar
algunos momentos en que ensombreci el poder de la jerarqua al constituirse en
maestra y conductora de la Cristiandad. Los monjes -los oratores u orantes- formaban
la parte ms eminente de la sociedad tripartita. Por eso no es extrao que se organizaran
como un ejrcito, donde la sumisin y la obediencia tienen un papel fundamental. Pero
si eso fue posible en los momentos de esplendor del monacato, no siempre fue as.
La obediencia del anacoreta, por su situacin especial de soledad, no reconoce una
persona concreta a la que dirigirse, sino que se realiza de una forma muy general,
sintindose relacionado con la comunidad cristiana. Pero este tipo de eremitismo puro
fue un caso lmite. Lo que se dio en el Bajo Egipto fue, ms bien, un semi-anacoretismo
en el que los hermanos tenan numerosas relaciones entre ellos, reconociendo a algunos
como verdaderos Padres espirituales. Sin embargo no se trata todava de un sistema que
imponga una autoridad institucional. La apertura del corazn a un anciano y la simple
acogida de sus palabras, es una actitud fundamental pero espontnea, no impuesta. Lo
esencial es no aferrarse a la propia voluntad, y esto puede hacerse de varias formas.
El marco general en el que se inserta la obediencia de los anacoretas podra resumirse
as: la obediencia de los anacoretas no responde a una necesidad del bien comn, pues

no tienen comunidad, ni siquiera a la necesidad de sentir que la voluntad de Dios se

manifiesta a travs del superior, que tampoco tienen. Se obedece por un inters interior,
para ir caminando hacia Dios mediante el rechazo de todo lo que pueda distraer de l.
San Pacomio aport a la vida religiosa su organizacin en una comunidad perfectamente
regulada y adaptada a los hombres y a su tiempo. Lo esencial para l es la caridad de
la koinona (comunin), pero esto supone una organizacin bien probada, una vida
uniforme y una obediencia total a los superiores de los diversos monasterios. Aunque
los discpulos de Pacomio insisten en que nadie haga nada en la casa que no sea
ordenado por el superior, no se trata sin embargo de una centralizacin jerarquizada,
pues la obediencia no tiene ninguna prioridad, sino que est a la par de las dems
virtudes.
San Basilio, siguiendo a san Pablo, ve la comunidad monstica como un cuerpo al que
todos los miembros tendrn que estar subordinados. El superior no es el representante
de Dios; por lo tanto, no puede dominar el cuerpo. Slo los mandamientos y la Palabra
de Dios confieren autoridad al que los proclama y evidencia. Respecto al concepto de
obediencia para los principiantes, sigue el mismo que el de los anacoretas: el futuro
monje deber buscarse un maestro que lo conduzca por el camino de la ascesis, pues as
como Cristo vivi totalmente de la voluntad del Padre, obedecindole hasta la muerte,
as tambin el cristiano debe renunciar totalmente a la propia voluntad y a buscar su
propio inters.
Cuando san Jernimo, Rufino y sobre todo Casiano tratan de transmitir a Occidente las
corrientes del monaquismo oriental, tienden a reducir a reglas todo lo que describen,
acentuando la autoridad del superior. Para Casiano la obediencia tiene la primaca entre
todas las virtudes, porque constituye el escaln esencial en el progreso espiritual:
Aquellos que tienen mucha experiencia nos ensean que los monjes no podrn frenar
su concupiscencia si antes no aprenden a mortificar la propia voluntad con la
obediencia. Por eso afirma que los que no han adquirido el dominio de la propia
voluntad no podrn nunca, de cualquier modo, ni vencer la ira, ni la tristeza, ni el
espritu de fornicacin, ni tener verdadera humildad de corazn, ni la constante unin
con los hermanos, ni la firme y durable concordia, ni perseverar por mucho tiempo en el
monasterio.
San Agustn, por su insistencia en la caridad fraterna y el trabajo como valores
esenciales de la comunidad, as como por su poco inters por la disciplina exterior como
tal, se encuentra ms cerca de san Basilio que de Casiano. Segn dice su Regla, es el
superior el que debe preocuparse directamente de las necesidades de la Comunidad. Por
eso ordena obedecerle como a un padre, dndole el honor que se le debe, para no
ofender a Dios. La preocupacin de los superiores se refiere, sobre todo, al bien
espiritual de los sbditos. Por eso les recuerda: Obedeced a vuestros superiores y
estadles sujetos; ya que ellos tienen el deber de velar por vuestras almas, procurad que
lo puedan hacer con alegra y no con gemidos.

La obediencia de los hermanos al superior aparece en san Agustn como un deber

religioso parecido al que tienen los hijos respecto a sus padres o los cristianos para con
sus pastores. Desde esta perspectiva la obediencia es considerada socialmente, es decir,
como exigencia de la misma caridad religiosa dentro de una familia o grupo eclesial.
San Benito toma la obediencia como una virtud interior, que el monje debe ejercer
ascticamente cumpliendo la Regla que el abad le hace presente en sus mandatos. La
obediencia pronto constituye el primer grado de la humildad. A estos buenos monjes
les consume el anhelo de caminar hacia la vida eterna, y por eso eligen con toda su
decisin el camino estrecho al que se refiere el Seor: "Estrecha es la senda que
conduce a la vida". Por esta razn no viven a su antojo ni obedecen a sus deseos y
apetencias, sino que, dejndose llevar por el juicio y la voluntad de otro, hacen vida
comunitaria y desean que les gobierne un abad. Ellos son los que sin duda imitan al
Seor, que dijo de s mismo: "No he venido para hacer mi voluntad, sino la de Aquel
que me envi".
Los comentaristas de la Regla de san Benito acentuarn cada vez ms el valor de la
obediencia, y, a medida que se alejan de los orgenes, la obediencia del monje pasar de
ser una sumisin al abad como intrprete de la Regla, a ser un sometimiento a su misma
persona como representante de Dios; por eso, la relacin jurdica se va haciendo cada
vez ms personal.
En el siglo XII, la obediencia monstica vuelve a identificarse con la observancia de la
Regla, por lo que representa la virtud monstica por excelencia. Para san Bernardo, el
superior no est por encima de la Regla; por lo tanto, el objeto de la obediencia no
puede ser el abad sino la misma Regla. La funcin del abad es procurar que el monje sea
fiel a lo prometido, es decir, a la Regla, pero sin sobrepasar los lmites de sta en sus
mandatos. Pero esta obediencia, acotada en los lmites del voto, no es todava la ms
perfecta; la obediencia perfecta es la que, remitiendo a la caridad, transciende
libremente los lmites de aquello que ha sido prometido y se pliega a todo lo que ha sido
mandado.
b) La obediencia en los movimientos laicales
Cuando el arzobispo de Lyn le prohibi a Valdo predicar, ya que era un simple laico,
ste respondi: Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres. Esta opcin
obediencial a la Palabra, frente a la autoridad eclesistica y al magisterio de la Iglesia,
es lo que definir a casi todos los movimientos paupersticos medievales. Su concepcin
de la obediencia, por tanto, difiere notablemente de la monstica por cuanto se remiten
directamente a la autoridad de la Palabra, del Evangelio, sin la mediacin de la
autoridad eclesistica.
Aunque guardan cierta jerarqua en su organizacin, no sabemos cmo resolvan el
problema de la obediencia. Los documentos que han llegado hasta nosotros no son los
de los propios grupos, sino los de sus acusadores, por lo que resulta difcil conocer las

verdaderas motivaciones de su obediencia. Lo que s aparece claro es que tanto su

organizacin como su vida estaban en funcin del Evangelio; un Evangelio visto desde
una perspectiva un tanto fanatizada, pero que convenca al pueblo, pues sus vidas
reflejaban la coherencia de lo que crean y predicaban.
Aunque desconocemos los Proyectos de vida escritos que pudieran tener -slo
conservamos algunas profesiones de fe de los grupos que aceptaban entrar en la Iglesia-,
lo cierto es que no adoptan ningn tipo de documento organizativo que se pudiera
parecer a lo que entendemos comnmente por Regla. La mayora de grupos estaban
formados por laicos fascinados por un Evangelio en clave pauperista, que les bastaba
para alimentar y dar sentido a sus vidas. Esta apertura sencilla, y tal vez un poco simple,
a un Evangelio que les apremia a vivirlo en pobreza y a anunciarlo a los dems de forma
itinerante, es lo que configura su obediencia, aunque, por el modo de organizarse, no
pueda ni quiera ser entendida desde una perspectiva monstica.
El cansancio a un sometimiento feudal, que se perpetuaba en la Iglesia, era el principal
motivo por el que estos grupos rechazaban una obediencia jerarquizada o vertical,
prefiriendo ese otro tipo de relacin ms comprometida con el grupo y que podemos
considerar horizontal. Agrupados generalmente en torno a un carismtico, su sentido de
la obediencia surge espontneo, aunque son reacios a una obediencia personal
estructurada. ste fue uno de los principales problemas a la hora de ser aprobados por la
curia de Roma, ya que sta exiga un control sobre todos ellos, control que, al tratarse de
movimientos itinerantes, tena que reducirse necesariamente a lo personal.

2. LA OBEDIENCIA DE FRANCISCO

La forma de vida franciscana puede considerarse dentro del ancho grupo de

movimientos paupersticos. Pero as como en la pobreza Francisco asimil sus modos
de comportamiento, en la obediencia no puede estar ms lejos de ellos. Considerados
como rebeldes por la jerarqua, su tipo de obediencia fantica a la Palabra, en
contraposicin a la jerarqua eclesistica, no poda ser admitida por Francisco.
El esquema de obediencia adoptado por Francisco es el de los cistercienses; ms en
concreto, el de san Bernardo. El motivo podra encontrarse en que era el modelo de vida
religiosa que se haba generalizado por toda la Cristiandad, sirviendo de falsilla para la
reforma que se estaba llevando a cabo en la curia romana. Por lo tanto, no es extrao
que el cardenal Hugolino, gran conocedor y admirador de los cistercienses, influyera en
Francisco respecto al tipo de organizacin y, en consecuencia, de obediencia que deba
configurar la Fraternidad.
A.- LA TRINIDAD, MISTERIO DE OBEDIENCIA
Si las influencias ambientales pudieron incidir a la hora de formular la obediencia, de lo
que no hay duda es de que en el fondo est el modelo de Jess obediente al Padre. Toda
la tradicin espiritual haba recurrido al ejemplo obediente de Cristo para apoyar la
obediencia religiosa. Por tanto Francisco, a la hora de buscar motivaciones, no poda
olvidar esta referencia obligada. Francisco obedece, porque Jess obedeci.
Sin embargo, esta voluntad de encontrar en Jess el modelo de obediencia va mucho
ms all de su actuacin terrena, de su situacin histrica, puesto que si Jess
permanece en continua apertura al Padre, no es solamente por su calidad de hombre,
sino por ser el Hijo encarnado; pues, en la intimidad trinitaria, el ser del Hijo consiste
precisamente en recibir su ser del Padre y permanecer eternamente abierto y disponible
a su voluntad amorosa, una voluntad que se hace historia al crear al hombre en su
mundo y acompaarlo salvficamente por los tortuosos caminos de la vida.
La obediencia de Jess, en cuanto Hijo, es, por tanto, una cualidad trinitaria que hace
posible no slo el hecho de nuestra creacin sino, sobre todo, el de nuestra salvacin, el
de nuestra realizacin. En el misterioso coloquio trinitario, donde se decide el
acercamiento en carne de Dios hasta nosotros, la encarnacin, el Hijo acepta la voluntad
salvadora del Padre. Por eso Jess, al traspasar el umbral de este mundo, pronuncia
confiado lo que ser el resumen de su vida: Entonces yo dije lo que est escrito en el
libro: "Aqu estoy, oh Dios, para hacer tu voluntad" (Hb 10,7).
B.- JESS, MODELO DE OBEDIENCIA
La apertura del Hijo, por medio del Espritu, a la voluntad del Padre se va a realizar
tambin histricamente en al vida de Jess. El designio del Padre le ha cautivado de tal
modo que se ha entregado totalmente a l, hasta el punto de no querer otra cosa. Por eso,
toda su vida y alimento ser comulgar plenamente con esa voluntad (Jn 4,34).

La actitud obediencial de Jess se encarna a travs de las mediaciones histricas que le

permiten aceptar, por medio del discernimiento, el doloroso y oscuro camino hacia el
Padre. De tal manera esto es as que la Carta a los Hebreos dice de l que aprendi la
obediencia a fuerza de sufrimientos (Hb 5,8); es decir, por el sometimiento y aceptacin
de todo lo duro, y hasta repugnante, que pueda tener la vida en ciertos momentos. Jess
se somete totalmente a todo eso que le viene de la mano del Padre y que constituye para
l la mediacin del amor de Dios (OfP 1-6); de ese modo, con la obediencia hasta la
muerte, Cristo realiz nuestra salvacin.
Francisco capt perfectamente, a pesar de su ignorancia teolgica, esta virtualidad
salvadora de la obediencia de Jess. En la Carta a todos los fieles les recuerda que, en la
oscura noche de Getseman, Jess or al Padre diciendo: "Padre, si es posible, que pase
de m este cliz". Y sud como gruesas gotas de sangre que caan hasta la tierra. Puso,
sin embargo, su voluntad en la voluntad del Padre, diciendo: "Padre, hgase tu voluntad;
no se haga como yo quiero, sino como quieres t". Y la voluntad de su Padre fue que su
bendito y glorioso Hijo, a quien nos dio para nosotros y que naci por nuestro bien, se
ofreciese a s mismo como sacrificio y hostia, por medio de su propia sangre, en el altar
de la cruz; no para s mismo, por quien todo fue hecho, sino por nuestros pecados,
dejndonos ejemplo para que sigamos sus huellas (2CtaF 8-13).
La obediencia de Jess es para Francisco una obediencia restauradora. La decisin de
Adn de romper la relacin obediencial con Dios y pretender constituirse en principio
para s mismo, expresada en la imagen del rbol y la manzana (Adm 2,1-2), destroz
nuestro sentido de hombres. Por el contrario, Jess, en plena anttesis con Adn, al
renunciar a su autonoma divina y vaciarse de su propia voluntad para seguir la del
Padre, restablecer el dilogo del hombre con Dios constituyndose en modelo y
camino de realizacin humana y cristiana.
C.- SEGUIR A JESS GUARDANDO EL EVANGELIO
El seguimiento de Jess fue el objetivo de toda la vida de Francisco. Un seguimiento
que, por estar envuelto en una espiritualidad evanglica propia del tiempo, se convirti
en un vivir el Evangelio de nuestro Seor Jesucristo. No poda encontrar otro modo
mejor de seguir a Jess ms que bebiendo del Evangelio sus dichos y consejos, su
actividad y sus obras, es decir, su misma vida entre nosotros.
En el Evangelio vea Francisco el camino de obediencia que Jess haba recorrido para
ser fiel a la voluntad del Padre. Por ello, el Evangelio se convertir en el itinerario
imprescindible para poder realizar en plenitud la obediencia al Padre a travs de Jess (2
R 1,1; CtaO 6-7; 2CtaF 39).
Para Francisco estaba claro que, una vez abandonado el mundo, la nica tarea lgica y
digna era tratar de seguir la voluntad del Seor y agradarle (1 R 22,9). Una voluntad
que se le manifestaba a travs del Evangelio y que hay que acoger para hacerla vida y
convertirla en alabanza.

El Evangelio, pues, es para Francisco el lugar donde se le revela la voluntad del Padre
encarnada en Jess. Por lo tanto, no necesita ms puntos de referencia para organizar su
vida de una forma coherente con su fe. El Evangelio puro y duro, visto desde la
perspectiva espiritual del tiempo, ser su norma y su proyecto; puesto que, mirndolo
bien, el Proyecto de vida o Regla que Francisco escribi para l y sus hermanos no es
otra cosa que la historizacin del mismo Evangelio.
La obediencia a la voluntad de Dios no est oscurecida ni velada por otras obediencias
dispares, puesto que para Francisco obedecer a Dios, obedecer a Jess y su Evangelio, y
obedecer a la Regla se identifican (1 R 5,17). Por eso resulta comprensible el empeo de
Francisco en que la Fraternidad entera permanezca siempre vigilante en el
cumplimiento de lo prometido al Seor, que se concreta en la vida del Evangelio (1 R
Prl 2). Lo nico que justifica la vida del creyente, del hermano, es ir vivindola segn
el proyecto que Dios tiene sobre l; de ah la importancia de permanecer a la escucha y
en continua disponibilidad para percibirlo y hacerlo factible.
La Regla, por tanto, no es ms que el marco que facilita el seguimiento del Evangelio,
donde resuena la voz y se manifiesta el ejemplo de Jess. Pretender hacer de ella un
objeto de culto que distraiga y sustraiga la verdadera fuente capaz de atraer nuestra
obediencia -el Evangelio-, es falsear el pensamiento de Francisco. La Regla es la
cristalizacin del Evangelio a la que nos abrimos obediencialmente para llevar a cabo la
voluntad de Dios. El Espritu de Jess nos conduce y mantiene en el empeo de
profesarla con el corazn y los labios, sabedores de que con ello contribuimos a la
realizacin del Reino, a que se cumpla la voluntad de Dios.
Pero la Regla, aunque exprese de forma historizada el contenido del Evangelio, no
puede pretender fijar del todo y para siempre la voluntad divina sobre nosotros. La
obediencia al Reino exige una apertura incondicional, que no puede ser sustituida por la
seguridad de la ley. En este sentido la Regla no es ms que un conjunto de jalones que
nos indican las pistas del camino por donde podemos llegar al encuentro de la voluntad
del Seor.
D.- SIEMPRE SUMISOS Y SUJETOS A LA IGLESIA
En Jess, sacramento del Padre, se manifiesta de forma tangible la voz por la que Dios
manifiesta su voluntad. Y en la Iglesia, cuerpo habitado por la Trinidad, resuena de un
modo fiable esa voz de Dios a travs de la Palabra y de los sacramentos que en ella se
realizan. Por eso, es en el seno de la Iglesia donde encontramos el mbito adecuado para
descubrir la voluntad de Dios y los medios necesarios para hacerla efectiva.
La obediencia a la Iglesia forma parte del misterio de las mediaciones. Jess, al
encarnarse, tuvo que asumir este camino para seguir cumpliendo la voluntad de su
Padre. Francisco y sus hermanos acudieron a la Iglesia como medianera de su encuentro
con la voluntad divina. Las mediaciones, como todo lo humano, son necesariamente

ambiguas; sugieren ms que aseguran, dejndonos en la incertidumbre de tener que

decidir por nosotros mismos.
Francisco experiment estos inconvenientes. Pero dnde encontrar una comunidad
humana en la que estuviera presente el Hijo encarnado y ahora glorificado, Jess,
acogiendo en su obediencia al Padre todas las obediencias de los hombres? El itinerario
espiritual de Francisco revela que su decisin de recorrerlo de la mano de la Iglesia le
ayud en la bsqueda de la voluntad de Dios, expresada en el Evangelio. En ningn otro
lugar poda vivirlo como all. Por eso insisti tanto a los hermanos para que, siempre
sumisos y sujetos a los pies de la misma santa Iglesia, firmes en la fe catlica,
guardaran la pobreza y humildad y el santo Evangelio de nuestro Seor Jesucristo que
firmemente haban prometido (cf. 2 R 12,4).
La obediencia de Francisco a la Iglesia se expres de modos y maneras muy diversos.
Desde la paciente obstinacin de que su Proyecto de vida o Regla fuera aprobado por la
mxima autoridad eclesial, el papa, hasta su deseo de vivirlo dentro de la ortodoxia
eclesistica. Obedecer al papa, al cardenal protector, a los obispos, a los sacerdotes y a
todos los fieles fue para l la forma ms natural de expresar su obediencia a la Iglesia.
La obediencia a la jerarqua forma parte de su decisin de vivir el Evangelio dentro de
la ortodoxia eclesial. El gesto de acatamiento al papa con el que encabeza las dos Reglas
no responde slo a un trmite burocrtico para su aprobacin. Su cercana con Roma y
la prctica itinerante de la curia papal convertan la obediencia de Francisco al papa en
una actitud casi espontnea. Sin embargo, esto no quiere decir que estuviera carente de
dificultades a la hora de ponerla en prctica.
Para Francisco, la obediencia al papa va mucho ms all de una sumisin personal. Es,
ms bien, una concrecin de la fe eclesial por lo que l, como cabeza de la Fraternidad,
se abre confiadamente y se deja acoger en el seno de la Iglesia. No obstante, tanto la
Fraternidad como la Iglesia no son realidades abstractas sino que adquieren un nombre
propio en sus representantes: El hermano Francisco y todo aquel que sea cabeza de
esta Religin, prometa obediencia y reverencia al Seor papa Inocencio y a sus
sucesores (1 R Prl 3; 2 R 1,2).
La imposibilidad prctica de tramitar directamente con el papa los asuntos relacionados
con la Fraternidad, que es donde se concretaba la obediencia, dio lugar a que se buscara
en el cardenal protector al representante eclesial que concretizara la obediencia de la
Fraternidad a la Iglesia (2 R 12,3; Test 33). La relacin obediente entre Francisco y el
cardenal Hugolino es un ejemplo de cmo se desarroll esta actitud confiada, sin
dramatismos ni capitulaciones, aportando cada uno su parecer y tratando de
consensuarlo desde sus respectivas responsabilidades.
La obediencia de Francisco a la Iglesia no se limitaba a la curia romana. En el
Testamento de Siena, cuando a causa de la debilidad y el dolor de la enfermedad no
se encontraba con fuerzas para hablar, Francisco aconsej, entre otras cosas, a sus

hermanos, que vivieran siempre fieles y sumisos a los prelados y a todos los clrigos
de la santa madre Iglesia (TestS 5).
Los bigrafos ilustran profusamente esta actitud obediencial de Francisco y sus
hermanos a los obispos al reconocerlos responsables de sus iglesias diocesanas. Adems
de hacerles las visitas de cortesa cuando llegaban a una dicesis, lo cual era
relativamente llevadero, aceptaban su autoridad a la hora de ejercer el apostolado de la
predicacin (2 R 9,1), lo cual supona renunciar a posibles privilegios papales (Test 25)
para someterse a la voluntad de los obispos.
La obediencia eclesial, sin embargo, llegaba tambin a los simples sacerdotes, no tanto
por sus cualidades morales o intelectuales sino por su condicin de ministros de la
Iglesia. De ah que, prximo ya a la muerte, reafirmase su entera disponibilidad a los
sacerdotes dictando en su Testamento: El Seor me dio, y me sigue dando, una fe tan
grande en los sacerdotes que viven segn la norma de la santa Iglesia romana, por su
ordenacin, que, si me viese perseguido, quiero recurrir a ellos. Y si tuviese tanta
sabidura como la que tuvo Salomn y me encontrase con algunos pobrecillos
sacerdotes de este siglo, en las parroquias en que habitan, no quiero predicar al margen
de su voluntad. Y a estos sacerdotes y a todos los otros quiero temer, amar y honrar
como a seores mos. Y no quiero advertir pecado en ellos, porque miro en ellos al Hijo
de Dios y son mis seores. Y lo hago por este motivo: porque en este siglo nada veo
corporalmente del mismo altsimo Hijo de Dios sino su santsimo cuerpo y santsima
sangre, que ellos reciben y slo ellos administran a otros (Test 6-10).
A pesar de tener una visin muy clericalizada de la Iglesia, Francisco reconoca que los
simples fieles tambin formaban parte de ella. Por eso, a la hora de poner en prctica su
obediencia eclesial, se la manifiesta tambin a ellos de una forma sencilla y sin
complejos. En primer lugar, a los hermanos que formaban la Fraternidad, en su mayora
laicos (CtaO 2-3), pero tambin a todos los otros fieles que poblaban el mundo entero.
Ante ellos se siente su siervo y sbdito, que est obligado a serviles y suministrarles
las palabras del Seor (2CtaF 1-2).

E.- LA FRATERNIDAD, MBITO DE LA OBEDIENCIA

Si la Iglesia, comunidad de creyentes, es el lugar donde se nos hace presente de una
forma viva la voluntad de Dios expresada en el Evangelio, el modo ms sensato de
responder no ser individual sino comunitario; es decir, en compaa de los otros
hermanos que tambin han escuchado la misma voz y estn dispuestos a responder de
una forma generosa desde la Fraternidad. De este modo la Fraternidad se convierte en el
espacio de la obediencia al Evangelio y al Proyecto de vida o Regla.
Francisco es consciente de que toda actitud humana, tambin la obediencia religiosa,
requiere una estructura o institucin que la haga posible. Por eso la Fraternidad fue para
l como un hogar en el que, en las relaciones cotidianas de los hermanos, llenas de
gozos pero tambin de dificultades, se iba fraguando la voluntad de Dios sobre ellos y la
respuesta obediencial de todos al Evangelio a travs de la Regla. La fraternidad, pues, es
un entramado de relaciones personales que tiende a convertirse en obediencia caritativa.
De ah que el acto de integracin a la Fraternidad, la profesin, venga designado como
ser recibido a la obediencia (1 R 2,9; 2 R 2,11). En adelante los hermanos ya no
podrn vagar fuera de la obediencia, (...) porque nadie que pone mano al arado y mira
atrs es apto par el Reino de Dios (1 R 2,10; 2 R 2,12-13).

Adems de las connotaciones jurdicas de estos textos, en el fondo se manifiesta la

coherencia de la vocacin franciscana. Porque si los hermanos han sido convocados,
llamados a la Fraternidad para seguir a Jess y poder vivir segn la forma del santo
Evangelio (Test 14), esta voluntad del Seor debe ser correspondida viviendo
confiadamente en la propia Fraternidad como un sacramento o mediacin de la voluntad
divina.
La Fraternidad, por tanto, es el mbito donde los hermanos, al obedecerse mutuamente,
obedecen al Evangelio y a la Regla. Por eso les advierte Francisco que cuantas veces se
aparten de los mandatos del Seor y vaguen fuera de la obediencia, sepan que estn en
una situacin contradictoria, es decir, en pecado. Mientras que si perseveran en los
mandatos del Seor, que prometieron por el santo Evangelio y por su forma de vida, se
mantienen en la verdadera obediencia (cf. 1 R 5,16-17).
Hoy nos resulta un poco duro este lenguaje de Francisco. Pero conviene recordar que
est pensado y escrito a principios del siglo XIII, cuando la Iglesia dispona del mximo
poder que haya podido tener en la historia. La conviccin de que fuera de la Iglesia no
hay salvacin se traspone al grupo de los hermanos, ofrecindonos la imagen, al parecer
extraa, de que fuera de la Fraternidad no hay salvacin.
En realidad, no se trata de eso, sino de recordar que si hemos optado libremente,
despus de un serio discernimiento vocacional, por entrar en la Fraternidad, a la que
consideramos como el lugar donde mejor podemos responder al Seor viviendo el
Evangelio, sera una incoherencia vivir al margen de ella, siguiendo nuestros propios
antojos. En este sentido parece evidente que el formar parte de la Fraternidad conlleva
el compromiso de obedecer en ella la voluntad de Dios.
F.- OBEDIENCIA CARITATIVA
Esta obediencia en el mbito de la Fraternidad no es nada etrea. Todos los hermanos,
por cuanto han optado por recibir la ayuda de los dems a la hora de decidir sobre la
voluntad de Dios, han de obedecerse unos a otros de buen grado. El sentido primero de
la obediencia en la Fraternidad es ste; pues si el Seor les ha llamado a participar en el
seguimiento fraterno del Evangelio es para que, desde el amor que da el Espritu, se
abran unos a otros para discernir el mejor modo de realizar el Proyecto de vida. Y sta
-aade Francisco- es la verdadera y santa obediencia de nuestro Seor Jesucristo (1 R
5,15).
Los captulos, realizados a distintos niveles, son el momento privilegiado en que la
Fraternidad dialoga y discierne sobre el mejor modo de realizar el Proyecto de vida o
Regla; es decir, de responder por medio del Evangelio a la voluntad de Dios. Aunque
Francisco hable poco de ellos, en sus Escritos aparecen suficientes elementos para
dibujar su contenido.

En primer lugar, el captulo es la reunin de todos los hermanos para legislar sobre la
Regla y, cuando sta ha sido aprobada, dar normas sobre su cumplimiento. La finalidad
principal de los captulos es tener presente la vida evanglica prometida al Seor; de ah
que no sea una casualidad que en todos ellos se leyera la Regla para hacer balance sobre
su cumplimiento (Test 37).
Esta revisin tena sentido por cuanto hasta 1221 acudan al captulo general todos los
hermanos; despus se reserv a los superiores provinciales, pero stos podan hacer
captulo con todos los hermanos en sus respectivas Provincias (1 R 18,1; 2 R 8,5).
En segundo lugar, la presencia de los hermanos en el captulo era activa. Todos podan
aportar sus opiniones para mejor servir al Evangelio desde la Regla. De esto hay
constancia en la Carta que Francisco escribe a un ministro en vsperas del captulo de
Pentecosts y en la que, adems de contestar a los problemas que dicho ministro le
haba planteado, le comunica una de las enmiendas que piensa introducir en la Regla.
Por lo dems -dice Francisco-, de todos aquellos captulos de la Regla que hablan de
pecados mortales, con la ayuda de Dios y el consejo de los hermanos, haremos uno slo
de este gnero en el captulo de Pentecosts: Si alguno de los hermanos, por instigacin
del enemigo, peca mortalmente, est obligado, por obediencia, a recurrir a su guardin...
Este escrito, para que mejor se guarde, tenlo contigo hasta Pentecosts; all estars con
tus hermanos. Y estas cosas, y todas las otras que se echan de menos en la Regla, las
procuraris completar con la ayuda del Seor Dios (CtaM 13-14. 21-22).
En tercer lugar, el captulo es el momento apropiado para revisar la vida de los
hermanos a la luz de la Regla. Cuando ha habido dificultades o flaquezas en su
cumplimiento, hay que darlo a conocer para que, entre todos, se pueda dar una solucin
caritativa (1 R 5,4-6).
Los bigrafos aportan ms detalles a este respecto. Los Tres Compaeros describen de
forma hagiogrfica los primeros captulos. En Pentecosts -dicen-, se reunan todos los
hermanos en Santa Mara y trataban de cmo observar con mayor perfeccin la Regla...
Exhortaba (Francisco) con solicitud a los hermanos a que guardaran fielmente el santo
Evangelio y la Regla que haban prometido (TC 57). Esta exhortacin a guardar la
Regla se va despus desgranando en mltiples admoniciones, hasta dibujar un cuadro
completo de lo que era para l la vida evanglica.
Resumiendo, sobre los captulos podramos decir que en ellos la Fraternidad toma
conciencia de su vocacin a seguir el Evangelio, legislando, revisando y poniendo todos
los medios para que los hermanos permanezcan abiertos a la voluntad de Dios. La
Fraternidad, como lugar de obediencia, estimula a los hermanos para que,
obedecindose caritativamente entre s, puedan seguir el camino de obediencia al Padre
a travs de Jess.
G.- LA AUTORIDAD COMO SERVICIO

El Evangelio rompe el esquema social de que la autoridad necesita poder para ser
ejercida con eficacia. La autoridad que propone Jess es para una comunidad de fe,
donde no sirven de nada las imposiciones por la fuerza, pues se parte del principio de
que slo se puede creer desde la libertad, desde una aceptacin voluntaria de los valores
propuestos.
Por consiguiente, la eficacia de la autoridad evanglica no habr que buscarla en la
capacidad de dominio, de imposicin de los propios criterios, sino en la aptitud para
servir y ponerse a disposicin de los dems en el camino del Evangelio, que la propia
Fraternidad ha elegido como forma sensata de seguir a Jess.
Francisco, al programar su vida y la de los suyos segn el Evangelio, sigui tambin
este criterio de autoridad servicial, advirtiendo a los frailes que ninguno de los
hermanos tenga potestad o dominio, y menos entre ellos. Pues, como dice el Seor en el
Evangelio, los prncipes de los pueblos se enseorean de ellos y los que son mayores
ejercen el poder en ellos; no ser as entre los hermanos; y todo el que quiera hacerse
mayor entre ellos, sea su ministro y siervo, y el que es mayor entre ellos, hgase como
el menor (1 R 5,9-12).
La razn para admitir estos criterios es muy sencilla. Dentro del Proyecto de vida o
Regla todos los valores deben ser coherentes. Por eso sera absurdo favorecer una
autoridad poderosa que rompiera la igualdad bsica de la Fraternidad. Donde haya unos
frailes que se impongan sobre otros, aunque sea alegando el principio de autoridad, no
puede haber Fraternidad, por lo que pierde todo sentido remitirse al Proyecto
franciscano de vida como forma de seguir el Evangelio.
Lo mismo pasa con la minoridad. Una autoridad orgullosa y prepotente, que no tuviera
en cuenta este valor fundamental del Proyecto franciscano, estara fuera de lugar por ser
un elemento extrao y distorsionante. Dentro del grupo fraterno la autoridad es
necesaria, pero tiene que contener los rasgos evanglicos que la hagan armnica con los
otros valores, tambin evanglicos, del Proyecto de vida o Regla.
Esta exigencia de que la autoridad sea ejercida no desde el poder sino desde la
minoridad y el servicio, tiene un trasfondo histrico que explica la actitud de Francisco.
En la evolucin que sufri la Fraternidad hacia formas de organizacin ms rgidas, tal
como esperaban desde la curia romana, el valor autoridad tuvo que ser negociado.
Francisco, desde la lgica del Evangelio, vea normal que la autoridad entre los
hermanos se ejerciera sin ningn tipo de poder, mientras que el grupo de intelectuales y
la curia pensaban que, si la Fraternidad no se estructuraba desde la legalidad que ofreca
el derecho cannico, se iba al traste. En realidad, era cuestin de perspectivas. Francisco
haba recorrido el suficiente camino evanglico para experimentar su fuerza y poder
confiar en la palabra de Jess; los otros se sentan ms inseguros y necesitaban los
agarraderos del derecho cannico.

La lucha debi de ser dura y, al fin, se impuso el que tena ms fuerza: la legalidad. La
autoridad de los ministros provinciales y custodios es asimilada a la de los priores de las
rdenes antiguas, los cuales tenan como funcin asegurar la disciplina a base de poder
jurdico con autoridad coercitiva.
Esto tuvo sus consecuencias; y la historia franciscana tendr que reconocer con
humildad la existencia de las crceles conventuales y los malos tratos que se daban en
ellas, hasta llegar en algn caso a la misma muerte. Pero esta limitacin cegata a la hora
de ver el Evangelio, motivada por un legalismo autoritario, no debe ser motivo para
ensombrecer el luminoso Proyecto evanglico que es la Regla; si acaso, reconocer
nuestra debilidad para hacer efectivo en nuestras vidas el dinamismo liberador del
Evangelio y buscar formas de autoridad que nos hagan visible la voluntad amorosa de
Dios.
H.- SUPERIORES Y SBDITOS: DOS FORMAS DE OBEDECER A DIOS
La Fraternidad, como mbito de obediencia, es la que nos abre a la voluntad de Dios, al
mismo tiempo que se hace sacramento de la forma de vida o Regla. El Evangelio vivido
en Fraternidad es el punto de referencia para todos los hermanos, ya que esto es lo que
profesan al entrar en ella y, por tanto, lo que da sentido a sus vidas. Por eso es necesario
asegurarlo por encima de los vaivenes de la propia voluntad, eligiendo a uno de los
hermanos para que haga viva y coordine esta obediencia de todos y cada uno a Dios.
a) Los ministros y los siervos
La figura del ministro est puesta en medio de la Fraternidad no tanto como un lder que
modela y arrastra a los dems a travs de sus propias ideas, sino como el servidor que
recuerda lo prometido al Seor, ayuda a realizarlo y conforta en la debilidad; ste es el
nico poder evanglico que tiene la autoridad de los ministros y guardianes: hacer
eficaz la obediencia de todos los hermanos al Evangelio.
Sin embargo, la inclusin de los ministros dentro del cuadro jurdico de la Iglesia les
confera una potestad y dominio que superaba las previsiones de Francisco (1 R 5,9),
pero que l mismo tambin utiliz. La advertencia de que los ministros son servidores
y que les ha sido confiado el cuidado de las almas de los hermanos, de las cuales
tendrn que rendir cuentas en el da del juicio ante el Seor Jesucristo si alguno se
pierde por su culpa y mal ejemplo (1 R 4,6), pone de manifiesto que el poder que
tienen es evanglico, es decir, poder de servicio.
Este fragmento que, ledo actualmente, no ofrece mayores dificultades, ha sido en el
pasado motivo de serias preocupaciones para algunos superiores, por la sencilla razn
de sentirse la conciencia de todos los frailes; y no es eso. Las responsabilidades no se
delegan. Por tanto no se puede pedir al superior que cargue con las responsabilidades de
los sbditos, pero s con la suya en el caso de que no haya ejercido el cargo con
seriedad.

A pesar de que el ministro es el responsable de la marcha de la Fraternidad, esta

responsabilidad debe quedar dentro de sus justos lmites, ya que un celo excesivo puede
ser tan pernicioso como la despreocupacin irresponsable. En pocas palabras: la
preocupacin espiritual del superior no es un absoluto, sino que est limitada a su propia
funcin, el realizarse dentro de la Fraternidad, ayudando a los dems hermanos a que
sean coherentes con el Proyecto evanglico que han prometido. Recordarles y hacerles
realizable esta opcin, no tanto como una pesada obligacin impuesta desde fuera, sino
como una decisin que los hermanos han tomado porque han visto en ella la posibilidad
de realizarse como personas que creen en Jess. El oficio del ministro, por tanto, ms
que mandando se ejerce evidenciando la liberacin que supone seguir a Jess desde una
visin franciscana del Evangelio. Pero si los ministros no sirven desde la comprensin y
la ayuda, sino que hacen opaca la misericordia y la paciencia de Dios, entonces sern
responsables directos de su mala gestin y, de una forma indirecta, del lento y
contradictorio caminar de los hermanos en busca de la voluntad del Seor.
La Carta a un ministro es el ejemplo prctico del pensamiento de Francisco respecto a
los superiores: Te hablo, como mejor puedo, del caso de tu alma: todas las cosas que te
estorban para amar al Seor Dios y cualquiera que te ponga estorbo, se trate de
hermanos u otros, aunque lleguen a azotarte, debes considerarlo como gracia. Y quirelo
as y no otra cosa. Y cmplelo por verdadera obediencia al Seor Dios y a m, pues s
firmemente que sta es verdadera obediencia. Y ama a los que esto te hacen. Y no
pretendas de ellos otra cosa, sino cuanto el Seor te d. Y malos precisamente en esto,
y t no exijas que sean cristianos mejores. Y que te valga esto ms que vivir en un
eremitorio. Y en esto quiero conocer que amas al Seor y me amas a m, siervo suyo y
tuyo, si procedes as: que no haya en el mundo hermano que, por mucho que hubiere
pecado, se aleje jams de ti despus de haber contemplado tus ojos sin haber obtenido tu
misericordia, si es que la busca. Y si no busca misericordia, pregntale t si la quiere. Y,
si mil veces volviera a pecar ante tus propios ojos, male ms que a m, para atraerlo al
Seor; y compadcete siempre de los tales. Y, cuando puedas, comunica a los
guardianes que por tu parte ests resuelto a comportarte as (CtaM 2-12).
La obediencia de los ministros consiste en el servicio y la acogida de los hermanos para
que puedan ser fieles, como han prometido, a la voluntad de Dios. Pero hay situaciones
en que esto se hace difcil. Por lo tanto, si alguno de los hermanos no puede guardar
espiritualmente la Regla, tendr que recurrir a su ministro; y ste deber acogerlo
caritativa y benignamente, manifestndole una familiaridad tan grande, que el hermano
pueda hablar y comportarse con l como un seor con su siervo; pues as debe ser, que
los ministros sean siervos de todos los hermanos (2 R 10,4-6).
La finalidad del servicio mira siempre a favorecer la obediencia al Evangelio, expresado
en el Regla. Por eso, si el ministro se sobrepasa mandando a un hermano algo que est
contra la Regla o su conciencia, puede desobedecer, pues no hay obediencia all donde
se comete delito o pecado (1 R 5,2; 2 R 10,1).

La posible incoherencia de los hermanos con la Regla que han prometido, debe ser
tambin motivo de preocupacin y solicitud para el ministro. Cuando alguien procede
segn la carne y no segn el espritu y, despus de hacrselo ver, no quiere enmendarse,
el ministro y siervo obrar con l como mejor le parezca que conviene segn Dios. Pero
si es el ministro el que est en tal situacin, sern los hermanos, comunicndolo al
ministro general, los que traten de ayudarle a obedecer al Proyecto de vida o Regla (1 R
5,3-6).
La Regla no bulada establece claramente esta doble responsabilidad para que todos los
hermanos, la Fraternidad, sean coherentes con lo prometido. Francisco, al hablar de los
ministros, comprende que su funcin no les exime ni les preserva de la debilidad
humana ni de la equivocacin. De ah que procure una vigilancia mutua que garantice el
mejor cumplimiento del Proyecto emprendido. La autoridad que posee el ministro no le
autoriza a confundir, y menos a identificar, la voluntad de Dios con la suya, mandando
lo primero que se le ocurra. El ejercicio de la funcin tiene como finalidad hacer ver los
valores que el grupo tiene como fundamentales y la consiguiente animacin para que
todos los realicen. Esto es lo que entiende Francisco al advertir que no se puede mandar
en contra del alma -la conciencia- o de la Regla.
Pero la plasmacin en una Regla de este principio de responsabilidad comn a la hora
de velar por la realizacin y crecimiento de los valores de la Fraternidad, era demasiado
audaz para que pudiera continuar formando parte de un texto legislativo. La autoridad
quedaba minada y la experiencia pareca exigir, despus de la crisis sufrida, una mayor
rigidez en los cuadros de gobierno. Adems, estaba el inconveniente de que a los
captulos generales ya acudan solamente los ministros provinciales, por lo que era
difcil hacer llegar hasta all las posibles quejas de los sbditos contra sus ministros. El
resultado es que en los Escritos posteriores desaparece este control mutuo de actitudes,
quedando solamente para los superiores, como aparece en el Testamento (Test 27-30) y
en la Carta a un ministro (CtaM 14-20), la capacidad de advertir a sus sbditos de la
falta de coherencia con la Regla. La responsabilidad queda as separada; por una parte
se urge a los ministros una solicitud humilde y caritativa para con los hermanos,
mientras que a stos se les pide una obediencia absoluta.
b) Los hermanos que son sbditos
Junto a la solicitud de los ministros para que los hermanos puedan estar siempre abiertos
a la voluntad de Dios, est la disponibilidad de los sbditos para acoger este servicio
como una ayuda en su respuesta al Reino, expresado en la Regla. Dentro de esta
confianza con que, por regla general, deben tomarse las observaciones y los mandatos
de los ministros, est la advertencia de Francisco a los hermanos que son sbditos, con
el fin de que recuerden su renuncia, por Dios, a los propios quereres. Por tanto deben
obedecer a sus ministros en todo lo que prometieron al Seor guardar y no est en
contra del alma y de la Regla (2 R 10,3; 1 R 4,3).

La Regla y la propia conciencia son, pues, los objetivos dentro de los cuales acta la
obediencia, ya que a travs de ellos se manifiesta la voluntad de Dios, de la que el
ministro debe ser el intrprete. De este modo es comprensible la tozudez de Francisco
por obedecer al ministro general y al guardin que le den, hasta el punto de entregarse
cautivo en sus manos, para asegurar la obediencia a su voluntad, ya que lo considera su
seor (Test 27-28).
Esta imagen en clave feudal de la obediencia es aplicada tambin a los hermanos a la
hora de obedecer a sus guardianes (Test 30); una forma de expresar la obediencia que a
nosotros nos resulta dura por entenderla fruto del autoritarismo, pero que hay que ver
como una inculturacin feudal del valor-obediencia. Del mismo modo es sorprendente
en el pacfico Francisco, y en el retrato misericordioso que hace del ministro en la Carta
que hemos comentado antes, la trama inquisitorial que nos describe en su Testamento,
persiguiendo a los hermanos que no son coherentes con lo prometido al Seor, en este
caso concreto el Oficio divino. El continuo latiguillo firmemente obligado por
obediencia que aparece en el fragmento, crea un ambiente de autoritarismo dictatorial
que difcilmente nos recuerda la libertad con que se prometi al Seor guardar la Regla
(Test 30-33). Pero la organizacin de la Orden parece que exiga este tributo policial.
La Admonicin 3, sobre la verdadera obediencia, nos dibuja perfectamente la posicin
del hermano cuando la obediencia se hace conflictiva. Es evidente que la Regla
constituye el objetivo de la obediencia; pero cmo actuar en un caso determinado,
cuando no coinciden las visiones del superior y del sbdito?
Francisco lo encuadra dentro del marco de la pobreza menor, como una forma de
desapropiacin voluntaria. De este modo, y sin llegar a la obediencia ciega, el
discernimiento crtico conduce a la obediencia caritativa, que nos mantiene dentro de la
Fraternidad como lugar de obediencia perfecta: Dice el Seor en el Evangelio: "Quien
no renuncie a todo lo que posee, no puede ser discpulo mo"; y: "Quien quiera poner a
salvo su vida, la perder". Abandona todo lo que posee y pierde su cuerpo aquel que se
entrega a s mismo totalmente a la obediencia en manos de su prelado. Y todo cuanto
hace y dice, si sabe que no est en contra de la voluntad del prelado y mientras sea
bueno lo que hace, constituye verdadera obediencia. Y si alguna vez el sbdito ve algo
que es mejor y de ms provecho para su alma que lo que le manda el prelado, sacrifique
lo suyo voluntariamente a Dios y procure, en cambio, poner por obra lo que le manda el
prelado. Pues sta es la obediencia caritativa, porque cumple con Dios y con el prjimo.
Pero si el prelado le manda algo que est contra su alma, aunque no le obedezca, no por
eso lo abandone. Y si por ello ha de soportar persecucin por parte de algunos, melos
ms por Dios. Porque quien prefiere padecer la persecucin antes que separarse de sus
hermanos, se mantiene verdaderamente en la obediencia perfecta, ya que entrega su
alma por sus hermanos. Pues hay muchos religiosos que, so pretexto de que ven cosas
mejores que las que mandan sus prelados, miran atrs y tornan al vmito de la voluntad
propia; stos son homicidas, y, a causa de sus malos ejemplos, hacen perderse a muchas
almas (Adm 3,1-11).

Esta doctrina sobre la obediencia caritativa formaba parte de la tradicin monstica. San
Bernardo habla de ella en su obra Del precepto y de la dispensa. Respondiendo a las
preguntas de unos monjes sobre cules son los lmites de la obediencia, les dice que los
superiores deben mandar dentro de los lmites de lo profesado, es decir, de la Regla.
Pero la obediencia que se mantiene cerrada en los lmites de los votos es imperfecta.
La obediencia perfecta no est atenida a la ley ni estrechada en trminos; y, no
contentndose con los lmites demasiado angostos de su profesin, se deja llevar por
una voluntad ms extensa a la amplitud de la caridad; y, no cindose a ningn lmite,
se extiende a una libertad infinita y abraza con mucho gusto todo cuanto se la ordena
con el esfuerzo de un valor pronto y generoso. De ella ha dicho el apstol S. Pedro:
"Purificando vuestros corazones por la obediencia de la caridad", queriendo por eso
distinguirla de esta otra obediencia tibia y en algn modo servil, que no hace lo que es
caridad con prontitud, sino que permanece sujeta a la necesidad (Obras Completas, II,
BAC, p. 787).
La obediencia caritativa de Francisco no se confunde con la obediencia ciega o
cadavrica que parecen insinuar los bigrafos. Celano hace una reflexin acerca de lo
que l entiende por obediencia perfecta, ponindola en boca del mismo Francisco.
Estando ste sentado entre sus compaeros, dijo exhalando un suspiro: "Apenas hay en
todo el mundo un religioso que obedezca perfectamente a su prelado". Conmovidos los
compaeros le replicaron: "Padre, dinos cul es la obediencia ms alta y perfecta". Y l,
describiendo al verdadero obediente con la imagen de un cadver, respondi: "Toma un
cadver y colcalo donde quieras. Vers que, movido, no resiste; puesto en un lugar, no
murmura; removido, no protesta. Y si se le hace estar en una ctedra, no mira arriba,
sino abajo; si se le viste de prpura, dobla la palidez. Este es -aadi- el verdadero
obediente: no juzga por qu se le cambia, no se ocupa del lugar en que lo ponen, no
insiste en que se le traslade. Promovido a un cargo, conserva la humildad de antes;
cuanto es ms honrado, se tiene por menos digno (2 C 152).
Sin embargo, la obediencia que propone Francisco no va tanto unida a la humildad, cosa
corriente en la tradicin espiritual, cuanto a la caridad, hasta el punto de unirlas en el
Saludo a las virtudes como hermanas inseparables (SalVir 3). De este modo la
obediencia no aparece como una virtud pasiva sino activa, ya que mantiene al hermano
en continua apertura a la voluntad de Dios, a travs de su Espritu, y a la voluntad de los
hermanos (SalVir 16).
La obediencia que aparece en la Admonicin 3, que antes hemos comentado, lejos de
paralizar al hermano con una actitud pasiva, requiere de l una obediencia generosa que
vaya ms all de lo estrictamente legal; con ello queda salvada la obediencia a la Regla
y se cultiva la paz fraterna, tan necesaria para que la Fraternidad mantenga ese ambiente
obediencial que favorezca la obediencia de todos los hermanos, superiores y sbditos, a
la voluntad de Dios manifestada en el Evangelio.
I.- SOMETIDOS A TODA CRIATURA

La cita de Pedro (1 Pe 2,13) da pie a Francisco para expresar otro nivel en la descripcin
de la obediencia: la aceptacin de los acontecimientos como expresin de la voluntad de
Dios (1 R 16,6). Sin embargo es en el Saludo a las Virtudes donde va desgranando los
efectos de la obediencia, que confunde todos los quereres corporales y carnales,
manteniendo mortificado el cuerpo para obedecer al espritu, al hermano y a todos los
hombres que hay en el mundo; y no slo a los hombres, sino a todas las bestias y fieras,
como vehculo de la voluntad de Dios (SalVir 14-18).
Francisco ve en la creacin destellos de la voluntad de Dios (1 R 23,1), y toda la historia
es para l una historia de salvacin, donde Dios acta para liberar a los hombres de las
consecuencias del pecado (Test 1). Por eso, as como todas las criaturas obedecen, a su
modo, a Dios (Adm 5,2), as tambin el hombre, sobre todo el que se ha comprometido
con la Fraternidad a buscar la voluntad de Dios, debe recibir los acontecimientos de la
vida como venidos de su mano (1 R 10,3), tratando de colaborar para que se haga
realidad la voluntad divina.
Esta obediencia laudatoria a Dios en compaa de las dems criaturas, encierra unas
consecuencias de respeto y valoracin no slo de las personas sino de la misma
naturaleza. En este sentido podramos decir que la obediencia franciscana, adems de
histrica, es ecolgica, por cuanto ve en las criaturas una especie de sacramento de la
voluntad de Dios que nos invita a ser y a dejar ser tal como l quiere.
La obediencia as entendida se convierte en una apertura confiada a Dios que cultiva la
historia como lugar donde se realiza su proyecto para el hombre rodeado de las dems
criaturas. Francisco sabe de este amor incondicional historizado en los acontecimientos;
pero tambin experimenta la fuerza del pecado por enturbiar este amor. Por eso recuerda
la necesidad de confiar en los dems, de obedecerles, para no quedar atrapado en la
propia trampa de la soledad egosta que nos incapacitara para vivir el Reino.
3. CONCLUSIN: LA OBEDIENCIA COMO APERTURA
La obediencia, como los dems valores religiosos, ha tenido su inculturacin a travs de
la historia. Describir la obediencia de Francisco supone reconocer la influencia que
sobre ella tuvo el contexto sociocultural de la poca. Por eso no es extrao que hoy la
releamos de forma distinta, porque tambin son diferentes los horizontes culturales que
nos rodean. Pero releerla no quiere decir ignorarla, sino descubrir su propia interioridad
y su dinamismo para vivirla dentro de nuestra cultura.
Hoy la obediencia ha perdido ese aspecto de sometimiento a la ley que tena en pocas
anteriores, para convertirse en una forma responsable de apertura, a travs de los
hermanos, a la voluntad de Dios. Sin embargo, al ejercerse dentro de la Fraternidad,
siempre existe ese momento conflictivo en el que se pone a prueba nuestra madurez
espiritual.

Al optar por vivir el Evangelio en Fraternidad hemos renunciado a decidir en solitario.

Por eso hemos de ejercitamos, como algo normal, en la prctica optimista de que los
dems son una ayuda, y no un obstculo, en nuestro camino por buscar y realizar la
voluntad de Dios.
En este sentido cabe la utilizacin del discernimiento como herramienta para depurar los
diversos sonidos que tratan de acaparar nuestra obediencia, hasta llegar a la conclusin
de que Dios nos habla. Fiarnos de los dems, sobre todo de Dios, siempre es duro, pues
ignoramos dnde nos pueden llevar. Pero este xtasis, esta salida de nosotros mismos, es
lo que nos libera de morir sofocados por nuestro egosmo, permitindonos vivir segn el
proyecto amoroso de Dios.
Obedecer a este proyecto que Jess concret en el Reino, y que Francisco cristaliz en
la Regla, deber ser el verdadero objetivo de nuestro querer, de nuestra voluntad,
aceptando el servicio de la autoridad como un medio para realizarlo con mayor plenitud.

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Captulo XI
LOS HERMANOS VAYAN POR EL MUNDO
El apostolado franciscano
La vivencia del Evangelio que pretende Francisco, como seguimiento de Jess por el
camino del Reino, no se cierra en s misma en actitud narcisista, sino que trata de
romper el cerco de la intimidad fraterna para enviar a los hermanos por todo el mundo a
testificar lo que estn viviendo: la irrupcin salvadora de Dios en el mundo, encarnada
en Jess, que invita a establecer un nuevo tipo de relaciones
donde el hombre recobre su dignidad y pueda abrirse a la
trascendencia.
Sin embargo, creer que el Reino es una buena noticia supone
estar en disposicin de aceptarlo como forma de vida,
cambiando las viejas costumbres que impiden al hombre
convertirse a lo nuevo y a lo inesperado. Aceptar el Reino es
reconocerse necesitado de penitencia, de conversin, porque
solamente desde la actitud del que se abre incondicionalmente a
la llamada del Seor para seguirle, se puede comprender lo que
es vivir en esa otra dimensin que nos proporciona el Reino anunciado por Jess.
Cuando Jess elige a los apstoles para que participen en la misin al servicio del
Reino, los llama para que convivan con l, sean sus compaeros, y para enviarlos a
predicar (Mc 3,14). El seguimiento, pues, implica una relacin personal con Jess
mediante la cual se van asimilando los valores del Reino que constituyen y anuncia el
Evangelio. Pero esto no es todo. Cuando Jess llama para que le sigan est invitando no

slo a participar y compartir su intimidad, sino tambin a trabajar en bien de los

hombres para sanear, vivificar y liberar a todo el que lo necesite y acepte.
Por lo tanto, el seguimiento de Jess implica, adems de una experiencia de intimidad
personal con el Seor, la tarea social y pblica de comunicar y anunciar lo
experimentado en esa relacin. Estos dos polos, convivencia y predicacin, son la base
del seguimiento de Jess. Asimilar vivencialmente lo que es el Reino y comunicarlo a
los dems ser lo que Jess exija a todo el que pretenda seguirle. De ah que cualquiera
de estas dos facetas no se justifique en s misma, como seguimiento, si no est
relacionada con la otra.
Francisco, al pretender vivir segn la forma del santo Evangelio, capt esta doble
polaridad del seguimiento, aunque no le faltaran momentos oscuros en la maduracin de
su proyecto. Pero una vez comprendi que no poda vivir para s mismo, sino que deba
vivir para los dems (1 C 35), su compromiso evanglico super el ascetismo eremtico
de los inicios para lanzarse por los caminos anunciando lo que haba descubierto: Jess
y su Evangelio.
Desde su realidad de convertido, Francisco experimenta el Evangelio como un camino
penitencial donde va dejando jirones de su hombre viejo para acercarse, cada vez ms, a
la novedad que le ofrece Jess.
Pero este camino de penitencia no ser una senda solitaria, sino la ruta bulliciosa de la
vida por donde marchar acompaando a los hombres y ofrecindoles su experiencia del
Evangelio como fanal que ilumine su destino.

1. EL APOSTOLADO EN LA EDAD MEDIA

La palabra apostolado, que hoy entendemos como una actividad organizada de la
Iglesia, ha tenido a travs de la historia diversos sentidos. Antes de morir Jess parece
que estaba relacionado exclusivamente con la misin. De ah que no se aplicara a los
Doce, sino a los discpulos enviados a misionar. Despus de la resurreccin se dice, en
sentido propio, de los que haban visto a Jess y recibido de l la misin de anunciar el
Evangelio, es decir, de los Doce y de Pablo, aunque tambin se utilizara de una forma
ms general por asimilacin a una funcin anloga del judasmo.
La doble forma de comunicar los Apstoles el Evangelio, a travs de su funcin y con el
ejemplo de sus vidas, dio pie a que tanto los carismticos como los jerarcas
reivindicaran su apostolicidad remitindose a los Apstoles.
En la poca de la Didaj (en torno al ao 70) encontramos apstoles ambulantes
-misioneros, carismticos- y obispos locales con conciencia de ser los herederos de los
Apstoles. Los movimientos encrticos y gnsticos de los siglos II y III se remitan a las
revelaciones particulares de Cristo a sus Apstoles despus de la resurreccin y a los
Hechos apcrifos de los Apstoles.
Para atajar el peligro de deformacin en que estaba cayendo el trmino apstol, san
Ireneo y Tertuliano insistieron sobre el aspecto institucional del apostolado, transmitido
por sucesin jerrquica al episcopado.

A.- EL APOSTOLADO MONSTICO

El monacato primitivo logr sintetizar el respeto por el apostolado jerrquico y su visin
de la vida apostlica, consistente en el seguimiento de Cristo y el desprecio al mundo,
aplicndose el discurso de misin de Mt 10 y sus exigencias de pobreza.
En esta concepcin del apostolado, el envo a misionar est subordinado al seguimiento
de Cristo y a la renuncia a todo para seguirle. Para entender el concepto de apostolado
en el monacato primitivo hay que relativizar bastante nuestro modo actual de entenderlo
y ejercerlo. Si a la Iglesia antigua se la llama apostlica no es tanto por haber
evangelizado medio mundo, sino por su fidelidad doctrinal y sacramental a los
Apstoles y a la Tradicin.
Por cuanto que la predicacin se inclua en la liturgia, los monasterios tuvieron un gran
papel en la difusin del Evangelio y en la implantacin de la Iglesia. Sin embargo, su
actividad se subordinaba a las exigencias de la vida espiritual, lo cual no quiere decir
que se desentendiera de los problemas que le rodeaban sino que ayudaba a que la
sociedad se organizara y creara sus propios medios, como escuelas, hospicios,
hospitales, etc.
Al aparecer los Cannigos Regulares, surgi la polmica sobre a quines les
corresponda por derecho propio la actividad apostlica. Mientras a los monjes se les
limitaba su accin pastoral, sta era ejercida pacficamente por los Cannigos
Regulares, quienes aadan a la celebracin solemne del Oficio divino, la cura
animarum, cura de almas, ministerio que, en las contiendas del siglo XII con los
monjes, reivindicaban como propio y exclusivo.
El problema se agudiz con la creciente clericalizacin de los monjes. Ruperto de
Deutz, en su obra De vita vere apostlica, trataba de justificar la razn apostlica del
monacato, no tanto por la actividad cuanto por el modo de vida que llevaban, calcado de
la comunidad apostlica de Jerusaln. Pero cuando la clericalizacin monstica se hizo
evidente, se trat de alargar la apostolicidad de la vida a la actividad, aduciendo que el
monje, al hacerse sacerdote, imitaba mejor a los Apstoles.
La pretensin monstica de ocupar un lugar eclesial -el de la actividad pastoral, que no
le corresponda por naturaleza- fracas al enquistarse en un apostolado funcionarial,
propio del feudalismo, que ya no corresponda a las exigencias evanglicas de las
nuevas clases sociales que estaban surgiendo; no obstante, mantuvieron esa referencia a
la vida apostlica -el estar con Jess- como algo complementario a la actividad
apostlica.
B.- EL APOSTOLADO DEL CLERO SECULAR

La progresiva participacin de los monjes en el apostolado activo no solamente entr en

colisin con los Cannigos Regulares, sino que antes tuvieron que sufrir los ataques del
clero secular, que se consideraba en posesin del derecho exclusivo de la cura de almas.
En realidad el clero secular tena razn ya que, desde siempre, el obispo con su clero
haba atendido las necesidades propias de la comunidad cristiana. Y aun en los casos de
evangelizacin de los pueblos brbaros, que estuvo al cargo de los monjes, el clero
secular los haba reemplazado a medida que se constituan en comunidades cristianas ya
asentadas.
Pero sera una equivocacin pretender medir la actividad apostlica del clero en la Edad
Media a partir de nuestros esquemas actuales. El apostolado del clero estaba en funcin
del pueblo fiel; y todo buen catlico, como lo defina el derecho cannico, deba
sujetarse a los ritos prescritos. Es decir, que la vida de los fieles en el medioevo estaba
marcada por el ritual, bien fuera el de los sacramentos o el de las otras acciones
litrgicas.
En cuanto a los sacramentos, el bautismo lo reciban todos, sin excepcin, a los pocos
das de nacer; cosa que no podemos decir de la confirmacin. Los obispos que visitaban
toda su dicesis eran bastante raros, y los aldeanos no solan acercarse a la catedral el
da de Pentecosts para recibir el sacramento.
En muchas regiones se consideraba la santa uncin como una cosa de ricos; y no
faltaban quienes crean que se trataba de una especie de ordenacin in extremis, lo cual
explica que, a pesar de la insistencia del prroco por aclarar su significado, buen nmero
de cristianos muriera sin recibirla.
Algo parecido pasaba con el matrimonio. La insistencia del clero por hacer del
matrimonio un acto sagrado que ayudara a la santificacin de la pareja no siempre
obtuvo los frutos deseados, pues en la prctica muchas uniones no se hacan por la
Iglesia, in facie Ecclesiae.
Todos estos sacramentos solamente se podan recibir una vez en la vida, cosa que no
ocurra con la confesin y la comunin. Sin embargo, tampoco podemos pensar que
estos ltimos fueran muy frecuentes, pues el canon 21 del concilio Lateranense
IV, Omnis utriusque sexus fidelis, todava en vigor dentro de los mandamientos de la
Iglesia, insiste en la obligacin de confesarse al menos una vez al ao y de comulgar, al
menos, por Pascua florida. Tanto es as que en muchas iglesias, segn aparece en la
relacin anual de gastos, se compraban ms hostias grandes que pequeas; lo cual indica
que era mayor el nmero de misas que el de comuniones.
Los sacramentos pertenecan al mbito de lo privado, y, vista la poca participacin de
los fieles, suponan poco trabajo apostlico para el clero. Otra cosa eran los oficios,
donde se reuna la comunidad para celebrar los actos de culto. El ms importante era la

misa, a la que acudan todos los fieles, aunque fueran mudos testigos, y en la que se
ejerca una de las principales actividades apostlicas: la predicacin.
Hasta el siglo XII la predicacin litrgica estaba reservada preferentemente a los
obispos. Posteriormente se extendi tambin al clero, aunque la escasa formacin de
algunos sacerdotes no favoreciera precisamente el que se dijeran grandes homilas. En
realidad los prrocos estaban obligados no tanto a predicar en sentido estricto, cuanto a
leer el comentario evanglico de algn libro homiltico. Para este fin algunos telogos
haban escrito homiliarios basndose en los Evangelios y los Salmos, que eran los libros
sagrados que mejor conocan los fieles, pues la finalidad de la predicacin no era tanto
ilustrar como convertir a penitencia.
Todo esto, y poco ms, era el trabajo apostlico del clero secular. Sujeto a su parroquia
o a su iglesia, estaba condicionado a la hora de percibir cules eran las corrientes
evanglicas que atravesaban la Cristiandad; de ah que permanecieran insensibles, si no
atemorizados, ante los grupos de fieles ms inquietos que buscaban otra forma de
entender y vivir el Evangelio.
C.- LOS NUEVOS MOVIMIENTOS APOSTLICOS
El ideal de vida apostlica que configuraba la renovacin evanglica de monjes y
cannigos regulares no se limitaba a estos crculos clericales ms selectos. Entre los
grupos surgidos de los seguidores de los predicadores itinerantes, se hace cada vez ms
comn la conviccin de que el ideal de vida apostlica no es exclusivo de monjes y
clrigos, sino que tambin atae a los laicos. Aun permaneciendo en el mundo, pueden
comprometerse a no ser del mundo viviendo dentro de su propio estado los valores de
la vida apostlica.
En el fondo se estaba redescubriendo el bautismo como la principal opcin evanglica
que hace el cristiano, aunque despus la explicite de forma ms clara por la profesin
religiosa o algn otro tipo de compromiso. De esto se hace eco Gerhoch de
Reichersberg ( 1167) en su Liber de aedificio Dei, al decir que todo aquel que en el
bautismo ha renunciado al diablo y a todas sus tentaciones, aunque no se haga clrigo o
monje, ha renunciado ya al mundo; puesto que el mundo, "totus in maligno positus", no
es otra cosa que la vanidad del demonio, aquella vanidad a la que todos los cristianos
han renunciado. De esto se deduce que aquellos que usan de este mundo deben hacerlo
como si no lo usasen: ricos y pobres, nobles y siervos, mercaderes y campesinos; es
decir, todos aquellos que se dicen cristianos, deben rechazar todas aquellas cosas que
son enemigas del nombre cristiano y buscar aquellas que le son propias. Todo orden y
toda actividad encuentran en la fe catlica y en la doctrina apostlica una regla adaptada
a la propia naturaleza; observndola como se debe, no les faltar la posibilidad de
alcanzar el premio de la salvacin.
Aunque desde la reforma gregoriana se haba ido configurando una espiritualidad
evanglica propia de los laicos, sin embargo se encontr con dificultades por parte de la

jerarqua a la hora de fraguar en instituciones que dieran solidez a estos movimientos.

Su concepcin de la vida apostlica se centraba en una vivencia pauperstica del
Evangelio y, al mismo tiempo, en su proclamacin itinerante. Pobreza y predicacin era
la forma de entender su apostolado, si bien en la mayora de los casos y ante la
imposibilidad de realizarlo segn sus propias convicciones, derivaran hacia formas de
beneficencia que, en cierto modo, expresaban la faceta solidaria del seguimiento de un
Jess pobre y compadecido de los pobres.
El apostolado de la mayora de los laicos comprometidos se reduca, pues, a esta
beneficencia solidaria. Al haber profundizado en el seguimiento pauperista del
Evangelio, estaban en condiciones de percibir la llamada angustiosa de los pobres. Las
viudas, los hurfanos, los enfermos -sobre todo los leprosos-, los pobres y marginados
sern el campo en el que se realizar de una forma organizada el apostolado laical de
finales del siglo XII y durante todo el XIII.
Pero no todos los grupos de laicos siguieron por este camino. Los ms fervientes
seguidores de los predicadores itinerantes se empearon en continuar hasta el final su
comprensin de la vida apostlica, aunque por ello tuvieran que ser expulsados de la
Iglesia como herejes.
Con el apelativo genrico de ctaros se denominaba a un grupo de sectas extendidas por
el sur de Francia y norte de Italia que, teniendo en comn la concepcin dualista del
mundo, se consideraban los verdaderos imitadores de lavida apostlica puesto que
seguan las huellas de Cristo desde la absoluta pobreza.
La actividad apostlica de estos grupos, segn el modelo de la comunidad de Jerusaln,
se reduca a llevar una vida asctica rigurosa, reunindose peridicamente para escuchar
la Palabra y los comentarios de sus telogos y predicadores. Los grupos eran sedentarios
y los responsables se encargaban de ir visitndolos para animarles y confortarles. En
esta misma lnea estaban, aunque sin admitir el dualismo, los Humillados del norte de
Italia.
Los Humillados eran un grupo, laicos en su mayora, que intentaba vivir el Evangelio
desde una perspectiva apostlica. Vivan en sus propias casas y slo se reunan para el
trabajo y la oracin. No promovan causas judiciales, por amor a la paz social, y
comerciaban honestamente con la lana. Libres de las obligaciones que les impona la
feudalidad, independientes de las corporaciones ciudadanas, practicaban la predicacin
en las plazas pblicas, afrontando discusiones con los herejes y desbaratando su
proselitismo. Buscaron ser aprobados por la jerarqua, pero se encontraron con el
escollo de la predicacin. Tras muchos intentos, consiguieron que Inocencio III hiciera
de ellos una Orden con tres niveles distintos: clrigos, monjas o monjes y casados.
La innovacin ms radical fue la aceptacin de la predicacin laica. El papa reconoci y
aprob su costumbre de reunirse cada domingo para escuchar la predicacin de uno o
ms hermanos que se destacaran por la fuerza de su fe, por conocer a fondo la religin,

por su buena oratoria y por la coherencia entre su comportamiento y su palabra. La

clave de que se aceptara la predicacin laica estaba en la distincin que haca el papa
entre predicacin dogmtica y moral. Esta ltima, hecha de exhortaciones a una vida
ms tica y piadosa, era aceptable para los laicos; pero todo lo que implicara discusin
de temas teolgicos y de los sacramentos de la Iglesia fue juzgado fuera de su
competencia y expresamente prohibido.
Sin embargo hubo algunos grupos, como los Valdenses, que no se limitaron a vivir
pobremente el Evangelio en sus casas sino que, para imitar a los Apstoles, lo
abandonaron todo con el fin de anunciar de forma itinerante el Evangelio que ellos
vivan.
Valdo de Lyn no era el primero que, como los Apstoles, lo dejaba todo para seguir la
perfeccin evanglica. Muchos otros antes que l haban realizado esta conversin a la
pobreza para unirse a los predicadores itinerantes. Aunque su voluntad era de
permanecer dentro de la Iglesia de Roma, el hecho de hacerse traducir los Evangelios
para poderlos vivir mejor le condujo a la predicacin apostlica itinerante y a la pobreza
voluntaria, elementos que comparta con los herejes. Muy pronto se le juntaron otros
que, como l, haban renunciado a todo para repartirlo entre los pobres y se haban dado
a predicar contra los pecados del mundo, exhortando a la penitencia. Al no obedecer
cuando el arzobispo de Lyn les prohibi predicar, puesto que les pareca contradictorio
con el mandato de anunciar el Evangelio, fueron condenados como herejes en el
concilio de Verona por Lucio III.
El Valdismo se fue multiplicando y desmembrando en varios grupos, algunos de los
cuales, como los Pobres Catlicos, encabezados por Durando de Huesca, y los Pobres
Lombardos, de Bernardo Prim, consiguieron ser aprobados por Inocencio III, que les
concedi permiso para la predicacin penitencial.
Para estos grupos de laicos la predicacin no era una actividad desligada de la propia
vida. Si se enfrentaron con la jerarqua fue precisamente por eso, por denunciar la
conducta de los clrigos que no se ajustaban al Evangelio que predicaban. Esta
incoherencia entre predicacin y vida era lo que segn ellos descalificaba a los clrigos
a la hora de ejercer su autoridad moral, quedndose exclusivamente con la autoridad
jurdica que, para estos grupos, no tena ningn valor.
Lo que justificaba la predicacin no era tanto el mandato jerrquico cuanto el poder
respaldar las propias palabras con una vida digna. Por eso reprochaban a los clrigos
que su pretendida apostolicidad era falsa, al no estar avalada por una conducta
evanglica; mientras que ellos, a pesar de llevar una vida santa y de lo ms estricta,
perseverando da y noche en ayunos y abstinencias, en oraciones y en trabajo, eran
perseguidos como los apstoles y los mrtires.
Todos estos Movimientos paupersticos, a pesar de su fanatismo por defender, en contra
de la jerarqua, su particular visin del Evangelio -sobre todo en lo referente a la

predicacin-, aportaron a la Iglesia el aire fresco de la coherencia entre la vivencia del

Reino y su anuncio. Para ellos no era suficiente que el predicador tuviera el mandato
jerrquico, sino que, adems, deba haber experimentado antes aquello que propona a
los otros; es decir, que el Evangelio es Buena Nueva para todos aquellos que lo aceptan.
Indudablemente les falt el reconocer que la Palabra est por encima de su anunciante y
que su fuerza no depende de la calidad del apstol, por muy santa que sea su vida. Sin
embargo, acertaron al relacionar la predicacin con la vida, por cuanto que el Evangelio
es ms una conducta que un conjunto de ideas.

2. EL APOSTOLADO DE FRANCISCO Y SU FRATERNIDAD

Siguiendo en la lnea de los Movimientos paupersticos, Francisco tom la percopa de

la misin de los apstoles como la clave interpretativa de su vida evanglica. Despus
de un tiempo de tanteo sobre las diversas posibilidades de vivir el Evangelio en la
Iglesia, se decide por la vida apostlica entendida fundamentalmente como pobreza
menor y predicacin itinerante. El seguimiento penitencial de Jess le llevar a
proclamar lo urgente de la conversin, ya que la entrada en el Reino exige un nuevo
modo de vida.
A.- PREDICAR CON LAS OBRAS
La vida apostlica de Francisco va ms all de la simple predicacin penitencial. Seguir
a Jess, segn el ejemplo de los apstoles, es comprometerse con su causa y descubrir a
los dems la gozosa realidad del Reino. De ah que la misma vida evanglica, en cuanto
parbola en accin de que el Reino est ya entre nosotros, sea la principal tarea del
apostolado. Puesto que si de lo que se trata es de hacer presente de una forma eficaz la
fuerza transformadora de Cristo, nada mejor que la propia vida transformada por el
Evangelio para hacer patente que el Reino es ya un hecho. Indudablemente el anuncio
de la Palabra clarifica e interpreta el significado de una vida entregada al Seor; pero,
como dice Fr. Gil en uno de sus Dichos, la Palabra de Dios no est en el que la predica
o la escucha, sino en el que la vive (Dicta, p. 56).
a) La ejemplaridad de la vida evanglica
Francisco es consciente de que la forma de vida que le ha inspirado el Seor no est
determinada por una actividad eclesial concreta. El seguimiento de Jess pobre y
humilde es ya, por su ejemplaridad, una comunicacin testimonial de la presencia
salvadora de Dios entre los hombres y de su acogida para convertirla en historia
humana.
Cuando Francisco y los suyos, al volver de Roma, tratan de consolidar su identidad,
dudan si dedicarse a la vida eremtica pura -de la que eran buenos conocedores- o si
compaginarla con un servicio ms directo a los hombres (1 C 35). En sus
conversaciones sobre el modo de vivir con sinceridad el proyecto que el papa les
acababa de aprobar, destaca su preocupacin por caminar con hondura en la presencia
del Seor y la forma que debe tomar su vida evanglica para que sirva de ejemplo a los
dems (1 C 34).
Este comportamiento evanglico, propio de las bienaventuranzas, no es que margine el
anuncio de la Palabra como una actividad secundaria. Simplemente reconoce que la
comunicacin del Evangelio no tiene por qu ser exclusivamente verbal. En una cultura
como la medieval, donde el smbolo es el vehculo preferido para la comunicacin, cabe
perfectamente utilizar la vida segn el Evangelio como un signo global para comunicar
la fuerza del Reino.

Francisco y su Fraternidad, en cuanto forman parte de una cultura religiosa popular, son
prdigos en la utilizacin del gesto, del smbolo, como forma de predicacin. La
formacin laica de Francisco le condicionaba a la hora de comunicarse. Apoyado ms
en el gesto y en la escenificacin de ejemplos que en la palabra ideologizada, los
utilizar como medios de comunicacin ms queridos y familiares.
No es posible detallar aqu toda la predicacin gestual de Francisco, ni la utilizacin de
los ejemplos como materiales de sus arengas y sermones. Simplemente subrayar que
para l era de suma importancia el ejemplo, tanto cuando se refera a su comportamiento
evanglico, como al utilizarlo en la predicacin.
La finalidad del anuncio del Evangelio no se reduce a comunicar saberes, sino que
implica tambin provocar la conversin. Por eso Francisco emplea la propia vida
evanglica como un gesto, como una pregunta que exige una respuesta existencial. De
este modo anuncia ya con el smbolo lo que significa y a lo que compromete el
seguimiento de Jess.
Este tema de la ejemplaridad de Francisco recorre todas las Fuentes franciscanas. El
esquema que sigue es sencillo: As como Cristo es modelo para Francisco, ste lo debe
ser para los dems frailes. El Francisco histrico va dando paso al Francisco espejo de
perfeccin (2 C 26) a medida que va entrando en el nimbo de lo cultural. Tanto es as
que el mismo Seor es el que le confa la tarea, al decirle: Te he puesto a ti como
ensea de ellos, para que las obras que yo obro en ti, ellos las imiten de ti (EP 81b).
Francisco estaba persuadido de que, por haber alumbrado la Fraternidad, deba ser
ejemplo y modelo para sus hermanos (LP 97; 2 C 120).
Esta misma ejemplaridad pasar tambin al grupo de hermanos, a la Fraternidad.
Francisco sola decir a sus frailes que la vocacin a la que haban sido llamados, ms
que para buscar su propia salvacin, era para ir por el mundo exhortando a los hombres
ms con el ejemplo que con las palabras (TC 36); es decir, para dar ejemplos de luz a
los envueltos en las tinieblas de los pecados (2 C 155).
La Fraternidad haba interiorizado bien esta vocacin ejemplar de su vida evanglica,
pues a menudo era motivo de revisin al preguntarse cmo su vida servira de ejemplo
para los dems (1 C 34).
Si la vocacin de la Fraternidad era manifestar su propia vida como un compromiso
ejemplar de seguimiento del Jess pobre y humilde, deban confiar en el Dios que los
haba llamado, sin preocuparse del futuro. Celano pone en boca de Francisco esta
correspondencia entre ejemplaridad y providencia: Hay -deca- un contrato entre el
mundo y los hermanos: stos deben al mundo el buen ejemplo; el mundo debe a los
hermanos la provisin necesaria. Si los hermanos, faltando a la palabra, niegan el buen
ejemplo, el mundo, en justa correspondencia, niega el sostenimiento (2 C 70a).

El buen ejemplo, sin embargo, no es algo etreo que se diluye en insignificancias, sino
que corresponde a un modo de vida que ilumina el caminar de los dems. De ah que
Francisco aconseje a los frailes que, cuando van por el mundo, no litiguen ni
contiendan de palabra, ni juzguen a otros; sino sean apacibles, pacficos y mesurados,
mansos y humildes, hablando a todos decorosamente, como conviene (2 R 3,1-11).
La frmula apostlica de misin les facilit el encuadre en el que deba desarrollarse su
vida. Testigos de la vivencia del Evangelio en Fraternidad, irn por el mundo para
ofrecer su hallazgo a los dems, utilizando los medios pobres y pacficos que Jess
ofrece en las bienaventuranzas.
Francisco describe este talante evanglico del apostolado que deben ejercer los frailes al
recordarles que, en su caminar por el mundo, nada lleven para el camino: ni bolsa, ni
alforja, ni pan, ni pecunia, ni bastn. Y en toda casa en que entren digan primero: "Paz a
esta casa". Y, permaneciendo en la misma casa, coman y beban de lo que haya en ella.
No resistan al mal, sino a quien les pegue en una mejilla, vulvanle tambin la otra. Ya
quin les quite la capa, no le impidan que se lleve tambin la tnica. Den a todo el que
les pida; y a quien les quita sus cosas, no se las reclamen (1 R 14,1-6).
La Fraternidad, al identificarse como un grupo de penitentes que haban optado por el
Evangelio, provocaba en el pueblo un doble sentimiento de extraeza y ejemplaridad. El
razonamiento que motivaba su estupor era que, o bien se trataba de un grupo que haba
tomado en serio el Evangelio o, por el contrario, eran unos pobres hombres que estaban
locos de remate. Su apariencia externa no era para menos: caminaban descalzos, con
una ropa que se caa a pedazos, y apenas tenan qu comer.
El Annimo de Perusa termina reconociendo que, si bien es verdad que la gente no se
decida a seguirles, ya que desconfiaba de ellos por su aspecto montaraz, sin embargo
quedaba impresionada por la profundidad de su vida, con la que parecan marcados por
el Seor (AP 16).
b) Servir a los dems
Francisco no concibe la ejemplaridad de la vida evanglica vivida por la Fraternidad en
un contexto de aislamiento eremtico puro y duro. Los hermanos se han reunido para
estar en el mundo de una manera servicial. Un ir por el mundo que no se identifica con
el vagabundeo sin sentido, sino que se concreta en una presencia fraterna con un peso
especfico.
La experiencia de Francisco con los leprosos marc para siempre su forma de seguir a
Jess, hasta el punto de considerarla como un ejercicio prctico para todos los que
deseaban entrar en la Fraternidad (LP 9) y recordarla como una gracia del Seor en los
ltimos momentos de su vida (Tes 2-3). El aspecto misericordioso de la salvacin trada
por Jess, se hacia presente en medio de un mundo -el de los leprosos- cerrado y sin
horizontes. La recuperacin de la propia dignidad como personas, negada por la

sociedad, era un descubrimiento de que el Reino anunciado por Jess se hacia presente
en ellos y les invitaba a participar desde sus pobres vidas de leprosos.
Aunque este apostolado ministerial concreto no lleg a cuajar como exclusivo de la
Fraternidad, Francisco lo recordar como el que ayud al grupo a definirse en su
servicio menor al Reino. Posteriormente seguirn en esta lnea de insercin entre la
gente ofreciendo su presencia como una ayuda que provoque la conversin.
Es indicativo el encabezamiento del captulo dedicado al trabajo, con el que Francisco
describe el talante que han de tener los frailes cuando sirven a los dems: Los
hermanos, dondequiera que se encuentren sirviendo o trabajando en casa de otros, no
sean mayordomos ni cancilleres ni estn al frente en las casas en que sirven; ni acepten
ningn oficio que engendre escndalo o cause perjuicio a su alma, sino sean menores y
estn sujetos a todos los que se hallan en la misma casa (1 R 7,1-2).
La vida evanglica que ellos viven como Fraternidad se hace provocadoramente
presente cuando se dispersan por el mundo para servir en medio de los hombres.
Adems del testimonio de pobreza igualitaria que les obliga a trabajar para subsistir,
est la comunicacin no verbal que proclama de forma silenciosa el modo de vivir de
quienes han tomado el Evangelio como opcin.
Esta presencia servicial entre los hombres est tan cargada de intencionalidad apostlica
y tan vaca de intereses econmicos que, en muchos casos, habr que recurrir a la
limosna, porque la remuneracin del trabajo o no ha existido o ha sido insuficiente para
subsistir. En este caso la mendicacin es otro modo de estar entre la gente
anuncindoles el Evangelio de una forma existencial, como pertenecientes a un grupo
-la Fraternidad- que ha optado por hacer este servicio, arriesgndose a no ser
recompensados por su trabajo, pero que confa en la providencia de Dios encarnada en
la solidaridad de los hombres.
B.- ANUNCIADORES DE LA PALABRA
A la presencia callada y testimonial, como medio de comunicacin del Evangelio, se
une la proclamacin del mismo por medio de la predicacin. Es interesante subrayar la
relacin existente entre la cultura de la palabra, que caracterizaba a la clase emergente
de la sociedad urbana -mercaderes, banqueros, abogados, notarios, maestros...-, cuya
actividad se realizaba esencialmente a travs del hablar, discutir, negociar, en resumidas
cuentas, delconvencer a otros, y la centralidad de la palabra como elemento de
persuasin en el programa de las nuevas rdenes mendicantes, las cuales respondan a
las exigencias de la nueva sociedad con la predicacin y la administracin de la
penitencia, mediante una espiritualidad manifestada preferentemente por la palabra.
a) El cuidado pastoral

El apostolado, tal como lo entendemos ahora, se reduca al acompaamiento sacral de

las principales etapas de la vida: bautismo, penitencia, comunin, matrimonios y
entierros. La Cristiandad se distribuye en dicesis, y stas en parroquias. Las
disposiciones conciliares y sinodales indican siempre con mayor insistencia la relacin
personal entre el fiel y el sacerdote titular de la iglesia a la que se pertenece. Si a tal
sacerdote le incumbe el servicio delministerio de la palabra dentro de su parroquia, la
obligacin de los que pertenecen a ella es la de acercarse para escuchar dicha palabra.
La predicacin ordinaria en los domingos y en las otras fiestas litrgicas principales va
convirtindose, poco a poco, en un instrumento de mentalizacin ideolgica; mientras
que la confesin anual sirve para controlar las conciencias y la conducta moral,
utilizndose como pauta del nivel de pertenencia a la comunidad eclesial. Al que no
cumple esto se le prohbe la entrada en dicha iglesia, no slo estando vivo sino tambin
despus de muerto.
Esta tendencia a relacionar al fiel con su propio sacerdote lleva como contrapartida el
relegar a monjes y religiosos dentro de su actividad litrgica monacal, impidindoles la
participacin directa en la pastoral o sometindoles a la obediencia cannica de los
prelados locales, a los que se exige que les tomen juramento de obediencia cuando los
religiosos tengan que asumir un oficio pastoral, con el fin de que ejerciten tal oficio en
estrecha dependencia del obispo y de los otros prelados locales, a pesar de cualquier
exencin. Con esto se pretenda, por parte de los prrocos, el control de los religiosos
que ocasionalmente realizaban alguna funcin pastoral, en concreto la predicacin y la
administracin de sacramentos.
Los mendicantes tuvieron que desarrollar su apostolado dentro de este contexto de
hostilidad. Pero los franciscanos se presentaban con unas caractersticas diversas
respecto a los dominicos. Los dominicos o Predicadores aparecen bien definidos
como un grupo de clrigos cuya predicacin tiene como destinatarios a los diferentes
grupos herticos del sureste francs. La asignacin de iglesias propias resolva el
problema de las posibles competencias con el clero local. El primitivo grupo
franciscano, por el contrario, presentaba otras caractersticas que lo hacan diverso. Su
misma connotacin laical le colocaba, con relacin al clero, en una posicin muy
diferente a la dominicana. La Fraternidad primitiva, por su carcter itinerante, no
tena sacerdote propio al que referirse, por lo que se entiende que levantaran ms de una
sospecha, teniendo que recurrir a las bulas pontificias para acreditarse como fieles a la
Iglesia y aprobados por Roma.
Dado su carcter laical y la insistencia de Francisco en que los hermanos, al llegar a un
pueblo, se presentaran al sacerdote responsable de la cura animarum para ofrecerle sus
servicios, la Fraternidad no entraba en competencia con el clero. Pero una vez
empezaron a asentarse en los conventos y sus iglesias, surgieron los problemas con los
sacerdotes, teniendo que recurrir continuamente al papa para que les extendiera la bula
pertinente con el fin de poder predicar. De este modo se entraba en una situacin de

continua controversia con el clero, donde la Fraternidad perdi parte de su original

identidad para convertirse en una Orden mendicante ms.
b) La predicacin penitencial
Jordn de Giano escribe en su Crnica: En el ao del Seor 1209, tercero de su
conversin, habiendo escuchado en el Evangelio lo que Cristo dijo a sus discpulos al
enviarlos a predicar, se deshizo inmediatamente del bastn, la alforja y el calzado,
cambi de hbito, adoptando el que llevan ahora los hermanos, y se hizo imitador de la
pobreza evanglica y predicador solcito del Evangelio (Crnica, 2).
Para Francisco, al contrario que para san Bernardo, que se entreg a la predicacin ms
por un deber eclesistico que por vocacin, la predicacin evanglica itinerante fue una
necesidad religiosa primaria, una expresin vital de su experiencia de convertido. Si
Cristo predic el Evangelio y envi a sus discpulos por todo el mundo para que
continuaran su misin, es lgico que todos aquellos que pretendan seguirle lo imiten
tambin en esto.
La imitacin de Cristo en la predicacin evanglica itinerante no slo marcar el camino
espiritual de Francisco, sino que formar parte de la vocacin de la Fraternidad.
Siguiendo a Jess, el predicador del Reino, todos los hermanos debern predicar, al
menos, con el buen ejemplo, puesto que para Francisco predicar es ofrecer un estilo de
vida enraizado en el Evangelio y provocador de la conversin.
El ideal de la imitacin de Cristo en la pobreza y en el anuncio itinerante del Reino,
llevado unos aos antes por Valdo, es ahora continuado por Francisco. Siguiendo la
lnea de los Movimientos penitenciales que florecieron a finales del siglo XII y que
fueron acogidos en el programa de reorganizacin eclesial de Inocencio III, la
predicacin de Francisco comenz teniendo un contenido penitencial y pacificador,
terminando casi siempre con la alabanza.
Apenas reunidos siete hermanos, Francisco los enviar por diversas partes para anunciar
la paz y la penitencia en remisin de los pecados (1 C 29). El mismo Celano refiere que,
una vez aprobado el Proyecto por Inocencio III, Francisco recorra ciudades y castillos
anunciando el Reino de Dios, predicando la paz y enseando la salvacin y la penitencia
para la remisin de los pecados (1 C 36). Es del todo evidente la intencin del
hagigrafo al sugerir un claro paralelismo entre la predicacin de Jess en Galilea y la
de Francisco en Umbra.
Jacobo de Vitry, refirindose a la situacin de 1216, escribe en su Historia
Occidental que los franciscanos, con el ejemplo y la predicacin, inducan a la
penitencia y a la paz no slo a las personas ms humildes, sino tambin a los nobles
(BAC, 966). Una penitencia que no tomar esos tintes sombros que la desvirtan y la
hacen aborrecible, sino que se vestir de una alegra agradecida al comprobar que toda
conversin es gracia y, por tanto, motivo de alabanza. Lo recuerda con particular

insistencia la Vida de Fr. Gil, al decir que los primeros hermanos fueron enviados por
Francisco a diversas Provincias para que anunciaran al pueblo cmo deban alabar al
Creador, redentor y salvador nuestro e hicieran una penitencia fructuosa.
La predicacin penitencial de la primera Fraternidad es una invitacin a seguir a Jess
desde la misma vida de penitencia que ellos llevaban. Una predicacin de la penitencia
vivida, que despus deriv hacia la penitencia sacramental, es decir, hacia la confesin.
Francisco sigue este proceso en la Regla no bulada. Despus de hacer unas reflexiones
sobre la necesidad de confesarse para poder comulgar (1 R 20,15), pasa a relatar una
exhortacin penitencial que pueden hacer todos los hermanos indistintamente: Temed
y honrad, alabad y bendecid, dad gracias y adorad al Seor Dios omnipotente en
Trinidad y Unidad, Padre, e Hijo, y Espritu Santo, creador de todas las cosas. Haced
penitencia, haced frutos dignos de penitencia, que presto moriremos. Dad, y se os dar.
Perdonad, y se os perdonar. Y, si no perdonis a los hombres sus pecados, el Seor no
os perdonar los vuestros; confesad todos vuestros pecados. Dichosos los que mueren
en penitencia, porque estarn en el reino de los cielos. Ay de aquellos que no mueren
en penitencia, porque sern hijos del diablo, cuyas obras hacen, e irn al fuego eterno!
Guardaos y absteneros de todo mal y perseverad hasta el fin en el bien (1 R 21,2-9).
Ante esta exhortacin cabe preguntarse cmo era la predicacin de Francisco y los
primeros hermanos. La respuesta es bastante simple: la que poda ser en un hombre no
particularmente culto. Seguramente sera en lengua vulgar o, fuera del rea de la Italia
central, en aquella lengua -mezcla del latn y de vulgar- que se utilizaba para predicar en
romance. En cuanto a la forma, es indudable que no corresponda a los esquemas de los
sermones de tipo escolstico. El estilo de Francisco sera ms parecido al de
los mitineros que al de los predicadores; es decir, que estaba ms cerca de los oradores
polticos que de los eclesisticos. Pero, en realidad, la predicacin de Francisco no se
dejaba clasificar en ningn tipo retrico preciso, sino que su originalidad consista en la
mescolanza inimitable de diversas formas expresivas.
Francisco no elabor ningn mtodo nuevo de oratoria sagrada. Simplemente actu
su presencia comunicativapara ofrecer aquello que constitua la razn de existir: el
Evangelio. El motivo de que conectase con todo tipo de gente hay que buscarlo en sus
races populares. Francisco se hizo inteligible al pueblo porque l mismo era tambin
pueblo.
Aunque fuera dicono y gustase de seguir las normas litrgicas en su oracin pblica,
hay que admitir que nunca se sinti ni vivi como clrigo, ya que tena una formacin
laical. Su personalidad se haba fraguado siendo laico y entre los laicos; por eso
sintonizaba con los gestos y formas expresivas de su lugar de origen, tan distintas y
distantes de la cultura y espiritualidad de los monjes y clrigos de su tiempo. El pueblo
lo consideraba como un predicador salido de su propia gente, que ofreca lo que ellos
tanto buscaban y, adems, estaba inmune de todos los defectos que vean en el clero. El
xito de Francisco parece que deba buscarse en su capacidad para aflorar y hacer reales

en el campo de la ortodoxia aquellas exigencias religiosas ms ntimas que el pueblo no

haba podido liberar, por la incomprensin de la jerarqua, y se haban manifestado en la
hereja.
Los contenidos de la predicacin de Francisco, como ya hemos visto, pueden reducirse
a los grandes temas de la paz y la conversin, entendida sta como una apertura al
Evangelio que proporciona la dicha de sentirse salvado por Dios y juglar de su gracia.
Algunas veces recurrir tambin, cuando lo pidan las circunstancias, a temas teolgicos
e incluso lricos, pero derivando siempre hacia lo que era para l el motivo de su
predicacin: la conversin al Evangelio.
El anuncio de la paz, como premisa esencial a la hora de hacer penitencia y estar en
condiciones de acoger el Evangelio, se podra justificar por las condiciones
socioeconmicas del momento, pero la campaa de pacificacin llevada a cabo por
Francisco se dirigir a serenar la interioridad del hombre, siempre dispuesto al odio y a
la lucha fratricida. El saludo misionero de paz no responda solamente al deseo de que
terminaran para siempre las diferencias y las contiendas, sino sobre todo al deseo de
liberarse de la lgica del mundo -del tener, del poder, de la autoafirmacin- como
condicin para poder realizar la paz.
Sobre el contenido de la penitencia basta subrayar que para Francisco no se trata slo de
una virtud asctica sino de la capacidad de cambio, de dejarse llevar por la fuerza del
Espritu para ser capaces de asimilar el nuevo talante que nos proporciona el Evangelio.
Hacer penitencia es reconocerse relativos, relacionados con un Dios que lo crea todo, lo
envuelve todo y lo ama todo. Por eso, ms que mirar y lamentar un pasado deficiente,
descubre y agradece un futuro esperanzador habitado por el Padre.
Junto a los temas de la paz y la penitencia se encuentra siempre la invitacin a la
alabanza y a la accin de gracias. Si la predicacin debe ser una comunicacin de la
propia experiencia evanglica, nada ms lgico que Francisco pidiera ser acompaado
en aquello que para l era lo fundamental de su actitud cristiana: la plegaria. San
Buenaventura lo define como el cantor y adorador de Dios (LM 8,10d), y no es una
definicin retrica ni exagerada si repasamos sus Escritos.
El Cntico de las Criaturas y todas las otras oraciones latinas son una muestra de que
su espiritualidad estaba marcada por la alabanza. Por eso no es de extraar que
Francisco recordase a los frailes que advirtiesen a los fieles sobre la necesidad de la
penitencia y de la frecuencia de los sacramentos, pero, sobre todo, de la oracin de
alabanza: Y acerca de la alabanza de Dios, anunciad y predicad a todas las gentes que
el pueblo entero, a toda hora y cuando suenan las campanas, tribute siempre alabanzas y
acciones de gracias al Dios omnipotente en toda la tierra (1CtaCus 8).
Esta misma insistencia en la alabanza aparece en la Carta a las Autoridades. Despus de
aconsejarles que hagan verdadera penitencia y reciban con gran humildad el cuerpo y la
sangre de nuestro Seor Jesucristo, les pide de forma taxativa: Y tributad al Seor

tanto honor en el pueblo a vosotros encomendado, que todas las tardes, por medio de
pregonero u otra seal, se anuncie que el pueblo entero rinda alabanzas y acciones de
gracias al Seor Dios omnipotente (CtaA 7).
La predicacin de Francisco se distingue de la predicacin de los otros predicadores
itinerantes por lo positivo de sus temas. l nunca niega nada, sino que afirma; no ataca a
nadie, sino que propone lo suyo desde la conviccin. As como no critica a la jerarqua,
tampoco se enzarza con los herejes, aunque tuviera que convivir con ellos.
Lo que propone Francisco, como un exponente de toda su vida, est dirigido siempre al
servicio del hombre. Por eso trata de replantear las relaciones humanas ofreciendo otro
modelo que sirva de clave para una nueva convivencia. Su propuesta de paz no trata de
ocultar los problemas, sino de abordarlos desde otra ptica que posibilite soluciones
ms fraternas. La finalidad de la predicacin penitencial de Francisco fue, en definitiva,
la conversin del hombre segn las pautas evanglicas ofrecidas por Jess. Y a esto
dedic toda su actividad apostlica, sabedor de que, por tratarse de una sntesis de
carisma y cualidades humanas, no poda ser continuada de la misma forma por los
hermanos dedicados a la predicacin.

c) La predicacin culta o teolgica

Ya en los ltimos aos de la vida de Francisco se va detectando en la Orden un
irresistible proceso de clericalizacin que, de forma lgica, llevaba a los hermanos
dedicados a la predicacin a la bsqueda de un mayor rigor tcnico en su oratoria, que
slo poda satisfacerse con el estudio. El ingreso en la Fraternidad de grandes oradores,
como Cesreo de Espira y Antonio de Padua, puso a los frailes intelectuales ante el
problema de la utilizacin de la cultura en el oficio de la predicacin, sobre todo en la
que iba dirigida a los herejes. Algunos hermanos con un gran bagaje cultural, como
Alberto de Pisa y Haymon de Faversham, lo resolvieron tomando los esquemas ya
experimentados por los dominicos.
Esto lo muestra claramente el Tratado de la venida de los Hermanos Menores a
Inglaterra, de Toms de Eccleston. La historia del asentamiento de los frailes coincide
con la de su relacin con la cultura: unas relaciones subalternas primeramente, cuando
cada da los frailes, con los pies descalzos, desafiando la nieve y el barro, se acercaban a
las escuelas de teologa; pero unas relaciones de liderazgo y predominio intelectual
despus de abrir la escuela de Oxford, a los pocos aos de morir Francisco.
Sin embargo, no toda la Fraternidad se hallaba en la misma situacin. Jordn de Giano
es testigo de que no todos los hermanos enviados a Alemania saban predicar en latn y
lombardo, ni todos ellos eran ptimos predicadoresen lombardo y en alemn. Muchos,
que no eran sacerdotes sino hermanos laicos sin estudios, slo tenan la posibilidad de
hacer exhortaciones penitenciales al estilo de los hermanos de la primitiva Fraternidad
(Crnica, 19).
Mientras la predicacin se mantuvo dentro de este clima sencillo y sin pretensiones, las
relaciones con la jerarqua no crearon grandes problemas. Pero cuando a la predicacin
culta sigui la escucha de confesiones y la necesidad de ejercer de forma autnoma el
apostolado en las propias iglesias, apareci el conflicto de jurisdiccin con el clero
secular. El Concilio IV de Letrn, como hemos dicho, mandaba a los fieles que, por lo
menos una vez al ao, se confesaran con su propio sacerdote y comulgaran. Sin
embargo, con la aparicin de las iglesias de los mendicantes desapareca este control.
La nica solucin que encontraron los frailes fue acudir a Roma en busca de privilegios
que les defendieran frente al clero. Francisco haba procurado servir apostlicamente a
los sacerdotes desde la minoridad; por eso no comprenda ese afn de privilegios que
arroparan su autonoma pastoral ante las exigencias del clero. En el Testamento mandar
por obediencia a todos los hermanos que, estn donde estn, no se atrevan a pedir en la
curia romana, ni por s ni por intermediarios, ningn documento en favor de una iglesia
o de otro lugar, ni so pretexto de predicacin, ni por persecucin de sus cuerpos; sino
que, si en algn lugar no son recibidos, mrchense a otra tierra a hacer penitencia con la
bendicin de Dios (Test 25-26).

Sin embargo la realidad ya era otra. La Curia haba diseado un plan apostlico para los
mendicantes que, sin negar la secular jurisdiccin del clero, agilizara su intervencin
directa. Y no cabe duda de que la utilizacin directa, por parte del papa, de los
mencionados mendicantes sirvi para la eficacia de algunas misiones apostlicas que,
sin esta dependencia de la Santa Sede, nunca se hubieran realizado.
Este equilibrio entre la jurisdiccin de los obispos y una exencin matizada se refleja en
las dos Reglas. En la no bulada, de forma ms general, se advierte: Ningn hermano
predique sino conforme a las disposiciones de la santa Iglesia y si se lo ha concedido su
ministro. Y gurdese el ministro de concedrselo sin discernimiento a nadie (1 R 17,12); en la bulada se dice de forma lacnica: Los hermanos no prediquen en la dicesis
de un obispo cuando ste se lo haya prohibido. Y ninguno de los hermanos se atreva
absolutamente a predicar al pueblo, si no ha sido examinado y aprobado por el ministro
general de esta fraternidad, y ste no le ha concedido el oficio de la predicacin (2 R
9,1-2).
Dos son, pues, las condiciones que se requieren para predicar de forma oficial:
-- que el obispo no se lo prohba, cosa bastante infrecuente para unos predicadores
cargados de privilegios papales; y
-- la aprobacin del Ministro general, como un medio de control por parte de la
Fraternidad y la Curia.
Sin embargo, una lectura ms atenta de los textos citados nos revela la evolucin habida
en la Fraternidad respecto al buen ejemplo y a la predicacin como formas de
apostolado. Mientras en la Regla no bulada se describe una Fraternidad muy poco
entregada a la predicacin oficial y volcada de lleno en el trabajo manual y en el
apostolado concreto del buen ejemplo, en la Regla bulada se ampla el espacio dedicado
a la predicacin oral en detrimento del trabajo.
En el Testamento, Francisco trata de reaccionar ante tal situacin y de reconducir la
Fraternidad hacia el espritu y la realidad de los orgenes, no por el mero arcasmo de
que "cualquier tiempo pasado fue mejor", sino porque exista el peligro de perder
algunos rasgos, como la minoridad, que identificaban a los franciscanos.
Con el crecimiento de la predicacin culta o teolgica, la relacin que haba entre la
propia vida de penitencia y la proclamacin espontnea de la misma, sin una
preocupacin posterior por las confesiones, quedaba en peligro. El grupo de
predicadores que ejerca tal oficio poda apropiarse el cargo y utilizar la Palabra como
medio para medrar. Era una amenaza existente ya desde los orgenes, pues en la Regla
no bulada se advierte a los hermanos que se dedican a este menester, que no se apropien
el oficio de la predicacin, de forma que, en cuanto se lo impongan, abandonen su oficio
sin rplica alguna (1 R 17, 4).

Los predicadores, lo mismo que los trabajadores o los contemplativos, tenan que
transmitir su vida de una forma creble. Por eso su principal funcin es predicar con las
obras. Sin embargo, esto no es tan evidente como parece, ya que los humanos tenemos
la rara habilidad de satisfacer nuestros egosmos bajo el pretexto de estar sirviendo a los
dems. De ah que Francisco les recomiende:
... que procuren humillarse en todo, no gloriarse ni gozarse en s mismos, ni exaltarse
interiormente de las palabras y obras buenas; ms an, de ningn bien que Dios hace o
dice y obra alguna vez en ellos y por ellos, segn lo que dice el Seor: "Pero no os
alegris de que los espritus os estn sometidos.
Y tengamos la firme conviccin de que a nosotros no nos pertenece sino los vicios y
pecados. Y ms debemos gozarnos cuando nos veamos asediados de diversas
tentaciones y al tener que sufrir en este mundo toda clase de angustias o tribulaciones de
alma o de cuerpo por la vida eterna.
Guardmonos, pues, todos los hermanos de toda soberbia y vanagloria; y
defendmonos de la sabidura de este mundo y de la prudencia de la carne, ya que el
espritu de la carne quiere y se esfuerza mucho por tener palabras, pero poco por tener
obras, y busca no la religin y santidad en el espritu interior, sino que quiere y desea
tener una religin y santidad que aparezca exteriormente a los hombres. Y stos son
aquellos de quienes dice el Seor: "En verdad os digo, recibieron su recompensa". El
espritu del Seor, en cambio, quiere que la carne sea mortificada y despreciada, tenida
por vil y abyecta. Y se afana por la humildad y la paciencia, y la pura y simple y
verdadera paz del espritu. Y siempre desea, ms que nada, el temor divino y la divina
sabidura, y el divino amor del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo.
Y restituyamos todos los bienes al Seor Dios altsimo y sumo, y reconozcamos que
todos son suyos, y dmosle gracias por todos ellos, ya que todo bien de l procede. Y el
mismo altsimo y sumo, solo Dios verdadero, posea, a l se le tributen y l reciba todos
los honores y reverencias, todas las alabanzas y bendiciones, todas las acciones de
gracias y la gloria; suyo es todo bien; slo l es bueno (1 R 17,6-18).
Esta larga cita, aparentemente tangencial al tema de la predicacin, refleja la verdadera
esencia del Hermano Menor. Es la actitud previa a toda actividad; la que hace ser
franciscana cualquier accin en favor del hombre y en nombre del Evangelio. La
disponibilidad total al servicio del Reino puede quedar pervertida al utilizarla en
provecho propio. De ah que Francisco alerte a los hermanos sobre ese peligro que
acecha continuamente toda la labor apostlica: el pretender suplantar la fuerza del
Espritu con nuestra pobre actividad supuestamente evanglica.
Si el mensaje que anunciamos no se hace operativo, sino que sirve de cortina de humo
para tapar nuestra vanidad, entonces estamos haciendo un flaco servicio a la causa del
Reino, a la causa de Jess. La Admonicin 7 subraya la eficacia inmediata que debe
tener la ciencia, en concreto la predicacin, para la vida del propio hermano. La ciencia,

para los que han optado por el Evangelio desde la minoridad, es un arma de doble filo:
puede servir para comunicar vida o para matarla. En este sentido:
Son matados por la letra aquellos que nicamente desean saber las palabras solas, para
ser tenidos por ms sabios entre los otros y poder adquirir grandes riquezas que dar a
consanguneos y amigos.
Y son matados por la letra aquellos religiosos que no quieren seguir el espritu de la
divina letra, sino que desean ms bien saber nicamente las palabras e interpretarlas
para los otros.
Y son vivificados por el espritu de la divina letra aquellos que no atribuyen al cuerpo
toda la letra que saben y desean saber, sino que, con la palabra y el ejemplo, la
devuelven al altsimo Seor Dios, de quien es todo bien (Adm 7).
Toda predicacin, aunque sea teolgica, debe ser expresin de la rumia constante de la
Palabra, de modo que sirva para provecho y edificacin del pueblo. Por ello, los
hermanos que se dedican a este ministerio debern hacerlo con expresiones ponderadas
y limpias, proponiendo los vicios y las virtudes, la pena y la gloria con un lenguaje
breve y sin demasiadas florituras (2 R 9, 3-4).
Es lo menos que se poda pedir. Aun con todo, y a pesar de este deslizamiento hacia
unas formas de apostolado -en concreto de la predicacin- que Francisco no vea como
el mejor modo de encarnar la vida evanglica que el Seor le haba revelado, hay que
reconocer que se mantuvo en una lnea de sobriedad y de eficacia muy positiva para el
pueblo al que se dirigan. No slo los modestos predicadores del Aleluya, sino todos los
ms grandes oradores franciscanos, aun siendo hombres de una enorme cultura, se
mantuvieron en contacto vivo con el pueblo, porque haban optado por un modo de
predicacin que hunda sus races en la experiencia apostlica de Francisco.
d) El ministerio de la penitencia
Si la predicacin no era la nica forma de apostolado que ejercieron los primeros
hermanos, s que era, al menos, la ms relevante; y ello se deba a la propia opcin de
Francisco a la hora de elegir su puesto en la Iglesia. Lo que normalmente se entenda
como cura animarum o cura de almas -es decir, la asistencia espiritual a los fieles desde
una iglesia y el culto que en ella se ejerca- estaba reservada desde siempre al clero
secular, aunque los monjes y los cannigos regulares trataran de participar en estos
ministerios.
Francisco no se plante nunca competir con el clero, porque l no tena vocacin
clerical ni senta, por lo tanto, ninguna necesidad de ejercer esos ministerios pastorales.
Lo suyo era vivir un evangelio pauperista, que inclua el anuncio itinerante de la
penitencia y el tratar de comunicarlo a los dems.

Hablar de apostolado desde esta perspectiva resulta difcil para nuestras cabezas,
acostumbradas a una pastoral superorganizada. Pero releyendo el camino apostlico de
Francisco, podemos descubrir que su anuncio del Evangelio va ms por la lnea
proftica que por la clerical: cuidar leprosos, pacificar hombres y ciudades, ayudar a la
creacin de un marco de referencia donde la creciente clase burguesa encontrara valores
y sentido. Todo esto apoyado por la arenga penitencial o el dilogo a distancias ms
cortas e ntimas.
La Fraternidad, que empez sintiendo y obrando as, fue cambiando hacia formas ms
clericales que le exigan, como es lgico, una actuacin ms clerical. La adopcin de
iglesias propias donde ejercer su ministerio les afianzar en la progresiva invasin de
unos espacios apostlicos que hasta entonces haban respetado. Ahora, adems de ir a
predicar y escuchar confesiones, podan hacerlo en sus propias casas. Y digo predicar y
or confesiones, porque a eso parece que se reduca su actividad apostlica, adems de
celebrar la misa diariamente.
Respecto a la predicacin ya hemos descrito ampliamente cules eran su forma y
contenido, por lo que no hace falta insistir en ello. Simplemente recordar que, a raz de
las disposiciones del concilio IV de Letrn sobre la obligacin de confesarse y comulgar
al menos una vez al ao, la predicacin franciscana se centr en anunciar que Jess,
presente en la eucarista, es el que nos da la salvacin y, por tanto, hay que estar
capacitados para recibirla por medio de la penitencia. Una penitencia entendida en
sentido global, ms que como sacramento.
De hecho, Francisco no habla nunca a los frailes sobre el modo de ejercer el ministerio
de la confesin, ya que no entraba en sus clculos. Simplemente se hace eco de la
normativa del concilio, advirtindoles que antes de comulgar se confiesen con un
sacerdote, a ser posible de la misma Fraternidad; o, cuando no pudieren tener a mano un
sacerdote, con algn hermano laico, con la condicin de acudir despus al sacerdote (cf.
1 R 20,1-5). De esto se deduce que los pocos sacerdotes que haba en la Fraternidad
ejercan su ministerio penitencial solamente entre los mismos hermanos, no entre los
fieles.
Sin embargo, y a pesar de que los hermanos sacerdotes no eran muchos, pronto
empezaron a ejercer el ministerio de la confesin como una consecuencia de la
predicacin penitencial. Cuando el obispo de Hildesheim, Conrado, recibi con
solemnidad en 1223 a los Hermanos Menores, les concedi facultad de predicar y de
or confesiones en toda su dicesis (Giano, Crnica, 35).
Ms comprensible resulta lo ocurrido en Inglaterra, donde la Fraternidad casi naci ya
clerical. De Haymon de Faversham, que era ya un famoso predicador cuando en 1222
entr en la Fraternidad junto con otros tres maestros de teologa, dice Toms de
Eccleston: El da de Pascua, viendo una gran muchedumbre en la iglesia parroquial
donde los hermanos asistan a la Misa, porque todava no tenan una capilla para ellos,

el hermano Haymon dijo al custodio, un laico llamado Bienvenido, que, si le pareca,

predicara al pueblo para que nadie comulgara en pecado mortal. El custodio, inspirado
por el Espritu Santo, le orden predicar. Y el hermano Haymon predic de manera tan
conmovedora, que muchos decidieron diferir la comunin hasta que no tuvieran la
oportunidad de confesarse. Permaneci en la iglesia durante tres das escuchando las
confesiones y confortando a todo el pueblo (Col. VI).
Aunque un poco exagerado, refleja cul era el ambiente apostlico de la Fraternidad, al
menos en Inglaterra. Tanto es as que dedica todo el coloquio XII de su crnica a relatar
la institucin de los confesores ms famosos; un ministerio que se conceda
independientemente del oficio de predicador.
Estos hermanos clrigos ingleses fueron la avanzadilla de toda la Fraternidad en su
empeo por entrar en el ministerio pastoral de una forma plena. Pero no fueron los
nicos; toda la predicacin de Antonio de Padua, al menos en sus sermones que han
llegado hasta nosotros, est ordenada, ms que a ilustrar, a preparar a los fieles a la
confesin de sus pecados. En uno de sus sermones describe la predicacin como la
trompeta que llama a batallar contra los viciosos.
Si, por una parte, todos estos oradores siguieron manteniendo en sus sermones ese
contenido penitencial de los orgenes, tambin hay que sealar que fueron ms all,
hasta aplicarlo al sacramento de la penitencia y ejercer ellos mismos este ministerio,
cosa que no entraba, como hemos visto, en los planes de Francisco.
La participacin de los franciscanos en la consolidacin de la nueva clase social -la
burguesa- no se limit al aspecto religioso sino que, con su predicacin, trataron de
moralizar la vida privada de los ciudadanos, introduciendo en la legislacin municipal
una serie de normas derivadas del pensamiento teolgico y cannico.
3. CONCLUSIN: EL APOSTOLADO, HOY
Sin renunciar a toda esta herencia franciscana que, especialmente en la predicacin, nos
dejaron nuestros antepasados, hoy el problema del apostolado se nos presenta de forma
muy diversa. Nuestra sociedad ya no es aquella cristiandad en la que todo -cultura,
ideologa, etc.- estaba marcado por lo religioso. Hoy se admite la sociedad secular como
algo lgico, por lo que la fe tiene que plantearse como una opcin personal no siempre
favorecida por el ambiente que nos rodea.
Desde esta perspectiva, el apostolado ya no puede mantenerse como una accin
rutinaria destinada al mantenimiento de una fe heredada que no se cuestiona ni inquieta.
Tanto si se trata de acompaar y profundizar la fe de los creyentes que se sienten Iglesia
de una forma responsable, como si se trata de volver a anunciar el mensaje evanglico a
los que se ha dado en llamar cristianos sociolgicos, hay que hacerlo de una manera
seria pero atractiva, que sea capaz de ofrecer en una sociedad plural un horizonte de

sentido, donde poder vivir de forma solidaria lo que significa ser hombre en apertura a
la trascendencia de un Dios que nos ama.
Esto es lo que hicieron, o intentaron al menos, Francisco y sus hermanos: ofrecer futuro,
de parte de Dios, a todos aquellos que encontraban cerrado su propio camino;
acompaar en la bsqueda a los que soaban con otras formas de ser persona en una
sociedad distinta; compartir el gozo de lo ya conseguido y el dolor de las propias
torpezas que desbaratan el caminar decidido.
Indudablemente, las formas histricas en que se concretaron todas estas propuestas
apostlicas de la Fraternidad primitiva respondan a su tiempo y ambiente, por lo que,
tal vez, no sean reproducibles. Pero, haciendo una relectura de sus actividades, s que
podemos deducir los valores evanglicos que las sustentaban y que, de forma global,
podran ser estos:
El valor testimonial de la propia vida evanglica. En una sociedad donde hay inflacin
de palabras, difcilmente se puede comunicar el mensaje del Evangelio solamente con
grandes discursos y convincentes razonamientos. Si las palabras no evidencien un estilo
de vida como el de Jess, se convierten en meros sonidos sin ninguna significacin. La
originalidad de la evangelizacin, apostolado, radica en que el mensaje transmite lo ya
experimentado, lo ya vivido.
Preferir la evangelizacin a la sacramentalizacin. El tema de la nueva evangelizacin,
que con tanto nfasis corre por toda la Iglesia, es una toma de conciencia de que la
cristiandad se ha descristianizado, a pesar de haber existido una gran tradicin
sacramentalizadora. Pero la urgencia de esta nueva evangelizacin no puede hacernos
caer de nuevo en los viejos defectos de creer que se trata de una vuelta al pasado.
Evangelizar la cultura actual presupone la confianza de que es factible su
evangelizacin. Disfrazar nuestra incapacidad de imposibilidad, es negar que Dios est
presente, por medio de su Espritu, en este mundo que nos ha tocado vivir.
Hacernos presentes en los espacios fronterizos de la pobreza y la cultura.
Tradicionalmente, y con razn, se ha tenido a los franciscanos como a los hombres del
pueblo. Sin embargo, acompaar a las clases populares en su religiosidad puede ser un
arma de doble filo. Porque no basta con mantenerlos en su folklore religioso, por
importante que sea; la vivencia del Evangelio tiene unas consecuencias ticas que
necesitan hacerse presentes en la vida diaria.
Este acompaamiento popular, no obstante, debe dejarnos espacio y tiempo para
evangelizar otras culturas. Pretender que se cristianicen espontneamente sin asumir el
riesgo a acercarse a ellas es, cuando menos, sospechoso, ya que evidencia nuestra
incomodidad por situar la fe en la frontera de lo discutible como paso previo para ser
aceptada.

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Captulo XII
LA EVANGELIZACIN ENTRE LOS INFIELES
La dinamicidad del modelo apostlico de anunciar el Evangelio a todas las gentes no
poda quedar en Francisco limitada solamente a la Cristiandad. El deseo de ser testigo
del Reino anunciado por Jess le haca mirar ms all de los limites de la Iglesia -los
infieles-, para recorrer el camino hacia ellos y ofrecerles la propia fe.

El ambiente de Cruzada, en que haba nacido y crecido la fe de

Francisco, no era el ms adecuado para hacerse una idea real
sobre lo que eran y significaban los infieles, especialmente
los sarracenos. Tuvo que ir y estar entre ellos para
experimentar, ms all de los tpicos interesados, la verdadera
imagen de los imaginados, terribles y despreciados sarracenos.
Apoyado en esta experiencia organizar la vida de los hermanos
que quieran ir entre infieles, dentro de un marco de respeto a
sus creencias y desde la conviccin de que slo Dios puede
mover los corazones y hacer que se conviertan a la fe cristiana. A los hermanos slo les
compete anunciarlo, ms con obras que con palabras, stas cuando llegue el momento
oportuno, y disponerlos para que se bauticen en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espritu.
El planteamiento que hace Francisco de la presencia de los hermanos entre los infieles
es el de testimoniar la propia vida evanglica. Por eso, ms que enzarzarse en disputas y
controversias, hay que estar pacficamente entre ellos a travs de un dilogo existencial,
que evidencie la fe desde la que se vive y para la que se vive. En definitiva, se trata de
estar all como cristianos que conviven con los mahometanos.
El camino hasta llegar a esta conviccin no fue nada fcil. La situacin histrica que
conmova la Cristiandad -los infieles ocupando Tierra Santa- haca difcil una visin
serena y sensata del problema. Cuestiones polticas se mezclaban con intereses
religiosos, y la misin apostlica de anunciar el Evangelio hasta el confn de la tierra se
bastardeaba reducindola a un proselitismo que, siendo incapaces de hacerlo por la
persuasin, terminaba convirtindose en una persecucin sangrienta motivada y
disimulada por las Cruzadas.

1. LA CRISTIANDAD Y LOS INFIELES

La coincidencia entre el dominio poltico de un territorio y la imposicin a sus gentes de
la religin cristiana hacan de la Cristiandad una sociedad extraa, denominada Iglesia,
cuyos contornos estaban ocupados por los impropiamente llamados infieles, es decir,
por los que no estaban dispuestos a dejar su fe para convertirse al cristianismo. La
relacin fiel-infiel estaba clara. La misin de la Iglesia era, por tanto, tratar de seguir el
mandato de Cristo, conquistando a dichos infieles hasta que la Cristiandad se extendiera
por todo el mundo.
El principio, en s, no era descabellado. Al fin y al cabo no hacan ms que continuar el
afn proselitista de la Iglesia primitiva. Lo que ya no cuadraba tanto con el talante
evanglico era el modo de llevarlo a cabo. La conquista arrolladora de los musulmanes
con la guerra santa haba provocado en los cristianos una respuesta belicista: las
Cruzadas.
Al morir Mahoma en el 632, la religin musulmana experiment un enorme desarrollo
fuera de Arabia, en donde haba nacido. El Occidente cristiano haba presenciado
atnito cmo el Islam conquistaba rpidamente el norte de frica, Sicilia y parte de
Espaa.
La Iglesia del siglo XI, guiada ms por el instinto de conservacin que por una visin
evanglica, reaccion a este acoso cada vez ms agobiante. A la fuerza blica utilizada
por el Islam para su expansin, la Cristiandad opuso, como barrera, una defensa armada:
las Cruzadas.

Sin embargo, aunque la invasin musulmana fuera el motivo principal que desencaden
la aparicin de las Cruzadas, no fue el nico. El auge de la caballera, con el exceso
consiguiente de guerreros cristianos que se haban quedado sin campo de batalla donde
luchar porque los invasores brbaros se haban asentado y ya no ofrecan motivos para
grandes guerras, as como la seguridad de los peregrinos que acudan a Tierra Santa,
quebrada por el fanatismo de algunos jefes musulmanes que se disputaban el poder,
fueron tambin motivos importantes para que el Papa decidiera la materializacin de
esta aventura blica por parte de toda la Cristiandad.
En el fondo se mezclaban motivos polticos y religiosos, pero haba que darles un
soporte espiritual, para que las masas apoyaran la Cruzada no slo enrolndose en sus
ejrcitos, sino ayudando econmicamente y, sobre todo, creando el ambiente que la
hiciera posible.
La toma de Jerusaln por las tropas de Saladino en 1187 fue el detonante que despert a
la Cristiandad. Occidente no poda seguir indiferente ante la ruptura del camino de
peregrinacin a los Santos Lugares. En la predicacin de la tercera Cruzada no hubo
solamente sermones, sino que circularon tambin escritos que motivaban a su
participacin.
Los juglares crearon sus propias canciones que describan las matanzas colectivas de
cristianos. Elegas en las que el nombre de la Jerusaln perdida evocaba los lamentos de
los antiguos profetas y haca nacer en el corazn del pueblo la impaciencia por liberarla.
El clero sac en procesin por los mercados imgenes hechas para conmover hasta a la
masa ms inculta. En una de ellas, por ejemplo, se vea a Cristo ensangrentado,
flagelado por los sarracenos, con esta inscripcin: He aqu a Cristo, a quien Mahoma,
profeta de los musulmanes, ha golpeado, herido y matado.
Una de las consecuencias de esta solidificacin del ambiente de Cruzada fue la
aparicin de las rdenes militares. La Iglesia medieval, mezclada como estaba en los
asuntos temporales, no poda abstraerse del problema de la guerra ni evitar una
respuesta cristiana. El misticismo guerrero no era en el medioevo patrimonio exclusivo
del Islam.
El trasfondo ideolgico de las rdenes militares no es ms que el desarrollo del sentido
de milicia del cristianismo primitivo. Posteriormente san Bernardo, en su Libro de
alabanza de las nuevas milicias, les dar el respaldo terico-teolgico necesario. Las
favorables circunstancias de una situacin de guerra santa -las Cruzadas- y la
decadencia de una clase social -la caballera- determinaron la creacin de estas rdenes
militares.
Unas rdenes militares que, en su mayora, nacieron hospitalarias o para defender a los
peregrinos que viajaban a Tierra Santa, pero que, al materializarse las Cruzadas, se
transformaron en verdaderos ejrcitos contra los infieles sarracenos.

Su raro componente de mitad monjes, mitad soldados les haca muy valiosos en esta
situacin de peregrinaje y Cruzada. Adoptando la guerra como apostolado, se dedicarn
prevalentemente a la proteccin de caminos y defensa de las fronteras, donde instalarn
sus monasterios, con el fin de que los peregrinos puedan caminar sin demasiados
peligros y ser atendidos si caen enfermos.
El parecido de estas rdenes militares con los "ribat" musulmanes, fortalezas de
msticos-guerreros erigidas en las fronteras con los cristianos, han llevado a algunos
historiadores a considerarlas una derivacin de esas instituciones islmicas. Pero no hay
base para afirmar tal cosa. Aunque hubo influencias recprocas, el nacimiento de las
rdenes militares est justificado por la predisposicin asociativa de los laicos desde el
siglo XI y la necesidad de defender humanitaria y militarmente a los peregrinos que
acudan a los Santos Lugares.
A.- INOCENCIO III Y EL MUNDO MUSULMN
Una de las preocupaciones de la Iglesia, ya desde los orgenes, haba sido la
evangelizacin del mundo pagano. Sin embargo, la evangelizacin se organiza de una
forma sistemtica con san Juan Crisstomo ( 407), que propag la actividad misionera
entre los persas y los godos, san Gregorio Magno ( 604), evangelizador de los pueblos
anglosajones de la Gran Bretaa por medio de los monjes benedictinos romanos, y,
sobre todo, san Columbano ( 615) y san Bonifacio ( 754), monjes irlandeses que
evangelizaron Germania.
Con la invasin de los musulmanes, la Iglesia entra en relacin con este pueblo,
procurando al mismo tiempo autodefenderse y conseguir su conversin con la
predicacin del Evangelio. Inocencio III, ya desde el comienzo de su pontificado, haba
presentado un programa de reforma de la Iglesia en el que estaba incluida la liberacin
de Tierra Santa. Para l estos dos objetivos eran inseparables. Su modo de concebir la
reforma estaba condicionado por la idea gregoriana de las relaciones entre la Iglesia y el
Imperio; relaciones que suponan la supremaca del pontfice romano, como vicario de
Cristo, sobre el Emperador y todos los poderes polticos de la tierra.
Su actitud frente al mundo musulmn presenta dos niveles distintos. Por un lado haba
intentado una serie de relaciones diplomticas con algunos soberanos musulmanes. En
una carta al sultn de Marruecos para comunicarle la fundacin de la Orden de los
Trinitarios, termina con el deseo de que Aquel que es el camino, la verdad y la vida,
inspire al sultn para que, una vez conocida la verdad que es Jesucristo, se apresure a
abrazarla cuanto antes.
En este mismo sentido escribi al sultn de Egipto recordndole la obligacin moral que
tena de hacer lo posible para que la Tierra Santa volviese a manos cristianas. Apelando
a su sentido de la justicia, le apremia a restituir lo que no le perteneca. En el caso de
que rechazara esta propuesta, la Cristiandad se vera obligada a retomar con las armas la
tierra que le perteneca.

En 1213 escriba otra carta al sultn de El Cairo para convencerle de que la devolucin
de Jerusaln y de los prisioneros, liberando los cristianos los suyos, le evitara
complicaciones innecesarias y permitira mejorar la imagen que se tenan unos de otros.
No obstante esta actividad diplomtica, Inocencio III era portador y representante del
tpico mito despreciativo hacia los musulmanes. El papa haba condenado al Islam por
ser una fuerza diablica, enemiga irreconciliable del cristianismo; para l
representaba el gran enemigo de la Cruz de Cristo que solamente la espada de los
cruzados poda aplastar.
La victoria de las Navas de Tolosa en 1212 reaviv el entusiasmo y la persuasin entre
los cristianos, especialmente del papa, de que el Islam poda ser vencido blicamente.
En el otoo de 1215 daba comienzo el IV Concilio de Letrn. El papa, en su discurso
inaugural, tomaba pie de una percopa sobre la pascua para aplicar el sentido del
vocablo paso a tres situaciones concretas: el paso del ultramar, el paso espiritual para la
reforma de la Iglesia, elpaso a la eternidad.
Del trnsito corporal dice, entre otras cosas: Todos los lugares santos estn profanados,
y el sepulcro del Seor, que sola estar esplndido de gloria, yace sin veneracin. Donde
se adoraba al unignito Hijo de Dios, Jesucristo, ahora se da culto a Mahoma, hijo de
perdicin... Oh, qu vergenza, qu confusin, qu ignominia, que los hijos de la
esclava, los vilsimos agarenos, tengan cautiva a nuestra madre, esclavizada la madre de
todos los fieles!... Heme aqu, queridos hermanos, me ofrezco a vosotros, me entrego a
vosotros totalmente; dispuesto, si vosotros lo juzgis conveniente, a abrazarme con
cualquier trabajo personal, a ir a los reyes, y prncipes, y pueblos, y naciones, y an ms
all, para despertarlos con potente voz y hacer que se levanten a pelear las batallas del
Seor, a vengar la injuria del Crucificado.
Entre los decretos que hizo el Concilio est el que habla de la Expedicin para
recuperar Tierra Santa, donde se concretan las normas para llevar a cabo la Cruzada.
Entre otras cosas dice as:
El 1 de junio del ao prximo (1217), todos los que han tomado la cruz -es decir, los
que se han comprometido a partir como "cruzados"- y han elegido la va martima,
debern encontrarse en Sicilia, donde Nos mismo estaremos all para organizar el
ejrcito y bendecirlo... Los prelados no se cansarn de amonestar a todos aquellos que
se haban comprometido a partir como cruzados, amenazndoles, si fuera necesario, con
la excomunin y el entredicho...
Todos los patriarcas, arzobispos, etc., y todos aquellos que tienen "cura de almas",
debern predicar la Cruzada a sus sbditos y pedir insistentemente a los reyes,
prncipes, seores, ciudades y aldeas, que las personas que no pueden efectivamente
participar en la Cruzada, se hagan sustituir por un nmero suficiente de soldados, a los
que asegurarn el mantenimiento durante tres aos...

Adems, Nos excomulgamos a los falsos cristianos que abastezcan a los sarracenos,
enemigos de Cristo y de su pueblo, de armas, hierro, madera para construir naves; los
que les vendan galeras o se pongan a su servicio... Por un perodo de cuatro aos,
ningn cristiano enviar naves a los pases de Oriente ocupados por los sarracenos, para
que los infieles no obtengan ventaja...
Por ltimo, Nos otorgamos a todos los que toman parte personalmente en la Cruzada a
expensas propias, a todos los que toman parte personalmente pero a expensas de otros, a
los que ofrecen una parte de sus ingresos para Tierra Santa, la remisin completa de
todas sus culpas, con tal de que se arrepientan y se confiesen.
Estos fragmentos del decreto conciliar son un exponente de la mentalidad con que el
papa y los obispos presentes en el Concilio haban analizado las relaciones de la
Cristiandad con el Islam, y de las conclusiones blicas a las que llegaron.
B.- HONORIO III Y LA CRUZADA
La muerte imprevista de Inocencio III en 1216, dej truncada su gran esperanza de ver
reconquistada, para la Iglesia, Tierra Santa. Honorio III recoger el testigo, continuando
los preparativos para la Cruzada que el Concilio haba decidido. Envi cartas a los
prncipes para que hicieran las paces entre ellos y se enrolaran en la empresa,
pidindoles asimismo ayuda econmica para sostener la estancia de los cruzados.
El papa fij la Cruzada para Junio de 1217. Como era costumbre, numerosos
predicadores inundaron la Cristiandad incitando a los fieles para que colaboraran. En
Francia se encargo de predicar la Cruzada Jacobo de Vitry, aunque, al decir de algunos,
con escaso xito.
La actividad del papa en la preparacin de la Cruzada fue considerable. Basta recordar
el nombramiento, con plenos poderes, del cardenal Hugolino para que despertara del
sopor a ciertos ambientes que se resistan a participar, as como la carta dirigida a todos
los obispos y fieles de Lombarda y Toscana.
Esta carta, entre otras cosas, deca as:
Es una verdadera vergenza para el pueblo cristiano que el Rey de reyes, creador de
todas las cosas del cielo y de la tierra, sea expulsado de su propia sede y, por nuestros
pecados, haya perdido la tierra de su heredad, no comprada con oro o plata, sino con su
sangre preciosa. Es una gran humillacin para todos aquellos que se gloran de estar
bajo el dominio de Cristo, que nuestro Prncipe haya perdido la gloria de su reino
terrestre y la tierra de su nacimiento, donde fue visto corporalmente conviviendo con los
hombres, mientras que los hijos de la esclava (Agar), que no son los herederos, la tienen
miserablemente ocupada juntamente con el hijo de la libre...

Dnde est la indignacin de Moiss cuando dijo: "Todo el que pertenece al Seor
venga conmigo y levante su espada contra la gente idlatra"? Preprense, por tanto, los
fieles y sean hijos poderosos, pues ha llegado el momento de la venganza contra las
naciones que ocupan y profanan la Tierra Santa, contra los que convierten en necedad la
gloria de la cruz de Cristo y reprueban la ignominia de la Pasin del Seor. Es necesario
apresurarse para recibir el premio de tanta felicidad, de modo que todo fiel tome su cruz
y siga el estandarte de la gloria del Sumo Rey, sin eximirse del servicio de Jesucristo....
Mientras la Cristiandad iba recibiendo estas ideas del papa, en 1218 Melek-el-Kamel
suceda a su padre en el sultanato de Egipto. Con la ayuda de su hermano haba
conseguido defender a Damieta del asedio de los cruzados, quienes despus de un ao
de escaramuzas no haban logrado nada positivo. En 1219 el sultn ofreca la paz a los
cruzados, dndoles Jerusaln y la santa Cruz a cambio de que se retiraran de Egipto. El
rey de Jerusaln y algunos jefes cruzados estaban dispuestos a negociar la paz, pero el
cardenal Pelayo -responsable papal de la Cruzada- rehus tal negociacin por estar
seguro de una victoria militar. Los cruzados asaltaron Damieta seguros de su victoria,
pero los musulmanes no slo resistieron el embate, sino que contraatacaron al ejrcito
cristiano, causando numerosas bajas y haciendo huir al resto.
Esta euforia por la dimensin blica de las Cruzadas que se difunda a travs de la
Cristiandad no era, sin embargo, aceptada por todos; algunas voces se levantaron contra
la idea misma de Cruzada. As, Raoul Niger, en una obra dedicada al obispo de Reims,
se pregunta: Hay que decapitar a los sarracenos porque no les ha dado Dios Palestina
o, al menos, la ocupan sin su permiso?... Hay que echarlos de nuestras tierras, pero de
modo que el remedio de la violencia no sea peor que el mal. Que por todas partes la
espada de la palabra de Dios les golpee para que vengan voluntariamente a la fe y no
por la fuerza. Pues Dios odia la tortura y los homenajes obtenidos por temor... No veo
con qu derecho se pueden coger las armas para matar a los sarracenos. El papa no
puede hacer ms que lo que permite el sentido comn y la equidad.
En los Annales de Wrzburgo, su autor arremete contra los predicadores de la Cruzada,
cuyo xito contagioso le parece casi una locura: Estos pseudoprofetas, estos hijos de
Belial, estos apoyos del anticristo engaan con sus discursos a los cristianos,
excitndolos a echarse sobre los sarracenos. No slo la masa, sino reyes, duques y
marqueses se precipitan hacia la matanza general, creyendo que rinden homenaje a
Dios; y ste es el mismo error que cometen los obispos, los arzobispos y abades
precipitndose al seguirles con peligro de sus almas y cuerpos.
El mismo Joaqun de Fiore es partidario de combatir la fiera del Islam; pero aade que
si los cristianos deben llegar hasta el final, ello ser ms predicando que combatiendo
tanto. Habiendo predicho el fracaso de la tercera Cruzada, coment el desastre sufrido
como una leccin dada por Dios a toda la Iglesia, pues la victoria se da a quienes la
consiguen no por el nmero de sus soldados sino por su fe. Con ello estaba anunciando
un modo nuevo de ver las relaciones de los cristianos con los musulmanes.

2. FRANCISCO Y EL ISLAM
Al abordar las relaciones de Francisco con los infieles -ms en concreto con los
sarracenos-, tal como aparecen en los relatos de los cronistas y hagigrafos medievales,
se distinguen dos tipos de apreciacin, segn que hayan sido redactados por los mismos
frailes o por extraos a la Orden. stos sitan la iniciativa de Francisco en un contexto
poltico, aunque sea de matiz eclesistico, es decir, el de Cruzada. Los frailes, en
cambio, la enmarcan dentro del camino espiritual del Santo como bsqueda ansiosa del
martirio.
El encuentro de Francisco con los sarracenos es una historia rodeada de ambigedad,
hasta el punto de producir una leyenda: Francisco intuye con originalidad el nuevo
estilo de relaciones que en aquel momento convena establecer entre dos religiones cuya
intransigencia recproca haca imposible todo dilogo, hasta el punto de estar sus
seguidores enzarzados en una larga guerra.
La realidad de esta leyenda es interpretada por cronistas y bigrafos segn su
posicionamiento social y religioso. Jacobo de Vitry presenta el encuentro de Francisco
con los sarracenos como un xito apologtico, en el que su figura ejerce una enorme
atraccin, pero es impotente para convertir a los infieles.

El cronista Ernoult lo describe desde una vertiente clerical. Francisco tiene que vencer
la desconfianza del legado pontificio para entrevistarse con el sultn y, una vez en su
presencia, discutir con los telogos musulmanes.
El poeta Henri d'Avranches, en su Leyenda versificada, presenta a Francisco como un
defensor de la fe que imparte doctrina a los filsofos del sultn, empezando por la
unicidad divina y condenando la escuela perversa y politesta de Mahoma.
En todos estos documentos aparecen unos rasgos comunes: la presencia irresistible de
un Francisco, defensor apologtico de la fe, que, tras fascinar al Sultn y vencer
doctrinalmente a sus telogos, se ve incapaz de convertirlos a causa de su cerrazn.
Los testimonios internos de la Orden ven la presencia de Francisco entre infieles desde
otra perspectiva. Toms de Celano, en su Vida I, coloca el encuentro de Francisco con el
Islam dentro de ese deseo progresivo de martirio que enmarca toda su vida. Despus de
intentarlo varias veces, llegar Francisco a la conclusin de que su planteamiento era
irreal porque los musulmanes, sobre todo el sultn, no son tan fieros como los pintan.
Tambin en el relato que nos ofrece san Buenaventura en su Leyenda Mayor, el deseo
de martirio es el punto de partida, pero con un sentido completamente distinto que en
Celano. Para san Buenaventura el martirio es un gesto solidario de amor por los
enemigos; por eso Francisco deseaba ofrecerse l mismo en persona -mediante el
fuego del martirio- como hostia viva al Seor, para corresponder de este modo al amor
de Cristo, muerto por nosotros en la cruz, y para incitar a los dems al amor divino
(LM 9,5).
Por ltimo, Jordn de Giano, al relatar en su Crnica el viaje de Francisco a Egipto,
parte tambin del principio de que la finalidad de esta presencia entre infieles es el
martirio. Sin embargo, las circunstancias le harn ver que tal deseo es imposible.
A.- PEREGRINACIN Y MARTIRIO
Esta mstica martirial, como un progresivo caminar hacia Cristo crucificado, est
estrechamente relacionada con la peregrinacin, sobre todo a los Santos Lugares, donde
Cristo naci, padeci y fue muerto por nosotros.
El espritu de peregrinacin, tan propio de la Cristiandad medieval, hunde sus races en
la espiritualidad monstica. Los monjes celtas -irlandeses y escoceses- ya desde los
siglos VI y VII identifican su vocacin monstica con la vocacin peregrinante.
Consideran como esencial a tal vocacin el exilio, el destierro y la lejana de la patria,
estableciendo una analoga real entre el monacato, el martirio, el exilio y la
peregrinacin.
El pueblo cristiano heredara este talante, lanzndose a los caminos en busca de lo
santo que le facilitase la salvacin. Una de las metas era Tierra Santa, el lugar que Jess

haba santificado con su presencia. Hacia el ao 1033 -el milenio de la muerte de Jessuna multitud inmensa se puso en camino hacia Jerusaln.
Pero el acto de peregrinar tuvo una derivacin funesta: la Cruzada. Los cruzados se
sentan peregrinos y los fieles los aceptaban como tales. La obsesin por la salvacin,
que empujaba a los cristianos hasta los lugares de peregrinacin, ahora les empuja
tambin hacia Tierra Santa para liberarla de los infieles. La Cruzada se reviste de una
mstica martirial. Los cruzados que mueren en la guerra santa tienen la salvacin
asegurada.
No es casual que a partir del siglo XI vuelva a florecer y a valorarse el martirio. Y no se
trata de que en los siglos anteriores fueran olvidadas las persecuciones de la joven
Iglesia; pero era menos frecuente y, por las circunstancias mismas de la poca, menos
posible. La vida monstica tendi siempre a presentarse como un martirio cotidiano,
hecho de penitencia y mortificacin, que sustitua en cierto modo al de sangre.
La corriente monstica irlandesa, como ya hemos insinuado, haba elaborado una teora
de la vida monstica como martirio, con una progresin que iba desde la ascesis hasta la
muerte como consecuencia de haber predicado a Cristo. Esta teora no se quedaba en la
ineficacia de los simples propsitos, pues basta ver el coraje y la audacia con que estos
monjes se acercaban a los paganos hasta terminar recibiendo el martirio, como puede
comprobarse con el ejemplo de san Bonifacio.
Pero esta mstica de martirio no se limit a la vida monstica, sino que fue
extendindose por toda la Cristiandad; basta recordar a san Adalberto de Praga, a san
Estanislao en Polonia y a san Gerardo en Hungra. Los mrtires representaban los
valores de unos pueblos que se estaban formando y buscaban su propia identidad.
En todo el Occidente cristiano haba calado tan profundamente esta mstica, que los
mismo herejes, en su desesperado rigorismo, llegarn a creer que la nica garanta de
salvacin era el martirio; creencia que se convertir en una prctica habitual entre los
Ctaros, al predicar la endura, el martirio-suicidio ritual, como forma suprema de
expiacin.
Francisco era hijo de este ambiente y no le era posible ignorarlo. El deseo de martirio
que traslucen los bigrafos es fruto de esta espiritualidad. Sin embargo, en Francisco
hay un motivo aadido en su valoracin del martirio. Como ya hemos dicho, durante el
siglo XI se escriben en Ass unas Leyendas de los Mrtires sobre sus primeros obispos
san Feliciano, san Vittorino y san Savino. Pero la Leyenda que sirve de matriz para
formar el alma del pueblo de Ass cuando surge el Comn es la que, alrededor del ao
mil, se forma sobre la tradicin del martirio de san Rufino. Este pueblo que necesita del
martirio para explicar sus races -Ass-, es el que alimentar la espiritualidad de
Francisco. Sin embargo, la peregrinacin y el martirio, dos trazos fundamentales con los
que la Cristiandad medieval justificaba la idea de Cruzada, sern vividas por el Santo
desde un ngulo distinto, desde la experiencia que le aportaba el Evangelio.

B.- EL ENCUENTRO DE FRANCISCO CON EL ISLAM

Slo un bigrafo, Toms de Celano en su Vida I, nos cuenta que Francisco, en el sexto
ao de su conversin, quiso pasar a Siria para predicar la fe cristiana y la penitencia a
los sarracenos y dems infieles. Para conseguirlo se embarc en una nave, cruzando el
Adritico hasta Dalmacia; pero ante la imposibilidad de llegar hasta Siria, decidi
volverse a Italia (1 C 55).
Habiendo fallado el intento por mar, lo intentar esta vez por tierra, recorriendo los
caminos de Italia y Francia, a lo largo de la costa mediterrnea, hasta llegar a Espaa,
con la intencin de pasar a Marruecos y convertir al califa, que poco antes haba sido
derrotado por los cruzados espaoles en la batalla de las Navas de Tolosa en 1212. Sin
embargo, tampoco esta vez tuvo Francisco la suerte de ver realizado su sueo al caer
enfermo y tener que regresar a Italia (1 C 56).
Estos dos intentos frustrados de ir a tierra de infieles para predicarles el Evangelio y
recibir el martirio, son puestos en duda por algunos historiadores al no registrarlos
ciertos bigrafos, como los Tres Compaeros, que siguen minuciosamente los
movimientos de Francisco en esos aos. Aunque esta duda no sea suficiente para negar
su historicidad, tales intentos quedan sin embargo en segundo plano al compararlos con
el tercero -el viaje a Egipto-, que atestiguan la mayora de bigrafos y cronistas.
El relato de Celano nos dice que la tenacidad de Francisco fue ms fuerte que las
adversidades, pues en el ao trece de su conversin march a Siria con un compaero,
al tiempo en que la guerra entre cristianos y sarracenos creca a diario en dureza y
crueldad, sin temer por ello presentarse ante el sultn Melek-el-Kamel (1 C 57). Este
episodio es central en la relacin de Francisco con el Islam. Entre los varios autores
medievales que aportan este hecho, vamos a hacer referencia solamente a dos: Jacobo
de Vitry y Jordn de Giano.
Jacobo de Vitry relata el suceso en dos de sus escritos. En una de las cartas escritas a sus
amigos de Blgica, a principios de 1220, de Vitry les cuenta, entre otras cosas, cmo
Francisco, el fundador de los Hermanos Menores, vino a nuestro ejrcito e, inflamado
por el celo de la fe, no tuvo miedo en ir al ejercito de nuestros enemigos. Predic la
palabra del Seor a los sarracenos durante algunos das, aunque en realidad con escaso
provecho, y el Sultn, rey de Egipto, le pidi en secreto que orase por l al Seor para
que, inspirado por l, acertase a profesar la religin que ms agrada a Dios (BAC, p.
964).
En su Historia Occidental nos describe el mismo hecho al decir de Francisco que se
hallaba tan penetrado de embriagueces y fervores de espritu, que, cuando vino al
ejrcito de los cristianos, que se hallaba ante los muros de Damieta, en Egipto, se dirigi
intrpidamente a los campamentos del Sultn de Egipto, defendido nicamente con el
escudo de la fe. Cuando le arrestaron los sarracenos en el camino, les dijo: "Soy
cristiano; llevadme a vuestro seor". Y una vez puesto en presencia del Sultn, al verlo

aquella bestia cruel, se volvi todo mansedumbre ante el varn de Dios, y durante varios
das l y los suyos le escucharon con mucha atencin la predicacin de la fe de Cristo.
Pero, finalmente, el Sultn, temeroso de que algunos de su ejercito se convirtiesen al
Seor por la eficacia de las palabras del santo varn y se pasasen al ejrcito de los
cristianos, mand que lo devolviesen a nuestros campamentos con muestras de honor y
garantas de seguridad, y al despedirse le dijo: "Ruega por m, para que Dios se digne
revelarme la ley y la fe que ms le agrada" (BAC, p. 967).
La otra fuente, la Crnica de Jordn de Giano, est escrita en 1262; pero la
participacin de Giano en los hechos que relata le confieren un valor excepcional.
Despus de contarnos que en el ao del Seor 1217, dcimo de su conversin, el
hermano Francisco, en el Captulo celebrado junto a Santa Mara de la Porcincula,
envi hermanos a Francia, Alemania, Hungra, Espaa y a las otras provincias de Italia a
las que los hermanos no haban llegado todava (n. 3), termina con una reflexin
personal reconociendo que toda aquella misin, tal vez porque se haba enviado antes
de tiempo, pues el tiempo para cada cosa est escrito en el cielo, no lleg a conseguir
nada (n. 8).
Tomando pie en este fracaso, Giano nos refiere el viaje de Francisco a Egipto:
Dndose cuenta de haber mandado a sus hijos al martirio y al sacrificio, no quiso dar la
impresin de buscar su propia tranquilidad mientras los dems sufran por Cristo.
Debido a su gran coraje y no queriendo que nadie le superase en el seguimiento de
Cristo, sino ms bien preceder a todos, y puesto que sus hijos haban sido enviados a
peligros inciertos entre fieles, l mismo, ardiendo en amor por la pasin de Cristo, en el
mismo ao en que mand a los otros hermanos, es decir en el decimotercero de su
conversin (1219), afront los peligros ciertos del mar y, pasando a los infieles, se
present ante el Sultn. Pero antes de poder llegar hasta l, tuvo que sufrir muchas
injurias y ofensas, e ignorando la lengua gritaba en medio de los golpes: "Sultn,
Sultn!". As fue conducido hasta su presencia y recibido por l con mucho honor y
atendido humanitariamente en su enfermedad. Y cuando decidi volver, ya que all no
poda hacer nada, el Sultn le hizo acompaar por una escolta armada, hasta el ejrcito
cristiano que estaba entonces asediando Damieta (n. 10).
El testimonio de estas fuentes es fundamental desde muchos puntos de vista. Aunque no
sepamos cmo lleg Francisco a Tierra Santa, lo ms probable es que se uniera a los
refuerzos de las ciudades italianas que Honorio III haba enviado. Francisco debi de
llegar a Damieta cuando el asedio de la ciudad estaba en su apogeo, pues de las palabras
de Vitry se deduce que l ni quiso ni tuvo proteccin armada alguna, ni cualquier
salvoconducto que facilitara su seguridad. En pleno desarrollo de las operaciones
militares se movi solamente por el ardor de la fe y el espritu misionero. Tambin los
musulmanes eran hermanos a los que haba que mostrar el verdadero camino de la
salvacin, la cual slo puede darla Jess.

Sin embargo, segn cuenta de Vitry, su predicacin no tuvo grandes resultados. En

primer lugar, Francisco no deba de tener una idea demasiado clara sobre el Islam; a lo
sumo la imagen despectiva y apologtica que se haban hecho los cristianos. Por otra
parte, como afirma Giano, Francisco no conoca la lengua rabe. La pregunta surge
espontnea: cmo se expresaba, pues, durante los das que permaneci all predicando?
De Vitry anota que los sarracenos suelen escuchar gustosamente la predicacin de los
Hermanos Menores cuando se limitan a exponer la fe de Cristo y la doctrina del
Evangelio (BAC, p. 967). Se trata de que Francisco desconoca la lengua y los otros
hermanos no, o es que todos predicaban en ese lenguaje gestual que hace posible captar
los contenidos de una manera general? [No habra all mercaderes que hablaran ms o
menos varias lenguas y que sirvieran de intrpretes?]
El encuentro de Francisco con el sultn Melek-el-Kamel debi de ser algo sorprendente.
Lstima que no nos haya quedado un testimonio ms fiable de lo que all sucedi. El
Sultn de soberbia presencia que nos presenta Dante fue, en realidad, uno de los
soberanos ms sabios, humanos y generosos que conozca la historia islmica. Los
distintos episodios que jalonaron esta guerra, con su apertura a la negociacin de la paz,
son una prueba de su comportamiento hacia los cruzados invasores. Su cortesa y
generosa benignidad hacia Francisco son recordadas por todas las fuentes cristianas.
El contenido de este dilogo entre Francisco y el sultn no lo conocemos, pero podemos
hacer conjeturas por lo que sabemos sobre la apologtica del tiempo y la actividad
misionera del Santo. Posiblemente se centrara en los puntos de divergencia y contraste:
Cristo, Hijo de Dios, contra Mahoma, apstol de Dios; la Trinidad cristiana contra el
monotesmo absoluto del Islam; la Iglesia romana y su jerarqua contra la catolicidad sin
clero de la comunidad islmica; etc.
Lo que de todo esto qued grabado en la mente del sultn lo desconocemos. Sin
embargo, lo escuch con atencin rodeado de los suyos: prncipes, jefes militares,
jurisconsultos y telogos. Las discusiones debieron de escandalizar a estos ltimos,
pidiendo al sultn que tomara medidas frente al monje provocador.
En una fuente literaria rabe del siglo XV se ha encontrado el nombre del sacerdote
ntegro y avanzado en edad que, segn san Buenaventura (LM 9,8), desapareci tan
pronto como oy hablar del asunto de la ordala. Se trata del telogo y jurista egipcio
Fakhr addin al-Farisi, muerto poco despus. Su biografa dice que fue director espiritual
y consejero del sultn el-Kamel, y tuvo una clebre historia con cierto monje.
La historia, ms que a las discrepancias, parece referirse a la ordala que propuso
Francisco. sta tiene para el Islam un precedente ilustre: la propuesta del juicio de
Dios hecha por Mahoma a los cristianos de Nagrn y que stos rechazaron. Seis siglos
despus el hecho se repite, pero a la inversa. La prueba no tuvo lugar, pues la innata
humildad y, tal vez, incluso razones polticas del sultn desaconsejaron a Francisco que
se sometiera al juicio de Dios. Indudablemente la narracin de san Buenaventura tiene

mucho de apologtico, pero puede tener un trasfondo histrico si analizamos el

componente popular de la religiosidad de Francisco.
El intento de evangelizacin fue un fracaso, si entendemos por tal el no haber
convertido a los mahometanos a la fe cristiana. Giano lo resume diciendo que Francisco
se decidi a volver, ya que all no poda hacer nada (n. 10). Ignoramos si
posteriormente rumi este descalabro misionero entre infieles; de hecho, no lo recordar
jams en ningn escrito. Pero las recomendaciones que nos dej en la Regla no bulada
sobre la actitud y el modo de comportarse entre los infieles es una prueba de que
aprendi bien la leccin de no fiarse de las imgenes tericas que sobre el Islam haba
producido la propaganda cristiana. Su experiencia en el dilogo con el Islam real le
llev a la conclusin de que la fe no se impone, y menos con las armas.

C.- LOS QUE VAN ENTRE SARRACENOS Y OTROS INFIELES

Aunque Inocencio III haba intentado la conversin pacfica de los mahometanos, el
hecho de querer llevarla a cabo en medio de un ambiente de Cruzada, de guerra santa,
descalificaba el intento. Pretender evangelizar imponiendo la propia fe a cambio de
renunciar a la suya, es algo que va contra la propia dinmica de la misin apostlica y,
apurando mucho, contra el sentido comn.

Francisco, en cambio, intenta evangelizar desde su propia opcin de seguimiento, desde

las misma races evanglicas, desde las bienaventuranzas. De Vitry, al describir en
su Historia Occidental el encuentro de Francisco con el sultn, hace resaltar su educada
benevolencia, actitud que hace extensible al pueblo en general al decir que los
sarracenos admiran la humildad y la virtud de los Hermanos Menores, y que, cuando
van sin ningn temor a predicarles, los reciben gustosamente y les proveen con agrado
de lo necesario... Los sarracenos suelen escuchar gustosamente la predicacin de los
Hermanos Menores cuando se limitan a exponer la fe de Cristo y la doctrina del
Evangelio; pero desde el punto en que en su predicacin condenan abiertamente a
Mahoma como a mentiroso y prfido, esto ya no lo soportan, y los azotan sin piedad
hasta llegar casi al linchamiento, de no ser por la maravillosa proteccin divina, y
acaban por expulsarlos de sus ciudades (BAC, p. 967).
Cuando los hermanos se presentan evanglicamente a predicar la Buena Noticia del
Reino, el pueblo los escucha. No era esta la forma de misin utilizada por Jess al
enviar a los discpulos? Francisco haba captado bien el sentido de la eficacia
evanglica, aunque no obtuviera ninguna conversin. En este sentido se puede hablar de
fracaso, como hace Giano, pero slo as fue posible que, diez aos despus, otras
misiones de Hermanos Menores, enviadas por Gregorio IX, pudieran presentarse ante la
corte cairota del mismo sultn el-Kamel, el que haba dialogado con Francisco.
La propuesta misionera que ofrece Francisco est avalada por su experiencia. La
conviccin de ser ejemplo y modelo para los hermanos le llev a experimentar lo que
haba insinuado a los dems como una consecuencia de su vocacin evanglica:
predicar a Jess hasta los confines de la tierra.
Francisco no estaba capacitado para elaborar ningn estatuto que organizara esta faceta
misional de los hermanos. Pero en el captulo 16 de la Regla no bulada manifiesta de
una forma clara lo que l entiende por estar presente entre los infieles -las misiones-,
como una consecuencia prctica de haber optado por Jess y su Evangelio.
El problema de este captulo radica en saber si fue escrito antes o despus del viaje de
Francisco a Oriente. Partiendo del presupuesto de que esta Regla se hizo por
acumulacin, y slo se fij en 1221, cabe esta duda sobre el momento en que se redact
dicho captulo 16.
Mientras que Flood defiende que el motivo de su redaccin fue una carta de Inocencio
III en 1213, convocando el Concilio Lateranense IV para la recuperacin de Tierra
Santa y la reforma de toda la Iglesia, la mayora de autores prefiere aplazarlo a la
vuelta de Francisco de Oriente. Las distinciones que hace el Santo sobre el modo de
proceder los misioneros, presuponen una experiencia prctica como la que haba tenido
entre los musulmanes. De todos modos, este captulo 16, tal como est colocado dentro
de la misma Regla, puede leerse como una especie de Estatuto misionero que define los
principios de la misin franciscana.

a) Prudentes como serpientes y sencillos como palomas

El captulo toma pie de las advertencias hechas por Jess a los doce al enviarles a
misionar: Dice el Seor: He aqu que os envo como ovejas en medio de lobos. Sed,
pues, prudentes como serpientes y sencillos como palomas (1 R 16,1-2; Mt 10,16).
El principio que motiva la opcin misionera es siempre la Palabra. La voluntad del
Seor, manifestada en el Evangelio, es el punto de referencia para saber que se est
actuando franciscanamente. De ah que todas las decisiones del captulo en cuestin
estn avaladas por las palabras del Seor.
La opcin misionera no es fcil. El ser enviados como ovejas en medio de lobos es
real no slo porque se trate de los sarracenos. Evidentemente la propaganda de las
Cruzadas haba creado, ya lo dijimos, una imagen feroz de los musulmanes. Al resistir,
como es lgico, los embates ideolgicos del cristianismo, el Islam se haba convertido
en el enemigo de la cruz de Cristo. Pero la peligrosidad de la evangelizacin radica en
el hecho mismo de proponer como estilo de vida nada menos que el Evangelio.
Francisco y sus hermanos lo haban experimentado incluso antes de ir entre infieles. El
Evangelio escuchado limpiamente desestabiliza los fundamentos de nuestro modo de
vivir. Y ante la incapacidad de convertirnos, optamos por hacer callar al mensajero. Por
eso, el que sigue la llamada del Seor a testimoniar su fe entre infieles debe estar
dispuesto a seguir a Jess hasta el final.
Cuando Francisco se enter de que los hermanos enviados a Marruecos haban sido
martirizados, no pudo menos que exclamar: Ahora s que tengo cinco verdaderos
frailes menores!. Pero los modos en que llegaron al martirio -la provocacin directa del
Islam- no podan ser aprobados. La negativa a que se propagara la Leyenda de los
mrtires poda avalar la idea de que, para Francisco, el martirio slo es cristiano cuando
se ha predicado a Jess de forma evanglica.
Estar dispuestos a sufrir las consecuencias de la evangelizacin no se identifica con
poner en peligro la propia vida de una forma irreflexiva. De ah que a la simplicidad en
el modo de comportarse, se aada la prudencia. El comportamiento de los primeros
mrtires no fue prudente. La desconcertante experiencia de que los sarracenos no eran
tan fieros como los pintaban, aunque tampoco fueran unos mansos corderos, como
refiere Giano, le llev a la conclusin de esta presencia realista entre ellos. Prudencia y
sencillez sern las dos virtudes que debern animar la misin de los hermanos.
b) Ir con licencia del Ministro y siervo
La predicacin del Evangelio a los infieles tiene como punto de partida la inspiracin
personal; es decir, el sentirse llamado a ir entre ellos para hacer presente a Jess como
salvador de todos los hombres. Por eso, cualquier hermano que quiera ir entre
sarracenos y otros infieles, vaya con la licencia de su ministro y siervo. Y el ministro

dles licencia y no se la niegue, si los ve idneos para ser enviados; pues tendr que dar
cuenta al Seor si en esto o en otras cosas procede sin discernimiento (1 R 16,3-4).
La Regla bulada retoma esta decisin prctica, aunque controla ms la inspiracin, al
decir: Aquellos hermanos que quieren, por inspiracin divina, ir entre sarracenos y
otros infieles, pidan para ello la licencia a sus ministros provinciales. Pero los ministros
no otorguen la licencia para ir sino a los que vean que son idneos para ser enviados (2
R 12,1-2).
Ser testigos de la propia fe era algo que no se poda pedir a todos, aunque el
seguimiento de Jess, profesado en la Regla, incluya el acompaarlo hasta la cruz. De
ah que se considere como un carisma especial, que requiere ser discernido; y en este
discernimiento no debe participar solamente el interesado, sino que los dems hermanos
y, en ltimo trmino, el ministro provincial, deben ayudarle en esta tarea de llegar a la
conclusin de que, efectivamente, el Seor le llama para que lo anuncie a los infieles.
Sin embargo, conviene tener claro que el ir a anunciar la Buena Noticia a los infieles no
es una iniciativa del ministro, sino del Espritu. Este envo es una verdadera llamada, un
carisma.
El mismo Espritu de Cristo resucitado que empuj a los apstoles a difundir el
Evangelio por todo el mundo, es el que mueve ahora a los hermanos a ir entre los
sarracenos para comunicarles la propia fe. En aquel tiempo las Cruzadas
iban contra los sarracenos, y toda la ideologa de la cristiandad occidental estaba en
contra suya. Francisco, sin embargo, enviar a sus hermanos no slo a ellos,
sino entre ellos, tal vez como ovejas en medio de lobos, pero ciertamente tambin como
hermanos entre hermanos. Con ello se anuncia profticamente un nuevo mtodo
misionero.
En la concepcin de los musulmanes como infieles, Francisco es prisionero de su
tiempo. Para l todo el que no sea cristiano, aunque sea judo o musulmn, es un infiel
que hay que convertir. Lo nico que le distingue de la estrategia misionera oficial es su
modo de comportarse: l no va contra los sarracenos para vencerles, sino que va entre
ellos para demostrarles su amor, si es preciso, hasta la muerte.
Sin embargo, esto no puede utilizarse como una intuicin ecumnica de dilogo entre
dos religiones, ya que para Francisco la religin musulmana no es una verdadera
religin; por tanto, los misioneros, que eran los verdaderos creyentes, tenan que
convertir a la religin cristiana a los musulmanes, que no lo eran.
A pesar de las limitaciones de la poca, el seguimiento itinerante de Jess haca posible
que se le predicara no slo a la Cristiandad sino tambin en sus alrededores, en los
pases de infieles. Por eso el ir entre los sarracenos es una parte integrante de la vida
de los Hermanos Menores.

A la inspiracin divina y a la propia decisin de seguirla hay que aadir el permiso del
Ministro; ste no puede enviar a ningn hermano a misiones por obediencia, ni
impedirlo si lo considera idneo. Las necesidades de la Provincia, por importantes que
sean, no son motivos vlidos para retenerle e impedirle que realice su vocacin.
c) Dos modos de presencia
Y los hermanos que van [entre sarracenos], pueden comportarse entre ellos
espiritualmente de dos modos. Uno, que no promuevan disputas y controversias, sino
que se sometan a toda humana criatura por Dios y confiesen que son cristianos. Otro,
que, cuando les parezca que agrada al Seor, anuncien la palabra de Dios para que crean
en Dios omnipotente, Padre, e Hijo, y Espritu Santo, creador de todas las cosas, y en el
Hijo, redentor y salvador, y para que se bauticen y hagan cristianos, porque, a menos
que uno renazca del agua y del Espritu Santo, no puede entrar en el Reino de Dios (cf.
Jn 3,5) (1 R 16,5-7).
En este fragmento se resumen los conceptos fundamentales de misin: la itinerancia, la
presencia entre los no cristianos y la apertura al Espritu Santo.
Testimoniar la fe
De las dos formas de presencia que propone Francisco a los hermanos que van entre
sarracenos, la primera es de simple testimonio franciscano, no promoviendo disputas
ni controversias, sino sometindose, ms bien, a toda humana criatura por Dios. Eso s,
dando testimonio de su cristianismo y no tratando de pasar desapercibidos por temor al
martirio.
Resulta curioso que no se proponga en primer lugar la predicacin, ni alguna accin
social que empuje a los no cristianos al bautismo, sino el modo de vivir del Hermano
Menor. Sin embargo, no debera extraarnos tanto, puesto que el primer y ms
importante modo de evangelizar es el testimonio de la propia vida evanglica.
La Fraternidad evanglica de los que han optado por seguir a Jess, con todo lo que ello
implica de acogida y servicio mutuos, es la forma de explicitar de un modo plstico en
qu consiste el Evangelio y cules son sus repercusiones en la vida de los que lo aceptan
como proyecto de vida.
En primer lugar, pues, est el testimonio. Despus vendr la predicacin, como un
medio auxiliar, para dar la razn del qu y por qu se vive as. Por tanto, el vivir la
Fraternidad, el inculturizarse o estar sometidos a hombres de otras culturas y religiones,
sin perder la propia identidad cristiana, es el principio fundante de la misin
franciscana.
Esta actitud misionera lleva implcitos otros valores que configuran y definen la
verdadera vocacin del Hermano Menor. As podemos hablar de la disponibilidad para

la paz, de la comprensin profunda pero abierta de la propia fe, del dilogo intercultural
sin prevenciones, de la capacidad de aventurarse a vivir en la frontera, etc. Todo esto
nos puede dar la imagen del misionero franciscano que, por no apegarse a nada, est
siempre dispuesto a acompaar a los dems en el difcil camino de buscar a Dios.
Anunciar la Palabra
La otra forma de evangelizar es que, cuando les parezca que agrada al Seor, anuncien
la palabra de Dios de forma verbal. Se trata de proclamar el ncleo de nuestra fe: que
Dios, trinitario y familiar, se ha volcado en nosotros para comunicarnos su amor y
hacernos partcipes de su propia vida.
Esta predicacin, sin embargo, no tiene que ser necesariamente dogmtica. No se trata
de una catequesis propiamente dicha que prepare de forma inmediata para recibir los
sacramentos, sino de la alabanza y exhortacin franciscana (cf. 1 R 21). Con esta
clase de predicacin, que pueden hacer todos los hermanos, slo se intenta mover a los
oyentes a la conversin. En este sentido, la forma es la misma tanto para los cristianos
como para los no cristianos; lo nico que cambia es el contenido.
Mientras que el contenido de la catequesis para los cristianos es la exhortacin a la
penitencia, que recuerda la conversin bautismal, para los no cristianos es una
invitacin a la fe y a recibir el bautismo. El anuncio franciscano del Evangelio es previo
a la sacramentalizacin; slo despus se acudir al sacerdote para recibir la penitencia,
si son cristianos, o el bautismo si no lo son.
d) Proclamar el Evangelio
Si con la presencia testimonial haba que resaltar la cualidad de cristianos, con el
anuncio de la Palabra hay que hacer patente que son seguidores de Jess. La arrogancia
y la provocacin no facilitan la aceptacin del mensaje, pero la falta de conviccin y
cierto complejo de inferioridad, tampoco. De ah que, al ver la necesidad de utilizar
tambin la palabra para comunicarles lo que es y significa la salvacin manifestada por
Jess, lo hagan con humildad pero sin complejos, porque dice el Seor en su
Evangelio: "A todo aquel que me confesare delante de los hombres, tambin yo le
confesar delante de mi Padre, que est en los cielos". Y: "Si uno se avergenza de m y
de mis palabras, el Hijo del hombre se avergonzar de l cuando venga con su gloria,
con la del Padre y la de los ngeles" (1 R 16,8-9; cf. Lc 9,26).
Todas estas cosas pueden decir los hermanos cuando anuncian la Palabra; pero no
solamente stas. El misionero debe estar abierto a nuevas situaciones. Lo importante es
que sea testigo de la propia fe, tanto con el ejemplo como con la palabra. El hermano
menor, por su profesin, se ha entregado por completo a Jess. De ah que trasparente
esta pertenencia con todo lo que ella implica de coherencia y de audacia.
e) Testigos del Evangelio

La audacia para predicar el Evangelio puede acarrear la persecucin e, incluso, la

muerte. Los hermanos, al profesar la Vida y Regla, se han comprometido a seguir a
Jess hasta el final. Cuando la predicacin se hace a cristianos, pueden recibir el
desprecio y la persecucin, como la mayora de ellos los recibieron en sus viajes de
misin fuera de Italia. Pero cuando se trata de misiones entre infieles, entonces la
proclamacin del Evangelio puede traer como consecuencia la misma muerte. Por eso
les advierte Francisco:
Y todos los hermanos, dondequiera que estn, recuerden que se dieron y abandonaron
sus cuerpos al Seor Jesucristo. Y por su amor deben exponerse a los enemigos tanto
visibles como invisibles; porque dice el Seor: "Quien pierda su alma por mi causa, la
salvar para la vida eterna. Dichosos los que padecen persecucin por la justicia, porque
de ellos es el reino de los cielos. Si a m me han perseguido, tambin a vosotros os
perseguirn". Y: "Si os persiguen en una ciudad, huid a otra. Dichosos sois cuando os
odien los hombres, y os maldigan, y os persigan, y os excomulguen y reprueben, y
rechacen vuestro nombre como malo, y cuando os achaquen todo mal calumnindoos
por mi causa. Alegraos en aquel da y regocijaos, porque vuestra recompensa es mucha
en los cielos. Y yo os digo a vosotros mis amigos: no les cojis miedo, y no tengis
miedo a los que matan el cuerpo y despus de esto no tienen ms que hacer. Mirad, no
os turbis. Pues en vuestra paciencia poseeris vuestras almas, y el que perseverare
hasta el fin, ste se salvar" (1 R 16,10-21).
En esta larga exhortacin dirigida a todos los hermanos, no solamente a los misioneros,
Francisco les recuerda su calidad de hombres entregados a Jess y su causa. La imagen
del seor feudal, al que pertenecen en cuerpo y alma los hombres de sus posesiones, le
sirve para expresar la relacin de los hermanos con el Seor Jess. Despus de haberse
entregado por completo a l, ya no se dispone del propio cuerpo, como tampoco
disponan de l los vasallos sometidos a su seor feudal.
La diferencia entre el seor feudal, que hace y deshace a su antojo, y el Seor Jesucristo
est en el hecho de que su seoro se caracteriza por el signo de la Cruz. A travs de ella
se nos entreg y se sigue entregando cada da en la eucarista (Adm 1,17-19). Por lo
tanto, no debemos retener nada de nosotros mismos, a fin de que nos acoja totalmente
Aquel que se nos ofrece tambin de una forma absoluta (CtaO 29).
La pertenencia a un seor feudal incluye su defensa, el luchar contra sus enemigos. Por
eso los hermanos debern tambin, por amor a Jess, exponerse a los enemigos visibles
e invisibles. Unos enemigos que no conviene identificar con los sarracenos, sino que
representan a todas aquellas fuerzas que se oponen a la realizacin del Reino.
Quien se expone como Jess, repite sus mismas experiencias. l vivi para los dems y
lo pag con su propia vida. Lo mismo puede suceder al que trate de seguirle de una
forma seria: persecucin, odio, insultos, malos tratos y muerte. Francisco, a la hora de
elegir en el texto citado las frases de Jess, es sincero y no trata de engaar a nadie. Si

los hermanos toman a Jess como punto de referencia y meta para sus vidas, deben estar
dispuestos a todo, incluso al martirio.
Dentro de esta peligrosidad que encierra el seguimiento de Jess en los conflictos y en
el dolor, la alegra y la calma no son valores optativos sino obligatorios. La alegra, la
paciencia y la estabilidad, cuando uno se expone a los peligros del Evangelio, deben
manifestar que el hermano menor no vive en una esperanza superficial, sino que cree
firmemente que el mismo Espritu que levant a Jess del sueo de la muerte y lo hizo
vencedor del mal, los levantar tambin a ellos dndoles la salvacin definitiva.
La alegra que propone Francisco no est motivada por el xito de las propias obras y
palabras. Incluso los xitos misioneros pueden llevar a la soberbia. Como deca
Francisco al hermano Len, aunque el hermano menor supiera predicar tan bien que
llegase a convertir a todos los infieles a la fe de Jesucristo, escribe que sa no es la
perfecta alegra (Flor 8). La verdadera alegra se muestra, precisamente, en los
sufrimientos y adversidades.
El seguimiento de Jess nos debe llevar a ser consecuentes con su vida. La Admonicin
6 es una reflexin en este sentido:
Reparemos todos los hermanos en el buen Pastor, que por salvar a sus ovejas soport
la pasin de la cruz. Las ovejas del Seor le siguieron en la tribulacin y la persecucin,
en el sonrojo y el hambre, en la debilidad y la tentacin, y en todo lo dems; y por ello
recibieron del Seor la vida sempiterna. De donde es una gran vergenza para nosotros,
siervos de Dios, que los santos hicieron las obras y nosotros, recitndolas, queremos
recibir gloria y honor (Adm 6).
La puesta en marcha de las misiones entre infieles, llevadas a cabo con este espritu
evanglico de las bienaventuranzas, dio como resultado la presencia de la Iglesia entre
los sarracenos, primero, y entre los mongoles despus, de una forma estable. A las
misiones entre infieles, motivadas por el presunto arrebato evanglico de recibir el
martirio, siguieron otras con una organizacin ms racionalizada y coordinadas por la
Santa Sede. Pero el motivo principal de hacer extensible la propia fe, como ofrecimiento
respetuoso de lo que para ellos constitua el modo de ser y sentirse hombres ante la
presencia del Dios trinitario, sigui alimentando las grandes empresas misioneras
llevadas a cabo por los franciscanos.

3. CONCLUSIN: UNA NUEVA EVANGELIZACIN

Hoy, cuando ya est superado el concepto de Iglesia como Cristiandad, los trminos
fiel-infiel no responden tanto a un determinado lugar como a una situacin de fe. Por lo
tanto, el planteamiento deber ser distinto. Por misin se entiende la actividad destinada
a la evangelizacin del mundo no-cristiano y a la implantacin de la Iglesia en aquellos
territorios en que an no est plenamente organizada.
Mientras que en las jvenes Iglesias del Tercer Mundo, llamadas
tradicionalmente misiones, sigue teniendo vigencia una evangelizacin acompaada de
asistencia humanitaria, no podemos decir lo mismo cuando se trata de culturas ms
desarrolladas, que no necesitan de esta ayuda, y en donde el Evangelio tiene que
anunciarse sin apoyaturas de ninguna clase. La religin forma parte de la cultura, y es
tarea casi imposible pretender introducir el cristianismo en unas culturas que tienen su
propia tradicin religiosa.
Estas dificultades no se reducen a culturas de tradicin no cristiana. El problema se
plantea tambin cuando abordamos la realidad de la increencia en aquellas culturas,
como la nuestra, tradicionalmente cristianas. Cerrar los ojos y seguir creyendo que la
vieja Europa, por tener sus races culturales hundidas en el cristianismo, contina siendo
cristiana, es un error que se est pagando caro. La mayora de bautizados mantienen una

vaga religiosidad sociolgica, pero la referencia que gua su vida no es la fe ni el

Evangelio, sino otras ideologas y motivaciones.
En este caso se impone una nueva lectura de la actividad misionera de Francisco y su
Fraternidad. Sin confundirla con lo que entendemos por apostolado, es decir, el
fortalecimiento y la celebracin de la fe de la comunidad eclesial, la misin deber
entenderse como un acercamiento a esos sectores que ya no se remiten a la fe para
entender su vida -intelectuales, obreros, jvenes, etc.-, con el fin de hacer presente y
aceptable el anuncio evanglico del Reino ofrecido por Jess.
Sin embargo, en este dilogo evangelizador hay que tener conciencia de que la sociedad
ha cambiado y no admite ya lo religioso -la fe- como un valor incuestionable. En el
mercado plural de ideologas y valores, el cristianismo es otro ms, algo irrelevante que
no merece especial atencin. La cultura contempornea siente indiferencia hacia la
experiencia cristiana. Es decir, que los cristianos hemos dejado de interesar a la cultura
de nuestro tiempo. Y al hablar de cultura no me refiero slo a los intelectuales, sino a
esa masa social que asimila de forma inconsciente a travs de los medios de
comunicacin las ideologas a las que me estoy refiriendo.
Si los cristianos ya no interesamos de forma especial a la sociedad, habr que intentar
formas fronterizas de evangelizacin que hagan posible la comunicacin del mensaje
evanglico. Estas formas debern estar despojadas de toda actitud de autosuficiencia y
de perfeccionismo, porque ni somos mejores ni tenemos la clave de lo humano.
Evangelizar a cristianos agnsticos, que se han despojado de la fe como un signo de
mayor modernidad, requiere no slo un nuevo lenguaje sino tambin la recreacin de
nuevos smbolos que conecten con la cultura actual para que puedan ser entendidos.
Proclamar nuestra fe en el Resucitado es hoy una tarea que requiere nuevas maneras de
vivir y celebrar la fe. Que esto comporta equivocaciones y errores, es evidente; pero no
podemos encerrarnos en esa seguridad cerril que llamamos fundamentalismo. La nueva
credibilidad de la fe comporta riesgo y coraje para anunciar a Jess a una sociedad que
tiene su propio esquema cultural y que debemos aceptar para que el mensaje sea
inteligible.
Este tipo de misin es, si cabe, ms exigente que el realizado en culturas poco
desarrolladas, por cuanto implica una mayor preparacin y una presencia sin
dogmatismos ni formas paternalistas. Se trata precisamente de esa actitud de servicio
menor que nos lleve a compartir nuestra visin de las cosas desde la fe, pero sin ninguna
pretensin de proselitismo agobiante, dando tiempo al tiempo para que el Evangelio
penetre en la vida y madure a la persona, hacindola capaz de proclamar con libertad:
Creo en Dios, Padre, Hijo y Espritu, que con su silenciosa presencia da sentido a la
vida.

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J. Mic, Vivir el Evangelio, Valencia 1998, pp. 347-370]

Temas bsicos de espiritualidad franciscana

EPLOGO
El haber conocido a Francisco en sus escritos y contexto histrico, aunque importante,
no es suficiente. Para preguntarle sobre nuestros problemas de hoy y tener la seguridad
de una respuesta hay que dirigirse, indudablemente, al Francisco real, al Francisco
histrico, y no a una imagen proyectada. Pero, una vez que se ha llegado a la
comprensin crtica del fenmeno Francisco en su contexto, hay que pasar a hacer una
segunda lectura, ahora desde nuestra actualidad, para que el ciclo quede completo; de lo
contrario, nos condenamos a hacer arqueologa
espiritual sin ninguna proyeccin para nuestro
tiempo.
Pero as como defiendo que es peligroso
quedarse en el pasado, tambin digo que es de
ingenuos pretender hacer una lectura actualizada
del carisma de Francisco sin haber profundizado
previamente en el pasado. El acercamiento a una
persona, en este caso tan distante en el tiempo y
la cultura como Francisco, requiere desandar el
camino que nos separa de ella y hacer posible el
encuentro. Pero una vez que ste se ha
producido, quedarse parados sera la muerte de
la persona encontrada; hay que invitarla a que
nos acompae a nuestro hogar y, en el entorno
de lo cotidiano, nos desvele su ser y significado.
A un nivel de espiritualidad franciscana en general, y sin limitarse solamente a
Francisco, hay ya algn intento de acercar lo franciscano a nuestra realidad diaria, con
todo lo que ello supone de riesgo por mantener lo esencial y no desvirtuarlo con el
pretexto de hacerlo actual. Concretamente, Jos Antonio Merino, como una
continuacin de su libro Humanismo franciscano (Madrid 1982), ha escrito una Visin
franciscana de la vida cotidiana (Madrid 1991). Una visin, por supuesto, en la lnea
del pensamiento filosfico, que satisface las necesidades espirituales de los que se
mueven a ese nivel, pero que resulta inasequible para la gran mayora, cuya vida
cotidiana no est influenciada por los grandes pensadores.
Est por hacer todava, y es un gran reto para los franciscanistas, una espiritualidad que
alimente las verdaderas necesidades de la vida cotidiana corriente, ofrecindole un
esquema interpretativo que le ayude a descifrar la realidad que le rodea y a crear

respuestas satisfactorias. En esta nueva espiritualidad no se trata tanto de apartar al

creyente de la vida ordinaria, para colocarlo en un mundo cerrado donde tenga sentido
hablar de franciscanismo, sino de acercar la espiritualidad a los problemas diarios, para
que nos ayude a interpretarlos y resolverlos con un talante franciscano.
Tampoco es que se trate de una panacea. Ningn creyente, y por lo tanto ningn
franciscano, por el hecho de serlo, juega con ventaja a la hora de afrontar la realidad.
Simplemente tiene una perspectiva distinta, desde la que ha de buscar soluciones que
sean coherentes con su forma particular de vivir la fe. La experiencia evanglica de
Francisco, adems de ser una ayuda para nuestro proyecto personal, tiene que ser una
aportacin vlida a la hora de estructurar la sociedad en que vivimos.
Para esta tarea no es suficiente recurrir a las formas, que pasan con el tiempo, sino que
es necesario captar las motivaciones, para poderlas revestir con ropajes de actualidad y
hacerlas significativas en nuestro entorno cultural. En mi opinin, no se trata tanto de
reproducir ambientes del pasado, cuanto de ofrecer modos de vida que interpelen desde
el Evangelio y posibiliten el cambio, la conversin.
Proporcionar un horizonte de sentido, donde lo cotidiano pierda su tonalidad gris y
recobre los matices que hacen vivible la vida, es el mensaje fundamental de la
experiencia de Francisco. Palpar da tras da que las cosas, hasta las ms pequeas,
tienen un sentido oculto en sus entraas que hay que alumbrar para que se nos
manifieste, es la tarea de todo franciscano. Gozar de lo que tenemos a nuestro alcance,
generalmente pequeo, sin llenarnos de ansiedad por alcanzar mundos imposibles, que
frustran nuestro deseo de felicidad, es el premio del que opta por el Evangelio. La
verdadera utopa no puede impedirnos que gocemos del presente, sino que su funcin es
posibilitar que ese presente crezca y se dilate hasta invadir el futuro con su esperanza.
Tener un camino abierto para andar, tener futuro, es la mejor garanta para un presente
feliz. Todo esto es lo que nos descubre la experiencia espiritual de Francisco y es lo que,
de una forma organizada y sistemtica, debiera ofrecernos el nuevo rostro de la
espiritualidad franciscana.
Recobrar el sentido de Dios sera el primer paso; integrar en nuestra vida la conviccin
de que habitamos en un mundo abierto a otras posibilidades, porque existe una
Presencia buena y fiel que nos acoge y nos confirma la idea de que la utopa de
sentirnos realizados no se troncha con la muerte, sino que adquiere su plena realizacin
ms all y a pesar de ella. La relacin con este Dios que hace del hombre el objeto de su
amor nos lleva a configurar un talante de vida que no es natural ni espontneo, sino que
se percibe como el descubrimiento de algo importante; de haber encontrado la respuesta
a esa pregunta radical, pero confusa, sobre qu es el hombre y su destino. Vivir el
Evangelio no es, en definitiva, ms que un aprendizaje de la vida familiar de Dios; una
asimilacin progresiva de su talante y comportamiento. Por eso hay que caminar
ilusionados, pero con la comprensin como mochila. El cristiano no nace, sino que se

hace; de ah que los valores evanglicos, ms que virtudes a mantener, sean actitudes a
conseguir.
Estas actitudes requieren un aprendizaje, una interiorizacin, para hacerlas propias. Y lo
ms lgico es que las captemos all donde se anuncian, se viven y se celebran; es decir,
en la Iglesia. Al margen de las limitaciones con que la hemos ido adornando, la Iglesia
sigue siendo el espacio humano ms apto para recibir y poner en prctica, de una forma
personal y comunitaria, los valores del Reino que Jess nos manifiesta en su Evangelio.
Lo que pasa es que hay que ser crticos hasta el fondo y con todas sus consecuencias, y
no pedir a la institucin lo que uno mismo tampoco est dispuesto a dar.
El proyecto de vida que ofrece Jess en el Evangelio, como realizacin progresiva de la
utopa del Reino, no est hecho para vivirlo de forma individual y aislada, sino para
realizarlo en comunidad. Una comunidad que puede tomar formas distintas y que para
Francisco se concreta en la Fraternidad. Personalmente creo que nunca se ha hablado
tanto de estos dos valores como hoy; pero estoy igualmente convencido de que nunca el
jerarquismo, el individualismo y la insolidaridad han gozado de tanto prestigio como
hoy; la opcin por considerar a todos los hombres no slo iguales sino hermanos,
concretizada en una forma de vivir en Fraternidad, tiene que contar con la presencia de
estos antivalores sociales que se suelen camuflar en un sentimiento vago y romntico de
fraternidad.
En esta sociedad plural en la que nos ha tocado vivir, nadie puede imponer un
determinado modo de convivencia; a lo sumo, ofrecer modelos de vida significativos
que inciten a la participacin en los mismos. La Fraternidad evanglica franciscana se
estructura a partir de unos valores bsicos, como la contemplacin, la pobreza y la
evangelizacin, que le confieren una originalidad prctica dentro del pluriforme campo
eclesial.
La Fraternidad, como grupo creyente, tiene un componente de gratuidad que la
diferencia de otros grupos sociales, de trabajo o culturales. Su formacin y crecimiento
no se remite a la voluntad de los componentes, sino a la benevolencia de Dios. Por
tanto, es un grupo abierto a la transcendencia, que necesita de la contemplacin para
entenderse y experimentar qu es y para qu est llamado.
Hablar de contemplacin en un mundo tan positivista como el nuestro suena a evasin y
retroceso, siendo as que, con frecuencia, se buscan sucedneos laicos para satisfacer
estas necesidades. La razn de este desprestigio puede ser su identificacin con el
aislamiento y la clausura, cosa que no es del todo acertada.
Contemplar es algo ms; es ir a la raz de las cosas sin violentarlas ni oprimirlas,
respetndolas en su ser y entablando una relacin profunda, que termina por llevarnos a
una relacin superior con el Dios que lo llena todo con su presencia. La contemplacin
orante, adems, es hacerse cargo del mundo con una responsabilidad serena, que
rechaza la angustia para crecer en sensibilidad solidaria. Contemplar, por ltimo, es

sentirse ms hermanos, porque en el ejercicio de esta actividad se descubren niveles del

ser que pasan desapercibidos a una mirada superficial. Pero el rasgo esencial que define
la oracin contemplativa es la experiencia de sentirse amado de una forma
incondicional, y la necesidad consecuente de amar a los dems sin medida.
El ejercicio del amor contemplativo nos revela, de un modo desconcertante, nuestra
condicin de pobres agraciados. Relativos en lo fundamental, contamos con el
acercamiento de Dios hacia nosotros, hasta acompaarnos en nuestra fragilidad de
hombres. La pobreza y la riqueza no se limitan a lo econmico, sino que abarcan todo el
espectro de lo humano; por eso en la pobreza se engloban una serie de valores, como la
humildad, la minoridad servicial y la obediencia, que la hacen representativa de la
actitud que debe tomar el hombre ante l mismo y ante Dios. Sin embargo, sera
simplista minusvalorar la fuerza del poder econmico, al menos por su capacidad para
producir vctimas.
Optar por la pobreza como una forma de vivir, en una sociedad donde el modelo
personal de realizacin apunta hacia el xito, la riqueza fcil y el poder, es apostar por la
marginalidad, teniendo en cuenta que desde ella se puede ofrecer la experiencia
gratificante de una vida sobria, pero creativa y luminosa, que supera en humanidad a la
que hoy se acepta comnmente como forma ideal de vida; es decir, la marcada por el
consumismo y el ansia insaciable de tener. Con la particularidad de que un uso sosegado
y sensato de las cosas no embota la sensibilidad hacia los empobrecidos por el
insolidario sistema econmico que sustenta nuestro progreso.
En la vivencia fraterna y pobre del Evangelio, el compartir con los dems lo que se es y
lo que se tiene, es esencial. Ofrecer sin paternalismos el modo franciscano de ver la vida
es un servicio que forma parte del carisma. Por eso, la evangelizacin no es tanto una
actividad desbocada o un adoctrinamiento proselitista, cuanto poner en comn la propia
experiencia de vida. Esto incluye el respeto por otras formas de vivir, pero tambin la
valenta de valorar la propia. Desde esta perspectiva, la evangelizacin se convierte en
un dilogo sobre el hombre y el camino que hay que recorrer para que alcance su
plenitud.
La evangelizacin, en definitiva, no es ms que la plasmacin del Evangelio en la vida
diaria. Por eso hay que llevar cuidado y no reducirla exclusivamente a lo religioso,
porque su faceta tica puede ser compartida por otros muchos que, habiendo optado por
el hombre, no se sienten ni se confiesan religiosos. Y no hay por qu catalogarlos
comocristianos annimos, con el fin de justificar una evangelizacin proselitista. Lo
importante no es la confesionalidad, sino que el Reino se haga presente, y, aunque
parezca paradjico, hay muchos que, sin remitirse al Evangelio, con su vida y actividad
estn haciendo avanzar el Reino.
Este breve resumen del camino espiritual de Francisco ledo desde nuestra perspectiva,
podra ser el inicio de una nueva visin de lo franciscano que nos ayudara a comprender

el presente y esperar esperanzados el futuro. Si tuviramos que sintetizar el

franciscanismo con un slo rasgo, habra que resaltar su capacidad para mirar la vida
con optimismo. Y no precisamente por la garanta que nos pueda ofrecer el hombre, sino
porque el mismo Dios est comprometido en ello. Experimentar esto ya es sentirse
franciscano.
[J. Mic, Vivir el Evangelio, Valencia 1998, pp. 371-375]