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GIOVANNI MIEGGE

A VIRGEM MARIA
Ensaio de Histria do Dogma

Traduo de
ALFREDO BORGES TEIXEIRA

1962
1 Edio

GIOVANNI MI EGGE
Falecido em 1961
Professor de Histria Eclesistica
na

FACULDADE DE TEOLOCIA DA IGREJA VALDENSE


ROMA

ALFREDO BORGES TEIXEIRA


Professor na Faculdade de Teologia
da

IGREJA PRESBITERIANA INDEPENDENTE DO BRASIL

Sumrio
Prefcio do Tradutor ........................................................................................................................... 5
Introduo: O Problema................................................................................................................... 10
Maria no Evangelho .......................................................................................................................... 19
A Sempre Virgem .............................................................................................................................. 31
A Me de Deus ................................................................................................................................... 49
A Rainha do Cu ................................................................................................................................ 64
A Assunta ............................................................................................................................................ 79
A Imaculada ..................................................................................................................................... 101
A Me Misericordiosa ..................................................................................................................... 128
A Corredentora ................................................................................................................................ 152
Concluso: Maria no Dogma e na Piedade.................................................................................. 175
Apndice I ......................................................................................................................................... 189
Apndice II ....................................................................................................................................... 210
O Autor.............................................................................................................................................. 218

Prefcio do Tradutor
O autor deste livro apresenta-se com a alta responsabilidade de
professor na Faculdade de Teologia da Igreja Valdense, em Roma. O
seu objetivo examinar o desenvolvimento histrico do culto e
doutrina da Igreja Catlica Romana sobre a Virgem Maria, atravs
dos sculos. Para esse fim ele se utilizou, escrupulosamente, de todas
as fontes de informao necessrias e seguras, tais como a Patrstica
e os telogos catlicos medievais e modernos incluindo papas. Citaos e faz rigorosa bibliografia ao p das pginas. Revela no seu estudo
um esprito no s livre de qualquer sectarismo anticristo, mas
tambm irnico e capaz de ver a piedade crist, mesmo quando
envolvida em gravssimos erros e prticas antibblicas. Com tal
esprito e tal mtodo fez uma obra de cunho nitidamente cientifico
que, alm de merecer respeito, capaz de prestar relevantes
servios, no crucial problema focalizado pelos ltimos
desenvolvimentos da religiosidade mariana.
Sobre o autor e a importncia do seu assunto vale a pena citar a
opinio autorizada do Dr. John A. Mackay, escrita no prefcio da
traduo inglesa deste livro. Ei-la:
O livro do Professor Miegge um estudo erudito e penetrante sobre o
caso mariano. Com fina perspectiva histrica e verdadeiro equilbrio
teolgico, e sem sombra de intolerncia, o autor expe o que tem acontecido
na Igreja Catlica a respeito da dignidade e funes da Virgem Maria. Ele
focaliza, com grande agudeza, a importncia desse desenvolvimento sobre a
significao nica e permanente de Jesus Cristo na f que Ele fundou e
sobre a relevncia de Cristo para o homem e a civilizao no mundo da
atualidade.
H alguns anos foi publicado na imprensa de uma capital latinoamericana, um discurso de um cardeal catlico-romano.
O eminente prelado recordou este sonho. Ele sonhou que estava na
cidade celestial. Ouviu-se bater na porta. Foi comunicado a Deus que um
pecador da Terra estava pedindo entrada. Cumpriu ele as condies?, foi
perguntado. A resposta foi: No. Ento no pode entrar, foi o veredicto.
Nesse ponto a Virgem Maria que estava sentada direita do seu Filho, falou:
Se esta alma no entrar eu me ponho fora. A porta abriu-se e o pecador
entrou.

Esta viso noturna do hierarca romano uma perfeita parbola da nova


posio e poder da Virgem a respeito do pecado e redeno dos homens.
Coroada Rainha do Cu pela Santa Trindade, como ela aparece no altar da
Virgem de Ftima, a compaixo de Maria sem limites. No exerccio da
compaixo ela no faz perguntas nem impe condies. Ela que no famoso
quadro de Miguel ngelo, sobre o fim do mundo, aparece com o rosto
solcito ao lado do Juiz, seu Filho, procurando restringir a sua mo, exerce
agora uma autoridade que a Trindade aceita. Como pura humanidade
beatificada, miraculosamente erguida ao remo do sobrenatural, investida
com autoridade e poder sobrenaturais, a Virgem torna-se o complemento da
Trindade, e incorporao de uma misericrdia que no tem relao com a
justia.

Mostra o prof. Miegge que a Igreja Catlica ps de lado o mtodo


de basear doutrinas nas Escrituras Sagradas e na Tradio,
substituindo-o pela autoridade docente do Magistrio vivo,
centralizada no papa infalvel. Por isso pode facilmente definir como
verdades reveladas as doutrinas da Imaculada Conceio de Maria e
sua Assuno ao cu em corpo e alma, doutrinas que no tm o
mnimo fundamento nas Escrituras nem na Tradio. Armada com
esse novo instrumento, fcil de manejar, est a Igreja habilitada a
dogmatizar sobre qualquer doutrina que seja apoiada pelo consenso
geral dos fiis, embora ela seja inteiramente estranha s Escrituras e
crena da Igreja primitiva. assim que, aps os arrojados decretos
referidos, j est em franca elaborao outro sobre assunto muito
mais grave. Trata-se da doutrina de Maria corredentora, que
consiste em atribuir-lhe parte na obra expiatria de Cristo. J
crena geralmente aceita pelas autoridades da Igreja que os
sofrimentos morais de Maria, ao contemplar junto cruz, a morte de
seu Filho, fizeram parte da obra redentora que ali se realizou. A
humanidade compe-se de homem e mulher e sem os sofrimentos
vicrios de uma mulher, juntamente com os do Homem-Deus, a
expiao dos pecados humanos ficaria incompleta. Pois uma
heresia desse porte que, baseada em to frgil argumento, est em
vias de ser definida como dogma. O mpeto de glorificar Maria no
tem limites. Alm de associar Maria com Cristo na aquisio do
tesouro da Redeno, a Igreja a coloca ao seu lado na distribuio
desse tesouro. Ela mediadora das graas da salvao do mesmo
modo que Cristo. Sem dvida, Cristo o mediador principal porque
s Ele o com mritos divinos, mas Maria, embora s tendo mritos

de cngruo, como humana que , ajunta a eles o direito de ser Me


do Salvador de modo que a sua mediao oferece toda a garantia de
atendimento. Ela pede ao Filho e o Filho ao Pai e certo que o Pai
nada pode negar ao Filho como o Filho nada negar Me.
Alm de eficaz, a mediao de Maria inculcada como
merecedora de mais confiana do que a de Cristo. Ela puramente
humana, amorosa e cheia de misericrdia, como mulher que , ao
passo que Cristo, alm de homem tambm Deus, alm de Salvador
tambm Juiz e esses fatos o colocam distante do homem pecador
que teme aproximar-se da sua augusta majestade. Assim, embora
reconhecendo que a mediao de Maria depende da de Cristo, a dela
para o catlico a que tem valor prtico.
Em consequncia disso, desvia-se de Cristo para Maria o amor
que Cristo tem direito por parte daqueles a quem Ele salvou. A
mediao de Maria, sendo a mais acessvel e ela amvel e cheia de
corao, ganha naturalmente o corao dos que por ela so amados e
beneficiados. Por isso acontece que ela amada sem receios,
fervorosamente e s vezes com fanatismo, ao passo que Jesus
tratado com frieza, se no esquecido.
Reconhecem as autoridades da Igreja que a distncia em que os
pecadores se julgam de Cristo resultou no s na diminuio do
amor para com Ele, mas tambm na perda da f catlica e no
consequente divrcio entre a Igreja e as massas populares. Para
obviar essa situao desabonadora e aflitiva que apresentam com
nfase a figura da Virgem cuja mediao altamente simptica e
digna de confiana poder ganhar de novo as massas para a f em
Cristo e fazer o seu retorno ao seio da Igreja. Felizmente a Igreja
reconhece que o afastamento em que o povo se acha dela, provm de
estar ele afastado de Cristo e espera que, com a volta a Cristo, voltar
tambm para o seu seio materno. O meio, porm, pelo qual procura
chamar as almas a Cristo inteiramente contraproducente. Maria
no o cristianismo; pregar Maria continuar a deixar o povo sem
Cristo. O nico meio de converter os pecadores pregar-lhes o
evangelho, como o prprio Cristo determinou. Assim como ningum
vai a Deus seno por Cristo, tambm ningum vai a Cristo seno pela
pregao da Palavra de Deus e pelo poder do Esprito Santo. O que a
Igreja Catlica precisa fazer, diz o professor Miegge, no conduzir

o povo a Maria mas retornar, ela mesma, de Maria para Cristo. A


continuar o catolicismo no caminho em que vai, o cristianismo, no
seu seio, ceder o lugar a uma religio diferente.
No h, por certo, esperana que a Igreja Catlica venha a
modificar a sua doutrinao dogmtica sobre a Virgem Maria.
Mesmo que, em alguns setores do seu imenso corpo, fossem
reconhecidos os seus erros, impossvel seria que isso fosse aceito
pelo todo. Todavia, mesmo sem essa Capitis diminutio, poderia
ela reduzir, pouco a pouco, o seu culto excessivo e idoltrico, s
propores naturais da justa venerao que merece a me de Jesus.
Seria a sua volta de Maria para Cristo, como indica o prof. Miegge, a
qual evitaria que o cristianismo venha a converter-se em
marianismo. E disso h bons sinais. O primeiro a volta da Igreja
Bblia. O volume sagrado que esteve to esquecido dela como Cristo
est das massas, e at desaconselhado a estas, voltou a ser inculcado
a todos, vulgarizado em cruzadas e estudado diligentemente pelas
elites. Esse movimento que deve vir do Esprito Santo suficiente
para dar vida ao campo de ossos secos da viso de Ezequiel. Outro
bom sinal o interesse que se manifesta no seio da Igreja para
mostrar ao mundo dos operrios, por exemplos pessoais, o amor que
Cristo lhes tem. Em Frana houve o caso de frades se fazerem
operrios para poder ganh-los f e o mesmo esforo est sendo
planejado no Brasil. Num Congresso da Juventude Operria Catlica
(JOC) h pouco reunido em Santo Andr, So Paulo, foi discutida
com muito interesse a ideia da preparao de operrios para
evangelizarem os seus companheiros. Tendo o papa proibido o
movimento dos frades operrios franceses, props a JOC brasileira a
formao de operrios evangelistas para fazerem o que o clero est
impedido de fazer. Reconheceu o conclave jocista que a apresentao
burguesa e suntuosa da Igreja, que a equipara, aos olhos do
proletariado, aos seus patres opressores, separou-a deles e acham
que a volta ao esprito humilde e servial do divino Carpinteiro de
Nazar, o nico meio de contornar a situao.
Esses fatos e semelhantes, revelam que, subjugada pelo rgido
oficialismo secularizado da Igreja Catlica, h no seu seio uma vida
crist real que procura expandir-se. difcil mas no impossvel que
esses movimentos vitais se multipliquem de tal modo que levem o

catolicismo a fazer o necessrio retorno de Maria para Cristo,


indicado neste livro. de esperar, pois, que a excelente obra do prof.
Miegge, que a Casa Editora Presbiteriana teve a feliz ideia de
publicar em portugus, contribua largamente para a promoo
daquele Santo desiderato, no Brasil e em Portugal.

Introduo: O Problema

A Virgem Maria ocupa atualmente na piedade e no pensamento


catlico, um lugar cuja importncia difcil de exagerar. Este asserto
dispensa demonstrao. As manifestaes espetaculares da piedade
mariana, os congressos marianos, a consagrao de naes inteiras a
Maria, as peregrinaes de Maria so do conhecimento de todos.
Menos notado, mas igualmente importante, a elaborao
doutrinria, o estudo histrico e teolgico que floresce, em qualidade
e quantidade, numa escala raramente atingida nos sculos
precedentes. Uma grande obra de propaganda, destinada a divulgar
entre os leigos a conscincia e o amor de Maria, servida por casas
publicadoras especializadas em todas as artes da moderna
publicidade e por outros meios de divulgao tais como o rdio e o
cinema. A conscincia e importncia deste esforo clara nos seus
promotores. O catolicismo dos nossos dias sente-se estar vivendo
uma poca em que a devoo a Maria no cede lugar a nenhuma
outra, nem mesmo a grande mariologia dos sculos doze e treze1.
O sculo vinte apresenta, alm disso, uma superioridade
doutrinal sobre a idade de ouro da devoo a Maria. Por um lado, a
teologia mariana, mediante um sculo de trabalho, atingiu a firmeza
e conscincia de si que no atingiu nem mesmo Santo Anselmo, So
Boaventura e So Bernardo, os grandes marianos da Idade Mdia.
Por outro lado, o desejo de fazer o leigo cnscio de Maria nunca foi
servido por meios to poderosos e por to firme deciso.
Qual a significao desse importante florescer do marianismo?
evidente que ele se relaciona com o esforo que a Igreja est
fazendo em nossos dias para recuperar as massas. A pregao
mariana presta-se particularmente a isso, com seu apelo a
sentimentos simples e elementares. Maria em seu carter de mulher
virgem e me acumula em si as mais poderosas e universais
emoes: a venerao submissa e nostlgica da criana sonolenta
1

Nosso sculo gloria-se com bom direito de ser o sculo de Maria. E. Neuber. Marie dans le dogme,
Edition Spes. Paris, 1933. Traduo italiana, Maria nel Dogma. Pia Societ di S. Paulo, Alba, 1944.

que h sempre em ns, desejosa de carinho e proteo; e tambm a


atrao tanto mais violenta quanto mais sublimada e reprimida, a
que o homem est sujeito na presena do eterno feminino.
Neste smbolo fascinante renem-se os mais tpicos valores
cristos: bondade, compaixo e a misericrdia que redime e perdoa.
Na pregao mariana estes valores se recomendam, usando como
veculo do seu apelo um smbolo de tremendo poder psicolgico.
Acontecer porventura que o culto da Virgem Maria seja o meio, o
canal da graa pelo qual os eternos valores cristos voltaro a ser
acessveis s massas barbarizadas e simples, incapazes de pensar
mas capazes ainda de intenso sentimento? Ser Maria
verdadeiramente mediatrix, em um histrico e psicolgico sentido,
do Cristianismo do sculo da grande apostasia?
Essa a ideia que tem sido conscientemente expressa pelos mais
srios pensadores que promovem a piedade mariana. A nova era
ser a era triunfal de Maria e esse triunfo trar consigo o triunfo de
Cristo e da Igreja. Assim profetizou o padre francs Chaminade em
1838, em uma carta a Gregrio XVI. Em 1927 o padre Doncoeur fez
eco a isso: A presente gerao crescida e nutrida pelos dogmas e a
eucaristia realizar grandes feitos. Resta ainda a faanha da
descoberta da Madona2.
Seria talvez um erro limitar-nos a essa perspectiva de
propaganda, ou, para sermos mais respeitosos, perspectiva
missionria. O presente desenvolvimento da mariologia no deve ser
interpretado somente como um recurso consciente e voluntrio do
mais poderoso instrumento de difuso doutrinal. Ele tem mais
profundas razes que no podem ser conhecidas sem penetrao dos
mais ntimos recessos da f catlica. Num livro de profunda piedade,
escrito para a mocidade e para seminaristas em particular,
Romualdo M. Giovanni Evangelista lamenta que a mocidade catlica
e mesmo seminaristas permaneam impregnados do esprito
humanista e naturalista do mundo de cultura leiga, do qual nem
mesmo o estudo do dogma e a prtica da eucaristia, conseguem
libert-los. Ele afirma, e essa a tese do livro, que um estudo
sistemtico de Maria, que comece com a escola secundria e estudos
2

Neubert, Maria nel Dogma, p. 6.

superiores e estenda-se atravs dos seminrios, o meio mais


adequado para a formao sobrenatural dos seminaristas na
preparao para a teologia e a vida teolgica no pastorado e na obra
missionria. Por Maria se vai a Jesus; sim, mas s por Maria total
se chega a Jesus total, pessoalmente e na sociedade; por meio da
Me se vai ao Filho, por meio da teologia de Maria de Deus, no
pensamento e na vida. Per Mariam ad Iesum et per Iesum ad
Patrem! Tal o caminho que a piedade catlica segue sempre mais
consciente e seguramente. A mediao de Maria no uma
proposio teolgica abstrata. uma experincia vivida, um mtodo
de educao, um caminho que tem sido experimentado e cujas
incomparveis belezas tm sido celebradas com entusiasmo
ardoroso3.
Ora tudo isso no de fato natural nem indiscutvel. Ningum
que pensa sobre a extrema gravidade da hora presente e a eterna
verdade do Evangelho, pode duvidar por um momento, que o
renascimento da f crist deve, no s ser desejado, mas a nica
esperana da nossa poca se no quisermos cair no caos. Mas que
esse renascimento deva necessariamente provir de uma mediao
mariana psicolgica e pietstica, missionria e teolgica, no de
modo algum evidente. A mesma insistncia com que os promotores
do culto mariano enfatizam essa necessria mediao, mostra que a
ideia reconhecida pelo prprio catolicismo como uma novidade
paradoxal, em pouca conformidade com as tradies constantes e
estabelecidas do cristianismo.
Na verdade, no h intrnseca evidncia por que o Evangelho, o
Evangelho eterno de Cristo Jesus, o Jesus de Nazar, profeta e
mestre incomparvel, o Jesus da crucificao, do Glgota e da
Ressurreio, no possa dirigir-se diretamente a uma gerao
confusa, desorientada e ansiosa como a nossa, sem usar a mediao
psicolgica e teolgica da piedade mariana. O fato que essa
mediao seja julgada necessria, desejada, invocada e pregada, com
uma convico que ningum pode por em dvida, com um calor que
3

Sac. Romualdo M. Giovanni Evangelista, dela Pia Societ di S. Paulo: Lo studio orgnico e metdico di
Maria Santissima in Ginasio Liceo e Teologia, per la formazione Soprannaturale del Seminarista. Alba,
1944.

traz em si os melhores sinais da sinceridade, esse mesmo fato


constitui um problema para as mentes pensadoras de nosso tempo.
De que modo a conscincia catlica chegou a esse extremo? Perdeu o
evangelho a tal ponto a sua evidncia intrnseca; perdeu ele o seu
poder de renovao e convico de modo que deve ser recuperado e
pregado de novo mediante a piedade mariana e o pensamento
mariano? Por que fatalidade histrica e espiritual tornou-se Maria a
medianeira indispensvel de Jesus?
O problema que esta pergunta levanta de notvel interesse.
Trata-se no s do mais importante dos aspectos da piedade daquela
igreja, que por suas organizaes religiosas, culturais e polticas,
aspira visivelmente o controle espiritual do mundo, ou pelo menos
da cristandade; mais ainda, o desenvolvimento da piedade mariana,
quer do ponto de vista da histria das religies e da psicologia
religiosa, do desenvolvimento dogmtico e litrgico ou da tica
catlica, apresenta tantos e to interessantes aspectos, que constitui
s por si um campo atraente de investigaes.
Nas pginas que se vo seguir inteno limitarmo-nos aos
aspectos histrico e dogmtico do problema. Por bvias razes de
espao deixaremos de lado a pesquisa litrgica propriamente
falando que, alis, no fica dentro dos limites deste livro. A liturgia
nos interessar logo que as afirmaes devotas nela contidas
venham a ser recebidas conscientemente como princpios
doutrinrios normativos, segundo o bem conhecido princpio, lex
orandi, lex credendi, a lei de orao lei da crena, o qual
entretanto no absoluto porque h expresses de piedade que no
podem ser traduzidas inteiramente em proposies de doutrina. A
poesia vai sempre um pouco alm da teologia e no pode merecer
muito apreo. Evitaremos, como regra geral, levar o assunto para o
terreno atraente mas incerto e ilusrio da histria comparada das
religies. Isso no porque desconsideremos as comparaes que
podem ser feitas ou as concluses que podem ser deduzidas delas
pelo estudo crtico do dogma mariano; mas porque os paralelos
histrico-religiosos no nos informam sobre a significao da
piedade mariana, e esta a nica questo que tem importncia.
Pode ser tido como certo, e de fato bvio, que o culto de Maria
substituiu o das mes divinas do mundo Mediterrneo, mas o

reconhecimento desse fato, afora a referncia genrica ao smbolo da


divina maternidade, no nos diz o que Maria para a piedade
catlica. Para saber isso temos de procurar as fontes do
Cristianismo, isto , pormo-nos dentro do desenvolvimento
dogmtico. E o coerente resultado que esse desenvolvimento
apresenta, confirma nossa f no mrito desse mtodo. Quaisquer
que sejam os precedentes e analogias oferecidas pela histria das
religies, o culto de Maria um fenmeno dotado com
individualidade prpria; e isto merece observao por si mesmo. O
que ocorre nos cultos de Maria observa-se igualmente nas origens do
ascetismo cristo que correlativo daquele culto e nele entrelaado
com profundas razes psicolgicas e morais. O ascetismo cristo
tambm tem suas origens fora do Cristianismo, contudo no pode
ser entendido a menos que seja filiado aos impulsos que ele recebeu
na rea da piedade crist do quarto sculo, a qual fez dele um
fenmeno original, ainda que muito afastado das ideias do
Cristianismo do Novo Testamento.
Seria fcil escrever outra espcie de livro fazendo uso mais geral
dos paralelos da histria das religies, sacando das fontes trbidas
da superstio popular e aplicando a esse material alguns princpios
elementares de psicanlise. Mas o nosso propsito no mostrar
uma srie de curiosidades e escndalos, ou levar gua para o moinho
da irreligio de nossa era. Mas ao contrrio discutir entre cristos
um problema que, embora grave, pode no ser insolvel, e, para uma
soluo, deve ser tratado com respeito, e posto nos termos mais
elevados.
A limitao da nossa pesquisa histria do dogma tem a
vantagem de fixar um terreno de possvel encontro com estudiosos
catlicos que dedicam uma vida inteira pesquisa e muitos grandes
volumes, a esta parte da doutrina catlica que est agora promovida
dignidade de teologia de grau universitrio. Podemos nos
aproximar dessas pesquisas com confiana. No somente a
honestidade dos estudiosos catlicos est fora de questo, mas a sua
concepo da histria mais dctil e instruda do que a dos telogos
do passado.
Est amplamente admitido que a piedade mariana tem um longo
desenvolvimento na histria da Igreja e o interesse histrico das

fases desse desenvolvimento aceito. A posio S tradicional de


procurar achar nas Sagradas Escrituras a justificao de todos os
aspectos do dogma mariano ainda que a custo de forar-lhes o
sentido, cedeu lugar a uma considerao mais objetiva. Em escritos
populares destinados aos leigos pode ser achada a admisso que este
ou aquele aspecto da doutrina mariana, tais como a sua imaculada
conceio, sua assuno, sua participao na redeno dos homens,
no so explicitamente ensinados no Novo Testamento nem nos
escritos dos primeiros padres4.
O dogma mariano considerado como uma construo da
piedade e do pensamento teolgico da Igreja, baseada em certas
premissas contidas explcita ou implicitamente no Novo
Testamento. A concepo histrica do Cardeal Newman parece
inspirar mais e mais largamente os historiadores catlicos do
dogma. Aquele grande catlico, que tinha preservado de sua origem
anglicana certas necessidades de liberdade e modernidade, ensinou,
como bem conhecido, que o dogma um organismo vivo que se
desenvolve nas linhas cias suas premissas e segundo um dinamismo
intrnseco. Esta tese foi a grande descoberta do modernismo e por
hav-la mantido no interesse da renovao dogmtica, eminentes
catlicos, nos primeiros anos deste sculo experimentaram os
rigores da excomunho. Ningum parece lembrar isso hoje quando a
concepo dinmica do dogma foi posta aos servios da mariologia.
Como tem sido dito, a igreja mastiga lentamente mas acaba por
assimilar teis descobertas, mesmo quando a princpio as tenha
condenado.
A adoo dessa nova posio que est se revelando no campo
catlico no pode ser desagradvel aos estudiosos livres. Ela limpa o
ar de muitas questes inteis deixando o campo livre para a
discusso aberta de problemas reais. Este fato no fez que o estudo
4

Conf. Neubert ob. cit. A revelao a respeito de Maria feita aos primeiros cristos, no tem assero
explcita da imaculada conceio mas permite que ela seja presumida e predispe a mente para aceitla (p. 82). No possumos documentos fidedignos que informem sobre a crena dos primeiros cristos
acerca da assuno (p. 174). Naquele tempo no havua razo especial para chamar a ateno dos fiis
para o auxlio dado por Maria obra da redeno. A parte exercida por Cristo que foi de preferncia
dada a conhecer. Podia-se predizer, todavia, a parte que a Virgem tinha no mistrio da redeno (p.
205).

crtico do desenvolvimento da mariologia se tornasse mais fcil. Foise o tempo quando era possvel haver a iluso de refutar o dogma
mariano pela simples demonstrao de que a palavra Deipara no
est no Evangelho, ou que Jesus tinha quatro irmos e algumas
irms. Se os telogos catlicos continuam a manter a interpretao
tradicional desses dados no Evangelho, eles o fazem em ateno
tradio exegtica da sua Igreja e dentro dos limites em que tais
interpretaes so pelo menos sustentveis. Mas h muito tempo
que o seu principal interesse mudou de rumo e nesse campo que o
estudo crtico deve segui-los. Este o campo da criao dogmtica e
litrgica da Igreja, o campo daquela piedade popular que escolhe por
suas prprias leis os seus prprios objetos de culto e, pela
espontnea expresso da sua devoo, cria a substncia e designa as
linhas necessrias do desenvolvimento doutrinal. Para tal orgnico
desenvolvimento bastante haver um ponto de partida no Novo
Testamento, dir-se-ia, um ponto geomtrico, sem dimenses.
O Padre Roschini que talvez o maior especialista vivo na Itlia
em mariologia, em um breve catecismo popular esboa, o que pode
ser chamado as leis intrnsecas do desenvolvimento do sistema
mariano, e rene-as em um princpio primrio e quatro secundrios.
O princpio primrio a divina maternidade. A mui bendita Maria
a Me de Deus, a mediadora dos homens. Deste princpio, que ele
no tem dvida que pode ser explcita ou implicitamente
estabelecido no Evangelho, so deduzidas todas as vastas
concluses da mariologia e a ele todas conduzem de novo. Isto se
faz segundo os princpios secundrios de singularidade,
convenincia, eminncia e analogia com Cristo. Eis aqui o enunciado
dessa posio nas prprias palavras de Roschini:
1. A bendita Virgem sendo uma criatura inteiramente singular,
constituindo uma ordem parte, tem direitos a privilgios de todo
singulares, inacessveis a qualquer outra criatura. (Princpio de
singularidade)
2. A bendita Virgem devem ser atribudas todas as perfeies
condizentes com a dignidade da Me de Deus e mediadora tios homens,
desde que tenham alguma base na revelao e no sejam contrrias f e
razo. (Princpio de convenincia)

3. Todos os privilgios de natureza, graa e glria concedidos por Deus


a outros santos, deveis conced-los de algum modo tambm Virgem
Santssima rainha dos santos. (Princpio de eminncia)
4. Privilgios anlogos aos vrios privilgios da humanidade de Cristo
so possudos correspondentemente pela bendita Virgem, conforme a
condio de um e de outra. (Princpio de analogia ou semelhana com
Cristo)5.

fcil de ver que com esses princpios possvel justificar todos


os desenvolvimentos histricos da piedade e do dogma de Maria.
ainda mais interessante notar que eles abrem caminho para
qualquer possvel desenvolvimento no futuro. O dogma mariano
delimitado por essas quatro categorias, no uma teoria completa e
fechada em si mesma. uma doutrina em evoluo, poder-se-ia
dizer um dogma aberto, usando-se expresso bergsoniana. Segundo
os quatro princpios acima expostos pode ser aceito a priori como
dogma mariano tudo o que for possvel afirmar como
desenvolvimento da divina maternidade e mediao de Maria.
Conforme o princpio da singularidade nenhuma celebrao de
Maria ser jamais hiperblica ou excessiva. No h glorificao de
santos ou mrtires que no acrescente a sua poderosa contribuio
glria de Maria, segundo o princpio de eminncia. Sua grandeza,
como mediadora, no ter outros limites seno o de uma perfeita
semelhana com Cristo o redentor, conforme o princpio de
analogia. E a sua apoteose, segundo o princpio de convenincia, no
ter outro limite a no ser o da prpria divindade. Estas so
literalmente as palavras de Roschini: A divina maternidade a eleva
a uma altura vertiginosa e a coloca imediatamente depois de Deus na
vasta escala dos seres, tornando-a membro da ordem hiposttica (na
medida em que por ela e nela o Verbo est unido hipostticamente
isto pessoalmente com a natureza humana), uma ordem
superior de natureza e graa e glria. Por isso os padres e as
Escrituras tm quase esgotado seus recursos de linguagem em
exalt-la sem conseguir dar-lhe a glria que merece. Sua grandeza

Gabriel M. Roschini, Chi Maria? Catecismo Mariano, Societ Apostolado Stampa, Roma, 1944, pg.
12-14. Ver a discusso plena deste assunto pelo autor em sua grande Mariologia, trs volumes em
latim, A. Belardi ed. Roma, 1947-48. Vol. I, pg. 321-79.

confina-se com o infinito.6 Com isto ficamos informados sobre as


possibilidades do futuro. Vejamos, porm, por enquanto, quais so
as linhas que o dogma mariano j tomou em seu desenvolvimento
histrico.

Roschini, Chi Maria? Pg. 39.

Maria no Evangelho
Os trs Evangelhos sinticos relatam que certo dia, quando Jesus
estava ensinando, sua me e seus irmos vieram e, ficando do lado
de fora mandaram cham-lo por no poderem aproximar-se dele,
por causa da multido. Na ocasio Jesus disse palavras que devem
ter sido frequentemente repetidas pela primeira comunidade de
cristos, com grande apreciao, em seus sofrimentos causados
pelos meios hostis. Quem so minha me e meus irmos? E
olhando em redor para os que estavam assentados junto dele, disse:
Eis aqui minha me e meus irmos. Porquanto qualquer que fizer a
vontade de Deus esse meu irmo, irm e me. (Mc 3:31-35).
O tom desafiador deste pronunciamento surpreende e faz
lembrar outro dos seus mais severos ditos: Se algum vier a mim e
no aborrecer a seu pai e me e mulher e filhos e irmos e irms e
ainda tambm a sua prpria vida, no pode ser meu discpulo. Estas
amargas palavras no indicam apenas as rigorosas condies que Ele
exige de quem quer ser seu discpulo. Elas s poderiam ser
pronunciadas por um homem que na vida de famlia, sofreu as
amarguras da repulsa e solido que so, muitas vezes a sorte dos
grandes gnios e homens de Deus. De fato, a explicao do incidente
narrado por Marcos deve estar numa breve e modesta concesso
feita poucos versos antes. (Mc 3:21). Os parentes de Jesus quando
ouviram isso, saram para prend-lo, porque diziam: Ele est fora
de si. Seus parentes, hoi par autou, sua gente, deve
evidentemente se referir s mesmas pessoas nomeadas depois: sua
me e seus irmos. Eles saram, saram de casa (exelthon) para ir
prend-lo, segundo o verso 21, e eles chegaram (erchontai)
segundo o verso 31. Marcos insere, entre a sua partida e a sua
chegada, a opinio que os escribas de Jerusalm faziam de Jesus,
uma opinio menos caridosa do que a dos seus parentes: Ele tem
Belzebu, isto , est possesso do diabo. E a seguir vem a resposta de
Jesus a respeito do pecado contra o Esprito Santo que no tem
perdo na eternidade. Estas trocas de palavras fixam uma situao e
criam uma atmosfera. Estamos no comeo do grande conflito de
Jesus com as autoridades do seu povo. Os parentes de Jesus que
talvez nunca pensaram, sem certa suspeita, acerca de sua

incomparvel vocao, que o exaltou acima deles e o isolou, estavam


agora aterrados e temiam um escndalo que envolveria toda a
famlia. Talvez temessem mais pela segurana dele. As palavras deles
Ele est fora de si, fora de sua mente, so uma louvvel evidncia
de compaixo, mas certamente no abonam a sua intuio espiritual.
Seria interessante saber-se que parte Maria tomou neste infeliz
incidente. O verso 31 afirma explicitamente que ela esteve presente
na companhia de seus filhos. A sua participao teria sido ativa ou
passiva? Podemos dizer com segurana que foi somente passiva: Os
irmos do Senhor agora eram adultos e a administrao da famlia
estava inteiramente nas suas mos. Pode ser que ela tivesse vindo
para moderar a ao dos irmos de Jesus pelo seu amor maternal,
persuadir o seu primognito a pensar em si e no comprometer-se
mas moderar o seu zelo. fcil supor os mais afeioados motivos
por parte da me. Contudo seria prefervel poder pensar que Maria
no tomou parte nesta interveno dos parentes de Jesus.
Grande a importncia desse incidente. Se a primitiva tradio
crist guardou a memria dele, no foi por certo para desagradar aos
irmos do Senhor que tinham um lugar de honra na comunidade de
Jerusalm, depois da ressurreio. A tradio guardou-o para honrar
a Jesus. Ele veio para o que era seu e os seus no o receberam, diz
o prlogo do Evangelho de Joo. (Jo 1:11). Jesus tinha de conhecer
ao mximo as profundezas dessa rejeio. No somente os chefes
espirituais e temporais da nao, no somente os doutores e fariseus
guias cegos do povo no somente as multides volveis e
famintas de benefcios materiais, mas tambm a sua prpria famlia,
os seus mais queridos, no o receberam. At os seus irmos no
criam nele observa o Evangelho de Joo. (7:5). O incidente que
Marcos d definitivamente autntico. A afetuosa considerao em
que a famlia de Jesus foi tida na primitiva comunidade crist, exclu
a possibilidade que ele tivesse sido inventado. A tradio sintica, ao
contrrio, teve o cuidado de remover os traos dele, e embora
concordando em relatar o episdio por causa da bela e confortadora
palavra que deu ocasio a Jesus de pronunciar, teve o cuidado de
no nos deixar saber a razo do mesmo. Somente Marcos a guardou.
Esta a nica informao que a tradio sintica nos deu acerca
das relaes de Jesus com sua me durante o ano ou os trs anos do

seu ministrio pblico. No temos base para presumir relaes


especialmente ntimas entre Jesus e Maria durante a sua carreira
terrestre. Os Evangelhos so muito silenciosos a esse respeito.
Segundo os sinticos Maria nem mesmo aparece no grupo das
mulheres que, mais fiis do que os discpulos, foram com Jesus at
os ps da cruz, Somente Joo nos conta que ela esteve ali. Ela
aparece de novo s no comeo dos Atos dos Apstolos, juntamente
com os irmos de Jesus na comunidade crist que invoca o Senhor
que, tendo ressuscitado e subido ao cu, mandou-lhes o Esprito
Santo. Desde ento, Maria desaparece outra vez de vista e para
sempre.
O Evangelho de Joo contm dois episdios que fazem referncia
a Maria. O primeiro o das bodas de Can de Galileia (Jo 2:1-12)
quando aconteceu no haver mais vinho para a festividade e ela
disse a seu Filho: Eles no tm vinho. Estas palavras significam
uma sugesto para intervir, ainda que no saibamos de que forma
Maria pensou que a interveno poderia ser feita. A resposta de
Jesus que pode ser traduzida: Mulher que tem isso a fazer contigo e
comigo? A minha hora ainda no chegou, no irreverente. A
expresso mulher a mesma com que Jesus se dirige da cruz sua
me entregando-a aos cuidados de Joo. S pode ter portanto um
sentido afetuoso. A questo que tem isso a fazer contigo e comigo,
significa praticamente que precisas de mim. Mas todas as
passagens do Velho e do Novo Testamento em que achamos a
mesma expresso sugerem uma impresso de surpresa que no
particularmente benvinda e uma falta de inclinao para dar uma
resposta afirmativa. O menos que pode ser dito que ela marca um
limite entre quem pede e quem responde, e d a entender que o
pedido excessivo ou inoportuno. E que Jesus considerou o pedido
de Maria inoportuno claro das suas palavras: A minha hora ainda
no chegada. A hora de Cristo aquela em que Deus deixa claro
que Ele pode manifestar-se. Ele espera indicao de Deus e s de
Deus e no de sua me a quem reprova brandamente por sua
impacincia de ver a manifestao da sua glria, como Crisstomo
notou. Se quisesse tirar desse incidente um princpio geral, seria que
Jesus no acolhe bem a interferncia de sua me em sua obra

messinica, e no serve para indicar um alto valor na intercesso de


Maria, ainda que Jesus aceda afinal ao seu desejo 7.
O outro episdio o de Maria aos ps da cruz (Jo 19:25-27)
Jesus vendo a sua me e perto dela o discpulo a quem Ele amava,
disse sua me: mulher eis a teu filho! Depois disse ao discpulo:
Eis a tua me. Dessa hora em diante o discpulo a tomou para a sua
casa. Este delicado incidente familiar no parece sugerir dedues
teolgicas. natural que Jesus moribundo, pensasse na mulher
angustiada que aos ps da cruz sofria tudo o que uma me pode
sofrer. E natural tambm que a confiasse ao discpulo favorito que,
segundo uma plausvel interpretao das relaes familiares, era
primo de Jesus, e especialmente lembrando que, segundo a
afirmao de Joo os irmos de Jesus no criam nele. As palavras
eis ai teu filho e eis a tua me referem-se simplesmente a relaes
de afetuosa considerao que seriam estabelecidas entre ambos.
claro da situao que o protetor, no caso, o jovem e vigoroso
discpulo, e as palavras eis a tua me enfatizam exatamente o
carter da sagrada confiana. No h razo alguma para supor que
Jesus indicou em Maria a me espiritual de Joo e de todos os
cristos juntamente com ele. Pelo que sabemos, Maria nunca em sua
vida exerceu qualquer influncia que pudesse causar a crena de
uma maternidade espiritual de toda a Igreja. A sua atitude
modesta e passiva, uma discpula entre os discpulos aos ps da cruz.

interessante mencionar aqui a opinio de um dos mais recentes comentrios, o de Rodolph


Bultmann (Das Evangelium des Johannes, Gttingen, 1941), segundo o qual o incidente das bodas de
Can deve ter vindo de um grupo de discpulos entre os quais uma certa importncia comeou a ser
dada me de Jesus e talvez contenha uma ponta de reprovao contra a incipiente venerao de
Maria. A recusa de Jesus tem, acima de tudo, o objetivo de sublinhar o carter tremendo e paradoxal do
feito e de faz-lo paralelo com outras rejeies semelhantes da Jesus (Mc 7:27) ou declaraes tais
como a de Joo 4:48 ou de Marcos 9:19, etc. A resposta de Jesus sua me rude e o termo mulher
estranho seno irreverente. A sua explicao de que os laos de parentesco e os motivos derivados
deles no devem ser tomados em considerao para a ao de Jesus. O obrador de milagres obedece s
suas prprias leis e tem de ouvir outra voz. (pg. 81) Mas a rejeio no definitiva; Maria entende e
predispe as coisas com vistas ao milagre cuja significao espiritual que para as grandes dificuldades
do homem oferecido o milagre da revelao. Mas o evento da revelao independente dos desejos
humanos e no pode ser forado por pedidos humanos. Realiza-se quando e como Deus quer e acima
de toda a expectativa humana, (pg. 85). O incidente no deve ser transformado em alegoria nem Maria
considerada como smbolo da igreja judaizante. O paralelo est antes no pedido dos irmos de Jesus e
sua resposta (Jo 7:1-10).

Se entretanto, se quiser dar ao fato um sentido simblico e em


se tratando do Evangelho de Joo, sempre possvel pensar nesse
sentido poder-se-ia dizer que Maria representa a Igreja de
Jerusalm e Joo a Igreja dos gentios, possivelmente em um carter
mstico efesiano de que o quarto Evangelho o texto sublime e que,
pelas palavras nos lbios de Jesus ao morrer, o evangelista aconselha
a comunidade crist palestiniana a ter considerao maternal para
com o novo Cristianismo que est para surgir das misses e a esse
para ter para com a Igreja-me uma grata venerao8. Mas no
prefervel pensar que este um incidente biogrfico, como outros
no editados, que se acham to singularmente incorporados noutras
meditaes do Quarto Evangelho? Os nicos textos importantes a
respeito da Virgem Maria so os primeiros captulos de Mateus e
Lucas que contm a noticia do nascimento miraculoso de Jesus. So
textos de uma natureza especial que em seu aspecto literrio so
distintos das outras partes de Mateus e Lucas e visam no tanto
oferecer dados biogrficos mas proclamar a crena da Igreja na
natureza transcendente de Jesus. Este carter comum a todos os
evangelhos que so escritos no como biografia ou histria mas
como testemunhas da manifestao do Filho de Deus. Contudo h
certos momentos da vida de Jesus que vestem essa manifestao de
modo particular. O nascimento de virgem no o nico nem o mais
importante na pregao da Igreja. O mais importante sem dvida a
ressurreio. bastante ler os discursos de Pedro registrados com
liberdade quanto forma, mas fiis na substncia, no livro dos Atos,
para ter-se certeza de que Pedro pregou o homem Jesus a quem
Deus deu crdito por obras poderosas e prodgios e sinais e que foi
crucificado por mos de homens maus. Mas Deus o ressuscitou do
8

Tal a Interpretao de Bultmann no seu comentrio citado. Ele no considera que o evento seja
histrico pelo fato de no fazer a tradio simblica nenhuma aluso presena de Maria aos ps da
cruz. O sentido simblico do incidente o seguinte: a me de Jesus que est fielmente aos ps da cruz
o cristianismo judaico que se ergue acima do escndalo da crucificao de Jesus. O cristianismo gentlico
representado na pessoa do discpulo amado, aconselhado a respeitar o cristianismo judaico como a
me de que ele nasceu, considerar-se incorporado com ele e sentir-se em casa na grande comunidade
da Igreja. E essa instruo que desceu da cruz uma ordem de Jesus que tem sido exaltada e o seu
sentido o mesmo que o da sua orao em S. Joo 17:22, para que os seus discpulos e todos que
houverem de crer por intermdio deles sejam todos um. Bultmann mantm que a interpretao de
Hirsch impossvel em razo da incoerncia dos smbolos quando ele diz que Maria representa a Igreja
em geral. A Igreja a me dos fiis e no a me de Cristo, mas, a sua esposa (p. 521).

que somos testemunhas. Exaltado, pois, destra de Deus e tendo


recebido do Pai a promessa do Espirito Santo derramou o que vedes
e ouvis. (Atos 2:32,33) Cristo crucificado, Cristo ressurreto, esta
forma antittica comum a todas as formas cristolgicas dos
discursos de Pedro c o seu carter antigo claro. Ela corresponde
proclamao do Evangelho de Marcos que comea, in medios res,
no batismo de Jesus e prossegue ao seu clmax na se-mana da
paixo. Paulo se apropriou dessa forma antittica. (1 Corntios 15:35) e a aperfeioou: Cristo foi morto pelos pecados e ressurgiu para
nossa justificao. (Rm 4:25). Cristo, segundo ele, foi declarado
Filho de Deus em poder por sua ressurreio dentre os mortos. (Rm
1:4). Mas Paulo acrescenta anttese: crucificao-ressurreio, uma
nova dupla concepo: pr-existncia e encarnao. Cristo embora
rico se fez pobre (1 Co 8:9) Deus enviou o .seu Filho em carne, em
semelhana da carne pecaminosa (Rm 8:3) A expresso plena deste
tipo de confisso de f a notvel passagem de Filipenses 2:5-11:
Cristo sendo em forma de Deus esvaziou-se tomando a forma de
servo fazendo-se semelhante aos homens. E achado em forma
humana Ele humilhou-se e tornou-se obediente at a morte e morte
de cruz. Pelo que tambm Deus o exaltou e lhe deu um nome que
sobre todo o nome, isto , o nome Cristo Senhor. O esquema do
Credo est j composto mas o nascimento de virgem ainda no faz
parte dele. Joo completa o esquema identificando Cristo com o
Verbo preexistente pelo qual a criao foi feita, mas no faz aluso
ao nascimento de Jesus de uma virgem9.
Contudo a mesma verdade anunciada por Paulo e Joo que
proclamada nas narrativas do nascimento de Jesus. Quando (Mt
1:18) declara que Maria, desposada de Jos, achou-se grvida do
Espirito Santo, ele no tem o interesse especfico no milagre do
nascimento de virgem como tal, mas quer afirmar solenemente que
Jesus nasceu por exclusiva iniciativa do mesmo Esprito que se
movia sobre as guas do caos nos primeiros dias do mundo. O
nascimento de Jesus um evento paralelo ao da criao; uma nova
criao em que ser restaurada a primeira que foi espoliada pela
queda de Ado. Segundo a genealogia de Lucas, Cristo Filho de
9

Para esta exposio ver Ethelbert Stauffer, Die Theologie des Neuen Testaments, Oikumene, Genve,
1945, pg. 221.

Deus e de Ado. (Lc 3:38) Segundo Paulo, Ele o segundo Ado (Rm
5:12)10. Se esta exposio sugerida exata, o primeiro capitulo de
Mateus em esprito muito vizinho ao prlogo de Joo.
Mateus enfatiza o nascimento de virgem citando um orculo de
Isaias (7:14) Eis que uma virgem conceber e dar luz um filho e
dar-lhe-o o nome de Emanuel. Este entendimento da profecia s
pode se formar por um cristo acostumado a ler a Bblia na verso
grega dos setenta. O texto hebraico realmente no diz uma virgem
(bethulah) mas uma jovem (almah). Na verso grega almah
traduzido por prthenos, virgem. Mas Mateus parece atribuir
maior importncia ao nome do menino que vai nascer, Emanuel,
Deus conosco, que resume admiravelmente o sentido da encarnao
de Deus em Cristo.
Ao tema da partognese no faz nenhuma outra referncia a
narrativa de Mateus, cujo contedo o de Marcos combinado com a
Logia, discurso de Nosso Senhor. A tese prpria de Mateus que
Jesus o Messias, o filho de David. Mas faz Jesus descender de Davi
pela paternidade de Jos. Isso constitui uma dificuldade que,
entretanto, no embaraa o escritor. Para ele no importante que
Jesus descenda fisicamente de David, mas que seja seu legtimo
herdeiro. Para isso, segundo as regras do Talmud, bastava que Jos
fosse o esposo legal de Maria11.
Os dois primeiros captulos de Lucas formam uma narrativa
cclica que em vrios pontos, distingue-se da tradio sintica que o
terceiro evangelho segue fielmente. Esses captulos esto cheios de
recordaes bblicas, contm passagens lricas no estilo dos Salmos,
e apresentam augustos personagens que parecem transferidos do
10
11

Stauffer, p. 98.

Uma antiga verso siraca de Mateus contm: 1:16 na seguinte forma: Jac gerou Jos, Jos com
quem a Virgem Maria estava desposada, gerou Jesus que chamado Cristo. A maioria dos crticos cr
que temos aqui a forma original da genealogia de Jesus a qual ignora o nascimento de virgem, considera
Jos como o pai de Jesus e liga-o desse modo casa de Davi. A forma que ns conhecemos seria um
ajustamento posterior para harmonizar as tradies. Observe-se tambm com K. L. Schimidt, que esta
verso tambm designa Maria como Virgem e o faz igualmente na mesma linha em que diz que Jos
gerou Jesus. O antigo tradutor no viu contradio nesse modo de entender e viu a paternidade de Jos
em um sentido jurdico como faz a nossa verso sintica (K. L. Schimidt, Kanonische und Apokryphe
Evangelien und Apostelgeschichten, Majer, Basel, 1944).

Velho Testamento. Toda atmosfera judaico-messinica quando em


geral a tendncia de Lucas para os pagos.
Devemos a esta delicada narrativa cclica a maior parte da poesia
do Natal e a ela deve Maria o comeo da venerao que a acompanha
atravs dos sculos. A ideia que essas narrativas visam inculcar a
mesma que vimos em Mateus. E se a bela interpretao de Stauffer,
j referida, certa, temos aqui uma aluso, se possvel, ainda mais
explcita, do Esprito criador do princpio, uma aluso ao poder do
Altssimo que inicia a nova criao. A anunciao posta no plano
da concepo bblica da criao e no na do mito grego-oriental do
nascimento de virgem de heris e deuses12.
Todos os personagens e ideias da narrativa gravitam em torno da
admirvel declarao desta nova manifestao do poder criador de
Deus. Isso no traz, pelo menos diretamente, glria a Maria. A noiva
de Jos na narrativa da anunciao do nascimento de Jesus tem o
papel subordinado de instrumento escolhido e fiel testemunha do
grande evento.
A saudao do anjo na verso latina Ave Maria gratia plena
(1:28) deu arbitrariamente excessivo sentido ao verbo grego que
passivo: chaire, kecharitomene, salve tu que recebeste graa. E
levando-se em conta o sentido comum da expresso hebraica achar
graa aos olhos de algum significa simplesmente, Salve tu que
tens a fortuna de ser objeto da bondade de Deus, que te escolheu
como instrumento dos seus planos. A expresso significa, no h
dvida, uma alta distino, mas, de modo algum autoriza a ideia que
Maria pode dispensar as graas com que ela foi
superabundantemente agraciada. E a resposta de Maria ao anjo d
nfase, com grande simplicidade, ao seu papel de mera
12

No h, pois, razo suficiente para considerar Lc 1:34-36, como um acrscimo, feito talvez pelo
mesmo Lucas, para harmonizar com a ideia da partognese uma narrativa mais antiga que no a
conhecia e considerava o nascimento de Jesus segundo o esquema bblico da predestinao dos homens
de Deus desde o ventre materno; enquanto que a ideia da partognese seria exclusivamente helenstica.
(Assim pensam Bultmann, Geschichte der Synoptischen Tradition, Gottingen 1921. p. 175). A tendncia
geral da narrativa, pelo contrrio, contrapor a absoluta novidade do nascimento de Jesus ao de Joo
Batista concebido no estilo do Velho Testamento. Tambm a objeo de Maria: Como acontecer isso
visto que no conheo varo, ainda que pouco natural numa noiva na vspera do casamento, tem na
economia da narrativa, evidentemente, a funo de sublinhar o carter prodigioso do acontecimento,
como no caso do dilogo de Jesus e Maria nas bodas de Can.

instrumentalidade. Ela em todos os aspectos do termo ancilla


domini, a serva do Senhor completamente disposio, como
justo e lgico. O seu consentimento faa-se em mim segundo a tua
palavra, o seu fiat, faa-se como os mariologistas catlicos o
expressam, no est cheio de toda a responsabilidade teolgica que
eles querem atribuir-lhe. Eles tiram dele a prova da contribuio da
liberdade humana s solicitaes da graa com obras meritrias de
cngruo13, e tendo portanto uma significao corredentora.
Em seguida Maria foi visitar sua parente Isabel, que tinha
tambm recebido uma anunciao semelhante, ainda que mui
diferente. Estas duas mulheres, relacionadas segundo a carne, mas
relacionadas tambm, de modo bem diferente, pela esperana da f
que agora as une, isto , a confiante expectativa da redeno que
acaba de ser declarada, Estas mulheres podem, se quisermos, ser
consideradas, num certo sentido, representantes da grande hora
divina que est para soar. Esta a Igreja, note-se, que recebe uma
tremenda mensagem de Deus, aceita com f, aguarda e espera a sua
realizao, a Igreja que j sente presente em si o evento do futuro.
No a Igreja que colabora e distribui graa e ativamente
associada com a redeno. , pode-se dizer, a Igreja do Velho
Testamento, no limiar do Novo, que est para ser realizado. Sem isso
a Igreja, na realidade, no seria uma, idntica a si mesma, atravs
dos sculos de expectativa e profecia, no menos que na era do
cumprimento.
Isabel sada Maria: Bendita s tu entre as mulheres bendito
0 fruto do teu ventre. Por que me concedido que venha visitar-me a
me do meu Senhor? Que significa esta saudao? Cristo e Joo, o
Senhor e o Precursor esto presentes nas pessoas de suas mes e nas
palavras de Isabel. O Precursor inclina-se perante o seu Senhor. Tal
o sentido da saudao de Isabel. ET dirigida no a Maria
pessoalmente mas quele que Maria traz consigo. Ele meu
Senhor Maran, o divino Messias prometido e esperado. Somente
em sentido cuidadosamente circunscrito pode-se dizer que a
13

As ideias de mrito de cngruo e de mrito do condigno no so muito fceis de apreender, em parte


porque os telogos que usam estes termos no lhes do sempre o mesmo sentido. Em geral pode-se
dizer que de cngruo significa mrito do mesmo carter que o de Cristo, e de condigno, mrito
superlativamente digno (N. Trad.).

saudao de Isabel antecipa o ttulo Teotokos dado Virgem


Maria. A resposta de Maria o Magnificat14:
A minha alma engrandece ao Senhor
E o meu espirito se alegra em Deus meu Salvador
Porque Ele ps os olhos na baixeza da sua serva
Porque eis que desde agora todas as geraes
Me chamaro bem-aventurada;
Porque me fez grandes coisas o Poderoso. (Vs. 46-19)

Maria, respondendo a saudao respeitosa de sua parenta, que


era muito mais avanada em idade e dignidade do que ela, exime-se
de todas as razes de louvor a fim de engrandecer somente o Senhor,
a Deus que o nico autor da salvao anunciada. A sua nica glria
que Deus olhou para a baixeza da sua serva'', deixou seu olhar cair
sobre ela Maria. Basta que Deus condescenda de olhar assim para
ns... Nisso est j contido o mistrio do nascimento de virgem,
nisso Deus est j presente. Aquele breve momento cheio de
eternidade, de uma eternidade sempre nova. Nada h maior no cu
ou na terra. Falamos de Maria mas isso realmente falar da Igreja
tambm.15
O cntico de Maria todo de substncia bblica: um mosaico de
citaes dos Salmos com reminiscncias particulares do cntico de
Ana, me de Samuel (I Samuel 2:2-10) e o triunfante hino cantado
alternadamente pelo povo e por Mirian, irm de Aro, depois da
passagem do mar Vermelho. Maria, evidentemente, no fala
somente a ttulo pessoal; nela est presente a mais pura tradio de
Israel. Nela esto as mais altas aspiraes, as mais invencveis
esperanas, a expectativa adiada mas nunca abandonada, s quais
so retomadas no cntico. A donzela de Israel personifica o seu
povo, o povo da promessa que v chegar a hora do seu cumprimento.
Ele obrou poderosamente com o seu brao... auxiliou a Israel seu
14

Ainda que certos manuscritos, apoiados pela autoridade de Irineu e de Niceta de Remesiana,
atribuem o Magnificat a Isabel, no vemos razo suficiente para rejeitar a opinio que a pe nos lbios
de Maria.
15

Karl Bart. Advent. Traduo francesa, Roulet, Genebra, 1948.

servo lembrando-se da sua misericrdia, de que falou a nossos pais,


a Abrao e sua posteridade para sempre. (Vs. 51,54,55)
O louvor do olhar do Altssimo, que veio para descansar na
humildade da sua serva, sugere a proclamao da queda de todos os
valores ordinrios: Dissipou os soberbos no pensamento dos seus
coraes, deps do trono os poderosos e elevou os humildes; encheu
de bens os famintos e despediu vazios os ricos. No parece ouvir-se
ai um eco das bem-aventuranas, na sucinta viso que dela nos d o
mesmo evangelho de Lucas? Bem-aventurados vs os pobres
porque vosso o remo de Deus; bem-aventurados vs os que agora
tendes fome porque sereis fartos; mas ai de vs que sois ricos, ai de
vs que estais fartos. (Lc 6:20)
Assim o passado junta-se ao futuro. A igreja da promessa, da
expectao, est cnscia de que ela no tem nada, no nada e deve
esperar tudo da infinita e imprevisvel graa do Senhor. Ela no
deseja outra grandeza seno a da sua indigncia, da sua fome e da
sua sede, sobre as quais descansa o olhar criador do Senhor hoje,
neste dia de mudana dos sculos. assim que Maria se apresenta
aos seus exagerados devotos dos sculos futuros.
A declarao evanglica que Jesus nasceu de uma virgem no
tem, portanto, o propsito da glorificao de Maria. Visa ao
contrrio, proclamar que Cristo Senhor, que o seu nascimento
obra do Altssimo, que a sua vinda quebra a cadeia das geraes e
eventos humanos, exclusivamente racionais e histricos. Visa
proclamar que em Cristo se manifestou o Princpio absoluto como
no dia da Criao. No quadro desse solene anncio, o nascimento de
virgem tem um lugar muito modesto. Isso no quer dizer que
podemos dispens-lo. A ideia da encarnao deve ser ligada
firmemente do nascimento de virgem, visto que, sempre que
aparece na Igreja uma dvida sobre as palavras do Credo nasceu
da Virgem Maria, a prpria ideia da encarnao declina-se para os
extremos do ebionismo e do docetismo, isto , um Jesus humano,
filho de Deus s no sentido messinico, ou um Cristo mtico,
despojado de toda a realidade histrica. Essa certamente a razo
da presena da Virgem Maria no Credo. Ela est ali como a fiel
testemunha da real historicidade de Cristo e ao mesmo tempo da sua
real divindade. Ela no s testemunha mas tambm o instrumento

escolhido da encarnao. Essa a verdadeira glria de Maria e


suficiente para faz-la bem-aventurada para sempre. E na verdade
ela no precisa de outra glria.

A Sempre Virgem
Na literatura sub-apostlica da primeira metade do segundo
sculo rema quase completo silncio sobre a virgem Maria. A
Didaque, Clemente de Roma, Pseudo-Barnab, Hermas, Policarpo, a
Epstola a Diogneto (em sua parte autntica), os primeiros
apologistas, Atengoras, Cassiano, Tefilo, os fragmentos restantes
da Apologia de Hermias, Quadrato, Aristo, Melciades, nenhum
destes a menciona em parte alguma. Incio de Antioquia, em suas
cartas autnticas, refere-se a ela algumas vezes, e Aristides, uma vez,
nos fragmentos armenianos da sua Apologia a Adriano. So os
primeiros rudimentos do smbolo apostlico que comearam a
esboar-se em oposio s teorias docticas do gnosticismo.
Os mestres gnsticos, no imponente ciclo da sua cosmogonia,
introduzem o Salvador Jesus Cristo que em certo ponto desce ao
mundo material para libertar as almas decadas. Porm,
espiritualistas em excesso, eles afirmavam que aquele purssimo
eon no podia realmente ter-se encarnado em um homem.
Ensinavam que Cristo tinha s temporariamente se unido com o
homem Jesus, isto , desde o seu batismo at e crucificao, ou que
Ele se manifestou com um corpo aparente sem verdadeira
substncia material (docetismo, do verbo grego dokei, parecer).
Esta segunda concepo tinha tambm a vantagem de no exigir
uma real maternidade, em sentido fsico, de Maria, atravs de quem
o eon Cristo, passou como gua por um cano. A virgindade de Maria
ao dar luz foi a legitima consequncia destas especulaes,
segundo as quais no houve parto no sentido prprio da palavra.
A Igreja reagiu decididamente contra o docetismo gnstico que
negava a real humanidade do Senhor e transferia a salvao, de um
plano histrico e humano, para um plano mtico. Os traos desta
reao so evidentes, primeiro nos ltimos escritos do Novo
Testamento, e a seguir atravs de referncias e refutaes doutas de
escritores anti-herticos e tambm na elaborao dos mais antigos
smbolos da f. O chamado Credo dos Apstolos tem um tom antidoctico muito reconhecvel na nfase que d, em toda a sua parte
central, afirmao da real humanidade do Senhor e sua vida

histrica; gerado (gennethnta) pelo Espirito Santo e por Maria,


qui natus est de Spiritu Sancto et Maria Virgine como
afirma o antigo smbolo romano, ou, concebido pelo Espirito Santo,
nascido da Virgem Maria, conceptum de Spiritu Sancto,
natum ex Maria Virgine, segundo a mais exata verso do texto
galicano definitivo. O Credo expressa a mesma insistncia na
humanidade e historicidade de Cristo quando trata da paixo:
Sofreu sob Pncio Pilatos, foi crucificado, morto e sepultado. 16 A
Igreja repetiu diretamente essa afirmao na nfase que essas
palavras recebem de Incio de Antioquia: Jesus Cristo, da
descendncia de Davi por Maria, que foi verdadeiramente gerado,
comeu e bebeu, foi realmente perseguido sob Pncio Pilatos, foi
realmente crucificado e morreu na presena de seres celestiais,
terrestres e subterrestres, que na realidade foi trazido vida dentre
os mortos, sendo ressuscitado por seu Pai.17 Maria e Pilatos! Os dois
pilares em que se apoia a afirmao da real historicidade de Cristo,
realmente nascido num corpo humano em um definido ponto da
histria e realmente crucificado na carne em um no menos
determinado momento de tempo. Maria e Pilatos, as duas
testemunhas da humanidade do Salvador, isto , da realidade da
encarnao. Maria deve a sua incluso no Credo, como tambm
Pilatos, a esse testemunho, mas alm disso funciona tambm como
testemunha da divindade de Cristo pelo adjetivo que a descreve: a
Virgem Maria; e nessa funo ela participa da afirmao da
ressurreio e da ascenso de Cristo que termina o artigo central do
Credo. Vere homo et vere Deus, na concisa frmula de Irineu.
A mesma necessidade de fazer oposio ao docetismo dos
gnsticos, devemos o primeiro documento extenso publicado na
literatura crist ortodoxa: o paralelo entre Eva e Maria encontrado
no Dilogo com Trifo, de Justino, o qual, resumido depois por
Irineu, teve grande sucesso nos sculos seguintes.
Entendemos, (escreve Justino) que Ele (Cristo) tornou-se
homem pela Virgem para que, pelo mesmo modo pelo qual a
16

Texto galicano. O velho credo romano diz simplesmente qui sub Pontio Piloto crucifixux et sepultus,
tertia die resurrexit a mortuis Cf. Lietzmann, Kleine Texte. Symbole der Alten Kirche, Berlim 1931.
17

Ignacio Ad Trallianos 9,1; Efsios 7,2; 18,2; 19,1. Patr. Ap. Opera, ed. min., 1920, p. 87 sg.

desobedincia teve comeo, por se dar ouvido serpente, assim ela


encontre igualmente o seu fim. Sendo virgem e incorrupta, Eva,
tendo acolhido em si a palavra pronunciada pela serpente, deu luz
a desobedincia. Maria, tendo acolhido em si a f e gozo quando o
anjo Gabriel lhe deu a grata notcia que o Esprito do Senhor viria
sobre ela e o poder do Altssimo a cobriria com a sua sombra, e que
por isso aquele que havia de nascer se chamaria Filho de Deus,
respondeu: Faa-se segundo a tua palavra. Por isso nasceu dela
aquele por quem Deus destri a serpente, bem como os anjos e
homens semelhantes a ela, e livra da morte os que se arrependem
dos seus maus feitos e creem.18
Este paralelo evidentemente inspirado no que Paulo faz entre
Cristo e Ado (Rm 5:12,s.) O paralelo de Eva e Maria enfatiza a
historicidade da salvao tanto como a do pecado, e expressa o
pensamento que a salvao deve, de algum modo, seguir, em sentido
inverso, o caminho da queda. Ele fica, portanto, no mesmo nvel dos
outros escassos enunciados do segundo sculo com os quais
compartilha o interesse de combater o docetismo.
Mas se a afirmao da real humanidade de Cristo parecia ter
como consequncia a realidade do seu nascimento, com todos os
efeitos fsicos usuais da maternidade, a ideia gnstica de uma
perptua integridade virginal de Maria era muito atrativa, muito de
acordo com as exigncias ideais para deixar de ser recebida pelos
ortodoxos, mesmo a custo de fazer o milagre maior e mais incrvel.
Vemos isso aflorar com incerteza, a ttulo de opinio discutida, em
Clemente de Alexandria, o grande esprito conciliador, que lutou por
uma ortodoxia gnstica, no crculo extremamente espiritualista da
metrpole intelectual do Egito19. O seu discpulo Orgenes procura
evitar a dificuldade apresentada pelos irmos do Senhor,
imputando-a s a um casamento anterior de Jos20. Tertuliano
tambm, no mesmo perodo, ignora o assunto ou no participa da
discusso, restringindo-se a considerar Maria como o exemplo ideal
18

Justino Mrtir, Dilogo com Trifo Cap. 100,3.

19

Stromata VII.

20

Com. a Mt 10:7, e Homilia VII sobre Lucas.

da monogamia, isto , um casamento sem segundo, que lutou para


inculcar. Cristo nasceu de uma virgem que devia casar-se s uma vez
depois do parto, a fim de que em Cristo se manifestassem ambos os
ttulos de santidade, pela me tanto virgem como casada com um s
homem.21
A perptua virgindade de Maria para o grande e realista doutor
africano, tinha menos importncia do que a realidade da
encarnao. Ele no sentia por isso a necessidade de ceder presso
dos gnsticos e pr em dvida que Jesus tinha irmos e irms. Non
recipio quod extra Scritura de tuo infers, escreveu ele a um
que o contradizia no aceito o que tu inferes por teu raciocnio
fora da Escritura22. Mas, por outro lado, ele se alegrava de tratar da
realidade da formao do corpo de Cristo no ventre de sua me, com
expresso cuja crueza hoje parece excessiva. Tu me tiraste do ventre
da minha me, avulsisti me ex utero matris meae, escreve ele,
aplicando a Jesus o Salmo 22:9: Que o que tirado seno aquilo
que est aderente, lixo e imerso naquilo de onde tirado fora? Se
no houvesse adeso ao ventre, como haveria um extrair dele? E se o
que foi tirado aderia, como aderia seno pelo cordo umbilical? E
quando uma coisa distinta est amalgamada com outra coisa
tambm distinta, ela torna-se nesse ponto uma s carne ita
concarnatur et convisceratur, com aquilo a que est
amalgamado, de modo que, quando tirado dele, traz consigo algo
do corpo de que foi tirado.23
Depois destes precisos detalhes ningum pode duvidar que Cristo
tem carne. Mas o que resta da perptua virgindade fsica de Maria?
Tertuliano de fato o nega sem ambages: Maria virgem com
respeito a homem; ela no virgem a respeito de nascimento...
Portanto ela pode ser antes chamada no-virgem do que virgem,

21

De Monogamia Cp. 8: Christum quidem virgo enixa est, semel neptura post partum, ut uterque
titulus sanctitatis in Christi sensu dispungeretur per matrem et virginem et univiram.
22

Tertullianus, De carne Christi, cap. 7.

23

Ibid. cap. 20.

visto que por uma espcie de inverso da ordem natural, foi me


antes de ser esposa.24
Tais so as opinies dos doutores do terceiro sculo, ao menos no
que se refere virgindade in partu e post partam, visto que no
tocante virgindade de Maria ante partam, ou concepo
miraculosa de Jesus pelo Espirito Santo, h acordo geral. Os poucos
cristos de origem judaica que ainda consideram Jesus como o
Messias descendente de David por linha paterna, e portanto filho de
Jos e Maria, so reduzidos a uma seita insignificante, os Ebionitas.
O acordo nos outros dois aspectos da virgindade de Maria, no
parto e depois do parto, foi obra dos doutores do quarto sculo; mas
o impulso decisivo no veio da teologia, nem principalmente das
exigncias da piedade ou culto. Veio da espantosa importncia que
os ideais ascticos adquiriram depois da vitria poltica do
cristianismo, especialmente com respeito virgindade. No h aqui
lugar para dar a histria do ascetismo cristo, mesmo em resumo. Se
certo que em seu motivo original ele no pertence ao cristianismo,
no menos certo que em seu desenvolvimento, no terreno da moral
e da piedade crist, constitui um fenmeno original de uma
grandiosidade sem precedentes salvo talvez no monarquismo
budista e de uma importncia histrica que, em bem e mal,
difcil exagerar. O que importante notar que com a repentina
divulgao do ideal asctico e os esforos para atingi-lo, quer no
isolamento ou em comunidades monsticas, associou-se um novo e
fervoroso louvor da perptua virgindade de Maria. Aos ascetas de
ambos os sexos, a Virgem Me de Jesus oferece o modelo ideal, a
imagem inspiradora, e ao mesmo tempo de conforto nas viglias
alucinantes e nos tormentosos esforos de autodisciplina da
continncia. No , pois, de admirar, que os maiores promotores da
piedade asctica, sejam tambm os mais fervorosos advogados da
virgindade perptua de Maria. Para indicar apenas um deles mas
conspcuo, apresento Jernimo: Adversus Helvidium, De
perpetua virginitate Beatae Mariae.

24

Ibid, cap. 23. Virgo quantum a viro, non virgo quatum a partu... Utique magis non virgo dicenda est
quam virgo, saltu quodam mater ante quam nupta.

Helvdio, um clrigo romano, foi discpulo do bispo ariano,


Aussnsio. possvel, portanto, que a controvrsia que o grande
exegeta travou com ele, tivesse uma base cristolgica. Neste perodo
a glorificao de Maria est intimamente ligada elaborao do
dogma Trinitrio. Maria a testemunha da divindade de Cristo, o
sagrado asilo em que Jesus viveu por dez meses, e deve ser
guardado livre da suspeita de qualquer comrcio fsico.25 Contudo,
seria difcil manter que esta preocupao cristolgica seja nota
dominante no escrito de Jernimo. Ele escreve, em primeiro lugar,
sobre a honra da virgem contra a qual Helvdio volta a sua ira,
comparando-o com Erstato que, para ficar famoso queimou o
templo da Diana de feso.
A questo teolgica j est no processo de tornar-se um tema de
cavalaria. Pode-se ver no tom das obras de Jernimo, o ardor
vibrante, a paixo sublimada que os castos ascetas dos sculos
seguintes consagraram Virgem Maria. O lema cristolgico
comeou a passar para a segunda plana. A virgindade de Maria est
no processo de adquirir valor prprio, melhor dito, o valor da
virgindade em si que vem a m i celebrado na virgindade de Maria,
aquela mesma virgindade qual Jernimo consagrou pouco depois a
hiperblica tipologia do seu livro Adversus Jovinianum.
Helvdio sustentava que Maria tinha certamente concebido pelo
Esprito Santo e tinha sido virgem at o nascimento de Jesus mas
que, depois disso, tornou-se mulher de Jos em sentido normal e
dele teve outros filhos chamados nos Evangelhos irmos de Jesus.
Jernimo replicou que se o Evangelho de Mateus diz que Jos no
conheceu Maria at que ela deu luz um filho isso no significa
necessariamente que ele a conheceu depois, e que, segundo um
costume hebreu, facilmente demonstrvel, os irmos do Senhor
podem ser parentes, e, no caso particular, primos, filhos de Clefas e
de Maria, irm de Maria, a me de Jesus.
Com este escrito Jernimo ps o problema nos termos em que
ele continua a ser discutido entre catlicos e protestantes, sem
qualquer das partes conseguir convencer a outra. Deve-se admitir
que as relaes de parentesco existentes no grupo dos primeiros
25

Jeronimo, Adversus Helvidio cap. 1.

discpulos de Jesus so complicadas pela escassez de dados e falta de


clareza nas informaes que nos do, pela frequente identidade de
nomes e pelo imperfeito acordo das tradies reunidas nos
evangelhos. H trs Marias: a me de Jesus, Maria, me de Tiago, (e
mulher de Clefas ou Alfeu) e Maria Madalena. H trs Tiagos: o
irmo do apstolo Joo, filho de Zebedeu e Salom, Tiago chamado
o menor, que era filho de Clefas e Maria, e Tiago, irmo do Senhor.
Devemos tomar os dois ltimos como o nome da mesma pessoa e
entender, com Jernimo, que Tiago, irmo do Senhor no outro
seno Tiago o menor? Mas Tiago o menor um dos doze, o grupo
de discpulos que acompanhava a Jesus constantemente e depois
sero os apstolos, enquanto que os irmos do Senhor no o
seguiam e nem sequer criam nele. (Jo 7:5)
possvel ainda outro caso de identidade de nomes. Os irmos
de Jesus, segundo a lista de Mt 13:55 so chamados Tiago, Jos,
Simo e Judas. Mas segundo Marcos 6:3 no lugar de Jos aparece
Jiose que pode ser uma forma modificada do mesmo nome; e Maria
de Clefas tem outro filho com o nome de Jiose, mas isso no prova
que ela tivesse quatro filhos. Mas tal repetio de nomes deve ter
sido frequente26.
A explicao de Jernimo pode ter apenas certa plausibilidade
no impossvel que tal fosse a situao. Realmente, quem l a
narrativa do evangelho, sem preocupao dogmtica, no v razo
para procurar fugir ao sentido natural dos textos segundo os quais
26

Sobre este assunto ver a concisa exposio de Neri Giampiccoli: La Famiglia di Gesu, Claudiana, Torre
Pellice, n.d. Tambm Paulo Plablo, La figura histrica di Maria, madre di Gesu. Papel de conferncia,
Claudiana, Torre Pellice, 1935. A ideia de que Maria de Clefas irm de Maria me de Jesus baseia-se
numa contestvel interpretao de Jo 19:25; Junto a cruz de Jesus estava sua me e a irm de sua me,
Maria de Clefas e Maria Madalena. A questo se as mulheres eram quatro, trs ou duas, isto : (1) a
me de Jesus; (2) sua irm (talvez identificada com Salom, Mc 15:40); (3) Maria de Clefas; 4) Maria
Madalena. Ou so trs: (1) a me de Jesus; (2) a irm de sua me que Maria (mulher?) de Clefas; (3)
Maria Madalena. Ou se eram duas: a me de Jesus e sua irm que (filha?) de Clefas e Maria
Madalena. A segunda interpretao que a de Jeronimo esbarra na escolha da homonmia: duas irms
com o mesmo nome de Maria. A terceira, em adio mesma dificuldade contraria a opinio comum de
quo Maria no filha de Clefas mas de Jos o menor. Maria me de Jesus no pode ser a mulher de
Clefas sendo a mulher de Jos. A nica interpretao possvel ento a primeira. A identificao da
irm da me de Jesus com Salom no impossvel em si mesma. Nesse caso Jesus seria primo em
primeiro grau de Joo o evangelista e de seu irmo Tiago, filhos de Zebedeu. No sabemos
definitivamente at onde legtimo harmonizar duas tradies to diferentes como a dos sinticos e
Joo.

Jesus tinha por Maria quatro irmos e algumas irms. Na verdade


outra interpretao psicologicamente quase impossvel. A Bela
palavra de consolao de Jesus em que Ele contrasta os seus
discpulos com os seus familiares, estes so os meus irmos, perde
o seu admirvel sentido se o contraste no com os seus verdadeiros
irmos mas com primos. Tambm o argumento dos que dizem de
Jesus no este o carpinteiro, filho de Maria e irmo de Tiago,
Jos, Simo e Judas? E no esto suas irms entre ns? E como
Marcos acrescenta: eles escandalizavam-se nele tudo isto perde
a fora da identificao, perde seu sabor de escndalo, se estes
irmos so realmente primos, filhos de outro pai e de outra me, em
suma, uma famlia bem diferente.
No seu livro contra Helvdio Jernimo no toca no problema da
virgindade de Maria in partu. No livro contra Joviniano faz sobre o
assunto uma aluso passageira. Joviniano tinha ofendido os crculos
cristos em Roma. Havendo feito profisso de ascetismo abandonou
a luta (votos no eram perptuos naquela poca) e tornou-se pela
palavra e escritos um crtico severo da honra excessiva em que a
virgindade era tida por seus novos devotos. Ele aumentou a ofensa
procurando provar a sua tese com a afirmao que Maria, embora
virgem quando concebeu, deixou de o ser ao dar luz o Senhor. Um
snodo romano convocado pelo bispo Siricius, tinha excomungado
Joviniano descrevendo-o como luxuriae magister, pudicitiae
adversarius. Ele foi citado para comparecer perante o imperador
Teodosio que estava em Milo. Ambrsio fez ratificar por um snodo
em Milo a excomunho romana, com a aprovao tcita do
imperador.
A carta pela qual Ambrsio comunicou ao seu colega Siricius a
deciso do snodo de Milo, pode ser considerada como a base da
doutrina da virgindade de Maria durante o parto27. Na primeira
parte da carta Ambrsio afirma contra Joviniano o eminente valor
da virgindade: Essas pessoas tem a pretenso de honrar o
matrimnio. Mas qual a honra do matrimnio se a virgindade no
tem glria? No negamos que o matrimnio foi santificado por
Cristo... justo louvar uma boa esposa mas mais justo ainda por
27

Ambrsio, Epistola 48 ad Siricium.

antes dela uma virgem piedosa... A primeira est presa nos laos do
casamento; a outra est livre de laos, A primeira est debaixo da lei,
a segunda sob a graa. boa a unio pela qual a posteridade
humana mantida; mas a virgindade melhor porque por ela se
ganha uma herana celestial e uma sucesso de mritos celestes. Por
uma mulher veio a inquietao ao mundo; por uma virgem a
inquietao foi eliminada. (Per mulierem cura successit, per
virginem cara evenit). Finalmente Cristo escolheu para si o dom
da virgindade e em si mesmo representou e iluminou a honra que
Ele escolheu em sua me.
Eis aqui o problema da virgindade de Maria; Com quanta
demncia de latidos furiosos dizem que Cristo no podia ler nascido
de uma virgem! Deus escolheu um caminho no usado para vir a
terra. Mas esses vo avante em sua perversidade e dizem: Ela
concebeu como virgem, mas no deu luz como virgem (Virgo
concepit sed non virgo generavit). Ela pode ento conceber
como virgem e no pode dar luz como virgem, quando sempre a
concepo precede e o parto a segue? Mas se no cremos nas
doutrinas dos sacerdotes creiamos no orculo de Cristo: Eis a serva
do Senhor. Esta a virgem que deu luz um Filho. Assim, de fato
est escrito: Eis que virgem conceber e dar luz um filho (Is
7:14). No disse s que conceber como virgem mas que dar luz
como virgem. Eis a demonstrao: O que h de incrvel nisso, se
contrrio ao uso da natureza o mar viu e fugiu e as guas do Jordo
foram repelidas para a sua fonte? (Sl 114) No absolutamente
incrvel que um homem saia de uma virgem se uma fonte abundante
saiu de uma rocha. (Nm 20:11) Se o machado nadou sobre a gua (2
Rs 6) se um homem andou sobre as guas (Mt 4:26). Se as guas
carregaram um homem, no podia a virgem levar um homem? E que
homem? Aquele de quem lemos: E o Senhor lhes mostrar um
homem que o salvar e os egpcios conhecero o Senhor. (Is
19:20,21) Ento no Velho Testamento uma virgem conduziu o
exrcito dos hebreus atravs do mar; no Novo Testamento uma
virgem real, escolhida pelo cu, o caminho da salvao.
Tudo isso nobremente dito mas no pode ser considerado
muito claro. O recurso ao argumento da possibilidade do miraculoso
muito geral. No se trata de saber se um tal evento abstratamente

possvel isso sempre admitido a priori: credo quia absurdum


cabe dizer isso aqui. Mas tem-se a curiosidade de saber qual a
finalidade dessa maravilha, qual a verdade de f que ela expressa.
No se pode dizer que a virgindade de Maria in partu tem um
interesse cristolgico real. A conceio por obra do Esprito Santo
basta para a ideia da encarnao. O problema da integridade fsica
de Maria no interessa seno s ideias a respeito da prpria Maria,
ou melhor, a um ideal de virgindade que precisa de ver-se encarnado
em Maria. O interesse mariolgico comea a ter precedncia sobre o
interesse na pessoa de Cristo, o pode-se dizer sobre o interesse
asctico tambm, seus dois precursores.
No somente isso. As declaraes de f, mesmo quando vo alm
dos limites da razo, subordinam-se a uma sorte de lei de economia
ou de convenincia interior, para adotar uma palavra querida dos
mariologistas. Ora, entende-se perfeitamente a afirmao da
virgindade in partu numa concepo como a doctica que no tem
como real o corpo de Cristo. A diminuio do escndalo da
encarnao e a idealizao da maternidade de Maria andam juntas e
se ajudam mutuamente. Mas a afirmao da realidade da
encarnao com todas as consequncias que ela implica, parece ter
como corolrio uma enfatizao dessa consequncia para Maria.
Tentar pois mudar uma teoria do nascimento de Jesus, de tendncia
doctica, numa doutrina antidoctica da sua pessoa, d impresso de
incompreensvel inconsequncia, e o apelo para o prodigioso no
evento apresenta-se como o manto designado a esconder a
dificuldade de uma concepo logicamente contraditria.
Em sua discusso com Helvdio que ironicamente objetou que a
subsequente vida matrimonial de Maria no era uma ideia mais
difcil do que a penosa realidade fsica do parto, Jernimo tem um
espasmo do seu temperamento iracundo e, referindo-se a uma
anloga expresso de Tertuliano exclama: Rena se quiseres todas
as outras coisas desagradveis prprias da natureza, os incmodos
de nove meses, o parto, o sangue, as fraldinhas, no nos
envergonharemos nem ficaremos calados. Quanto mais humildes as
coisas que Cristo sofreu, tanto mais lhe sou devedor. E quando eu as
tiver nomeado todas no terei falado coisa alguma mais vergonhosa

do que a cruz, que eu professo e creio, na qual eu triunfo sobre todos


os inimigos.28
Este o tom conveniente. Esta f ortodoxa que no se
escandaliza com a dureza da encarnao porque sabe que no
evangelho h uma grande reverso de valores de que o nascimento
de Cristo foi o sinal no comeo da sua vida tanto como no fim dela, a
sua morte na cruz. Mas o tempo no estava talvez maduro para este
reconhecimento, que ser a conquista da piedade medieval.
Jernimo retomou contra Joviniano o argumento do bispo de Milo.
Numa carta a Pammachius para defender o seu livro contra a
acusao de que ele tinha depreciado o casamento e valorizado
demais a virgindade, aduziu um novo argumento a favor da
virgindade de Maria in partu:
Cristo virgem; a me do nosso Virgem a perptua Virgem,
me e virgem. Jesus entrou por portas fechadas, e em seu sepulcro
que era novo e cavado numa rocha, ningum tinha sido posto nem o
foi depois... Diga-me de que modo Jesus entrou pela porta fechada
quando Ele deu as suas mos para serem tocadas e seu lado para ser
visto bem como a sua carne e ossos para que o seu corpo real no
fosse Imundo por um fantasma, e eu responderei e direi de que
modo a Santa Maria me e virgem ao mesmo tempo. Virgem
depois do parto, me antes de estar casada.29
Mas este recurso comparao com o corpo ressurreto de Jesus
no um tanto enganador? A narrativa do Evangelho parece sugerir
que o corpo com que o Senhor saiu In sepultura um corpo
glorificado capaz de ascender s mais altas esferas da existncia.
possvel transferir simplesmente para o corpo da humilhao de
Jesus o que dito sobre o seu corpo glorificado? E nesse transferir
no aparece talvez de novo, uma sensibilidade doctica?
Na verdade, logo que se vai alm de um simples postular do
prodgio, logo que se trata de faz-lo algum tanto intuitivo, parece
28
29

Jeronimo. Adversus Helvidium. Cap. 18. Tertulianus. De Carne Cristi. Cap. 4,5.

Jeronimo, Epistola 48 seu Liber apologeticius, ad Pammachium pro libro contra Jeronimum Cap. 21.
As ltimas palavras: me antes de estar casada, so uma resposta no veredicto de Tertuliano, De Carne
Cristi 23, acima citado.

que se entra inevitavelmente no domnio das ideias docticas. O


padre Roschini, tentando em seu catecismo mariano, fazer inteligvel
a virgindade de Maria ao dar luz, escreve: Como um puro raio de
luz passa atravs de um cristal sem prejudic-lo, mas antes dandolhe o seu prprio esplendor, assim o verbo encarnado, a verdadeira
luz do mundo, passou atravs da sua bendita me, no apenas sem
mago-la mas fazendo-a radiante com a sua luz. 30 Os gnsticos no
desdenhariam por certo esta comparao.
Os elementos da doutrina da virgindade perptua de Maria esto
todos presentes no fim do quarto sculo. A conceio miraculosa de
Jesus recebe a crena da Igreja desde a poca neo-testamentria. A
virgindade no parto e depois do parto so objetos de discusso e
definies. Sero declarados dogmas da Igreja pelo conclio de
Latro A.D. 640, sendo bispo de Roma Martinho I. A deciso
dogmtica foi precedida pela imaginao popular. Pelo fim do quinto
sculo comeou a circular no cristianismo ocidental um tratado
intitulado Livro do nascimento da bendita e infncia do Salvador.
Pretendia ser traduo de certo evangelho de S. Mateus escrito em
hebraico por S. Jernimo a pedido de dois bispos. A sua atribuio a
Jernimo de fato uma fico literria, que mostra a fama deste
grande escritor no s como hebrasta mas tambm como
sustentculo de Maria. O livro uma compilao de materiais no
muito antigos, que tm numerosas afinidades com as legendas que
estavam para aparecer mais ou menos pelo mesmo tempo, o
Protoevangelium de Tiago.
Quando o decreto de Augusto para o recenseamento foi emitido,
relata o Pseudo Mateus, Jos e Maria partiram para Belm. No
caminho Maria disse a Jos: Vejo dois povos diante de mim, um
chorando e outro alegre. Jos exorta-a para no se mover e no
falar para no cansar-se, mas um anjo na forma de um jovem
30

Roschini. Chi Maria? Catecismo mariano pg. 61 Conf. Mariologia II. 2, pg. 260. A figura aparece
desde Bernardo de Clairvaux. A objeo que fizemos j foi notada por Jeronimo e includa por Tomas de
Aquino, Summa Teologica III, questo 28, art. 2. Ele objeta que a humildade e a glria esto unidas no
corpo de Cristo: Para mostrar a realidade do seu corpo Ele nasceu de uma mulher; para mostrar a sua
divindade Ele nasceu de uma virgem. Ele no concede que o corpo de Cristo ao nascer assumisse um
dom especial subtilitas ou que possusse j as qualidades do corpo glorificado, e restringe-se em ltima
anlise afirmao do milagre.

luminoso explica que os dois povos so os judeus que se afastam de


Deus, e os gentios que sero abenoados na semente de Abrao.
Neste ponto o anjo faz parar o cavalo que Maria montava
porque o tempo do parto tinha chegado. Ele disse a Maria para
desmontar e entrar numa caverna subterrnea onde nunca houve
qualquer luz mas sempre trevas, porque a luz do dia no penetrava
nela. Mas quando Maria entrou toda a caverna comeou a brilhar
como se o sol estivesse ali e a divina luz iluminou a caverna como se
fosse meio-dia. Aquela luz permaneceu dia e noite enquanto Maria
ali esteve. E ela deu luz um menino que ao nascer foi circundado
por anjos e j nascido o adoraram dizendo glria a Deus nas alturas
e paz na terra aos homens de boa vontade.
Jos entrementes tinha ido buscar parteiras. Quando ele chegou
caverna Maria j tinha dado luz um menino. Jos lhe disse: eu te
trouxe as parteiras Zelomi e Salom que esto fora da caverna e no
ousam entrar por causa da muita luz. Maria ouvindo isso sorriu.
Jos prosseguiu: No rias, sejas prudente para que no venhas a
precisar de remdios. Ento elee fez uma das mulheres entrar e
Zelomi tendo entrado disse a Maria: Posso tocar no seu corpo?
Maria tendo permitido a parteira gritou em alta voz: Senhor,
grande Senhor, misericrdia! Nunca isso se ouviu ou foi imaginado.
Os seios esto cheios de leite e a criana que nasceu mostra que sua
me virgem. No h sangue na criana nem dor na parturiente. Ela
concebeu como virgem, como virgem deu a luz, e virgem
permanece. Virgo concepit, virgo peperit, virgo permansit.
Salom, a outra parteira, ouvindo aquelas palavras disse: no
crerei no que ouo a menos que eu mesma tenha a prova. E tendo
entrado disse a Maria: Permites-me que eu te toque para me
assegurar que Zelomi disse a verdade? Com a permisso de Maria
Salom estendeu a sua mo. E quando ela estendeu a mo e tocou-a,
a mo secou-se e por causa da dor ela comeou a chorar
veementemente e em desespero gritou: Senhor, tu sabes que eu
sempre tenho te temido e tenho cuidado dos pobres sem pagamento,
nada tenho tirado da viva e rfo e nunca despedi vazio o pobre. E
aqui acho-me aflita por minha incredulidade porque ousei duvidar
da tua Virgem. Enquanto ela falava apareceu perto dela um anjo
brilhante que disse: Chega perto do menino, adora-o e toca-o com

tua mo e ele te curar, porque ele o Salvador de todo o mundo e


de todos os que esperam nele. Ela foi imediatamente e adorando-o
tocou-lhe a borda das suas faixas e prontamente ficou s a sua mo.
Saindo ela comeou a contar coisas maravilhosas que ela tinha visto
e sofrido e como tinha sarado, de modo que muitos creram em sua
palavra.31
Citamos esta verso da lenda comum s principais narrativas dos
evangelhos apcrifos conhecidos, seja porque em virtude da sua
redao latina, foi a que acreditou esta lenda nos crculos
eclesisticos romanos, seja porque o rigor da prova jurdica e
teolgica que ela quer dar, permite identificar claramente o interesse
proeminente a que atende.
O problema da virgindade in partu resolvido pela tcnica
hbil de duas peritas testemunhas e o seu valor encarecido pela
punio que Salom traz a si por sua incredulidade, enquanto que,
sem aquela incredulidade, a prova testemunhal seria menos vlida.
E o resultado da verificao legal formulado com todo o rigor
teolgico que foi necessrio e possvel no quinto sculo Virgo
concepit, virgo peperit, virgo permansit.
Por tais caractersticas esta lenda apresenta progresso com
relao anterior e mais potica de que o Protoevangelium de
Tiago que corre do modo a seguir. Quando depois da viso dos dois
povos (que no explicada por nenhum anjo nem precisa disso)
Maria foi posta na gruta, Jos foi em busca de uma parteira. Ento
acontece um prodgio. Por um momento tudo parou na natureza e
no mundo dos homens: no cu o ar fica cheio de medo e os pssaros
se imobilizam no ar; na terra alguns homens que esto amassando
po, ficam imveis inclinados sobre a gamela de amassar; ovelhas
que caminhavam param, e os seus pastores ficam com o cajado
levantado; os cabritos no bebedouro ficam de p sem beber; ento
tudo comea a se mover de novo. Jos lendo por sorte achado uma
parteira volta gruta com ela. A gruta est coberta com uma nuvem
luminosa, claro sinal da presena divina. Dissipa-se a nuvem e

31

Liber de ortu B. Virginius Mariae. Cap. 13, no volume: Les Evangiles Apocrifes, Textes et documents.
Ed. Hemer et Lejaz. Paris 1911, pg. 96 e sg.

aparece na gruta uma luz deslumbrante que se turva pouco a pouco


at que o recm-nascido aparece e apega-se ao seio de Maria.
Devemos ver nessas imaginaes a descrio potica da descida
do Logos que se une com o menino Jesus ao nascer, ou apenas um
caso de poesia sem responsabilidade teolgica? Seja como for o
prodgio basta para a parteira que louva a Deus e sai, encontra
Salom, anuncia-lhe o prodgio basta para a outra no acredita. A
narrao desenvolve-se como a do Pseudo-Mateus, sem a
interveno do anjo que suprflua no caso. Em todos esses
detalhes e no fato que a primeira das duas mulheres no designada
por nome, temos indicao da maior antiguidade da lenda.
No Evangelho arbico-armeniano da infncia, a lenda ainda
mais desenvolvida. H mais uma pessoa, Jos, o filho mais novo de
Jos, o qual fica na entrada da gruta enquanto seu pai vai procurar a
parteira. Desse modo evita-se a infortunada necessidade de deixar
Maria sozinha naquela apertada ocasio e a parteira achada por
acaso por Jos representada como Eva a me dos viventes que vem
para tomar parte em sua redeno. ela que vai encontrar Salom e
conta-lhe o prodgio. Salom no acredita mas acusa Maria de
gravidez ilegal. O resto da lenda parece uma compilao do Protoevangelium de Tiago e do Pseudo-Mateus.
Que valor tem essas lendas? O ncleo do Proto-evangelium de
Tiago certamente muito antigo, porque foi conhecido por Justino o
Mrtir e Orgenes, mas no se pode, com certeza, retra-lo alm da
metade do segundo sculo. O perodo foi marcado pelo comeo de
uma vasta superproduo de evangelhos e atos dos apstolos em
torno do ncleo dos nossos Evangelhos cannicos, a qual teria por
fim dar determinadas interpretaes teolgicas da vinda de Cristo ou
mais simplesmente satisfazer o gosto dos fiis por particularidades e
acima de tudo por prodgios. O volume dessa produo pode ser
apreciado pelo fato que se conhece o ttulo de cerca de 50 evangelhos
apcrifos e de 20 a 30 atos dos apstolos32.

32

K. JL. Schmidt, Kanonische und Apokryphe Evangelien, pg. 37. Roschini, Mariologia I pg. 63, citam o
lamento de Tomas de Vila Nova (1488-1556) pelo silncio dos Evangelhos acerca da Virgem Maria:
Estou pensando e admiro-me porque os evangelistas tratam to plenamente de Joo Batista e outros
apstolos e to deficientemente da Virgem Maria que est acima de todos eles pela dignidade de sua

No comeo a Igreja adotou uma atitude severamente crtica e


salutar para com esta literatura, j por suas tendncias gnsticas, j
por sua absoluta falta de sobriedade. Os contos dos nossos
Evangelhos cannicos excluem geralmente do seu tratamento o
interesse puramente narrativo e romntico a fim de focalizar a
ateno dos leitores somente na figura central de Cristo como
Messias que sofreu e foi glorificado. Mas o desejo natural de
conhecer mais a respeito dEle, dar nome a personagens
secundrias, explicar circunstncias em que o Evangelho faz silncio,
desejar glorificar o redentor por uma abundncia de prodgios
impressionantes, ocorre francamente na literatura apcrifa. No
devemos nos deixar enganar pela aparente coerncia e frescura
dessa literatura como se o conto mais circunstanciado e preciso de
particularidades ou de nomes fosse o mais antigo, porque o
contrrio que certo; a maior coerncia da narrativa demonstra
somente uma fase de mais progresso na imaginao criadora de
lendas.
A Igreja porm no perseverou sempre no esprito so e crtico
dos primeiros sculos. Quando as discusses provocadas pelos
gnsticos se acalmaram e os dogmas dos grandes conclios dos
sculos quarto e quinto foram fixados, o material lendrio dos
evangelhos apcrifos comeou a circular mais livremente em verses
expurgadas para torn-las ortodoxas, como afirma o prefcio do
Pseudo-Mateus, e seu tema entrou no patrimnio comum da Igreja.
Quase tudo que se julga saber a respeito de Maria vem da literatura
vida. Por que, pergunto, no nos foi dado a conhecer como ela foi concebida, como nasceu, com
cresceu, com que virtudes foi adornada, ou o que ela fez com o seu Filho nas relaes humanas, como
ela costumava conduzir-se com Ele, e como Ele conviveu com ela e com os apstolos depois da sua
ascenso? Estas so grandes coisas e dignas de serem lembradas, de serem lidas devotamente pelos
fiis e meditadas pelo povo. Os evangelistas, digo, por que nos privais de tal gozo pelo vosso silncio?
Por que silenciais sobre coisas to alegres, desejveis e jocundas? Roschini aduz certas razes: Deus
quis assim para dar maior glria a Maria a quem cabe as palavras da carta aos Filipenses 2:9 Ele deulhe um nome que sobre todo o nome. Deus quis admoestar-nos contra a glria terrena. No
necessrio acrescentar outra glria fora esta: ela foi a me de Jesus. A sua glria foi to grande que o
silncio o maior louvor. Acrescente-se a isto o fato que os Evangelhos foram escritos ocasionais, tendo
um escopo limitado e preciso, e que a vida de Maria no se apresenta favoravelmente para ser descrita,
sendo uma vida inteiramente ntima e os Evangelhos tendo sido escritos (pelo menos os sinticos)
enquanto ela estava ainda viva, seus autores no quiseram ofender sua modstia. Algumas dessas
razes so de fato plausveis; no seria o caso de lembr-las de vez em quando aos fiis seguidores de
Maria?

apcrifa: os nomes de seus pais Joaquim e Ana, seu nascimento


tardio, anunciado por um anjo, sua educao no templo, seu voto de
perptua virgindade em seguida ao qual foi confiada a Jos que era
velho e vivo, indicado pelo prodgio da pomba sada da sua vara.
Dessa literatura vm as circunstncias do nascimento do Salvador,
que temos citado, as quais so precedidas por uma longa e trgica
histria de gosto mais que discutvel sobre a situao escabrosa
em que Jos e Maria se acharam por causa da concepo virginal
dela; do julgamento da gua ao qual ambos foram sujeitos por
ao dos sacerdotes e do qual ambos emergem vitoriosos; e, depois
do nascimento de Jesus, os prodgios da sua caprichosa infncia
como um dspota divino. O interesse da lenda logo passou da figura
de Jesus para a dos personagens secundrios, especialmente
Virgem Maria com peculiar predileo para a teoria da sua perptua
virgindade.
Do Proto-Evangelium de Tiago, em particular, aprendeu
Orgenes que os irmos do Senhor eram filhos de Jos por um
casamento anterior. Em ltima anlise essa explicao, embora sem
apoio nos evangelhos cannicos, podia ser mais plausvel do que a
teoria que vimos elaborada sobre os textos por Joviniano a custa de
for-los: teoria que se tornou oficial na teologia catlica.
Podemos supor que foi o desejo de dar preciso forma e
circunstncias da vida da Virgem Maria, por causa da importncia
que ela assume, como supremo smbolo do ideal asctico do quarto
sculo, e como resultado da eminente posio que lhe deu o Concilio
de feso em 431 como a me de Deus, que levou a Igreja a relaxar a
sua anterior desconfiana das tradies apcrifas e aceitar o seu
contedo. Mas, no obstante a riqueza da sua contribuio piedade
e arte crists, um juzo sbrio deve reconhecer sua completa
inconsistncia. A obra intensiva dos estudiosos sobre as fontes extra
cannicas da vida de Jesus, com o auxlio de valioso* papiros que
tm sido recuperados, nada mais tem feito do que confirmar o que
foi sempre a convico da Igreja: tudo o que podemos saber a
respeito de Jesus, afora alguns ditos de valor secundrio, est

contido nos livros cannicos do Novo Testamento 33. E isso tambm


verdade a respeito da Virgem Maria.

33

Joachim Jeremias, Unbekante Jesusworte, Zwirigii Verlag, Zurich 1948, pg. 33.

A Me de Deus
Em 325, apenas doze anos depois da vitria poltica do
Cristianismo, o Conclio de Nicia, condenando a. teoria de Ario,
definiu a consubstancialidade de Deus o Filho, com o Pai; isto , a
perfeita divindade de Cristo. Em resultado dessa definio Maria
podia ser chamada, em certo sentido, Me de Deus, (Teotokos).
No possvel dar, com certeza, a origem desse adjetivo que,
segundo uma afirmao inverificvel do historiador Scrates, sobe
at Orgenes e foi, certamente, usado por Atansio, o grande
promotor da ortodoxia Nicena. A finalidade desse ttulo, Teotokos
(Deipara, Deigenetrix) no foi ao princpio a glorificao da
Virgem Maria, mas expressar, em termos claros, impressivos e
populares a real divindade de Cristo. Deus em Cristo fez-se homem
em sentido to preciso e realista que Maria pode ser chamada sua
Me. Esta expresso um paradoxo de que a f se compraz, no qual
adora a humilhao de Deus que veio ao mundo na forma de servo,
(Fl 2:7) para salvar os homens. No parece, todavia, que durante o
quarto sculo o ttulo Me de Deus tivesse larga difuso a no ser
no Egito. Alexandria j tinha sido em sculos precedentes, a forja
espiritual de uma cristologia mstica de carter radical, enquanto
que, nas discusses dos sculos quarto e quinto, a Escola de
Antioquia e a Igreja Oriental representavam, ao contrrio, padres
de crtica sbria e tmpera teolgica racional.
Foi em torno do ttulo Teotokos que as mais animadas, e s
vezes violentas disputas cristolgicas giraram, na primeira metade
do sculo quinto, as quais, perturbadas e envenenadas pela
rivalidade das ss patriarcais e acalmadas arbitrariamente por
interveno da autoridade poltica, acharam, quanto doutrina que
aqui nos ocupa, a sua definio eclesistica nos conclios de feso
(431) e de Calcednia (451). Essas discusses foram essencialmente
sobre cristologia. Maria no esteve em causa. A pessoa dela, a
preocupao com a sua honra no teve parte ali, pelo menos
oficialmente. O verdadeiro problema era definir com exatido a
concepo Nicena da identidade essencial de Cristo com Deus
(homousia), evitando, de uma vez, interpretaes insuficientes ou
excessivas que pudessem perturbar a f. Entre estas, a expresso

Me de Deus no foi a mais arriscada. Desde o princpio os


cristos tinham repetido com um estremecimento de devoto horror e
amor sem limites: Deus sofreu por ns, Deus foi crucificado por
ns. Estas expresses, em sua latitude, podiam significar que a
divindade mesma em sua grandeza e serenidade conheceu
sofrimento e morte; e no foram talvez, afirmaes excessivas? J no
meado do sculo terceiro, Tertuliano ofendeu-se com a cristologia
modalista de Praxeas, que no fez distino suficiente entre o Pai e o
Filho. Praxeas cometeu dois delitos em Roma, bradou o grande
africano: crucificou o Pai e expulsou o Esprito Santo. Ele se
referiu como bem conhecido, aos seus amados e inspirados
Montanistas a quem Praxeas se opunha.
Em que sentido se podia dizer que Deus foi crucificado ou que
Deus nasceu da Virgem Maria? Eis o problema que fatiga as mentes
no sculo quinto; e o calor das paixes que acompanha as flutuaes
da doutrina deixa claro que o problema no era uma abstrao
teolgica arbitrria mas vital para a f. A primeira fase da disputa
comeou com Nestrio, arcebispo de Constantinopla, e Cirilo,
arcebispo de Alexandria e encerrou-se no conclio de feso com a
condenao de Nestrio. Na segunda fase a querela entre os
partidrios moderados de Nestrio representados pela escola de
Antioquia e o arquimandrita de Constantinopla, Eutico, e termina
com a forma conciliatria sugerida pelo bispo de Roma, Leo I, um
homem de gnio teolgico e diplomtico e o primeiro bispo de Roma
que tinha realmente estatura papal. A sua frmula foi, em
substncia, adotada pelo conclio de Calcednia.
A primeira ressalva a respeito do termo Teotokos, no pertence
a Nestrio mas a seu mestre Teodoro de Mopsuestia, colega de
sacerdcio de Joo Crisstomo, h trinta e trs anos bispo da cidade
de Cecilia, da qual tomou o seu nome e onde morreu em 428, clebre
por sua ortodoxia e grandemente venerado. Ele combateu a ideia
expressa por Apolonrio no sculo anterior, o qual ensinando que o
Logos uniu-se com um corpo humano sem alma racional,
declarando que Maria tinha gerado Jesus mas no o Logos, que
sempre existiu e no tem comeo, ainda que ele habitou de um modo
particular em Jesus. Maria portanto em sentido prprio a me de
Cristo e no a me de Deus. Ela no pode ser chamada me de Deus

seno em sentido figurado e porque Deus est em Cristo de um


modo particularssimo. Ela deu a luz realmente a um homem ao qual
o Verbo est unido, inicialmente, desde o nascimento, mas ainda
imperfeitamente visto que Jesus s foi declarado Filho de Deus
depois do batismo. Segundo Teodoro portanto um contrassenso
dizer-se que Deus nasceu de uma virgem: aquilo que nasceu de
Maria no Deus mas o templo em que Deus fez a sua habitao34.
Nestrio, elevado a s episcopal de Constantinopla em 128,
achou as opinies divididas: uns chamavam Maria Me de Deus e
outros queriam dar-lhe apenas o nome de Me do homem Jesus
(Antropotokus). Nestrio procurou fazer reconciliao propondo
o nome bvio de Me de Cristo. Segundo outra verso foi o prprio
Nestrio que dividiu a opinio do povo apresentando suas prprias
dvidas sobre o nome Teotokos, geralmente permitido. Seja como
for, houve muita agitao e Nestrio teve de definir em sermes a
sua dou- Irina. Ele declarou que Cristo em suas naturezas duplo
mas um na honra que lhe dada: Quando a Santa Escritura fala do
nascimento de Cristo, ou da sua morte, no o chama Deus mas
Cristo, ou Jesus, ou Senhor, termos que so apropriados s suas
duas naturezas. Maria deve ser chamada Cristotokos porque deu
luz um homem que, por sua unio com o Filho de Deus pode ser
chamado Filho de Deus. Em tal sentido pode-se dizer que o Filho de
Deus morreu mas no se pode dizer que Deus morreu... Queremos
manter intacta mas sem confuso, a unio das duas naturezas.
Queremos reconhecer Deus no homem e venerar esse homem unido
com Deus de um modo divino que o faz digno das nossas oraes35.
Nestrio acrescentou noutro sermo que quem ensinasse de um
modo absoluto que Deus nasceu da Virgem Maria, fazia o dogma
cristo ridculo aos olhos dos pagos que podem replicar: No
posso orar a um Deus que nasceu, morreu e foi sepultado. Mas
procurando acalmar os seus adversrios e achar um caminho de
conciliao ele declarou-se pronto a aceitar o ttulo de Me de Deus
desde que entendido no sentido que ele indicou36. Escrevendo ao
34

Hefele-Leclercq. Histoire des Conciles (Paris, 1908, Vol. II, part, I, pg. 233.

35

Hefele, II, I. pg. 242.

36

Hefele, loc. cit.

papa Celestino ele props a frmula: Duas naturezas que


perfeitamente unidas uma com a outra e, sem confuso, so
adoradas na pessoa do Unignito (utraque natura quae per
conjunctionem summam et inconfusam in una persona
unigeniti adorantur). difcil dizer em que esta frmula se
distingue da que veio a ser a frmula de Calcednia e a da f
Romana37.
Estas citaes indicam claramente quais eram as preocupaes
de Nestrio. Ele no negava a realidade das duas naturezas nem a
unio delas na pessoa de Cristo, mas queria que se distinguisse entre
elas; negava que a divindade em si pudesse nascer e sofrer;
aceitava em certo sentido a expresso, Teotokos mas refutava-a no
sentido hertico que a divindade em si pudesse ter me38. Mas
Nestrio concebia a unio do divino e do humano em Cristo como a
unio moral, espiritual de um homem santo com o Filho de Deus
descido para nele habitar como num templo. Jesus Cristo, riu ltima
anlise, eram duas pessoas distintas, intimamente unidas por uma
vontade santa e para ser adorado como uma s pessoa. O paradoxo
da encarnao se adelgaava perigosamente, e a Igreja, tudo bem
considerado, no podia deixar de repelir a cristologia de Nestrio
como excessivamente prxima ao esprito do arianismo.
Mas se era fcil refutar uma soluo inadequada no era
igualmente fcil formular uma que fosse satisfatria em Iodos os
sentidos. Logo que se considera seriamente a unio do Verbo e do
Homem em Jesus Cristo, e se tenta conceber duramente essa unio,
surge inevitavelmente o pensamento que a humanidade de Jesus foi
como que absorvida, transfigurada, anulada e transcendida pela
divina. A concepo monofisita que reconhece em Cristo uma s
natureza, a divina, apresenta-se como to bvia, que somente com o
esforo mais cuidadoso e sutil da distino teolgica pode ser
evitada. Na preciso conceptual que foi o xito da disputa
nestoriana, a diferena entre a concepo monofisita e a ortodoxa da
unio das naturezas em Cristo, achou expresso em duas formas
37

Epistola II Nestorii ad Celestium; Conf. Harnack, Storia del Dogma Mendrisio, Vol. IV, pg. 220, referido
depois neste ponto como History of Dogma.
38

Assim Hefele: II, I. pg. 246-247.

muito vizinhas: Unio fsica kenosis physike, e unio hiposttica,


kenosis hypostatike. Por unio fsica ou natural, entende-se a
unio da divindade em si com a natureza humana em si, sendo esta
concepo rejeitada como justamente responsvel pela confuso que
o escndalo nestoriano despertou. A unio hiposttica, ao contrrio,
indicava a unio de um modo concreto de ser da divindade
(hipostasis, traduzido imperfeitamente pelo latim persona),
precisamente o Logos divino com o homem Jesus: unio de Deus em
sentido concreto e limitado e no da divindade em sentido pleno; a
unio com um homem, na plenitude dos seus atributos pessoais,
corpo e alma racional e no com uma ideia abstrata de humanidade,
nem to pouco com um corpo humano sem alma racional, como
havia sustentado Apolinrio no sculo anterior, reduzindo
inteiramente o eu humano de Cristo ao Logos divino. Trata-se, como
se v, de uma distino muito sutil mas de fundamental
importncia; porque evidentemente o ttulo Teotokos pode ser
aceito neste segundo sentido, mas deve ser repelido no outro.
Se examinarmos a concepo do partido alexandrino e do seu
chefe Cirilo, na luta contra Nestrio, luz dessa definio essencial,
no possvel negar que ele estava amplamente exposto acusao
de monofisitismo; coisa de resto mui compreensvel quando se
pensa que as definies conceituais precisas surgiram, como
continua a acontecer, na prpria discusso. Cirilo acreditava opor a
Nestrio simplesmente a ortodoxia nicena; realmente usava com
abundncia a frmula unio fsica e a considerava como sinnima
de unio hiposttica; no que no distinguisse, parece, a sua
diferena, mas porque mudou a unio hiposttica na fsica, ao
menos pela parte do homem; porque, para ele, o Logos se uniu
realmente a uma natureza humana (mas diferentemente de
Apolinrio, com uma natureza completa, corpo e alma racional)
sendo que as duas naturezas antes da unio eram distintas mas
depois da unio se tornaram uma s natureza. E essa natureza a do
Logos encarnado, do Logos com a sua carne. E em seguida unio
das duas naturezas em uma s, as propriedades (fonai idiomata)
de uma podem ser referidas a outra, e o que se diz de Cristo segundo
a na-tureza divina pode ser dito tambm da sua natureza humana e

vice-versa (communicatio idiomatum) sendo portanto justo


dizer-se que Deus sofreu e que Maria Me de Deus39.
Se olharmos para alm das frmulas e considerarmos o
sentimento, a devoo, o estado de nimo das multides de crentes
simples e sobretudo dos monges egpcios que formam atrs de Cirilo
o grosso do seu exrcito, no se pode duvidar por um momento de
que a luta contra Nestrio foi dirigida pelo monofisitismo em nome
da ortodoxia nicena, e que o conclio de feso, na prpria fase de
uma nova formulao, uma vitria monofisita; e que foi em nome
de uma piedade, de um sentimento monofisita que o ttulo Teotokos
foi lanado triunfalmente em 431.
No h nisso nenhuma maravilha. Como fomos levados a
reconhecer uma afinidade no fortuita entre a sensibilidade doctica
e a teoria da virgindade perptua de Maria, assim no podemos
deixar de notar, no plano da piedade pessoal, alm das sutis
distines teolgicas, uma afinidade natural da completa fuso das
duas naturezas em Cristo e o ttulo Teotokos. Dir-se- que aquela
piedade era simplesmente a piedade ortodoxa nicena. No; a
piedade ortodoxa tinha, ao contrrio, tanto interesse em no
confundir Deus e o homem cm Jesus Cristo, como em celebrar a sua
unio; os escrpulos de Nestrio (no da sua teologia) fazem parte
da piedade crist ortodoxa tanto como a exaltao mstica dos
egpcios. De fato, a forma cristolgica ortodoxa ser a que depois foi
definida pelo conclio de Calcednia, e o ser com o auxlio de Roma
sempre interessada na afirmao das duas naturezas. Mas da
piedade ortodoxa, com a sua antittica exigncia de unidade e de
distino, no poderia ter sado um ttulo indiscriminadamente
unitivo como o de Teotokos. Este ttulo traduz o mesmo arrebatado
entusiasmo com que as multides saudavam, em qualquer aspecto
da pessoa de Jesus e, indiretamente, no seu culto, nos sacramentos,
no seu corpo mstico, nos mrtires e nas relquias, a presena
transformada do divino. Aquela piedade refletia substancialmente a
f na encarnao; mas precisava ser temperada e guiada, para que a
sua exigncia do concreto divino no se transformasse em uma

39

Harnack, Storia del Dogma, cit., IV. pg. 214.

deificao de tudo o que cristo. Tal funo da disputa que agora


nos ocupa foi preenchida imediatamente pela crtica de Antioquia.
O conclio de feso foi convocado pelo imperador Teodsio II,
atendendo a um apelo dos partidrios de Cirilo e de Nestrio, depois
que estes se tinham anatematizado reciprocamente: doze antemas
de Cirilo e outros tantos de Nestrio. A sede do conclio no podia
ser mais desfavorvel causa de Nestrio. A provncia de feso
atribua questo um interesse particularssimo. A tradio situava
em feso o lugar onde morreu a Virgem Maria. Havia ali um edifcio
que se dizia ser o tmulo dela e no longe dali se encontrava o
tmulo do apstolo Joo. O prprio conclio consagrou aquela
tradio. O povo de feso manifestava para com a sua protetora uma
devoo entusistica que tinha cancelado completamente o seu
antigo fervor pela grande Diana dos Efsios. Havia a mesma
suscetibilidade que por pouco no custou caro a S. Paulo quatro
sculos antes. Aquele que ousasse em feso contestar a Maria o
ttulo de Me de Deus, no seria somente considerado como um
blasfemo mas, como inimigo da cidade. Um ambiente to prevenido
dificilmente deixaria de influir na assembleia que ele circundava e de
algum modo oprimia de cada lado. O bispo de feso, Memnone,
compartilhava da devoo dos seus concidados 40. Eis um fator novo
que no pode ser subestimado. Quanto pesou na vitria do ttulo
Teotokos, a piedade popular pela Virgem Maria? Mais uma vez
uma grave questo teolgica tornava-se um caso cavalheiresco: a
honra de Maria estava em jogo e devia ser defendida.
O conclio estava convocado para o Pentecostes de 431. As
instrues dadas ao delegado imperial, Conde Candidiano, que
deveria superintender a assembleia sob o aspecto jurdico, (porque
ambos os partidos tinham solicitado um laudo da autoridade
40

Leclerque em uma obra citada de Hefele, II, I, pg. 292. Esta opinio geral dos historiadores do passado
contestada entre outros por Jugie, La mort et la assumption de la S. Vierge. Cit del Vaticano, 1944,
pg. 96 e sgs. Funda-se ela na declarao contida na carta oficial em que o concilio de feso comunicou
ao povo de Constantinopla a notcia da excomunho de Nestrio: Nestrio, o renovador da mpia
heresia, tendo chegado primeiro na cidade de feso onde (esto) Joo o Telogo e a Virgem Teotokos, a
Santa Maria, sendo separado da assembleia dos santos pelos padres e bispos... Falta o verbo mas pode
ser facilmente subentendido. Mas em que sentido Joo e a Virgem esto em feso? Parece natural
pensar em suas relquias. Jugie interpreta que havia duas igrejas dedicadas ao seu nome e que o conclio
se reuniu na que era dedicada a Maria Teotokos. Mas essa interpretao parece menos natural.

cesarea), determinavam expressamente que a assembleia no se


constitusse sem que os partidos em contenda estivessem todos
reunidos... Isto era bvio tratando-se de um conclio que devia fazer
obra de conciliao. Mas na data marcada estavam presentes s os
delegados egpcios e orientais favorveis a Cirilo (cerca de duzentos)
enquanto que os antioquianos, no tanto favorveis a Nestrio
quanto adversrios do exagerado monofisitismo egpcio, estavam
detidos em viagem por uma srie de contratempos. Os delegados do
papa tambm estavam atrasados. Depois de uma espera de quinze
dias, no obstante saber-se que os orientais estavam apenas poucos
dias distantes de feso, Cirilo, contra o parecer do representante
imperial e de sessenta e oito bispos, resolveu inaugurar o concilio. O
Conde Candidiano que procurou opor-se a isso foi posto fora do
conclio violentamente. O conclio constituiu-se, citou Nestrio que
recusou comparecer, excomungou-o e o deps do cargo de patriarca.
Tudo foi resolvido em uma nica sesso que durou desde a manh
at a noite avanada do dia 22 de junho. Quando se espalhou na
cidade que o conclio tinha salvado a honra da Santa Virgem, uma
multido jubilosa veio receber os bispos na porta da catedral,
acompanhando-os com tochas aos seus alojamentos, enquanto que a
cidade se iluminava festivamente.
O conclio realizado por Cirilo com tanta precipitao, contra as
explcitas disposies imperiais, era no s ilegal mas contrrio
pacificao dos nimos que foi o motivo da sua convocao. Uma das
partes tinha estado completamente ausente. Dos bispos presentes
muitos em sua incerteza tinham sofrido o imprio da vontade
enrgica de Cirilo e a presso do ambiente. A sentena da
excomunho de Nestrio continha 198 assinaturas: unanimidade
forada cuja sinceridade no se pode saber.
Poucos dias depois chegaram os delegados orientais liderados
por Joo de Antioquia. Informados do que tinha acontecido, fizeram
com o delegado imperial um contra conclio, no qual excomungaram
e depuseram Cirilo e Memnone. Mais tarde os delegados de Roma
fizeram reabrir o primeiro conclio e sancionaram as suas decises.
Os dois partidos apelaram mais uma vez para o imperador que
ratificou a deposio dos chefes das duas faces e a seguir,
mediante pessoa da sua confiana, iniciou uma ao conciliadora. As

tentativas foram demoradas e trabalhosas e depois de dramticas


alternativas, chegou-se a uma frmula de concrdia proposta por
Joo de Antioquia e aceita por Cirilo. Essa frmula depois de um
prembulo em que era confirmada a f nicena, declarava:
Ns confessamos que Nosso Senhor Jesus Cristo Filho de Deus,
Unignito, perfeito (teleion) Deus, e perfeito (teleion) homem,
composto de uma alma racional e de um corpo. Gerado antes dos
sculos pelo Pai quanto divindade e, nestes ltimos tempos por ns
e por nossa salvao por Maria Virgem segundo a humanidade;
consubstancial com o Pai (omousion to patri) segundo a
divindade, e consubstancial conosco (omousion emin) segundo a
humanidade porque houve a unio das duas naturezas; por isso
confessamos um s Cristo, um s Filho, um s Senhor. E por essa
unio isenta de toda a confuso, confessamos que a Santa Virgem
Me de Deus (Teotokos) pelo fato que Deus o Logos se encarnou e
fez-se homem e desde a sua conceio uniu a si mesmo o templo que
tomou dela. Quanto s expresses (fonai) evanglicas e apostlicas
a respeito do Senhor, sabemos que as que se aplicam s duas
naturezas referem-se a uma s pessoa, as que distinguem duas
naturezas se referem a uma s natureza; e que as expresses que se
referem a Deus nos so transmitidas segundo a divindade de Cristo e
as mais humildes segundo a sua humanidade.41
Esta frmula de concrdia era perfeitamente ortodoxa. Se os
aspectos contestveis da teologia de Cirilo provinham da impreciso
da sua terminologia, compreende-se que ele tenha podido
subscrev-la e depois defend-la. Isso porm lhe custou notveis
renncias. A distino das duas naturezas foi expressa em forma
muito mais rigorosa do que Cirilo costumava fazer. A teoria to cara
a ele da comunicatio idiomatum foi praticamente negada ou
pelo menos severamente circunscrita. A perfeio da humanidade de
Cristo, foi definida de modo a excluir qualquer trao de apolinarismo
e rebatida com as duas expresses complementares: consubstancial
com o Pai e consubstancial conosco. Por onde no se pode deixar de
ver que a sua deciso de aceit-la foi ditada mais por considerao
diplomacia eclesistica, do que por convices.
41

Mansi, V. col, 303 sgs. Conf. Hefele II, I pg. 396.

Seja como for isso pareceu ao seu partido como uma vitria do
nestorianismo, e a disputa recomeou especialmente depois da
morte de Cirilo, ocorrida em 544. O chefe mais influente dos
monofisitas era ento o arquimandrita de Constantinopla. O velho
asceta chefe de um respeitado convento no podia admitir que se
falasse ainda de duas naturezas em Cristo, desde que elas estavam
unidas em sua pessoa; e denunciava como hereges os que
professavam essa opinio. Os nimos se exacerbaram. O patriarca de
Constaninopla Flaviano, citou o velho monge perante um concilio de
oitenta bispos que procurou sem xito conseguir a sua adeso
frmula do acordo. At este dia nunca me permiti discutir a
respeito da natureza do meu Deus. Jamais eu disse at hoje que o
seu corpo consubstancial com o nosso. Assim disse com fervor
deixando entender que considerava aquela expresso como uma
perigosa novidade. Estava pronto a submeter-se mas mantinha o seu
ponto de vista. O conclio o excomungou mas os seus partidrios
obtiveram vingana em um novo conclio reunido em feso em AV.),
o qual pela violncia que o distinguiu foi chamado o latrocnio de
feso. Os bispos presentes foram constrangidos fora a renegar as
decises de Constantinopla e a depor Flaviano e seus aderentes.
Flaviano espancado e ferido morreu em consequncia.
Neste ponto comeou a ao decisiva, oculta e enrgica de Leo
Magno em favor da paz. Na primeira fase da controvrsia, Roma
tinha tomado partido contra Nestrio; mas agora se enfileira
claramente ao lado da doutrina das duas naturezas, definida na
frmula de concrdia de Joo de Antioquia aceita por Cirilo. A
doutrina da S romana foi formulada por Leo Magno em uma carta
dirigida a Flaviano, o qual um monumento do gnio equilibrado,
prtico, mais inclinado piedade e ao do que s sutis distines
teolgicas, prprias da Igreja de Roma. Depois de refutar as
expresses de Eutico, homo imprudens et nimis imperitus, o
papa demonstra com argumentao simples e concreta a real
humanidade e divindade de Cristo:
O Filho de Deus entrou neste mundo inferior descendo da sede
celeste, sem deixar a glria paterna, segundo uma nova ordem e uma
nova natividade. Segundo uma nova ordem: ele, sendo invisvel por
sua natureza, fez-se visvel na nossa; incompreensvel, quis ser

compreendido: ele que existiu antes do tempo, comeou a existir no


tempo; Senhor do universo, velada a imensidade da sua majestade,
assumiu a forma de servo; Deus, no sujeito ao sofrimento
(impassibilis) no se dedignou de ser um homem exposto ao
sofrimento (passibilis); e imortal, de sujeitar-se morte. Segundo
uma nova natividade: porque a virgindade inviolada no conhece u
concupiscncia mas oferece o material da carne; da me do Senhor
foi tomada a natureza, no a culpa; nem o fato admirvel de Jesus
Cristo ter nascido do seio da Virgem faz que a sua carne seja
diferente da nossa. Aquele que verdadeiro Deus tambm
verdadeiro homem. E no h nenhuma falsidade nessa unidade em
que se conjugam (invicem sunt) a humildade do homem e a alteza
de Deus. Como Deus no muda de natureza pelo fato de se abaixar
misericordiosamente (non mutatur miseratione) assim o
homem no absorvido na divindade pela sua elevao. (Non
consumitur dignitate). Cada qual das duas formas cumpre, em
comunho com a outra, o que lhe prprio: o Verbo opera o que
prprio do Verbo, a carne cumpre o que prprio da carne. Uma
resplende por seus milagres, a outra sucumbe sob as injrias. E
como o Verbo no perde a sua igualdade com a glria paterna, assim
a carne no abandona a natureza do nosso gnero (humano) ... O
nascimento carnal uma manifestao da sua natureza humana; o
parto virginal indcio de uma virtude divina. A fraqueza do menino
demonstrada pela humildade do bero; a grandeza do Altssimo
declarada pela voz dos anjos... Sofrer fome, sede, cansar, dormir,
evidentemente humano; mas alimentar cinco mil homens com cinco
pes, dar gua viva samaritana, gua que no deixa mais ter sede,
andar sobre o mar, governar a tempestade, incontestavelmente
divino. Deixando de falar de muitas outras coisas, no prprio da
mesma natureza chorar um amigo e ressuscit-lo do sepulcro onde
j est h trs dias; ou estar pendente da cruz e mudar o dia em
noite e fazer tremer todos os elementos; estar fixado pelos cravos e
abrir a porta do paraso ao ladro. Tambm no da mesma
natureza dizer: eu e o Pai somos um (Jo 10:30) e dizer: o Pai
maior do que Eu (Jo 14:24). De fato, ainda que no Senhor Jesus
Cristo, Deus e o homem so uma s pessoa, a humilhao e a glria
comum a ambos tem uma origem diferente. Ele tem de ns a
humanidade que menor do que o Pai; do Pai tem a divindade que

igual ao Pai. Por esta unio da pessoa nas duas naturezas se l que o
Filho do Homem desceu do cu, ainda que o Filho de Deus que
assumiu a carne na Virgem da qual nasceu. Assim tambm se l que
o Filho foi crucificado e sepultado ainda que no tenha sofrido isso
na prpria divindade, pela qual ele o Unignito coeterno e
consubstancial com o Pai, mas na fraqueza da natureza humana. Por
isso confessamos no Credo que o Unignito Filho de Deus foi
crucificado e sepultado, conforme o dito apostlico: Se o tivessem
conhecido no teriam crucificado o Senhor da glria42 (1Co 2:8)
Citamos amplamente porque esta carta to chegada s exigncias
vivas da piedade, demonstra qual para a f o interesse da doutrina
das duas naturezas, de sua unio pessoal e da sua necessria
distino em Cristo. Ela demonstra ainda em que sentido e em que
limites deve entender-se o ttulo Me de Deus dado Virgem Maria.
O Concilio de Calcednia convocado pelo imperador Marciano a
pedido do papa, em sua quinta sesso ps termo provisoriamente
disputa sobre aquele ttulo dado Virgem, acolheu em sua sbria
frmula tanto o ponto de vista da carta dogmtica de Leo Magno,
como a velha frmula de conciliao Cirilo-antioquiana, e declarou a
f ortodoxa nos seguintes termos: Seguindo os Santos Padres ns
confessamos unanimemente um s e o mesmo Filho Nosso Senhor
.fesus Cristo, perfeito na divindade e perfeito na humanidade,
verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem, composto de
uma alma racional e de um corpo; consubstancial com o Pai segundo
a divindade, e consubstancial conosco segundo n humanidade, em
tudo semelhante a ns exceto no pecado; foi gerado antes dos
sculos pelo Pai segundo a divindade e nesses ltimos tempos para
ns, para nossa salvao, por Maria a Virgem, a Me de Deus
segundo o homem; um e o mesmo Cristo, Senhor, Unignito, a quem
reconhecemos ser em duas naturezas sem confuso, nem mudana,
diviso ou Reparao; no sendo pela unio suprimida a diferena
das duas naturezas, mas antes sendo preservadas as propriedades de
cada natureza e reunidas em uma s pessoa, em uma s hipstase,
mas um e o mesmo Filho e Unignito, Deus, Verbo, Senhor, Jesus
Cristo, como desde o princpio os protelas ensinaram a respeito dele,
42

Mansi, V. 1366; conf. Hefele II, 569 sgs.

e como ele mesmo o Senhor Jesus Cristo nos ensinou e nos foi
transmitido nos Smbolos dos Padres.
Agora, depois destas cansativas particularidades, podemos
perguntar ento qual o significado ortodoxo do ttulo Me de Deus?
Evitados os erros teolgicos que escandalizavam Nestrio, definida
acuradamente a unio hiposttica das duas naturezas distintas em
Cristo, mantida cada uma na posse do que alienavelmente lhe
compete, a expresso Me de Deus significa exatamente que Maria
me segundo a carne, do Verbo encarnado, em seu aspecto de
humanidade. Nenhuma das palavras precedentes pode ser omitida
sem que o sentido de Teotokos seja falsificado. Maria me de
Cristo segundo a carne porque Cristo segundo o esprito Filho de
Deus Pai; me no da divindade em si (pensamento blasfemo),
mas da hipstase do Logos; no porm do Logos em si que no tem
me, mas do Logos encarnado; e me do Logos encarnado,
segundo o seu aspecto de humanidade, porque as propriedades das
duas naturezas devem ser respeitadas, e no se deve dizer de Cristo
como homem, o que se diz dele como Deus. No obstante isso, visto
que em virtude da unio hiposttica, h um s Cristo, pode-se dizer,
com todas as reservas e esclarecimentos precedentes, que a Me de
Cristo a Me de Deus e que tal o paradoxo da f43.
Este paradoxo podia e devia ter permanecido tal. Admitida a sua
funo cristolgica, definida rigorosamente com seu auxlio, a unio
hiposttica das duas naturezas em Cristo, devia ter podido entrar na
armadura das frmulas teolgicas, teis por sua enrgica conciso e
perigosas pelas implicaes indesejveis que podem sugerir. No se
pode dizer que o ttulo Me de Deus, na sua expresso grandiosa,
enftica, corresponda exatamente definio ortodoxa que lhe foi
dada, que sugira simplesmente a ideia que Maria a me do Verbo
encarnado no seu aspecto de humanidade. A frmula, to mais
43

A explicao de Roschini , se possvel, ainda mais cautelosa: Se consideramos bem, as frmulas Me


de Cristo e Me de Deus so sinnimas e significam uma s e a mesma coisa. A bendita Virgem de fato,
no chamada Me de Deus porque gerou a divindade ou a natureza divina do Verbo (isso seria
hertico), mas porque gerou a natureza humana assumida pelo Verbo na unidade da pessoa (humanam
naturam in unitatem personae a Verbo assumptae), ou seja porque gerou segundo a humanidade uma
pessoa possuidora da humanidade e da divindade. (genuit secundum humanitatem persona habentem
humanitatem et divinitatem.) Mariologia II, I pg. 143.

sbria e evanglica sugerida por Nestrio, embora por m inspirao


teolgica, era contudo a frmula exata, pia e respeitosa, capaz de
obter o sufrgio universal de toda a cristandade: Maria a me de
Cristo. Tambm a expresso me de meu Senhor que o Evangelho
pe nos lbios de Isabel (Lc 1.47) refere-se igualmente dignidade
messinica de Jesus. Mas o nome de Deus, apesar das definies
teolgicas, permanece, por consenso universal, o termo que designa
a divindade em sua plenitude infinita. No h razo alguma para que
uma pessoa, embora no esteja devidamente avisada e no tenha
meditado nos resultados das disputas cristolgicas do sculo quinto,
faa distino entre Deus e a divindade e considere o ttulo Me de
Deus como inferior ao de me da divindade e no traduza o legtimo
paradoxo em qualquer coisa muito mais vasta e discutvel do que o
que quer significar. Talvez fosse por essa razo que Calvino, que na
sede teolgica reconhece a legitimidade do ttulo Me de Deus, na
prtica no o adota nunca, diferentemente de Lutero e Zunglio e os
telogos protestantes que lhe fazem uso frequente por seu
significado cristolgico44.
Mas o sucesso do termo Teotokos no foi motivado por seu
sentido cristolgico. A multido delirante que em feso em 431,
aclamava a destituio de Nestrio, ou se alegrou, vinte anos depois
pela insero do ttulo no smbolo de Calcednia, no estava,
provavelmente, altura de apreciar a subtileza da unio hiposttica
e da comunicatio idiomatum. Via claramente s uma coisa:
Cristo Deus e Maria sua me. Mas a plena divindade de Cristo
j era h mais de um sculo o patrimnio indiscutvel da Igreja
universal: a novidade consistiu na nfase solene que as novas
discusses deram indiretamente ao nome de Maria. A frmula Maria
Teotokos foi a bandeira de um partido na disputa cristolgica, a
frmula impressionante da unio das duas naturezas em uma n
pessoa; mas a bandeira adquiriu agora uma importncia em si e por
si: era a proclamao oficial, ecumnica, da glria incomparvel de
Maria. Tudo isso que por qualquer razo, convergia para uma
44

Conf. Karl Barth, Kirche Dog. I, 2 (1939) pg. 152. Ele cita entre outras a interpretao de Lutero:
Maria no deu luz um homem separado como se de sua parte tivesse um filho e Deus por sua parte
tivesse o seu Filho. Mas aquele mesmo que Deus gerou na eternidade ela gerou no tempo. (Enarratio
53, cp. Esaiae, Erl. op. lat. 23, 476).

venerao cada vez mais consciente da Virgem, se achou potenciado,


valorizado pela frmula solene. O destino da Virgem Maria como
objeto de culto, comeou desta data.

A Rainha do Cu
Apuleio, o platonista de Madauro, no romance autobiogrfico As
Metamorfoses conta como depois de vrias desventuras
provenientes do seu temperamento passional, conseguiu alvio e paz
interior pela iniciao nos mistrios de Isis. A sua invocao deusa
e a resposta dela constitui uma pgina de interesse incomum na
histria das religies do imprio romano no segundo sculo. Rainha
do Cu, invoca o filsofo, sejas tu Ceres, me das searas, sejas tu
Vnus celeste, que no princpio uniste os sexos em amor, se s a irm
de Febo, que socorre as parturientes e s venerada em feso, ou
Proserpina horrvel pelos seus latidos noturnos... Tu que iluminas
todas as cidades com teu fulgor feminino e com tua hmida luz
alimentas os tenros rebentos e difundes uma luz varivel segundo o
curso do sol; qualquer que seja o teu nome, qualquer o rito, qualquer
a forma em que permitido adorar-te, socorre a minha imensa
misria. A esta invocao a deusa aparece surgindo do mar,
revestida dos atributos das vrias divindades sob cujo nome foi
invocada, e responde ao aflito:
Eis-me Lcio, comovida pelas tuas preces, eu que sou a me
da natureza, senhora de todos os elementos, prognie primordial dos
sculos, suprema dos numes, rainha dos manes, primeira dos
celestes, face uniforme dos deuses e deusas; eu que regulo com o
meu aceno as alturas luminosas do cu, os salutares ventos do mar,
os lamentosos silncios da habitao dos mortos. A minha divindade
nica venerada no mundo inteiro, em mltiplas formas, com vrios
ritos, sob vrios nomes. Os frgios, primognitos dos povos, me
chamam a me dos deuses do Pecinos; os atenienses autctones,
Minerva Cecrpia; os insulares de Chipe, Vnus Patia; os cretenses
que atiram com arco, Diana Dictinna; os cecilianos que falam trs
lnguas, Proserpina Stigia; os eleusianos, antiga deusa Ceres; outros,
Juno; outros, Belona; outros, Hecate Ramnusia (Nemesis); os
etopes, iluminados pelos primeiros raios do deus Sol nascente, os
rias e os egpcios valorosos por antiga cincia, honrando-me pelos
ritos que me so prprios, me chamam pelo meu verdadeiro nome
Isis Rainha.

Depois de recebida a graa pedida, e ter se tornado um fiel


adorador, o iniciado volta-se para a deusa e diz: santa, salvadora
perptua do gnero humano, sempre munificente em nutrir os
mortais, tu concedes um doce afeto de me aos desventurados e
miserveis. No passa um dia nem uma noite nem um brevssimo
instante que seja privado dos teus benefcios ou que no protejas os
homens em terra e no mar, e, dissipadas as tempestades da vida, tu
no estendas a tua mo salutar, com a qual restringes o fio retorcido
das Parcas, e acalmas a procela da sorte e detns, o curso nocivo das
estrelas. Os Supernos te honram, as divindades infernais te
veneram; tu fazes girar o mundo, tu ds ao Sol a sua luz, tu governas
o mundo, tens o trtaro sob os ps. A ti obedecem as estrelas, por ti
retornam as estaes, em ti se alegram os Numes, a ti servem os
elementos. Ao teu aceno assopram os ventos, adensam-se as nuvens,
germinam os gros, crescem as plantas. Temem a tua majestade os
pssaros do cu, as bestas selvagens dos montes, as serpentes
escondidas na terra, os animais que nadam nos mares. Para celebrar
os teus louvores falta-me talento.45
Esta belssima invocao nos permite apanhar ao vivo qual podia
ser a viso religiosa e a piedade de um filsofo pago do segundo
sculo. A crtica filosfica e a concentrao sincretista dos cultos
tradicionais est acabada. Deuses e deusas so agora somente
formas intuitivas atrs das quais se esconde a divindade nica,
espiritual e invisvel. No nos deixemos enganar pela descrio
fantstica ou pelo apelativo feminino. Isis Rainha fica acima dos
sexos, a essncia de todos os deuses e deusas, mas a forma
feminina, em que se apresenta smbolo da majestade
misericordiosa. Esse o atributo que mais aparece na invocao de
Apuleio. exatamente na qualidade de misericordiosa que ela
dispensa os tens da natureza, que so as prerrogativas das vrias
deusas agrcolas, cuja mtica imagem se funde e resulta no seu nome.
Esta piedade no , pelo menos confessadamente, um culto da
natureza. Plutarco no seu De Isis e Osris j repele como pueril a
interpretao naturstica que ainda hoje a tantos historiadores das
religies parece ser o vrtice da objetividade cientfica. H porm
45

Apuleio, Metamorphoseon, lib. IX, Nela ed. Opera Omnia ad usum Delphini, Londini 1825, II, pp. 7, 38,
sgs., 802, sgs.

uma tonalidade pantestica: Eu sou tudo o que , tem sido e ser e


nenhum mortal levanta o meu peplo, diz a inscrio do templo de
Sais. Mas acima de tudo a deusa extremamente sbia e filsofa
(sofen kai Philosophen), seu mesmo nome, segundo a etimologia
de Plutarco, exprime sabedoria46.
Isis a misericordiosa, a sapiente, a me universal dispensadora
dos bens da vida pode ser Palas Atena, a virgem Cecrpica, ou pode
ser tambm Kochma, a sofia que na literatura sapiencial hebraica,
a prazerosa colaboradora de Jeov na manh do mundo, e que no
sincretismo judeu-platnico de Filo, identificada com o Logos. Ser
possvel que esta figura divina feminil em quem se concentra tanta
espiritualidade e tanta luz de bondade misericordiosa, tenha ficado
sem relao, sem influncia sobre a evoluo que levou a Virgem
Maria ao posto que tem na piedade crist e que se delineia com
crescente intensidade a partir do conclio de feso?
O problema evidentemente no pode ser evitado; mas a resposta
no to fcil nem to bvia como poderia parecer em um confronto
superficial.
At metade do sculo quinto nada h na cristandade ortodoxa
que possa com segurana ser definido como um culto a Maria.
Poder-se-ia supor que o temor de assemelhar a me de Cristo
imediatamente a qualquer figura feminina do sincretismo pago,
tenha tido o efeito de retardar a emergncia deste culto. Mas h
certamente uma razo mais fundamental: Maria nada tem de
comum, na conscincia crist dos primeiros sculos, com uma
personagem divina ou quase divina e misericordiosa. Ela permanece
tipicamente no plano humano, como testemunha da encarnao e
digamos mais, testemunha secundria. Na piedade crist dos
primeiros sculos, a posio de Maria menos importante do que a,
que vm assumindo os mrtires cuja venerao j atestada pelo
Martrio de Policarpo pela metade do segundo sculo. 0 primeiro
grande impulso venerao de Maria foi o aparecimento do
ascetismo no quarto sculo, e o segundo, a definio cristolgica do
sculo quinto a Teotokos. Antes disso no h nenhum motivo
46

Plutarco, De Iside et Osiride, cp. 9. Inscrio de Sais ibd. cp. 2. Ela faz o nome de Isis derivar da mesma
raiz de Eimi, eu sou.

determinante para elevar Maria dignidade dos altares. A situao


diferente nas correntes marginais como a gnose. Aqui
evidentemente est em obra o motivo sincretista. A atmosfera
espiritual dos cenculos gnsticos a mesma que respiravam
Apuleio e Plutarco; mais precisamente, a que devia reinar nos cultos
iniciticos, que no acolhiam somente adeptos da altura intelectual
desses, dois filsofos. Encontramos na gnose a mesma tendncia
fuso dos mitos e a sua interpretao alegrica, e ainda uma fantasia
fabuladora to exuberante que no fica sempre dentro dos limites de
uma crtica sbia e racional como ao invs acontece nos maiores
mestres gnsticos como Valentino. Hiplito romano, nos primeiros
decnios do sculo terceiro, podia inscrever toda a refutao das
heresias, contida no seu Filosofumena, sob a tese que o
gnosticismo no era outra coisa seno a transposio crist da
filosofia grega e das religies dos mistrios. Podemos ainda esperar
encontrar no gnosticismo um equivalente cristo do culto da me
celeste polimorfa, celebrada por Apuleio. E de fato tal o caso, mas
ainda uma vez, os resultados so menos decisivos .do que se poderia
supor, com base nas analogias sugeridas pela histria das religies.
Encontramos tambm na gnose dos mestres mais notveis como
Valentino, a constante preocupao de representar a essncia
inteligvel emanando do nico, insondvel e primordial Abismo
(tambm esse fornecido com um equivalente feminino, Sighe, o
Silncio) em pares bissexuais, assegurando assim a ideia da
feminilidade e a sua presena no mundo transcendente dos
arqutipos divinos; mas no h nenhum sinal de identificao dessas
entidades femininas com a Virgem Maria. A gnose que oferece a esse
respeito a perspectiva mais favorvel , segundo informam Irineu e
Hiplito, dos Ofitas e Naacenos, os adoradores da serpente do den.
H, refere Irineu47, segundo alguns, no Abismo primordial uma
luz original, bendita, incorruptvel, chamada Pai universal e
representada como o Primeiro homem. Projetando fora de si a sua
ideia de si, ele gerou um filho, o Filho do Homem, o segundo
47

Irineu Adversus Haeseus, lib. I, cp. 30. Omitimos por abreviao a meno de outras formas de gnose
que davam um posto importante a uma figura feminil. Tambm entre os Montanistas havia uma seita
filomarianita. Cof. Cecchelli, Mater Cristi I, p. 137, 149.

homem. Abaixo destes est o Esprito Santo, que adejava sobre o


caos, e a primeira mulher (Ruach, esprito em hebraico
feminino). Impregnada de luz pelo Pai e pelo Filho, a primeira
mulher tornou-se me do eon Cristo; depois no podendo suportar
o excesso de luz de que estava cheia emitiu do seu lado esquerdo
uma potncia borrifada de luz, Prunicos-sofia, a qual desce nas
guas primordiais, agita-as e d origem ao cosmos sensvel. Este cai
sob o domnio de sete potncias geradas por Sofia, em que se podem
reconhecer outras tantas hipstases do mau Demiurgo, o Criador do
Velho Testamento. O maior desses poderes, Ialdabaoth, cria Ado
sua imagem e lhe d Eva por companheira. Mas o eon Sofia, que
est agora arrependida de ter dado origem a este desventurado
universo sensvel e que est ofendida com o orgulho de Ialdabaoth
o qual ousa proclamar-se o nico deus, ignorando a existncia do
Primeiro Homem, seduz Eva por meio da serpente, ou segundo
outros, a seduz pessoalmente tomando a forma de serpente, para
induzi-la a rebelar-se contra o mau Demiurgo, comunicando-lhe a
gnose, isto , o conhecimento da sua verdadeira natureza luminosa e
imortal. Mas Ado e Eva so condenados por Ialdabaoth e uma
longa luta se estabelece entre este e Sofia que quer libertar da sua
tirania as almas, centelhas luminosas perdidas na matria. Vendo-a
cansada nessa luta, a Me, a Primeira Mulher, tomada de compaixo
pede ao Primeiro Homem mandar Cristo ajud-la. O eon Cristo
desce, reconhece a sua irm Sofia, e ambos fazem morada no homem
mais sbio, puro e justo que jamais houve, Jesus, nascido da Virgem
Maria; e permanecem nele at o momento da sua crucificao,
Somente o homem Jesus, de fato crucificado e depois
ressuscitado em sinal de reconhecimento pelo seu servio.
Tal sumariamente a gnose ofdica. Nela fcil reconhecer os
termos constantes da especulao gnstica: a anttese do mundo das
ideias e dos sentidos, a hostilidade contra a economia inferior do
Velho Testamento nesse caso levada at uma reabilitao da queda
de Eva, considerada como uma gloriosa rebelio e como uma
conquista da verdade ciumentamente hostilizada pelo Demiurgo.
Desta inverso de valores vem o nome da seita que glorifica a
serpente sbia e atilada como um smbolo da Sabedoria. Mas at a
Sofia, a sabedoria da literatura gnmica hebraica do Velho

Testamento, considerada como um eon de natureza inferior: a


reprovao do Velho Testamento envolve tambm o conceito de
sabedoria nele personificado.
No sistema de Valentino, Sofia o ltimo dos eons, o mais
distante do Pai insondvel, de quem emana ao invs, a Mente
(Nous), o Logos, o homem com seus repetidos correlatos femneos,
a Verdade, a Vida, a Igreja. No possvel neste panorama geral
identificar Sofia com o Logos como faz Filo. O antissemitismo
projeta-se no mundo das perfeies divinas: o Verbo e o Esprito
Santo esto num extremo mais elevado; Sofia, num outro extremo
mais baixo. A sua figura na gnose valentiniana de uma dbil Eva
transcendental que com sua irrequieta curiosidade, turba a perfeio
do Pleroma, a plenitude divina.
Temos porm na gnose dos ofitas, a figura de uma Me celeste de
Cristo; no o Cristo encarnado, mas do eon Cristo. Temos em
seguida a representao de Sofia como associada a Cristo na sua
obra redentora; concesso evidente identificao crist da
sabedoria hebraica com o Verbo helenstico. E temos no plano
histrico, humano, a Virgem Maria me de Jesus, mas no de Cristo.
Devemos porm resistir tentao de uma apressada identificao
destas figuras porque a isso se ope o dualismo metafsico e o
dualismo histrico-religioso do sistema. A me de Jesus na gnose,
uma pequena e dbil criatura humana e, por acrscimo pertence
esfera da influncia do pequeno eon culpvel Sofia: no aparece
certamente promessa s honras de uma apoteose.
Para que a identificao acontea, como de fato acontece,
preciso supor que o duplo dualismo gnstico foi superado, que o
pensamento da realidade da encarnao triunfe da concepo
doctica e que a hostilidade economia do Velho Testamento seja
esquecida.
A Me celeste de Cristo poder ento descer ao encontro da
Virgem me de Jesus; a Virgem Maria, sobre as asas da unio
hiposttica, poder elevar-se at a Me celeste de Cristo, e podero
formar uma s pessoa. Com isto no queremos afirmar que tal foi
realmente o caminho seguido pelo culto de Maria, apenas queremos
indicar a possibilidade psicolgica e histrica dessa identificao...

Na realidade, tudo o que provinha da gnose era objeto de


vivssima repulsa da Igreja, e pode-se pensar que as especulaes
gnsticas, com sua dialtica sexual transcendente, e com a sua
evidente e denunciada afinidade com os mistrios pagos, podem ter
posto a Igreja em guarda contra uma deificao de Maria, da qual
no sentia nenhuma necessidade e que no conforme o estilo da
simbologia hebreu-crist, decisivamente.
Mas, no campo das heresias, a identificao da Virgem Maria
com a Me celeste de Cristo foi de fato realizada. Epifnio (fim do
sculo quarto), no seu catlogo de heresias descreve uma seita de
mulheres que na Arbia, (provinda da Trcia) e na Scythia superior
ofereciam Virgem, sobre um pequeno altar quadrado, fogaas de
flor de farinha de cevada, honrando-se com o ttulo de sacerdotisas
de Maria.
Essa notcia sugere uma referncia bblica. Jeremias no quarto
sculo A.C. entre as repreenses que faz ao seu povo de Jud,
denuncia tambm um culto Rainha do Cu: Os filhos recolhem a
lenha, os pais acendem o fogo, as mulheres fazem a massa, para
fazer dela uma fogaa para a rainha do cu e para fazer libaes a
outros deuses para ofender- me. a mim mesmo que ofendem? diz o
Eterno; no, ofendem-se a si mesmos para a sua confuso. A rainha
do cu a quem davam homenagem as mulheres da Palestina no
tempo de Jeremias, era a divindade canania Astarte, a Vnus
semita, deusa da fecundidade do solo, adorada talvez na sua forma
astral babilnica de Isthar, a estrela da manh e da tarde. A
identidade do culto consistente de uma oferta de fogaa sugere que o
culto de fogaa dado a Virgem Maria tenha sido substitudo ao que
foi celebrado mil anos antes pelas mulheres de Jud em honra de
Astarte. Observe-se porm que Epifnio repele com veemncia o
estranho culto daquela confraria feminina, declarando que Maria
no uma deusa e que no se deve oferecer-lhe sacrifcios; e na sua
indignao mostra claramente que, na cristandade ortodoxa, no fim

do sculo quarto, a simples ideia de um culto prestado a Maria podia


ainda produzir escndalo48.
A situao mudou-se, porm, depois do conclio de feso. E para
entendermos este fato, temos que pensar, no tanto na substncia
teolgica do ttulo Teotokos (que significando estritamente Me de
Cristo, no constitui uma novidade) mas no sentido indefinido,
altissonante, do prprio ttulo, sugerindo uma realidade muito
maior do que a que expressava dogmaticamente. A divina
maternidade (como dizem impropriamente os telogos catlicos,
mudando em abstrato o termo concreto Teotokos, coisa que o
conclio de Calcednia teria provavelmente repelido, por parecer
sugerir que Maria divinamente Me ou Me divina) exaltava
efetivamente Maria ao limite extremo da humanidade, avizinhandoa da esfera divina onde teria de encontrar-se com as outras virgens e
as outras mes cujo conceito espiritualizado Apuleio viu
miticamente figurado na Isis polimorfa.
Esta assimilao visvel na arte crist. A figurao da Virgem no
trono com o menino reproduz o tipo de Isis com seu filho Horus nos
joelhos, na idntica posio hiertica, ambas de face49; ela traz a
coroa mural, como a Magna Mater Cibele protetora do imprio
romano50; apresenta afinidade com a figura de Athena, com a
Gorgone no peito. Algumas imagens bizantinas contem a imagem do
menino num medalho oval no peito de Maria51. Igualmente
caracterstica a edificao de igrejas dedicadas Virgem Maria
sobre os fundamentos ou nas proximidades dos templos de vrias
divindades pags. Santa Maria Antiga em Roma surge na zona

48

Epifnio, Panarion, n 78-79. Ver discusso e bibliografia em Carlo Cecchelli, Mater Christi, Francesco
Ferrari, ed. Roma, V. I, p. 136 o qual limita a crtica de Epifnio, arbitrariamente, me parece, forma do
culto feito por aquelas mulheres simples e ignorantes.
49

Carlos Cecchelli, Mater Christi, cit. I. p. 83. Conf. a imagem bizantina da Madona della Clemenza (VIII
sec.) in S. Maria Transtevere, pag. 80-81.
50
51

Cecchelli, Mater Christi I p. 235, Conf. a tabua V, p. 98-99 (Santa Maria Antiqua, in Roma).

Cocchelli, I, p. 88 Cf. p. 217 sgs. O fato que o menino est fechado no oval sacro (medalha) poderia
significar que Maria o templo de Deus, mais do que Me de Deus; Teodokos e no Teotokos segundo a
distino dos nestorianos. A semelhana com Atena clipeata ento s externa, embora interessante.

consagrada a Palas e anteriormente a Minerva etrusca52; Santa Maria


em Ara-Coeli est construda na colina capitolina onde se celebrava
o culto da Virgem Celeste (a Tanit cartaginesa)53; Santa Maria
sobre Minerva, junto ao Panteon, como lembra o seu prprio nome
tradicional, um santurio pago reconsagrado e surgiu na
vizinhana de um santurio de Isis54; Santa Maria Maggiori, no
Esquilino, segundo uma notcia medieval, foi construda no lugar de
um templo de Cibele, me dos deuses, e se a notcia no
confirmada pelas escavaes, um fato todavia que a pouca
distncia, (menos de 300 metros) estava um templo dedicado a Juno
Lucina, protetora das parturientes55; a mais sugestiva destas
superposies talvez a do santurio de Minerva: afora o templo
romano, o Ateneion de Siracusa foi reconsagrado a Madona, parece,
antes do sculo stimo56; mas acima de tudo, o Erechtheion na colina
consagrada a Palas em Atenas, foi reconsagrado Virgem Maria e o
prprio Partenon, segundo uma epigrafe antiga, agora perdida, foi
dedicado cerca do ano 650 Santa Sabedoria, Hagia Sofia; e a
assimilao tal que o ttulo de Panhaghia Athiniotissa foi dado
Virgem Maria. Contudo no controlvel a notcia que o mximo
santurio de Constantinopla, Santa Sofia, foi construdo sobre um
templo pago57. Neste caso a superposio significa tambm uma
assimilao que no s genrica, como no caso das outras Virgens
Mes, mas tem uma explcita referncia teolgica. Na teologia
bizantina do sculo onze, a Virgem Maria ser identificada com a
sabedoria e com a Igreja58. Dar-se- ento um deslocamento dos
termos da antiga teologia crist segundo os quais a sabedoria se
identifica biblicamente com a Igreja, isto , com Cristo;
52

Cecchelli: I, p. 53.

53

Idem, p. 43.

54

Idem, p. 89.

55

Idem, p. 198-199.

56

Idem, p. 80.

57

Idem, p. 64.

58

Idem, p. 238 sgs. Bibliografia e discusso na nota. Ver ainda lApendice; Ancora della Sofia e dei
Logos, p. 279 sgs.

deslocamento que est de harmonia com algumas ideias gnsticas.


Pode-se pensar que o simples fato gramatical de Sofia ser feminino
tenha ajudado a sua identificao com Maria antes que com Jesus;
mas como explicar o fato que Maria foi posta em lugar de Minerva, a
mais sbia dos deuses?
A superposio da figura de Maria s outras virgens mes do
antigo panteon pago tem ainda como efeito uma substituio de
funes. Maria toma o lugar de Juno Lucina protetora das
parturientes; ao de Atena Poliade como protetora da cidade ou
segundo os lugares, a Tiche, a Fortuna59; a Isis, rainha do cu e
estrela do mar, como protetora dos navegantes; a Cibele, nutridora
de Roma; a vrias outras divindades favorecedoras, dos cultos
natursticos pagos60.
A substituio da Virgem Maria s divindades pags acontece,
em parte, por uma espontnea transferncia da piedade popular das
massas imperfeitamente convertidas, depois de Constantino; em
parte constitui um programa de exorcismao dos cultos pagos por
obra da Igreja, que destri o paganismo quando pode, e quando no
capaz, achou prefervel outro caminho; substitu-lo
transformando-o. A reconsagrao de templos, a colocao de
santurios novos na vizinhana dos pagos so evidentemente
intencionais.
Pode-se
presumir
que
foram
realizadas
ponderadamente, com a conscincia do perigo que apresentavam, e
a tal conscincia se pode atribuir o fato que, em conjunto, as
reconciliaes foram raras e em geral preferiu-se construir s perto
dos mais clebres santurios pagos, como para opor o culto
verdadeiro ao culto diablico; e que por isso o motivo polmico da
supraposio de Maria aos deuses pagos, foi mais importante do
que a assimilao. Pode-se ento concordar com Cecchelli, quando
no curso da rica indagao artstica, arqueolgica e teolgica sobre a
origem do culto de Maria, declara: A contribuio da devoo pag
das divindades femininas, foi coeficiente genrico que devia tornar59
60

Cecchelli, Op. cit. p. 198,90.

Na liturgia cptica como veremos tratando da assuno, a festa de Maria, o 26 de dezembro, o 15 de


maio e o 13 de agosto so distintas a assegurar as bnos de Maria para as sementes, as messes e
vindimas.

se ulteriormente mais sensvel em qualquer manifestao da piedade


popular... Por outra, no se pode negar que no impulso que leve, em
certo momento, o culto da Madona, no tenha havido aquela
inclinao geral da civilizao mediterrnea para com a mulher
celeste Virgem ou Me, ou associadas a um mistrio de amor.61
Estas expresses prudentes, valorizadas pela aprovao
eclesistica, podem ser consideradas como a mais sria expresso da
cincia catlica sobre o nosso argumento. Elas esto certamente
mais abaixo do que acima da verdade. O campo em que se
desenvolveu a imaginao criadora e assimiladora da piedade
popular, foi certamente vastssimo. As manifestaes oficiais, em
parte guiaram, mas, em parte ainda maior, sofreram o sentimento
popular. A transferncia instintiva dos atributos e das funes das
deusas mes Virgem Maria foi como uma mar montante, qual os
rgos dirigentes da Igreja no puderam oferecer uma resistncia
insupervel, porque havia conivncia no prprio nimo dos seus
representantes.
Seja como for, a admisso de que houve um impulso geral, por
obra do culto mediterrneo da me, importante e devemos tom-la
em considerao. No sem interesse aproxim-la da declarao de
um telogo protestante insuspeito de nostalgia para com o
catolicismo, Karl Barth: A nossa objeo ao culto de Maria no se
apoia essencialmente na afirmao que ele a contribuio, de
origem pag, da representao de uma divindade feminina ou
materna, mais ou menos central e originria, contida em muitas
religies extra crists. Com os paralelos obtidos pela histria das
religies, pode-se conseguir, em dogmtica qualquer escopo ou
nenhum. Os mesmos escritos bblicos, que contm o testemunho da
revelao, operam em toda a linha com representaes ou elementos
representativos pagos e o fazem por necessidade: pois certo que
o mundo ao qual pedem ouvidos pago. E se a afirmao
precedente verdadeira, ficam em paz, neste ponto, os nossos
interlocutores catlicos. A referida afirmao no de modo algum
61

Cecchelli, Mater Cristi, I p. 150. Naturalmente no subscrevemos o resto do perodo: Impulso muito
genrico, como se v, que no diminui, de fato, a importncia crist do culto da Madona porque
devemos perceber uma predestinao e uma expectativa.

um artigo de f evanglica. E ela no pode constituir um srio


problema para o catolicismo.62
Estas declaraes de Barth, devem ser colocadas no clima de
reaes escola histrico-religiosa, com os seus paralelos perigosos
e especiosos no plano da histria comparada das religies: reao
muito difundida entre os telogos protestantes, justamente da
gerao de Barth. No seu acordo substancial com o que citamos de
Cecchelli, elas circunscrevem um problema, definem um mtodo;
elas nos advertem que o culto de Maria objeto da histria do
dogma e, somente em sentido secundrio, da histria das religies.
Mas talvez o seu mesmo carter de reao limita-lhe a importncia
para o nosso problema. Temos o direito de perguntar se o culto de
Maria tomou emprestado dos cultos femininos pagos, s a
linguagem, os elementos representativos, e se no assume deles
algum elemento essencial; se, em suma, o impulso foi, na verdade,
somente genrico ou se leve tambm algum aspecto especfico.
Se atendemos s aos aspectos mais aparentes do culto oficial de
Maria, de uma parte, e dos cultos das deusas mes, de outra parte, a
sua diferena grande: de um lado temos uma construo orgnica
(no dizemos normal que outra questo) que desenvolve
pensamentos e sentimentos surgidos a margem da f na encarnao
de Deus em Cristo; do outro, temos um culto de origem naturista e
de essncia pantesta que parece no ter nenhuma relao comum
com o precedente. Para estabelecer um paralelo no plano da histria
das religies, dever-se-ia dizer que Maria uma concorrente muito
modesta das deusas multiformes do sincretismo mediterrneo,
porque, afinal de contas, Maria no uma deusa, e unia figura
histrica de mulher que sobe lentamente os degraus da apoteose (a
forma mais modesta de culto, na antiguidade, e a expresso mais
problemtica do divino); enquanto que Isis, Cibele, Minerva, so
autnticas deusas, expresses diversas de uma ideia realmente
divina. Mas estas antteses perdem algo da sua aparente evidncia
logo que damos o devido relevo ao que, embora obscuro, foi o
verdadeiro ponto de encontro da piedade mariana com os cultos do
mediterrneo: o gnosticismo. O motivo gnstico da Me Celesle de
62

Karl Barth, Kirche Dog. 1, 2, p. 157.

Cristo, mais ou menos identificada com o Esprito Santo (feminino)


e com a sabedoria bblica, o qual se no foi acolhido visivelmente na
teologia oficial do Ocidente, leve muita sorte na do Oriente cristo,
contm o ncleo de uma assimilao pela Virgem das funes
csmicas prprias das divindades femininas. Em Maria, escreve
Bulgakov, atuou-se a ideia da Sabedoria divina, na criao do
mundo; ela e a sabedoria no mundo criado; nela que a Sabedoria
divina foi glorificada e por isso a venerao da Virgem se confunde
com a da Sabedoria divina. na Virgem que se uniram a Sofia
celeste e a Sofia do mundo criado, o Esprito Santo e a hipstase
humana. O seu corpo tornou-se completamente espiritual e
transfigurado. Ela a justificao, o fim, o sentido da criao: ela ,
neste sentido, a glria do mundo. Nela, Deus j tudo em tudo.
Maria , de fato, a criatura glorificada, completamente deificada.63
Ora, interessante observar que Bulgakov desenvolve este
pensamento em anttese aos cultos pagos: Maria no uma deusa,
justamente porque a criatura plenamente deificada. Na realidade,
difcil na atmosfera pantestica do sincretismo mediterrneo,
assinalar rigorosamente os limites entre a divindade em sentido
prprio e a criatura deificada. Em todas as religies do oriente
mediterrneo, em qualquer fase arcaica, se encontra a ideia de uma
divindade feminina que personifica, em anttese divindade
masculina, o princpio csmico, a terra, a matria passiva que espera
ser fecundada (Rea, Demeter, Cibele, Isis mesma na origem) e sobre
o qual se exerce a iniciativa, a atividade do princpio divino
masculino. A assemelhao da Virgem Maria com o smbolo da
criatura deificada no se encontra em contraste, mas em
continuidade e em analogia com o aspecto arcaico essencial dos
cultos femininos do mediterrneo. E nisso, bem parece que a
contribuio dos cultos pagos no seja somente genrica, mas
oferea doutrina mariana um auxlio especfico importante.

63

Sierge Bulgakov. LOrthodoxie. Paris, Alcan. 1932. p 166-8. Valdomiro Sloviev, em sua interpretao,
pessoal, mas de certo no infiel, da ortodoxia, contempla uma trplice encarnao da Sabedoria divina,
na humanidade masculina de Cristo, na humanidade feminina da Virgem e na humanidade coletiva da
Igreja, fazendo assim relativo o absoluto do instante incomparvel da revelao crist. Conf. La Rssia e
la Chiesa universale, Edizioni di Communita, Milano, 1947. p. 245 sgs.

Estas especulaes no foram acolhidas pela teologia oficial no


Ocidente; foram-no, em parte, no Oriente, pelo gnio mais
especulativo e nunca completamente livre da influncia gnstica,
daquela Igreja. Mas tambm no Ocidente notamos a sua presena
subterrnea nas correntes, herticas e esotricas, onde a
identificao da Virgem com o princpio csmico mais clara,
decisiva e concebvel pelo seu contedo pantestico. Em Maria o
princpio da vida csmica est intimamente associado divindade.
Em uma gravura medieval, Maria senta-se num trono aparte, num
nvel levemente inferior, perto das trs figuras da Trindade, e as
quatro figuras esto encerradas juntamente no oval sacro da
medalha, smbolo da unidade de Deus e dos cosmos64. Na santa
Quaternidade, revive manifestamente e revive trazido pelo
smbolo da Virgem Maria o motivo pantesta do culto
mediterrneo da terra fecunda!
Essas ideias permaneceram marginais, quando no repelidas e
proibidas na cristandade ortodoxa do Ocidente, mas permaneceram;
e no fcil estabelecer que parte tiveram efetivamente no
desenvolvimento do culto mariano, como no exclui que possam ter
em nosso tempo uma vasta revivificao. Essas ideias so o fundo
misterioso e sedutor do desenvolvimento ortodoxo da mariologia.
Estes se limitam, cientemente, aos motivos marginais da tradio
crist que temos mencionado e a eles vamos agora ater-nos
exclusivamente, pois so eles que do a Maria o seu vulto tradicional
e fazem da mariologia uma criao original.
As imagens bizantinas da Basilissa Panhagia, da Rainhatoda-santa que confrontam a do Kirios Pantokratos, do Senhor
Cristo Onipotente, com igual esttica potncia de expresso
numinosa, no representam as perfeies astrais de uma nova Isis
rutilante de luz, ou de uma nova Cibele cheia de inexprimveis
mistrios de fecundidade: figuram aquelas que as litanias de Loreto
celebraram muito mais tarde como Rainha dos anjos, dos patriarcas,
dos profetas, dos apstolos, dos mrtires, dos confessores, das
virgens, de todos os santos.

64

Cf. C. G. Jung, Psycology and Religion, Ed. Com. Milano, 1948, tbua entre pg. 80-81 e pg. 91.

Mas a Virgem Maria no podia ter-se tornado a Rainha da Igreja


triunfante e militante, se no fosse posta no trono de Isis e se no
tivesse cingido a coroa torreada de Cibele. Para compreender
psicologicamente a exaltao de Maria no plano do dogma e da
piedade crist, para entender, como da disputa teolgica sobre as
duas naturezas de Cristo, e o paradoxo da Teotokos digno de ser
repetido com tremor e temor e no taxado como sinal de um outro
culto surgisse a hiperblica venerao da Virgem Maria,
necessrio pensar no clima devocional criado pelo culto
mediterrneo da Virgem e da Me.
Temos disso a prova histrica no fato que os grandes centros
propulsores da venerao de Maria foram o Egito, consagrado a Isis,
feso sede de rtemis, e a Frigia, ptria da grande me Cibele;
enquanto que os pases nrdicos, que desconheciam o culto
mediterrneo da Me s tardiamente e sem entusiasmo seguiram o
desenvolvimento mariolgico e dele se libertaram definitivamente
com a Reforma65.

65

Ver Apndice II La festa de Maria Regina.

A Assunta
O desenvolvimento do culto de Maria no foi rpido. No to
rpido, ao menos, como pode parecer deveria ter sido, tendo
presente a imensa possibilidade de desenvolvimento contida no
ttulo Teotokos, e a analogia dos vrios cultos mediterrneos da
Me celeste. Convm lembrar um certo grau de desvalorizao dos
ttulos honorficos em consequncia da sua inflao n0 costume
ulico bizantino pelo qual, honrada a Virgem Maria com o ttulo de
Me de Deus, ficou por algum tempo contente com o ttulo e no
pensou em tirar dele as possveis vastssimas consequncias
teolgicas. E quanto ao impulso genrico dos cultos femininos
pagos, no obstante o altssimo louvor que venham a conceder a
Virgem Maria, ela permanece na conscincia crist unia criatura
humana, ainda que excelsa e venerada. Deve-se ainda ter em conta o
tradicionalismo, que demora a evoluo litrgica e teolgica ligandoa ao critrio da Escritura Sagrada e mais antiga e constante
tradio eclesistica.
Na vspera do conclio de feso, Cirilo e Nestrio estavam
substancialmente de acordo sobre esse assunto. Se Nestrio
declarava: no faais da Virgem uma deusa, Cirilo respondia: No
temos divinizado aquela que se deve contar entre as criaturas.
Sabemos que como ns pertence humanidade.66 Esta posio
confere com a mais antiga tradio. No fim do quarto sculo
Epifnio, denunciando, como vimos, a seita dos Colliridianes,
declarava: No se deve honrar os santos alm do que justo mas
deve-se honrar ao Senhor deles. Maria de fato no Deus nem
recebeu do cu o seu corpo mas de uma concepo de um homem e
de uma mulher. Santo o corpo de Maria, mas no Deus; ela
virgem e digna de muita honra mas no nos foi dada para adorao,
antes ela adora Aquele que nasceu de sua carne. Honre-se Maria
mas adore-se ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo. Ningum adore
Maria.67 A estas palavras faz eco no mesmo sculo Ambrsio de

66

Cirilo, Adv. Nestorium I, 9-10.

67

Epifnio. Panarion, 78, 24: 70, 4, 7; pg. 42, 737, 745, 752.

Milo: Maria era o templo de Deus, no o Deus do templo. Deve-se


adorar ento somente aquele que operava no templo.68
No possvel indicar com certeza a dato da origem do culto
mariano. Podemos referir com confiana ao juzo do doutssimo
marilogo Jugie: Talvez pelo fim do sculo quarto e certamente no
incio do quinto em algumas igrejas do oriente e do ocidente se
comeou a honr-la com um culto pblico e com uma festa
especial.69 Esta festa aparece intimamente ligada com a celebrao
do nascimento de Jesus, e constitui uma espcie de Advento arcaico
celebrado no domingo que antecede o Natal. Foi consagrado
memria de Maria e visa comemorar a Anunciao e os outros
episdios contidos nos Sinticos. Maria nela, acima de tudo, a
testemunha da encarnao. Depois do concilio de feso, tal uso se
difundiu largamente. Mas temos de descer at Justiniano para achar
uma srie de dias de festas poucos destinados sempre
comemorao das referidas festas evanglicas: Anunciao,
Natividade, Apresentao no templo.
Ora, do conclio de feso ao incio do reino de Justiniano,
decorre um sculo inteiro. Somente depois de Justiniano, na
segunda metade do sculo sexto, o organismo das festas marianas se
completou com a celebrao do seu nascimento (8 de setembro), sua
conceio (9 de dezembro) e finalmente da sua morte, digamos
melhor do seu Trnsito, o seu dormir (koimesis). Estas festas
se distinguem das precedentes porque se ocupam de Maria
pessoalmente. Em particular deve-se ter sentido cedo o desejo de
celebrar 0 dia da sua morte. A morte era considerada como o dia do
nascimento para a verdadeira vida, o dia da subida para o cu. As
festas dos mrtires so todas celebradas no dia do aniversrio,
68

Ambrsio. De Spiritu Sancto. Lib. III cap. 2, p. 80. Ele pergunta no pargrafo antecedente quem se
deve adorar e responde: No a terra, (o princpio csmico) que corresponde ao corpo de Cristo, mas se
deve adorar a Cristo como Filho de Deus. Tambm ao Esprito Santo se adora, porque adora-se aquele
que segundo a carne nasceu do Esprito. E no pargrafo 80 abreviadamente acrescenta: E a fim de que
no se faa disso uma deduo em favor da Virgem Maria (ne quis ad Mariam deducat): Maria era o
templo... Maria erat templum Dei, nom Deus templi. Et ideo ille solus adorandus qui operabatur in
templo P. L. 16, 829.
69

Martin Jugie; A. A. La mort et lAssomption de la Sainte Vierge, Estudo histrico-doutrinal. Cidade do


Vaticano, 1944, p. 58.

verdadeiro ou suposto do seu martrio. Uma assemelhao de Maria


aos santos mrtires podia parecer natural. As palavras do velho
Simeo: e uma espada traspassar sua alma, (Lc 2.35) podiam
fazer pensar em uma morte violenta. Na verdade, era uma
interpretao arbitrria: Nem a Escritura nem a histria nos
informam que Maria tenha sado desta vida por uma morte
violenta, escreve Ambrsio de Milo, comentando este texto de
Lucas70. A outros a prpria incerteza em que se estava acerca do feliz
trnsito de Maria, sugeria suposies diversas: quem sabe se Maria
morreu realmente e no foi arrebatada viva ao cu como a Bblia diz
a respeito de Enoc e Elias? Epifnio se faz eco desta suposio, no
passo mariolgico que citamos a propsito dos coliridianos:
Indaguem as Escrituras, no encontraro nem a morte de Maria,
nem se morreu ou no morreu; nem se foi sepultada ou se no foi
sepultada, e na sua incerteza conclui: Se a Virgem morreu e foi
sepultada, o seu adormecer foi cercado de honra; a morte a
encontrou pura e a sua coroa est na sua virgindade. Se foi
assassinada (segundo Lc 2:35) est gloriosa entre os mrtires e o seu
santo corpo feliz por ser o meio pelo qual a luz resplandece no
mundo. Ou se permanece viva porque nada impossvel a Deus...
Ningum conhece o seu fim.71
Na realidade Epifnio fez um dispndio suprfluo de hipteses.
Se no seu tempo nenhuma tradio havia a respeito do fim da vida
de Maria, isso se deve simplesmente ao fato que a sua morte se deu
num tempo em que no havia ainda o costume de venerar a
memria dos mrtires, nem a pessoas eminentes da Igreja, e passou
desapercebida. Ela partiu da vida humilde e modesta como viveu e
nenhuma lembrana ficou no lugar onde foi sepultada, embora uma
tradio de cerca de metade do sculo quinto, lhe de um sepulcro
perto de Jerusalm, no jardim do Getsmani.
Mas a piedade agora sempre orientada para uma celebrao mais
fervorosa de Maria no pde contentar-se com o silncio da tradio,

70

Ambrsio. Nec littera nec historia docet ex vita Mariam corporalis necia passione migrasse. Exp.
Evang., Luc. II 61 P.L. 15, 1656.
71

Epifnio Panarion, 78. 11; P. G. 42, 716. Epifnio Panarion, 78, 24; P. G. 42, 737.

que supriu com a imaginao, no caso da sua morte como j fizera a


respeito da sua vida.
Na segunda metade do sculo quinto comeam a circular lendas
apcrifas sobre o Transitus de Maria. O papa Gelsio as condena
juntamente com os Evangelhos apcrifos, como j recordamos; mas
no obstante a condenao oficial elas continuaram a circular e a dar
alimento piedade popular. Duas so as principais fontes dessas
lendas que apareceram na segunda metade ou para o fim do sculo
sexto: o Transitus Mariae, chamado Pseudo Melito porque se
d como obra do bispo de Sardes, apologista do cristianismo no
segundo sculo; e o Livro da dormio (koemesis) da Santa Me de
Deus, do Pseudo Joo Evangelista72.
Eis em breve resumo a lenda do Pseudo Melito. Depois da
morte de Jesus Maria morou por vinte e dois anos na casa dos
parentes de Joo, situada perto do Monte das Oliveiras. Um dia,
quando ela orava para ser logo levada para junto de seu Filho, lhe
apareceu um anjo que lhe deu uma palma do paraso de Deus,
dizendo-lhe faz-la levar adiante do seu esquife porque ela morreria
dentro de trs dias. Maria pediu para ser assistida pelos apstolos
naquele momento supremo. Desaparecido o anjo, Maria vestiu-se
festivamente, tomou a palma e foi para o Monte das Oliveiras. Ali fez
uma orao a Jesus pedindo-lhe para ficar livre dos assaltos dos
poderes infernais durante o trnsito. Depois foi para casa.
Naquele mesmo instante o apstolo Joo, que tinha sido
arrebatado, por uma nuvem, de feso enquanto estava pregando,
aparece na porta da casa de Maria. At Paulo est presente e Pedro o
convida a fazer uma orao em nome de todos para saber qual a
vontade de Deus. Mas Paulo se recusa alegando o primado de Pedro
(o escrito do Pseudo Melito est em latim). Os apstolos alegram72

Estes apcrifos foram editados por Tischendorf, na sua coleo: Apocalypses apocrypliae, Mosis,
Esdrae, Pauli, Johanis, item Mariae dormitio, additis Evangeliorum et Actuum apocryphorum
suplementis Leipzig, 1866. Dos nossos apcrifos existem traos menos desenvolvi- ilt, um pouco mais
antigos. Um escrito deste gnero deve referir-se i condenao do decreto gelasiano do fim do sculo
quinto. O decreto, lor outro lado, uma compilao que s mais tarde tomou a forma it Lual. Por isso a
meno do Transitus ainda que tivesse de referir-se, como pensam alguns, ao Pseudo Melito, no
implicava necessriamente iimlor antigidade deste apcrifo. Conf. Jugie. La Mort et l'Assomption de la
S. Vierge, cit., p. 110.

se com a humildade de Paulo, Pedro ora e ao dizer amm, sai da casa


o apstolo Joo que no entanto est informado pela Virgem da sua
viso. Todos entram. Maria anuncia aos apstolos que o Senhor os
tinha enviado para confort-la na angstia daquele passo extremo e
pede-lhes vigiar.
Os trs dias se passaram entre pias conversaes e oraes. Na
hora terceira do terceiro dia todos os que estavam presentes na casa
caem em profundo sono, exceto, os apstolos e as trs virgens que
esto a servio de Maria. Jesus aparece com uma multido de anjos e
convida sua me para vir com Ele ao descanso da vida eterna. Maria
repele sua splica de no ver os espritos infernais, e Jesus lhe
responde que Ele mesmo teve de sofrer o assalto deles na cruz, e que
tambm ela os ver, por que tal a condio humana; mas os
demnios no podero nada contra ela, e ela ser defendida pelas
milcias celestes. Ento Maria se estende n0 seu leito e rende o
esprito, enquanto os apstolos veem uma luz ofuscante. Jesus
entrega a alma de Maria ao arcanjo Miguel, prefeito do paraso e
chefe da nao hebraica, e ordena aos apstolos sepultarem o seu
corpo. Enquanto o cortejo celeste, sobe para as sedes supernas, as
virgens fazem a toalete fnebre de Maria que tem o rosto cndido
como um lrio e dela emana um perfume de doura incomparvel.
Depois o cortejo fnebre move-se precedido de Joo que leva na
mo a palma celeste. O fretro carregado por Pedro e Paulo, o
primeiro cabeceira e o segundo aos ps. Todos cantam: Na sada
de Israel do Egito. Aleluia! Sobre o fretro aparece uma coroa de
luz, os anjos cantam com acento de grande doura.
Ao som da msica celeste acorre uma multido de quinze mil
pessoas; porque os judeus tinham jurado queimar o corpo de Maria.
Um deles, prncipe dos sacerdotes, cheio de furor atira-se contra o
fretro para derrub-lo. Mas as mos do desgraado secaram at o
cotovelo e ele ficou preso ao caixo. O cortejo prossegue enquanto o
judeu salta urrando de dor. Os outros judeus no podem vir em seu
auxlio porque os anjos os cegaram. Finalmente Pedro diz ao judeu
que se ele confessar Jesus Cristo ser curado. Ele no s confessa
mas eloquentemente louva a Jesus Cristo com citaes dos livros de
Moiss. Depois de curado recebe de Pedro a palma celeste levada por
Joo e ordem para voltar a cidade e pregar aos que tinham ficado

cegos. Os que confessaram Jesus Cristo sararam, os outros


continuaram cegos. Assim foram os acontecimentos.
Entretanto os apstolos tendo chegado ao vale de Josaf no lugar
que lhes indicou o Senhor, depuseram Maria em um tmulo novo e
assentaram-se na entrada do mesmo. Eis que de repente o Senhor
desce do cu com um inumervel exrcito de anjos resplandecentes e
sada as apstolos: Paz seja convosco. Eles respondem: Seja a tua
misericrdia sobre ns Senhor porque temos esperado em ti.
Ento Jesus lembrando-lhes a sua promessa de que eles se
assentariam sobre doze tronos e julgariam as doze tribos de Israel,
pede-lhes para decidir qual deveria ser a sorte de Maria. Pedro
responde por todos: Senhor, tu escolheste esta tua serva pura que
fosse a tua morada imaculada; quando a ns, teus pobres servos, tu
nos tomastes para o teu servio. Desde toda a eternidade tu conheces
todas as coisas, juntamente com o Pai e o Esprito Santo com os
quais s uma divindade nica, um poder igual e infinito. Eis ento o
que parece justo a ns teus servos: Como tu reinas na glria depois
que vencestes a morte, assim seja ressuscitado o corpo de Maria e
seja levado contigo para a glria celeste. Jesus disse: Seja feito
segundo a vossa palavra e deu ordem a Miguel de trazer alma de
Maria. O arcanjo Gabriel abre o sepulcro, Maria surge do tmulo e
abraa Jesus, que a entrega aos anjos, os quais a levam para o
paraso. Ento Jesus abraa os apstolos e desaparece arrebatado
por uma nuvem. Outras nuvens transportam os apstolos para os
seus campos de trabalho.
O Pseudo Joo oferece uma verso um tanto diferente. Maria
recebe o anncio da sua morte numa sexta-feira quando estava
orando perto do sepulcro de Jesus; depois volta para sua casa em
Belm, e pede a assistncia dos apstolos, embora alguns deles j
estejam mortos; Joo chega de feso numa nuvem; Maria lhe
comunica que os Judeus querem queimar seu corpo e Joo lhe
assegura que o seu corpo no ver corrupo. Chegam outros
apstolos incluindo Andr, Felipe, Lucas e Simo, sados
momentaneamente dos seus sepulcros; mas o Esprito os adverte
que no ainda a ressurreio final e devero voltar sua morada
fnebre, depois do trnsito de Maria. Um trovo anuncia a chegada
de legies anglicas. Entretanto os habitantes de Belm do alarme

em Jerusalm de onde parte uma tropa sobre Belm para se


apoderar da Virgem; mas uma fora invisvel a faz parar a uma
milha de Belm. Voltam, ento, a Jerusalm, para pedir reforo e o
governador romano, depois de tergiversar com Pilatos, concede-lhe
um quiliarca com seu batalho. Mas eles acham a casa vazia. Maria
posta em seu leito e os apstolos so transportados por via area
casa de Maria em Jerusalm. O oficial romano vinga-se nos
habitantes de Belm prendendo alguns deles. Os judeus procuram
Maria por cinco dias e finalmente a encontram, enquanto os
apstolos cantam os louvores do Senhor. Tentam incendiar a casa
mas a chama volta para trs deles e consome alguns. Ento o
governador, como o centurio aos ps da cruz, confessa a Jesus. O
Esprito Santo anuncia que Maria morreria num domingo, como
aconteceram em domingo a anunciao, o nascimento e a
ressurreio de Jesus, e como voltar num domingo para julgar os
vivos e os mortos. Aparece Jesus acompanhado dos exrcitos
celestes. Ele anuncia a Maria que o seu corpo ser transportado ao
paraso terrestre e a sua alma ser acolhida no cu nos tesouros do
Pai. Maria pede a seu Filho, como graa extrema, que sejam sempre
atendidas as splicas que os homens fizerem em seu nome. Jesus
promete: Toda a alma que invocar o teu nome no ser confundida
mas achar misericrdia, consolao e assistncia nesta vida e na
outra. Depois, tendo abenoado os apstolos, Maria entrega nas
mos de Deus a sua alma imaculada. Seguem-se os funerais. O judeu
Gefonias que quer revirar o caixo, tem o brao cortado por um anjo
e curado invocando Maria. A santa Virgem depositada em um
sepulcro novo no Getsmani no qual ficou trs dias (como Jesus)
velada pelos apstolos e anjos. Ao terceiro dia cessa a salmodia dos
anjos por onde os apstolos reconhecem que o corpo de Maria j foi
transportado ao paraso (terrestre) onde Isabel, Ana, Abrao, Isac,
Jac e todos os coros de santos vm vener-la.
Como se v, esta lenda difere da primeira no s por muitos
carteres dramticos sem importncia substancial, mas porque no
ensina que o corpo de Maria reuniu-se com a sua alma quando esta
foi transportada ao cu. A alma foi elevada glria celeste, mas o
corpo, transportado ao paraso terrestre, onde aguardar, sem
corrupo, o dia da ressurreio final, quando ser reunido alma,

como acontecer para todos os santos. Temos, ento, duas ideias


bem distintas, nestes primeiros apcrifos: a assuno imediata de
Maria em seguida sua ressurreio antecipada; ou o simples
transporte do seu corpo e sua incorrupo no paraso terrestre.
Os apcrifos mais recentes, do sculo oito e nove, dividem-se
entre estas duas interpretaes. A segunda delas menos audaz,
parece ter por certo tempo, alguma ascendncia, ao menos no
oriente. A lenda de resto, se complica por outras circunstncias...
Uma lenda nestoriana73 refere que depois do sepultamento de Maria
e uma tentativa dos judeus para incendiar o sepulcro, carros
luminosos transportam o fretro de Maria, e o cortejo (de que fazem
parte os apstolos, os profetas e outros santos) ao paraso terrestre,
onde depositado em um lugar glorioso. Transportados a
Jerusalm, os apstolos do ordem para as festas comemorativas de
Maria. Ela ser lembrada trs vezes ao ano: na vspera do sbado
depois do Natal, porque Maria deixou este mundo no dia de Natal;
uma segunda vez a 15 de Iyar, por motivo das colheitas; e a terceira
vez a 15 de Ab, por motivo da vindima e da seca. Depois de ter
comunicado ao mundo as suas disposies, os apstolos foram
transportados s suas ss ou aos seus tmulos, respectivamente.
Entretanto Jesus desce ao paraso terrestre, ressuscita Maria e a
conduz em viagem pelos reinos de alm-tmulo; depois a faz morrer
de novo, e a deixa no paraso terrestre, onde ser conservada at a
vivificao final. Em Jerusalm os judeus conseguem abrir o tmulo,
e o acham vazio. Alguns se convertem, enquanto sobrevm uma luta
entre cristos e incrdulos pela posse das vestes fnebres de Maria,
que os cristos conseguem resguardar. Por meio dessas relquias
acontecem muitos milagres.
Os contos precedentes colocam a ressurreio de Maria e o
transporte ao paraso terrestre logo depois ou trs dias distante de
sua morte. Mas um escrito atribudo, talvez com razo, ao arcebispo
monofisita de Alexandria, Teodsio (536-567), insere entre os dois
acontecimentos uma durao de duzentos e seis dias, nos quais o
cadver de Maria jaz no tmulo e, ao contrrio das teses dos
73

Publicada em Londres em 1899, por Wadis Budgi, com o ttulo de The History of the Blessed Virgin
Mary. Resumido por Jugie. Op. cit 124-26.

apcrifos precedentes, conheceu a corrupo como acontece com


todos os corpos humanos74. Este particular importante, no s pela
ideia dogmtica a que se refere, mas porque tende a mudar a
comemorao da assuno de Maria para o festival de meio vero,
como em seguida aconteceu universalmente. Esta mudana de data
faz ainda necessrio que os apstolos se renam uma segunda vez
para assegurarem-se da futura ressurreio do corpo de Maria. De
fato, no conto de Teodsio de Alexandria, eles se renem perto do
tmulo, na data de 15 de Mesor e assistem a sua ressurreio que
transcorre como a de Lzaro. Jesus a apostrofa com estas palavras:
Levanta-te corpo que por natureza s corrupto. S de agora em
diante, incorruptvel! Recebe de mim a ressurreio antes da de toda
a criao. O lecionrio etope, na ocasio da festa da Assuno, a 16
do ms de Nahas, correspondente a 16 de Mesor cptico, narra
que, um ano depois da assuno de Maria, os apstolos foram todos
juntamente arrebatados ao cu, e viram o corpo da Santa Virgem
assentado em glria a direita de seu Filho. Ela os abenoou
estendendo-lhes a mo. Depois Jesus celebrou o sacrifcio de seu
santo corpo, tendo Estevam como assistente. Em seguida Maria sobe
no seu carro de querubins e exaltada na presena deles75.
Um apcrifo latino, distinto do Pseudo-Melito, acrescenta a
particularidade da ausncia de Tom. Os outros aps tolos tinham
deposto o corpo da Virgem no sepulcro do vale de Josaf, e tinham
sido envolvidos numa grande luz. Eles no sabem que naquele
mesmo instante o corpo de Maria foi arrebatado ao cu. Mas Tom,
que chega naquele momento, pelo monte das Oliveiras, v o corpo de
Maria quando est sendo levado ao cu. Ele pede a Virgem que, em
sinal de condescendncia, deixe cair para ele o seu cinto. Junto do
sepulcro Tom no fala da viso que teve, mas afirma
peremptoriamente, que o corpo no se encontra no sepulcro. Pedro

74

Publicada em 1886 por Forbes Robinson (Coptic Apoeryphac Gospes) e mais completamente por
Marius Chaine (Le discours de Theodose, patriarche de Alexandrie, sur la Dormition : in Revue de
L'Orient Chretien, 1933 n. 44) Riassunto dal Jugie, op. cit. pg. 128.
75

O Lecionrio Etiopico foi publicado por Inazio Guedi (1913) conf, Jugie, op. cit. p. 133.

o reprova. Mas o sepulcro aberto e achado vazio. Tom recebe as


desculpas dos seus colegas76.
Deixamos de mencionar outros apcrifos que no acrescentam
substancialmente nada de novo; mas no podemos passar em
silncio a bela homlia de Joo de Tessalnica, publicada pelo
mesmo Jugie77, a qual como uma transcrio ortodoxa dos motivos
contidos nas vrias lendas apcrifas. Ela se distingue pelo seu tom
de piedade sincera e de humanidade. Quando a notcia de que Maria
est para morrer se difunde, acorrem os conhecidos e Maria lhes diz:
Pais e irmos, ajudemo-nos uns aos outros. Acendamos as nossas
lmpadas e vigiemos porque no sabemos a hora em que vir o
ladro. No temo a morte; a sorte de todos; mas temo o adversrio
que assalta a todos... Auxiliemo-nos pois uns aos outros, e ajamos de
modo que nenhum mal se ache em ns. Ento as mulheres
presentes disseram a Maria: nossa irm, que te tornaste a Me de
Deus e a Senhora do Universo, que coisa tens a temer? s a me do
Senhor. s a nossa esperana e o nosso suporte. Se no ests segura,
que ser de mesquinhas como ns? Se o pastor teme o lobo para
onde fugiro as ovelhas? Ento Maria as consola e todas se levantam
para orar. Esta insistncia a respeito do ltimo passo nesta e noutras
lendas, corresponde a necessidade de enfatizar a plena humanidade
de Maria, como complemento da sua idealizao.
E agora, qual o valor destas lendas? Podemos aderir de pronto
opinio de Jugie, que fala em nome da mais severa cincia catlica:
Do ponto de vista histrico o seu valor absolutamente nulo... Do
ponto de vista doutrinal, elas nos informam a respeito das primeiras
solues que a piedade crist deu ao problema da morte de Maria.78
76

Este Apcrifo foi publicado por Tischendorf em seus Apocalypses Apocryphae, com indicaes:
Transitus A. Ele o considera provavelmente como mais antigo do que o Pseudo-Melito porquanto
apresentaram estudo mais desenvolvido da lenda. Por esta razo Jugie o classifica entre os apcrifos do
sc. VII. Op. cit. pg. 150.
77

Jugie Homelius mariales byzantines. Text grecs edites et traduits en latin, II. Discours de Sain Jean de
Tessalonique sur la dormition de la Sainte Vierge, t. XIX della Patrologia Orientalis, pp. 344-438. Jugie
identifica, o autor, no com o conhecido arcebispo que assistiu ao VI Concilio Ecumnico (680-681) mas
com outro homnimo que ocupou a S entre 610 e 649. O escrito revela particular interesse pelo
primado de Pedro e isso compreensvel quando se pensa que a S de Tessalnica dependia da
metrpole romana. Conf. La mort et lAssomption de Marie, cit. pg. 139 ss.
78

Jugie, La mort et l'Assomption, cit., p. 167, 169.

Quando em seguida ao concilio de feso, iniciou-se a reflexo a


respeito da eminente dignidade de Maria, parecia impossvel pensar
que o seu corpo tivesse sido presa da corrupo. Alguns pensavam
que ele devia ter tido o privilgio de ressurreio imediata; outros,
que teria sido depositado no paraso terrestre, sombra da rvore da
vida, espera da ressurreio final. Os nossos apcrifos so o reflexo
destas crenas pias, que inspiram a oratria sacra, nas festas
dedicadas a Maria, e os hinos litrgicos compostos em sua honra; e
numa segunda fase insinuam-se tambm na meditao douta
conforme a costumada linha de desenvolvimento: primeiro, a
piedade popular, depois o culto e afinal a teologia que explica e
justifica o culto79. Desta doutrina seguiremos brevemente os traos.
A teologia bizantina, do sculo sete ao nono, reflete a mesma
incerteza que observamos nas lendas apcrifas: todos esto de
acordo que a alma de Maria foi assunta ao cu; divergem porm se o
corpo a acompanhou ou a espera na incorruptibilidade. Alguns,
como Hiplito de Tebas, parecem pensar numa passagem da vida
terrestre para a celeste, sem a morte80. Os mais conhecidos como
Andr de Creta (660-740) e Joo Damaceno (m 749) esto
perfeitamente convencidos de que a doutrina da assuno de Maria
no tem um fundamento histrico indiscutvel, nem alguma base
nas Escrituras; mas apresentam a doutrina, limitada de resto a
incorrupo como um postulado da dignidade da Me de Deus; era
necessrio (edei), convinha que a Me fosse assim honrada pelo
Filho.81
79

Recordemos, s de passagem, alguns testemunhos de que a crtica reconheceu a inconsistncia:


Um passo de Libro dei miracoli, de Gregorio de Tours, que foi tirado do Pseudo-Melito, ou talvez de um
Trnsito siraco um tanto mais antigo, de que se achou um fragmento, trs homilias de Joo Damasceno,
nas quais as partes que se referem a assuno da Virgem so uma evidente e reconhecida interpolao
posterior; um inciso do cap. Ill do livro der Pseudo Dionsio Areopagita (V sc.) sobre Nomes Divinos, no
qual est escrito que muitos irmos se reuniram para contemplar o corpo princpio da vida e residncia
da divindade, expresses que devem se referir ao corpo eucarstico de Cristo, e no ao da Virgem; uma
carta de Tito, atribuda ao Pseudo-Dionsio, e na realidade do oitavo sculo, em que se explica
mariologicamente o passo citado; finalmente a Histria Eutimiaca, apcrifo do sculo nove, tendente a
explicar a origem das relquias de Maria (vestes, cinto) conservadas no santurio bizantino de Blakernes:
Marciano e Pulcheria pedem ao bispo Juvenal de Jerusalm as relquias de Maria e este explica o seu
transito, a demora de Tom e a descoberta das vestes fnebres no sepulcro vazio.
80

Jugie. La mort et lAssomption, cit. p. 225.

81

Jugie, op. cit.. pgs. 235-240.

interessante observar que a doutrina da assuno tem,


naqueles primeiros autorizados representantes, o mesmo carter de
construo teolgica, fundada sobre princpios de convenincia e
analogia com que se veste ainda hoje nos seus mais desenvolvidos
representantes modernos. E pode-se dizer que at o fim do sculo
dez a situao no Oriente continuou assim.
Neste ponto convm fazer breve referncia brusca conteno
que, por cerca de um sculo, teve a evoluo do culto e da teologia
mariana, por motivo da luta contra as imagens. A propsito dessa
luta conta-se uma histria engraada. Constantino V Coprnimo, um
dia, apresentou aos seus cortesos uma bolsa cheia de ouro e
perguntou-lhes que valor tinha. Um grande valor, responderam
eles. O imperador esvaziou ento a bolsa e perguntou-lhes: E agora,
tem valor ainda? Responderam: No. Ento Constantino disse:
Assim a adorao da Virgem que vs fazeis sem discernimento.
Enquanto ela trazia Cristo dentro de si, ela tinha um valor superior
ao de todas as outras mulheres; mas desde que deu luz ficou igual
s outras mulheres, e no tem nada de especial82.
A festa e a doutrina da Assuno de Maria passaram do Oriente
para o Ocidente, em data no precisavel, com o seu primitivo nome
de Dormitio, ou sob os sinnimos de Depositio, Pausatio e
Natal. Somente no fim do sculo VIII que recebeu o nome de
Assumntio Sanctae Mariae, no Sacramentrio enviado pelo
papa Adriano I a Carlos Magno, entre 784 e 791; e somente no
concilio de Mogncia, em 813, tornou-se festa oficial por toda a
cristandade ocidental. O objeto da festa era propriamente a morte
feliz de Maria, o seu trnsito e a entrada de sua alma na glria do
cu. O prprio ttulo de Assuno no significa necessariamente a
ressurreio do corpo, nem a sua elevao ao cu: as frmulas
litrgicas mais antigas conservam a este respeito uma sbia reserva
limitando-se a afirmar como o Sacramento Gregoriano, que a Santa

82

Narrada por Cedranus. Historiarum Compendium, II, I, seg. Seritores Hist. Byz. 1839 e referida por
Benrath, Zin Geschicht der Marienverchrung. Gutha, 1886 - p. 85.

Me de Deus sofreu a morte mas no pode ser oprimida pelos


vnculos da morte83.
A mesma prudncia se encontra na tradio teolgica que
muito pobre. preciso descer-se at o sculo IX para encontrar dois
escritos de real importncia histrica e dogmtica, e ambos sob
pseudnimos: a Epstola do Pseudo Jernimo a Paula e Eustochium,
e o livro do Pseudo Agostinho sobre a Assuno da Virgem.
A carta do Pseudo Jernimo uma pedra milenar na evoluo
mariolgica. Seja pela importncia do seu contedo, seja pela
autoridade do nome pelo qual se apresenta, teve grande crdito, e foi
inserida no todo ou em parte nas leituras do Brevirio romano para
as festas da Assuno e da Imaculada Conceio. Erasmo foi o
primeiro a demonstrar que um escrito apcrifo e hoje ningum o
atribui mais a Jernimo. Como consequncia da descoberta de
Erasmo, a Epstola foi retirada do Brevirio, na reforma que lhe foi
feita sob Pio V, em 1568. Seria interessante saber quem foi o seu
autor. J no IX sculo o famoso telogo Ratramno acusou Pascasio
Radberto de ser o falsrio e tal opinio tem vrios votos em nosso
sculo.
A Epstola certamente digna do grande telogo a cujo nome
est ligada, como sabido, a primeira formulao da doutrina da
transubstanciao. Restaria supor que o livro antittico do Pseudo
Agostinho, seja do seu adversrio Ratramno, como pensa Jugie84. E
ento se poderia pensar que sob o escudo dos dois maiores padres da
Igreja do Ocidente, os dois melhores telogos da era carolngia
discutiram entre si a respeito do culto de Maria.
A carta do Pseudo Jernimo85 supe que o grande exegeta
escreveu um sermo para os seus discpulos Paula e Eustochium na
83

Mortem subiit temporalem, nec tamem mortes nexibus deprimi potuit. O verbo deprimi tem um
sentido geral de humilhar, deprimir; ele ser mais tarde substitudo pelo mais explcito retineri. Jugie op.
cit. pg. 203.
84

Jugie, op. cit. pg. 290. curioso observar que Roschini atribui a Pascacio Radberto o livro do PseudoAgostinho (Mariologia, II, p. 307). Efetivamente os elementos de crtica interna no devem ser muito
indicativos, e os de crtica externa so quase nulos.
85

Encontra-se entre as obras de Jernimo, na Patrologia Latina de Migne, vol. 30. col. 123, segs.

ocasio da festa recordamo-lo, recentemente instituda da


Assuno de Maria.
Ele sente que seu dever avisar os seus discpulos contra a lenda
apcrifa do Trnsito de Maria, para no considerarem como certo o
que duvidoso. De certo sabemos s que Maria morreu, gloriosa
migravit a corpore. De fato pode-se ver o seu sepulcro no vale
de Josaf, e Paula mesma viu com seus olhos, (o Pseudo Jernimo
toma a srio a sua fico literria) no qual todos dizem que foi
sepultada, mas agora o mausolu est vazio. Ele explica estas coisas
porque muitos dos nossos perguntam se ela foi assunta com o corpo
ou se foi-se embora deixando o corpo. Mas de que modo ou em que
tempo, por que pessoas o seu santssimo corpo foi tirado e onde foi
levado, ou se ressuscitou, no se sabe; ainda que alguns sustentam
que ela j ressuscitou e j est revestida da imortalidade feliz da sede
celeste. Muitos afirmam a mesma coisa do bem-aventurado Joo seu
servidor, a quem como virgem, Cristo confiou a Virgem, porque no
seu sepulcro (narra-se) no se encontra seno man que se v subir.
No sabemos o que haja de verdade em tudo isto. melhor porm
entregar todas estas coisas a Deus, a quem nada impossvel, antes
do que querer definir temerariamente, por nossa autoridade, coisas
que no podemos provar.
Como se v, temos aqui uma prudente declarao de
agnosticismo... Jernimo-Pascsio no nega, pois que Deus pode
todas as coisas, mas no o afirma e, em concluso, prefere no
afirmar a ressurreio da virgem para no correr o perigo de
definir, incautamente aquilo que se pode ignorar sem perigo.86
Inconsulte definire quod sine periculo nescitur.
Seria um erro supor por este cauteloso e sbio exrdio, que o
Pseudo-Jernimo era pouco fervoroso pela glria de Maria. Todo o
sermo um altssimo elogio da Virgem, da sua ilibada pureza, da
sua virtude. Ela foi espiritualmente mrtir, pela dor sofrida aos ps
da cruz, e se ela morreu em paz, in pacem vitam finivit, foi mais
do que mrtir. E tambm est persuadido da sua ascenso gloriosa
(com o corpo ou sem corpo): porque se h alegria no cu por cada
pecador que se arrepende quanto mais no ser pela exaltao e
86

Epistola ad Paulam e Eustaehium, cit. cf. 1-2.

glria de to grande Virgem. Abenoado seja ento um tal e to


grande trnsito (talis et tanta nativitatis); bendita a sociedade
dos cidados celestes e a admirvel unanimidade do seu amor: l
onde nenhum dos anjos, nenhum dos arcanjos inveja a glria, no
digo da bendita Virgem Maria, mas a de nenhum outro santo; mas
cada qual possui na pessoa dos outros tudo o que oferecido a todos,
onde no se faz distino de sexo, de idade, de nobreza de
nascimento, mas s se distingue a qualidade dos mritos, como
diferem as estrelas entre si no esplendor ainda que todas brilham
com a mesma luz.87
Qual seria a resposta (pois lgico pensar-se numa tcita
polmica) que Pascsio-Jernimo recebeu do seu discpulo
Ratramno-Agostinho?88 Ele no pode evidentemente contestar que
do ponto de vista histrico e bblico no h nenhuma indicao nem
tradio segura; mas recorre ao argumento da piedade. Convm
pensar assim: Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus, a quem
pertencem todas as coisas do Pai, quer todas as coisas que so justas
e dignas. Por consequncia parece justo que Maria goze de uma
felicidade indizvel, em corpo e alma, no seu Filho, por meio de seu
Filho, (viditur digne lactare Maria lactitia inenarrabili) e
que no deve ter sofrido a corrupo, ela que no sofreu nenhuma
corrupo ao dar luz um tal Filho; que permanea sempre
incorrupta aquela em quem foi infundida uma to grande graa; que
continue a viver integralmente aquela que gerou a vida ntegra e
perfeita; que esteja com Aquele que ela trouxe em seu seio e a Quem
ela deu luz, aquentou e nutriu; Maria geradora de Deus, nutridora
de Deus, seguidora de Deus, da qual, como j disse, no ousando
pensar de outro modo, no ouso falar de outro modo.89 Estes dois
escritos, seja pela autoridade dos nomes de Jernimo e Agostinho,
de que se revestiram, seja por seu intrnseco valor, determinaram,
em toda a Idade Mdia, as correntes da opinio catlica a respeito da
87

Epist. cit. cp. 14-15.

88

Supondo, naturalmente esta identificao, que, na realidade, no tem nenhum fundamento seguro. O
escrito se encontra na Patrologia de Migne, entre as obras de Agostinho. Vol. 40, col. 1141, segs., e
intitulado: Liber de Assomptione Beatae Virginae Mariae.
89

Liber de Assomptione, qp. 8, P. L. 40, 1148.

Assuno de Maria. At o sculo XIII predominou a prudncia


inspirada pelo Pseudo-Jernimo; a partir desse sculo comea a
prevalecer a opinio do Pseudo-Agostinho, e tomou decisiva
ascendncia depois que a crtica humanista demonstrou a
inautenticidade da Epstola a Paula e Eustochium, enquanto que a
inautenticidade do Pseudo-Agostinho s foi reconhecida pela crtica
do sculo XVII. influncia do Pseudo-Jernimo deve-se com
certeza o silncio de homens como Anselmo de Canturia, Bernardo
de Clairvaux e dos dois papas Alexandre III e Inocncio III. Ao
Pseudo-Jernimo se refere explicitamente Odilon de Cluny, Gilberto
de Nogent e as mariologias de Odon, bispo de Viena, de Usuard, de
Notker, Alain de Lille. Na linha do Pseudo-Agostinho, por outro
lado, encontram-se Hugo e Ricardo de S. Victor, S. Pedro Damiani,
Santo Antnio de Pdua e Abelardo. Entre os telogos do sculo
XIII, Henrique Suso, Jac de Varagine e alguns outros consideram a
Assuno como uma crena pia e dessa prudente posio pouco
diferem os escolsticos.
O mais explcito Alberto Magno. Ele considera a Assuno
entre as verdades que no esto reveladas na Escritura, nem so
evidentes por si, mas que parecem derivar da Escritura, impor-se
razo, e no podem ser combatidas por nenhuma declarao bblica
em contrrio, nem por algum argumento racional. Toms de Aquino
no trata da Assuno em suas obras teolgicas (silncio
significativo), exprime-se com dvida sobre a ressurreio de Maria
e de Joo, mas depois acaba por declarar: Ns cremos que depois
de sua morte ela ressuscitou e foi recebida no cu.90 Boaventura fala
dela explicitamente em suas prdicas ou de um modo mais
homiltico do que teolgico. As posies no se modificam at a
Reforma.
A Reforma no fez do culto de Maria um objeto especial de
pesquisa ou de polmica: ps de lado toda a mariologia e o
respectivo culto como no justificado pela Escritura Sagrada. Mas as
Centrias de Magdeburgo (que so a primeira grande obra moderna
de histria da Igreja) fazem prpria a crtica humanista das antigas
tradies especialmente n0 que concerne Assuno de Maria.
90

Na explicao do artigo do Credo interpretando a saudao do anjo.

Respon-dendo aos protestantes e humanistas, os telogos catlicos


apresentam geralmente a Assuno como uma doutrina certa mas
no de f; entre estes Canisio merece ser lembrado porque o
primeiro, parece, que afirma explicitamente a evoluo do dogma
catlico como argumento de apologia91.
Mas a partir do sculo XVI comea a ser considerada temerria a
opinio dos que negam ou pem em dvida a Assuno de Maria. As
opinies, como se v, tendem ao reverso; na poca carolngia o
Pseudo-Jernimo considerava como temerria a atitude dos que
afirmam arbitrariamente aquilo que pode ser ignorado sem perigo.
No sculo XVII a crtica histrica toma coragem com o canonista
parisiense Pierre Launoy e o historiador Lenain de Tillemont, que
mantm a posio do Pseudo-Jernimo. Entre as opinies
moderadas do sculo XVIII recordam-se as do conhecido tratadista
Charles Billuard, e sobretudo a do papa Benedito XIV (Prspero
Lambertini) que na sua obra: De festis Domini nostri Jesu
Christi et beatae Virginis Mariae, escreve; A Assuno da
bem-aventurada Virgem no um artigo de f... Os textos da
Escritura citados em seu favor podem ser interpretados de outro
modo, e a tradio no basta para elevar essa doutrina ao grau de
artigo de f... Mas se no um artigo de f mas somente uma opinio
(pia tantum et probabilis opinio) ser talvez permitido aceitla ou desprez-la, defende-la ou atac-la? Certamente no.
Temos que descer at a definio da Imaculada Conceio em
1854, para achar um elemento novo em nosso assunto. As doutrinas
da Imaculada Conceio e da Assuno da Virgem so
evidentemente conexas; por isso no de admirar que no conclio de
Vaticano, em 1870, em que foi definida a infalibilidade papal, fosse
feita uma tentativa, por obra de certo nmero de bispos, para obter
que somente a Assuno de Maria fosse pronunciada solenemente
como artigo de f. Eles tinham sido precedidos de uma petio de
Elizabete II da Espanha a isso induzida pelo seu confessor. Mas o
conclio no decidiu nada; e a resposta papal rainha da Espanha
admitia certamente que a Assuno uma consequncia da
Imaculada Conceio; mas para definir tal doutrina o tempo ainda
91

Canisius. De Verbi Dei corruptelis, cfr. Jugie, La Mort et lAssomption, cit, p. 412.

no tinha chegado. Desde ento o movimento peticionrio no


cessou de crescer, assumindo na duo-dcada de 1920-40, um ritmo
plebiscitrio que recebia no fim daquele ano, mais de oito milhes de
assinaturas, especialmente da Itlia, Espanha e Amrica Latina.
certamente significativo que as naes da Europa ocidental e
setentrional, a Frana, a Blgica e a Alemanha, onde mais severas
so as exigncias crticas e mais moderna a cultura catlica, seguemno s distncia, e parece, sem excessivo entusiasmo. Nos
algarismos fornecidos por Jugie92 a Espanha figura com 1.689.911
firmas, contra 137.390 da Frana. A unanimidade est bem longe de
ser indiscutvel, sobretudo se for tomado em conta um critrio
qualitativo de cultura. No faltam os adversrios mais ou menos
decididos, no da Assuno, que como pia crena ou verdade crida
admitida por muitos, mas de sua definibilidade dogmtica. Citamos
somente o eminente cultor da patrstica de Munich, da Baviera,
Hans Ernest, em cuja companhia podem ser nomeados Gillmann,
Bartmann, o padre dAls e Rivire93. Acrescente-se que a respeito do
movimento peticionista, alguns ltimos papas tem tomado uma
atitude moderada, seno inibidora: Leo XIII, Pio X, Benedito XV, o
penltimo dos quais, em 1908, declarou que a definio da assuno
requeria ainda muito estudo e estudo muito srio.94 E
interessante notar que o secretariado geral das Congregaes
marianas tem sua sede na casa generalcia da ordem dos Jesutas em
Roma, a qual desde que nasceu o mais ardente promotor da
piedade mariana.
As resistncias referidas, algumas altssimas, no devem
evidentemente ser interpretadas como expresso de tendncia, seja
dos estudiosos, seja da suprema hierarquia, contra a doutrina da
Assuno de Maria. Mas porque unia crena pia, embora
universalmente aceita, para ser definida como dogma da Igreja,
precisa ter algumas condies que faltam tipicamente Assuno.
Essas condies so essencialmente trs: a base bblica, o consenso
da tradio mais antiga e o valor teolgico.
92

Jugie op. cit. p. 493.

93

Jugie op. cit. p. 487.

94

Jugie op. cit. p. 491.

J vimos nas pginas precedentes qual a posio da Assuno


na tradio: inexistente at o sculo V; depois tradies esparsas,
discordantes; em nenhum momento da histria uma verdadeira
unanimidade. A situao pelo que diz respeito Escritura , se
possvel, ainda mais desesperada.
certo que o padre Alusio Vaccari acha que pode encontrar
referncias explcitas Assuno na Bblia; mas contra ele esto as
autoridades do mesmo Pseudo-Agostinho, de Pedro Canisio, de
Toms de Aquino, e de Soarez, que afirmam todos no haver na
Escritura nenhum testemunho da Assuno, Os telogos mais srios
como Roschini, contentam-se de achar na Escritura algum
testemunho implcito. Quais so esses testemunhos implcitos?
Essencialmente trs.
O primeiro o Protoevangelium, isto , o vaticnio de Gnesis
3:15, Eu porei inimizade entre ti e a mulher, e entre a tua prognie e
a prognie dela; esta (prognie) te esmagar a cabea e tu lhe
ferirs o calcanhar. Esta primeira profecia da vitria do homem
(isto , de Cristo e inseparavelmente de Maria, acrescentam os
telogos catlicos) sobre o pecado, implica tambm a promessa da
vitria de Maria sobre a morte95.
O segundo testemunho a saudao do anjo (Lc 1:28), e a de
Isabel (Lc 1:42): Se Maria cheia de graa e bendita entre as
mulheres no deve ter sido sujeita morte.
O terceiro testemunho96 o passo da mulher vestida do sol,
mulier amicta soli, do Apocalipse 12. A esse captulo voltam-se
contentes os marilogos modernos, vendo nele uma alegoria de
Maria. Mas seja o que for que se possa pensar das suas
95

Roschini. Mariologia II, 2. p. 286. Deve-se observar que a teologia catlica no mantm a
interpretao tradicional pela qual, segundo a Vulgata, a promessa de vitria sobre a serpente antiga
dada mulher (ipsa conteret) e no sua prognie. sabido, de fato, que no hebraico, prognie
masculino, devendo ser traduzido ele te esmagar a cabea. Roschini, reconhecendo o erro de
interpretao, no atribui s palavras ipsa conteret, referidas a Maria um valor escriturstico mas
somente tradicional. Em outros termos, este argumento no faz parte das provas bblicas mas das que
vm da tradio eclesistica: o seu valor dogmtico permanece quase sem mudana. Conf. Mariologia, I,
p. 61. No possvel confessar mais claramente que a tradio , s vezes, a codificao do erro.
96

Omito, por brevidade, alguns textos do Velho Testamento interpretados alegoricamente, aos quais o
mesmo Roschini no atribui grande valor.

interpretaes, um fato que nenhum dos antigos intrpretes at o


fim do sculo IV, viu na mulher do Apocalipse a Virgem Maria.
Todos entendem que ela a Igreja e assim continua a entender a
maioria dos intrpretes nos sculos seguintes. Ticonio o primeiro
que sugere a interpretao mariana. Mas nenhuma coleo de
leituras bblicas para as festas de Maria contm o captulo 12 de
Apocalipse. O menos que se pode dizer que tal referncia muito
incerta, para no acrescentar que a fuga da mulher ao deserto, que
adiciona bastante s tribulaes da Igreja perseguida, no seria uma
imagem muito conveniente da Assuno gloriosa de Maria; tanto
mais que a estadia da mulher no deserto limitada no tempo, (v.14)
Roschini mesmo, de resto, parece no ter muito entusiasmo por tal
interpretao, porque se limita a dizer concluindo: Parece portanto
que este argumento goza de alguma solidez.97
Restam, em suma, substancialmente as razes teolgicas, isto ,
os argumentos de convenincia que temos visto operando desde que
surgiu a doutrina da Assuno. Cedamos a exposio a Roschini98.
Essas razes se distribuem em trs grupos. Em primeiro lugar pelo
que toca pessoa de Cristo, a sua glria no seria completa se tivesse
deixado corromper o corpo de sua me; nem se pode pensar que a
sua piedade filial o tivesse tolerado, (j o Pseudo-Agostinho
declarava que Jesus certamente obedeceu o mandamento: honra
teu pai e tua me); Cristo afinal concedeu sua me privilgios
maiores como a virgindade perptua, por que no este? Por parte da
Virgem, preciso refletir-se na sua consanguinidade e relaes
pessoais com Cristo; ao fato que as suas relquias no foram
descobertas; sua imunidade do pecado original que a reconduz ao
estado de Ado anterior ao pecado, e condenao do pecado que
a morte. Tambm o fato que o privilgio concedido a outros justos
(Mt 28: 51,52) ou prometido aos que estiverem vivos no retorno de
Cristo (1Co 15:51), no pode deixar de ser concedido a Maria.
Finalmente, da parte dos homens, esta crena promove a estima e a
confiana na Virgem Maria e na nossa ressurreio futura.

97

Videtur itaque argumentum, hoc soliditate quodam gaudere (Mariologia, II, 2. p. 296).

98

Roschini, Mariologia II 2. p. 335 segs.

Ora, tudo isto pode ser muito belo e edificante, mas ser
suficiente para estabelecer a realidade da ressurreio de Maria, que
no fim de contas, um fato histrico, acontecido ou no, a respeito
do qual as nossas pias opinies, os nossos argumentos de
convenincia no tm nenhum relevo? E, sem qualquer
irreverncia, se Deus cujos caminhos no so os nossos caminhos,
tivesse decidido de outro modo, e no tivesse feito o que os telogos
catlicos, h 1.200 anos mantm que Ele deve ter feito, que no
podia deixar de ter feito, que era conveniente, justo, inevitvel que
fizesse; sobre quem recairia a reprovao dessa discordncia? Sobre
o Altssimo ou sobre os seus servos que, como os amigos de J,
falam imprudentemente d'Ele segundo os princpios da mope
sabedoria humana?
Martin Jugie, a quem devemos quase tudo que vimos expondo
neste captulo, na parte sistemtica da sua magistral monografia,
procura sustentar que, no silncio absoluto da tradio sobre a
morte de Maria, a opinio mais simples e mais pia aquela que vem
luz em alguns escritores antigos e em particular em Epifnio, como
vimos, segundo a qual Maria no morreu mas passou da vida vida,
assunta gloriosamente ao cu, como Enoc e Elias, sem conhecer a
morte. Deus no faz milagres inteis, ele observa,: por que pensar
que Ele tivesse feito Maria morrer para ressuscit-la logo depois?
Parece que Jugie est quase s em sustentar essa soluo. Se a
tradio mais antiga no fala da morte de Maria, deve-se isso
certamente ao fato que essa morte pacificamente pressuposta por
todos; e Roschini no erra em afirmar com o cardeal Lepicier, que a
crena na morte de Maria (seguida segundo alguns da assuno)
praticamente unnime na Igreja99. De fato, que Maria tenha
participado com a universalidade dos homens a sorte da
mortalidade, a nica coisa certa que se pode obter do silncio, ao
princpio, e posteriormente das indicaes da tradio crist. Quem
quiser tem a liberdade de pensar que ela foi ressuscitada e elevada
ao cu com seu corpo glorificado, como primazia sobre as outras
criaturas; mas preciso dizer que no h disso nem sombra de
prova. Desde 1 de novembro de 1950 a Assuno de Maria em corpo
99

Koschini. Mariologia II, 2. p. 227.

e alma . glria celeste um dogma revelado. Sobre os particulares


da definio e sobre a sua repercusso ecumnica, enviamos o leitor
ao Apndice no fim do volume.

A Imaculada
No Ocidente, no perodo que vai do Conclio de feso a S.
Bernardo, a mariologia encontra-se em um estado de adolescncia.
No sculo XII comea a verdadeira evoluo cientfica da mariologia,
por obra sobretudo de S. Anselmo e S. Bernardo.100 As razes deste
progresso so, em grande parte, de ordem geral: no s a mariologia
mas toda a teologia catlica recebe neste perodo um impulso
generoso que se encerra com a grande sistematizao teolgica do
sculo XIII. Mas se quisermos procurar uma razo particular do
desenvolvimento da venerao mariana, afora as razes internas do
desenvolvimento dogmtico, sobre as quais teremos de nos deter
neste captulo, no se pode deixar de lado o impulso genrico que a
piedade mariana recebe da nova considerao da mulher, na
sociedade culta, depois do ano mil; particularmente pela idealizao
da mulher na poesia dos trovadores da Provena. Denis de
Rougemont, em seu livro lAmour et lOccident, sustentou a tese
da origem hertica do amor platnico: o amor concebido como culto
de uma criatura feminina idealizada e intocvel, paixo que se
inflama da oposio e nela se consome, e goza o seu tormento; pois a
paixo morre logo que satisfeita. Ele v nessa tormentosa
sublimao do amor, um aspecto do dualismo maniqueu,
reflorescendo na heresia dos Ctaros e Albigensis e na mulher ideal
da poesia, talvez uma revivescncia do antigo motivo gnstico da
Virgem celeste, designao secreta da Igreja ctara dos perfeitos. O
culto da Virgem Maria seria o controlador ortodoxo: como os
cavaleiros e trovadores se consagravam mulher de seus
pensamentos, os bons catlicos se dedicavam Virgem Maria101.
No necessrio aos fins deste livro tomar posio a respeito da
interessante hiptese de Rougemont. Antes, sem recorrer heresia
ctara e ao seu dualismo, os longos sculos de represso, ligados
idealidade asctica do cristianismo medieval, bastam para explicar a
idealizao da mulher na cultura europeia depois do ano mil. E se
quisermos real-mente pensar em um influxo maniqueu, bastar
100

Roschini. Mariologia I. p. 390.

101

Denis de Rougemont. LAmour et lOccident. Paris. Plon. 1939, pgs. 85 e sgs.

observar que atravs de Agostinho uma dose notvel de


maniqueismo penetrou no prprio corpo do cristianismo catlico. A
Igreja no tinha certamente necessidade de buscar, no interesse de
combater a heresia dualista, a motivao sentimental da renovada
venerao mariana: ela tinha no prprio seio razo amplamente
suficiente. significativo, no entanto, que justamente neste perodo,
a Virgem comea a ser chamada Madona, mea domina, a minha
senhora, que a tpica designao da mulher ideal na nova poesia;
tambm significativo que o novo dogma que se torna o centro de
meditaes e discusses violentas, seja o da imaculada conceio de
Maria.
A idealizao de Maria remonta, pode-se dizer, a Ambrsio de
Milo. Indubitavelmente podem-se se encontrar anteriormente
expresses de ardente admirao pela Virgem Maria. Basta recordar
o paralelo entre Eva e Maria feito por Justino e Irineu. Mas ao
mesmo tempo aparece a exigncia complementar de declarar a plena
humanidade da me de Cristo, sublinhando qualidades que lhe
faltavam. Assim Orgenes que um dos primeiros cultores de Maria,
e viveu na atmosfera gnstica e mstica de Alexandria, atribui-lhe
um alto grau de santidade, mas no a perfeio. Maria pertence ao
nmero daqueles de quem Cristo profetizou que haviam de se
escandalizar nEle: como os apstolos, ela tambm ficou perturbada
com a catstrofe da cruz; e era necessrio que pecasse assim em
certa medida, para que tambm ela fosse redimida por Cristo, e a
sua morte fosse realmente por todos, sem exceo.102
O mesmo assunto da pecabilidade humana de Maria, encontra-se
em Joo Crisstomo que, comentando o episdio dos parentes de
Jesus que o procuravam (Mt 12:45) considera como indiscreto o
desejo da me de Jesus e de seus irmos, interrompendo o seu
discurso para que fosse com eles. Pensa tambm que nas bodas de
Can, Maria no fosse talvez imune de alguns sentimentos de
vaidade humana, desejando atrair para si a gratido dos convidados,
com o milagre pedido a Cristo, e demonstrando a sua influncia
sobre Ele103.
102

Orgenes. Homilia 17, in Lucam p. 13, 1845.

103

Com. ao Evangelho de Mateus e Joo nos passos cit. pgs. 57. 464 ; 59, 130.

Em Ambrsio a idealizao da Virgem atende necessidade de


oferecer aos jovens cristo, que se preparavam para o ascetismo, um
modelo de todas as virtudes. Era virgem, escreve ele, no s no
corpo mas no esprito. Humilde de corao, grave no falar, prudente
de esprito, de poucas palavras, zelosa no ler; no punha as suas
esperanas nas riquezas incertas, mas nas oraes dos pobres;
cuidadosa no trabalho, modesta no falar, acostumada a esperar no
juzo de Deus e no no dos homens; no fazia mal a ningum e
queria o bem de todos; respeitava as pessoas idosas; no invejava os
da sua idade, evitava a vaidade, seguia a razo, amava a virtude...
No tinha nada de altivo em seu olhar, nada de arrogante em suas
palavras, nada de imodesto nas aes; nem um gesto de cansao,
nem andar descuidado, nem uma voz um tanto insolente; de modo
que o prprio aspecto do seu corpo era o simulacro da alma, a
imagem da virtude... E continua louvando a sobriedade de Maria
nos alimentos e na frequncia aos jejuns: ela comia s para no
morrer e dormia s o estritamente necessrio; enquanto o corpo
repousava a alma vigiava. Eis a imagem da virgindade. Maria foi tal
que a sua vida ensinamento para todos.104
Seria de certo irreverente perguntar ao grande bispo como ele
veio a saber de tudo isso. Maria no Novo Testamento sem
dimenses, como um ponto geomtrico; mas aqui temos o retrato
ideal de uma monja do sculo IV; e no se pode dizer que no belo
e edificante. Seria, por outro lado, excessivo atribuir qualquer valor
dogmtico a esse trecho homiltico. Ambrsio tem algumas
expresses que so mais precisas: Vem, diz ele, referindo-se a
Cristo, toma-me no de Sara mas de Maria, a fim de que a Virgem
seja incorrupta, mas Virgem pela graa, livre de toda a mcula de
pecado.105 Mas essa tambm uma declarao genrica da pureza e
da santidade de Maria.
S com Agostinho e a controvrsia pelagiana se comeou a
formular rigorosamente a doutrina do pecado original e ento surgiu
o problema se Maria devia ser considerada sujeita, a ele e, se o foi,
dentro de que limites. Pelgio, discutindo a tese da universalidade
104

De Virginibus, lib. II cp. 2. P.L. 16,222.

105

Enarratio in Ps. 118, P.L. 15, 1599.

do pecado, objetava a Agostinho que se deve pensar que alguns


santos do Velho Testamento viveram sem pecado, ao menos, por
certo, a Virgem Maria, acerca da qual necessrio piedade
confessar que tenha vivido sem pecado. Agostinho responde que
nenhum dos justos do Antigo Testamento foi imune de pecado, e
prossegue: Fao exceo da Virgem da qual pela honra devida ao
Senhor, no quero ter nenhuma discusso quando se trata de
pecado; porque sabemos que aquela que teve a honra de conceber e
dar a luz quele que foi sem pecado, recebeu uma graa maior do
que os outros para vencer completamente o pecado.106 claro que
Agostinho no fala do pecado original mas dos pecados atuais. A
questo discutida se Maria viveu sem pecado, no se foi concebida
sem pecado. A mesma aluso feita graa especial que teve para
vencer o pecado, parece implicar que houve nela uma luta vitoriosa.
Noutros passos Agostinho ensina explicitamente que Maria recebeu
a vida fsica de peccati propagine, da prognie viciada de Ado e
por essa razo foi sujeita morte107; e que Cristo nasceu sem pecado
da carne materna de pecado.108 Tendo presente estas afirmaes,
no pode haver dvida sobre a interpretao de um outro passo
frequentemente discutido. Respondendo ao pelagiano Juliano de
Eclanum que o acusava de atribuir ao diabo o nascimento da mesma
Virgem Maria, Agostinho replicou: No atribuo Maria ao diabo pela
condio do seu nascimento porque essa condio se dissolve pela
graa do renascimento. (quia ipsa conditio solvitur gratia

106

Agostinho. De Natura et Gratia cp. 36. P.L. 44, 267.

107

Agostinho. De peccatorum meritis et remissione, II, 24: Solus incoinquinatius illo utero Virginis,
cuius caro etiamsi de peccati propagine concepti? Maria, ento, provm da prognie viciada da
humanidade mas no concebeu a Jesus dessa prognie, mas do Esprito Santo. P.L. 34, 422.
108

Agostinho. De peccatorum meritis et remissione, II, 24: Solas ille (Cristo) etiam homo factus,
manens Deus, peccatum non habuit unquam, nec sumpsit cantem peccati, quamvis de materna carne
peccati. Quod enim carnis inde suscepti, id profecto aut suscipiendum mundavit, aut suscipiendo
mundavit. Ideo Virginem matrem, non lege carnis peccati, id est, non concupscentiae carnalis motu
concipientem, sed pia fide sanctum germen in se fieri promerentem, quam eligeret creavit de qua
crearetur elegit. O pensamento o mesmo que o do passo anteriormente citado. Cristo foi concebido
sem pecado, ainda que a carne de sua me no fosse sem pecado, mas estivesse inteiramente na linha
da descendncia viciada de Ado. Mas, aquela carne de pecado, Ele a assume ou por purific-la ou
purificando-a pelo mesmo fato de assumi-la. Ele foi, de fato, concebido no segundo a lei do pecado,
isto , sem concupiscncia, pela f na promessa divina anunciada pelo anjo. P.L. 44, 174.

renascendi)109. Ela salva ento da comum sujeio ao mal, pela


mesma virtude da regenerao que concedida aos fiis, e no por
algum privilgio de nascimento110. Por essa razo os telogos
catlicos mais prudentes no consideram Agostinho como uma fonte
explicita da imaculada conceio, limitando-se a afirmar que esta
doutrina pode ser extrada das suas premissas e que ela est ali
implicitamente contida111. Essa interpretao , como vimos, sujeita
a cautelas, todavia pode-se admitir com Harnack que concedendo a
Maria uma posio excepcional a respeito do pecado atual,
Agostinho favoreceu de modo geral o desenvolvimento dogmtico
que teria de conduzir, quinze sculos mais tarde, definio da
Imaculada Conceio112.
Nem se pode obter maior clareza dos padres dos sculos
seguintes. digno de nota o fato que Nestrio, o mesmo que
combateu em feso o ttulo de me de Deus, admitia que Maria fosse
isenta da condenao do pecado original, isto , das dores do parto.
Mas Nestrio tinha simpatia pelo pelagianismo e h, evidentemente,
alguma afinidade eletiva entre essa teoria que atenua a gravidade da
queda original e a doutrina da Imaculada Conceio, que dela quer
isenta a Virgem Maria: este paralelismo reencontrado em todos os
sculos seguintes113.
preciso descer-se at a poca carolngia para se encontrarem
expresses explicitas no sentido de Maria ser isenta da condenao
da queda original. Pasccio Radberto afirma que Maria no sofreu as
dores de parto porque era imune da culpa e portanto da pena da
109

Agostinho. Contra Juliano. IV, 122. P.L. 45, 1418.

110

A teologia catlica, como veremos em seguida, teve de rodear a dificuldade, distinguindo a situao
de fato da de direito. Conf. Roschini: Mariologia, I, p. 146, seg.
111

Conf. a interpretao de Roschini: Duobus testibus rite perpensis, nobis videtur S. Augustinum
immaculatam Conceptionem sufficienter saltem docuisse. Sufficienter: isto , indiretamente,
implicitamente, com bastante probabilidade. Mariologia I. pg. 147.
112
113

A. Harnack. Storia del Dogma, trad. ital. Mendrisio, 1914. V.V., p. 305, nota.

Pelo que no se justifica a exclamao irnica: Miranda res! com que Roschini se refere a essa
opinio de Nestrio (Mariologia II, I, p. 38). Para os telogos catlicos, mesmo eruditssimos como a
nosso, Nestrio permanece incluso por todos os sculos figura convencional de blasfemador
endurecido de Maria.

queda de Ado; sustenta por isso que ela deve ser reconhecida como
incorrupta, incontaminada, e alheia a todo o contgio da primeira
origem, mas concebe tal imunidade como efeito de uma
santificao no seio materno114. Segundo Anselmo de Canturia, ao
contrrio, Maria no s foi concebida mas nasceu no pecado como
todos os filhos de Ado115.
Em nosso assunto, como em todo o desenvolvimento da
mariologia a piedade popular e a liturgia precederam as definies
dogmticas: em 1140 alguns cnegos de Lio instituiram uma festa
em honra da imaculada conceio de Maria. Podemos ainda dar-nos
conta da impresso de novidade que uma tal iniciativa deve ter
causado, lendo a clebre epistola que S. Bernardo de Clairvaux lhes
escreveu naquela ocasio. Entre as igrejas da Glia, diz ele, Lio,
como todos sabem, tem tido at agora a proeminncia, seja pela
dignidade da sua sede episcopal, seja por honrosos estudos e
louvvel disciplina. Por isso maravilho-me de que alguns de vs
tenham querido mudar aquele vosso timo aspecto, introduzindo
uma nova cerimonia, que os ritos da Igreja ignoram, que a razo no
aprova e a antiga tradio no recomenda. Somos porventura mais
doutos ou mais pios do que os Padres? Queremos ns definir
temerariamente aquilo que em sua prudncia deixaram em dvida?
Pois trata-se de uma tal questo que se no fosse dever no indagla, a diligncia dos Padres no consentiria descur-la. Mas, direis
que se deve honrar muito a me do Senhor. Dizeis bem, mas a honra
da rainha deve ser judiciosa. A Virgem real no tem necessidade de
uma honra falsa, estando bem suprida de autnticos ttulos de
glria. Honra a integridade da sua carne, a santidade da sua vida;
admira a sua fecundidade virginal, venera o seu Filho divino, celebra
114

Pascacio Radberto. De partu Virginis: Nullis quando nata este subjacuit delictis, neque contraxit, in
utero sanctificata, originale peccatum. P.L. 96, 211.
115

Anselmo. Cur Deus homo? lib. II, cap. 16: Nam licet ipsa hominis eiusdem conceptio sit munda et
absque carnalis delectationea peccato. Virgo tamen ipsa unde assumptus est, est in iniquitatibus,
concepta et in peccatis concepit eam mater eius, et cum originali peccato nata est, quoniam et ipsa in
Adam peccavit, in quo omnes peccaverunt. O pensamento posto nos lbios do interlocutor do
dilogo, Bosone, mas Anselmo no contesta a sua declarao, a qual concorda com o pensamento de
Agostinho, j citado: Jesus foi concebido sem pecado, sem concupiscncia, ainda que a Virgem de quem
Ele foi concebido foi concebida na iniquidade e foi nascida no pecado original, porquanto tambm ela
tinha pecado em Ado. Erlangen 1834, p. 124.

aquela que concebendo no conheceu concupiscncia nem dor


quando deu luz; rega aquela que reverenciada dos anjos,
desejada das gentes, preconhecida dos patriarcas e dos profetas,
eleita entre todos, preferida a todos, magnifica a inventora da graa,
a mediadora da salvao, a restauradora dos sculos, exalta aquela
que exaltada acima de todos os anjos nos remos celestes; a Igreja
canta para mim tudo isto a respeito dela e me ensina a cantar. Eu
mantenho e transmito com certeza tudo o que tenho recebido dela;
mas confesso que terei muito escrpulo de admitir aquilo que ela
no nos transmitiu. Recebi da Igreja que se deve celebrar com
grande venerao o dia em que, assunta deste triste sculo, teve no
cu a alegria de uma festa solene. Tenho ainda aprendido na Igreja e
da Igreja, sem dvida alguma, a celebrar o dia do seu nascimento,
mantendo firmemente com a Igreja que ela recebeu no seio materno
a graa necessria para que nascesse santa. Leio, de fato, em
Jeremias, que Ele foi santificado desde o seio materno, e penso
igualmente de Joo Batista que viu o Senhor antes de ter nascido. 0
que foi concedido a alguns poucos homens, no se pode presumir
que fosse negado a uma to grande virgem, por meio da qual toda a
raa mortal dos homens emerge para a vida. (Omnis mortalis
emersit ad vitam). certo ainda que a me do Senhor foi santa
antes de nascer (sancta prius quam nata); nem decerto se
engana a Santa Igreja, quando considera santo o dia do seu
nascimento e o celebra cada ano com exaltao. Eu penso que veio a
ela uma abundante bno de santificao que no s santificou o
seu nascimento, mas preservou a sua vida de todo o pecado, coisa
no concedida a nenhum outro nascido de mulher... Portanto foi
santo o seu nascimento porque tal o fez aquela imensa santidade,
quando saiu do seio materno. Que outras honras ento cremos
devem ser acrescentadas a estas? Dizem tambm que deve ser
honrada a concepo que precedeu aquele parto digno de honra.
Mas que lgica h em sustentar que pelo fato de ser santo o
nascimento a concepo tambm o foi? Foi porventura o fato de
preced-la que a fez santa? Mas a concepo precedeu o nascimento
a fim de que ele pudesse sobrevir e no para que ela fosse santa. E
onde teria obtido a santidade para transmitir ao nascimento que
deveria de seguir-se? Em vez disso no foi por no ser santa a
concepo que teve de ser santificada para que o nascimento fosse

santo? Tomou porventura emprestada do nascimento a referida


santidade? Ms a santificao realizada nela j concebida podia
comunicar-se ao nascimento que se seguiu, mas no podia
retroceder para a concepo que se tinha dado antes. Donde ento a
santidade da concepo? Dir-se- talvez que a santificao precedeu
a concepo, que foi concebida j santa e por essa razo a concepo
foi tambm santa, do mesmo modo que se diz que foi santificada no
seio materno e por isso foi santo tambm o nascimento? Mas no
pode ser santa antes de existir, nem existir antes de ser concebida.
Ser que entre os amplexos conjugais, a santidade se mesclou na
prpria concepo, de modo que foi ao mesmo tempo santidade e
concepo? Mas a razo no admite isso. Como pode haver
santidade sem a graa santificante, ou como pode o Espirito Santo
associar-se com o pecado? Ou dir-se- que de algum modo no
houve pecado, onde certamente no faltou concupiscncia (libido) ?
Salvo se se disser que ela foi concebida pelo Espirito Santo e no por
um homem. Mas at agora isso no foi dito. Leio de fato que o
Esprito Santo veio sobre ela, no com ela, quando o anjo disse: o
Espirito Santo vir sobre ti. E se se pode dizer qual o pensamento
da Igreja, ou antes, aquilo que a prpria Igreja pensa, digo que ela
gloriosamente concebeu do Esprito Santo, mas no foi dele
concebida: digo que ela deu luz virgem, mas no foi dada luz por
uma virgem. Se no, onde est a prerrogativa da me do Senhor que
se considera elevada de modo singular, pela qualidade da prole e
pela integridade da carne, se o mesmo privilgio concedido sua
me? Isso no honrar a Virgem mas diminuir sua honra. Se ento
no podia ser santificada antes de ser concebida porque no existia,
nem na sua concepo, por motivo do pecado que ali havia, resta que
creiamos que, j concebida e existente no seio materno, tenha
recebido a santificao (restat ut conceptum in utero iam
existens sanctificationem accepisse credatur), a qual
atirando fora o pecado, fez santo o seu nascimento mas no a sua
concepo. Portanto, se foi concedido a uns poucos filhos de homens
nascer com santidade, no lhes foi concedido serem assim
concebidos; para que fosse reservada s a um a santidade da
concepo, quele que veio para santificar a todos, e, vindo sem
pecado, tinha de realizar a purificao dos pecadores. S o Senhor
Jesus ento, foi concebido pelo Esprito Santo, porque s ele santo

antes e depois da concepo. Com exceo dele, todos os


descendentes de Ado se acham na situao em que um deles
humilde e verdadeiramente disse de si mesmo: Fui concebido na
iniquidade e em pecado me concebeu minha me. Assim sendo as
coisas, digo, ou se afirmar que santa uma concepo que no do
Esprito Santo, para no dizer que pecado, ou se festejar uma
concepo que no santa. A gloriosa virgem dispensar
alegremente essa honra, com a qual parece honrar-se o pecado, ou
revesti-la de uma falsa santidade. De resto, no lhe agradar de
forma alguma, uma novidade arbitrariamente feita contra os ritos da
Igreja, novidade que me da temeridade, irm da superstio e
filha da leviandade. Se isso era desejado, devia primeiro consultar-se
a autoridade da S Apostlica e no seguir-se assim,
precipitadamente, a simplicidade de alguns incompetentes. Eu j
sabia desse erro em alguns, mas fingia ignor-lo, para poupar uma
devoo que provinha da simplicidade do corao e do amor
Virgem. Mas tendo descoberto esta superstio em pessoas cultas e
numa famosa e nobre Igreja, de que sou filho especialmente, no sei
se poderia ignor-lo sem grave ofensa a todos vs. Isto seja dito sem
prejuzo de um juzo melhor. Remeto em particular autoridade e ao
exame da Igreja Romana tudo isto, como as outras questes
semelhantes, sempre pronto a rever o meu juzo.116
Citamos aqui quase integralmente esta clebre epstola, seja pela
autoridade do seu autor, seja pela clareza com que pe a questo nos
termos em que ela ficar, por toda a Idade Mdia e a poca da
Contrarreforma at a definio solene em 1854 a respeito da qual
permitido perguntar se a respeitosa homenagem do Santo ao
julgamento da Igreja, teria sido satisfeita.
Bernardo de Clairvaux justamente considerado como um dos
maiores promotores da piedade mariana no sculo XII. E ainda
visto como o representante tpico do seu sculo, ao qual no so
estranhos os secretos motivos da idealizao da mulher, presentes
no homem novo, depois do ano mil: ele que une em um amor a
mstica de Jesus e a venerao de sua Me, e o ideal cavalheiresco
116

Bernardo de Clairvaux. Epistola 174 ad canonicos Lugdunenses. Citamos a edio de Paris a cuidado
de Mabilou. 1839, vi Col. 390-393.

dos Templrios, a servio da Igreja e da Santa Virgem. A sua objeo


novidade teolgica e litrgica da Imaculada Conceio, no provm
certamente de indiferena pela Virgem Maria. Mas liga-se a dois
princpios basilares da f crist: a concepo agostiniana do pecado e
a exigncia de que a honra dada a Maria no venha diminuir a
posio de absoluta singularidade do Salvador; e pode se
acrescentar, em certa medida, a impacincia de um homem de
grande cultura e de gnio religioso, com devoezinhas
supersticiosas que crescem em terreno de tradicional piedade crist,
alterando-a nos seus motivos mais severos e profundos.
Encontramos os mesmos motivos contra a imaculada conceio
de Maria, porm mais desenvolvidos, e expostos segundo o uso
rigoroso da escola, nos cinco breves captulos que Toms de Aquino
dedica nossa questo, na Suma Teolgica117. Toms admite que a
Virgem Maria tenha sido santificada no seio materno, mas a respeito
se essa uma verdade biblicamente revelada ele diz: Acerca da
santificao de Maria, isto , que ela foi santificada in tero, no nos
transmitido nada na Escritura cannica, a qual nem ao menos
menciona o seu nascimento. Mas fundando-se no precedente do
Pseudo Agostinho (que ele considera verdadeiro) acerca da assuno
da Virgem, ele opina que se possa demonstrar (rationabiliter
argumentari) que foi Santificada 110 tero: e cita a saudao
anglica. Ave gratia plena e o exemplo de Jeremias (1:5) e de
Joo Batista (Lc 1:15). No c portanto verdade revelada, mas
proposio teolgica, diferena esta que deve ser observada. Mas
Toms no acha que deve levar a demonstrao mais adiante, nem
de passar da santificao no seio materno imaculada conceio, e
argumenta:
A santificao da Virgem no pode ter acontecido antes de sua
animao (isto , antes que a sua alma estivesse unida ao corpo) por
duas razes: primeira, porque a santificao de que falamos no
outra coisa seno a purificao do pecado original... Mas a culpa no
pode ser eliminada se no pela graa que s pode ser dada criatura
racional. Por isso, antes da infuso da alma racional, a Virgem no
117

S. Tomaz. Summa theol. pars. III, quest. 27 art. 1-6. Citamos da ed. de Mgne. Patrl. lat. ser. secundo,
tom. IV., Col. 245-257.

foi santificada. Segunda, porque sendo s a criatura racional


susceptvel de culpa, antes da infuso da alma racional a prole
concebida no capaz de culpa. E se a Virgem tivesse sido de algum
modo, santificada antes da sua animao, no teria incorrido na
mancha da culpa original, e por isso, no teria tido necessidade da
redeno e da Salvao que so por meio de Cristo, do qual c dito em
Mateus 1:21, Ele Salvar o seu povo dos seus pecados. No ento
conveniente (inconveniens est) que Cristo no seja o salvador de
todos os homens como est dito em 1 Tm 4. Resulta ento que a
santificao da bendita Virgem sobreveio depois da sua animao118.
E precisa; Maria contraiu o pecado original mas dele foi purificada
antes do seu nascimento. Ela no podia ser santificada antes da sua
animao, ainda que se quisesse supor que os seus pais receberam
para esse fim uma graa especial, porque a santificao pessoal
adquirida pela graa no se transmite prole.
Qual , ento, para Toms, a situao da Virgem Maria em
seguida sua santificao prenatal? Consiste simplesmente nisto: a
fomentao da concupiscncia que em todos os filhos de Ado, a
raiz viciada de todos os pecados atuais, nela no foi suprimida em
sua essncia (sublata secundun essentiam), mas foi ligada
(ligatus), no por virtude de seu livre arbtrio, que no seio materno
no existia ainda, mas pela abundncia da graa e por uma
disposio especial da providncia divina que deteve a sensualidade
dela de todo o movimento imprprio. Quando depois ela concebeu
por obra do Esprito Santo, Jesus, a santidade do menino que
carregava, refletiu-se (redundavit) nela e a fomentao lhe foi
completamente tirada; mas no foi libertada da morte nem de outras
sanes penais da culpa original, que tm de sofrer todas as criaturas
humanas119. Trata-se, como se v, de uma doutrina muito
circunspecta e dir-se-ia graduada.
A mesma providncia se encontra praticamente, em todos os
doutores do sculo XIII. No s nos dominicanos, mas tambm no
fundador da teologia franciscana, So Boaventura. Discutindo se a
Virgem podia ter sido santificada antes da animao, isto , antes
118

Summa theol., loc. cit, art. 3.

119

Summa theol., loc. cit. art. 8.

que a sua alma se unisse a seu corpo, Boaventura responde


negativamente, porque a santificao coisa da alma e se comunica
da alma carne, no pode portanto ocorrer antes que a alma esteja
unida ao corpo. Passando em seguida ao problema de saber em que
ponto foi santificada a alma da bendita Virgem, antes ou depois de
contrair o pecado original, ele responde indicando as razes em
favor de duas solues. No seria impossvel pensar que a graa
tivesse sido infundida nela, no mesmo instante em que a alma foi
infundida em sua carne. Isso seria por certo conforme a honra de
Cristo e da Virgem; e no se poderia dizer que um tal privilgio
concedido a Maria repugne a f crist, porque seria um efeito de
graa que tem a sua origem em Cristo, e que teria nela prevenido a
queda que remedeia nos outros quando lhes acontece. Mas no
obstante estas boas razes, que sero em seguida sustentadas pela
escola franciscana, favorvel Imaculada Conceio Boaventura
prefere ater-se outra opinio como mais comum, mais racional e
mais segura. Mais comum, porque quase todos pensam que a
Virgem contraiu o pecado original e lhe sofreu a pena (dores e
morte); mais racional, porque como disse Agostinho, o nascimento
precede ao renascimento, como o ser precede ao bem estar; e mais
segura, porque mais conforme a f, a piedade e a autoridade dos
santos, os quais quando falam disso, isentam somente a Cristo da
declarao universal que todos pecaram em Ado. De fato, no se
encontra ningum que tenha dito, entre os que temos ouvido com
nossos ouvidos, que a Virgem foi imune do pecado original. Esta
opinio concorda mormente com a f e a piedade, porque se a me
deve ser tida em grande reverncia, se ela merece grande devoo,
ao Filho, de que lhe provem toda a honra e glria, deve ser dada
muito maior devoo. E, desde que pertence dignidade excelente
de Cristo, o fato que Ele o Redentor e Salvador de todos, que abre a
porta a todos, que morreu por todos, no se deve excluir a bendita
Virgem desta universalidade, para que no acontea que, enquanto
se amplia a excelncia da me, se diminua a glria do Filho e assim
se ofenda nele a me, a qual prefere que se exalte e honre ao Filho
antes que ela, visto que se deve honrar ao Criador mais do que
criatura. Aderindo pela honra de Cristo a esta posio que em nada
prejudica a honra de Maria, visto que o Filho incomparavelmente
superior me, devemos pensar, de acordo com a opinio comum,

que a santificao da Virgem aconteceu depois que ela adquiriu o


pecado original.120 Ele mantm por outro lado, que Maria foi
santificada antes de nascer.
Tal ento a opinio praticamente unnime, dos maiores
espritos dos sculos XII e XIII: S. Bernardo, S. Toms de Aquino e
S. Boaventura. Maria foi santificada no seio materno, crvel
embora no haja prova bblica nem patrstica, mas no foi concebida
sem pecado.
Os estudantes modernos, at protestantes, Adolfo Harnack, entre
eles, tendem a diminuir a importncia desta reserva e a dar nfase
fraqueza da posio que eles querem exprimir. Desde que Agostinho,
evitando por um gesto cavalheiresco, falar de pecado a respeito de
Maria como recusamos discutir a rainha ou um primeiro amor
abriu a porta opinio que Maria podia ter uma posio privilegiada
a respeito do pecado original, foram postas s premissas do
desenvolvimento dogmtico, que fatalmente levaria definio da
Imaculada Conceio. No deve causar admirao que se tenha
chegado a essa definio: ao contrrio, deve-se considerar estranho
que tantos sculos fossem necessrios para levar a termo um
desenvolvimento to lgico. H, sem dvida, uma forte dose de
ironia neste logicismo a todo custo. Mas se considerarmos bem, se
procurarmos entender, em seus motivos profundos, os escrpulos
pelos quais um S. Bernardo ou um Toms de Aquino, ainda que
aceitando a santificao de Maria no seio materno, repelem a
Imaculada Conceio; se indagarmos que sentido tinham aquelas
duas posies, aparentemente vizinhas, no tanto com respeito s
suas concepes psicolgicas ou cientficas da poca e ainda no seu
aspecto de explicao mais ou menos racional e lgica do que se
presume possa ter acontecido quanto no seu contedo e
significado religioso, como smbolo de uma atitude de animo, de
uma orientao espiritual devemos convir que a diferena
daquelas atitudes mormente esta: a santificao no seio materno
assemelha Maria aos outros casos anlogos, ou supostos tais, e
respeita integralmente em sua pessoa, a lei universal do pecado e da
redeno; a Imaculada Conceio porm rompe essa semelhana e
120

In III. Sent. Dist. III. pars. I qu. 2. Opera Omnia, 1887 tons III. pg. 67-68.

introduz a respeito de Maria um elemento de novidade absoluta. A


relao entre estas duas doutrinas anloga ao paralelo que
observamos a respeito do nascimento de Jesus. O seu nascimento da
Virgem Maria foi sempre defendido pela Igreja contra a ideia mais
accessvel de um nascimento que embora preordenado e Santificado
por Deus, foi pela via costumada da gerao humana, porque
exatamente o nascimento virginal significa a absoluta exceo, o
absolutamente novo, que isola o Cristo, elevando-o acima de todos
os outros nascidos de mulher. Foi certamente a inteno de uma
relao anloga, que impediu aos telogos da poca clssica da
escolstica, atribuir Virgem Maria a conceio imaculada. Eles
notavam uma vizinhana inquietante entre a Imaculada conceio
de Maria e a conceio miraculosa de Jesus. Percebemos essa
turbao na epstola de S. Bernardo. A ideia que o nico meio lgico
de isentar Maria da herana humana universal, seria postular
tambm para ela um nascimento virginal, aflora sua conscincia
mas repelida como um sacrilgio. As argumentaes lgicas
conseguiram, no perodo seguinte, fazer calar aqueles escrpulos da
f e da piedade; mas o fato que tenham podido surgir, esclarece
bastante os motivos profundos da disputa mais acerba que dilacerou
o catolicismo na Idade Mdia. Os adversrios da Imaculada
Conceio impugnam aquele novo dogma pelas mesmas razes pelas
quais, em sentido inverso, a Igreja do fim do primeiro sculo tinha
acolhido para Jesus o nascimento virginal, repelindo a ideia ebionita
de um nascimento santificado no seio materno; e acolhem, em vez
disso, para Maria a santificao no seio materno, porque esta no
constitui uma novidade absoluta, pelo contrrio, a exceo regra,
o privilgio que confirma, e no anula a regra universal.
As analogias bblicas a que nos referimos, no so, na verdade,
muito convincentes. A palavra do Eterno a Jeremias: Antes que eu
tivesse te formado no seio materno, te conheci, e antes que tu sasses
do seu seio, te consagrei e constitui profeta da nao: (Jr 1:4-5) se
referem predestinao do profeta e sua consagrao sua
misso; a ideia de uma purificao do pecado, est inteiramente
ausente e s se pode extra-la do texto por um raciocnio de
convenincia. Deus, dizem, tinha de santificar de algum modo
aquele que tinha de ser seu instrumento de eleio. No pode tratar-

se de uma purificao do pecado original, porque a ideia desse


pecado est fora do horizonte do Velho Testamento, ao menos como
doutrina rigorosamente formulada. O anncio do nascimento de
Joo Batista tem um significado: E ser cheio do Esprito Santo
desde o seio de sua me. (Lc 1:15). O Esprito Santo o esprito
proftico, de que ser cheio o precursor. Mas para a histria do
nosso dogma, no importa saber qual o sentido real desses passos,
mas o modo como eles eram entendidos.
Os evangelhos apcrifos, que so as fontes principais da
idealizao de Maria e da sua imaculada conceio, tambm
mantm-se na linha das analogias bblicas. Ana, a me de Maria, era
estril como Ana a me de Samuel, e como aquela tornou-se fecunda
por uma interveno direta da Providncia; o nascimento de Maria
comparado ao dos grandes predestinados do Velho Testamento,
Samuel, Isac filho de Sara, mulher de Abrao que o concebeu em sua
velhice por uma graa divina especial. A teologia dos primeiros
sculos tinha visto naqueles pais e profetas uma imagem tipolgica
de Jesus: na literatura apcrifa tornaram-se, pelo modo do seu
nascimento, os prottipos do nascimento de Maria. E Maria,
consagrada a Deus desde o seio materno, foi levada aos degraus do
altar do Templo em Jerusalm e foi consagrada ao Senhor com um
voto de virgindade perptua.121 Todos estes motivos se reassumem
na celebrao medieval de Maria, santificada desde o seio materno.
E os traos dessa assimilao permanecem, ao menos nos anais
circunspectos, como Toms de Aquino. A Santificao de Maria
somente gradual e ela permanece sujeita pena do pecado, dor e
morte: permanece, em suma, plenamente humana. Os padres mais
antigos, como temos visto, no hesitavam em reconhecer nela,
alguma forma de fraqueza, pelo menos a dvida e o escndalo a
respeito da cruz.
A conceio imaculada de Maria rompeu todas as analogias e
superou todos os limites implcitos naquela assemelhao. Maria,
concebida sem pecado, nunca conheceu realmente a nossa condio
humana. Criatura de exceo no mais rigoroso sentido do termo,
reproduzia a analogia perfeita, no plano humano, do seu Filho, o
121

Protovangelium de Tiago, Cap. 5-7.

Redentor. Esta ideia prestigiosa, intuitivamente fcil, prestava-se


admiravelmente s exigncias litrgicas do culto de Maria, que
exatamente naquele tempo, conheceu um incremento sem
precedentes. Ela devia ser imensamente grata ao povinho devoto,
sempre vido de milagres e pronto a aceitar toda a exaltao de
Maria, to mais entusiasticamente quanto fosse mais hiperblica. 0
novo dogma, como todos sabem, patrocinado fervorosamente
pelos Franciscanos, que vm do povo e vivem com o povo, enquanto
na ordem rival dos Dominicanos, herdeiros da tradio tomista,
surgem oposies sempre renovadas. E muito significativo que se,
nesta acesa disputa, os Franciscanos acusam os Dominicanos de
inimigos da honra da Virgem, os Dominicanos replicando, acusam
os promotores da Imaculada Conceio de heresia e impiedade: de
impiedade, por uma excessiva assemelhao de Maria ao Cristo
divino; de heresia, porque a imaculada conceio abre uma brecha, a
primeira, a irreparvel brecha na concepo agostiniana do pecado e
da salvao.
Daquela severa doutrina tinha vivido e tremido toda a Idade
Mdia; a ela devia a sua concepo trgica da vida, o seu rigoroso
ascetismo sexual. Mas nos sculos em que surge a Renascena,
aquela concepo comea a tornar-se gravosa conscincia. Surge
uma apreciao nova, mais humana, das relaes entre os sexos e
tambm uma concepo menos negra do pecado e da redeno. Da
primeira testemunha a literatura leiga, da segunda faz eco a
jucundidade franciscana. Alguns sculos mais tarde, a Reforma teria
de separar, na concepo do pecado original, o movimento sexual do
tico, renegar o cripto-maniquesismo, que desde Agostinho
angustiava os somos nupciais da cristandade, reconfirmando, ao
mesmo tempo, a viso trgica da vida, que era o seu profundo e
perene valor humano.
O
catolicismo
segue
caminho
inverso:
atenuou
naturalisticamente a concepo do pecado original, renovando em
vrias formas um pelagianismo disfarado; e em sentido oposto,
manteve o maniquesmo sexual, ao menos como teoria e ideal
monstico da perfeio. O dogma da Imaculada Conceio continha,
em germe, os dois motivos: era a negao, em um ponto decisivo, da
doutrina da universalidade do pecado; e era ao mesmo tempo, a

apoteose da pureza virginal, elevada a uma altura quase divina. Por


essa razo, tinha de triunfar fatalmente: era, por demais, catlico
para que contra ele pudessem prevalecer os escrpulos agostinianos
de Toms de Aquino, ou a conscincia da inevitvel distncia entre
Cristo e a sua me, comum a todos os grandes do perodo clssico da
escolstica.
No certamente por acaso que a ideia da Imaculada Conceio
foi promovida, no campo teolgico prprio da teologia scotista,
que a dissoluo do grande sistema da f medieval. Parece, de
resto, que a contribuio de Duns Scoto nossa questo tem sido
exagerada. Roschini com razo sublinha a importncia que alguns
doutores precedentes tiveram em encaminhar a nova doutrina ao
triunfo: Henrique de Gand, Guilherme Ware, mestre de Duns Scoto,
o telogo parisiense Raimundo Lullo que foi contemporneo de
Scoto.
O caminho seguido pela evoluo dogmtica muito instrutivo.
Parte do conceito, universalmente admitido, da santificao no seio
materno, f-la retroceder no tempo quanto possvel at que coincida
no limite, com a prpria concepo. Por esse retrocesso se declara
que Maria foi sujeita ao pecado original s um instante, depois esse
timo temporal se resolve em um puro timo lgico. Se verdade
que a concepo deve preceder santificao, essa precedncia se
anula na realidade do tempo, coincidindo a concepo com a
santificao. Maria jamais esteve sujeita ao pecado original: deveria
ter estado, eis tudo. Aquela afirmao de direito, nunca teve
realidade de fato. Neste ponto, o conceito da santificao no seio
materno, integralmente mudado no conceito da concepo sem
mcula. O carter excepcional do privilgio atenuado, ou pelo
menos, mascarado, pelo recurso graa d Deus. Cristo
perfeitssimo redentor e mediador, argumenta Scoto, tem um modo
de redeno perfeitamente adequado a cada pessoa; e sem dvida
reservou o mais perfeito para a sua me. Ora, certo que prevenir o
mal melhor do que repar-lo; era portanto adequado tanto ao
Mediador como dignidade da sua me, que Maria fosse antes
isenta preventivamente da culpa de origem do que purificada depois
de adquiri-la. Maria teve ento a maior necessidade de Cristo
redentor: de fato, ela teria contrado o pecado original em virtude do

seu nascimento, se a graa do Mediador no lhe tivesse evitado;


como os outros tem necessidade de Cristo para que sejam remidos
do pecado j cometido, ela teve maior necessidade do Mediador
porque precisava de no contrair o pecado.122 Em concluso: Est
no cu a bem-aventurada Virgem, a me de Deus, que nunca foi
inimiga (de Deus) por motivo do pecado atual, e nem tampouco pelo
que se refere ao pecado original, do qual teria sido culpada se disso
no fosse preservada.123 Scoto escreveu estas palavras em 1300,
comentando em Oxford o Lber Sententiarum de Pedro Lombardo;
mas oito anos mais tarde, retomando em Paris, pouco antes da sua
morte, o mesmo argumento, ele atenuou a sua declarao
introduzindo um talvez a respeito do pecado original.124 Assim
pois, em ltima anlise, a posio de Scoto fica incerta e a expresso
definitiva do seu pensamento no fim de sua vida ainda a do tratado
de Oxford j citado; Sobre esta questo, eu digo que Deus podia
fazer que Maria nunca tivesse estado no pecado original. Podia ainda
fazer que ela estivesse por um instante, ou que permanecesse por
algum tempo no pecado e que fosse purificada no ltimo instante
daquele tempo... Qual destas trs solues de que tenho mostrado a
possibilidade, ter acontecido, Deus o sabe. Desde que elas no
repugnem a autoridade da Igreja ou da Escritura, parece que se deve
atribuir a Maria a mais excelente.125 Por isso os mariologistas, como
Roschini, no consideram Duns Scoto como o autor da
demonstrao teolgica da Imaculada Conceio, mas s da sua
possibilidade. E o caminho da elaborao do dogma sempre o
mesmo que j assinalamos, e tornaremos a encontrar em outras
definies mariolgicas: afirma-se primeiro a possibilidade da
doutrina indicada, ( o caso da demonstrao de Scoto); depois se
afirma a congruncia ou a convenincia: era justo; era conforme
a dignidade de Maria, piedade filial de Cristo, justia de Deus que
122

No commento di IV. Libro dele Sentence, de Pietro Lombardo. I. 3 dist. 3: qu. I. (Ed. Vives, tom. 14 p.
159).
123

Ibid. de 18. qu. nica. Est ibi beata Virgo, Mater Dei, quae nunquam fuit inimica actualiter ratione
peccati actualis, nu ratione originalis; fuisset tamen, nisi preservata.
124

Nunquam fuit mimica actualiter, ratione pecati actualis et fort a nec pro pecatu originali, quia fuit
praeservata, ut supra dictum est. Ver Roschini Marial II. 2 p. 69.
125

Loco. cit. dist. 3. qu. I.

assim fosse; afinal, passa- -se a afirmao da verdade de fato da


doutrina proposta. Deus podia preservar Maria do pecado original.
Ora era conveniente que o fizesse. Logo, o fez. Potuit, decuit,
fecit. Assim se constroem os dogmas no catolicismo, assim foi
construda, segundo admitem os mariologistas catlicos, toda a
mariologia.126
No entra no plano deste livro, acompanhar a grande
controvrsia entre Franciscanos e Dominicanos nos sculos XIV e
XV, na qual se pode dizer que tomaram parte o cu e a terra
porque as concepes teolgicas opostas receberam sano
sobrenatural, infelizmente discordantes, das vises de Santa Brgida,
favorveis aos Franciscanos, e de Santa Catarina de Sena, fiel aos
Dominicanos. O teatro principal da luta no plano histrico, foi a
Universidade de Paris perturbada em 1837 pelos ataques contra a
doutrina scotista da Imaculada Conceio, feitos por Joo de
Montesano, que foi condenado por 30 telogos; enquanto na mesma
universidade os bem conhecidos e cultos propugnadores da doutrina
conciliadora, Pierre dAiIly e Jean Gerson, lhe so favorveis:
fraqueza de modernos inclinados a crtica do tomismo.
O concilio reformador de Basilia em 1438 sancionou a
Imaculada Conceio como doutrina pia e consoante ao culto da
Igreja, f catlica, reta razo e Santa Escritura. Infelizmente o
conclio foi condenado pelo papa Eugnio IV, por sua ousadia anticurial, e a definio no pde ser considerada vlida; ela teve porm
uma notvel eficcia nas naes que aceitaram os seus decretos. Em
1476127 o papa franciscano Sixto IV sancionou a festa da Imaculada,
dotando-a de especiais indulgncias. Mas como o seu decreto no
conseguiu fazer cessar as oposies que antes se tornaram vivssimas
na pessoa do geral dominicano Vicenzo Bandelli, proibiu em 1483128
sob pena de excomunho que na discusso de uma tal doutrina
ainda no definida pela Igreja, os adversrios se acusassem
reciprocamente de heresia e impiedade. Em 1496 a Sorbone imps
126

Conf. Roschini Mariologia II 2. pp. 59, 63, 64, 69, 87. Estas citaes referem-se unicamente
Imaculada Conceio.
127

Costituzione, Cum praexelsa, 28, febbraio 1476, Denz., n 734.

128

Costitut. Grave nimis, 4 setembre 1483, Denz., n 735.

aos seus docentes, sob juramento, no ensinarem nada contra a


Imaculada Conceio, e 112 doutores prestaram imediatamente
aquela espcie de juramento anti-modernista ao inverso, porque a
opinio moderna era exatamente aquela que se obrigaram a
observar. No conclio de Trento jesutas e franciscanos fizeram uma
tentativa para obter uma definio da imaculada, mas os legados
papais fizeram naufragar a iniciativa por temer que resultasse num
cisma. O concilio se limitou a declarar que no pensava
compreender a Virgem Maria em sua definio do pecado original e
que confirmava o que foi disposto por Sixto IV.129 Nos sculos XVI e
XVII por influncia da Reforma e em Frana pelo Jansenismo, as
discusses se renovaram intensamente e chegaram a tal ponto que
Paulo V teve que proibir toda a discusso pblica sobre assunto
controverso, e Gregrio XV estendeu a mesma proibio s
discusses privadas. O culto da Imaculada, no entanto, no cessava
de estender-se, e Alexandre VII em 1661 fez preciso o objeto da festa,
declarando ser pia e antiga sentena que a alma de Maria no
primeiro instante da sua criao e infuso no corpo foi por especial
graa e privilgio de Deus, em considerao aos mritos de Cristo...
preservada imune da mancha do pecado original;130 e Clemente XI
em 1708 estendeu a toda a Igreja a festa da Imaculada Conceio.
Benedito XIV, quando era ainda o Cardeal Lambertini, procurou
uma via mdia entre as opinies discordantes, distinguindo entre a
conceio ativa e passiva de Maria, e atribuindo a esta a sua
imunidade do pecado original. A distino importante porque foi
nessa linha que se deu o acordo final entre os telogos. Os telogos
catlicos distinguem uma concepo ativa que o ato dos cnjuges
e uma concepo passiva que o incio da vida do feto, o seu ser
concebido; e nesta distingue um movimento inicial, o princpio da
sua vida fsica e um movimento final, em que, ao organismo fetal
suficientemente desenvolvido, no terceiro ms, infundida a alma
racional; esse o movimento da animao. Ora, como temos visto,
um dos aspectos da discusso se Maria foi santificada antes, depois
ou no prprio instante da animao. Lambertini pronunciou-se a

129

Ses. V., de peccato orig. n. 6, Denz. N 702.

130

Bolla, Sollecitudo omnium, 8 dic. 1661, Denz., n 1100.

favor desta soluo que, como vimos, foi antecipadamente


sancionada por Alexandre VII.131
Mas devia tocar ao papa romntico Pio IX a proclamao do
dogma da Imaculada Conceio. Desde moo teve motivos especiais
de gratido Virgem Maria que o tinha curado de uma enfermidade
que o fazia inapto para o sacerdcio e, na crise revolucionria de
1848, lhe tinha dado a prpria salvao fsica. Do seu refgio de
Gaeta enviou a 2 de fevereiro de 1849, uma encclica interrogando
aos bispos a oportunidade da definio dogmtica da Imaculada
Conceio. Cerca de dois teros dos interrogados foram favorveis;
no outro tero no faltaram graves admoestaes, para no se
declarar verdade dogmtica e revelada o que era apenas uma pia
crena da Igreja. Mas a inclinao pessoal do pontfice, qual se
acrescentaram as presses dos jesutas e o peso da maioria das
respostas acabaram com a ltimas resistncias. A 8 de outubro de
1854, em S. Pedro, Pio IX, assentado solenemente no trono, com a
tiara na cabea, ao pedido do decano do colgio cardinalcio, que
chamou-o para definir a doutrina da Imaculada, respondeu
solenemente pronunciando e definindo que a doutrina, segundo a
qual a bem-aventurada Virgem Maria no primeiro instante da sua
concepo, foi por singular graa e privilgio de Deus, em
considerao dos mritos de Cristo o Salvador do gnero humano,
preservada imune de toda a mancha da culpa original, revelada por
Deus e deve portanto ser crida firmemente e constantemente por
todos os fiis.132
A promulgao do dogma durou 8 minutos; e o Santo Padre,
altamente comovido pelo grande ato que fazia, teve de tempo em
tempo soluos e lgrimas, enfraquecida a voz e interrompida a
palavra; soluos e lgrimas que admiravelmente se comunicavam
131
132

Ver a viva exposio que faz Steitz na Real Encic. 2 ed. 1881, art.: Maria.

Bolla, Ineffabilis Deus: Ad honorem Sactae et Individuae Trinitatis, ad decus et ornamentum Virginia
Deiparae, ad exaltationem fidoi eatholicae et christianae religionia augmentum, auctoritate Dommi
Nostri lesu Christi, beatorum Apostolorum Petri et Pauli, ac Nostra, declaramus, pronunciamus et
definimus, doctrinam, quae tenet beatissimam Virginem Mariam in primo instanti suae conceptionis
fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et provitegio, intuitu meritorum Christi lesu Salvatoris humani
generis, ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem, esse a Deo revelatam, atque idcirco ab
omnibus fidelibus firmiter comstanterque credemdam, Denz., n 1641.

aos devotos assistentes. No se deve omitir o fato que no ponto em


que S. Santidade estava para definir o dogma, um raio de sol
proveniente da janela que h sobre o altar de Maria Santssima da
Colonna, cuja tenda desfraldada em defesa do slio foi naquele
instante erguida pelo vento que soprava; veio tocar com a sua luz a
pessoa do Santo Padre e o trono pontifical, fato este que provocou
em muitos uma no pequena admirao pela ocasio em que se deu,
e no foi extraordinrio e sobrenatural como alguns por excessiva
credulidade pensaram, mas considervel pelas circunstncias.133
Mais importantes porm do que estas particularidades
pinturescas, so algumas observaes acerca da substncia da
definio. A declarao solene no precisa o momento em que deve
ter acontecido a preservao de Maria do pecado original, mas pelo
contexto da bula pode-se entender que, o primeiro instante da sua
concepo designa o momento da animao da Virgem e em tal
sentido entendem-no os mariologistas. Trata-se ento da soluo
mdia que vimos delinear-se, e que exclui a ideia de que Maria podia
ser santificada antes de ter alma. A concepo sem mcula
entendida no sentido passivo, como preservao do pecado, e em
sentido ativo como santificao no seio materno.134 Estes detalhes
precisos so necessrios para a exata inteligncia do dogma catlico;
e pedimos desculpas aos nossos leitores por essas particularidades
ginecolgicas. Mas a Igreja esqueceu, h muito tempo, o princpio
que s vezes temerrio querer saber o que se pode ignorar sem
perigo. Toda a mariologia e, em particular, os temas da perptua
virgindade e da imaculada conceio, esto cheios de uma
curiosidade indiscreta, particularmente em quem faz profisso de
virgindade fsica e deveria considerar a virgindade dos pensamentos
como a suprema perfeio crist.
A interpretao moderna da Imaculada Conceio recebe, como
temos visto, o conceito de uma santificao no seio materno,
sustentado pelos escolsticos do sculo XIII. Com isso alguns
mariologistas pensam que se S. Toms de Aquino voltasse vida,
133

V. Sardi, A solene definio do dogma de Imaculada Conceio de Maria Santssima, Roma 1905. Cit.
em Roschini, Mariologia II, 2, p. 76, n. 2.
134

Para a definio dos termos, ver Roschini, Mariol. II, 2, p. 19 sgs.

aderiria provavelmente definio de Pio IX; mas isso significa, se


no nos iludimos, terem perdido o sentido severo do agostinianismo
tomstico, que consiste especialmente na afirmao que Maria foi,
embora num brevssimo perodo da sua vida pr-natal, mulher da
estirpe de Ado, carregada com a herana comum e maldita da qual
podia ser libertada pela redeno do seu divino Filho. O modo
perfeitssimo de redeno escogitado para ela pela teologia
scotista, na realidade uma mudana para pensamento de ordem
muito diversa: a postulao em Maria da inocncia de Eva antes da
queda, isto , a negao, como vimos, do dogma agostiniano num
ponto decisivo.
Na definio papal, a doutrina da Imaculada Conceio
chamada verdade revelada. Afirmao grave e arriscada em face do
silncio total das Escrituras e da tradio mais antiga. No se pode
dizer que as explicaes dos mariologistas sobre este ponto sejam
muito claras e persuasivas. Uma verdade, argumenta Roschini,
pode estar contida nas Escrituras explicitamente ou implicitamente
e o Santo Padre no disse que esteja explicitamente. Alm disso,
uma verdade contida implicitamente na Escritura Sagrada, pode
estar ali objetivamente (ontologicamente) ou pode estar
logicamente, subjetivamente, desde que essa verdade seja crida e
professada pela Igreja. Ora, no se exige sempre que estas duas
ordens (a objetiva e ontolgica e a subjetiva e lgica) vo sempre
pari passu; e se isto certo da verdade revelada explicitamente,
tanto mais o pode ser da que implicitamente revelada. Pode
acontecer, de fato, que a profisso de uma f explcita no seja
manifestada ou ainda que no exista desde o incio, seja porque se
duvide da incluso de alguma verdade no depsito da revelao, seja
que, por alguma razo no se tenha ainda conscincia dela. A
questo se essa f explcita tenha existido ou no no princpio, nas
confrontaes sobre a Imaculada Conceio, uma questo histrica
e deve ser resolvida com argumentos histricos.135
Em suma, deve-se considerar como contido implicitamente nas
Escrituras, tudo o que se tornar em dado momento da evoluo
dogmtica, f da Igreja, ainda que no esteja a explicitamente
135

Roschini, Mariologia, II, 2, p. 22.

contido, nem seja objeto da f consciente da Igreja primitiva; porque


pelo fato de se ter tornado em seguida a f da Igreja deve se
presumir que ela tenha estado ontologicamente, isto ,
objetivamente, de uma objetividade que ningum tinha at ento
dado acordo. Deve-se dizer ento que o critrio da revelao no o
que efetivamente est contido na Escritura mas o que a Igreja
decreta que l deve estar contido por ser conforme com a prpria f.
claro que, com este crculo vicioso, qualquer inovao pode ser
definida como verdade revelada.136
A definio do dogma da Imaculada Conceio um
acontecimento cheio de vastssimas consequncias. Essa foi a
primeira definio dogmtica pronunciada pelo papa como tal, da
catedral de S. Pedro. O dogma da infalibilidade papal no tinha sido
ainda definido, mas o foi poucos anos depois no conclio do
Vaticano, em 1870. A definio da Imaculada foi de algum modo a
prova geral da nova prerrogativa papel e como uma sondagem da
opinio catlica mundial, para ver como reagiria ao exerccio de tal
privilgio. O acolhimento elogioso do mundo catlico, exceto uma
severa minoria de altos espritos descontentes, foi tal que permitiu,
sem mais nada, lanar o decreto que ps termo a toda a evoluo da
autoridade papal na Igreja. Nem vale objetar com o cardeal Lpicier,
que o papa, antes de pronunciar o dogma, consultou o corpo
episcopal;137 porque ele no o pronunciou em nome do episcopado
mas em seu prprio nome. Pode-se presumir que em qualquer
definio dogmtica futura, o papa no proceder nunca sem a mais
ampla consulta Igreja, como recentemente aconteceu na definio
do dogma da Assuno, mas isso no muda a realidade que desde
1854, como um fato, e desde 1870, como direito, o papa o rgo

136

H de fato nas Escrituras verdades que so redescobertas ou valorizadas muito tarde: por exemplo, a
justificao pela f, cujo valor a Reforma reps em evidncia. Mas trata-se de verdades efetivamente
presentes e aceitveis com os mtodos costumados de indagao histrica e teolgica. No se v, na
verdade, com que mtodo de indagao se pode fazer surgir da Escritura uma verdade que ali no se
acha nem cie longe sugerida.
137

Cit. em Roschini, Mariologia, II, 2, p. 23.

normal e suficiente, mesmo sozinho, das definies dogmticas da


Igreja.138
Para a doutrina mariolgica, que nos interessa, no se pode
exagerar a importncia da definio do dogma da Imaculada
Conceio. Ela deu ao desenvolvimento da mariologia um impulso
tal que, como importncia dogmtica, s comparvel definio da
Teotokos, no concilio de feso. em 431. De fato, os marilogos
modernos consideram aquelas duas definies como o fundamento
teolgico de toda a doutrina mariana. E se maternidade divina
fazem referir, como veremos no captulo seguinte, de modo
particular, a misso de Maria como me misericordiosa, mediadora
e cor- redentora, na Imaculada Conceio veem o princpio de toda a
sua perfeio. Peamos ao catecismo mariano de Roschini a
exposio sucinta dessa perfeio.139
As perfeies de Maria consistem acima de tudo na imunidade do
incitamento concupiscncia e de qualquer pecado atual. Esta
ltima doutrina foi definida pelo conclio de Trento140 e mereceu uma
rplica sarcstica de Calvino.141 A plenitude da graa que Maria
recebeu desde o seu nascimento faz com que ela a possua em grau
superior ao de qualquer santo, ou de todos os santos reunidos no fim
da vida deles, bem como de todos os anjos. A graa inicial de Maria
comparada com a de todos os santos como um sol para com os seus
138

...eiusmodi Romani Pontificis definitions ex sese., non autem. ex concensu Ecclesiae, irreformabilis
esse. Conc. Vatic. Sess IV, Constit. de Eccl. Christi, Denz., n. 1839.
139

Roschini, Chi Maria, Cit. pp. 52-63. Ver demonstrao de Mariologia, II, 2.

140

Canon 22 da VI Sess., Denz, n. 833.

141

Joo Calvino, Acta Synodi Tridentinae cum Andidoto. Genebra 1547. Ele se refere ao nosso assunto
em um breve inciso comentando o cnon citado, o qual depois de ter declarado que nenhuma pessoa
justificada pode evitar por toda a vida todo o pecado venial, acrescenta a seguinte reserva: Se no for
por um privilgio especial de Deus como a Igreja pensa da bendita Virgem. Adquem modum de Beata
Virgine tenet Ecclesia). Calvino observa que a Igreja inclui tambm Agostinho, o qual se num lugar
preferiu calar por respeito Virgem (ele alude ao passo da De natura et gratia que citamos no texto),
noutro lugar, quase abertamente (prope disertes verbis), a pe no nmero dos pecadores (eam in
peccatorum ordine aggregat); e fazem parte da Igreja tambm Crisstomo e Ambrsio, os quais
suspeitam que ela foi tentada pela ambio (qui ambitione tentatam fuissit suspiccmtur); e acrescenta
que recorda estas coisas somente para lembrar ao leitor que no h fico por mais reles que seja, que
no possa ser considerada como artigo de f (nullum esse tam nugatorium figmentum, quod inter fidei
dogmata ab istis asinis non censeatur). (Calvini, Traetatus theologici omnes), Genebra 1597, p. 358).

raios, como o oceano para uma gota de gua.142 Essa graa inicial
cresceu continuamente mediante o exerccio de boas obras e alguns
sacramentos como o batismo e a eucaristia. Maria teve assim todas
as virtudes prprias da sua condio, isto , as virtudes teologais, f,
esperana e caridade, e as virtudes morais, prudncia, justia,
fortaleza e temperana. Estas virtudes que podem ser adquiridas
naturalmente pelo exerccio da razo e da vontade, foram em Maria
infusas desde o primeiro instante da sua vida.143 Alm disso ela teve
todos os dons do Esprito Santo: sabedoria, inteligncia, conselho,
fortaleza, cincia, piedade, temor de Deus; teve tambm todos os
frutos do Esprito: caridade, gozo, paz, pacincia, benignidade,
longanimidade, bondade, mansido, f, modstia, continncia,
castidade... Teve as oito bem-aventuranas: pobreza de esprito,
fome e sede de justia, misericrdia, limpeza de corao, nimo
pacfico, perseguio por causa da justia. Teve todos os carismas:
palavra de sabedoria, palavra de cincia, dom de f, dom de curar,
dom de milagres, dom de profecia, discernimento dos espritos, dom
de lnguas e dom de interpretao. Ela teve virtualmente e teve em
ato, tudo o que era conveniente sua condio e sua misso. Teve
a excelente cincia infusa, a cincia prpria dos anjos, e teve
provavelmente, ainda que no permanentemente, a cincia beata,
isto , a viso direta de Deus, que prpria de Deus mesmo. A esses
privilgios da alma acompanham os do corpo. Maria foi nobre,
sendo de estirpe real. Foi de uma constituio perfeitssima, porque
gozou sempre de um perene equilbrio em todos os elementos
corporais, e imune a toda a doena. Foi tambm belssima, de uma
beleza encantadora, especialmente porque nela se refletia todo o
esplendor celestial da sua alma.144
Quem quiser ler a demonstrao evidenciai leia as pginas de
Roschini dedicadas beleza de Maria em sua grande mariologia
latina.145 A bem dizer, isso no seria necessrio: basta a
demonstrao que temos em nossos pintores da Renascena. Aqui
142

Roschini, Chi Maria ? p. 55.

143

Roschini, Mariologia II, 2, p. 162.

144

Roschini. Chi Maria? p 59.

145

Roschini. Mariologia II, 2, p. 202. sgs.

porm o leitor achar o tema tratado ordenadamente, scholastico


more: primeiro da definio de beleza, objetiva e subjetiva e dos
seus elementos segundo S. Toms: integritas, debita proportio
splendor; depois achar a tese: Virgo singulari corporis
puchritudine excelluit a Virgem supera pela singular beleza
do seu corpo. Depois a demonstrao: 1 pela autoridade da
Escritura, da Liturgia, dos Padres e escritores; 2 pela razo em
forma silogstica: a beleza pertencem as trs notas que temos
recordado: a integridade do corpo, a proporo dos membros e a
clareza e formosura da pele... Ora, estas trs coisas estavam na
Virgem de modo excelentssimo. Logo... Logo, a Virgem era bela. A
seriedade dos mariologistas na verdade insupervel.
Finalmente, a virgindade perptua e a assuno de Maria ligamse com a sua Imaculada Conceio, como o seu fundamento. O
crculo das perfeies de Maria est completo: o dogma definido h
pouco menos de um sculo o pedestal sobre o qual repousam todas
as criaes mariolgicas anteriores.

A Me Misericordiosa
Santo Afonso de Ligrio, no prefcio do primeiro volume das
suas Glrias de Maria, considera conveniente esclarecer algumas
proposies que ali podem parecer avanadas e talvez obscuras. A
primeira destas a afirmao que Deus quer que todas as graas
nos provenham por meio de Maria.146 A qual pois, como adverte o
autor, na introduo do livro, o seu prprio tema; por isso
deixando a outros escritores descrever outros mritos de Maria, eu
escolho falar o mais das vezes da sua grande misericrdia e sua
poderosa intercesso.147 Com essas palavras ele define o que se pode
chamar o tema peculiar da mariologia da Contrarreforma.
Enquanto, como vimos, o IV sculo dedica especial ateno
virgindade de Maria, o V-VII sua maternidade divina, a poca
carolngia sua assuno e os sculos XII-XIV sua Imaculada
Conceio; a poca que se estende do conclio de Trento Revoluo
Francesa, se ocupa especialmente em definir, reagindo contra a
Reforma, o Jansenismo e o Iluminismo, a mediao universal e a
maternidade misericordiosa de Maria. O fato que Afonso de Ligrio
sente a necessidade de defender como avanada e talvez obscura a
ideia da mediao necessria de Maria, basta para demonstrar que,
no obstante todos os progressos mariolgicos dos sculos
precedentes, essa ideia era no sculo XVIII, ao menos na forma
absoluta que o santo napolitano lhe daria em sua obra, ainda
relativamente nova e discutvel.
Em sentido lato este aspecto da mariologia certamente dos
mais antigos, porque alcana o famoso paralelo entre Eva e Maria,
feito por Justino o Mrtir e Irineu, ainda que se no devem forar os
termos deste paralelo, como sabiamente observa o P. Rondet, S.J.148
146

Sto. Alfonso Maria de Liguori, Le Glorie di Maria Inst. Miss. Pia Soc. de S. Paulo, Roma, 1947, vol. I, p.

8.
147
148

Ibid. p. 14.

R. P. Rondet, Mater Misericordiae, Relatrio no volume dos atos do V Congresso Mariano Nacional
realizado em Grenoble La salette, em 1946, no centenrio da apario da N. S. da Salette, publicado
com o ttulo: Morte Corredemptrice, Liotti, ed. du Sud-Est, 1948 (p. 149 seg.) Teremos de nos referir a
outros apreciveis estudos contidos neste volume.

O fato, escreve Irineu149, que o Senhor estava manifestamente


nas prprias coisas e as sustentava por meio da criao que Ele
mesmo mantm, e realizava uma recapitulao da desobedincia
acontecida em conexo com uma rvore, por meio da obedincia
manifestada sob uma rvore, ti cruz, eliminando as consequncias
do engano infelizmente sofrido por Eva que j estava destinada a
um homem foi anunciado felizmente por meio da verdade
pronunciada pelo anjo Virgem Maria, a qual estava tambm
desposada com um homem. Porque como a primeira foi transviada
pela palavra de um anjo, pois que se afastou de Deus transgredindo
a sua palavra, assim a segunda recebe da comunicao anglica a
grata notcia que carregaria Deus em seu ventre, sendo obediente
sua palavra. E se a primeira desobedeceu a Deus a outra foi
persuadida a ser obediente a Deus para que a Virgem Maria pudesse
se tornar advogada da virgem Eva. E assim como a estirpe humana
caiu nas cadeias da morte por meio de uma virgem, foi tambm
resgatada por uma virgem, sendo contrabalanada a desobedincia
virginal por obedincia virginal. Pois, pela mesma via, o pecado do
primeiro homem criado foi afastado pela correo feita pelo
Primognito e a astcia da serpente vencida pela inocncia da
pomba sendo soltos os laos pelos quais estvamos presos morte.
Noutro passo Irineu diz que como pela sua desobedincia a virgem
Eva tomou-se causa de morte para si e para o gnero humano, a
Virgem obediente tornou-se uma causa de salvao (causa facta
est saluti) para si e para o gnero humano.150
O texto, como se v, muito genrico e um dos paralelos que os
doutores da Igreja antiga se compraziam em traar entre o Velho e o
Novo Testamento. Como o apstolo Paulo tinha posto em paralelo a
obedincia de Cristo e a desobedincia de Ado (Rm 5:12 seg.),
assim Irineu contrape a obedincia de Maria desobedincia de
Eva. Mas como Eva no tem uma funo autnoma na narrativa da
queda inicial, assim nem Maria no paralelo de Irineu. A sua funo
a de testemunha da realidade da encarnao, como nos escritos
evanglicos; o ponto anti-doctico evidente. Maria, acolhendo com
149

Irineu, Adversus Haereses, V. 19. I. P. G. 7, 1175.

150

Irineu, Adversus Haereses, III, 22, P. G 7, 959.

f o anncio do anjo que ela tinha de carregar Jesus, mostra que Ele,
na verdade, veio ao domnio que lhe pertencia de direito para
recapitular em si, anulando-lhe as consequncias, o pecado de
Ado.151 A participao dela no grande acontecimento inteiramente
ocasional e passiva. Resume-se no fato de ter carregado a Cristo. O
termo advogada levanta um problema. sabido que Adversus
Haereses nos veio somente por uma traduo latina. Qual seria
ento o termo grego adotado por Irineu? Synegoras, advogado em
sentido prprio, Parakletes, assistente ou confortador, consolador,
como no Evangelho de S. Joo definido o Esprito Santo? Seja
como for o pensamento de Irineu circunscrito ao par histrico Eva
e Maria. Maria reabilita Eva ou defende a causa dela, ou a consola.
Em um Evangelho apcrifo vimos que Eva acorre gruta de Belm
para assistir a sua redentora. No h nenhuma indicao que Irineu
alegorize ulteriormente o paralelo e veja em Eva o smbolo da
humanidade natural e em Maria a me universal dos pecadores, ou a
imagem da Igreja. O seu clebre paralelo d a impresso de uma
engenhosa construo literria mais do que uma ponderada e
intencional doutrina teolgica.
E isso tanto mais notvel quanto a ideia de uma solidariedade
na intercesso e de um valor particular da intercesso dos mrtires
comea a delinear-se no fim do segundo sculo. O prprio Irineu
durante a perseguio da Igreja de Lio, levou a Roma uma carta, na
qual os confessores, fortes pela autoridade do seu fiel testemunho
cristo, intercederam em favor dos espirituais e malquistos
Montanistas, contra os quais o bispo de Roma era muito severo. E
durante a crise da perseguio de Decio (250) os confessores, no
crcere, tomaram frequentemente a responsabilidade de reabilitar
os pobres decados (lapsi), os renegados por fraqueza, criando
dificuldades disciplina regular e hierarquia normal da Igreja. Em
virtude da unidade espiritual entre a Igreja militante e a Igreja
triunfante, a ideia que os mrtires podiam ajudar os vivos com suas
oraes, entrou, quase imediatamente, no patrimnio do
pensamento comum. Os santos mrtires na liturgia da missa so
associados aos vivos nas oraes feitas em comum com a Igreja
151

A intenso exclusivamente anti-doctica do paralelo ; reconhecida pelo p. Dillenschneider, em Marie


Corredentrice, cit., p. 75.

universal. (Comprecatio). Mas naquela solenidade de intercesso


os mrtires precedem decisivamente no tempo, Virgem Maria.
Mais tarde a Virgem associada a eles, e no primeiro posto, no posto
de honra como a Teotokos, a me de Deus. E da orao em comum
com a Virgem e os santos, invocao feita Virgem e aos santos o
passo breve. Na realidade no foi to breve como se poderia
pensar. Os mariologistas do grande relevo a uma antiga invocao
da Virgem: Sub tuum praesidium, cujo texto grego foi
encontrado em um papiro que parece remontar ao sculo III. 0 fato
que ele contm o termo Teotokos levaria a pensar numa data
posterior, mas no argumento decisivo porque, como vimos, o
termo Teotokos foi possivelmente usado j por Orgenes; ter-se-ia
aqui, pelo contrrio, uma confirmao da possibilidade de tal
atribuio.
O texto papiresco est mutilado mas pode ser reconstrudo: Sob
a proteo da tua misericrdia nos refugiamos me de Deus; no
desprezes as nossas oraes em nossas dificuldades; mas livra-nos
do perigo tu s pura (ou veneranda) tu que s s bendita.152 Esta
orao entrou muito depressa na liturgia bizantina e na ambrosiana;
mas s se generalizou no ocidente na poca carolngia.153 Sub
tuum praesidium confugimus, sancta Dei genitrix.
A partir do IV sculo comeou a aparecer o ttulo de mediadora
em alguns escritores orientais, como frem Siro, Epijanio, Andr de
Creta, Joo Damasceno. No ocidente preciso descer at a poca
carolngia para encontr-lo em Paulo Dicono ou at o movimento
de Cluny (Pedro Damio) no sculo XI. A causa dessa demora achase certamente no fato que na poca bizantina Maria considerada
predominantemente como a Teotokos, a rainha do cu, a
Basilissa no trono, a Panhagia (toda santa) que domina
majestosamente com o Cristo Pantokrator nas absides de
mosaico, tremenda de glria e quase divina. Somente com o surgir
da nova civilizao, com o auxlio da nova concepo de feminilidade
152

Foi publicada por C. H. Roberta no Catalogue of the greek and latin papiry, John Rylandis Library,
Manchester, tom. III, 1938, n. 470. Ver a discusso em Cecchelli, Mater Christi, I, p. 305 segs. II Roberts
fundando-se na presena do termo Teotokos no julga poder faz-lo remontar alm do sculo IV.
153

R. P. Rondet, in Marie Corredemptrice, cit., p. 153.

que a acompanha, a figura de Maria se humaniza e se alteia a


smbolo da maternidade misericordiosa, com Anselmo de Canturia
e sobretudo com S. Bernardo que deve ser considerado como o
criador da moderna devoo mariana.
O paralelo de Eva e Maria recebe em S. Bernardo uma ampla e
lrica modulao: Um homem e uma mulher nos fizeram um grande
mal, exclama ele numa prdica num domingo que sucede festa da
Assuno de Maria; mas, graas a Deus, por meio de um homem e
uma mulher, tudo foi remediado... O artfice prudentssimo e
clementssimo no destruiu o que estava danificado, mas o refez em
todo o sentido mais til: do velho Ado formou o novo e
transformou Eva em Maria. Poderia certo, bastar Cristo que era
perfeitamente suficiente, mas para ns no era bem que o homem
fosse s. Era mais conveniente (magis congruum) que em nossa
restaurao estivesse presente um e o outro sexo, desde que nenhum
dos dois esteve ausente em nossa corrupo. Fiel e certamente
potentssimo mediador entre Deus e os homens, o homem Cristo
Jesus, mas os homens reverenciam nEle a divina majestade. NEle a
humanidade parece absorvida pela divindade, no que seja mudada
a substncia, mas porque so deificados os afetos. No se celebra s
a sua misericrdia, celebra-se tambm a sua justia; porque embora
Ele tenha aprendido a compaixo pelas coisas que sofreu, a fim de
que se tornasse misericordioso, conserva no menos o Meu poder de
juiz. De fato o nosso Deus um fogo consumidor. Como no
temeramos os pecadores de perecer na presena de Deus, como a
cera se derrete ao fogo?
E eis como no ser ociosa entre as mulheres a mulher bendita!
Achar-se- para ela um posto nesta reconciliao! Pernos
necessidade de um mediador para este mediador e nenhum ser
mais til do que Maria. Cruel mediadora foi Eva por meio da qual a
serpente antiga infundiu no homem uni pestfero veneno; mas fiel
Maria que proporcionou aos homens o antdoto salutar. Aquela foi
para ns ministro de seduo, e esta de propiciao; aquela sugere a
prevaricao e esta introduz a redeno. Porque a frgil humanidade
temeria de se aproximar de Maria? No h nela nada de austero,
nada de terrvel; ela toda suave, oferece a todos leite e l. Examina
com ateno toda a srie de narrativas evanglicas e se achares em

Maria alguma coisa semelhante a uma repreenso, algo de dureza,


algum sinal embora tnue de indignao, tem-na por suspeita e teme
aproximar-te dela. Mas se, como verdade, a achares cheia de
piedade e de graa, cheia de mansido e de misericrdia todas as
coisas que a ela se referem, rende graas quele que na sua
benignssima compaixo te preparou uma tal mediadora em quem
no se pode achar nada de suspeito. Pois ela se fez tudo para todos e
se tornou devedora de uma copiosssima caridade para sbios e
ignorantes. A todos abriu o seio da misericrdia para que da sua
plenitude
todos
recebam;
o
prisioneiro
livramento
(redemptionem), o enfermo a sade, o aflito a consolao, o
pecador o perdo, o justo a justia; o anjo a alegria, toda a Trindade
a glria; e a pessoa do Filho a substncia da carne humana, de modo
que ningum fica privado do seu calor.154
Eis aqui esboado o tema da dupla mediao de Cristo e Maria, o
qual foi desenvolvido com toda a clareza desejvel na prdica do
nascimento de Maria, chamada do aqueduto, porque nela Maria
comparada a um canal pelo qual fluram para os homens a guas
divinas:
Temes de avizinhar-te do Pai e aterrado com o mero som de sua
voz foste como Ado esconder nas moitas? Ele te deu a Jesus como
mediador. Que coisa no obter tal Filho de Tal Pai? Ele ser ouvido
pela sua reverncia: o Pai de fato ama o Filho. Temes talvez de te
avizinhar d'Ele? Ele teu irmo e a tua carne e foi provado em todas
as coisas, exceto o pecado, a fim de se tornar misericordioso. Maria
te deu este irmo, mas talvez temas ainda n'Ele a majestade divina
porque embora se tenha feito homem continua a ser Deus. Queres
ter um advogado perto d'Ele? Recorre Maria. H pura humanidade
em Maria, no s pura pela ausncia de toda a contaminao, mas
pura pela singularidade da natureza. Afirmo com certeza: ela
tambm ser ouvida pelo respeito de que goza. O Filho ouvir a me
e o Pai ouvir o Filho. Filhinhos meus, esta a escada dos pecadores,
esta a minha mxima confiana, esta toda a minha razo de
esperar. Que dvida? Pode acaso o Filho recusar ou receber uma
154

Exrdio da prdica in Dominica infra Octavam Assumptiones B. V. Mariae. S. Bernardi Opera Omnia
(Ed. Mabillon Paris. 1839) Vol. 2. col. 2155-56.

recusa? Pode no ouvir ou no ser ouvido? Nem uma nem outra


coisa evidentemente. Achaste graa, disse o anjo, diante de Deus.
Sempre achar graa e precisamos s de graa. A Virgem prudente
no pediu sabedoria como Salomo, nem riquezas, nem honra, nem
poder mas graa. A graa pela qual somos salvos.155
Depois disto no nada admirvel a invocao de Maria que
encerra a segunda prdica De adventu Domini: Por ti temos
acesso ao Filho inventora da graa, geradora da vida, me da
salvao. Por ti recebemos Aquele que por ti nos foi dado. A tua
integridade desculpa diante dEle a culpa da nossa corrupo, e a
humildade agradvel a Deus impetra o perdo da nossa vaidade. A
tua copiosa caridade cobre a multido dos nossos pecados e a tua
fecundidade gloriosa nos luz fecundos em mritos. Senhora nossa,
mediadora nossa, advogada nossa, reconcilia-nos com teu Filho,
recomenda-nos a teu Filho, representa-nos junto a teu Filho,
bendita, pela graa que achaste, pela preexcelncia que mereceste,
pela misericrdia que deste luz, faze que Aquele que por meio de li
se dignou participar da nossa enfermidade e misria, por tua
intercesso nos faa participantes da sua glria e bem-aventurana,
Jesus Cristo teu Filho nosso Senhor, que sobre todas as coisas
Deus bendito para sempre, amm.156
Faramos um pssimo servio a S. Bernardo se quisssemos dar a
estes devotos paradoxos uma importncia maior do que eles
realmente tm no complexo dos seus pensamentos. evidente que o
motivo da mediao de Maria se desenvolveu especialmente por
intenso dos tmidos, dos fracos na f em quem a humildade cria
reflexos paralisantes nas suas relaes com o divino. A cura de almas
monstica deve sempre se preocupar com os reflexos de
inferioridade religiosos, da pusillanimitas, que a prpria vida
monstica alimenta copiosamente. Aos que tremem diante da
majestade de Deus, queles para os quais o prprio Senhor Jesus
Cristo parece ainda muito temvel, Bernardo recomenda o recurso
proteo de Maria. Maria toda humana, somente humana: pura
humanitas in Maria. No haver uma leve, amvel ironia no
155

In nativitate. B. V. Mariae sermo De Aquaeductu, vol. cit., col. 2170.

156

Sermo 11 de Adventu Domini (col. 1648).

pensamento do grande mstico quando joga com o duplo sentido do


adverbio puramente humano? No haver um tanto de
condescendncia quando fala do leite que Maria oferece aos
meninos na f? Quando fala aos adultos S. Bernardo no oferece o
leite espiritual mariano, mas o alimento slido da mstica da qual os
86 sermes dos Cnticos dos Cnticos, oferecem o texto inimitvel.
A mstica de Cristo no alimento para os pusilnimes:
A conformidade com Cristo casa a alma com o Verbo, a quem
semelhante por natureza e se mostra semelhante pela vontade,
amando-o como amada. Quem ama perfeitamente casa-se. Que
pode haver de mais alegre do que esta conformidade? O que pode
haver de mais desejvel do que o amor pelo qual, no contente com o
magistrio humano, tu te aproximas confiadamente por ti mesma,
alma, do Verbo, aderes constantemente ao Verbo, interrogas
familiarmente ao Verbo e o consultas em todas as coisas, tanto
quanto pode o intelecto e o desejo ousa? Este na verdade um
contato espiritual, santo casamento. Contato, digo pouco, amplexo
em que o querer e o no querer a mesma coisa faz de dois um s
esprito. No se deve temer que a diferena de duas pessoas faa
claudicar de algum modo a unio das vontades, porque o amor no
conhece temor (reverentiam). O amor de fato ganha o seu nome
por amar e no por honrar. Honra pois, que tem terror sacro (qui
horret), assombro, medo, admirao, todas estas coisas quase no
existem em quem ama. O amor em sua abundncia transfere para si,
sujeita a si todos os outros sentimentos. Ama aquele a quem ama e
no conhece outro.157
Este o verdadeiro S. Bernardo, muito superior aos elementares
pensamentos sobre a necessria mediadora do Mediador: Talvez que
o grande mstico no se apercebesse que, naqueles pensamentos
transferia a mediao religiosa para uma esfera em que, no s
ficava banalizada, mas absolutamente privada do seu significado
profundo. A ideia de Cristo Mediador, como aparece nos escritos
mais densos de pensamento do Novo Testamento, quais os de Paulo
e Joo, liga-se com o grave problema sobre a possibilidade de o
divino, como tal, pr-se em contato com o humano. Onde achar um
157

Sermo 83, in Cantica (vol. cit. col. 3178).

ponto de encontro entre o finito e o infinito, o transcendente e a


criatura, a eternidade e o tempo? O problema tem profundas
repercusses filosfico-teolgicas, que aparecem claramente j na
doutrina filoniana do Verbo. A soluo desse problema o HomemDeus. Irineu, o primeiro grande telogo do cristianismo, estabeleceu
com perfeita clareza o problema em seus termos definitivos. Para
que Cristo possa ser para os homens o mediador da vida eterna e
divina Ele deve ser vere homo et vere Deus, verdadeiramente
homem e verdadeiramente Deus. Mas esta sntese da f no viria
novamente a dissolver-se, nas devotas observaes de S. Bernardo
que transferem o Cristo, por assim dizer, inteiramente para o plano
divino e apresentam a capacidade mediadora de Maria em sua pura
humanidade? Aquela que puramente humana poderia jamais ser
mediadora do divino para a humanidade?
Na realidade o prprio conceito da mediao tinha sofrido uma
transformao fatal, ao ser transferido do plano metafsico-religioso,
no qual o cristianismo grego o tinha elaborado, ao plano ticojurdico, e quase dir-se-ia poltico, prprio do cristianismo latino. As
relaes com o divino so aqui representadas segundo a analogia das
relaes de honra, prprias da sociedade feudal: Deus a suprema
majestade da qual no se pode aproximar seno por via hierrquica.
Por meio do Filho, que tem a chave do seu corao, e est situado
por sua encarnao um tanto mais vizinho, dos pecadores, pode-se
ter certeza de acesso ao trono da graa; e se Cristo est ainda
demasiado vizinho do trono da majestade, eis Maria que tem sobre
Ele o poder natural da me sobre o filho, e , por sua pura
humanidade mais vizinha de ns; e se ainda a me no bastasse h
os santos. Santo Afonso de Ligrio completando o sistema
hierrquico de intercesso na corte celeste, declara expressamente
que todas as intercesses dos santos devem passar por Maria.158 A
srie fica ento completa: os santos intercedem junto a Maria que
pede ao Filho a quem o Pai no sabe recusar nada.
Foi-se ainda mais longe. Um livro annimo de piedade, que teve
grande voga na Idade Mdia, o Speculum humanae

158

Le Glorie di Maria, cit. I, p. 145.

salvationis, afirma que Cristo dividiu com sua me o seu remo


reservando para si a justia e confiando a ela a misericrdia:
Regnum suum in duas partes divisit: unam partem
retinuit, alteram Mariae commisit.159
Maria, entretanto, no se abstm de intervir tambm na outra
parte, a da justia, ela modera o Filho.
Reflete S. Boaventura, escreve Ligri0, que o profeta Isaas se
lamentava em seu tempo e dizia: Senhor, ests justamente agastado
com os pecadores e no h quem por ns possa aplacar-vos. Sim,
porque Maria ainda no tinha nascido no mundo, e antes dela, disse
o santo, no havia quem tentasse acalmar a Deus. Mas agora, se
Deus est irado com qualquer pecador, Maria empreende proteg-lo;
ela aplaca o Filho para que no o castigue e salve. Assim, continua
Boaventura, ningum pode ser mais apto do que Maria para pr a
mo na espada da divina justia a fim de que no desa para punir o
pecador.160
A tal ponto foi reduzida a estima do Mestre que, no Evangelho de
Mateus (11:29) descrito como manso e humilde de corao, de
modo a poder ser representado como um carrasco de machado
erguido, quando a doce Maria pe a mo gentil na lmina para que
no caia na cabea do culpado!
Temos aqui um dos elementos mais importantes para entender
como surgiu e difundiu-se o culto de Maria mediadora, na Idade
Mdia: a transformao que houve, da figura de Cristo, na teologia e
na piedade. Nas grandes disputas cristolgicas dos sculo IV-VII, a
definio da plena, consubstancial divindade de Cristo, tinha
obliterado um pouco a figura do Jesus dos sinticos. 0 Cristo que
ainda hoje nos olha das absides bizantinas, com seus grandes olhos
estticos, cheios do tremendum da divindade, o Pantokrator
no trono, podia dar o calafrio do sagrado, mas no atraia por certo, a
dedicao confiante dos fiis. O sistema teolgico ocidental, todo
concentrado na ideia do pecado original e na necessidade de um
159

Citado de R. P. Rondet Marie Coredemptrice, p. 159, que considera esta ideia muito simplista.

160

Ligrio, Le Glorie di Maria, I, p. 100.

resgate difcil, tinha feito de Cristo o smbolo e a garantia de todo o


sistema tico-disciplinar da Igreja: um sistema rigidamente jurdico,
no qual nada se d, tudo se adquire e se recompensa. A salvao ,
na verdade, obra da graa mas na medida em que a graa
recompensa os mritos de cngruo que a mesma graa ajuda a fazer
surgir na vontade do homem; isto , um ato de justia retribuitivo
calculado sobre mritos.
Esta estrutura jurdica, caracterstica do esprito romano, foi
ainda reforada pelo cdigo de honra da sociedade feudal. Anselmo
de Canturia no seu Cur Deus homo?, deu a descrio do drama
teolgico do pecado e da salvao interpretados em termos da honra
feudal: a ofensa infinita deve ser paga por um sacrifcio infinito.
Aquele que oferece o sacrifcio de valor infinito efetivamente muito
alto, muito grande e muito distante do pequeno e modesto
sofrimento humano para atrair a confiana dos homens. A nova
piedade do sculo XII procurou de fato readquirir uma viso mais
humana de Cristo; mas todos no tinham a potncia do gnio
religioso de S. Bernardo ou a candura de S. Francisco de Assis. Para
a massa dos fiis, para os meninos espirituais que eram legies, e
no suportavam o alimento slido, mas somente leite, a porta de
sada, o desafogo necessrio de tanta concentrao do sagrado e do
direito divino, foi a Virgem Maria. Ela era realmente, com respeito
grave elaborao teolgica do pecado e da salvao, relativamente
virgem: tinha ficado fora do duro esquema jurdico-asctico da
soteriologia catlica. Ela podia ser o smbolo de uma pura
misericrdia, separada de todo o conceito de mrito e de justia;
podia ser o smbolo de uma pura graa que Cristo tinha deixado de
ser. Podia ser isso de modo especial, por sua natural feminilidade,
exaltada pela idealizao da mulher no sculo novo. Podia ser pelo
vnculo de parentesco que a ela, inferior por natureza, parecia
assegurar um doce poder persuasivo sobre o terrvel juiz eterno, seu
Filho. No se reparava que, conceder a Maria o atributo da bondade
misericordiosa prpria de Cristo, era nulificar, mais uma vez, o
grande paradoxo cristo da salvao. Cristo misericordioso Deus
misericordioso: Deus que se inclina do alto, sobre a culpa e sobre a
dor humana, at o ponto de unir-se a ela, tom-la a seu cargo e
carreg-la em sacrifcio vicrio. Mas Maria no era divina. Ela era

por definio puramente humana. A misericrdia de Maria era


simplesmente a piedade da humanidade para consigo mesma. Esta
podia certamente ser comovente, e consoladora mas no tinha nada
de paradoxal, nada de revelador: sabido que a humanidade
compassiva para consigo mesma, sabe-se que o eterno feminino
smbolo dessa compaixo humana. A grande sntese salutar de Deus
que Pai misericordioso, de Cristo que Deus-Salvador, ainda uma
vez foi dissolvida: toda a divindade ficava de um lado e era sinnima
de majestade tremenda e de severa justia; a misericrdia ficava do
outro lado e era uma misericrdia toda humana. O sistema da
salvao ficou reduzido a uma serie de relaes hierrquicas,
destinadas a atenuar, a neutralizar aquela justia vingativa; e o
sistema funcionou to bem que levou a pensar que, na verdade, no
era mister Maria dar luz. Entregue pura humanidade da Virgem
a funo de simbolizar uma graa independente de mrito, porque
ento, em um organismo to perfeito de influncias e
condescendncias, foi necessrio que Deus se encarnasse e sofresse
na cruz? No seria suficiente pedir ao corao de uma nova Eva o
patrocnio dos pobres pecadores junto ao trono da justia?
Evidentemente carregamos as tintas no que fica dito, calcamos
duramente as linhas do que era, ao contrrio, complexo. Mas, que tal
era, em substncia o arrazoado da piedade mariana, ningum
poder negar. Quando alguns sculos mais tarde, Lutero, na sua
alegria de ter achado outra vez um Cristo misericordioso, pintava em
cores sombrias o Cristo, que tinha sido o pesadelo da sua infncia,
foi coisa fcil acus-lo de ter cientemente deformado a realidade.
Mas o imenso mpeto que a piedade mariana tomou a partir do
sculo XII, confirma plenamente a exatido da sua apreciao.
Lutero reconquistou o Evangelho da pura misericrdia de Deus em
Cristo, da graa sem mrito e alm do mrito. Com isso, sem
polmica, sem ataques, dissipou e tornou impossvel, na f
evanglica, a doutrina da mediao misericordiosa de Maria:
impossvel porque suprflua.
A crtica do sistema medieval mariano no foi feita primeiro
pelos reformadores: foi obra de Erasmo de Rotterdan, humanista e

catlico.161 Lutero, educado na piedade bernardiana, escreveu no seu


comentrio ao Magnificat algumas pginas sobre a f e a humildade
de Maria, que ficam entre as mais delicadas que existem. Calvino, no
seu comentrio aos Evangelhos intitulado: LHarmonie
vanglique, no dizer de Roschini fala magnificamente da Virgem
Maria magnifice de B. Virgine loquitur.162 Mas a Reforma
sem dio para com a dulcssima me de Jesus, ficou serenamente,
inabalavelmente firme no princpio apostlico: H um s Deus e
um s mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem, o
qual se deu a si mesmo em resgate por todos (1 Tm 2:5).
A disputa mais violenta em torno da funo mediadora de Maria,
que houve no perodo da Contrarreforma, no foi devida aos
protestantes mas aos Jansenistas. Foi provocada pelo livro de um
jurista catlico de Colonia, Ado Widenfeldt, publicado em 1673,
com o ttulo: Monitas salutaria B. Virginis Mariaes ad
cultores suos indiscretos, que na sua traduo francesa
Avertissements salutaires teve em Frana largussima difuso e
ainda, como efeito, uma reforma da liturgia galicana. O autor punha
nos lbios de Maria declaraes como estas: No me ponhais em
paralelo com Deus e com Cristo... Eu sou vossa conserva. Os
louvores que me so feitos como a mim mesma so vos... Cuidado,
que a vossa dulia no se degenere em latria, desobedecendo ao
mandamento: s a Deus adorars. Aqueles que me chamam
mediadora e advogada, no o digam no mesmo sentido em que meu
Filho propriamente mediador e advogado. Ele o mediador do
Novo Pacto, Ele propiciou Deus com seus prprios mritos.
Ningum me atribua isso. Fui eu porventura crucificada por vs?
No me chameis ento, salvadora e corredentora... No me honreis
como se Deus no vos bastasse. Se amais a Deus no precisais de
mais nada. Feliz aquele que como S. Paulo no quer saber seno de
Cristo e este crucificado.163

161

Roschini, Mariologia. I. p. 391.

162

Roschini, Mariologia. I. p. 307.

163

Citao em Roschini, Mariologia, I. p. 394-395.

Na esteira relevante da Monitas salutaria surgiu um


movimento de reao contra a devoo mariana em que se notam
alguns nomes eminentes pela cincia e pela piedade, tais como,
Launoy, Baillet, o historiador da Igreja Tillemont e, na Itlia,
Ludovico Antonio Muratori. Mas no sculo XVIII, a piedade mariana
teve uma vigorosa recuperao, por obra especialmente, em Frana,
de Grignon de Monfort, e de S. Afonso de Ligrio, napolitano. (16961787)
Le Glorie di Maria Santssima de Afonso de Ligrio publicado em
1750, pode, a bom direito, ser considerado o texto clssico da
mariologia moderna. Nele encontramos uma coleo copiosa164 ainda
que misturada e sem o menor senso crtico, de tudo ao que foi dado
ao Autor conhecer sobre a Virgem Maria, dos grandes e pequenos
telogos, monges, pregadores, com especial predileo por contos
edificantes, acolhidos sem discriminao e com devoto aprazimento.
ainda um clssico de mariologia, pela tonalidade da devoo, pela
tpica mistura de piedade e superstio, de devoo e puerilidade,
que tem acompanhado o culto de Maria desde o seu incio,
essencialmente popular, mas que, nos seus melhores representantes,
como S. Bernardo, aparecia menos e que parece, entretanto,
acentuar-se medida que se aproxima de ns.
Afonso de Ligrio exalta hiperbolicamente o poder de intercesso
da Virgem Maria: Maria no cu, ainda que no pode mais mandar o
Filho, todavia as suas preces so sempre preces de me, por isso
poderosssimas para obter tudo o que ela pede. Maria tem junto a si
o Filho, disse S. Boaventura, o privilgio de ser potentssima para
impetrar o que ela quiser. Porque? Exatamente porque so preces de
me. por tal razo, diz S. Damio, que a Virgem pode tudo o que
quer tanto no cu como na terra, podendo dar esperana de salvar
mesmo aos desesperados... Jesus quer honrar a sua cara me, que
tanto o honrou em sua vida, concedendo-lhe prontamente o que ela
164

Com respeito a abundncia enciclopdica, Ligrio largamente superado por Hiplito Marracci
(1604-1675), que gastou toda a sua vida em colecionar citaes e exemplos em honra de Maria, e que
teve ainda a desventura de ser excomungado por causa dela. Alguns dos seus amigos, sem seu
conhecimento, publicaram um livro seu em defesa da Imaculada Conceio durante o tempo em que o
papa tinha proibido discusso sobre esse assunto. Ver a bibliografia de Roschini Mariologia II, pp. 290,
291 e para o incidente notado, Oservatore Romano. Dec. 15. 1949: On the Bordera of a Dogma.

pede e deseja. A isso S. Germano confirma belemente dizendo da


Virgem: Vs sois, me de Deus, onipotente para salvar os pecadores
e no tendes necessidade de outra recomendao diante de Deus,
porque sois a me da verdadeira vida. S. Bernardo de Siena no tem
escrpulo de dizer que, ao mando de Maria, todos obedecem, mesmo
Deus; querendo dizer que Deus atende s suas preces como se
fossem ordens. Da vem que S. Anselmo falando com Maria, assim
lhe diz; O Senhor Virgem santa, te elevou a tal ordem que, com o
seu favor podeis obter todas as graas possveis aos vossos devotos,
porque a vossa proteo onipotente, Maria, como diz Cosme de
Jerusalm. To onipotente Maria, prossegue Ricardo de S.
Loureno, quanto a rainha, por todas as leis, deve gozar dos mesmos
privilgios que o rei. Acontece assim, que associados, o poder do
Filho e da me onipotente so o mesmo. De tal modo, diz S. Antnio,
que Deus ps toda a Igreja no somente sob o patrocnio, mas
tambm sob o domnio de Maria.165
E essa sua onipotncia Maria pe a servio dos pecadores com
ilimitada solicitude maternal. Nenhum pecado to grande que a
desanime. Como uma me no recusa curar o filho sarnento, assim
a nossa Me no nos abandonar quando a ela recorrermos, ainda
que seja grande o mau cheiro dos pecados de que nos tenha de
curar. (Le Glorie di Maria, ed. cit. p. 110). Ela chamada rainha de
misericrdia, porque, como pensa S. Bernardo, ela abre o abismo da
misericrdia de Deus a quem ela quer, quando quer e como quer, de
modo que no h pecador, por maior que seja, que se perca se Maria
o protege (pg. 24). Ela tem um corao to benigno e piedoso que
no pode suportar que fique descontente quem lhe faa pedidos (pg.
25). Ela declara nas revelaes de Sta. Brgida: No h pecador vivo
por mais amaldioado que seja, que fique fora do alcance da minha
misericrdia. Nenhum to separado de Deus que, invocando-me em
seu auxlio, no volte a Deus e goze da sua misericrdia. Eu sou
chamada por todos, me de misericrdia, e na verdade a
misericrdia de Deus para com os homens me fez assim
misericordiosa para com eles. Por isso ser desgraado e desgraado
para sempre na outra vida, quem nesta terra, podendo recorrer a
165

Ligrio. Le Glorie di Maria, I. p. 151-152.

mim que sou to piedosa com todos, e com tanto desejo de ajudar os
pecadores, no recorre e se condena. (pg. 20)
Afonso de Ligrio acumula exemplos sobre exemplos, ora mais
ora menos edificantes, ora mais ora menos admirveis e incrveis,
para demonstrar a realidade, a eficcia das intercesses de Maria,
nas situaes mais desesperadas. Todas as lendas antigas e novas do
repertrio mariano aparecem em suas pginas: desde a do monge
Tefilo que, por influncia do diabo, tinha por escrito renegado a
Jesus e a Maria e que depois, arrependido, obteve por Maria a graa
de Deus (pg. 149), at a da gara, que tendo aprendido a dizer Ave
Maria repetiu essa invocao quando foi presa por um falco e ficou
livre porque o falco caiu morto no mesmo instante.
Mesmo depois da morte, a intercesso de Maria exerce sua
eficcia. Conta o padre Euzbio de Nurenberg, que na cidade de
Arago havia uma donzela chamada Alexandra, a qual por motivo de
cime foi morta tendo a cabea cortada e lanada num poo. Poucos
dias depois S. Domingos passou por aquele lugar e, inspirado pelo
Senhor, se aproxima do poo e diz: Alexandra, sai fora. Eis que a
cabea da assassinada sai e se pe borda do poo e pede a S.
Domingos que a confesse. O santo a confessa e d-lhe a comunho
vista de uma multido que acorreu por causa do fato maravilhoso.
Ento S. Domingos lhe exigiu que dissesse porque tinha recebido
aquela graa. Alexandra respondeu que quando lhe foi cortada a
cabea ela estava em pecado mortal mas que Maria Santssima pela
devoo do Rosrio por ela recitado, lhe tinha conservado a vida.
Dois dias a cabea esteve viva sob o poo vista de todos e depois a
alma foi para o purgatrio. Mas, quinze dias depois, a alma de
Alexandra apareceu a S. Domingos, bela e resplandecente como uma
estreia e lhe disse que os principais sufrgios que recebem as almas
que sofrem no purgatrio, vm dos que por elas recitam o Rosrio e
que no momento em que elas entram no paraso oram por aqueles
que recitaram em seu favor aquela orao. E dito isso, aquela alma
afortunada, aos olhos de S. Domingos, subiu toda jubilosa ao remo
dos bem-aventurados. (pg. 206) Por isso se deve pr em Maria uma
ilimitada confiana. Achar Maria achar a graa. (p. 60) Ela a
esperana dos malfeitores, a esperana dos desesperados, o nico
refgio dos pecadores, o porto seguro dos nufragos, e at a

protetora dos condenados, (pgs. 62, 103). Ela a certeza do perdo,


o penhor dado por Deus da sua promessa de perdo. a arca de
No, na qual se salvam os pecadores (pg. 65), a vara do Bom Pastor
(Sl 23) que os conduz nas angstias da morte (pg. 77), o
propiciatrio de ouro purssimo de onde o Senhor fala aos homens e
concede o perdo, as graas e os dons (pg. 88); a cidade de refgio, a
cidade de Deus, o tabernculo, o hospital das almas enfermas (pgs.
96, 97); a oliveira (pg. 219) que esparge o leo balsmico da graa, a
vida que d frutos de odor suave; a arca do pacto, por meio da qual
os israelitas obtinham a vitria sobre os seus inimigos e que os
diabos temem (pgs. 119-120); a estrela da manh que preanuncia a
graa (pg. 93), a estrela do mar nas procelas da vida (pg. 99), a lua
que fica entre a terra e o Boi e reflete a luz do sol (pgs.95, 174), o
prprio sol que tudo aquece com os seus raios (pg. 185); a obreira do
cu que constantemente est em obras de misericrdia, impetrando
graas a todos, a justos e pecadores (pg. 182); o tesouro de todas as
graas, onde quer que a nossa Salvao est em suas mos (pg. 225);
o trono de justia a que o apstolo nos exorta a recorrer com
confiana (Hb 1:16) para que possamos receber a divina misericrdia
(pg. 226); a torre de fortaleza em que o pecador pode resistir aos
assaltos do inferno (pg. 234).
A intercesso de Maria necessria para a nossa salvao:
porque Deus quer que todas as graas que ele dispensa passem por
Maria (pg. 128), tanto que se pode dizer dela o que Cristo disse de
si: que ningum podia ach-lo se o Pai no o tivesse primeiro trazido
com a sua divina graa. Assim ainda, segundo Ricardo, disse Jesus
da sua me: ningum vem a mim se minha me no o tenha antes
atrado com as suas oraes (pg. 140); e se Maria por ns, quem
ser contra ns? (pg. 78); um suspiro da Bendita Virgem mais
poderoso do que os sufrgios de todos os santos juntos (pg. 158). Se
Maria no ora por ns, nenhum dos santos ousa orar, mas se ela ora
por ns todo o Paraso ora com ela (pg. 146). Nem os mritos do
sangue de Cristo se aplicam aos pecadores, se Maria no os
recomenda a Deus (pg. 106). Portanto a devoo a Maria o sinal da
nossa predestinao; a prova que estamos inscritos no livro da vida,
a certeza da nossa salvao (pg. 214), a nossa esperana da
perseverana final (pg. 67). Ela ento a escada para subir ao cu e

at uma escada melhor do que a de Cristo: Narra-se nas crnicas


franciscanas de frei Leo que ele viu uma vez uma escada vermelha
sobre a qual estava Cristo Jesus, e outra escada branca sobre a qual
estava a sua Me. Viu que alguns iam subir pela escada vermelha,
ganhando poucos degraus e caam; tornavam a subir e tornavam a
cair. Ento foram exortados a subir pela escada branca e por essa os
viu subir felizmente, porquanto a Bendita Virgem lhes dava a mo e
assim levava-os seguramente ao Paraso. (pg. 210)
E para concluir, citamos ainda uma historieta, que interessa no
tanto pelo seu carter, diremos assim, panormico, compreendendo
os vrios aspectos do poder de Maria, do milagre fsico salvao da
alma, mas porque exprime tambm a atmosfera sentimentalmente
turbadora e inquie-tante em que se desenvolve o culto de Maria:
Havia um cavalheiro devotssimo da grande Me de Deus, o qual
fez em seu palcio um devoto oratrio onde, diante de uma bela
imagem de Maria, costumava frequentemente demorar-se orando
no s de dia mas tambm de noite, interrompendo o sono para ir
honrar a sua amada Senhora. Ora, a sua mulher, dama de muita
piedade, observando que o marido, no maior silncio da casa
levantava-se do leito e saindo do quarto, no voltava seno depois de
muito tempo, caiu a coitada em cimes e em suspeita de mal. Um
dia, para livrar-se desse incmodo, aventurou-se a perguntar ao
marido. O cavalheiro sorridente lhe respondeu: Saiba que eu amo
uma Senhora, a mais amvel do mundo. A ela dei todo o meu
corao, e antes poderia morrer do que deixar de am-la. E se vs a
conhecesses, vs mesma me direis que amasse mais do que a amo.
Ele falava a respeito da Santa Virgem a quem amava to ternamente,
mas a mulher ficando mais suspeitosa, para melhor saber a verdade
perguntou-lhe se era para encontrar com aquela Senhora que ele
saa do quarto. E o cavalheiro que no sabia da grande agitao da
mulher disse que sim. A dama ento erradamente certa do que no
era certo, que fez? Uma noite, em que o marido, segundo o seu
costume saiu do quarto ela se matou. O cavalheiro, feita a sua
devoo, voltou ao quarto para tomar o leito achou-o todo molhado.
Chama a mulher que no responde. Escuta e no ouve. Toma enfim
o lume e v o leito cheio de sangue e a mulher morta com a garganta
ferida. Ento entendeu que a mulher se matara de cimes. Que fez?

Fechou chave o quarto e voltou capela e prostrou-se diante da


Virgem e ali, chorando excessivamente, comeou a dizer: Minha
Me, vede em que aflio me acho. Se no me consolais vs, a quem
hei de recorrer? Pensai que eu para vir adorar-vos tive esta desgraa
de ver minha mulher morta e perdida. Me minha, vs podeis
remediar, remediai. Ah! Quem ora a esta me de misericrdia, com
confiana, que no obtenha o que quer! Eis que, feita esta orao,
ouve cham-lo uma serva da casa; Senhor, ide ao quarto porque a
senhora vos chama. O cavalheiro no cr de alegria. Volta, diz ele
moa, v bem se ela realmente me chama. Voltou a serva e disse;
vinde logo porque a patroa vos est esperando. Volta, abre a porta e
v a mulher viva que lhe cai aos ps e lhe pede perdo dizendo: Ah!
meu esposo, a Me de Deus por tua prece me livrou do inferno.
Assim chorando os dois de alegria vo ao oratrio agradecer a
Bendita Virgem. Na manh seguinte o marido convidou a todos os
parentes aos quais comunicou o fato pela prpria mulher que
mostrou o sinal que ainda tinha da ferida. E todos se fortaleceram
mais no amor divina me. (pgs. 93-94)
Pueril e grotesco evidentemente. Mas toda a piedade mariana em
Santo Afonso de Ligrio, tem tais caractersticas, motivo pelo qual
no deve ser julgada do ponto de vista do Evangelho e de uma
piedade s, mas como uma grave aberrao. E na verdade, que este
autor possa ser considerado como o maior marilogo do sculo
XVIII, como o renovador da piedade mariana, como o campeo da f
que derrotou definitivamente o Jansenismo166, um triste sinal da
escala de valores vigente no catolicismo hodierno.
Devemos limitar-nos a este juzo negativo? No haver talvez, na
mariologia de Ligrio, no obstante as suas graves taras, algum
aspecto positivo, e no poderia dar-se que este nos ilumine, mais do
que os seus lados negativos, a respeito das verdadeiras razes do
enorme desenvolvimento da mariologia do catolicismo?

166

Roschini, Mariolagia, I, p. 297 segs., julga a mariologia de Ligrio: enciclopdica e progressiva,


completa, fundatissima, unctionis plena, eminenter practica. Conf. Dillenschneider, in Marie
Cordemptrice, p. 89: Avec ses Glorie di Maria ut le mrit de porter au Jansnisme un coup dcisif, et de
couronner avec plus encore de plnitude thologique et de succes pratique leffort de ses
prdcesseurs.

Ligrio tem sido repetidamente acusado de exercer uma


influncia desmoralizadora, pregando um perdo fcil para os mais
enormes pecados, em virtude da misericrdia sem limites da Santa
Virgem. Basta uma Ave Maria dita talvez: sem devoo e meio
dormindo, como na historieta dos dois estudantes de Flandres, (pg.
199), para assegurar proteo contra as insdias do diabo; basta a
mesma orao, recitada diariamente por uma mulher que convive
pecaminosamente com um homem adltero, para que a Virgem
recuse tomar posio contra aquela, que embora em pecado, a
honra, (pg. 227) e oponha uma fria recusa aos protestos da mulher
trada. Assim, a prece ser s vezes de modo puramente mecnico,
como quando foi repetida pela graa apanhada pelo falco.
Contudo, olhemos com cuidado. Qual o escopo dessas pias
tolices? Encorajar os pecadores a persistir em seu estado de pecado,
esperando uma absolvio? Seria excessivo afirm-lo; visaria antes
tocar a imaginao, com essa exaltao a respeito da misericrdia da
Virgem Maria, de modo a levar a alma estupefata a prostrar-se
humilhada e convertida aos ps da sua salvadora. A mulher adltera
quando sabe que a Virgem a protege por causa daquelas avemarias
cotidianas, ao conhecer que por aquela fraca devoo lhe fazia tanta
misericrdia, foi de pronto lanar-se diante daquela santa imagem e
ali, na presena de todos, pedindo perdo do escndalo, fez voto de
perptua continncia. (pg. 227) . Este o fim obrigatrio de todos
os contos edificantes de Ligrio: a manifestao inesperada,
imerecida, estrepitosa da misericrdia da Virgem produz a
converso, o arrependimento que conduzem a uma vida santa e, em
regra, pouco depois a uma piedosa morte. A imensidade da graa
recebida posta em relevo especialmente pela mesquinhez do
mrito do pecador: uma simples AveMaria recitada distrada e
sonolentamente. Se em alguns casos (como o da gara) este
contraste inculca o poder exopere operato da Ave Maria, devese dizer que no maior nmero deles, sublinha somente a grandeza da
graa. E este o tema que aparece com a maior insistncia no livro
de Ligrio. Tanto esse o caso que leva a pensar que essa insistncia
tem, s vezes, um som quase luterano, lembrando o arriscado
paradoxo de Lutero: Pecca fortiter sed crede fortius.

Esta comparao no to arbitrria como poderia parecer.


Lutero, com o seu dito famoso no se prope, certo, promover uma
moral dissoluta, nem animar os homens a fazer o que lhes apraz to
certo que a sua conta ser saldada pelo Redentor, mas
simplesmente celebrar, com uma expresso hiperblica, a
imensidade da graa de Cristo, morto por ns. As piedosas
historietas e as doutas citaes de Ligrio no visam outra coisa. E
esta afinidade no surpreende quando se pensa que tanto Lutero
como Ligrio bebem inspirao da mesma fonte bernardiana. Os
passos de Ligrio que do um som quase luterano so exatamente
aqueles que direta ou indiretamente derivam de alguma citao de S.
Bernardo. O tema bernardiano do amor sem outra razo que ele
mesmo, do amor que ama porque ama; o tema da graa sem limites,
que no conhece pecado to grande que ela no possa vencer; de
uma graa que fica essencialmente para alm do mrito, da justia e
do medo, o motivo secreto tanto da justificao pela f luterana,
como da piedade mariana de Ligrio. A grande diferena porm
entre eles consiste que em Lutero, o tema simbolizado e
concentrado na pessoa de Cristo e a f que salva a confiana
incondicional na sua obra plenamente cumprida e suficiente no
Calvrio; enquanto que em Ligrio se resume e simboliza na figura
da Me misericordiosa, na Virgem Maria, e a f a confiana que ela
to bondosa que a ningum recusa seu auxilio. Vimos atrs que o
movimento inicial desta simbolizao mariana vem de S. Bernardo.
Com estas observaes estamos chegando ao corao do
problema que nos propusemos neste livro. No porventura
extremamente significativo, que a nica forma da teologia e da
devoo catlica em que possvel falar-se de uma graa realmente
gratuita, de uma graa que no a recompensa de um mrito de
cngruo, mas que acolhe os pecadores indignos, exatamente porque
so indignos e enquanto indignos, seja a esfera da piedade mariana?
Como foi possvel acontecer isso? A resposta no difcil porque o
sistema teolgico-soteriolgico catlico, com sua rgida forma
jurdica, no consente outra via de expresso. Cristo no dogma
catlico no pode mais ser o smbolo de uma graa total porque
permanece o juiz supremo, assentado no arco-ris, que aterrou
Lutero em criana, permanece o frio executor do juzo final, pintado

por Miguel ngelo, na Sistina, com o brao alado para amaldioar,


se a pia me no o detm; ou, inversamente, o crucificado, muito
misterioso e, ao mesmo tempo, muito alquebrado pelo peso da
justia divina, para ser realmente consolador, amigo de todos os
dias, o misericordioso.
Contra esta dura teologia jurdica, a Reforma teve o valor de uma
reao e reconquistou o vulto evanglico de Jesus; mas no
esqueamos que essa conquista s foi possvel ao preo de uma
revoluo que perturbou a Europa e quebrou a sua unidade religiosa.
Podemos pensar que a reconquista de um Cristo misericordioso foi
bem difcil, se teve de ser conseguida somente por tal preo.
Precisamente porque o catolicismo recusou aderir a esta
redescoberta do Cristo misericordioso, precisamente porque no
conclio de Trento no soube fazer outra coisa seno amaldioar a
Reforma e aperfeioar contra ela o seu sistema jurdicosoteriolgico, no lhe resta outro meio para exprimir, apesar de
tudo, uma f mais simples, uma piedade imediata, do que tentar
rodear a enorme fortaleza conceptual, ritual, disciplinar,
sacramental do cristianismo medieval, metendo-se pela via travessa
da piedade mariana. Por isso fatal que esta continue a desenvolverse e se anime com todo o amor, com toda a devoo que se relaciona
com essa intuio mais fresca, mais evanglica da misericrdia
divina: anima-se por ela, deformando-a!
Seria pois intil querer ignorar esta verdade simples: Maria no
Jesus, a piedade mariana no o Evangelho. Na piedade mariana, o
grande paradoxo evanglico de um Deus de justia que sabe ser mais
do que justia, resolve-se nos seus elementos antitticos: de um lado,
uma misericrdia toda severa, toda justia, do outro lado uma
misericrdia toda humana, sem justia. Uma misericrdia que tem
como smbolo imortal a mulher e a me, mas que nela acha tambm
o seu limite inquietante: porque fica aqum da tica, como o instinto
materno que sem discriminao est sempre do lado do filho,
embora depravado, e lhe cobre as culpas com a sua cmplice
indulgncia.167 Se h, como de fato h, na piedade de Ligrio algo
167

Este aspecto da piedade mariana claramente indicado por Charles Brutsch no seu livro, La Vierge
Marie, Deslachux et Niestl Neuchtel, 1943: Fracos, ns queremos ser revestidos de fora; mas no

desmoralizante, no se deve isso ao fato que ele prega a seu modo a


sola gratia da piedade nova, mas circunstncia que a graa no
uma piedade divina ou divino-humana, mas somente humana.
afinal de contas, como dissemos atrs, a piedade da humanidade
para consigo mesma.
Existe algo de uma vingana histrica neste desenvolvimento
divergente. Nos anos em que Santo Alfonso de Ligrio amadurecia a
sua piedade mariana, florescia na Alemanha o pietismo luterano e,
nos pases anglo-saxnicos, o metodismo, que uma filial dele.
Entre estes movimentos e a piedade mariana no faltam a afinidade
psicolgica e histrica, a mesma piedade sentimental, a mesma
superao do iluminismo no plano dos afetos, a mesma preocupao
da converso, da oferta do corao, da vida devota. Na identidade do
clima cultural europeu, os dois movimentos marcham pari-passu,
afirmando-se contra as posies espirituais, por outros respeitos to
mais fortes e venerveis, da ortodoxia Luterana e calvinista de uma
parte, do jansenismo e do tomismo da outra. Mas enquanto a
piedade evanglica prossegue na valorizao do Jesus dos
Evangelhos, vivo e humano e, de um lado lhe celebra o sacrifcio
salutar com renovada comoo, e da outra faz dele o modelo perfeito
da vida crist, em cuja imitao se iniciam humildes artesos e
intelectuais, homens e mulheres; o pietismo catlico promove
hiperbolicamente a adorao mariana, apartando-se sempre mais
das autnticas concepes do Evangelho.
Assim a f que recusa renovar-se, aceitando o controle da
verdade histrica e da conscincia crist, deve necessariamente
desenvolver-se pelo caminho inautntico da fabulao religiosa, isto
gostamos de nos reconhecer culpados diante de Deus e pedir perdo: Maria terna de corao, no deixa
que nosso pecado contra Deus fique grave. . . Quando em compensao, nos encontramos com Jesus
Cristo e lanamos nossos olhares sobre a cruz, no o podemos fazer sem sentir que o pecado nos separa
de Deus. . . Mas a cruz nos diz tambm que todos os nossos pecados nos so perdoados eternamente.
(pg. 50) Direito e bem expresso. Mas talvez que Brutsch no observe bem a natureza legalstica, jurdica
da conscincia catlica do pecado e da redeno, pela qual a prpria contemplao da cruz no sugere
ao catlico aquela gloriosa anttese resultante de um pecado radicalmente anulado, de um perdo
incondicional que inspira a piedade evanglica, mas permanece afundada nos clculos do mrito de
cngruo e de condigno, nos quais o juiz se endurece e a graa se enfraquece. Por outro lado verdade
que, mesmo a piedade mariana, cedo ou tarde, acaba por cair nos laos do mrito de cngruo para
adquirir, e assim o livramento se revela em ltima anlise, ilusrio.

, da inveno mtica e legendria. E esta necessidade a dialtica


fatal do indetvel desenvolvimento mariolgico no catolicismo.

A Corredentora
Motus in fine velocior. O movimento mais rpido no fim. O
sculo que vai da definio da Imaculada Conceio aos nossos dias
no tem igual no que diz respeito ao desenvolvimento mais intenso,
mais audaz e mais orgnico da mariologia. Roschini assinala as
seguintes causas desse desenvolvimento.168 Antes de tudo h o fato
que a S apostlica que, nos sculos precedentes foi mais ou menos
neutral no desenvolvimento da mariologia, e s vezes, agiu
sabiamente como moderadora, assume sempre mais claramente
uma funo propulsiva. Pio IX, Leo XIII, Pio X, Benedito XV, Pio
XI e Pio XII. So todos de vrios modos papas devotos de Maria. A
seguir, a publicao de muitos documentos patrsticos e litrgicos, o
renascimento do tomismo, as discusses com os acatlicos, a
celebrao dos congressos marianos, a divulgao das efemrides
marianas, a fundao de associaes marianas, a criao de ctedra
de mariologia. Com a ltima, em particular, a mariologia torna-se
uma seco por si do organismo teolgico catlico, e se desenvolve
cientificamente seja ao aspecto da amplitude das indagaes
histricas, seja a respeito da sistemtica do pensamento. Todos os
temas dos sculos precedentes so tratados largamente, com mtodo
mais avisado e prudente, mas com uma inteno lgica e uma
ousadia de concluses desconhecidas anteriormente. O sistema
mariolgico tem agora seus dois pilares nas definies dogmticas
da maternidade divina e da imaculada conceio de Maria. Sobre
estes, constri-se o edifcio inteiro com uma festana de lgica
abstrata que deixa o leitor sem folego e s vezes duvidoso da
sanidade mental prpria ou da dos outros.
Mas o tema prprio da mariologia de 1900 a colaborao ativa
de Maria com Cristo na redeno do mundo. No possvel exagerar
a importncia fatal deste argumento. No se trata de um aspecto
marginal, como a ascenso da Virgem que, depois da definio
permanece como um momento secundrio na mariologia; trata-se
de uma doutrina central, ou melhor, culminante na qual todo o

168

Roschini, Mariologia I pg. 396 e segs.

desenvolvimento mariolgico precedente vem achar a sua frmula


conclusiva e sinttica.
A questo da corredeno agora vivamente discutida entre os
telogos catlicos. Alguns, como Goossens,169 e Lennerz,170 a negam
ou pelo menos a limitam muito; mas a maioria, pela natural
tendncia dos marilogos a solues maximalistas, admitem-na e a
defendem.171 Para dar sensao da importncia que a esta doutrina
se atribu, basta um olhar na ampla, tenaz, e minuciosa exposio
que dela faz Roschini na sua Mariologia,172 onde, ao inverso, o tema
da mediao da Virgem que, se no erro, foi o tema central nos
sculos passados, tratado em poucas pginas, ou antes, absorvido
no da corredeno.
Quais so os termos deste novo problema? H nos telogos
catlicos um acordo geral que Maria tem alguma parte na salvao,
ela no ociosa para repetir uma expresso de S. Bernardo que
citamos acima. Mas em que consiste essa participao? Todos
pensam, naturalmente, no fato que, como a me do Redentor, ela foi
o instrumento passivo por meio do qual a salvao veio ao mundo.
Todos concordam tambm em celebrar a sua potncia
misericordiosa como dispensadora da graa da salvao, segundo a
interpretao (errada e excessiva) da saudao do anjo: Ave Maria
gratia plena. Mas a sua participao se limita a isto? A Santa Virgem
colaboradora de Cristo s na distribuio das graas por Ele s
adquiridas com seu sacrifcio no Calvrio, ou se pode pensar que
Maria tenha, de algum modo, colaborado com Ele na aquisio, ou
mais precisamente, na linguagem da escola, em merecer essas
169

W.
Goossens, De Cooperatione immdiate, Matris Redentoris ad re- demptionem objetivam,
Paris, Desclss, 1939.
170

H. Lennerz, S. J. Considerationes de doctrina B. Virginia mediatricis, in Gregorianum, 19 (1938) p.


419-444. De Redemptione et coope-ratione in opere redemptionis, in Gregorianum, 22 (1941), pg. 301324.
171

Vejam especialmente as relaes seguintes, contadas no vol. j citado: Marie Cordemptrice:


Clement Dillenschneider, Redentorista, Marie est-elle lassocie de son Fils dans lhumaine rdemption?
(pp. 68-104). R. P. Nicolas, O. P. La doctrine de la corredemption dans le cadre de la thologie gnrale
de la redemption (pp. 105-130). Cannico Jouassard, Marie cordemptrice, consquences pratiques
(pgs. 131-148).
172

Roschini, Mariologia, II. 1., pp. 251-420.

graas? Nisso consiste a corredeno verdadeira e prpria. E


especialmente, em dar uma soluo a este problema que aparecem
particularmente ocupados os telogos catlicos nos ltimos anos.
Para este fim necessrio, primeiro, dar uma interpretao
intensiva a todos os passos bblicos ou patrsticos que, direta ou
indiretamente, possam referir-se a uma participao de Maria na
economia da salvao.
O texto que para esse fim vem frente dos outros o famoso
passo de Gnesis 3:15: Eu porei inimizade entre ti (a serpente) e a
mulher e entre a tua descendncia e a dela; esta (descendncia) te
esmagar a cabea e tu lhe ferirs o calcanhar. Os telogos catlicos
sabem agora que o vaticnio: esta te esmagar a cabea (ipsa
conteret) se refere prognie da mulher e no mulher, mas
vendo Cristo na prognie e Maria na mulher, associam a me e o
Filho na vitria contra a serpente antiga: Nas palavras do proto
evangelho a mulher est unida com o Redentor no s pelos vnculos
da maternidade, mas tambm pelos da participao na luta e no
triunfo. Esta interpretao de Roschini,173 contrariada por
Goossens que v no passo, somente o anncio da maternidade do
Redentor, recebe o apoio da Bula Ineffabilis Deus de Pio IX; que,
aplicando o passo de Gnesis Virgem, declara que ela foi unida
com Ele (Cristo) num lao estreitssimo e indissolvel e com Ele e
por meio d'Ele, mantendo uma eterna inimizade contra a serpente
venenosa e triunfando plenissimamente dela, esmagou-lhe a cabea
com seu p imaculado.174 Triunfou com Cristo, isto , foi com Ele
redentora. No entanto, mesmo admitindo o sentido literal das
expresses papais, no h razo alguma para se verem nelas uma
aluso corredeno objetiva, mas s santidade de Maria e
eventualmente sua funo mediadora.175
Com esta interpretao se liga, naturalmente, uma utilizao
intensiva do clebre paralelo entre Eva e Maria. Eva desobediente,
torna-se causa de morte para si e para o gnero humano; Maria,
173

Roschini, Mariologia II. 1, p. 284.

174

Idem, Idem II, 1, p. 264.

175

Assim interpreta Goossens, conf. Roschini, Mariol. II, 1; p. 264.

obediente torna-se causa de salvao para si e para todo o gnero


humano.176 Argumenta-se: Eva teve na queda do homem uma parte
ativa e no s passiva; uma parte subordinada, mas no apenas
material e inconsciente; foi antes uma participao moral e formal.
Deve-se ento entender que Maria tem em nossa redeno, uma
participao ativa que, embora subordinada obra de Cristo,
moral e formal, isto , consciente e voluntria e tambm imediata e
direta, na medida em que uma ao moral produz direta ou
indiretamente o efeito previsto e desejado, embora s distncia no
tempo.177
Como se explica essa cooperao, ativa, imediata e direta? Ela
exprime-se em dois momentos culminantes; o nascimento e a morte
de Cristo. Damos a palavra a Roschini: S. Lucas (1:20-29) ensina
claramente que a B. Virgem, com seu livre assentimento, colaborou
na encarnao redentora. O anjo, de fato, expe B. Virgem, o
propsito de Deus de restaurar o gnero humano, e lhe pede em
nome de Deus o consentimento para que tal desgnio seja realizado.
A B. Virgem, livre, falando absolutamente, ela pode dar o seu
consentimento ou neg-lo. V de um lado um oceano de dores
reservado a ela; v por outra parte todas as geraes humanas,
passadas, presentes e futuras que esperam ansiosamente a salvao.
Ela est no meio, como mediadora da reconciliao entre Deus e os
homens. Foi-lhe deixado escolher livremente entre uma misso
cheia de dores indizveis e a perdio do gnero humano. Mas ela
aceita generosissimamente a dolorosa misso que lhe foi proposta a
fim de que o gnero humano seja salvo e pronuncia o seu Fiat, como
abrindo a porta Encarnao do Verbo de Deus, por meio da qual a
nossa redeno objetiva tem incio e na verdade, j est virtualmente
realizada.178
Tudo isto est dito de modo claro, conciso e apodtico. Mas no
pecado de racionalismo duvidar que. Maria tivesse, na
Anunciao, a ideia de tudo o que se esperava dela, nem que Deus
176

Irineu. Adversus Hereses, III, cp. 22, cit.

177

Roschini, Mariologia, n, 1, pg. 302-303. Ele se declara favorvel interpretao mais radical.

178

Roschini, Mariologia, II, 1, p. 289.

lhe tenha formalmente pedido licena para realizar o seu plano por
meio dela. Pela discusso feita pelo prprio Roschini em apoio da
sua interpretao, somos informados que Riviere, parece duvidar
um tanto, daquela perfeita conscincia da Virgem a respeito da sua
misso e dos sofrimentos de seu Filho e do fato que haja aceitado,
desde aquele momento, sofrer com Ele. Bartman parece conceder
somente a maternidade fsica; Lennerz e Goossens admitem uma
certa cooperao mas no imediata e prxima, mas somente
remota, indireta, mediata, na medida em que, com seu
consentimento, nos deu o Redentor, o qual, s Ele, com a sua morte
na cruz nos redime. Afinal de contas, reduziu aquela cooperao
praticamente s maternidade fsica do Redentor. Mas Roschini
sustenta a cooperao imediata e prxima, isto , intencional e
plenamente consciente: ela deu o seu assentimento redeno como
tal, no s vendo-a claramente, mas desejando-a intensamente. O
Redentor, portanto, digamos, em quanto redentor, foi, por vontade
de Deus, um dom de Maria.179 Um dom e acrescentemos tambm ao
mesmo tempo, um dom meritrio, de um mrito purssimo,
altssimo, embora s de cngruo, que se acrescentar ao mrito de
condigno da encarnao de Cristo.
O Segundo momento da cooperao da Virgem na redeno do
mundo a sua presena aos ps da Cruz. Ainda uma vez, sigamos
Roschini resumindo-o.
Maria estava ento aos ps da cruz, (Jo 19:25-27). Para que?
Para consolar seu Filho? Para ajud-lo naquela hora tenebrosa? Mas
ela sabia que no podia lhe ser de nenhum auxilio. Contudo, ali
estava, impelida pelo dever, para imolar seu Filho pela salvao do
mundo, na medida que isso dependeu dela, (visto ter lhe dado luz
para a salvao do inundo) para unir o seu sacrifcio ao de seu Filho.
O prprio modo da sua presena o confirma. Ela estava em p,
stabat! Como um sacerdote oferecendo a Deus o seu sacrifcio por
toda a humanidade. Estava, como diz Santo Antonino,
conformando-se com a vontade de Deus, tanto que se pode dizer que
ela tambm, a me terrestre de Jesus, como seu pai celeste, no
pouparam o seu prprio filho, mas o deram por todos (Rm 8:32).
179

Roschini, Mariologia, II, 1, p. 291.

Acrescentemos que estava como me. Na vtima que se imolava pela


salvao de todo o mundo, achava-se alguma coisa da prpria
Virgem; o sangue que era vertido para a remisso dos pecados, flua
do purssimo corao dela, sabendo-o ela e querendo-o. Nas
consideraes devidas vtima divina, a B. Virgem tinha reais
direitos maternais. Abdicando livremente esses direitos, isto ,
renunciando a vida humana de seu Filho, como Jesus mesmo
renunciava a prpria vida, abdicando os seus direitos. A Virgem de
algum modo veio a participar na constituio da vtima perfeita do
sacrifcio redentor, oferecendo algo de seu e por isso conferindo
alguma coisa para a aquisio do -mrito redentor. A unidade da
vtima constitui a unidade do sacrifcio e do mrito redentor. O ato
de abdicao de ambos, (de Cristo e da Deipara) sem dvida
distinto quanto s pessoas, mas est unido ntima e
indissoluvelmente sob dois aspectos: a) em razo da unidade do
decreto divino que requer sapientissimamente um e outro ato; b) em
razo da unidade do fim para o que um e outro ato foi ordenado, isto
, a glria de Deus e a redeno do mundo. Por esse modo, a
maternidade divina torna-se o sinal certssimo, pelo qual nos zido
em ato, pelo qual uniu Jesus e Maria para formar um princpio nico
total da nossa salvao. Assim tambm a maternidade divina tornase o sinal certssimo, pelo qual nos manifestada a associao de
Cristo com a Deipara na obra da nossa salvao. A B. Virgem ento
estando perto da cruz, como Me da Vtima, e abdicando dos seus
direitos maternais sobre a vtima (ou melhor, confirmando a
abdicao j feita n0 ato da encarnao) em benefcio da salvao
eterna do gnero humano, imolava o seu Filho porque estava nele e
por consequncia se tornava corredentora do gnero humano.
Depois destas explicaes no de admirar ler-se que Jesus, falando
a Joo (Jo 19:25-27): Eis a tua Me, proclamou solenemente a
maternidade espiritual da B. Virgem c por consequncia a sua
cooperao imediata na redeno objetiva, cooperao que, no
tocante sua natureza, se identifica com a maternidade espiritual,
na medida em que uma e outra coincidem no primeiro conferimento
da vida sobrenatural, isto , na primeira aquisio da graa. No
mesmo instante, pois, em que se cumpria a redeno do gnero
humano por obra de Cristo e de Maria, operava-se tambm a sua

regenerao para a vida sobrenatural da graa, perdida pela queda


de Ado e Eva.
Concluso: das coisas que ficam ditas, aparece claramente, se
no nos enganamos, de que modo nas Escrituras tanto no Velho
como do Novo Testamento, corretamente (rite) interpretadas, a
Virgem se apresenta como verdadeira e prpria corredentora.180
O menos que se pode dizer de tudo isto , pelo contrrio, que a
Escritura Sagrada rite interpretata, isto , lida sem solicitaes
dogmticas, luz de tudo o que sabemos sobre as primeiras geraes
crists e seus pensamentos, no contm absolutamente nada desta
arriscadssima especulao. A presena da me de Jesus aos ps da
cruz ignorada dos Evangelhos sinticos que so, at prova em
contrrio, as fontes mais antigas e seguras do ponto de vista
histrico; a narrativa de Joo tem o valor de um episdio familiar
delicado e no, por certo, os acentos de uma proclamao da
dignidade sacerdotal e corredentora de Maria, que estaria em
oposio a tudo o que sabemos do clima espiritual e afetivo em que
se desenvolve a crucificao. Que coisa foi a cruz para os discpulos
de Jesus, demonstram-no realisticamente as narrativas sinticas: foi
um colapso, um escndalo, a crise perturbadora de todas as suas
certezas, demonstrada pela fuga dos mais corajosos, da pvida
ausncia at de Pedro. S algumas mulheres observavam de longe,
certamente mais inclinadas ao sentimento de luto e confuso do que
a valorizaes transcendentes da f as quais comearam depois da
ressurreio. Representar Maria, naquela atmosfera, como uma
espcie de Abrao sacrificando no Monte Mori, substituir
inteiramente, por uma viso toda convencional e um tanto
melodramtica, a negra e humanssima realidade. Estava, por certo,
mais com a verdade Orgenes, quando pensava que tambm Maria
tinha sofrido o escndalo de todos e que, aquela espada que na
predio do velho Semeo, teria de transpassar-lhe a alma, era a
trgica dvida daquela hora a respeito da misso messinica de
Jesus. Quanto ideia que, oferecendo em sacrifcio a seu Filho,
Maria se associava ao seu sacrifcio e formava com Ele uma oferta
nica, uma ideia totalmente fora do horizonte no s do Novo
180

Roschini, Mariologia, II, 1, p. 288-299.

Testamento, mas do prprio pensamento eclesistico at uma poca


muito recente.
A histria da anunciao deve tambm ser respeitada tal como ,
com sua frescura potica e popular, e devemos renunciar a ideia de
ler nela toda a teologia de Trento, com sua rigorosa definio da
colaborao da liberdade humana com a graa divina em anttese
sola gratia da Reforma e da capacidade humana de merecer
de cngruo, com a prpria aquiescncia, a graa que Salva. A ideia
de que, segundo a anunciao do anjo, Maria foi consultada, que o
desgnio divino dependeu sequer por um instante do seu fiat, que
falando absolutamente, (isto abstratamente) ela poderia ter
recusado, no tem nem sombra de indcio. Na narrativa evanglica,
o anncio um anncio simplesmente: a comunicao de uma
deciso soberana extremamente honrosa para Maria (Bendita s tu
entre as mulheres) mas a respeito da qual ela s pode agir, como o
faz, em humilde submisso, sem que n sua obedincia lenha para ela
o mnimo aspecto de mrito. J na sua pessoa, a redeno do mundo
obra toda majestosa e exclusiva dAquele que salva.
A interpretao da vida e morte de Jesus como drama redentor
um processo de imenso alcance histrico, que podemos seguir muito
bem, em suas linhas mestras, no Novo Testamento. Deve se
reconhecer que Jesus tinha conscincia da fatalidade trgica da sua
morte e do valor redentor dos seus sofrimentos. Ele deve ter
meditado muitas vezes sobre a grande profecia do Deutero-Isaias, a
respeito do Servo sofredor de Jeov. Mas as narrativas evanglicas
frisam repetidamente que s ele possuiu aquele conhecimento e que
todos os sinais que dele fez aos seus discpulos, somente causou
protestos e incredulidade. A interpretao soteriolgica do drama da
cruz surge na comunidade primitiva, s depois da ressurreio,
como a recuperao da f, que triunfa da realidade, transfigurando-a
e descobrindo nela um inesperado sentido de revelao. 0 esquema
dessa interpretao Isaias 53; os discursos de Pedro nos primeiros
captulos de Atos dos Apstolos, so os antigos e preciosos
documentos dela. Depois, Paulo se apodera dos dados tradicionais e
os elabora com sua concepo tico-juridica, de origem rabnica, e
no sem referncia s religies de mistrios. Assim a f em Cristo
Redentor se organizou na era apostlica. Maria no tem parte

alguma nesta elaborao, nem como sujeito nem como objeto.


Aceitou-a de certo passivamente em sua forma arcaica, petrina,
como os outros membros da comunidade de Jerusalm.
Provavelmente ela no teve sequer vislumbres das profundas
especulaes soteriolgicas do apstolo Paulo. Todavia certssimo
que o objeto da especulao foi Jesus Cristo somente, o Messias que
veio de forma to inesperada e morreu de modo to escandaloso;
Jesus, o servo de Deus, o Kyrios, o Filho, o Homem primordial,
(Eva fica inteiramente fora das meditaes do apstolo Paulo), Jesus
no seu mistrio transcendente, na sua origem intemporal, na sua
misso paradoxal de salvador crucificado, de humilhado glorificador
de Deus. 0 prprio nome de Maria inteiramente ignorado: no
aparece nem uma vez na pena do apstolo Paulo. Se o pensamento
de uma possvel corredeno de Maria tivesse se apresentado sua
mente, ele o teria repelido com escndalo; H um s mediador
entre Deus e os homens, Jesus Cristo homem, (1 Tm 3:5), a sua
sentena lapidar. Ela pode no perturbar os mariologistas que
declaram no afirmar uma mediao de Maria no mesmo plano da
de Jesus, mas somente de modo subordinado;181 mas certo que o
apstolo no contempla nenhuma corredeno de qualquer grau
para a me de Cristo.
Se do Novo Testamento passamos patrstica, igual silncio. O
famoso paralelo de Irineu sobre Eva e Maria, alude to somente
maternidade de Maria que d ao mundo, com sua f no divino
anncio, o Redentor. O ttulo de advogada se refere reabilitao de
Eva e podia quando muito estender-se ideia de um ministrio de
intercesso que entretanto, no est explicitamente contido nos
termos. maternidade de Maria referem, comumente, o paralelo
com Eva, todos os que nos primeiros sculos o repetem de vrios
modos. Maria no associada aos sofrimentos de Cristo; se algum o
, so os mrtires, mas de forma toda indireta, como imitadores de
Cristo, como membros do seu corpo, como testemunhas dele. Em tal
sentido, o apstolo Paulo fala de uma participao nos sofrimentos
181

Este texto no nos embaraa e no precisamos tirar-lhe a fora em favor da nossa tese. Ele podia nos
embaraar se reivindicssemos para Maria uma corredeno complementar ou independente da de
Cristo. Assim escreve Dillenschneider em Maria corredentrice. Cit. p. 74. Evidentemente com as
distines teolgicas, se resolvem todas as dificuldades.

de Cristo, e afirmar com ousadia de completar na sua carne o que


falta nas aflies de Cristo, (Cl 1:24) mas no atribu a este
pensamento algum significado corredentor. Mas Maria no
conheceu o martrio. A ideia que os seus sofrimentos maternos aos
ps da cruz tenham constitudo para ela uma sorte de martrio
moral, aflora timidamente em um passo de Ambrsio: A me se
oferecia aos perseguidores... Se tivesse morrido com o Filho, pensava
que certamente ressurgiria com ele:182 Mas para achar a afirmao
explcita que Maria foi espiritualmente mrtir e mais que mrtir,
temos que descer at Epstola a Paula e Eustquio do Pseudo
Jeronimo de que falamos a propsito da Anunciao, isto , poca
carolngia. E ainda aqui, nada indica que este pensamento implique
a corredeno, como certo que no a contm o conceito do martrio
em geral. Para toda a poca patrstica podemos aceitar o juzo
negativo de um competente, como o padre Dillenschneider: Os
Padres que retomam a anttese Eva-Maria, contentam-se de
assinalar mais ou menos claramente a colaborao da Virgem na
Encarnao, como unia obra de salvao e de vida... Mas eles se
guardam bem... Sustentam apenas a mediao de Maria na
distribuio das graas redentoras... E estas so postas na
perspectiva da Encarnao salvadora... Como se v todas estas
182

Ambrsio: De Institutione Virginis, lber unus, cp. 7.P.G. 16., 388. Vale a pena citar todo o passo:
Stabat ante crucem mater, et fugien- tibus viris stabat intrpida. Videte utrum pudorem mutare
potuorit mater Jesu, quae animum nom mutavit. Spectabat piis oculis filli vulnera, per quem sciebat
omnibus futuram redemptionem. Stabat nom degeneri mater spectaculo, quae non metuebat
peremptorem. Pendebat in cruce filiu, mater se persecutoribus offerebat. Si hoc solum esset, ut anta
filium prosterneretur, laudandus pietati seffectus, quod supereteo filio esse nolebat: sin vero ut cum
filio moreretur, cum eodem gestiebat resurgere, non ignara mysterii quod genuisset resurrecturum:
simul quae publico usul impendi mortem filii noverat, praestolabatur si forte etiam sua morte publico
muneri aliquid adderetur. Sed Christi passio adiutorio non eguit, sicut ipse Dominus longe ante praedixit:
Et respexi, et non erat auxillator; et atendi, et memo suscipiebat; et liberabo eos brachio meo.
(Isaias.63;5). Como vemos do contexto, Ambrosio quer demonstrar que Maria teve a fra moral
necessria para per-manecer sempre virgem; e argumenta: aquela que foi to intrpida para
permanecer aos ps da cruz, no poderia mudar de pensamento acrca da virgindade. Depois o tema se
desenvolve independentemente do contexto. Maria contemplava as feridas de Cristo piedosamente
porque pensava na redeno que delas proviria para todos. Mas no temia a morte, antes a ela se
oferecia. Se foi s para no sobrevir ao filho digna de louvor; mas talvez Maria, sabendo que da morte
de Cristo proveria um bem universal, punha-se voluntrlamente dis-posio, para acrescentar com a
prpria morte, alguma coisa ao valor da do Filho. Mas a paixo de Cristo no precisou de nenhum
auxilio. Deus mesmo tinha dito: Eu os livrarei com o meu brao. Como ao v, o pensamento de uma
possvel corredeno aparece claramente o 6 claramente repelido.

efuses reduzem a glorificao da obra salvadora de Maria, no


mistrio da Encarnao. Ser intil esperar outra coisa da literatura
patrstica. Na Idade Mdia o horizonte se alarga.183 Alarga-se;
porm no muito. Se devoo medieval pela cruz e pelas chagas de
Cristo, se comea associar as dores de Maria, no se lhes atribui
todavia uma funo redentora. Somente Arnaldo de Chartres, abade
de Bonneval (contemporneo e amigo de So Bernardo), estabelece
uma correlao entre Cristo e Maria para obter o efeito comum da
salvao do mundo, mas no explica o modo. Alberto Magno mais
explcito e declara que Maria foi tomada pelo Senhor em auxlio e
em consrcio (assumpta in consortium ad adjutorium,
segundo a palavra de Gnesis: Faamos ao homem um auxiliar
como ele; e diz que Maria com seu concurso na cruz oferece a
todos ns o seu auxlio, e por aquele sacrifcio suficientssimo e
gratssimo, oferecido uma vez, reconciliou com Deus todo o gnero
humano.184 Trata-se evidentemente de um paradoxo teolgico. Se o
tivssemos de interpretar literalmente, era preciso dizer que para
Alberto Magno, Maria s corredentora, mas a verdadeira
redentora do gnero humano porque ela que oferece o sacrifcio
redentor completando ativamente a oferta de que Cristo o objeto.
Ningum poderia, por certo, atribuir um tal pensamento ao mestre
de Toms de Aquino, o qual, por sua vez, mais sbrio, limitando-se
a admitir o necessrio consentimento de Maria encarnao, ato
nico que resultou na Salvao de muitos, isto , de todo o gnero
humano.185 Dionsio de Chartres falecido em 1471, foi o primeiro que
apresentou a ideia do valor meritrio da compaixo
(etimologicamente sofrer juntamente) de Maria mas pensa que por
ela a B. Virgem obteve o direito de ser atendida em suas
intercesses, campo este da mediao geral, da redeno subjetiva e
no da corredeno.186 Suarez, o telogo da Companhia de Jesus,
comea associar em geral os mritos de cngruo da Virgem com os
183

Dillenschneider, in Marie Cordemptrice, pp. 76, 78, 79.

184

Mariale, qu. 42 e 51. Cit. in Roschini, I, p. 255-256; cfr. Dillenschneider in Marie Cordemptrice, p.

80.
185

III Sent. d. 3, g. 3, s. 2, qr. 2. Cfr. Roschini, Mariologia, I. p. 248.

186

Texto in Roschini, II, 1, p. 320. Discussione in Dillenschneider, Marie cord., p. 83.

mritos de condigno de Cristo.187 Com isso foram postas as bases da


nova doutrina. O princpio que Maria tem mrito de cngruo e que
Cristo tem mrito de condigno tornar-se- pouco a pouco uma
espcie de axioma mariolgico. Mas, na realidade, no claro se os
autores que celebram os mritos da compaixo de Maria pensam
atribuir-lhe uma participao no prprio ato objetivo da redeno.
As suas afirmaes devem geralmente ser entendidas no sentido
limitado que Maria, com seus mritos, obteve o direito de distribuir
as graas que procedem da cruz de Cristo. Os marilogos discutem,
em particular, se Afonso de Ligrio pode ser considerado
sustentador da corredeno em sentido prprio. H porm uma
declarao dele que clarissimamente o nega: Maria no nossa
corredentora porque nos redimiu juntamente com Cristo Jesus, mas
porque cooperou com a sua caridade para o nascimento dos fiis.188
A cooperao de Maria fica ento situada na esfera do renascimento,
da apropriao subjetiva da salvao e no da redeno objetiva.
No h nenhuma razo para que as passagens de Glorie di Marie
que afirmam uma cooperao de Maria na salvao sejam
entendidas em sentido diferente e o mesmo, mais ou menos, se pode
dizer dos outros textos dos sculos XVII e XVIII. Eles falam de uma
cooperao de Maria na distribuio dos mritos de Cristo, em
algumas proposies mais ousadas falam de uma colaborao na
redeno em sentido geral, mas, usualmente, limitam esse asserto
com a declarao complementar que somente Cristo mereceu salvar
o mundo, que Maria no obrou a nossa redeno nem a nossa
salvao, que h uma grande desproporo entre a sua oferta e a de
Cristo e devemos, portanto, honr-la como redentora a seu modo.
Dizem que o zelo dela em imolar-se pelo resgate do mundo, nos
obriga a este grande respeito, embora a nossa salvao no seja o
efeito da sua oferta; e que a Santa Virgem, unindo as suas preces e
os seus sofrimentos aos de seu amado Filho, mereceu que eles
fossem aplicadas aos seus eleitos com maior eficcia de que tudo que
187
188

De Verbo Incarnato, passim. Cfr. Dillenschneider, Marie cord., pg. 83.

Esta preciso importante porque no se acha em um livro da edificao, como Le Glorie de


Marie, mas num livro de discusso com os protestantes, lOpera domatica contro gli eretice, Napoli,
1871, p. 189. No me parece que as explicaes em sentido contrrio de Roschini (II, 1, p. 335) e
Dillenschneider (Marie cord., pg. 89) sejam persuasivas.

possam fazer todos os santos.189 Em resumo, a balana pende ainda


decisivamente a favor da redeno subjetiva. Digamos melhor, no
parece que o problema esteja claramente visto em todo o seu
alcance, ou se est visto, sofre uma justa reteno ao ser conduzido
at s ltimas consequncias. Foi preciso esperar os mariologistas
do fim dos sculos XVIII e XIX, para porem o problema nos seus
temas rigorosos, com uma intrepidez que os seus predecessores
talvez no teriam aprovado, e fortes com a cmoda distino entre o
mrito de cngruo e o mrito de condigno, ousarem a
declarao de uma corredeno em sentido prprio, como a vimos
definida por Roschini.
Mas na evoluo do dogma mariolgico, as teses extremistas
esto certas de se tornarem, mais cedo ou mais tarde, oficiais.
Nenhuma prerrogativa de Maria entretanto, pde conseguir tal
consenso do magistrio supremo da Igreja, antes de ser longamente
debatida e amadurecida, como a cor-redeno. J citamos a
declarao de Pio IX sobre a estreitssima unio da Me com o Filho
nos seus sofrimentos. Leo XIII em um passo, de interpretao
discutida, declara que, como Maria esteve ministerialmente presente
(administra fuerat) no sacramento da humana redeno, assim
est ministerialmente (administra est) na graa dela derivada. O
passo, como se v, no define em que sentido Maria participou (non
adfuit tantum, sed interfuit) dos sofrimentos redentores de
Cristo, e afirma somente a sua mediao universal.190 Pio X, faz seu o
axioma mariolgico, mas com uma importante atenuao: Maria,
como se costuma dizer merece por ns de cngruo o que Cristo nos
mereceu de condigno191. A diferena dos tempos do verbo no
evidentemente sem significao. Maria merece hoje, na sua obra de
dis-tribuio da graa, a salvao que Cristo mereceu uma vez para
sempre, no passado, sobre a cruz. Os que sustentam a corredeno
integral esforam-se para demonstrar que as palavras do pontfice
189

Estas reservas esto contidas em um texto de Balthassar de Riez, Les justes louanges de la trs Sainte
Vierge, Aix 1669. p. 207, citado por Roschini II, 1, p. 347, e que Dillenschneider considera como net,
tranchant.
190

Encclica: Adfutricem populi, sul Rosario (A.A.S., 1895, p. 130 s.), e Parta humano generi (A.A.S. 19012, p. 194, s.)
191

Enccl.: Ad diem illum (A.A.S., 1903-4, p. 453 s.)

no excluem a corredeno objetiva. Benedito XV, mais


categoricamente declara que a presena de Maria no Calvrio, no
foi sem divino conselho, e que sofrendo com ele e quase morrendo
com ele (paene commortua) imolou seu Filho, de modo que se
pode dizer justamente que ela redimiu com Cristo o gnero humano
(ut dici merito queat Ipsam cum Cristo humanum genus
redemisse). Todavia no rigor dos termos, estas expresses no
implicam necessariamente a corredeno objetiva, e as palavras
pode se dizer convidam a no dar frase um sentido muito
rigoroso.192 Pio XI declara que a Virgem, me de Deus benignssima,
depois de nos ter dado nosso redentor Jesus e depois de t-lo criado,
o ofereceu em sacrifcio na cruz, e por uma misteriosa unio com
Cristo e por uma graa especial dele foi e piamente chamada
reparadora.193 Nessa declarao parece difcil no ver a corredeno
em sentido prprio. Finalmente, Pio XII, repetindo com os seus
predecessores que Maria ofereceu Jesus em holocausto juntamente
com holocausto dos seus direitos maternais e do seu amor natural,
limita-se a afirmar que, com esse sacrifcio, Maria mereceu o ttulo
de me dos membros do seu corpo, e que, associada como me e
ministra do Rei dos Mrtires, na obra inefvel da redeno humana,
lhe est para sempre associada, com um poder quase imenso, na
distribuio das graas que derivam da redeno. Estas ltimas
palavras so claramente favorveis ao sentido limitado da
corredeno subjetiva.194
Diante destes textos, pode se dizer que a Santa S, sem
empenhar-se a fundo pela corredeno de Maria em sentido pleno,
nada faz para ao menos desencorajar a uma definio dessa doutrina
e, renunciando a sua tradicional funo moderadora da evoluo
dogmtica, encontra-se, a respeito dessa doutrina, quase na
vanguarda. Tal impresso se acentua quando se considera que o
ttulo corredentora, desconhecido no antigo uso eclesistico e
agora comum, est j validado por uma srie de aprovaes do Santo
192

Encclica: Inter sodalicia (A.A.S., 1918, p. 181).

193

Encclica: Miserentissimus Redemptor (1928); cfr. Roschini, II, 1, p. 279.

194

A primeira declarao acha-se na Encclica Mystici Corporis 1943), ed. Tromp. Roma, 1948, p. 65; a
segunda no discurso radiofnico do povo Lusitano, pela celebrao de Ftima (1946).

Ofcio (desde 1913) e da Congregao dos Ritos (desde 1908).195


fcil prever pois, que prosseguindo a evoluo no sentido mais
radical, e acentuando-se a presso da opinio pblica, agora
acostumada com este novo privilgio mariano, em um futuro mais
ou menos distante a corredeno de Maria, ser definida como
dogma no sentido mais rigoroso que temos indicado. O mundo
saber ento que no foi salvo pelo nico Salvador e Senhor Jesus
Cristo, mas pelo par, indissolubili vinculo conjuncta, de Cristo
e sua Me e esposa Maria.
No fcil ver qual o interesse religioso e especulativo que h na
corredeno de Maria. Nota-se que h um impulso geral para a
glorificao sempre mais ilimitada e hiperblica da me de Jesus.
Nenhum ttulo lhe excessivo ou exagerado, de modo que, cada
nova honra, apenas proposta, pode, sem mais nada, ser considerada
aceita e os seus opositores, tidos como depredadores de Maria. Mas,
na verdade, a respeito de glria, Maria j no tinha mais do que o
suficiente, sem que fosse necessrio cunhar lhe outro ttulo que, na
sua generalidade elogiosa, soa, ainda mais do que os precedentes,
como uma impiedade? E por que? E para que? Que coisa, pode
acrescentar a corredeno de Maria s perfeies da redeno
completa realizada por Cristo na Cruz?
Ouamos a explicao de um dominicano francs: Que coisa
acrescenta os sofrimentos de Maria aos de Cristo? Eles integram
mais completamente os sofrimentos da humanidade. A satisfao
completada por estas duas ofertas no meritria (a segunda
devendo seu mrito primeira), mas mais rica de humanidade. A
presena e a dor de Maria do paixo de Cristo uma
superintensidade (une surcroix dintensit) e sobre tudo uma
qualidade humana, que lhe faltaria profundamente, 0 falo de sofrer
em comum, como o de gozar em comum, no aumenta s a
quantidade do sofrimento, mas faz vibrar novas cordas. Os
sofrimentos de Maria fariam falta em uma redeno que quer ser a
oferta a Deus de toda a dor humana. Jesus podia sofrer tudo, menos
a compaixo por seus prprios sofrimentos. necessrio que todo
homem encontre na cruz o exemplo do que ele deve sofrer para
195

Cfr. Roschini, Mariologia, II, 1, p. 392.

reparar os seus sentimentos culposos e as suas paixes. A separao


violenta de dois seres que se amam: que seria a morte sem isso ?
Podemos andar mais um pouco na mesma direo. Para que o
homem integral fosse salvo era necessrio que no cumprimento da
prpria obra da redeno estivessem presentes o homem e a mulher
e que cada qual deles ali tivesse a sua parte. Na obra de exaltao da
natureza humana, que foi a Encarnao, a mulher foi exaltada com o
homem, tendo se tornado me de Deus pela mesma graa que fazia o
homem Filho de Deus. E na obra da restaurao do homem que a
redeno, a mulher sofreu voluntariamente como o homem,
juntando a sua compaixo paixo de Cristo. o mistrio da nova
Eva. O nico vnculo pelo qual a nova Eva podia unir-se com o novo
Ado era o da maternidade. Mas a ideia de associar a mulher ao
homem na obra da exaltao e do resgate da humanidade est
profundamente ligada com a de fazer do prprio homem, segundo
toda a sua natureza, o prprio autor da sua Redeno.196
No queremos negar que h nestes pensamentos alguma coisa de
comovente. difcil discutir friamente sobre a dor da me de Cristo,
ou de qualquer outra me, e querer pr limites avaliao do
mesmo pode parecer pouco humano e pouco compreensivo. E se
tivssemos de construir inteiramente uma teoria da redeno,
mediante a oferta a Deus do maior sofrimento humano possvel,
seria preciso ter em conta estes pensamentos. Mas esse no o
problema. O problema saber que valor tm esses pensamentos do
ponto de vista cristo, isto , do ponto de vista do Evangelho. Ora,
no h nada 110 Evangelho, nem nas expresses da f da Igreja
antiga, que d entrada ideia, que perfeita humanidade dos
sofrimentos de Cristo possa ou deva acrescentar alguma coisa a dor
de sua me.
Esta considerao dos sofrimentos de Cristo em termos de
emoo humana, esta avaliao psicolgica ou moral, que quer ver
nos sofrimentos de Cristo a totalidade, ao menos qualitativa, da dor
humana, e por isso no pode pensar que dele esteja ausente o amor
materno, certamente conforme a piedade catlica da Contra 196

R. P. Nicolas. P. P. La doctrine de la cordemption dons le cadrede la thologie gnrale de la


rdemption, in Marie Cordemptrice, cit. pgs. 120-121.

Reforma e em parte tambm do catolicismo medieval, com seu culto


da cruz e das chagas de Cristo e com a venerao (mais recente) da
Mater dolorosa. Mas na concepo clssica, antiga da redeno, a
morte de Cristo na cruz salva o mundo no porque reassume em si a
totalidade perfeita dos sofrimentos humanos, mas porque a morte
do Homem-Deus, porque sobre a cruz Deus mesmo, na pessoa do
Filho, assume a si a condenao do homem e anula-a. Neste mistrio
sacrossanto, a qualidade psicolgica do sofrimento no tem
importncia. Cristo no redime o mundo porque sofre muito ou todo
o sofrimento possvel mas porque vere homo et vere Deus.
Uma vez mais a frmula de Irineu se apresenta inevitavelmente. A
esta qualidade do sofrimento de Cristo, no possvel comparar-se,
igualar-se ou acrescentar-se coisa alguma, porque no questo de
mais ou menos, de uma totalidade completa ou incompleta, de um
sofrimento masculino ou feminino, filial ou maternal, solitrio ou
em comum. Trata-se aqui do salto qualitativo do humano para o
divino o no h nenhuma relao de parentesco, nenhuma
maternidade divina, nenhum mrito de cngruo que possa
encher o hiato entre o divino e o humano.
O pensamento que convm associar a mulher e o homem na
redeno como o so no pecado tambm merecedor de ateno. S.
Bernardo j o tinha formulado, num brilhante paradoxo: Era
conveniente que em nossa restaurao estivesse presente um e o
outro sexo, porque nenhum deles esteve ausente em nossa
corrupo.197 Mas muito antes de Bernardo e muito mais
sistematicamente, este motivo j fora desenvolvido pela gnose.
exatamente um princpio fundamental da gnose, que as
manifestaes do divino, seja do mundo inteligvel, seja neste nosso
baixo mundo sensvel, se concretizam em pares bissexuais.
Nenhuma anlise destes pensamentos supera em fineza, do ponto de
vista psicolgico, a que nos deu Lucwig Feuerbach em seu livro A
Essncia do Cristianismo. Ele afirma na sua viso radicalmente
imanentista (atea) da religio, que o culto da Virgem Me
exatamente a projeo e a simbolizao dos sentimentos femininos
de amor e compaixo e que por isso uma figura feminina no pode
197

Sermo in Dominica infra Octavam Assumptionis, cit.

faltar na expresso do divino em suas relaes concretas com o


humano. Todavia na sensibilidade que deve sua educao luterana,
ele observa que os valores femininos de doura e de compaixo esto
j simbolizados no Filho.198 Esta vizinhana com Feuerbach devia
fazer cautelosos os marilogos catlicos.
Na realidade no h o mnimo indcio de que o Evangelho ou a
cristandade apostlica tenha sentido alguma necessidade de
introduzir um smbolo de feminilidade como tal, na doutrina da
redeno; evidentemente, para isso, a humanidade de Jesus era, por
si, bastante rica, bastante universal para conter o que h de melhor
na natureza humana. O homem e a mulher acham nEle o espelho
plenamente suficiente do amor infinito do Pai. A Igreja do II sculo
repeliu sem hesitao a especulao gnstica a respeito do princpio
feminino na redeno, como uma heresia derivada de concepes
pags; mas parece fatal que a mariologia reintroduza na Igreja, em
frma atenuada, muitos elementos da heresia condenada pela Igreja
em outros tempos.
Parece que isso deve tambm ser dito, com licena do P. Nicolas,
de tendncia humanista e de fundo pelagiano que transparece em
sua avaliao do sacrifcio da cruz, como oferta a Deus da dor
humana, da dor de toda a humanidade personificada em Jesus e
Maria. Parece da citao que fizemos, que, na cruz, o homem redime
a si mesmo sofrendo voluntariamente e com ele a mulher. A ideia da
necessria presena da mulher est ligada com o princpio de fazer o
homem mesmo segundo toda a sua natureza, o prprio autor da
redeno. precisamente porque o homem redime a si mesmo, que
a mulher precisa estar presente! Isto sim, uma interpretao
imanentista e Feuerbach provavelmente no a teria desprezado.
No queremos galhofar. Nenhum pensamento est mais longe de
ns do que o de julgar a teologia de um homem por uma s frase, de
sabor paradoxal, destacada do contexto. Entretanto esta concepo
humanizante, muito accessvel ao pblico leigo de hoje,
especialmente ao homem da esquerda, mais ou menos imbudo de
interpretaes sociolgicas da religio, est de perfeita harmonia,
198

Ludwig Feuerbach, Lessenza del Cristianismo, a cura di A. Banfi, Universale economica, Milo, 1949,
p. 70.

antes , em ltima anlise, somente a extrema expresso da doutrina


da salvao pelas obras produzida pela graa infusa, merecida de
cngruo, que domina no catolicismo depois do concilio de Trento.
evidente que ela se presta a uma interpretao humanista, mas o que
resta nela de autntica mensagem crist? de certo suprfluo
recordar que na doutrina da redeno como se delineia no Novo
Testamento, e como se fixou na Igreja antiga e medieval, no o
homem que se salva oferecendo a Deus as dores de toda a
humanidade concentrada numa pessoa, mas Deus que salva o
homem tomando sobre si as dores e a culpa dele. Nessa concepo
no se v a necessidade de uma pessoa feminina ao lado do
Redentor, porque a nfase cai mais uma vez no sobre a plenitude
humana dos sofrimentos, mas no fato que so sofrimentos do
Homem-Deus.
Mas para valorizar plenamente esses pensamentos, e a
legitimidade de nossa crtica, necessrio estender o conceito de
redeno a uma outra ordem de ideias. Maria, segundo um
pensamento antigo, retomado com particular interesse pelos
mariologistas modernos, representa, aos ps da cruz, a Igreja e a
Igreja como corredentora, frisa-se hoje. Em certo sentido todos os
fiis, como membros do corpo mstico de Cristo, so seus
cooperadores na salvao do mundo. Como a encarnao continua
no corpo mstico da Igreja, assim continua a redeno nos seus
membros. Toms de Aquino assim interpreta a declarao de S.
Paulo de completar na sua carne os sofrimentos de Cristo. Que
que faltava nos sofrimentos de Cristo? Sofrer assim no seu membro
Paulo e tambm nos outros.199 Todos ento podem cooperar na
redeno acrescentando aos mritos absolutos de Cristo os mritos
relativos dos seus sofrimentos. A redeno um fato coletivo,
solidrio. No fundo cada uma das nossas boas obras uma
representao em ns e por meio de ns da obra de Cristo e no lhe
acrescenta outro valor seno um pouco de humanidade. Disto a dizer
que todos os cristos so cor- redentores, que a Igreja mesma
corredentora, no sentido de que os cristos, ou antes, a Igreja
coopera na redeno do mundo, continua em si a obra redentora de
199

In Colloss. lect. IV, cfr. P. Nicolas, in Marie Cordemptrice, p. 117.

Jesus, no h seno um passo. Paremos porm aqui antes de o


dar.200
Mas o passo que o nosso autor hesita em dar, ele o d, ou melhor,
j o dera porque o pressuposto de toda a doutrina. Talvez para
evitar o incmodo produzido pelo ttulo de corredentora
reservado Virgem achasse melhor no suprimi-lo mas, ao
contrrio, generaliz-lo. A Igreja inteira corredentora, porque
coopera na redeno dos homens no s como instrumento da graa
de Cristo, mas na oferta do seu prprio sacrifcio. Mas a Virgem
isso antes da Igreja e para a mesma fundao da Igreja, porque
coopera na mesma aquisio da Redeno. Entre os corredentores
ela Corredentora por excelncia. Ela a primeira e o modelo em
qualquer ordem. Entre todos os associados de Cristo ela por
excelncia a Associada. Ela o modelo, e o tipo da Igreja, a esposa
por excelncia, aquela em que o gnero humano assunto
juntamente com a humanidade santa de Cristo. Longe de diminuir
de algum modo a Cristo, Ele seria diminudo se ela no fosse o que :
a perfeio da associao da humanidade com o seu destino, que
todo o significado da Encarnao.201
Aqui estamos evidentemente na presena de uma ordem de
pensamentos de interesse no s especulativo mas religioso e
prtico. De fato, a consequncia da doutrina da corredeno da
Virgem, o imperativo de ao em que se traduz exatamente este:
Tornai-vos corredentores. Tomai na obra de misses internas de
despertamento da Igreja, de reconquista do mundo paganizado, a
vossa posio e a vossa responsabilidade. Inscrevei-vos nos partidos
catlicos, tornai-vos militantes da Ao catlica, e em particular,
tomai conscincia do valor dos vossos sofrimentos pela redeno do
mundo.202

200

P. Nicolas, in Marie Cord., p. 118.

201

P. Nicolas, in Marie Cord., p. 128.

202

Todas as Conferncias para o pblico leigo, homens, mulheres, jovens, seminaristas, contidas na
segunda parte do volume citado Marie Cord., desenvolve exatamente estes princpios como aplicao
prtica da corredeno de Maria.

Agora, em presena desta interpretao extensiva, eclesiolgica,


necessrio precisar o nosso dissentimento, porque evidentemente,
nem tudo o que aqui se disse merece incondicional repulsa, e por
outro lado, o que tem de til e interessante viciado por um
equvoco radical, que reclama de nossa parte uma rigorosa tomada
de posio negativa.
A doutrina da Igreja como o corpo de Cristo um dos maiores
temas que so propostos meditao dos cristos hodiernos, sejam
eles protestantes ou catlicos, e a conquista de uma eclesiologia
verdadeiramente viva e atual poderia ser uma das metas mais
fecundas para o futuro do cristianismo no mundo como fora viva e
unitria. A essa doutrina pertence a ideia de uma comunho de vida
e de obras do Cabea, Cristo, e de seus membros; nessa comunho e
na comunidade santa que seu fruto, atua-se em concreto a vida dos
crentes. A existncia de uma comunidade assim constituda,
compenetrada do esprito do Redentor, um elemento de primeira
importncia para a difuso do Evangelho no mundo, para o
testemunho que atrai e convence, para a ao crist em todos os
setores da vida humana. Mas tenhamos cuidado para no
comprometer a pureza de tudo isso, insinuando no conceito da
Igreja um significado excessivo e, no pleno valor que se lhe quer
atribuir, no cristo.
Temos nos escritos apostlicos a mais bela e autorizada descrio
que se possa desejar da Igreja como comunidade viva, espiritual,
ardente, toda penetrada da conscincia de ser o corpo de Cristo; mas
a sua existncia e a sua misso nunca apresentada sob o aspecto de
corredeno. Grandssimo seu respeito pela redeno perfeita,
irrevogvel, realizada pelo nico Redentor na cruz. As mais excelsas
expresses da conscincia da Igreja primitiva, as mais vibrantes
celebraes da comunho com Cristo, da vida de Cristo em seus
membros, so postas sempre no plano da redeno j feita,
completa, e nunca no de uma redeno em via de realizao e qual
se possa acrescentar sequer um valor de humanidade, com os
prprios mesquinhos mritos de cngruo. Nem o martrio que
celebrado na literatura do II sculo, como a mais perfeita
semelhana do cristo com o Redentor, e que nas prprias epstolas
paulinas apresentado como uma comunho nos sofrimentos de

Cristo, tem valor corredentor: sempre e somente imitao,


testemunho dado, comunho passiva; um estar plenamente,
triunfalmente reunido ao Salvador, e nunca um cooperar com o
prprio martrio para a expiao dos pecados do mundo.
quela profunda, purssima concepo neotestamentria
devemos nos ater evitando todas as complacncias indulgentes para
com os mritos da humanidade colaboradora com a divindade na
prpria auto-redeno. Em suma, a Igreja corpo de Cristo,
empenhada com Ele na obra de conquistar o mundo, sim; mas a
Igreja corredentora no sentido de uma colaborao do humano com
o divino na redeno do mundo, no! O P. Nicolas teve razo quando
indicou na corredeno de Maria e da Igreja o ponto crtico que
separa o catolicismo do protestantismo.203
As observaes precedentes assinalam tambm os limites de
nosso consentimento e de nosso dissentir no confronto de outra
ideia interessante que se liga com a corredeno: Maria
representante da Igreja ou smbolo da Igreja.
Maria como smbolo da Igreja tema muito antigo e tem hoje
notvel aprovao at entre os protestantes.204 Mas antes de tudo
ocorre precisar que os protestantes que se interessam nesta ideia,
entendem precisamente Maria como uni puro smbolo da Igreja,
smbolo certamente no privado de realidade, na medida em que
Maria faz parte da Igreja. Para a mariologia catlica entretanto,
Maria a fonte real da Igreja, ela que Cristo deu por me a todos os
crentes, ela que com a sua participao no sacrifcio do Calvrio e em
virtude da sua mediao universal a verdadeira genitora da vida
espiritual crist, o canal da graa por excelncia e o pescoo que est
sob a cabea, Cristo, e faz a comunicao da cabea com o resto do
corpo.205 Em suma, do lado protestante estamos no plano de um

203

Marie Cord., p. 127.

204

Ver a prdica j cit., de K. Barth, Avent., trad. franc. (1948).

205

II Roschini Mariologia II, 2, p. 349 sgs., discute amplamente se Maria uma cabea secundria ou o
corao, ou o pescoo da Igreja; e opta por essa terceira interpretao por uma srie de boas razes de
convenincia e de autoridade.

simbolismo rico de sentido espiritual; do lado catlico, sob o plano


do realismo sacramental.
Mas, acima de tudo, convm observar que o conceito de Igreja
simbolizado pela Virgem Maria tipicamente catlico. a Igreja
Virgem e Imaculada que gera no seu seio purssimo a vida humanodivina dos fiis e a distribuidora exclusiva das graas sem as quais
no h salvao. a Igreja que intercede com resultados por todos
que confiam em seu patrocnio, e at por aqueles que esto fora dela
e tem generoso perdo para todos os errados que a ela retornam
devotamente arrependidos. Ela a me que administra na terra o
remo da graa de seu Filho e nos cus triunfa com Ele como rainha.
Nos ltimos desenvolvimentos do dogma, ela sua associada em
todas as obras da redeno; contribuindo no s para distribuir as
graas por Ele merecidas mas a merec-las com Ele, embora de um
modo secundrio e subordinado. Finalmente ela, no esqueamos,
que destri todas as heresias e assegura a vitria da f catlica no
mundo.206
Por isso evidentemente excessivo esperar que a interpretao
de Maria, como smbolo da Igreja, possa vir a ser o terreno de
encontro para uma avaliao comum da mariologia por catlicos e
protestantes; sendo entretanto certo que, para ambas as partes, a
doutrina e o culto de Maria so considerados justamente como o
dogma crtico central do catolicismo207 nas confrontaes do qual, a
parte evanglica s pode ficar em franca oposio.

206

Conf. Steitz, art. cit. Maria, in Real Encicl. 2 (1881) vol. 9 p. 326, e Karl Barth, Dogmatik, I, 2, pp. 157160 (1939). interessante observar o progresso da interpretao que Steitz apresenta como um
processo inconsciente de simbolizao de si mesma, realizado pela Igreja na elaborao da mariologia;
enquanto Karl Barth cita textos de marilogos alemes contemporneos que mostram como essa
assemelhao hoje conscientemente aceita; e isso aparece tambm nas citaes que fizemos no texto.
207

Para os telogos catlicos ver nota n 1 da p. 164; para os protestantes conf. K. Barth, Dogmatik, I, 2,
p. 157.

Concluso: Maria no Dogma e na Piedade


No dogma catlico, Maria uma imitao, apenas atenuada, da
vida, das qualidades e das obras de Jesus. O princpio de analogia
com Cristo, expresso com perfeita clareza pelos marilogos
contemporneos, foi fielmente seguido nos longos sculos da
elaborao da doutrina mariana, Como o nascimento de Jesus, o de
Maria tambm foi anunciado por anjos, o acontecimento
excepcional, em que tem parte uma direta influncia do Esprito
Santo. Se Cristo foi concebido por uma Virgem, Maria foi concebida
sem pecado. Como Cristo em tudo semelhante aos homens exceto
no pecado, Maria perfeitamente humana exceto no pecado. Se em
Cristo habita a plenitude da divindade, em Maria, por meio de seu
Filho, habita a plenitude da graa salvadora e da vida sobrenatural.
Cristo o primognito de muitos irmos, mas Maria a
primognita, depois dEle, dos filhos nascidos dEle e dos quais ela
a me. Por isso ela j no mais a me de Jesus, mas a sua esposa,
aquela que traz n0 seu regao fecundo todas as geraes de crentes;
aquela que depois de haver dado luz o corpo fsico de Jesus, gera
em todos os sculos o seu corpo mstico. Cristo o segundo Ado,
Maria a segunda Eva. Cristo a fonte da gua viva que jorra para a
vida eterna e Maria a fonte da vida, a me espiritual da nova
humanidade. Cristo a verdadeira vida, mas tambm Maria recebe
este ttulo (J. Damasceno).
Ela se decora com outros ttulos reservados a Cristo no Novo
Testamento: ela como Cristo cabea da nossa salvao, kefalaion
soterias, (Jorge de Nicomedia, Tiago Monaco), salvadora do
mundo (Anselmo, Boaventura, Alberto Magno), propiciatrio
(hilasterion) pelos nossos pecados (ofcio da quaresma),
libertadora da morte, vencedora da morte (Gregrio de Neocesarea),
reconciliao de Deus com os homens (Joo Damasceno, Liturgia),
mediadora entre Deus e os homens.208
Ela tem todo o direito a tudo isso porque participa com
intimidade materna e espiritual em todas as obras de Cristo, conhece
208

Conf. Benrath, Zur Geschichte der Marienverehrung, cit. p. 91, que tira das enciclopdias de
Marracci e de Passaglia.

com antecedncia o sacrifcio que ter de coro-las e o aceita


sofrendo com Ele espiritualmente aos ps da cruz. O lbaro do
congresso mariano de Salete, dedicado Maria redentora a
representa ereta, estendida sobre o corpo do crucifixo, um tanto
abaixo dele, braos abertos sob os dele e quase os sustentando num
gesto de oferecimento. Jesus morre reclinando a cabea sobre a
cabea da me que morre espiritualmente com Ele oferecendo-o
morte. O rosto de Maria est sereno e piedoso, enquanto que o de
Cristo est desfigurado de dor. Evidentemente Ele a vtima
oferecida, ela o sacerdote oficiante e o corpo de Jesus moribundo
est quase todo escondido pelo uniforme monstico da Me
dolorosa. Quantos smbolos!
Mas se Maria morre com Ele, ressurge tambm com Ele. O seu
corpo no sofre corrupo: a sua assuno, ao cu agora um dogma
revelado. E se Jesus assenta-se destra do Pai celeste, Maria
assenta-se e rema pouco abaixo dEle; e se Jesus promete que as
oraes feitas em seu nome sero sempre atendidas, sabe-se com
igual certeza que so ouvidas as que so feitas em nome de Maria.
Na economia eterna ela ocupa um posto parte, superior a todas as
hierarquias celestes, imediatamente abaixo da Santa Trindade. Se
Cristo foi gerado pelo Pai na eternidade, a ordem hiposttica
estabelece um lao de parentesco entre a mesma Trindade e Maria.
Finalmente, Cristo voltar para julgar os vivos e os mortos; Maria
porm no julga a ningum, me piedosa, toda clemncia, ela
permanece, por toda a eternidade, consagrada sua misso de
corredentoras.
No obstante estas altas prerrogativas, Maria no uma pessoa
divina, ela permanece exclusiva e plenamente humana. Os telogos
catlicos de Epifnio a Toms de Aquino e aos marilogos
contemporneos, so francos, clarssimos sobre este ponto. Maria
no um segundo Cristo, no um segundo Logos; ainda que alguns
telogos alemes e entre ns C. Cecchelli, demoram-se
voluntariamente sobre o pensamento que Maria Sofia como Jesus
o Logos; mas deve tratar-se de uma sapincia imanente, aquela
Sofia que o pice da criatura racional e no contradiz portanto a

pura criaturalidade de Maria.209 Maria no uma segunda


manifestao do Verbo feito carne; mas humanidade purssima em
que o Verbo se encarna, humanidade como teria sido, se no tivesse
cado, Eva antes da queda. Mais ainda, a humanidade revestida de
todos os frutos da graa, a humanidade sobrenatural, como ser na
glria final.
Esta humanidade perfeitssima objeto do culto mariano.210 Seria
por certo de mau gosto pr em dvida a distino, feita por Toms
de Aquino, entre o culto de latria (adorao a Deus) e o de dulia
(venerao aos santos) e o de hiperdulia (supervenerao)
reservado s Virgem Maria.211 bastante evidente que uma alma
pia que recita o rosrio, sabe distinguir no Padre nosso, o Pai celeste,
e na Ave Maria, a humanssima Rainha do cu. fcil supor que este
conhecimento introduza alguma diferena, ao menos conceptual,
nos diversos momentos da sua devoo, embora no seja fcil
imaginar qual a espcie de oscilao psicolgica, afetiva, intelectual e
religiosa, que h entre latria e dulia nos vrios momentos da
orao.
Mas mais importante observar que o culto da hiperdulia dado
Maria, qualquer que seja a sua definio, , do ponto de vista da
riqueza dos textos litrgicos, do nmero das festas, do tom exaltado
da dedicao que atinges o vrtice da vida devocional do catolicismo.
O culto de Maria culto de venerao, de gratido, de amor, de
invocao, de servio, de imitao. Ele se dirige pessoa de Maria,
ao corao de Maria, imagem de Maria, ao nome santssimo de
Maria. Ele compreende prticas cotidianas a Ave-Maria, a Salve
Rainha, o Anjelus Domini, o Regina Coeli, a Litania Lauretana, o
209

Conf. K. Barth, Dog. X, 2, p. 158. Ele cita em particular Scheeben. Para Cecchelli, ver Mater Christi,
vol. I, passim.
210

O culto de Maria tema que merece um tratamento especial, parte, que no poderia acrescentarse a este livro, dedicado doutrina mariolgica, sem aumentar muito o volume. Referimo-nos nas
observaes seguintes, ao breve mas claro catecismo mariano de Roschini, j cit. p. 67-107.
211

Summ. Teol. Part. III, cit. 25, art. 5. interessante notar que Toms de Aquino faz essa distino
polemizando contra uma opinio mais radical que, apoiando-se em J. Damasceno e no PseudoAgostinho raciocinava assim: a honra que se d ao rei deve ser dada me do rei; logo se se d a Cristo,
Rei, um culto de latria, deve-se conced-lo tambm a Virgem Maria... Toms replica: Mater Dei est pura
criatura. Non ergo debitur ei adoratio latriae.

pequena Ofcio da Madona, o Rosrio, a Coroa das Sete Dores um


culto semanal ao qual dedicado o sbado, por antigo costume, dia
consagrado a Maria como o domingo consagrado a Cristo. Trs
meses so especialmente consagrados a Maria, maio, setembro e
outubro. H vrias festas anuais como a Anunciao, a Imaculada
Conceio, e a Assuno que so as mais fervorosamente celebradas
do ano litrgico. H tambm o culto perptuo a que se consagram as
Associaes Marianas (Ordens, Ordens Terceiras, Confraternidades
ou Pias Unies e Associaes de Jovens); os Scapulrios Marianos,
os Santurios Marianos e a Consagrao a Maria; e finalmente h os
cultos ocasionais a via Matris Dolorosa e os Congressos
Marianos.
Para compreender-se o tom de ardente celebrao prprio da
piedade mariana, basta a enumerao dos ttulos contidos nas
Litanias de Loreto: Santa Maria, Santa Maria Me de Deus, Santa
Virgem das Virgens; me de Cristo, me da graa divina, me
purssima, me castssima, me inviolada, me intemerata, me
amvel, me admirvel, me de bom conselho, me do Criador212,
me do Salvador, virgem prudentssima, virgem veneranda, virgem
predicanda (digna de ser celebrada), virgem potente, virgem
clemente, virgem fiel, espelho de justia, sede da Sapincia213, causa
de nossa alegria, vaso espiritual, vaso honroso, vaso de insigne
devoo, rosa mstica214, torre de Davi215, torre ebrnea, casa urea216,
212

Este paradoxo que tem sabor de escndalo, deve entender-se no sentido que Maria me do Verbo,
por meio do qual a criao foi feita, ou no sentido que Jesus na sua figura divino-humana o fim, a
causa final da criao. Essa afirmao ortodoxa, mas era necessrio para exprimir esta verdade
pronunciar uma frmula que traz logo mente outros pensamentos? O Criador Deus Pai! Os
escrpulos de Nestrio a respeito do ttulo Teotokos seriam ainda mais justificveis para com este ttulo
altissonante e ilusrio. O carter estranho primeira vista desta invocao admitido por A. Guillaume
S.J. na sua explicao das Litanies loretaneas: Le Litanie della S. Vergine, trad. ital. Inst. de S. Paulo,
Roma, 1942, p. 176.
213

Maria o trono de Salomo no qual assenta-se a Sapincia. Sofia o paralelo bblico do Verbo que
se encarnou no seio de Maria. Guillaume, Le Litanie della Vergine, cit. p. 383 segs.
214

Smbolo da beleza de Maria.

215

Maria neste verso e no seguinte a rocha de Sio, prefigurada por Dbora, Jael e outras heronas do
Velho Testamento: o baluarte da Igreja Catlica contra as heresias. Guillaume, op. cit., p. 351.
216

Maria o templo de Jerusalm onde Deus se manifesta; tambm a Arca Santa do Pacto que
contm o man (o po da vida, Cristo) e o Autor das Tbuas da Lei. Guillaume op. cit. p. 373, segs.

arca do Pacto, porta do cu, estrela da manh, sade dos enfermos,


refgio dos pecadores, consoladora dos aflitos, auxlio dos cristos,
rainha dos anjos, rainha dos patriarcas, rainha dos profetas, rainha
dos apstolos, rainha dos mrtires, rainha dos confessores, rainha
dos santos, rainha concebida sem mancha, rainha do santssimo
rosrio, rainha da paz.
Considere-se tambm o Salve-Rainha: Salve Rainha, me de
misericrdia; vida, doura e esperana nossa, salve. A ti recorremos
exilados filhos de Eva; gemedores e chorosos neste vale de lgrimas,
suspiramos por ti. Eia pois advogada nossa, volve paia ns os teus
olhos de misericrdia. E mostra-nos, depois deste exlio, Jesus o
fruto bendito do teu ventre, clemente, piedosa, doce Virgem
Maria.
Deste culto esperam-se os mais excelsos benefcios: para o
indivduo, que a Virgem protege na vida, na morte e depois da
morte; para a famlia, para a Igreja e para a sociedade civil. E isso
no s til mas necessrio, tanto que para os adultos, que
conhecem Maria suficientemente, uma tal devoo moralmente
necessria para conseguir a eterna salvao, de modo que se algum
se mostra positivamente indiferente ou recusar venerar e invocar
Maria, moralmente impossvel que venha a salvar-se.217
No parece entretanto que haja grande necessidade de inculcar
esse dever. A piedade mariana um dos aspectos mais imponentes
da devoo catlica contempornea. Se a Santa Missa, com a sua
solene e vetusta liturgia, estruturada em conceitos e imagens
bblicas, e com sua orientao Cristocentrica, permanece
oficialmente no centro do culto catlico, o corao do povo est mais
com a Virgem do que com os tremendos e abstratos mistrios do
altar. H cerca de cem anos que as aparies da Virgem
monopolizam quase inteiramente as manifestaes espontneas do
sobrenatural no catolicismo. Cristo s aparece raramente a algum
estigmatizado; mas Maria triunfa em aparies fascinantes,
oficialmente admitidas, sancionadas ou no; faz revelaes que so
apaixonadamente reunidas e comentadas, ainda que no se
distingam por grande profundidade ou independncia das condies
217

Roschini, Chi Maria? Catecismo Mariano, p. 79.

ambientes.218 Converte pecadores endurecidos e cura doentes


incurveis. Evidentemente a faculdade inventiva da piedade popular
orientada predominantemente em direo Virgem Maria.
Em presena deste complexo de circunstncias, tendo em conta o
tom afetuoso, a fervorosa devoo, as exaltadas qualificaes
litrgicas, deve se admitir que a definio de hiperdulia, ainda que
no possa ser contestada afinal de contas, as definies so livres
fica quase despojada de significao. O que importa e de que no
possvel exagerar a importncia, que o corao das massas
catlicas devocionalmente orientado no para uma autntica
manifestao do divino, mas para a pura humanidade da Virgem
Maria. justo dizer que, segundo todos os cnones religiosos
tradicionais, isto a essncia da idolatria.
O culto de Maria uma imensa transferncia da afeio devida a
Jesus Cristo para a sua me. Isso se tornou possvel porque na
pessoa de Maria se foram reunindo, pouco a pouco, todos os
atributos que eram objeto de devoo, de amor, de reconhecimento
na pessoa de Jesus, exceto a divindade. Qual ser o intrnseco valor
religioso disso? E quais sero seus frutos para a f e para a vida
crist no catolicismo?
Os promotores do culto de Maria julgam que atravs da
venerao da Me possa ser reavivada a f no Filho. Eles devem
estar mais na corrente das reaes da alma catlica do que ns, mas
para ns evidente que seguem uma perigosa iluso. Uma devoo
ardente, como a mariana, tem todos os caractersticos de um culto
exclusivo e zeloso. Os progressos da devoo mariana podero
contribuir para uma glorificao cada vez mais hiperblica de Maria,
mas no se pode logicamente presumir que contribuam para melhor
conhecimento, mais profunda apreciao e mais consciente adoo
de uma autntica f crist.
Os valores mais caractersticos do cristianismo, transferidos da
pessoa de Cristo para a de Maria, sofrem uma depotenciao
218

Deste modo a Nossa Senhora de la Salette se dirige num francs popular a alguns meninos:
Avancez, mes enfants, n'ayez pas peur; je suis ici pour vous conter une grande nouvelle. Si mon peuple
ne veut pas se soumettre, j suis force de laisser aller le bras de mon Fils. Jl est si fort et si pesant, que
je ne puis plus le maintenir. Depuis le temps que je souffre pour vous-autres! (Marie cord., cit., p. 212)

proporcional diferena que h entre o Redentor divino e a me


puramente humana. Maria no Deus que desce humanidade para
redimi-la, mas a humanidade imaculada que por sua f e a sua
obedincia merece de ser recebida em graa, glorifica-se na
encarnao, assunta ao cu, intercede por si mesma, patrocina a si
mesma, tem compaixo de si mesma. A graa divina, que nos
escritos bblicos . o insondvel e irreprimvel fiat da majestade de
Deus, est agora s ordens do eterno feminino, a quem no se pode
recusar nada. Em Maria, a humanidade governa o Remo dos cus e
d ordens at ao onipotente.
Mas os valores cristos no aparecem em Maria somente
depotenciados, mas perigosamente vizinhos de alguns sentimentos
humanos fundamentais que nada tm de especificadamente cristos.
Maria personifica o ideal dos ascetas de ambos os sexos, no
catolicismo; ela a projeo sublimada dos seus ntimos trabalhos,
de sua meta ambicionada, das represses tanto mais amadas quanto
mais dolorosas. A importncia excepcional, sem paralelo na
religiosidade bblica e evanglica, que assumem no culto de Maria
todas as representaes ligadas com a gerao humana, a
inquietao com que se sente necessrio precisar todas as
particularidades da sua concepo, do seu nascimento, da sua
maternidade, da sua perptua virgindade, so um sintoma eloquente
de tudo isso. Se h uma figura carregada de complexos psicolgicos,
de projees de impulsos reprimidos, a Virgem Maria. A
humanidade de Maria teve de ser considerada menos como a figura
da humanidade ideal, do que como o ideal asctico do catolicismo,
isto , de um valor tipicamente extra-cristo.
E ao motivo da perptua virgindade associa-se a nostalgia,
presente em todo adulto, homem ou mulher, da proteo materna,
tpica projeo no plano religioso, de uma humanidade carregada
com o sentimento de culpa inexpivel, que est perdendo o senso da
mensagem pura do Evangelho, e qual o brao do Salvador se
tornou muito pesado.
Estes dois motivos psicolgicos, cujo poder desnecessrio
provar, tm parte de grande importncia na elaborao da piedade
mariana. As perfeies pessoais da Madona, desde a perptua
virgindade cantada pelos Evangelhos apcrifos, difundida por

eruditos como Jernimo e por homens de governo como Ambrsio,


at o dogma da Imaculada Conceio, proclamado pelo papa
mariano Pio IX, podem ser todos interpretados como variaes
sobre o tema sublime da vitria sobre a sensualidade reprimida. E a
misso de Maria, a partir do conceito da nova Eva advogada em
Irineu, at a mediadora misericordiosa de S. Bernardo e Afonso de
Ligrio e corredentora dos mariologistas contemporneos, no
outra coisa seno um desenvolvimento do tema da maternidade
benigna sempre pronta a perdoar.
Os mariologistas catlicos sabem tudo isso. No possvel que
no o saibam. Devem ento saber que a piedade mariana, longe de
ser uma pura transcrio pedaggica de autnticos valores cristos,
constituem a contaminao, extremamente problemtica deles com
uma realidade sentimental e psicolgica, respeitvel certamente,
mas tipicamente profana, somente humana, no religiosa. Podem
esperar que por esse veculo, to discutvel, se produza um
verdadeiro renascimento cristo? Ou porventura os valores do
cristianismo esto de tal modo diminudos que no se distinguem
mais dos valores puramente humanos mariolgicos?
Este problema de uma gravidade desconcertante para o futuro
do cristianismo.
O desenvolvimento mariolgico, considerado, em seu conjunto,
est retrocedendo do imenso esforo espiritual realizado na
humanidade, desde os profetas hebreus at a encarnao de Cristo,
para libertar a ideia de Deus e a devoo religiosa dos elementos
esprios de natureza psicolgica, projetiva, que afloram em todas as
religies pags, formam o seu substrato e nos quais a psicanlise tem
largo campo para exercitar as suas indagaes. A estrnua
reivindicao da figura do Deus santo que com as manifestaes
soberanas do seu juzo, desconcerta todos os clculos interesseiros e
todos os sonhos eudemonsticos dos cultos tribais ou nacionais, nos
quais a divindade est sempre mais ou menos a servio do homem,
ou, com as expresses, no menos inesperadas e soberanas da sua
graa, que perdoa, dissipa as projees aterradoras da m
conscincia humana tinha feito o triunfo do divino em si, do
divino puro, finalmente livre de toda ganga das formaes
psicolgicas parasitrias. O grande smbolo masculino da

paternidade de Deus fora um mnimo de antropomorfismo admitido


por ser inevitvel em qualquer concepo religiosa que no queira
dissolver-se em abstraes da lgica formal. O cristianismo, na sua
fase ascensional, tinha realizado o prodgio de manter aquela severa
concepo do divino, conciliando-a com a ideia da Encarnao. Deus
soberano, majestoso, tinha podido descer ao encontro do homem
sem perder nada da sua divindade. A pessoa incomparvel de Jesus
tinha tornado possvel esse milagre, e o esforo dialtico da f crist
dos primeiros sculos tinha teorizado essa concepo e, custa de
alguns contrastes, a tinha registrado no dogma da Trindade.
Todo o desenvolvimento da religiosidade bblica tinha sido uma
grave admoestao: soli Deo gloria a Deus toda a glria e essa
solene advertncia tinha sido retomada pelo cristianismo primitivo
especialmente por Paulo e Joo. Mas o pensamento da encarnao, a
fervorosa comunho da Igreja, a sua conscincia de ser o corpo de
Cristo teria de abrir o caminho para um desenvolvimento, em
sentido inverso, a uma valorizao positiva, a princpio subordinada,
depois gradualmente mais autnoma, dos aspectos humanos da
redeno: a celebrao do martrio, a solidariedade e a intercesso
dos santos, as glrias da vida renovada e sobrenatural nos fiis, e
finalmente exemplo mximo, o culto da Virgem Maria.
O desenvolvimento histrico do catolicismo parece ter assumido
a tarefa de valorizar, com deciso sempre crescente, os aspectos de
humanidade, ligados como concepo crist da salvao,
reivindicando piedosamente, frente ao s a Deus toda glria, uma
poro cngrua de glria para o homem tambm. Nesta perspectiva
geral o culto de Maria revela a sua coerncia interior, a lgica do seu
desenvolvimento, e a sua natureza essencialmente catlica: mas o
catolicismo no seu aspecto deteriorizante, no cristo, que se
expressa mais e mais conscientemente nesse desenvolvimento.
O caminho da humanizao progressiva do cristianismo, seguido,
a princpio inconscientemente, depois, e especialmente nos
mariologistas hodiernos, com clara conscincia, no , por certo,
sem analogia nem sem ressonncia na conscincia religiosa
contempornea: pode ser interpretado como um paralelo, dentro do
catolicismo, da tendncia geral para a laicizao, para a profanao
da f, seguida conscientemente noutros campos, pelos protagonistas

do positivismo. A religio da humanidade, na sua expresso liberal


ou marxista , mais do que parece, espiritualmente aparentada com
o impulso que leva o catolicismo a promover, para o primeiro plano
da devoo popular, a figura puramente humana de Maria. A isso se
deve certamente o seu favor popular, e talvez a conscincia dos seus
promotores de estarem na corrente viva da histria, de responderem
a uma espcie de apelo inconsciente do nosso tempo, e da a iluso
de poderem, por essa via, reconquistar uma parte da autoridade
perdida, a fim de promover um renascimento cristo. Toda a nfase
humanstica catlica, que acha o seu fundamento terico no
renascimento do tomismo, na revalorizao de metafsica
ontolgica, do princpio da analogia entis e, em particular, a
tendncia que parece viva especialmente no catolicismo francs, de
interpretar o dogma da encarnao como uma glorificao da
natureza humana, podem achar um smbolo adequado na devoo
mariana.
Pode-se dizer certamente que entre as crenas leigas que so
propostas adeso das almas, neste perodo de crtica de todos os
valores, o culto da Virgem Me, ainda impregnada de suavidade
evanglica e gentileza feminina, pode pretender uma posio
notvel. Mas deve se entender que, precisamente essa tendncia
humanista e imanentista orientada em direo inteiramente
diversa do impulso original, teocntrico e cristocntrico, do
cristianismo. Se quiserem um renascimento cristo, no devem
comear pela contaminao do Evangelho com o eterno feminino do
culto de Maria, mais ser preciso haver a coragem de iniciar o
grande retorno, de Maria para Cristo. Diga-se isso no s do culto
mariano, mas tambm a respeito da necessria mudana das
diretrizes em que se desenvolve o catolicismo desde o conclio de
Trento.
Esta tomada de conscincia, esse grande retorno no deve ser
impossvel. Nada deveria ser impossvel a uma Igreja
poderosamente centralizada e disciplinada como a catlica. Mesmo
sem grandes gestos reformatrios, sem clamorosas renncias
(quantas coisas caem simplesmente em desuso sem serem
oficialmente ab-rogadas!), bastaria dar a mquina para trs
decisivamente, perseverantemente; bastaria deixar de encorajar ou

de patrocinar os piores exageros da devoo popular mariana. Seria


bastante inculcar de alto a baixo, em toda a hierarquia, clero e
ordens religiosas, o princpio de um so retorno S simplicidade
evanglica e encarreg-los de reconduzir as honras de Maria s
propores que possam ser legitimamente concedidas em uma Igreja
crist, e que nenhum esprito sensvel aos valores de humanidade e
gentileza quereria negar. Seriam talvez suficientes poucos decnios
para que a atmosfera da piedade catlica fosse largamente sanada e
com que vantagem para a espiritualidade crist e para a causa da
reunio dos membros esparsos do corpo de Cristo, no preciso
dizer.
Infelizmente, no h nenhum indcio de que a Igreja tenha
inteno de meter-se por esse caminho; todos os indcios so antes
em sentido contrrio. A mariologia prosseguir em seu
desenvolvimento fatal. As questes ainda discutidas, como a da
corredeno sero, cedo ou tarde, definidas como dogmas no sentido
mais excitante para a plebe catlica e o mais escandaloso para os no
catlicos. E ningum pode prever que novas solenidades, que novas
prerrogativas, que novos dogmas surgiro no futuro do ventre
fecundo da piedade popular e do fcil maquinismo dos princpios de
convenincia, de eminncia, de singularidade e de analogia com
Cristo. A assemelhao de Maria a Jesus ser levada s suas ltimas
consequncias, sobre o plano da pura humanidade: isto , como o
entendem os mariologistas, a pura humanidade de Maria substitui
cada vez mais na piedade popular, a divina humanidade de Cristo.
Paralelamente, como por compensao, se procurar integrar
completamente Maria na Trindade. J se afirma que Maria o
complemento da Trindade, embora apenas um complemento
extrnseco; declara- -se que Maria com a sua maternidade divina
consegue para as Pessoas divinas uma glria nova e nica; que
graas maternidade divina de Maria, o Pai adquire sobre o Filho,
que igual a Ele por sua natureza e perfeies, uma real autoridade;
que a maternidade divina de Maria d ao Filho uma vida nova, uma
vida temporal e que, finalmente, graas maternidade divina de
Maria, o Esprito Santo, infecundo quanto s processes divinas,
recebe uma fecundidade, com respeito ao Filho, contribuindo para
dar-lhe um corpo. Maria, em suma, completa a Trindade,

conferindo-lhe uma perfeio que no teria sem ela. Por isso, Maria,
se bem que por natureza esteja infinitamente abaixo da divindade,
introduz--se em certo sentido, na prpria famlia de Deus e assenta-se perto da Santssima Trindade.219 Maria, evidentemente, fornece
divina Trindade a contribuio da humanidade, da temporalidade,
da corporeidade, necessrias encarnao. No se pode deixar de
pensar na divina maternidade dos alquimistas medievais, dos quatro
tronos encenados no oval sagrado da totalidade csmica divina.
Quando em Maria a humanidade estiver definitivamente associada
com a essncia divina, a nova gnose da encarnao estar completa.
E assim afinal, obliterada praticamente a figura de Cristo, Maria,
a Me humanssima e deificada, a mulher transcendente, a quem
compete fazer mais perfeita a Trindade, divina, campear soberana
sobre a piedade do catolicismo.
Uma tal substituio de smbolo no seria sem precedentes na
histria das religies.
Quando o bom Apuleio de quem deixamos lembrada a converso
Deusa sapiente e misericordiosa, que o tinha livrado da forma de
um asno em que ele tinha sido metamorfoseado em consequncia
das suas paixes, resolveu consagrar a sua vida a Isis Rainha, foi-lhe
notificado, depois da sua primeira iniciao, que para ser um
perfeito devoto da Dea, ele teria de submeter-se a uma ulterior
dplice iniciao, dedicada de modo mais particular a OsirisSerapis. A narrativa autobiogrfica deixa entender claramente, que o
iniciado no tinha nenhum interesse especial por Osris, e
considerava aquela nova iniciao, como uma espcie de dever de
famlia, do qual no se envergonha de deplorar o carter
dispendioso, tanto que para fazer os sacrifcios teve de vender seu
guarda-roupa; mas a deusa, ou o seu esposo, o recompensou com
usura, em seguida, beneficiando-o em sua carreira de advogado e
concedendo-lhe a honra de ser agregado confraria sacerdotal dos
pastofores.

219

Neubert, Maria nel dogma, cit., pp. 33-35.

Efetivamente, na era helenista, Isis veio a ocupar o primeiro


lugar na piedade egpcia.220 Osris, o mais antigo deus do Egito,
aquele que tinha reunido, em torno do seu nome as especulaes
mais sbias e profundas, tinha vindo especializando-se, nas suas
funes de soberano de alm-tmulo. Mas a deusa luminosa e
potente, que tinha ressuscitado Osris, morto por Seth, no antigo
mito egpcio, tinha se tornado a mais preciosa, a mais hbil, a mais
propicivel mediadora da salvao, aquela, contra a qual, nas
palavras de Apuleio, eram impotentes as intrigas da Fortuna. Na
grande unificao sincretista dos cultos do mediterrneo, na poca
helenstico-romana, a transformao da religio de Osris em
mistrio universal de salvao, foi feita sob o nome de Isis, e a ela foi
confiada a tarefa de representar, na nova fase da vida civilizada, os
valores, embora um tanto profanados, do antigo culto de Osris.
Se recordamos este episdio da histria religiosa do mundo
mediterrneo, no o fizemos para estabelecer paralelo com a
possvel evoluo da venerao mariana. Muito incertos so os
confrontos que se querem instituir nas religies comparadas, mas
no se pode negar que haja um certo sabor de analogia. Parece, s
vezes, que a figura de Jesus Cristo, no catolicismo, como smbolo
religioso central, tenha sofrido um certo desgaste. Talvez tambm
Jesus se tornou muito exclusivamente o Senhor do alm e o Juiz do
Juzo final. Para tornar a dar a Cristo a sua incomparvel grandeza,
como iniciador e Senhor de uma nova humanidade, seria necessrio
um processo de reviso dogmtica, litrgica e tica de que o
catolicismo se mostrou muitas vezes, incapaz. O nico caminho que
permanece aberto o de substituir os smbolos em via de
deteriorao psicolgica por outros mais novos e mais frescos.
talvez fatal que, no catolicismo, sejam sempre exigidos mais
completamente, no culto de Maria, os valores cristos de
humanidade, de compaixo, de ascese interior de que ela se sente
ainda depositria. Naturalmente, Cristo no ser esquecido. Ele
continuar a ser o centro das honras oficiais. Maria ser ainda
concebida como a mediadora entre Ele e os homens. Continuar-se-
a dizer que se vai de Maria a Cristo. Mas a verdadeira fora difusiva e
220

Nicola Turchi, Storia delle Religioni, Bocca, 1922, p. 472. Sou grato a Guido Miegge, por ter-me
assinalado a importncia desta evoluo do culto de Osris.

persuasiva, o verdadeiro fascnio religioso, a funo efetiva para


polarizar eficazmente a f, a devoo das multides, ser
inteiramente exercida pela Virgem Maria. Nesse dia se poder dizer
que, no catolicismo, o cristianismo cedeu o campo a uma religio
diferente.

Apndice I
A Definio do Dogma da Assuno e As Suas
Repercusses Ecumnicas
No dia 15 de agosto de 1950, o papa Pio XII anunciou a sua
inteno de definir, no dia de Todos os Santos, a doutrina da
Assuno da beata Virgem como dogma revelado. A declarao
papal ps termo s incertezas que ainda havia, sobre a possibilidade
e a oportunidade daquela definio.
At o ltimo momento no faltaram admoestaes e apelos, para
que o supremo magistrio no se empenhasse em uma definio
teologicamente problemtica, religiosamente intil, e danosa para as
relaes da Igreja Catlica com as outras confisses crists. Em
particular recordamos, por sua importncia, trs artigos do telogo
de Wurzburg, Prof. Berthold Altaner221, que fizeram tanta impresso
que ainda no ms de julho, o Padre Filograssi S.J., presumido
extensor da bula dogmtica, temia que a definio pudesse ser
adiada.222 Mas em conjunto as oposies foram poucas.
Na encclica Deiparae Virginia Mariae, de 1 de maio de
1946, o Papa Pio XII tinha pedido aos bispos de todo o mundo
catlico que mantivessem definvel o dogma da Assuno e se o seu
clero e fiis o desejavam. Noventa por cento dos bispos responderam
afirmativamente. Cerca de 70 no responderam. Somente 20 deram
resposta negativa223 ou dubitativa. Ainda no solene consistrio
221

Theologische Revue, Mnster, ano 44 (1048) N. 3; 45; (1949) N. 3; 46 (1950), N. 1; eles so


reproduzidos no essencial na coleo de artigos e documentos publicados por Friedrich Heller com o
ttulo Das neue Mariendogma im Dichte der Geschichte und im Urteil der Oekumene, fascculo especial
da revista Ockumenische Emheit, dirigida por ele. Ano II, N. 2 e 3, pp. 49-60.
222

Extramos a notcia do fascculo citado do Oekumenische Emheit, segunda parte, p. 228. que
reproduz o texto do Korrespondenzblatt fr die Alumnen des Collegium Oermanicum Ungarieum, Die.,
1950, p. 71.
223

A porcentagem que foi calculada por Heiler no seu artigo Das neue Mariendogvia em Oekum. Emh.
cit., p. 32, conf. ibid., p. 219 e Protestantesimo, VI (1051) N. 1, p. 18, n. 102. A porcentagem de 98,2%
dada por Roschini no seu livro o Dogma da Assuno no d conta das abstenes.

realizado na vspera da proclamao, a votao teve alguns non


placit: trs, segundo a informao de Fr. Heiler.224 A amplido do
consentimento do mundo catlico, a expectativa despertada, os
preparativos feitos para solenizar de modo excepcional o Ano Santo
de 1950, venceram os escrpulos da crtica histrica e teolgica. A
definio foi realizada.
A definio teve lugar no dia 1 de novembro de 1950. O papa
assentado no trono em frente Baslica de S. Pedro, foi-lhe pedido
pelo decano do colgio dos Cardeais, em nome da catolicidade, que
proclamasse, com seu juzo infalvel pela promessa de Jesus (ex
Jesu Christi pollicitationibus fallenti nunquam), o dogma
da assuno. Ele respondeu pedindo para invocar o Esprito Santo, e
tomou parte de joelhos no Veni Creator Spiritus. Invocao
puramente ritual: a Bula Munificentissimus Deus estava j
pronta e foi lida pelo papa diante de dois microfones de ouro,
recebidos como oferta para aquela ocasio. leitura seguiu-se a
prece composta pelo papa em honra da Assunta e o Te Deum. A
proclamao foi recebida ao som dos sinos de S. Pedro e de todas as
Igrejas de Roma, enquanto que 26 tiros de canho eram disparados
no Jancolo e dois mil pombos-correios eram enviados, como
simblicos mensageiros, ao mundo inteiro, e a multido prorrompia
em gritos: Viva a Madona! Viva o papa!225
A definio mesma dogmaticamente bastante sbria. Ei-la:
Por isso, depois de ter elevado splices oraes a Deus e invocado a
luz do Espirito de Verdade, para glria de Deus onipotente que
alargou a sua particular benevolncia Maria Virgem para honra de
seu Filho, imortal rei dos sculos e vencedor do pecado e da morte,
para maior glria da mesma augusta me e para alegria e exaltao
de toda a Igreja, pela autoridade de Nosso Senhor Jesus Cristo, dos
benditos apstolos Pedro e Paulo e pela nossa (autoridade)
proclamamos, declaramos e definimos ser dogma divinamente
224
225

Oekum. Einh., cit. p. 32.

O texto da bula e da alocuo do papa no sacro consistrio de 30 de outubro, a ata da cerimnia da


proclamao, a alocuo aos cardeais de 2 de novembro e a nova liturgia da missa para a festa da
anunciao esto contidas nas Acta Apostolicae Sedes. An. 42. N. 15, 4 de nov. de 1950. Para a definio
propriamente dita ver tambm Denzinger, Erchiridion Symbolorum, N. 3031-3033.

revelado, que a Imaculada Deipara sempre Virgem Maria,


completo o curso da sua vida terrena, foi assunta em corpo e alma
glria celeste. Pela qual razo se algum, que Deus no permita,
ousar voluntariamente negar ou pr em dvida o que ns definimos,
saiba que ser decado da f divina e catlica.226
A definio papal, como se v, no diz que a bendita Virgem
tinha terminado o curso da sua vida terrestre com a morte, ou se foi
assunta viva ao cu; no precisa expressamente com que corpo foi
assunta, deixando supor que se tenha tratado de um corpo
transfigurado, como o de Cristo depois da ressurreio; e se abstm
de precisar a sede conseguida pela Virgem, falando genericamente
da glria celeste.
Mas talvez mais do que a definio mesma, tem importncia para
a histria do dogma no catolicismo a tcnica da definio e o seu
fundamento teolgico.227
A definio da Assuno de Maria foi a primeira definio
dogmtica depois da proclamao da infalibilidade do papa. Havia
ento em muitos uma certa curiosidade e uma legtima expectativa
de como funcionaria o mecanismo da definio infalvel. Na
realidade nada sucedeu de sensacional. O momento da infalibilidade
papal foi claramente expresso na frmula da definio auctoritate
Domini Nostri Jesu Christi, Beatorum Apostolorum Petri
et Pauli ac Nostra; ela j tinha recebido expresso, alm daquela
pedida pelo decano do colgio dos cardeais, lembrada, nas palavras
do papa ao consistrio de 30 de outubro, na qual se tinha alegrado
pelo admirvel consenso dos purpurados, padres e bispos com o
pontfice romano, na qual aparecia largamente qual era a f, o
ensino e o desejo da Igreja. Mas em todo o processo da definio, o
poder pessoal do papa, a sua capacidade de dirimir por sua
autoridade uma grave questo controversa, no aparece no primeiro
plano. No havia de resto necessidade. A pia crena na Assuno da
Virgem Maria estava to generalizada na Igreja catlico-romana, que
a bula pde defini-la como moralmente unnime. Foi fcil ao
226
227

Da constituio apostlica: Munificentissimus Deus, Denz., 3033.

As pginas seguintes reproduzem em parte, acrescida de elementos novos uma conferncia do


outono de 1950, publicada no Protestantismo. An. VI, n. 1 (1951)

supremo magistrio da Igreja recolher-se discretamente dentro do


consenso geral da Igreja, e deixar a ela a funo de definir a prpria
f, de modo que se pode dizer que o dogma foi definido no tanto em
nome da infalibilidade pessoal do papa, como da do magistrio,
ordinrio e extraordinrio, da Igreja romana, assistido e confortado
pelo vivo consentimento do povo crente. Todavia, certo que a
definio que houve, vlida, segundo a clarssima enumerao do
Conclio do Vaticano, ex sese non autem ex consensu
Ecclesiae.
A quase unanimidade dos bispos demonstra especialmente o
grau de disciplina conseguido do magistrio catlico. A prpria
frmula da consulta que parecia to solcita do estado da devoo
mariana, nas dioceses consultadas, continha implcita a sugesto
para responder afirmativamente: uma resposta negativa teria sido
difcil para quem conhecia o fervor da piedade mariana do pontfice
reinante. O confronto com a consulta anloga feita por Pio IX, a
respeito da imaculada conceio, significativo a esse respeito. O
aumento absoluto das cifras demonstra o desenvolvimento do
episcopado catlico no mundo; o aumento favorvel percentual
(nove dcimos em vez de dois teros) demonstra o maior grau de
conformidade disciplinada ao pensamento do chefe. natural
pensar-se com saudades do tempo, ainda no distante, em que havia
um episcopado capaz de pensar pessoalmente.
Fica-se ainda mais perplexo com o consentimento dos fiis. Os 8
milhes de firmas das peties, em confronto com os 350 ou 400
milhes de fiis da Igreja catlica, so pouca coisa. As declaraes
feitas pelos bispos em nome das suas dioceses tm um valor muito
relativo. Para que as nossas observaes no tenham um sabor de
polmica confessional, citamos as reservas de Altaner, feitas antes
da definio, nos artigos em questo:
Perguntemos simplesmente quantos catlicos no mundo
querem o novo dogma. Quem quer ver e saber, deve admitir que
somente uma pequena parte dos homens que juridicamente fazem
parte da Igreja, vivem realmente com a Igreja e acolhem com viva f
o que para os catlicos uma sagrada obrigao de f. A grande
massa dos catlicos, diante dos mesmos dogmas centrais da f crist
indiferente, incompreensiva, desiludida ou hostil. Portanto, se um

novo dogma for definido, esse fato ficar, para a maioria dos
catlicos, falho de sentido ntimo e muito menos de um sentido
vivificante; na maior parte dos casos a culpa deles diante de Deus e
seu afastamento do verdadeiro esprito da Igreja, se tornaria
objetivamente ainda maior.228
A gravidade destas reservas deve ser considerada em seu justo
valor. Funda-se o novo dogma sobre esse problemtico consenso?
Mas imensamente mais grave a questo de princpio. Sobre o
consenso da Igreja atual repousa de modo quase exclusivo, segundo
o documento papal, a legitimidade da definio dogmtica. Toda a
primeira parte da Bula desenvolve este conceito: a Igreja est
amplamente expressa em todos os seus rgos, comunidades,
ordens, parquias, episcopado; Igreja docente, Igreja discente, em
admirvel harmonia de sentimento e expresso. O consenso da
Igreja presente basta para garantir a legitimidade da definio. A
infalibilidade da Igreja no reside s no magistrio extraordinrio,
conclios e pontfices, mas no magistrio ordinrio, em todas as vias
pelas quais pode se expressar a f da Igreja. O consenso da Igreja
presente basta, ainda que s, para resolver o problema se a f da
Igreja de hoje est ou no est em harmonia com a f da Igreja do
passado, com os cnones tradicionais da conformidade de toda
doutrina professada com a Sagrada Escritura e a tradio da Igreja
antiga.
Este singular consenso do Episcopado catlico e dos fiis
assim se exprime a Bula apresentando-nos o ensinamento
concorde do Magistrio ordinrio da Igreja e a f concorde do povo
cristo por ele mantida e dirigida, por si mesmo manifesta, de modo
certo e infalvel, que tal privilgio verdade revelada por Deus e
continua no divino depsito que Cristo confiou sua Esposa, para
que o guardasse fielmente e infalivelmente o declarasse. O
Magistrio da Igreja, no por indstria puramente humana, mas
pela assistncia do Esprito da Verdade (Jo 14:26) e por isso
infalivelmente, cumpre o seu mandato de conservar perenemente
pura e integra a verdade revelada, e a transmite sem contaminao,
sem acrscimo, sem diminuio. Portanto, do consenso universal do
228

Oekum., Emh., cit., p. 56.

Magistrio ordinrio da Igreja tira-se argumento certo e seguro para


afirmar que a assuno verdade revelada por Deus.
evidente a mudana das posies e dos mtodos tradicionais na
Igreja, operada por esta declarao. No passado raciocinava-se como
se segue: As verdades que esto contidas no Depositum fidei so
definveis; esta verdade est contida no Depositum fidei portanto
esta verdade definvel, e se for necessrio, ser definida. Hoje,
porm, raciocina-se assim: Esta verdade quer ser de qualquer modo
definida e por isso deve ser definvel; todas as verdades definidas
esto no Depositum fidei; logo, esta verdade est contida nele, se
no explicitamente, ao menos implicitamente. O nico meio de se
descobrir que uma doutrina presumivelmente implcita no
Depositum ali est realmente, o fato que a Igreja a definiu.229
A assuno, em particular, deve ser urna verdade revelada e, bem
considerado, revelada na Escritura Sagrada, porque o Magistrio
que no pode ter variaes, decreta que uma verdade revelada230.
Esta declarao no pode ser Um erro porque o Magistrio foi dado
para conservar intato o depsito da verdade, e se deve presumir que
o conserva.
Do ponto de vista dos critrios da f, o novo dogma da assuno
constitui ento um novo passo no sentido da prevalncia do
magistrio vivo sobre o depsito tradicional da f. Prevalncia
particularmente natural, neste caso, porque o fundamento
tradicional , para este dogma, particularmente dbil; mas pode se
pensar que esta prevalncia seja grata, mais do que no passado,
Igreja do nosso tempo. luz do novo dogma recebem especial relevo
229

Assim escreve o telogo anglicano Oxford. B. E. Mascall, texto estampado em Oekum. Emh. Cit., p.
145.
230

Tal de fato o raciocnio de Don Domnico Bertetto, S.D.B., no seu livro: Maria e os Protestantes,
para refutar as objees dos acatlicos. A assuno, afirma ele, no se conhece pela experincia,
sensvel, no tem origem numa revelao privada, no tem sua origem nos livros apcrifos. Por isso se
deve concluir que a f da Igreja na Assuno da Beata Virgem deve fundar-se na revelao divina de tal
privilgio. E desde que tal privilgio no est explicitamente contido nas Sagradas Escrituras, segue-se
esta importante concluso: a assuno gloriosa de Maria est contida s de modo formal, implcito nas
fontes da revelao divina. (pp. 142-145) claro que para o autor esta presena implcita, que por si
no aparece, de presumir justamente porque a Assuno foi definida infalivelmente como dogma
revelado, e porque todo dogma revelado deve pertencer de qualquer modo revelao bblica, (pp.
142-145)

certas declaraes da encclica Humani generis, que avisam os


fiis para se precaverem contra a importncia excessiva que dada
histria pelos telogos modernos:
A teologia no pode ser equiparada a uma cincia unicamente
histrica. Deus, juntamente com as fontes sacras, deu Igreja o
Magistrio vivo para ilustrar e desenvolver as verdades que esto
contidas no depsito da f somente obscura e implicitamente. de
todo falso o mtodo com o qual se quer explicar as coisas claras com
coisas obscuras, antes necessrio que todos sigam a ordem
inversa.231
Obscura, evidentemente neste caso, a Bblia e a tradio: as
coisas claras so as novas enunciaes dogmticas. Somos ento
convidados a esclarecer a obscura revelao bblica com as luzes da
progressiva revelao que culmina no novo dogma da Assuno. De
fato, a referncia a esta feita explicitamente pelo padre Felograssi,
comentando a Humani generis na Civilt Cattolica. Ele
declara repetidamente que o Esprito de Deus conserva intacta a
verdade em progresso. No caso da Assuno, a teologia reconhece
um outro estgio notvel de progresso dogmtico pelo qual a
verdade gradual e lentamente se esclareceu.232
Assuno da .Virgem Maria ento expressamente explicada
pelo princpio modernista da evoluo dogmtica, o que confirma a
tese deste livro. Este abrir-se da teologia catlica ao conceito do
progredir poderia ter um interesse majestoso, se o progresso fosse
realmente um progresso na verdade, se fosse orientado no sentido
de uma clareza evanglica maior, de uma profundidade maior da f;
ou se consistisse no esforo de como reexprimir a eterna mensagem
na linguagem da humanidade do nosso tempo, superando barreiras
culturais e sociais e incompreenses antigas e recentes. Mas em
nosso caso infelizmente evidente que o progresso na realidade
uma involuo, um novo passo avante numa via errada.
impressionante ter de constatar que os trs nicos progressos
dogmticos realizados pela Igreja catlica em um sculo, tenham o
231

Pio XII, Encicl. Humani generis, A.A.S. 42. (1950) p. 560, Denz., 3014.

232

Civ. Cattol. 4 novembre 1950, pp. 287-88.

nome de Imaculada Conceio, Infalibilidade papal, e Assuno de


Maria.233
Nos confrontos das solenes afirmaes sobre a certeza e
suficincia do consenso da Igreja viva, guiada pelo seu Magistrio
ordinrio e extraordinrio e expressa pelo Pontfice infalivelmente,
no admira que a referncia tradio bblica e patrstica, assuma
uma importncia secundria. A Bula Munificentissimus Deus
no tenta sequer esconder a intrnseca debilidade.
Os testemunhos litrgicos citados so os dos sacramentarios
latinos do VIII sculo; os da patrstica remontam substancialmente
aos padres orientais do VIII sculo. Joo Damasceno, Germano de
Constantinopla e uma homilia atribuda erroneamente a Modesto de
Jerusalm, de qualquer modo, do fim do VII sculo. Temos nesta
escolha o reconhecimento implcito que, se no faltam nos sculos
anteriores, traos da ideia da Assuno, no h todavia nada de
slido, nada de utilizvel para os fins de uma definio dogmtica
antes do YI1I sculo, ou no mximo, pelo fim do VII sculo.
Aos testemunhos patrsticos citados, seguem-se os bblicos. Mas
interessante notar que estes no tm na Bula um valor prprio, so
adotados somente no contexto dos testemunhos dos telogos
medievais, como expresso do seu desejo de demonstrar o acordo da
Assuno da Virgem Maria com a razo teolgica e a Sagrada
233

O carter modernista do novo dogma amplamente sublinhado, com abundncia de referncias


eruditas, na maior parte dos ensaios contidos no n. citado do Oekumenische Enheit, Cit. em particular:
P. Anscharios, Quo vadis Petre? Das altkirchliche Traditionsprinzip und das neue Dgma (pp. 105-133); o
escrito annimo de um sacerdote catlico; Soll ich fur meme Kirche sterben, (pp. 199-216); Dr.
Germanus, Ist die papstliche Unfehlbarkeit durch das neue Dogma erschttert? (pp. 216-228); Fr. Heller,
Katholischer Neomodernismua (pp. 229-238). No pertencem documentao cientfica, mas
contribuem para descrever uma atmosfera, a declarao de um frade capuchinho citado por Heller: O
papa tornou-se modernista; (e a opinio expressa por um estudante de teologia em uma carta; A
velha, racionalstica demonstrao por meio da Escritura e da Tradio foi lanada aos ferros-velhos,
pelo novo dogma; e outra ainda mais responsvel de um prof. de teologia segundo a qual o probatur ex
sacro scritura et traditione um mito antiprotestante. (Cit. do Dr. Germanua, no art. cit. p. 224). Os
problemas ligados ao conceito dinmico da tradio ocupam largamente os telogos, especialmente na
Alemanha (ved. bibliogr, in Oekum., Emh., cit., p. 201), e tem ecoado tambm na Itlia, seja no vol. do P.
Filograssi: La definibilit deli Assunzio- ne di Maria (Roma, 1949), seja na srie de artigos do mesmo
autor, sucessivos definio: la tradizioni divino-apostolica e il magistero ecclesiastico, en Civ. Catt. 3
(1951), pp. 137 sgs., 384, 486 sgs, Estes so os temas de uma semana teolgica Gregoriana em
Setembro de 1950, em que se faz referncias tambm ao dogma da Assuno que estava para ser
definido (Conf. Civit. Catt., 4, 1951, pp. 153-163).

Escritura. Essa admisso evidencia que aqueles testemunhos no


tiveram parte algu-ma na gnese da doutrina em questo, mas foram
adotadas posteriormente para justificar uma doutrina j sada de outra origem. E a exposio dos testemunhos bblicos feita na Bula
com um destaque, com uma objetividade histrica, que demonstram
claramente o pouco caso que dele fizeram os seus ampliadores.
Nunca, nesta parte do documento, dado perceber-se um sinal de
convico subjetiva, que legitime a impresso de que os telogos de
hoje se empenham seriamente em favor desse testemunho.
Trata-se, alis, de poucos passos bblicos. Em primeiro lugar,
alguns
versculos
do
Velho
Testamento,
interpretados
alegoricamente pelos telogos medievais, os quais, segundo declara
a Bula, adaptando-os no sentido da Assuno, se permitiram uma
certa liberdade (quadam usi libertate).234
Outros passos bblicos so referidos Assuno na me-dida em
que a anunciam implicitamente. So, como era fcil prever, o
protevangelho (Gn 3:15) e a saudao do anjo: Ave Maria gratia
plena. (Lc 1:28). E tudo.
s citaes bblicas seguem-se as dos telogos. Tambm aqui
temos algumas citaes seletas: do Marial de Alberto Magno que, na
realidade fraco como demonstrao, e cuja concluso, citada na
Bula, Jungie considerou como fort exagre, ba, no mximo,
para informar a respeito da sua convico ntima:235 de S. Toms de
Aquino, que no tem entretanto a honra de uma citao textual,
evidentemente porque as poucas declaraes que h dele so por
demais cautelosas e frias para constituir argumento em favor do

234

Eles so: Sl 131 (132), 8: Surge Domine in requiem tuam, tu et Arca santificationis tuae. Maria a
Arca, a que acolheu e albergou o verbo divino e, como a Arca do Pacto, foi feita de lenho incorruptvel e
acompanha o Senhor no seu repouso no cu; Sl 44 (45).10: este descreve o ingresso no palcio real de
Jerusalm da esposa do rei teocrtico: tua destra est a rainha, adornada de ouro de Ofir! Ainda na
mesma ordem de ideias citada a esposa dos Cnticos dos Cnticos (Cnticos 3,6; 4,8; 6,8-10) e a
mulher vestida do sol (Ap 12). Outro passo, na verdade pouco perspcuo do segundo Isaias (Is 60:13):
Locum pedum meorum glorificabo, que na realidade se refere nova Jerusalm, escabelo dos ps do
Eterno.
235

M. Jugie. L'assomption de la V.M., cit, p. 307. Para mais particularidades, ver o art. cit., no
Protestantesimo, (1951). N:1.

dogma; de S. Boaventura e S. Bernardo de Siena, que so


indubitavelmente mais positivas.
Chegamos assim aos doutores da Contrarreforma e do pietismo
catlico, nos quais, desde o primeiro aceno dado a perceber um
calor novo e inusitado. 0 sentimento comea a ter o domnio sobre a
razo teolgica como quando Belarmino exclama: Aborreo-me s
com o pensamento de que aquela carne virginal que gerou Deus, o
deu luz, o alimentou, o carregou, tenha sido reduzida a cinzas ou
tenha sido pasto de vermes! A estas palavras faz eco S. Francisco de
Sales: Qual o filho que se o pudesse, no ressuscitaria sua me e
no a levaria depois de morta consigo ao paraso? S. Afonso de
Ligrio v empenhado nesse feito no s o afeto filial mas tambm a
honra de Cristo. E Pedro Canisio quereria vaiar (exsilibare) os
que duvidam da Assuno como nimium contentiosi et
temerari e suspeitos de esprito hertico. Os telogos se
esquentam. Eleva-se a onda de sentimento pio que levar Maria
cada vez mais alto dos altares na glria celeste.
justamente a esta teologia da Contrarreforma, a esta teologia
dos afetos marianos, que se liga a Bula em sua demonstrao
positiva:
Todas estas razes e consideraes dos Santos Padres e dos
telogos tm como fundamento ltimo a Escritura Sagrada, a qual
nos apresenta a adorvel Me de Deus unida estreitamente com seu
divino Filho e sempre participante da sua sorte. Pelo que, parece
quase impossvel imagin-la separada de Cristo, se no com a alma,
menos com o corpo, depois desta vida, aquela que o concebeu, o deu
luz, o nutriu com seu leite, o carregou nos braos e o apertou no
peito. Desde que nosso Redentor filho de Maria, no podia certa
mente, como guardador perfeitssimo da lei divina, deixar de honrar,
alm do Pai Eterno, tambm a sua dileta me. Podendo pois dar
sua Me to grande honra, preservando-a da corrupo, deve-se crer
que o tenha feito.
A demonstrao, como se v, rene num s perodo as citaes
de Belarmino, e de S. Francisco de Sales, feitas na parte histrica da
Bula. A teologia da Bula a do catolicismo ps-tridentino, com seu
contnuo apelo ao sentimento e piedade.

Em substncia: a definio do dogma no repousa sobre a


Sagrada Escritura, que se cala, nem sobre a tradio mais antiga que
se cala tambm. O seu fundamento formal a infalibilidade da Igreja
que cr na Assuno, e do papa que se fez o intrprete daquela f. O
seu fundamento substancial, desenvolvido sobretudo na ltima
parte da Bula236 a harmonia interior da doutrina mariana, o
perfectum gratiarum concenium, que a Igreja reconhece na
Virgem Maria. A Assuno da Bendita Virgem o corolrio das
outras graas que ela recebeu: a maternidade divina, a perptua
virgindade, e sobretudo a sua imaculada conceio. interessante
ver aparecer, entre essas perfeies, a corredeno tambm, embora
no esteja ainda dogmaticamente definida. Pode-se ter como certo
que essa participao na demonstrao do novo dogma ser,
inversamente considerada como um bom argumento a favor da
corredeno de Maria quando chegar a hora da sua definio.237
E agora, realizada a definio e j quase distante to depressa
passam os acontecimentos em nosso tempo em presena desta
definio to problemtica, que constitui uma inovao
metodolgica da qual ningum pode ainda prever as consequncias,
inevitvel formular-se a pergunta: por que se quis isso? A que fim?
E, valia mesmo a pena?
As motivaes da Bula, retomadas e orquestradas pelos seus
comentadores, no so de natureza dogmtica. No havia,
efetivamente, nenhuma necessidade doutrinal, nenhuma urgncia
de definir o dogma. A Assuno vivia na piedade da Igreja, como pia
opinio, geralmente aceita, celebrada com fervor na festa popular de
15 de agosto. Nem mesmo os Reformadores, no sculo XVI, a tinham
negado explicitamente. No havia nenhuma controvrsia teolgica,
236
237

Esta a nica parte da Bula citada por Denzinger.

Este argumento da corredeno foi desenvolvido com certa amplitude pelo Padre Roschini nos seus
discursos no Rdio Vaticano em preparao para o acontecimento, aproveitando-se naturalmente da
concepo de Maria como nova Eva (Justino e Irineu) e aperfeioando-a com uma audaz interpretao
de lCo 15.21-22, que devemos agora ler assim: Como por causa de um homem e de uma mulher (Ado
o Eva) nos vem a morte, assim por causa de um homem e uma mulher (Cristo e Maria) nos veio a vida, a
ressurreio dos mortos. O ponto da argumentao este; Maria tem parte com Cristo na primazia da
ressurreio; logo, ressuscitou com ele, sem esperar a ressurreio final. Roschini, II Dgma
dellAssunzioni, Roma, 1950, p. 82.

no havia a necessidade de dar paz Igreja trabalhada por partidos


adversos. A definio foi, teologicamente, gratuita e suprflua.
As motivaes da Bula so todas de carter prtico, apologtico,
moralstico, pietstico c no fundo, afinal poltico. Tratava-se de
estimular a devoo dos catlicos para com a Me celeste, de
promover a convico do valor da vida humana, contra o
materialismo e a corrupo dos costumes. Vrios comentadores
no hesitaram em incluir a definio na cruzada contra o
comunismo ateu, esperando ingentes frutos polticos afora os
espirituais. Havia, na verdade, preciso disso? E admitindo que sim,
o novo dogma realmente eficaz para esse escopo? Ainda uma vez,
damos a palavra a Altamer:
Quem poder pensar seriamente que a nossa f ou a teologia,
para refutar o humanismo ateu que h muito tempo foi repelido e
condenado pelos dogmas cristos, tinha necessidade do novo
dogma? Ningum querer afirmar que os catlicos, e principalmente
os ateus, vero no novo dogma uma refutao da incredulidade e
ficaro impressionados com isso. No bastam porventura os dogmas
da encarnao, ressurreio e ascenso de Cristo, os dogmas da
antropologia e da escatologia (a ressurreio da carne)? Estas
doutrinas no so porventura armas h muito tempo
experimentadas e muito mais eficazes, conhecidas em todo o mundo
como um solene protesto da Igreja contra o humanismo escolarizado
e contra toda a forma de pensamento materialista, negador de Deus?
Dever porventura o fiel cristo aprender s agora, do novo dogma,
o seu dever de repelir toda impiedade? Ter necessidade da
definio dogmtica para se fortalecer em sua f, na vitria do
esprito sobre a matria e na transfigurao do corpo na glria
eterna?238
E a respeito da piedade mariana diz: Ns celebramos com a
Igreja em conexo com o Brevirio, cerca de quarenta festas
marianas sem contar algumas festas locais ou aprovadas somente
por determinadas ordens e recebemos da Igreja muitos outros
incitamentos venerao de Maria. Em face dessas possibilidades j
existentes de dar o culto de hiperdulia, pode se duvidar que as
238

Oek., Einh., p. 58.

oportunidades atuais para a venerao mariana estejam plenamente


utilizadas. J h muito tempo se pode falar de um embarao de
riqueza. A definio do novo dogma no se resolveria, tudo
considerado, em um acrscimo em sentido absoluto da devo-o
mariana, mas somente em um transferimento dela. A definio do
novo dogma levaria a festa de 15 de agosto ao primeiro plano da
piedade mariana, mais do que j agora, custa de outras festas.
Basta lembrar que o maior e mais central privilgio mariano, a
maternidade divina, que se celebra a 15 de maro, a festa da
Teotokos, liturgicamente e na conscincia pia tem uma posio
muito modesta em comparao com outras festas marianas,
teologicamente, menos importantes.239 Entre as objees
formuladas por Altamer, em seus artigos, expressa ele o temor das
consequncias que a definio do novo dogma teria certamente nas
relaes da Igreja catlica com os cristos no catlicos. Diz ele:
O novo dogma no poder seno obstacular, ou mesmo deter, a
necessria colaborao entre as confisses crists na sua luta pela
prpria existncia do cristianismo. A cortina que separa as
confisses crists se tornar mais alta, as oposies se reforaro. Do
lado protestante se lamentar uma nova e evidente separao dos
fundamentos bblicos do cristianismo, e do lado ortodoxo, uma
traio aos princpios da antiga tradio.240
As preocupaes do eminente telogo catlico no estavam ss;
estiveram, ao contrrio, presentes na conscincia de todos os que,
nas diversas confisses crists, sentiam, viva a exigncia ecumnica
do nosso tempo. Entre as vozes autorizadas que ento se levantaram,
merecem ser destacadas as de dois leigos ingleses, catlicos
romanos, Victor Bennet e Raymond Winch, que, discutindo em um
apreciado livro deles o problema da definio da Assuno,
expressaram tambm a sua aflio pelas repercusses que o caso
teria no mundo anglicano e protestante. Citemo-los.
Reina hoje, por toda parte, um esprito de tolerncia, mesmo de
fraternidade com que apenas h um sculo atrs, ningum teria
239

Ibid., p. 57. Repetimos que se trata de expresses anteriores a definio dogmtica, a qual tambm
o Autor, evidentemente, se dobrou: Ver a sua declarao pg. 59.
240

Ibid., p. 57.

sequer sonhado. Seria exatamente lamentvel se Roma desse agora


um passo atrs e pusesse um novo e no necessrio obstculo no
caminho da unidade, na forma de um dogma que no muito real,
que as comunidades crists que, por sua f e simpatia esto mais
prximas das posies romanas, recebam a impresso de que a
definio tenha algo de um gesto de desconfiana para com elas ou
seja um sinal de que Roma no tem nenhum interesse em facilitar a
aproximao de outros. Durante o sculo passado, a venerao de
Nossa Senhora se afirmou vigorosamente entre os anglicanos e a
festa da Assuno de Maria surgiu em vrios lugares embora no
seja considerada como festa da assuno corporal de Maria. Mas o
Anglicanismo est em contato muito ntimo com a cincia crtica, e
muito consciente da suma importncia da autoridade da antiguidade
crist, para que possa tomar em considerao o reconhecimento da
assuno corporal de Maria. Quanto s comunidades protestantes,
que no tm conservado a tradio do culto de Nossa Senhora nem
dos Santos, esta concepo da Assuno de Maria em corpo lhes
parecer uma fbula e a sua elevao a dogma como quase
irreligiosa.241
A 17 de agosto, logo depois do anncio que o dogma seria
definido, os Arcebispos anglicanos publicaram um comunicado com
as mesmas reservas e os mesmos temores. Citemo-lo:
A Igreja da Inglaterra tem pela Me de nosso Senhor respeito e
venerao. Mas no h a mnima prova da Escritura e na doutrina da
Igreja antiga, a favor da f na sua assuno em corpo ao cu. A Igreja
da Inglaterra recusa considerar como necessria para uma f salutar,
toda doutrina e opinio que no esteja claramente contida na
Escritura.
Ns deploramos profundamente, que a Igreja Romana tenha se
decidido com esse ato, a aumentar as diferenas dogmticas na
cristandade, trazendo assim um grave dano crescente

241

Victor Bennet and Raymond Winch. The Assumption of Our Lady and Catholic Theology. London
1950. p. 109-112.

compreenso entre os cristos, a qual repousa na posse comum das


fundamentais verdades do Evangelho.242
Da parte do luteranismo germnico deve ser citada a serena mas
fortssima crtica do dogma ainda no definido, por parte da
Faculdade teolgica de Heidelberg, formulada pelo prof. Edmund
Schlink, com a colaborao dos seus colegas Gunter Bornkamm,
Peter Brunner, Has Freiherr von Campenhausen, e Wilfried Joest.
Essa crtica foi datada em julho de 1950 e transmitida como
elemento de estudo aos telogos catlicos. Depois das reservas
crticas, os manifestantes assinalam aos seus colegas catlicos as
consequncias que se podiam esperar do novo dogma. Dizem eles:
A aproximao entre a Igreja Evanglica e a Romana no tempo
da perseguio (hitlerista) seria por ele gravemente prejudicada.
Porquanto seria preciso reconhecer que a Escritura Sagrada, para a
Igreja Romana, no que diz respeito ao que necessrio crer para a
salvao, no verdadeiramente determinante, e por isso o trabalho
bblico-teolgico que se realiza em comum, (isto , entre telogos
protestantes e catlicos) somente de uma importncia de todo
secundria, para qualquer tentativa em prol da unidade da Igreja.
Seria alm disso evidente, que tambm as pesquisas cientificas
visando estabelecer qual a tradio eclesistica neste assunto, esto
destinadas a no ter xito porque a Igreja romana hoje no se funda
mais exclusivamente sobre uma tradio apostlica historicamente
demonstrvel, ou ao menos verossmil, mas sobre a pretenso de
poder ela mesma produzir a tradio apostlica. O colquio
teolgico entre a Igreja Evanglica e a Romana se tornaria muito
mais difcil pelo fato que a definio dogmtica da Assuno no
poderia sobrevir seno por um ato de autoridade que invalida os
resultados universalmente reconhecidos da pesquisa cientfica,
pondo radicalmente em questo o valor do trabalho teolgicocientfico. Alm disso, seria difcil, do ponto de vista evanglico,
compreender como telogos catlicos possam sinceramente crer este
dogma, depois da sua definio, aps terem manifestado a sua bem
fundada perplexidade antes da definio.

242

Publicada no Church Times, London, 18 agosto 1950.

Ao mesmo tempo, a definio dogmtica da Assuno, daria um


impulso considervel e legtimo aos crculos protestantes que desde
o incio desconfiaram da aproximao entre a Igreja Evanglica e a
Romana, no vendo nisso seno perigos, e sustentam que hoje, como
sempre, a nica posio justa, nos contatos com a Igreja catlica
romana, indicar os limites para com ela, com polmica unilateral.
Enquanto a maior parte das Igrejas confessam hoje, com
lgrimas diante de Deus, a dilacerao do corpo de Cristo, assumem
a sua parte de culpa e se esforam, em oraes comuns e com severo
trabalho cientfico para reduzir a medida das diferenas e achar e
atestar perante o mundo um mximo da f comum sem esconder
as diferenas que ainda subsistem a Igreja Romana, com a
definio da Assuno aumentar a medida das diferenas. A
definio da Assuno seria entendida, nos movimentos de
aproximao eclesistica do nosso tempo, como um radical No da
Igreja Catlica Romana, no s pela Igreja Evanglica da Alemanha,
mas tambm pelo protestantismo mundial e pela cristandade
ortodoxa.243
E para terminar com um documento italiano, tambm o Snodo
da Igreja Valdense, no comeo de setembro, voltou esta declarao:
O Snodo da Igreja Valdense em face da anunciada proclamao da
Assuno da Virgem Maria como dogma revelado, reafirma que essa
doutrina completamente estranha ao Evangelho; que se torna uma
indbita glorificao da natureza humana e contribui para
enfraquecer a f em Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, o
nico Senhor e Redentor da humanidade perdida. O Snodo deplora
que, com tais declaraes, acentuem-se os contrastes dogmticos, no
seio da Cristandade, fazendo sempre mais problemtica a
perspectiva da reunio dos membros esparsos do corpo de Cristo.244
Destas graves preocupaes, destes aflitos apelos, tanto do lado
catlico como do lado evanglico, no se encontra, na Bula
Munificentissimus Deus o mnimo sinal. H verdade uma
aluso a todos que se gloriam no nome de cristos, mas somente
243

Evangelisches Gutachten zur Dogmatisierung der leiblichen Himmelfart. Marlens. Munchen 1950.
Oekum. Emh. p. 83.
244

Art. 25 degli Atti del Snodo 1950. Cfr. Protestantesimo, a VI, 1 (1951), p. 22.

para exprimir o augrio que, em virtude do novo dogma, os seus


coraes se movam a desejar a unio com o Corpo Mstico de Jesus
Cristo e o prprio aumento do amor para com Aquela que tem
entranhas maternas para com todos os membros daquele corpo
augusto; augrio este que, depois do que deixamos lembrado, no
podia ser entendido seno como uma irnica repulsa.
Tal impresso infelizmente confirmada pelos comentrios
catlicos mesma Bula: V-se agora escreve recentemente o
prof. A. Bea, do Pontifcio Instituto Bblico de Roma que a
definio em vez de escurecer a atmosfera aclarou-a. Depois que a
encclica Humani Genesi repeliu todo falso irenismo, a Igreja
Catlica, embora desejando de todo corao a unidade de todos os
cristos, teve a coragem de professar publicamente e francamente a
sua f e os seus princpios em um ponto que, infelizmente, nos
separa do protestantismo de hoje, e o fez no para pr obstculos ou
embaraar os esforos para chegar unio, mas para obedecer
fielmente a uma lei ntima do seu desenvolvimento doutrinal,
inspirada e guiada pelo Espirito Santo. Esta sinceridade no podia
deixar de impressionar todos os que procuram seriamente a unio e
deve ter destrudo toda a iluso, que talvez ainda fosse nutrida c e
l, de chegar a um entendimento, insistindo especialmente em
pontos comuns a todos, transcurando e pondo para trs os outros,
ou sobre diferenas de ordem secundria. Assim se criou a base
slida sobre a qual o importante trabalho do mtuo contato poder
ser continuado em verdade e caridade.245 No se poderia pedir
maior clareza. A definio da Assuno , portanto, o paralelo
dogmtico do golpe de freio dado pela Humani Generis s
tendncias ecumnicas catlicas, definidas com os termos
desfavorveis de falso irenismo, e aos contatos talvez
perigosamente frutferos que se tinham estabelecido, em um
sentimento de recproca confiana, e sobre a base de um mtodo
comum rigorosamente cientfico, entre telogos das confisses
opostas. A definio da Assuno talvez fosse uma pedra lanada
intencionalmente no caminho do ecumenismo catlico e das
245

Bea A. La definizione dellAssunta e i Frotestanti, en Echi e documenti della proclamazione del


Domma dell'Assunzione. Roma 1954, p. 91-92. Anche il Bertetto, Maria e i Protestanti, p. 160 mostra di
condividero Io stesso ottimismo.

fadigosas tentativas de aproximao com os protestantes,


significando a estes, com uma clareza, da qual no havia nenhuma
necessidade, que o nico caminho para a unidade o gro retorno,
a plena aceitao do edifcio dogmtico antigo e recente da Igreja
Catlica? No obstante tudo, esforamo-nos para cr-lo. Mas que se
queira de qualquer modo sustentar que a definio seja uma
contribuio de esclarecimento til aos fins da causa da unidade
crist, e ainda uma contribuio respeitvel para isso, se no
expresso de um otimismo oficial e convencional, seria prova de
uma tal incapacidade de compreender o nimo dos acatlicos, que
verdadeiramente desconcertante.
O pensamento que a definio da Assuno possa,
paradoxalmente, resolver-se em um fator favorvel a um renovamento da Igreja, condio da sua reunificao, foi expresso tambm
por outros, mas em sentido inteiramente diverso.
Um amigo catlico romano escreve o Dr. Heller me escreveu
que, com esta definio dogmtica, o problema da infalibilidade do
papa ficou novamente posto em pauta por si mesmo. O fato de ter a
Igreja Romana declarado ser verdade revelada uma doutrina que ela
mesma em seus documentos litrgicos repeliu durante sculos,
obriga todos os cristos a refletir, de novo, sobre a legitimidade da
doutrina da infalibilidade papal. O fato que esta doutrina fica
insanavelmente desacreditada pela referida definio dogmtica,
parece ter comeado a mover o grande bloco de pedra que barrava a
estrada da restante cristandade com Roma.246
E com maior energia e severidade, em um escrito posterior, diz:
A definio da Assuno iluminou como um relmpago, para os que
olham em profundidade, a fragilidade da infalibilidade papal. Ela fez
vacilar os fundamentos do sistema dogmtico romano, porque os
princpios at agora em vigor, sobre o carter normativo das duas
fontes a Escritura e a Tradio devem ser abandonados pelos
apologistas catlicos, a fim de que a infalibilidade papal aparea
salva por um instante. Mas com esta renncia, a apologtica tornou
problemtico todo o mtodo de demonstrao em vigor at boje.
246

22.

F. Heller, Das neue mariendogma, in Oek. Einh., cit., p. 43, e abreviado en Protestantesimo. cit., p.

Acolhendo um conceito hiper-modernista de evoluo, lanou fora a


imutabilidade e a identidade da dogmtica catlica e renunciou o
clssico critrio da catolicia disso surgiu um caos formal dogmtico,
que no se cidade: quod semper, ubique, ab omnibus. Em
consequncia deixa mais reconduzir a um sistema lgico. Isso ser
algum dia reconhecido e o reconhecimento levar talvez os catlicos
mais conscientes a renunciar quela conscincia de absoluto, que
acha frequentemente to orgulhosa expresso, nos colquios com os
cristos de outras confisses. Ter-se- de reconhecer que a verdade
plena no possuda por nenhuma Igreja, nem mesmo a Romana, e
que a vera uma santa a Igreja do futuro.247
Anlogos pensamentos so expressos pelo telogo da
Comunidade evanglica de Taiz, Max Thurian: O dogma da
infalibilidade era at agora uma questo terica porque o papa no
tinha feito uso algum desse poder, pois julga-se um poder pelo uso
que dele se faz. A recente promulgao revela de modo magistral e
significativo at onde aquele poder pode levar a Igreja Romana; at a
afirmao de uma doutrina sem fundamento histrico. Esta
constatao poder tornar-se para os catlicos em uma questo de
conscincia e reconduzir a f catlica a uma humildade mais
verdadeira, precursora de verdadeira reforma, da unidade final.
Uma conscincia perturbada, mas obediente, exprime-se de modo
menos absoluto.248
Este otimismo parece, na verdade, ser causado pelo desespero. O
fato que dois estudiosos como Friederich Heiler e Max Thurian,
notoriamente animados de profunda simpatia pelo catolicismo
romano e de intrpidas convices ecumnicas, sejam reduzidos,
para no desesperar de todo, a repetir o velho adgio, quanto pior
melhor, basta para mostrar quo profunda a ferida feita pela
incauta e intil definio dogmtica, nos espritos mais fiis ao ideal
da unidade da Igreja.
Nada indica porm que a Igreja catlica intencione desviar-se, no
futuro, do processo histrico que a leva a dar ao magistrio vivo um
247

Pr. Heiller, Katholischer Neomadernismus, in Oek, Einh. cit., p. 238.

248

Max Thurian, Le dogme de lAssomption, in Verbum Caro, vol. V, n. 17-20, 1960; p. 11.

peso sempre maior, e ao termo, uma validade suficiente e excessiva,


nas definies da f. Para os fiis catlicos, como Altaner, que viam
claramente a insuficincia do fundamento bblico e patrstico, do
novo dogma, a definio mesma enche com a sua autoridade
infalvel, a lacuna e faz o dogma digno de f. Com ou sem provas
bblicas e patrsticas, a prpria definio agora o verdadeiro
fundamento dogmtico da Assuno e o por si mesma,
independentemente do consentimento da Igreja que dela no foi o
motivo, segundo as claras expresses do Conclio. Vaticano.
Para os simples crentes, o fcil raciocnio que o papa infalvel e
por isso se o dogma no fosse verdadeiro, no leria sido definido,
est muito de acordo com os hbitos acrticos de pensar, (que so
cuidadosamente cultivados como se fossem a contraprova de uma f
autntica) para que no devam prevalecer sobre objees fatigosas
da erudio histrica, de que no esto em condies nem ao menos
de avaliar a importncia.
Para o prprio magistrio, a frmula da tradio dinmica
oferece um instrumento simples e eficaz que abre possibilidade
ilimitada de guia espiritual aderente s exigncias do tempo e
planificao religiosa da Igreja; pela qual, superado enfim o ponto
crtico do contraste com o antigo tradicionalismo, desvinculado o
magistrio vivo da sujeio aos critrios histrico-exegticos, sem
aprecivel resistncia na Igreja docente como na Igreja discente, no
se v por que razo se deveria privar de um rgo to dcil e preciso,
para cujo preparo e exame trabalharam tantas geraes de tcnicos.
Quanto aos de fora, simplesmente confirmados em sua convico
de que a infalibilidade papal um princpio jurdico e no um
instrumento de procura da verdade; que, para a Igreja Romana, o
critrio da verdade coincide com a exigncia do seu domnio
espiritual; que no a primeira vez que a Igreja, com um golpe de
fora da sua autoridade, d validade a um erro histrico ou
dogmtico.
Aqueles que esperando contra a esperana tm aceitado a
responsabilidade do dilogo com o catolicismo romano, animados
por urna exigncia de unidade que no atenua em nada a clareza da
sua conscincia confessional no romana, continuaro sem dvida,

como de fato continuam, na obra empreendida. Mas continuaro


sem alegria e com o senso de responsabilidade vigilante. Sabiam
desde o incio que o caminho estava semeado de dificuldades
humanamente insuperveis. O dogma da Assuno para eles um
obstculo a mais; e no to pouco o mais grave. Permanece o
escndalo, que esse obstculo tenha sido posto no caminho, quase de
propsito, precisamente neste tempo. E o escndalo no ser
facilmente supervel.

Apndice II
A Festa de Maria Rainha
A festa de Maria Rainha, instituda pelo Papa Pio XII com a
Encclica Ad Caeli Reginam, trazendo a data de 11 de outubro de
1954, dia da festa da maternidade da bendita Virgem249, se inscreve
no quadro das manifestaes marianas pelo centenrio da definio
da Imaculada Conceio (1854-1954), e aparece como a concluso da
obra de Pio XII, a favor da piedade mariana e da sua difuso no
mundo.
A instituio do novo culto por meio de uma simples Encclica
demonstra que, a juzo do supremo Magistrio, ela no envolve
nenhuma nova doutrina a definir; tratava apenas de inscrever no
calendrio litrgico a celebrao de um dos privilgios de Maria
Virgem, que fazia parte, desde tempos remotos, da sua dignidade
sobrenatural. Mas a estrutura do documento pontifcio, em
particular na demonstrao bblica e tradicional, to semelhante
da Bula Munificentissimus Deus, que merece um aceno de
anlise crtica no fim deste volume.
Este aceno se recomenda ainda por mais uma razo. O tema da
realeza de Maria foi tratado neste livro no captulo IV, do ponto de
vista especialmente da histria das religies. Aquele captulo o
nico em que, apartando-se do mtodo rigorosamente histricodogmtico, este livro se permitiu uma excurso pelo mundo sedutor
do sincretismo mediterrneo e da gnose. Aquela digresso era
necessria para situar o culto da Virgem Maria, e no somente o
conceito da sua dignidade real, no quadro mais amplo da histria
religiosa do mundo antigo; mas em consequncia disto faltou a
exposio dos textos do desenvolvimento dogmtico e da justificao
teolgica daquela dignidade. A Encclica Ad caeli Reginam nos

249

Pio XII Encclica Ad caeli Reginam, 11 de outubro de 1954. Acta Apostolicae Sedis, Vol. 46. N 15,
pgs. 625-640. A traduo italiana que citamos a que foi publicada pela Civilt Cattolica 6 de novembro
de 1954, pgs. 257-269.

oferece a ocasio de corrigir, recorrendo a uma fonte de grande


autoridade, aquela lacuna involuntria.
A Encclica exordia afirmando que desde os primeiros sculos a
Igreja catlica e o povo cristo tm elevado splices preces e hinos
de louvor e devoo Rainha do cu, a qual preside o universo com
corao materno, como coroada de glria na beatitude final. (par.
I) O exrdio prossegue recordando as benemerncias marianas
precedentes a Pio XII, culminando na definio da Assuno a 1 de
novembro de 1950; e recorda de modo particular o seu rdio
discurso ao povo portugus por ocasio da coroao da Madona de
Ftima, pelo prprio Papa definido como a mensagem da Realeza de
Maria.
A dignidade real de Maria, prossegue a Encclica, no uma nova
verdade proposta ao povo cristo; a exposio do documento papal
no quer portanto seno reclamar coisa conhecida, porque expressa
em todas as pocas nos documentos antigos da Igreja e na sacra
liturgia.
Em primeiro lugar: a prova bblica. Essa reduzida, pode-se
dizer, aos mnimos termos, e se limita a estabelecer a dignidade real
de Cristo. Ele aquele que, segundo o anncio anglico, remar
eternamente na casa de Jac, (Lc 1:32), segundo o profeta Isaias
(9:6) anunciado como Prncipe da Paz, e no Apocalipse
aclamado como Rei dos reis e Senhor dos senhores. (Ap 19:16)
Outros passos que so s vezes citados, foram por certo
intencionalmente esquecidos pela Encclica: o Protoevangelho (Gn
3:15) entendido em sentido mariano; a esposa real do Salmo 45
(v.44) e os tipos da Rainha celeste que so a me de Salomo, BateSeba, (1Rs 2:19) e Ester 2:17, 5:3)250.
Esta sobriedade da Encclica constitui um progresso exegtico;
mas ao mesmo tempo uma prova da pouca importncia que se d
prova bblica no catolicismo de agora. Basta que uma doutrina possa
ligar-se indiretamente em qualquer seguro elemento bblico, no qual
possa considerar-se implicitamente contida, o nmero de citaes
no tem importncia. A demonstrao torna-se fcil, as
250

Esses so apanhados e comentados em P. Gabriel Roschini, Marie II, 1, p. 429.

interpretaes fatigantes, tipolgicas ou alegricas so evitadas, todo


o raciocnio mais acessvel ao leitor leigo e s multides dos fiis.
Mas a Escritura Sagrada passa tambm a uma situao
proporcionada tenuidade dos elementos de prova que lhe so
reservados. Dizer que desaparece de todo, seria excessivo; mas
claro que o peso da prova transferido para outra parte.
No caso presente o elemento ento a realeza de Cristo, da qual a
realeza de Maria decorre de modo mui simples: a me do rei deve ser
revestida de uma honra excepcional. Essa honra uma dignidade
real. Podemos dizer sem qualquer irreverncia: a Me do Rei a
Rainha-Me.
Esta deduo to simples foi todavia muito lenta. H uma
evoluo na mariologia mesmo sob este aspecto251.
Os antigos escritores limitam-se a designar a Virgem Maria com
o ttulo de Me do Senhor ou Me do Rei. O termo Rainha
aparece nos Orculos Sibilinos, seleta de textos judeus e cristos de
tendncia gnstica, e em alguns textos poticos e edificantes de
frem da Sria (IV sc.)252. Um pouco mais frequente o ttulo de
Senhora (Kiria) que, entretanto, no exatamente o equivalente de
rainha.
Temos que descer at o sculo VIII para encontrar citaes mais
frequentes, mas ao todo, sempre raras e essas aparecem, de modo
assaz significativo, em conexo com a ideia da Assuno de Maria.
J num texto latino do Transitus Mariae, a Virgem invocada
251

O desenvolvimento da doutrina implicitamente admitido nas expresses cautelosas da Encclica e


explicitamente afirmado no comentrio que a Encclica dedica o Pe. G. Filograssi, S.J. na Civilt Cattolica
4 de dezembro de 1554, p. 513: A doutrina da realeza de Maria tem um desenvolvimento prprio
progressivo. Roschini divide esse desenvolvimento em trs pocas: a primeira, do Novo Testamento ao
sculo VII em que faltam quase completamente os testemunhos diretos; a segunda, do sculo VII a XII,
em que a Bendita Virgem frequentemente chamada Rainha em sentido prprio e formal, por Padres
orientais primeiro e depois tambm por ocidentais; terceira, do sculo XII aos nossos dias em que a
realeza de Maria se tornou objeto de estudo teolgico e de enunciaes do magistrio, (op. cit. pp. 430432).
252

Para os Orculos Sibilinos, ver Roschini, loc. cit. A Encclica se refere a S. Ephraem, Hymni de B.
Maria, t. II, inno 19 (Mecliniae, 1886) e Oratio ad Ssmam Dei Matrem, S. Ephraem, Opera omnia, t. III,
Roma 1747. p. 546. Os textos anteriores ao VII sculo porm ao juzo de Roschini, devem ser recebidos
com prudncia. O primeiro que chamou a bendita Virgem de Rainha, parece ser S. Andr de Creta, pelo
ano de 1727 (op. cit. p. 431).

como rainha253; e as citaes de Andr de Creta e Joo Damasceno


(primeira metade do sculo VIII) feitas pela Encclica situam-se no
mesmo contexto254.
Parece ento que o momento em que surge o ttulo real, seja
aquele em que comea a difundir-se a ideia da sua assuno. No
pode isso resultar de uma afirmao fortuita, porque a dignidade
real de Maria liga-se com a sua Assuno ou talvez a sua Assuno
seja a transio fantstica da conscincia da sua dignidade real. A
analogia com Cristo evidente: como Cristo subiu ao cu para
sentar-se destra do Pai, assim Maria subiu ao cu para associar-se
no remo de seu Filho.
Na realidade at o fim do sculo XII, o sculo da mariologia,
faltam expresses dogmticas exatas. As citaes que temos so
tiradas de homlias e hinos sacros. Como as artes figurativas
precederam poesia e liturgia no representar Maria no trono,
segundo os modelos pagos, assim a poesia e a pregao precederam
a teologia.
As citaes dos papas antigos, Martinho e Gregrio II (ambos do
sculo VII), limitam-se a chamar Maria Nossa Senhora gloriosa
sempre virgem, e Senhora de todos e verdadeira me de Deus.255
Temos de descer at Sixto IV e a bula Cum praeexcelsa256, para
encontrar a explcita designao: Regina coelorum, Virgo Dei
genitrix gloriosa, sedibus praelata aethereis. A citao
papal seguinte na Encclica nos transporta a Benedito XIV e sua
bula Gloriosae Dominae (27 de setembro de 1748); estamos na
poca do pietismo catlico qual pertence tambm a Glorie di
Maria de Afonso de Ligrio que escreve: Visto que a Virgem Maria
foi exaltada para ser a me do Rei dos reis, com justa razo a Igreja a
253

Tischendorf, Apocalypses Apocryphae, Lipsia, 1866, p. 123, n 24.

254

Andrea Cretense. Hom. II in Dormitionem Ss.mae Deiparae (P.G., 86, 3306); Hom. III. in
Dormitionem Ss.mae Deiparae P.G. 97, 1099. S. Giovanni Damaceno. Hom. I in dormitionem B.M.V., in
P.G. 96, 719 A.
255

Martini I. Epist., XIV P.S. 87, 199-200. A Per Gregorio II, ver Harduim. Acta Conciliorium. IV, 234, 238;
P.L. 89, 508 B.
256

Sixto IV Bula Cum Praeexcelsa, 28 fever., 1476. Denz. 734.

honra com o ttulo de Rainha.257 O tom apologtico dessa


declarao, endereada certamente aos Jansenistas demonstra
que ainda naquela poca o ttulo sofria contestao.
Se agora passamos da prova tradicional teologia, deve-se notar
desde logo que a afinidade que nos pareceu haver entre a ideia da
assuno de Maria e a sua dignidade real, na Encclica Ad Coeli
Reginam, no lembrada, exceto em uma breve aluso no exrdio,
e isso ainda mais singular, quando se pensa que a instituio da
festa de Maria Rainha de algum modo o corolrio litrgico da
definio da Assuno que se deu apenas quatro anos antes. Esta
observao confirma, se no erramos, a nossa impresso de que o
novo dogma teria um valor teolgico bastante modesto e que poderia
ter sido poupada a sua definio. A realeza de Maria no organismo
da mariologia no depende dele.
A dignidade real de Maria na Encclica, funda-se de modo geral
em todos os outros seus privilgios, que lhe conferem uma dignidade
excepcional, superior a de toda outra criatura e segunda somente a
de ser Filho. Mas entre esses privilgios h dois que so indicados de
modo mais direto como os fundamentos da sua realeza.
O primeiro a maternidade divina. A Encclica retoma as
citaes de Lucas I que tinha feito no incio da parle bblicotradicional das provas e argumenta: Segue-se logicamente que ela
mesma rainha, por ter dado luz um filho que, no mesmo instante
da concepo, embora homem era Rei e Senhor de todas as coisas,
pela unio hiposttica da natureza humana com o Verbo. (p. 33)
O segundo princpio a parte singular (eximias partes) que
por vontade de Deus ela teve na obra da nossa salvao eterna, isto
, a corredeno. De fato, como escreve a Encclica citando a carta de
Pio XI Quasprimas:258 Cristo nosso rei no s por direito
natural, mas tambm por direito adquirido, isto , pela redeno.
Ora, prossegue a nossa Encclica, no cumprimento da obra da
redeno Maria Santssima esteve estreitamente associada a Cristo,
257
258

Afonso de Ligrio. Le Glorie de Maria, parte I cap. I, 1.

Pio XI Enc. Quasprimas (sobre a realeza de Cristo) 11 de dez. 1925 A.A.S. 17 (1925 ) 599 conf. Denz.,
2194.

por cujo motivo se canta na liturgia sagrada: Santa Maria Rainha do


cu, e senhora do mundo, alquebrada de dor, se achava ela junto
cruz de Nosso Senhor Jesus Cristo.259 Foi ela que, segundo a
Mystici Corporis, isenta de toda a culpa pessoal hereditria,
estreitamente unida com seu Filho, o ofereceu no Glgota ao eterno
Pai sacrificando juntamente o amor e os direitos maternos, qual
nova Eva, por toda a posteridade de Ado manchada por sua
conduta miseranda.260 E a nossa Encclica acrescenta: Poder-se-ia
legitimamente concluir que como Cristo, o novo Ado, nosso rei
no s porque Filho de Deus, mas tambm como nosso Redentor,
assim, segundo certa analogia (quodam analogiae modo), podese dizer igualmente que a B. Virgem rainha, no s porque me
de Deus, mas tambm porque qual nova Eva est associada ao novo
Ado.
Ainda uma vez observamos que a doutrina da corredeno, ainda
no definida, invocada como elemento de prova no corpo da
mariologia e, note-se, a corredeno na sua forma ativa, isto , no
sentido mais audaz e problemtico, aquele que associa Maria no
prprio sacrifcio do Calvrio.261
No falta, depois desta, nem a referncia corredeno passiva,
isto , obra de Maria como mediadora e distribuidora das graas
adquiridas por Cristo. Com essa mediao se liga tambm o
verdadeiro e prprio exerccio da soberania de Maria que a
soberana da intercesso e do conferimento de graas. Desde a sua
concepo a B. Virgem foi acumulada de tal abundncia de graas
que pode superar as graas de todos os santos; mas em seguida sua
associao com a redeno de Cristo, recebeu uma participao do
influxo com o qual o seu Filho e nosso Redentor rema justamente
259

Festa das Sete Dores da Bendita Virgem, Tratto.

260

Pio XII, Encicl. Mystici Corporis, 29 de junho, 1943 em A.A.S. 35 (1943), 247.

261

P. Roschini tambm em sua Mariologia, considera como fundamentos da realeza de Maria a sua
maternidade divina e a corredeno. Estes ttulos correspondem aos dois aspectos da realeza de Cristo,
por natureza e por direito de aquisio. Maria participa nos dois aspectos da sua realeza: rainha por
direito natural, como me do rei, e por direito adquirido em virtude da corredeno. Ele esclarece por
outro lodo, que Maria no participa da realeza no seu trplice poder legislativo, executivo e judicirio do
Filho, mas de modo anlogo, como convm a uma rainha, pelo esplendor da sua dignidade e pelo seu
poder do intercesso. (op. cit. II, I, p 424-425).

sobre a mente e a vontade dos homens. Se na verdade o Verbo opera


milagres ou infunde a graa por meio da humanidade que Ele
assumiu, se serve-se dos sacramentos, dos seus santos como
instrumentos para a salvao da alma, por que no pode servir-se do
ofcio e obra da sua me santssima para distribuir a ns os frutos da
sua redeno? (par. 34-40)
Em concluso, a maternidade divina, a corredeno ativa, a
participao no remo espiritual de Cristo sobre as almas, eis os
fundamentos teolgicos da dignidade real de Maria.
Realeza, embora de modo limitado e analgico. Somente Jesus
Cristo, afirma a Encclica, rei de modo pleno, prprio e absoluto,
(par. 39). Mas tambm como simples dignidade de participao e
por analogia, a realeza de Maria de tal esplndida sublimidade que
supera a excelncia de todas as coisas criadas (ivi); pelo que todos os
fiis devem gloriar-se de se submeterem ao imprio da Virgem me
de Deus a qual, alm de dispor de um poder real, arde de amor
materno. (par. 41)
A Encclica prossegue com uma breve exortao aos telogos e
pregadores a guardarem-se contra opinies sem fundamento e que
com expresses exageradas ultrapassam os limites da verdade e
inversamente, a guardarem-se de uma excessiva limitao mental
ao considerar aquela singular, sublime, quase divina dignidade da
me de Deus. E acrescenta a advertncia que neste como em todos
os outros campos da doutrina crist, a norma prxima e universal da
verdade , para todos, o magistrio vivo da Igreja, que Cristo
constituiu tambm para ilustrar e explicar as coisas que, no depsito
da f, so contidas s obscuramente e quase implicitamente,
segundo o princpio estabelecido na Humani Generis.262
A ltima parte da Encclica contm a instituio da festa de
Maria Rainha, para ser celebrada anualmente em todo o mundo, no
dia 31 de maio; e a ordem que no dito dia seja renovada a
consagrao do gnero humano ao corao imaculado da B. Virgem
Maria.

262

Denz., 3014.

Nesse gesto posta a grande esperana de fazer surgir uma nova


era felicitada pela paz crist e pelo triunfo da religio. Segue-se a
exortao para imitar as grandes virtudes da Rainha celeste e a
perorao.
Tal o documento papal. 0 seu interesse, dizamos, est
especialmente na sua estreita afinidade metodolgica com a bula
Munificentissimus Deus. Como esta, reduz a prova bblica a um
mnimo indispensvel, reconhece o progresso da doutrina em objeto
atravs da histria do dogma e compensa a fraqueza reconhecida da
prova bblica e da tradicional mediante o recurso autoridade do
magistrio vivo. Com a bula da Assuno, a Encclica tem em comum
o mtodo da demonstrao teolgica, fundada sobre princpios de
analogia e de convenincia e o apelo ao sentimento prprio do
pietismo da Contrarreforma.
A advertncia que contm para evitarem-se expresses
exageradas, que ultrapassam os limites do verdadeiro, sugere ao
leitor no catlico a observao que bem pouco resta para se
acrescentar, em questo de expresses hiperblicas, linguagem da
prpria Encclica e, em geral glorificao mariana que o magistrio
vivo props no ltimo sculo e que, iniciada por Pio IX, com a
definio da Imaculada Conceio em 1854, encontra a sua
concluso provisria na instituio em 1954 da festa da Maria
rainha, gloriosamente assunta ao cu em corpo e alma.
Se essa ltima etapa ser seguida de um perodo de parada, e de
maior prudncia, ou se a marcha avante da exaltao mariana
continuar tambm com os prximos pontfices, no mesmo ritmo
impetuoso dos ltimos anos, um assunto sobre o qual seria
temerrio tentar qualquer previso.
FIM

O Autor
Nascido em Savona, em 30 de Maio de 1900 Giovanni Miegge
completou seus estudos clssicos naquela cidade e em Torre Pellice.
Inclinado ao Ministrio Pastoral forma-se em teologia na Faculdade
de Teologia Valdense em Firenze. Pastoreia as igrejas de Masselo,
Aosta e Como.
Em 1937 nomeado professor na Faculdade de Teologia de
Roma, onde leciona Histria do Cristianismo.
Em 1953 aceita a cadeira de Exegese do Antigo o do Novo
Testamento, na Faculdade da Igreja Valdense, em Roma, naquele
que seria o ltimo perodo de sua existncia. Ali, a sua excepcional
capacidade de atualizao intelectual e um admirvel senso de
responsabilidade permitem que sejam demonstrados os seus dotes
de brilhante exegeta.
Sua autoridade seria reconhecida internacionalmente quando foi
doutorado pela Universidade de Aberdeen e pela Faculdade de
Teologia de Montpellier.
Seu falecimento ocorreu em fins de Julho de 1961, na cidade de
Massello.
Escreveu A Virgem Maria em 1950, Por uma F em 1952, e O
Evangelho e o Mito em 1956, alm de vrias verses, algumas
interrompidas com sua morte.
A notcia do falecimento do Prof. Giovanni Miegge foi um
choque para o qual a Igreja Valdense no estava preparada.
(Jornal LEco delle valli valdesi, agosto-61)
A influncia de Giovannni Miegge na cultura italiana sentida
de modo direto e fecundo. (G. Tourn LEco, agosto-61)

Sinopse: A Virgem Maria - Ensaio de Histria


do Dogma
o mais equilibrado e maturo livro do Protestantismo Europeu
sobre o marianismo. (G. Tourn)
O objetivo visado pelo autor no presente ensaio um escrupuloso
exame do desenvolvimento histrico do culto e doutrina da Igreja
Catlica Romana sobre a Virgem Maria. Suas seguras fontes de
informao encontram-se na Patrstica e nos Telogos catlicos
medievais e modernos.
O Dr. John A. Mackay prefaciando a traduo inglesa escreve que
o livro do Prof. Miegge um estudo erudito e penetrante sobre o
caso mariano; e continua: Com fina perspectiva histrica, e
verdadeiro equilbrio teolgico, sem sombra de intolerncia, o autor
expe o que tem acontecido na Igreja Catlica a respeito da
dignidade e funes da Virgem Maria.
este o livro que ora apresentamos aos nossos leitores;
esperamos que esta obra colabore para o alcance do desgnio que o
autor procurou ao escrev-la.