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UNIVERSIDADE FEDERAL DO ESPRITO SANTO

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS E NATURAIS


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

DANIEL DO VALLE PRETTI

O FIM COMO PRINCPIO DO HOMEM


UMA INTERPRETAO SOBRE A INFLUNCIA DA NOO DE
MOVIMENTO NOS PRIMEIROS LIVROS DA TICA NICOMAQUIA DE
ARISTTELES

VITRIA
2012

DANIEL DO VALLE PRETTI

O FIM COMO PRINCPIO DO HOMEM


UMA INTERPRETAO SOBRE A INFLUNCIA DA NOO DE
MOVIMENTO NOS PRIMEIROS LIVROS DA TICA NICOMAQUIA DE
ARISTTELES

Dissertao de Mestrado apresentada ao


Programa de Ps-Graduao em Filosofia
do Centro de Cincias Humanas e Naturais
da Universidade Federal do Esprito Santo,
como requisito para obteno do ttulo de
Mestre em Filosofia, na rea de
concentrao Metafsica.
Orientadora: Profa. Dra. Carla Costa Pinto
Francalanci.

VITRIA
2012

Dedico este trabalho a minha me, meu maior exemplo de virtude.

AGRADECIMENTOS
As palavras sempre nos faltam nos momentos em que queremos expressar
aquilo que no cabe nelas. Gratido talvez seja uma palavra pouco significativa para
indicar a emoo que sinto ao lembrar da importncia de minha me para a realizao
deste trabalho. Obrigado Me, a fora de ser quem voc sempre me inspirou a fazer o
meu melhor frente s adversidades.
Comeo meus agradecimentos aos professores com minha amiga e orientadora
Carla Francalanci. Sempre atenciosa, posso dizer que desenvolvi muito de minha
maneira de pensar graas a sua compreenso. S tenho a agradecer a confiana
depositada em mim e os incentivos recebidos ao longo dos ltimos anos. Carla,
obrigado por me mostrar a responsabilidade que acompanha a tarefa de pensar
livremente.
Despertei meu interesse para o estudo do pensamento de Aristteles em uma
palestra apresentada pela profa. Mrcia Schuback. Desde ento, Mrcia sempre se
mostrou extremamente generosa em atender meus pedidos para conversarmos sobre
meu texto. Expresso aqui meus sinceros agradecimentos a ela, assim como minha
admirao por seu trabalho.
Gostaria de agradecer a Leonardo Machado, meu grande amigo de carter e
pensamento. Obrigado Lo, suas crticas sempre engrandeceram meus trabalhos.
No tenho palavras para descrever meus agradecimentos a Carolina M. Torres.
S consegui seguir em frente graas a suas palavras de afeto e compreenso. Carol, os
mritos deste trabalho so tanto seus quanto meus.
Agradeo ao prof. Marco Zingano por ter se mostrado solcito comigo nas
vezes em que pedi suas sugestes. Alm dele, quero tambm agradecer ao prof. Jos
Pedro Luchi pela compreenso em momentos de dificuldade, e ao prof. Bernardo
Coelho pelas suas contribuies na qualificao.
Meu sinceros agradecimentos ao prof. Fernando Santoro e aos amigos do
laboratrio Ousia por terem me recebido no perodo em que morei no Rio de Janeiro,
assim como em minhas posteriores visitas cidade. Quero ainda agradecer ao meu tio
Jos Marcelino e minha tia Ilza por terem me acolhido em sua casa como um filho.

Estendo meus agradecimentos aos amigos que descobri compartilhando um


caf, dividindo alegrias e aflies, na Sala de Estudos do Mestrado: Joana, Maycon,
Elaine, Filicio, Adolfo... Assim como aos meus velhos amigos Tiago, Stefan, Vtor e
ao meu irmo Victor que sempre me apoiaram.
Este trabalho tambm dedicado memria de Krishnamurti Jareski e Carlos
Augusto do Valle que nos deixaram a pouco tempo.
Por fim, agradeo CAPES por ter financiado a realizao desta pesquisa.

RESUMO
Apresentaremos nesta dissertao algumas maneiras de compreender o homem por
meio da relao entre ser e movimento no pensamento de Aristteles. Para o filsofo, a
natureza o mbito prprio para se pensar os entes passveis de mudana. Assim,
analisaremos, em primeiro lugar, a importncia do humano na formulao da definio
de movimento. Para tanto, utilizaremos do contraste entre arte e natureza. Em seguida,
estaremos aptos para investigar a compreenso aristotlica sobre a melhor realizao
possvel para uma vida humana, a saber, a felicidade. Veremos como a noo de
felicidade est onto-cosmologicamente fundamentada pela imbricao entre a noo de
movimento e pelo princpio primeiro que abre a tica Nicomaquia. Por fim,
analisaremos o que significa orientar-se pela razo, tendo em vista a busca pela plena
realizao de si. Ou seja, investigaremos como o homem forma uma virtude moral a
partir e para a lida com a realidade em mudana.
PALAVRAS-CHAVE: Movimento, ser, felicidade, Aristteles.

ABSTRACT
In this dissertation we aim to present different ways of understanding men using the
relationship between being and movement in the thought of Aristotle. According to the
philosopher, nature is the proper scope to investigate beings that can change.
Therefore, first of all we will analyze the importance of men in the formulation of the
definition of movement. With that purpose in mind, we will contrast art and nature.
Consequently, we will be able to investigate the Aristotelian understanding about the
best possible realization for mens life, or rather, happiness. We sustain that the notion
of happiness is onto-cosmologically grounded on the close relationship between the
notion of movement and the first principle that opens the Nicomachean Ethics. At last,
we will analyze what it means to guide itself by reason, since we have in view the
search for self-fulfillment. In other words, we will investigate how men form a moral
virtue by and for a reality in change.
KEYWORDS: Movement, being, happiness, Aristotle

Dados Internacionais de Catalogao-na-publicao (CIP)


(Biblioteca Central da Universidade Federal do Esprito Santo, ES, Brasil)

P942f

Pretti, Daniel do Valle, 1985O fim como princpio do homem : uma interpretao sobre a
influncia da noo de movimento nos primeiros livros da tica
Nicomaquia de Aristteles / Daniel do Valle Pretti. 2012.
105 f.
Orientador: Carla Costa Pinto Francalanci.
Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade Federal
do Esprito Santo, Centro de Cincias Humanas e Naturais.
1. Aristteles. 2. Movimento. 3. Ontologia. 4. Felicidade. 5.
tica. I. Francalanci, Carla Costa Pinto. II. Universidade Federal
do Esprito Santo. Centro de Cincias Humanas e Naturais. III.
Ttulo.
CDU: 101

DE QUE NADA SE SABE

A lua ignora que tranquila e clara


E nem ao menos sabe que a lua;
A areia, que a areia. No h uma
Coisa que saiba que sua forma rara.
To alheias so as peas de marfim
Ao abstrato xadrez como a mo
Que as rege. Talvez o fado humano
De breves sortes e penas sem fim
Seja instrumento de Outro. Ns o ignoramos;
Vos tambm so o temor, a incerteza
E a truncada orao que iniciamos.
Que arco ter lanado esta seta
Que sou? Que cume pode ser a meta?
(BORGES, J. L. Rosa Profunda)

ABREVIAO DAS OBRAS MAIS CONSULTADAS

Obras de Aristteles
An.

De Anima

An. Post.

Analticos Posteriores

Cat.

Categorias

EN

tica Nicomaquia

DC

Do Cu

Fs.

Fsica

GC

Gerao e Corrupo

HA

Histria dos Animais

PA

Partes dos Animais

Pol.

Poltica

Ret.

Retrica

Tp.

Tpicos
Obras de Plato

Fed.

Fdon

Sof.

Sofista

Tim.

Timeu

Prot.

Protgoras

SUMRIO
AGRADECIMENTOS ................................................................................................ 4
RESUMO .................................................................................................................... 6
ABSTRACT ................................................................................................................ 7
ABREVIAO DAS OBRAS MAIS CONSULTADAS .......................................... 10
INTRODUO .......................................................................................................... 12
CAPTULO 1 Natureza e Arte A compreenso aristotlica da realidade em
mudana ...................................................................................................................... 16
CAPTULO 2 A Natureza no Homem e o Homem na Natureza - O lugar e a
especificidade da humanidade na realidade em mudana ........................................... 38
CAPTULO 3 A Natureza do Homem - A formao moral da humanidade a partir e
para a realidade em mudana ...................................................................................... 61
CONSIDERAES FINAIS ...................................................................................... 99
BIBLIOGRAFIA ...................................................................................................... 101

12

INTRODUO
Iniciamos nosso trabalho com a citao de um belssimo poema de Jorge Lus
Borges chamado De que nada se sabe. Em nosso entender, o poema aponta para a
intrigante relao entre ser, movimento e conhecimento de si. O autor comea dizendo
que a lua indiferente a seu modo de ser tranquilo e sereno, o mesmo acontecendo
com a areia, e talvez com tudo mais que exista. Apesar dessa indiferena consigo
mesmos, os entes no parecem vagar desordenados no universo. As mudanas pelas
quais passa cada um dos entes tm ntima relao com o que eles so. Um grande
xadrez harmoniza o movimento das peas, bem lapidadas na sua rara forma feita de
marfim. Nenhum movimento parece escapar dinmica do jogo natural. Sejam
movimentos violentos, como grandes tempestades ou erupes, ou suaves, como o
desabrochar de uma flor, nada privado de acolhida pelas mos invisveis da natureza.
Assim, em meio a essa ordenao, que guia silenciosamente os entes inconscientes de
si mesmos para o seu mais belo resplandecer, surge nada menos que o homem.
Ns, assim como a lua ou a areia, tantas vezes nos desconhecemos em meio ao
mundo. Na maior parte das vezes, vivemos e ignoramos quem realmente somos. No
entanto, diferentemente da lua, nossa condio de entes mundanos, no cientes de si,
no reluz tranquilidade. A condio humana de ente nico e finito, lanado no mundo,
no se sabe de onde, no se sabe para onde, provoca temor e desespero. Por um lado,
pergunta-se o homem: de que serve a splica frente a uma condio inexorvel dada
por Outro? E por sua vez, com no menos angstia: que alento h em reagir frente a
esse jogo de cartas marcadas chamado de natureza? Assim, sua prpria condio
apresentada aos olhos perplexos do humano pela realidade mutvel que o envolve.
Nenhum povo acolheu a perplexidade da relao entre ser, movimento e
conhecimento de si como o grego. Entre eles, tal perplexidade ganhou a forma de
questionamento filosfico. Quo simptica filosofia grega no so as palavras finais
do poema de Borges: Que arco ter lanado esta seta / Que sou? / Que cume pode ser
a meta? Certamente no cabe ao homem arbitrar sobre sua prpria condio no
mundo, muito menos almejar tornar-se totalmente indiferente a si mesmo, assim como
a lua ou a areia. Em razo de sua condio, abre-se para o humano a to grandiosa e
angustiante tarefa do conhecimento de si. Para acolhermos tal tarefa, no seria
fundamental a investigao sobre nossas possibilidades de ser em meio ao que nos

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envolve? No faria diferena para nossa prpria vida conhecer e reconhecer beleza no
mais pleno desenvolvimento de um ser humano? Em nosso entender, o que Borges diz
em seu poema encontra eco no pensamento filosfico de Aristteles como em nenhum
outro.
Aristteles entende que a natureza o mbito mais apropriado para se falar dos
processos de mudana. Na natureza, todo ente se move em busca da plena realizao
de si, mesmo que no seja ciente de tal processo. Assim, no primeiro momento desta
dissertao, investigaremos a possibilidade de se falar da relao entre ser e
movimento a partir do pensamento de Aristteles. Em nosso entender, a definio
aristotlica de movimento almeja, por um lado, resguardar o carter raro do movimento
de cada espcie de ente, mas tambm, por outro lado, possibilitar as bases para a
compreenso de um ordenamento dinmico, que acontece para alm da busca pela
plena realizao de si. Em outras palavras, a noo de movimento tambm fundamenta
a possibilidade de compreenso de uma estrutura total e dinmica, que chamamos de
natureza. Todavia, como principiar uma investigao sobre o que incessantemente
muda? Como definir a mudana sem perder seu carter prprio de mudana? Veremos
que o humano tem papel decisivo na cunhagem desta definio, em linhas gerais,
porque ele capaz de realizar uma atividade anloga natural, a saber, a produo
artstica. somente depois de um contraste fundamental entre arte e natureza que
Aristteles pode oferecer-nos sua definio de movimento, a saber, a atualidade de
uma potncia enquanto potncia.
Alm da explicitao desta definio de movimento apresentaremos, no
primeiro captulo, como a plena realizao de si pode se harmonizar com novas
possibilidades de realizao para alm de si. No caso da natureza, elas se harmonizam
pela sucesso ou recorrncia de fenmenos naturais. No caso do movimento produtivo
humano, o bem para alm da realizao de um produto particular acontece pelo seu uso
ou pela configurao de uma disposio produtiva no artista. Ou seja, ao aprender uma
arte, o artista estabiliza a possibilidade de realizar novos movimentos semelhantes ao
pertinente ao seu mtier. De modo geral, apresentaremos neste captulo o alicerce de
nosso trabalho: a imbricao entre a definio de movimento e o princpio de que todas
as coisas tendem para seu prprio bem.

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Apresentado o alicerce que nos permite pensar em uma ordenao dinmica de


movimentos, poderemos levantar a questo central de nossa investigao: seria
possvel compreender a vida humana em sua totalidade por esse mesmo raciocnio?
Poderamos pensar a vida do homem como uma ampla busca pela plena realizao de
si? Neste ponto, as palavras de Borges novamente ressoam no pensamento de
Aristteles. Logo no segundo captulo do primeiro livro da EN, o Estagirita nos diz:
assim como arqueiros que visam uma meta, no far toda diferena para o modo como
viveremos conhecer nosso prprio alvo como seres humanos? Ou seja, existiria
investigao mais importante para nossa vida do que a que busca compreender sobre
nosso prprio bem (ARISTTELES, EN, I, 2, 1094a 23 25)? Assim, o segundo
captulo de nossa dissertao investigar a possibilidade de se pensar a vida humana
tomada em sua totalidade. Mas no apenas isso, questionaremos tambm as bases para
se falar da mais plena realizao dessa totalidade, a saber, a felicidade. Em nosso
entender, a sucesso e hierarquia de diferentes movimentos permite a Aristteles
apresentar a felicidade tanto como o que logicamente o melhor quanto o que o mais
desejvel para um ser humano.
A plena realizao de si, entretanto, s pode acontecer resguardada por certas
possibilidades de insero no mundo natural. Ou seja, as possibilidades de realizao
do humano no esto completamente parte da ordenao genrica da natureza.
Segundo Aristteles os elementos so alteram pela afeco de uns sobre os outros, no
entanto, existem tambm outros princpios que regem os movimentos naturais, a saber,
o princpio vital, presente em todos os viventes, e o princpio que busca o prazer,
presente em todos os animais. Isso nos leva a marcar o que chamamos de fundamento
onto-cosmolgico da noo de felicidade em Aristteles. O homem no apenas tem de
se relacionar com os entes naturais que possuem tais princpios, mas tambm tem de
lidar com a existncia de tais princpios em si mesmo, ou seja, com a prpria natureza
que vive nele. Defenderemos, ento, que a ordenao genrica da natureza est
geneticamente presente na simples definio aristotlica do homem como um animal.
Ser um animal j implica ter de se relacionar com uma srie de possibilidades e
impossibilidades de realizar atividades no mundo natural.
Todavia, para Aristteles, afirmar o homem como um animal algo
insuficiente para compreend-lo enquanto tal. Ou seja, mesmo apresentando o homem
como um animal completo / perfeito, detentor de todos os sentidos existentes na

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natureza, isso ainda no o bastante para compreender o modo de ser propriamente


humano. Aristteles encontra a especificidade do humano introduzindo um novo
princpio de movimento, a razo. Delineia-se, assim, uma nova investigao que ser
empreendida no terceiro captulo da dissertao: o que quer dizer realizar-se
plenamente como homem? O que significa guiar a prpria vida pelo melhor emprego
possvel da razo?
No captulo final de nossa dissertao, apresentaremos como a introduo da
razo, como princpio diretor da natureza humana, ressignifica os princpios de
movimento naturais anteriormente apresentados e presentes em sua alma. A plena
realizao de si para o humano, a felicidade, no pode ser reduzida busca por uma
vida apenas prazerosa, como em certa medida possvel falar com respeito aos outros
animais. preciso analisar o emprego da razo que marca o humano enquanto tal, a
saber, o uso da razo no mbito prtico.
Como salientaremos ao longo do trabalho, para que o homem aja bem
fundamental no apenas que ele saiba racionalmente o que deve fazer, mas tambm
que queira assim faz-lo. Dessa maneira, para Aristteles, o homem no nasce nem
bom nem mal, pelo modo como age habitualmente e pelas experincias que adquire
ao longo da vida que ele se torna quem ele . O homem moralmente virtuoso bom
tanto porque quer o bem, da maneira certa, no tempo certo... quanto porque
compreende o que o melhor a ser feito. Desejo e razo se coadunam no bem agir do
homem virtuoso. Apresentaremos, assim, a importncia dos hbitos disseminados na
comunidade, no entanto, sem sobrevaloriz-los a ponto de retirar a responsabilidade do
homem pela formao moral de si mesmo.
Veremos que a constituio da virtude moral estabiliza no homem uma
disposio para bem agir, na medida do possvel. Para o Estagirita, o homem virtuoso
no necessariamente ser feliz, mas aquele que estabiliza o bem direcionar de sua
alma da melhor maneira possvel para um ser humano, a partir e para a realidade em
mudana.

16

Captulo 1 Natureza e Arte A compreenso aristotlica da realidade em


mudana.
I
O que h de mais caracterstico e excitante no pensamento filosfico seu
poder de nos deixar ao mesmo tempo espantados e admirados com o que h de mais
singelo na realidade. E, at mais do que isso, fazer-nos ver perplexos esse espanto e
admirao contagiar todos os mbitos de nossas relaes com o mundo.
Aristteles reuniu alguns dos pensadores, conhecidos por ns pelo nome de
pr-socrticos1, chamando-os de !"#$%&! ou de !'#$&(&)$%*+. Tais nomes, no entanto,
somente expem a reunio de uma srie de diferenas em um mesmo elemento
comum: o pensamento sobre a natureza. primeira vista, podemos ver muito pouco
com isso. Para bem compreendermos a expresso preciso dar-lhe contedo. No nosso
entender, Aristteles compreende o contedo reunidor desses pensamentos sobre a
natureza como a perplexidade com respeito relao entre ser e movimento. Como
seria possvel afirmar, ao mesmo tempo, a existncia da multiplicidade dos entes, e seu
ininterrupto devir, conjuntamente com uma constncia incorruptvel de ser que os
unificasse2?
A perplexidade de Aristteles sobre a relao entre ser e movimento,
entretanto, diferente da destes sbios. Para ele, a existncia do movimento e da
multiplicidade suficientemente afirmada pela sua recorrncia3. O pensador Estagirita

A classificao de inmeros pensadores da antiguidade clssica pelo nome de pr-socrticos


extrnseca cultura grega. O termo ganhou o uso corrente que contemporaneamente tem graas
renomada edio crtica de fragmentos e testemunhos de pensadores da antiguidade feita por Hermann
Diels e Werner Kranz denominada de Fragmente der Vorsokratiker.

Tal perplexidade visvel na linguagem paradoxal como os pensadores da natureza se propem a


apresentar o puro devir da multiplicidade ou a unidade esttica de ser.

Na Fsica, Aristteles prope que partamos do que mais evidente para ns em direo ao que mais
evidente por natureza:
Tal percurso naturalmente vai desde o mais cognoscvel e mais claro para ns em direo ao mais claro
e mais cognoscvel por natureza, pois no so as mesmas coisas que so cognoscveis para ns e
cognoscveis sem mais. Por isso, necessrio, desse modo, proceder das coisas que, apesar de serem
menos claras por natureza, so mais claras para ns, em direo s mais claras e mais cognoscveis por
natureza. (ARISTTELES, Fs., I, 1, 184a 16 21).
!"#$%& '! "% (#) *)+,-+(",+) $%) $ &''. %/( 0/#&0(",+) "!( () 0/#"0(&,/ (* #10&- %/(
*)+,-2(&,/ 3+ *), (/+() $%) (& *)2,-/ %/( ,!4#.. '-5!&, -)6*%7 (') (,5!3) (3.(3) !,36*&-) "%
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nos diz: atestamos a existncia do movimento por induo4, ou seja, extramos sua
realidade e universalidade graas recorrncia de fenmenos individuais similares5.
O espanto de Aristteles to singelo quanto o pr-socrtico, e para ns, ainda
mais contagiante. Ele consiste em perceber que a relao entre ser e movimento na
natureza assim como entre unidade e multiplicidade - pode ser compreendida
desde que se explicite a relao entre o princpio (!!"") e o fim (#$%&') do
movimento, ao longo do movimento ou seja, enquanto ele se faz movimento. O
que o movimento fica claro na medida em que ele acontece enquanto movimento.
Antes de ser o movimento no ; assim como, tambm no podemos dizer que o
movimento depois de ser. Para caracterizar o movimento necessrio afirmar sua
provisoriedade de ser um entre. Em outros termos, podemos compreender os processos
de mudana na natureza se bem entendermos o princpio que rege o ente at seu fim, e
por outro lado, como o fim, desde o princpio, se faz presente ao longo dos mesmos
processos.
Neste momento, parece-nos necessrio pontuar que um outro modo de dizer o
ser tem influncia sobre os rumos da investigao aristotlica sobre o movimento, o
modo categorial. Diferentemente de outros pensadores, em especial de Plato
(PLATO, Sof.), para Aristteles perguntar-se sobre o ser perguntar-se sobre o
ser de algo. Em um exemplo, talvez at um tanto simplrio, quando nos perguntamos
o que ?, apontando para uma rvore, daremos uma resposta melhor se
respondermos com que espcie de rvore estamos lidando do que se respondermos
seu gnero, vegetal6. A pergunta sobre o ser se enderea primeiramente a um

No caso do movimento, faz-se ento necessrio que partamos da evidncia de que nos deparamos
recorrentemente com a existncia de uma multiplicidade de entes em mudana para em seguida
buscarmos compreender os seus princpios de movimento.
4

Mas, para ns, considere-se estabelecido que as coisas que so por natureza, ou todas elas ou algumas,
so suscetveis de movimento: isso evidente pela induo. (ARISTTELES, Fs., I, 2, 185a 12)
!"! "' ##$%&'()* +$ ,-(&. % #/!+0 % &!.0 %.!$-&!0 &'!0. "(1$! "' )% +(2 )#03*3(2

... [os argumentos indutivos apresentam] o universal a partir da natureza auto-evidente do particular.
(ARISTTELES, An. Post., I, 1, 71a 8, grifo nosso).
$# "$ "&.%!-!+&2 +% %0)41$5 ".& +$' "(1$! &)!0. +% %0)' *%0(+$!.

Tal exemplo utilizado tanto nas Categorias (ARISTTELES, Cat., 5, 2b 8-13) quanto nos Tpicos
(ARISTTELES, Top., I, 5, 102a 31 102b 4) com o intuito de mostrar que a espcie classifica melhor
o ente do que o gnero.

18

indivduo7, ou em um vocabulrio aristotlico mais refinado, a um certo isto (!"#$


!%). Tendo tal cautela em conta, podemos esclarecer porque dissemos que a forma
categorial de dizer o ser influencia nos rumos da investigao sobre a natureza, mais
especificamente, sobre a relao entre ser e movimento aqui posta em anlise. Pois,
para Aristteles, falar de mudana sempre referir-se a um certo processo de mudana.
Assim, qualquer investigao que busque entender os processo de mudana em geral
tem de resguardar as especificaes prprias de cada mbito da realidade8.
Apesar da ressalva feita, todavia, ainda no nos qualificamos para falar
qualquer coisa sobre uma possvel unidade dos processos de mudana na natureza. Ao
tomarmos a existncia do movimento como dada, estamos autorizados apenas a
afirmar que todo ente natural passvel de mudana. Com isso, porm, continuamos
imersos na indiferena absoluta da multiplicidade e inconstncia dos entes, da qual
nada se pode dizer, ou s se pode falar em uma linguagem paradoxal, como a dos
poetas9.

Substncia em sua acepo mais prpria e mais estrita, na acepo fundamental do termo, aquilo
que no nem dito de um sujeito nem em um sujeito. A ttulo de exemplos podemos tomar este homem
em particular ou este cavalo em particular. Entretanto, realmente nos referimos a substncias
secundrias, aquelas dentro das quais sendo elas espcies esto includas as substncias primrias ou
primeiras e aquelas dentro das quais sendo gneros esto contidas as prprias espcies. Por exemplo,
inclumos um homem particular na espcie denominada humana e a prpria espcie, por sua vez,
includa no gnero denominado animal. Este, a saber, ser humano e animal, de outro modo espcie e
gnero, so, por conseguinte, substncias secundrias. (ARISTTELES, Cat., 5, 2a 11-18).
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3&45)'$( 5!"#$(, 5)5) 9 '/ +)8,1052 *$$ '' <55).

A pergunta como possvel propor uma cincia sobre o ser enquanto tal coerente com essa
compreenso de ser voltada para o particular? talvez seja a mais forte marca da metafsica aristotlica.

importante dizer que no defendemos a interpretao de que tenha havido progresso com respeito a
relao entre pensamento e linguagem quando comparamos os filsofos predecessores e Aristteles.
Importa-nos simplesmente a constatao de uma diferena. O pensamento potico dos predecessores
merece ser tratada a partir de seus prprios termos e riqueza, como nos diz Fernando Santoro em sua
apresentao dos fragmentos de Xenfanes e Parmnides:
De fato, a filosofia dos primeiros filsofos faz parte de uma grande transformao criativa da
linguagem, da cultura, das instituies que se interpenetram e influenciam. A filosofia no supera a
poesia, mas concorre entre as diversas formas de pensamento e expresso para o diverso desempenho
criador do conhecimento, da cultura e da civilizao.
A relao da filosofia com a poesia, na Magna Grcia dos sc. VI e V a. C., no somente uma relao
exterior, de recproca influncia e de emprstimos de recursos expressivos ou formatos discursivos. Com
efeito, a filosofia surge originalmente, como um gnero de poesia sapiencial, e merece ser pensada neste
limiar em que confluem literatura, retrica, pensamento e conhecimento. (SANTORO, F. In.
PARMNIDES, XENFANES, 2011, p. 1- 2).

19

Acreditamos que a estratgia de Aristteles para lidar com esta embaraosa


tarefa de principiar uma investigao sobre a natureza foi procurar um tipo de
movimento que pudesse estabelecer um contraste com o movimento propriamente
natural, mas que igualmente se mantivesse dentro do mbito da contingncia, e que o
permitisse dar um primeiro passo alm da perplexidade inicial pr-socrtica. O
movimento encontrado por Aristteles para estabelecer esse contraste foi a produo
artstica10.
Em um primeiro momento, poderamos classificar o movimento produtivo
realizado pela arte como apenas mais um entre os movimentos naturais. Por que
teramos de assumir, de sada, que o homem realiza movimentos radicalmente
diferentes dos outros entes naturais pela arte, uma vez que ela tambm se encontra
dentro da realidade em mudana? No devemos cometer o erro de pressupor a
diferena do movimento humano, em comparao com o movimento dos outros entes,
para posteriormente nos espantarmos ao encontr-la. Temos de ganhar com Aristteles
legitimamente a possibilidade de nos espantarmos com o movimento humano.
O que faz com que a arte permita a Aristteles estabelecer um contraste com o
movimento natural no sua especificidade enquanto uma caracterstica propriamente
humana. Mas sim, que a arte realiza um movimento semelhante ao da natureza - ambas
encontram-se em um elemento comum. Assim como a natureza, a arte tambm
princpio de movimento, e capaz de efetuar a mais drstica mudana passvel a
um ente natural - sua passagem do no-ser ao ser, ou nos termos adotados por
Aristteles, realizar um movimento de gerao11. Qual, ento, a diferena
possibilitadora do contraste entre arte e natureza?
Aristteles afirma que a natureza um princpio e causa de movimento ou de
repouso na coisa a que pertence primariamente ou por si mesmo, no por acidente

10

O uso da arte como movimento paradigmtico que contrasta com o movimento natural no
exclusividade de Aristteles, Plato j o fizera, a seu modo, por exemplo por meio da figura do
demiurgo no Timeu (PLATO, Tim.).

11

H debate entre os comentadores sobre se devemos ou no considerar a gerao e a corrupo como


um movimento. Corroboro com aqueles que dizem que sim. De fato, a gerao um movimento
extremo e diferente de mudanas que no afetam essencialmente um determinado ente. No entanto,
ainda assim se est lidando com um processo de mudana, mesmo que em uma perspectiva mais
abrangente.

20

(ARISTTELES, Fs., II, 1, 192b 20 23)12. Por essa definio ainda poderamos
englobar todos os entes passveis de mudana, sem circunscrever qual o princpio e o
fim de cada processo, nem a especificidade de qualquer movimento. Entretanto, ao
contrastarmos tal definio com o movimento de produo realizado pela arte, faz-se
visvel uma diferena dentro do plano da contingncia. Qual seja, para bem explicar o
movimento artstico, temos de qualific-lo. E para tanto, natural no parece ser o
predicado mais adequado.
No razovel esperarmos que uma casa ou um vaso se constituam graas a um
movimento natural - sem que se exera um princpio exterior aos seus elementos
constitutivos13. Por sua vez, a arte tambm no um processo produtivo absolutamente
anti-natural; qualquer processo produtivo tem de se haver com as possibilidades de
mudana intrnsecas natureza do material com que lida, mais precisamente, com as
possibilidades formativas que a prpria matria apresenta. Vrios tipos de madeira,
pedra ou barro podem se mostrar materiais adequados para a construo de uma casa,
porm, at que se prove o contrrio, parece pouco razovel esperar o mesmo do fogo
ou do ar. Assim, pelo contraste com a arte, a matria mostra suas possibilidades

12

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/-%% ./& . ./%/ #56(6$.7!

13

prprio da matria ser afetada e ser movida, ao passo que mover e exercer ao pertencem a outra
capacidade e isto evidente tanto em relao aos entes gerados pela tcnica como em relao aos
entes gerados pela natureza, pois a partir de si prpria a gua no produz um animal, nem a madeira
que produz uma cama, mas a tcnica. Assim sendo, por este motivo que no so corretas as afirmaes
destes filsofos, mas tambm porque deixam de parte a causa principal, uma vez que excluem a essncia
e a forma. Alm disso, ao suprimirem a causa formal, os poderes que eles atribuem aos corpos, por meio
dos quais estes geram, tornam-se demasiado instrumentais. Dado que, como eles afirmam, por natureza
o quente separa e o frio rene, e que cada uma das outras qualidades atua ou padece, defendem que a
partir destas coisas e por causa delas que todas as outras se geram e corrompem. No entanto, evidente
que o fogo ele prprio movido e passivo. Alm disso, eles procedem quase como algum que
atribusse serra e a cada um dos instrumentos a causa das coisas geradas. necessrio serrar para
dividir e polir para alisar, o mesmo ocorrendo nos outros casos. Assim, por muito que o fogo exera
ao e mova, eles no consideram o modo como move, o qual inferior ao dos instrumentos.
(ARISTTELES, GC, II, 9, 335b 30 - 336a 13)
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Para mais, ver tambm (ARISTTELES, Met., A, 9, 1034a 9 - 21).

21

naturais de ser formada dado um certo processo, direcionado de um princpio para um


fim. Desse modo, podemos concluir um duplo benefcio no contraste entre arte e
natureza: a arte melhor compreendida quando qualificada como um movimento
realizado segundo as possibilidades de mudana dadas pela natureza, e a natureza
torna-se um processo de mudana, intrnseco e ordenado dos entes, com seus
limites circunscritos pelos nexos entre princpio e fim, e especificada pelo par
matria e forma. Por exemplo, as possibilidades naturais de mudana inerentes
matria de uma semente ficam, com isso, restritas a seu processo de formao
enquanto rvore. Como veremos, essa simples dissociao entre ser natural (!"#$%) e
ser segundo a natureza (&'() !"#%*) abre espao para a formulao da definio de
movimento, e sua posterior imbricao com o princpio aristotlico de que todas as
coisas tendem para um bem (ARISTTELES, EN, I, 1, 1094a 1-3).
Esta primeira apresentao genrica da natureza funciona como um fundo
negro que abarca todos os entes passveis de mudana; a arte, ento, como um ponto
luminoso, faz aparecer a definio de movimento em meio indeterminao absoluta
da contingncia, assim como, retrospectivamente, tambm ressignifica a prpria
imensido do escuro natural. A arte apresenta uma ordenao hierrquica entre unidade
e multiplicidade, entre ser e devir na forma de um movimento paradigmtico para todo
tipo de movimento. Ou seja, a arte d a Aristteles a possibilidade de cunhar uma
definio geral de movimento, que inclusive lana luz sobre sua definio de natureza,
at ento igualmente paradoxal, pois absolutamente abrangente.
A partir da definio de movimento, podemos retomar, de maneira qualificada,
o que o pensador quer dizer ao afirmar que a natureza princpio de movimento em si
e por si mesmo. Uma vez estabelecida a arte como paradigma de contraste, a
prpria compreenso de natureza se transfigura: a natureza deixa de ser
somente o mbito abarcador de toda possibilidade de mudana, para ser
tambm positivada como um princpio intrnseco ordenador de toda mudana
direcionada para um fim, uma certa matria buscando sua forma.
O contraste entre natureza e arte permite a apresentao da relao entre
princpio e fim do movimento ao longo de sua realizao. Isso feito por meio da
definio de movimento: a atualidade14 de uma potncia enquanto potncia15

14

O primeiro ponto importante a observar nessa formulao inicial que o termo entelecheia no pode

22

(ARISTTELES, Fs., III, 1, 201a 10). Destinaremos a seo seguinte a elucidar essa
definio, mais especificamente, para esclarecer o papel do princpio e do fim ao longo
do movimento. Veremos em tal seo que a noo de movimento aponta para sua
realizao em uma alteridade, devido a um de seus constituintes, a potncia (!"#$%&).
No caso da produo artstica, a alteridade a realizao completa ('()*%$&) do
movimento na obra. Em seguida, apontaremos tambm que, apesar da obra ser o fim
do movimento produtivo, toda obra a constituio de um horizonte aberto para novas
realizaes. A obra aponta para a possibilidade de um outro movimento, configurado
por sua definio. Esse novo movimento a maneira de conservar em um outro
patamar o movimento realizado na obra, e na medida em que esse novo movimento
se torna a perspectiva ordenadora dos movimentos que o antecederam, pode ser dito
tambm como seu melhor, ou ainda, sua superao.
Neste ponto a imbricao entre a definio do movimento e o princpio de que
todas as coisas tendem para um bem (ARISTTELES, EN, I, 1, 1094a 1-3) se torna
um pouco mais clara. Como no caso da arte o fim do movimento outro que o prprio
movimento, at certo ponto possvel que o movimento no seja desempenhado com
excelncia (!+*',), e ainda assim possamos julgar seu resultado como bom. No
movimento de produo artstica possvel uma realizao particular separada de seu
princpio de movimento universal, algo impossvel para a natureza enquanto tal. Como
veremos, por poder ser aqum ou alm do movimento produtivo natural que a
arte se habilita como ideal para estabelecer esse primeiro contraste.
Talvez tenhamos ido rpido demais em nossa anlise; assim, recapitularemos
nossos argumentos por meio de exemplos, esperamos, esclarecedores.

ser traduzido com um termo processual qualquer, como por exemplo, o termo atualizao, sob pena de a
definio proposta ser redundante, pois se definiria ento movimento por alguma idia de processo ou
passagem, em suma, pela prpria idia de movimento. Devemos, por conseguinte, traduzi-lo
necessariamente por ato ou atualidade. (PUENTE, F. 2010, p. 511).
15

"#'*)*-*.# '/$ !% !0#1*%, & '/$ !0#1*%

23

II
No captulo 1 do livro III da Fsica, o movimento definido como a atualidade
de uma potncia enquanto potncia (ARISTTELES, Fs., III, 1, 201a 10). Como
devemos entender essa definio? Para que seja possvel um movimento essencial
que tenhamos materiais que se mostrem convenientes para a execuo de um tipo
especfico de atividade. No caso do movimento de construir uma casa, podemos dizer:
tijolos, telhas, etc...16 Pela lente do construtor, esses materiais so potencialmente uma
obra, uma casa. Todavia, a matria precisa ser colocada em movimento para que se
estruture e se conforme como tal. Um amontoado de tijolos e telhas ainda no
efetivamente uma casa, nem vir a ser, a menos que incida nesses materiais um
princpio de movimento (!!"" #$%&'()*) que no lhes absolutamente natural.
Em contraste com a natureza que princpio de movimento e mudana em si e
por si mesma (+#,-$* !!""% #$%&'()* #+% (,+.-/&*), os elementos constitutivos de
uma casa no a produzem sem que algum realize uma srie de movimentos
articulados, em outras palavras, sem que acontea a atividade ('%0!1($+) 17 de uma arte,
no caso, a arte de construir. A arte, seja entendida como uma potncia18 ou como uma
disposio da alma19, um princpio de movimento que faz com que os entes venham a
ser pelas mos do homem.
A presena dos materiais, por si s, no parte do movimento de construir;
condio necessria para que haja movimento, mas no condio suficiente. Neste
caso, construir articular tijolos, telhas e todos os outros materiais tendo como

16

Aristteles no pensa nestes materiais em si mesmos, mas sempre na perspectiva de uma forma,
como podemos ver na citao: Alm disso, a matria se conta entre os relativos: para uma forma
diversa, a matria diversa. (ARISTTELES, Fs., II, 2, 194b 8)
(,$ ,)% 2!3* ,$ * +/4 ,//- 1.! (/5($ ,//4 +/4.

17

importante pontuar que o termo enrgeia ('%0!1($+$), que traduzimos aqui por atividade, tem uma
gama muito grande de sentidos e aplicaes dentro da filosofia aristotlica. Exploraremos alguns deles
ao longo deste trabalho, aos quais faremos referncia sempre que necessrio. Para uma anlise
sistemtica do termo recomendamos o artigo de Chung-Hwan Chen Different Meanings of the Term
Energeia in the Philosophy of Aristotle (CHEN, C. 1956).

18

... por isso todas as artes e as cincias produtivas so potncias (ARISTTELES, Met., 6, 2, 1046b
2-3)
5$0 21'+$ +2 ,0"%+$ #+% +2 2-$4,$#+% '2$',&+$ 57%8($* (3'9%

19

Ento, a arte, como j dissemos, uma disposio relacionada com a criao, envolvendo um modo
verdadeiro de raciocinar... (ARISTTELES, EN, VI, 4, 1140a 20-21).
* 4% -5% ,0"%4, 6'2(! (/!4,+$, 7:$* ,$* (,. /31-7 !/4;-8* 2-$4,$#& '',$%

24

finalidade (!"#$%) uma dada forma (&!'$%), a casa. Esses aspectos do movimento
dizem, respectivamente, em perspectiva de qu o movimento acontece e o que o ente
formado. Os trs elementos acima elencados, junto com seu princpio prximo
movente, so chamados de causas do movimento20. Em seus conhecidos termos: causa
material, final, formal e motriz ou eficiente.
No exemplo da casa, o movimento de construir significa atualizar os materiais,
entendidos como potencialmente uma casa, enquanto se mantm em vista que eles
ainda continuam sendo em potncia, e no em atualidade, uma casa. importante
ressaltar, por isso, que o movimento de construir s acontece enquanto a construo
no se configura como uma obra acabada, mas igualmente durante o perodo em que a
atividade se projeta efetivamente nesse sentido. O movimento enquanto tal

20

Delimitados esses pontos, devemos examinar, sobre as causas, quais e quantas so. Dado que o
estudo em vista do conhecer, e dado que no julgamos conhecer cada coisa antes de apreendermos o
porqu de cada uma (eis o que apreender a causa primeira), evidente que devemos fazer isso tambm
no que concerne a gerao e corrupo e toda mudana natural, de tal modo que, conhecendo seus
princpios, tentemos reportar a eles cada um dos itens que se investigam.
Assim, de um modo, denomina-se causa o item imanente de que algo provm, por exemplo, o bronze
da esttua e a prata da taa, bem como os gneros dessas coisas; de outro modo, denomina-se causa a
forma e o modelo, e isso a definio do aquilo que o ser e seus gneros (por exemplo: da oitava, o
dois para um e, em geral, a relao numrica), bem como as partes contidas na definio. Alm disso,
denomina-se causa aquilo de onde provm o comeo primeiro da mudana ou do repouso, por
exemplo, causa aquele que deliberou, assim como o pai causa da criana e, em geral, o produtor
causa do produzido e aquilo que efetua a mudana causa daquilo que se muda. Alm disso, denominase causa como o fim, ou seja, aquilo em vista de que, por exemplo, do caminhar, a sade; de fato, por
que caminha? Dizemos a fim de que tenha sade e, assim dizendo, julgamos ter dado a causa.
Tambm denomina-se causa, tudo que uma outra coisa tendo iniciado o movimento vem a ser
intermedirio para o fim, por exemplo, da sade, o emagrecimento, a purgao, as drogas ou os
instrumentos; todos esses itens so em vista do fim, mas diferem entre si porque uns so operaes,
outros so instrumentos. (ARISTTELES, Fs., II, 3, 194b 23 - 195a 2)
()*+),"-*- '" !$.!*- #/),0&/!"$- /&+$ !%- 1&!2*-, /$'3 !& 01$ /4,1 !(- )+)54- #,!)-. #/&$ 6*+ !$+
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')1;"+&) '" )##?#*- @% F-!1 !* "- =+61 !* '' F+61-1.

25

caracterizado como incompleto ou imperfeito21 (!!"#$%), porque ele mesmo o


esforo para se perfeccionar dos entes sublunares, sejam eles regidos pela natureza ou
pela arte, ambos princpios de mudana22. S o que no perfeito em si e por si
mesmo, no sentido mais estrito da expresso23, pode ser dito em potncia. Ou seja,
pode ser considerado, de alguma maneira, faltoso de algo.
A potncia (&'(")%) definida no livro * da Metafsica como princpio de
mudana em outro ou no mesmo enquanto outro24 (ARISTTELES, Met., *, 1,
1046a 11). Tal definio de potncia faz com que os entes que assim possam ser
considerados tenham um relacionamento essencial com sua alteridade. Caso tal relao
no ocorra, o ente no poder realizar seu movimento caracterstico de tender para sua
forma e fim ltimo mais prprios. Somente o que no perfeito em si precisa realizar o
princpio25 de que todas as coisas tendem para um bem26 relacionando-se com um

21

E se pensa que o movimento uma certa atividade, embora incompleta [imperfeita]; a razo reside
no fato de que o potencial, cuja atualidade precisamente o movimento, incompleto [imperfeito]
(ARISTTELES, Fs., III, 2, 201b 31-33, grifo nosso).
# !" +,(-.)% $(/01")2 %( "&(2, !)% &3+"', !!"#(% &/. 2)!)3( &' *!) !!"#%% !+ &4(2!5(, 3, $.!)( $(/01")2.

22

O que a investigao aristotlica sobre o movimento mostra que, se de fato o movimento no


perfeito, nem por isso temos de classific-lo como catico. O movimento natural dos entes que sofrem
gerao e corrupo obedece regularidade necessria do que acontece no mais das vezes (-% $6. !+
63#/).

23

Os entes que compem o primeiro cu so eternos e perfeitos, no entanto, passveis de mudana. Isso
possvel porque eles s realizam mudana em um sentido muito restrito, a saber, o movimento eterno e
circular, que somente admite mudana local, e direcionada necessariamente do princpio para o fim.
Assim, tais entes funcionam como mediadores entre o movimento dos entes naturais passveis de
gerao e corrupo e a atividade do primeiro motor imvel, Deus. A explicao dada por Aristteles no
captulo 2 do livro 7 da Metafsica esclarecedora:
Portanto, todas as coisas que mudam tm matria: porm, diferentemente segundo os casos; e tambm
tm matria as coisas eternas que no so geradas, mas tm movimento de translao: no, porm, uma
matria passvel de gerao, mas uma matria suscetvel unicamente de movimento local.
(ARISTTELES, Met., 7, 2, 1069b, 24 - 26).
68(!2 &' 0#-( 19") *.2 "!2:8##"), !##' 2!/02( +2. !3( !;&,<( *.2 ( 1"(-!4 +)(-!4 &% =305, !##'
36 1"(-!(( !##4 63>%( 63,.

24

!09( "!2:3#7% $( 8##9 : ; 8##3

25

Toda arte e toda indagao, assim como toda ao e todo propsito, visam a algum bem; por isso foi
dito acertadamente que o bem aquilo a que todas as coisas visa. (ARISTTELES, EN, I, 1, 1094a 13).
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+2#3% !6"=$(2(!3 !!12>5(, 3, 68(!' $=,"!2).

26

rsula Wolf elucida aspectos filolgicos importantes para uma boa leitura desta passagem: Mas, uma
vez que Aristteles cita um dito popular, podemos tomar o artigo definido que vem antes de agathon, no
comeo da segunda frase, simplesmente como aspas, e a segunda frase como um resumo primrio da
primeira. Nesse caso, agathon traz o sentido de um bem, e a palavra tudo lida de maneira
distributiva contra o pano de fundo da primeira frase. Portanto, no: (o) bem aquilo a que tudo

26

outro tm na sua essencial relao com sua alteridade o modo de se encaminhar para
seu prprio bem.
Nas atividades que precisam se relacionar essencialmente com sua alteridade27, a
imperfeio do movimento chega a um momento de desfecho em que perde sua razo
de ser por atingir seu limite (!"#$%), a saber, a completude da obra que lhe
corresponde. Nesse momento, o para qu o movimento acontece se efetiva. Nas
atividades (!&"#'()$)) entendidas como movimento (*+&,-)%), o fim (."/0%) se faz
presente ao longo de todo processo de realizao guiando o prprio movimento, disso
fala o termo atualidade (!&.(/"1()$); mais precisamente, o fim (."/0%) est presente
trespassando todo o movimento, na medida em que aponta sem cessar para a obra. A
atividade de construir tem de respeitar os limites daquilo que constri ao longo de seu
processo de realizao28, em que a matria por vezes impe resistncia para a
conformao do propsito do movimento, mas acima de tudo no instante final do
movimento. Nesse instante derradeiro, o movimento do artista se defronta com o limite
(conjuntamente) aspira, mas: bem a cada vez aquilo a que cada coisa aspira. Dito de outro modo, um
bem a cada vez o bem de uma tekhne, de uma ao etc. (WOLF, U. 2010, p. 24).
27

Aristteles faz a pertinente pergunta: e no caso de um mdico que cura a si mesmo? Isso que
chamamos de movimento no visaria algo de outro, mas a si mesmo. No entanto, a preciso da
terminologia aristotlica d conta deste caso especfico, como podemos ver na passagem do captulo 1
do livro II da Fsica:
... algum, sendo mdico, poderia tornar-se causa de sua prpria sade, mas no por ser curvel que
ele tem a arte medicinal, mas apenas sucede que o mesmo homem concomitantemente mdico e quem
est sendo curado; por isso, s vezes eles esto separados um do outro. Semelhantemente para as coisas
que so produzidas: nenhuma delas tem em si mesma o princpio da produo, mas algumas o tm em
outras coisas e de fora (por exemplo, casa e todos os outros manufaturados), ao passo que outras (todas
aquelas que poderiam vir a ser por concomitncia causa para si mesmas) o tm, de fato, em si mesmas,
mas no conforme quilo que so por si mesmas. (ARISTTELES, Fs., II, 1, 192b 24-31).
".) '"&0).' #& $$.%% $&.' .)% $(.)0% &')(+$% )& *$.#2% +//' "3% 0$ *$4% &')56(.$) .,& *$.#)*,& -1(),
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9' !& $&.09% 2& +//' 0$ *$4' $&.5, "-$ *$.. -78(8,*%% $(.)$ '"&0).' #& $&.09%.

28

A matria tem o poder (9<&$)%) de resistir mudana para pior:

De fato, uma [a potncia de padecer] se encontra no paciente ( em virtude da posse de certo princpio
e porque a prpria matria esse princpio, que o paciente sofre, nos diversos casos, por obra de
agentes diversos. (ARISTTELES, Met., =, 1, 1046a 23-24).
9). '.# .% -1()& .)&. +#1:&, *$0 (/&$) *$0 .,& :/,& +#1:& .)&$, !5-1() .% !5-10&, *$0 4//0 &!' 4//07
Ao mesmo tempo, a matria tambm compreendida como o que permanece sendo ela mesma ao longo
do processo de mudana. Ou seja, a matria tambm entendida como substrato (&!0*(+(&0&):
Ademais, no processo de mudana h algo que permanece, enquanto o contrrio no permanece;
portanto, h um terceiro termo alm dos dois contrrios: a matria. (ARISTTELES, Met., >, 2, 1069b
7-9).
-.) .% 2& &!0"&(), .% 9' !&$&.+0& 0$1 &!0"&() --.)& 4#$ .) .#+.0& !$#. .. !&$&.+$, ; :/,.

27

ltimo de sua atividade, momento em que ele pode formular para si uma pergunta
decisiva para a continuao ou no de seu trabalho: a obra est completa (!"#$%&')? Se
sim, ento o movimento em questo no tem mais razo de ser, da em diante no fazer
mais nada corresponde completude do que define a obra no que ela .
Como veremos mais detalhadamente na seo seguinte, todavia, esta mesma
pergunta, que parece apontar para o encerramento do movimento na completude
imanente da obra, tambm nos leva ao questionamento sobre as possibilidades de
realizao da finalidade da obra correspondentes sua definio. Ou seja, outra
pergunta pode ser feita nos mesmos termos em grego: a obra est perfeita (!"#$%&')?
Naturalmente, para responder a essa pergunta no devemos apenas nos ater a
consideraes sobre a constituio da obra conforme sua definio, isto , levar em
conta apenas o fato da obra possuir todos os elementos que a caracterizam como um
determinado ente, mas tambm estender as consideraes sobre a finalidade do
movimento s possibilidades dessa obra realizar bem aquilo que a define enquanto
obra, nos termos de Aristteles, dela ser parmetro do melhor para seu gnero29. Dessa
maneira, poderia uma casa construda e acabada ser dita perfeita se ela no permitisse a
boa realizao daquilo que a define enquanto tal, a saber, ser uma moradia? At que

29

Assim Aristteles define !"#$%(' no livro ) da Metafsica:

Perfeito [Inteiro, Completo] se diz, num sentido, aquilo que fora do qual no se pode encontrar nem
sequer uma das partes. [] Perfeito se chama tambm aquilo que relativamente virtude ou habilidade
ou ao bem que lhe so prprios, no superado em seu gnero. [] Ademais, perfeitas so ditas todas
as coisas que alcanam o fim que lhes convm. De fato, uma coisa perfeita quando possui o prprio
fim. E como o fim um termo extremo, por transferncia [metfora] aplicamos a qualificao de
perfeito [completo] tambm s coisas ms e dizemos que algo est perfeitamente [completamente]
arruinado e perfeitamente [completamente] destrudo, quando no falta nada a sua destruio e a seu
mal, e quando tenha chegado ao extremo desse processo. Por isso tambm a morte se diz, por
transferncia [metfora], fim, enquanto ambos so termos extremos. Fim tambm o propsito ltimo
das coisas. (ARISTTELES, Met., ), 1021b 12-13, 14-15, 23-30, grifo nosso).
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!"#(', 3!% :;/ %-6&!& !"#(' 2" 5&' !( (# ;+$5& %-6&!(+
De forma geral, os sentidos de !"#$%(' apresentados correspondem ao que contemporaneamente
compreendemos por inteiro, completo e perfeito (KIRWAN, C. In. ARISTTELES, 2003).

28

ponto podemos chamar de casa um ente construdo por meio do processo de produo
por ns descrito, que ao final no servisse para morar30?
Esmiuaremos um pouco mais estas questes na seo seguinte, a fim de mostrar
que uma investigao sobre a completude (!"#$%&') de uma atividade caracterizada por
visar uma obra (!()*+) nos leva a investigarmos a excelncia ("($!,) prpria ao ente
gerado.

30

e tambm porque a respeito de algumas coisas o homem que as fez no nem o nico nem o
melhor juz, como no caso de profissionais cujas obras estejam ao alcance tambm do conhecimento dos
leigos; opinar sobre uma casa, por exemplo, no cabe somente ao homem que a construiu, mas na
realidade o homem que a usa (isto , o morador) ser um juiz ainda melhor, da mesma forma que um
timoneiro opinara melhor sobre um leme que um carpinteiro, e um comensal julgar um banquete
melhor que o cozinheiro. (ARISTTELES, Pol., III, 6, 1282a 18 23).
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29

III
Como delimitar quando se inicia e termina um movimento? Essa no uma
questo fcil de se responder; entretanto, no podemos sobrevaloriz-la a ponto de
desqualificar toda possibilidade de se falar da relao entre ser e movimento. Pensemos
em um movimento como a produo de um barco: por que e por quem se iniciou seu
processo de produo pelo corte da madeira feito pelo lenhador, pela definio do
projeto de construo...? E quando esse processo acaba, com o barco pronto, com o
barco navegando ou com a decrepitude do barco? Todas essas perguntas so
pertinentemente endereadas a quem se prope apresentar o que um movimento,
utilizando o exemplo paradigmtico da produo artstica. Tais suspeitas esto
claramente relacionadas definio de movimento, e foram tambm levantadas pelo
prprio Estagirita em sua obra Gerao e Corrupo.
Como ele nos diz, preciso assumir que todo movimento tem um princpio31.
Perguntar-se para alm do princpio marca de falta de educao32. Isso no quer dizer

31

A necessidade de conhecer as premissas primrias levou alguns a pensar que no h conhecimento, e


outros, admitindo a sua possibilidade, a pensar que todas as coisas so demonstrveis. A primeira escola,
que sustenta a total ausncia do conhecimento, pretende que ocorre um retrocesso ao infinito, sob o
fundamento de que no podemos conhecer verdades posteriores por meio de anteriores, salve se estas
dependerem de verdades primrias (no que esto certos uma vez que impossvel atravessar uma linha
infinita), enquanto que se a srie atingir um fim e houver primeiros princpios, estes so incognoscveis,
posto que no admitem demonstrao, a qual para esses pensadores a condio exclusiva do
conhecimento; e se no possvel conhecer os primeiros princpios, tampouco impossvel saber em
sentido estrito e absoluto que as inferncias deles extradas so verdadeiras; s podemos conhec-las
hipoteticamente supondo que os primeiros so verdadeiros. A outra escola concorda com esta, no que
respeita s condies do conhecimento, na medida em que sustenta que ele somente pode ser garantido
por demonstrao; mas sustenta [igualmente] que no h o que impea que haja demonstrao de todas
as coisas, uma vez que a demonstrao pode ser circular ou recproca.
Ns, contudo, sustentamos que nem todo conhecimento de natureza demonstrativa. O conhecimento
das premissas imediatas no demonstrativo. E evidente que assim deva ser, j que necessrio
conhecer as premissas anteriores com base nas quais a demonstrao progride e, se o retrocesso finda
com as premissas imediatas, tm estas que ser indemonstrveis. (ARISTTELES, An. Post., I, 3, 72b
5- 23).
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&1 )#'( '$ 4(,+, '+5'' +!+)4&($.'+ +!27.0 (*!+$

30

que devemos tomar o princpio de um movimento como um instante dogmaticamente


instaurado. A ressalva simplesmente diz que, uma vez extrapolados os limites do
princpio do movimento, possvel que estejamos lidando com um outro movimento,
que no necessariamente nos leva a entender melhor aquele que colocamos em
questo. Por sua vez, o mesmo acontece com o fim. Como vimos, o movimento
caracterizado por Aristteles como um apontar incessante para seu fim, sua
completude. Ao configurar a completude da obra, o movimento finda. Aristteles nos
diz que avaliamos bem ou mal um movimento produtivo considerando a obra por ele
realizada. importante salientar, contudo, que a finitude do movimento na obra no
absoluta, um novo movimento pode ser iniciado ao findar do primeiro.
O novo movimento se relaciona intimamente com o anterior. Entretanto, se
para o primeiro a relao com seu limite constituidor terminal, para o segundo a
relao com o mesmo limite de estruturao das possibilidades que constituem
seu vir a ser. Isso bastante claro no caso de um processo produtivo como a
fabricao de um barco: o barco acabado a completa realizao do movimento de
construo, sua definio enquanto obra; todavia, o barco igualmente a constituio
de um horizonte que se oferece para ser efetivado pela navegao.
Todo movimento tem como fim um bem, mas nem todo movimento que se
efetiva como um bem realizado de forma boa. Como veremos nesta seo, essa
dissociao vlida ao menos quando estamos lidando com o ramo das atividades
produtivas. Um barco mal construdo limita em muito os movimentos de um
navegador; por isso, a realizao do movimento de construir no indiferente ao
movimento de navegar. Por sua vez, ao afirmarmos que um barco foi mal construdo,
no dizemos que o movimento de produo no foi realizado. Assim, nos deparamos

32

So verdadeiras e primrias as coisas que geram convico atravs de si mesmas e no atravs de


qualquer outra coisa, pois, no que toca aos primeiros princpios da cincia, faz-se desnecessrio propor
qualquer questo adicional quanto ao por que, devendo cada princpio por si mesmo gerar convico.
(ARISTTELES, Tp., I, 1, 110b 18).
!!"# $" #%&'$ "( )*% +,&"* "' ( $#' )"-,.( #%%' $#' **"&( !/0("* "(( +1!"#( (0+ $2, 3', -( "*,4
-+#!"&0(#)*,4 #,/*,4 -+#5&"2,!'*# ". $#' "1, #%%' ))6!"&( "&( #,/&( *+"(( )*'' )*7"(( 2/(*# +#!"8()
O princpio o que , e se isto for suficientemente claro para o ouvinte, ele no necessitar tambm do
por que , e quem foi bem educado j conhece ou pode vir a conhecer facilmente o princpio
(ARISTTELES, EN, I, 4, 1095b 6-8).
#,/( 3', ". 0"#, )*% 21 "02"0 9*1(0#"0 #,)0:(".4, 0+$"( +,0!$28!2# "02 $#;"# 3 $" "0#02"04 !/2# 4
%6<0# 5( #,/'4 67$1.4.

31

com algumas questes: como compreendermos a incongruncia entre a constituio


existencial do que resulta do movimento e seu respectivo bem, uma vez que
caracterizamos o movimento como um apontar para seu fim, que coincide com seu
bem? Ou seja, uma vez que imbricamos a definio de movimento com o princpio de
que todas as coisas tendem para um bem, como entender a possibilidade de afirmar a
realizao acabada de um movimento, sem qualificar a execuo da atividade como
boa? No parece evidente que uma atividade bem executada, e que resulta em uma
obra boa, melhor do que uma outra que se pauta apenas por seu resultado? Tais
questes demandam um esclarecimento sobre at que ponto Aristteles admite uma
obra como a realizao de um bem, e tambm que tomemos conscincia da
abrangncia com que consideramos a realizao de um movimento em um caso
especfico.
Uma vez que o movimento de produo pode ser dito como realizado, no nosso
caso, uma vez que podemos dizer que o barco foi produzido33, temos de afirm-lo
como, de alguma maneira, um bem. Mesmo um barco ruim pode ser considerado como
um bem nas mos de um navegador experiente. Um bem exterior como um barco to
bom quanto a realizao do horizonte aberto por sua definio permite. Isso tanto
assim que dizemos esse barco melhor do que aquele outro, pois atende melhor ao
que compreendemos como um barco. Um movimento de produo artstico
acabado permite que, de alguma maneira, sua obra possa ser predicada como um
bem, sem que necessariamente sua atividade produtora seja afirmada como
excelente. Reconhecemos que essa uma afirmao bastante estranha, em especial se
ressaltarmos que estamos lidando com uma compreenso de mundo grega, na qual a
excelncia / virtude (!!"#$) o parmetro de avaliao para toda realidade. Ganhamos
com ela, no entanto, a possibilidade de dizer que h algo em comum entre as
afirmativas isso foi bem feito e isso foi mal feito, a saber, ambos foram realizadas
por um movimento, foram feitas. O movimento produtivo pode ser afirmado como
existente, e tendo em vista todas as ressalvas, tambm como um bem, mesmo que no

33

Isso quer dizer a assuno de que estamos lidando com um barco, pois ele obedece ao que se
compreende como um barco por definio.

32

seja realizado excelentemente. O que diferencia, afinal de contas, bem e mal no mbito
produtivo34?
Como esboamos anteriormente, no caso de bens exteriores35, a avaliao
acontece pela possibilidade de uso. No exemplo do barco, ele reconhecido como um
bem por permitir a navegao. Um barco quebrado pode ainda assim ser dito um barco
porque reconhecemos nele a possibilidade passada de uma atividade segundo sua
definio. Uma vez produzido o barco, ele s realmente reconhecido como um bem
quando vislumbramos a partir dele um novo movimento, a arte de navegar, atividade
realizadora de suas potencialidades. Dessa maneira, coerente nos colocarmos a
questo se o fim da arte de produzir barcos o barco acabado, sua realizao como o
que o caracteriza como barco, ou o findar dessa possibilidade. J que, segundo nos diz
Aristteles, razovel afirmarmos a hierarquia de uma atividade sobre a outra, assim
como da forma sobre a matria, em funo de um processo de realizao de um bem. E
que, no afirmaremos um barco como um bem caso ele no nos permita navegar. O
uso da obra conserva o movimento de produo, permitindo-nos avaliar uma
finalidade que a transcende, ou seja, permite-nos julgar o movimento tambm de
uma maneira em que ele no mais considerado apenas como uma realizao
particular, mas tambm como uma realizao aberta para alm de si. Isto ,
habilita-nos a avaliar o movimento tendo em vista um horizonte mais abrangente.
Ao avaliarmos o produtor da obra sob esta perspectiva mais ampla, a questo
ganha contornos ainda mais complexos. Na EN, Aristteles diz que algum pode
realizar o movimento de uma arte sem possuir uma disposio para tal, sem realizar o
movimento de produo assim como um artista o faria. Isso porque o que est
prioritariamente em questo no caso da produo a configurao da obra
(ARISTTELES, EN, II, 3, 1105a 17 1105 b 16). Poderamos objetar, assim como
comenta Taylor, que uma obra de arte s seria realizada se executada da maneira como

34

Talvez caiba a ressalva que nem o termo bem (!!""#$), nem excelncia / virtude (!%&'() so
usados exclusivamente no mbito moral entre os gregos. O que no quer dizer que Aristteles no
reconhea a necessidade de um modo de falar e lidar bastante especfico com o mbito moral, como o
filsofo nos diz no terceiro captulo do primeiro livro da EN (ARISTTELES, EN, I, 3, 1094b 12 1095a 13).

35

Os bens so divididos em trs classes, e alguns deles so descritos como exteriores, enquanto outros
o so como pertinentes alma ou ao corpo. (ARISTTELES, EN, I, 8, 1098b 12-13).
)&)&*+),) -# '$) !!."$) '%/0%, 1.& '$) ') (1')$ 2&!3+),) '$) -' 4&%& 560#) 1.& 7$.

33

um artista o faria36. No entanto, em nosso entender, essa objeo pode ser contornada,
tendo em vista o que dissemos. Uma vez estabelecido que a atividade de uma arte
acontece na realizao de uma obra, estando a obra configurada, temos de dizer que o
movimento produtivo daquele determinado mtier foi realizado. Isso no quer dizer,
porm, que seu realizador um artista, ou seja, no necessariamente significa que ele
tem uma disposio produtiva.
Algum s se torna um artista quando seu saber extrapola o conhecimento
exigido para a realizao do movimento particular de uma obra. Mesmo que eu nada
saiba sobre o processo de produo de um barco, possvel que algum que saiba me
instrua passo a passo e que eu realize esse movimento. Manifestao dessa
possibilidade seria a prpria obra. No entanto, quem afirmaria com razo, que depois
dessa produo tutelada, eu poderia ser dito um artista? Um artista se forma quando
um certo princpio de movimento produtivo se consolida na alma. No caso do
exemplo acima, a pessoa que estava me instruindo pode ser dita um artista, no eu. O
conhecimento artstico no diz respeito realizao de um movimento absolutamente
particular; se assim fosse, seria possvel ser artista por acidente37.
A arte um saber que circunscreve um determinado mbito da realidade em
mudana. Essa circunscrio em certo sentido natural e em outro violenta. Por um

36

aqui seu argumento que quando uma habilidade executada, sua boa execuo determinada
puramente pela excelncia do produto, enquanto no caso das virtudes condies extras relativas ao
agente devem ser satisfeitas para que o ato seja virtuoso. difcil ver a fora dessa distino. Considere
a cermica. Para executar bem a habilidade em cermica, no suficiente que em uma ocasio particular
o (a) ceramista tenha usado sua habilidade em cermica para fazer o que de fato uma boa cermica.
Suponha que ele ou ela tenha a inteno de produzir um pato de cermica, mas falhe em manter sua
mente na tarefa e acabe saindo de sua entranhada rotina de produo de uma cermica, tendo como
resultado o produto final, que uma excelente cermica. Se por um lado, o produto uma boa cermica,
por outro, o ato pelo qual ele foi produzido, atravs de um ato de habilidade, no um bom exemplar da
atividade cermica. Para realizar algo bem como um ceramista, o artista deve ter tido a inteno de
produzir um certo tipo de artefato, o objeto resultante deve ser de fato um bom exemplar deste tipo, e o
(a) artista deve ter tido a aptido, atravs de sua habilidade em cermica de compreender sua inteno de
produzir um artefato deste tipo, e deve ter tipo ainda a inteno de compreender sua primeira inteno no
exerccio daquela habilidade mesma. A distino entre virtudes e habilidades no pode assim consistir
no que Aristteles diz que ela consiste, uma vez que, no ltimo caso, fazer bem determinado
completamente pela natureza do produto, enquanto no primeiro caso vrias condies do agente
precisam ser tambm satisfeitas. (TAYLOR, C. In. ARISTTELES, 2006, p. 83 84, traduo nossa).

37

Na EN, analisando a disposio produtiva, Aristteles cita um verso de Agaton que diz que a arte
ama o acaso, e o acaso a arte. (ARISTTELES, EN, VI, 4, 1140a 20). Acreditamos que Aristteles cita
o verso pois o artista capaz de acolher o acaso como um bem, assim como, o lugar mais propcio de se
acontecer um feliz acaso o mbito estvel, mas no absolutamente determinado, do saber artstico.
Assim, por mais que sejam afins, produzir algo graas a uma disposio produtiva e faz-lo por acaso
no so o mesmo.

34

lado, a arte tem de ser de acordo com o que prprio natureza, isto , resguardar
certa fora de realizao especfica de um tipo particular de matria, em sua dinmica
prpria de mudana direcionada para uma forma. No possvel, nos termos
aristotlicos, um processo de mudana absolutamente anti-natural, porque isso seria
incorrer em contradio, j que, como vimos, a natureza o lugar prprio de
ocorrncia dos processos de mudana. Para desviarmos o curso de um rio preciso
compreender de onde vem o rio e para onde ele vai, sua profundidade, sua vazo... a
arte em certo sentido compreende o rio, conduzindo sua fora. Por outro lado, a arte
tambm tem algo de violncia, pois ela impe limites que no foram previamente
estabelecidos pela natureza. Reconhecemos que a natureza provavelmente no
desviaria o curso daquele rio para a rota que delimitamos pela arte. Todavia, quando
bem realizada, parece-nos que a natureza acolhe os limites estabelecidos, a
princpio de modo arbitrrio, pela arte, como uma forma de se vitalizar, como
um rio que, ao ganhar limites mais estreitos ou mais largos, torna-se mais
vigoroso ou mais brando, mas no deixa de existir. Esse modo de pensar leva
Aristteles a afirmar, em nosso entender coerentemente, que a arte imita ou
complementa / perfecciona a natureza38. E justamente a imitao, o fazer tal qual o
outro por princpio, o que est no cerne da formao artstica.
Aristteles aposta no hbito como formador da disposio artstica. E por isso
afirma, no incio do livro II da EN: o que preciso aprender para fazer, isto
aprendemos fazendo (ARISTTELES, EN, II, 1, 1103a 32 33). Entretanto, por
meio do hbito, Aristteles no tem em mente uma imitao automatizada, e sim a
possibilidade de que, por exerccios similares39, pela repetio frequente e coordenada,
o aprendiz incorpore o ritmo prprio daquele fazer. Ao proceder dessa maneira, esperase que o aspirante a artista d um salto qualitativo em seu saber, transcendendo pela
experincia o saber requisitado para a execuo de uma produo particular,
configurando um saber universal sobre o assunto, ganhando assim uma habilidade para

38

Como nos diz a emblemtica frase que aparece no livro II da Fsica: a tcnica [arte] perfaz certas
coisas que a natureza incapaz de elaborar e a imita. (ARISTTELES, Fs., II, 8, 199a 15-17, grifo
nosso).
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39

Em uma palavra: as disposies originam-se das atividades similares. (ARISTTELES, EN, II, 1,
1103b 21).
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35

lidar com todo tipo de fazer similar quele. O hbito faz com que a frequncia de
realizao do movimento se configure enquanto princpio de movimento. Graas a esse
saber, o homem em alguma medida supera seu estado de absoluta perplexidade frente
contingncia do real. Atravs da produo artstica, o homem no se coloca mais ao
sabor das benesses do acaso com relao aos fenmenos naturais ou divinos, se que
seja possvel conceber, em termos no somente alegricos, um homem completamente
desprovido de conhecimento produtivo, vivendo deriva no mundo.
Tornar-se artista uma forma de conservao do movimento produtivo
particular em uma condio de possibilidade melhor. Melhor, pois universaliza o
princpio que permite realizar todo tipo de movimento particular semelhante quele.
Melhor tambm, porque consolida certa estabilidade na alma, constituindo um relativo
poder sobre a recorrncia de certos fenmenos da realidade em mudana. importante
ressaltar, contudo, que essa conservao e superao em uma outra instncia no
significam uma supresso completa de toda contingncia, mas sua elaborao em
novos termos. Essa estabilizao da realidade em mudana no absoluta, tanto que
um processo semelhante ao que engendrou uma disposio artstica pode fazer com
que ela se perca. Ao deixar de praticar seu fazer prprio, razovel pensar que um
artista pode perder a mo40.
Aristteles encontrou nas disposies da alma (!!"#$) a maneira de falar da
contraposio entre mobilidade e imobilidade na natureza sem ter de assumir um lado,
preterindo o outro. A disposio uma espcie de constncia adquirida pela alma do
homem no mago da realidade contingente. Falar que algo constante, seja por sua
estabilidade ou por sua recorrncia, no significa aniquilar o que h de mais prprio
com respeito contingncia, a saber, ser passvel de mudana; nem se dar por satisfeito

40

Ademais, por meio das mesmas coisas que se engendra e se corrompe toda virtude [excelncia],
assim como a arte: com efeito, do praticar a ctara surgem tanto bons como maus citaristas. Os
construtores e todos os demais artesos analogamente: por construir bem, tornar-se-o bons construtores;
por construir mal, maus construtores. Se no fosse assim, ningum precisaria do mestre, mas todos
nasceriam bons ou maus. (ARISTTELES, EN, II, 1, 1103b 7 14, grifo nosso).
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%$' )."%$' "4"#

36

com a inevitvel aceitao de seu oposto, isto , a impossibilidade de se estruturar um


conhecimento sobre a natureza em mudana a partir dela mesma.
A formao da alma por meio da superao do movimento de produo de uma
obra particular, na configurao de uma disposio produtiva, o que h de melhor em
uma realizao artstica. Contudo, como salientamos, no algo necessrio para
afirmar a existncia de um movimento produtivo particular. De forma geral,
acreditamos estar aptos para dizer: o artista faz a obra, mas a obra s faz o artista
na conservao e superao do movimento particular de sua produo em uma
instncia melhor, a saber, na universalizao e configurao de um princpio de
movimento estabilizado na alma.

37

IV
Como dissemos, a perplexidade filosfica capaz de contagiar todas as nossas
relaes com o mundo, e isso no acontece por acaso. A filosofia tem por caracterstica
prpria ter de compreender seus prprios desdobramentos. Assim, em uma
investigao filosfica, to importante quanto o que se diz, a compreenso do
caminho seguido para se dizer o que se diz. No nosso caso particular, isso significa nos
conscientizarmos de que chegamos a um primeiro limite de nossa investigao. Temos
de compreender o que ganhamos at aqui e as perspectivas que se abrem a partir de
agora.
A compreenso aristotlica da realidade em mudana, a partir da relao entre
ser e movimento, levou-nos a investigar o contraste entre arte e natureza. Analisamos,
ento, como tal contraste permitiu ao pensador cunhar uma definio de movimento,
articulando os conceitos de princpio e fim, matria e forma, para que em seguida,
pudssemos imbricar com tal definio o princpio de que todas as coisas tendem para
um bem. Por fim, analisamos a possibilidade de se falar na articulao de diferentes
movimentos tendo em vista o melhor; seja pela sucesso de movimentos, seja pela
formao de uma disposio produtiva, como modos de conservao e superao de
um movimento particular. De modo geral, vimos como Aristteles consegue falar
coerentemente de um modo de ser prprio ao mbito da contingncia, a arte, assim
como, estabelecer os fundamentos que o habilitam a empreender uma posterior
investigao sobre os fenmenos naturais.

38

CAPTULO 2 A Natureza no Homem e o Homem na Natureza - O lugar e a


especificidade da humanidade na realidade em mudana.
I
No primeiro captulo desta dissertao apresentamos a perplexidade aristotlica
advinda da tentativa de se falar de um conhecimento intrnseco realidade em
mudana. Vimos tambm como Aristteles relacionou tais questionamentos com sua
investigao sobre a natureza, dando importante papel para a produo artstica.
Assim, desde o princpio, uma investigao sobre a realidade contingente teve de
atribuir um papel decisivo para o humano. Observamos, ainda no primeiro captulo,
como a definio de movimento serve como fundamento para a investigao dos
fenmenos naturais, mesmo que no os tenhamos analisado. A partir de agora nossa
tarefa de certa maneira se inverte. Almejamos investigar a possibilidade de
compreender o modo prprio de ser do homem tendo em vista os mesmos princpios.
Assim, ter o homem um lugar na ordenao da realidade contingente? Podemos falar
de um processo de mudana que perpasse especificamente a vida do homem em sua
totalidade? E mais, ser que poderamos relacionar esse modo prprio de ser do
humano ao princpio de que todas as coisas tendem para seu bem? Em outras palavras,
possvel falar de um bem que permeie e seja prprio vida do homem enquanto tal?
Veremos neste captulo como Aristteles fundamenta a felicidade como a
melhor forma de realizao possvel para a vida humana. Em linhas gerais,
defenderemos que a noo de movimento e o princpio de que todas as coisas tendem
para um bem fundamentam onto-cosmologicamente a felicidade no pensamento de
Aristteles.

39

II
Aristteles inicia a EN lanando mo de dois argumentos fundamentais para
entender o lugar e a especificidade do humano na realidade em mudana, um implcito
e outro explicito no texto. Os dois argumentos so respectivamente a definio de
movimento (ARISTTELES, Fs., III, 1, 201a 10) e o princpio de que todas as coisas
tendem para um bem (ARISTTELES, EN, I, 1, 1094a 1-3). Tais argumentos esto
intimamente relacionados, pois a definio de movimento nos habilita a descrever
racionalmente processos de mudana, assim como um possvel encadeamento de
diferentes atividades; por sua vez, o princpio que abre a EN nos autoriza a avaliar o
transcorrer dos diferentes processos como bom ou ruim, conforme a finalidade que
define cada espcie de atividade.
Retomando brevemente o argumento que fora trabalhado no primeiro captulo
desta dissertao, nenhum ente natural sub-lunar perfeito em si e por si mesmo. Caso
a realidade fosse assim, no haveria racionalidade em seu movimento. J que, como
explicaramos o movimento do que absolutamente perfeito em si e por si mesmo?
Supondo a possibilidade de definir um ente como absolutamente perfeito, mudar no
poderia ser para melhor, o que significaria necessariamente uma mudana para pior. O
resultado desse raciocnio seria, ento, a realizao do movimento como a contradio
do ente com sua prpria definio, inviabilizando assim qualquer interpretao racional
para seu movimento. Dessa forma, Aristteles no compreende os entes naturais como
perfeitos em si e por si mesmos, mas como faltosos de algo, ou ainda, eles tambm so
ditos em potncia (!"#$%&).
A potncia um modo de dizer o ser intimamente ligado a uma alteridade, uma
maneira de apontar para um vnculo essencial entre um ente natural com um outro que
no si mesmo, enquanto si mesmo. Estabelecer essa relao atravs de um movimento
a forma de cada ente sub-lunar buscar se tornar completo / perfeito ('()*%+&)
conforme sua definio. Em outros termos, os entes em si mesmos incompletos /
imperfeitos realizam movimentos racionalmente ordenados, que perdem sua razo de
ser quando encontram seu fim mais prprio. De modo que o fim ltimo da atividade
prpria a um ente natural a plena realizao de si, seu prprio bem.
No demais ressaltar que visar um bem no significa garantir a realizao de
um bem, muito menos inviabiliza a possibilidade de que o bem visado no seja apenas

40

aparente41. Todavia, tal princpio suficientemente forte para servir como base para a
investigao sobre o lugar e a especificidade do humano na realidade em mudana. De
maneira semelhante a todos os outros entes inscritos na natureza, o homem
precisa fazer uma srie de atividades no mundo para viver e se constituir como
homem, isto , precisa lidar com os outros entes naturais a fim de realizar sua
humanidade. Seguindo o raciocnio de Aristteles, se pensarmos em uma vida
humana que realize da melhor maneira possvel essa insero de si na realidade em
mudana, de modo consistente, chamaramos essa vida de completa (!"#$%&'), j que
estariam presentes todos os seus elementos mais importantes42, e perfeita (!"#$%&'),
pois eles estariam distribudos da melhor maneira e na quantidade mais adequada.
Portanto, no seria possvel pensar em uma vida superior para um ser humano, ao
menos em termos lgicos. O Estagirita apresenta tal raciocnio valendo-se da cadeia de
movimentos esboada em nosso primeiro captulo, como veremos a seguir.
Aristteles divide em duas a maneira de imbricar a definio de movimento e o
princpio primeiro que abre a EN: atividades que visam uma obra, ilustradas no
captulo anterior pela produo artstica, e atividades que visam a si mesmas43, mais
comumente entendidas como referindo-se atividade prtica. Recapitularemos o
argumento previamente apresentado, por meio de um exemplo, com o propsito de
elucidar a primeira maneira de estabelecer essa imbricao: a construo naval tem seu
fim em um barco, movimento que se acaba na constituio de um bem exterior. No
entanto, a navegao uma espcie de movimento capaz de subordinar o movimento
de construo do barco, realizando assim um movimento hierarquicamente superior ao
primeiro. A arte de navegar, todavia, pode ser subordinada arte da guerra... que
tambm pode ser subordinada a uma atividade poltica. Resumindo, esse raciocnio nos
autoriza a pensar a subordinao de sucessivas atividades, formando uma cadeia que

41

Aristteles empreende a investigao sobre o objeto do querer ser um bem aparente ou um bem real
no captulo 6 do livro III da EN (ARISTTELES, EN, III, 6, 1113a 15 1113b 2).

42

Tanto as qualificaes do carter quanto as possibilidades mundanas de efetiv-lo em aes.

43

Mas nota-se uma certa diversidade entre as finalidades; algumas so atividades, outras so produtos
distintos das atividades de que resultam; onde h finalidades distintas das aes, os produtos so por
natureza melhores que as atividades. (ARISTTELES, EN, I, 1, 1094a 3-6).
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41

mantm sua unidade graas a um fim44 superior a todos os outros45. Por sua vez, a
outra maneira de imbricar esses dois princpios em questo permite que Aristteles
reconhea a existncia de atividades que no tm um fim diferente de sua prpria
execuo. Assim, quando um flautista toca sua msica, somente durante a execuo
que podemos avaliar se a msica ou no boa. Alm disso, essas atividades tambm
permitem que o pensador conjecture sobre o encerramento das sries de movimentos
em um fim inerente ao seu prprio processo de realizao, e no como um resultado
diverso de si mesmo, isto , sua boa realizao e seu bom resultado coincidem
essencialmente46.
Aristteles prope o raciocnio de um encadeamento das atividades realizadas
pelo homem, no transcorrer de sua vida, arquitetonicamente organizadas por um fim
ltimo que se mantm em vista ao longo de todas as atividades subordinadas. Essa
estratgia torna coerente a fala sobre um possvel arranjo racional para nossa
vida tomada em sua totalidade, assim como a avaliao do que seria seu bem mais
prprio, a saber, a melhor realizao possvel para esse arranjo de atividades que

44

H discusso entre os comentadores contemporneos se essa unidade est fundamentada em uma


nica atividade dominante ou em um arranjo harmnico e inclusivo de atividades. Em linhas gerais,
concordamos com a posio de Zingano de que a felicidade pode incluir em si, formalmente, todos os
outros bens, sem necessariamente ter de faz-lo exaustivamente em termos materiais. Como podemos
constatar na passagem a seguir de seu artigo Eudaimonia e bem Supremo em Aristteles:
Isto no implica que, para ser feliz, se tenha de ter todos os bens, mas sim que, se o caso da
eudaimonia, todos os bens em questo so partes dela. Formalmente, a eudaimonia inclui todos os bens
(e tem de poder inclu-los); materialmente, contudo, casos de eudaimonia incluem quantidades autosuficientes de bens segundo uma certa ordem (a virtude a causa prpria, os bens exteriores so causas
coadjuvantes da felicidade), sem necessariamente incluir todos os bens. (ZINGANO, M., 1994a, p. 95
96).

45

Mas como h muitas atividades, artes e cincias, suas finalidades tambm so muitas; a finalidade da
medicina a sade, a da construo naval a nau, a da estratgia a vitria, a da economia a riqueza.
Onde, porm, tais artes se subordinam a uma nica aptido por exemplo, da mesma forma que a
produo de rdeas e de outras artes relativas a acessrios para a montaria se subordinam estratgia, de
maneira idntica umas artes se subordinam sucessivamente a outras as finalidades das artes principais
devem ter precedncia sobre todas as finalidades subordinadas; com efeito, por causa daquelas que
estas so perseguidas. (ARISTTELES, EN, I, 1, 1094a 6 - 16).
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46

Natali argumenta que o fundamento dessa diviso a polmica separao entre atividades que so
movimento e as que so energeia, presente no captulo 6 do livro = da Metafsica. Para mais,
recomendamos o prprio artigo do comentador A base Metafsica da Teoria Aristotlica da Ao
(NATALI, 1996).

42

chamamos de vida humana. O que Aristteles ressalta com o argumento que


podemos razoavelmente conjecturar sobre o encadeamento de vrias atividades em
razo de um fim ltimo, isto , podemos compreender a vida do homem como uma
totalidade coerente, ao menos em linhas gerais, e que a melhor realizao possvel
dessa totalidade ordenada seria seu bem supremo.
A imbricao entre a definio de movimento e o princpio que abre a EN nos
permite indagar: qual o bem supremo da vida do homem? Aristteles diz que todos
concordam que esse bem a felicidade (!"#$%&'($), entretanto, nem a maioria dos
homens nem os sbios parecem concordar entre si sobre o que isso quer dizer47. Apesar
disso, com o raciocnio que fizemos at aqui, podemos ao menos afirmar, em termos
lgicos, que a felicidade o que h de melhor para a vida humana, no admitindo o
acrscimo de nenhum bem48, pois do contrrio no seria a melhor vida para o ser
humano.
Antes de investigarmos o que Aristteles entende como o significado mais
prprio do termo !"#$%&'($, temos de encarar uma questo, a saber: podemos
concordar com o raciocnio empreendido, mas ainda assim acreditarmos no desejar a
felicidade para nossa prpria vida49. Isso significa o mesmo que dizer que ela ainda no

47

Retomando nossa investigao, e diante do fato de todo conhecimento e todo propsito visarem a
algum bem, falemos daquilo que consideramos a finalidade da cincia poltica, e do mais alto de todos
os bens a que pode levar a ao. Em palavras, o acordo quanto a este ponto quase geral; tanto a maioria
dos homens quanto as pessoas mais qualificadas dizem que este bem supremo a felicidade, e
consideram que viver bem e ir bem equivale a ser feliz; quanto ao que realmente a felicidade, h
divergncias, e a maioria das pessoas no sustenta opinio idntica dos sbios. (ARISTTELES, EN,
I, 4, 1095a 14-21)
!"#$%& '' !&()(*+&,%-, ".%/'# .$0( #&%0/- 1(& .23(42%0/- !#(53' ,/&(- )2"#%,(/, ,4 "0,&& 3*
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48

J que h evidentemente mais de uma finalidade, e escolhemos algumas delas (por exemplo, a
riqueza, flautas ou instrumentos musicais em geral) por causa de algo mais, obviamente nem todas elas
so finais; mas o bem supremo evidentemente final. Portanto, se h somente um bem final, este ser o
que estamos procurando, e se h mais de um, o mais final dos bens ser o que estamos procurando.
(ARISTTELES, EN, I, 7, 1097a 26 - 30).
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49

Observemos, por exemplo, a opinio de Hardie sobre o assunto, em seu influente artigo O bem final
na tica de Aristteles:
Na prtica, at que ponto vo os seres humanos no planejamento de suas vidas em busca de um fim
nico, como Aristteles sugere que eles deveriam fazer? Assim que formulamos a questo, nos damos

43

foi fundamentada como algo necessariamente desejvel. Assim, por mais estranho que
possa parecer primeira vista, faz-se importante, para o bom encaminhamento da
investigao, conciliar a fundamentao lgica da felicidade, como o que h de melhor
para a vida humana, com o esclarecimento sobre se ela tambm pode ser
compreendida, racionalmente, como o que o mais desejvel para nossa vida.

conta da existncia de uma confuso na concepo aristotlica de fim nico. Pois a questo encobre uma
confuso entre duas questes: primeiramente, quo longe vo os seres humanos no planejamento de suas
vidas; segundamente, na medida em que planejam suas vidas, quo central ou dominante o papel que
eles atribuem a um objeto nico desejado, o dinheiro ou a fama ou a cincia? Para ambas essas questes,
a resposta obvia e imediata : alguns o fazem; outros, no. (...) Parece evidente que so raros aqueles que
vivem suas vidas sob julgo de um fim nico. (HARDIE, W., 2010, p. 43).

44

III
Qual a necessidade de fundamentarmos a felicidade como algo desejvel? No
ser isso evidente, uma decorrncia necessria da compreenso lgica de felicidade
como o que h de melhor para a vida humana? A filosofia tem um apreo especial em
escrutinar o fundamento de muitas das perguntas que se apresentam como evidentes a
um primeiro olhar. Isto acontece porque essa maneira de pensar reconhece que uma
sutil modificao na compreenso de certas vigas fundamentais do pensamento
capaz de transformar radicalmente nossa compreenso de tudo mais50. A partir do
segundo captulo do livro I da EN, Aristteles advoga pela necessidade de confluncia
entre razo e desejo51 para que possamos falar de uma vida boa para o homem.
Em nossa vida cotidiana fcil observar que nem sempre o desejo obedece
satisfatoriamente aos desgnos da razo. Pelo contrrio, por vezes sabemos o que
devemos fazer para agirmos bem, porm, em muitas dessas ocasies no temos fora
suficiente para efetivar o que compreendemos como o melhor. No desejamos em
conformidade com o que nos aconselha nossa razo. A possibilidade de ser
completamente guiado pela fugacidade com que se alteram nossos desejos levou certos
pensadores at a desconsiderar a possibilidade de se compreender a vida como uma
totalidade. Para eles, o homem se moveria tentando realizar seus desejos a despeito de
qualquer ordenao racional, inviabilizando, em seu modo de interpretar a questo,

50

Pensem quo transformadora seria a recusa do aparentemente auto-evidente princpio de nocontradio, apresentado no livro gamma da Metafsica.

51

Apesar de apresentar elementos que ainda no introduzimos em nossa anlise, a passagem que
citaremos a seguir nos parece bastante clara neste sentido:
A busca e a repulsa na esfera do desejo correspondem afirmao e negao na esfera do
pensamento; por isto, j que a excelncia [virtude] moral uma disposio da alma relacionada com a
escolha, e a escolha o desejo deliberado, segue-se que, para que a escolha seja boa, tanto a razo deve
ser verdadeira quanto o desejo deve ser correto, e este deve buscar exatamente o que aquela determina.
Este tipo de pensamento e de percepo da verdade de natureza prtica; quanto ao pensamento
contemplativo, que no nem prtico nem produtivo, o bom e o mau funcionamento so
respectivamente a percepo da verdade e a impresso da falsidade; com efeito, esta funo de toda a
parte intelectual do homem, enquanto o bom funcionamento da inteligncia prtica a percepo da
verdade conforme o desejo correto. (ARISTTELES, EN, VI, 2, 1139a 21 31, grifo nosso).
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45

qualquer possibilidade de se pensar a vida humana como um todo coerente52. Indo de


encontro a tal interpretao, Aristteles almeja incorporar o desejo ao plano racional da
investigao sobre a felicidade. O pensador resguarda lugar para o desejo53 como o que
impulsiona e permeia os movimentos de realizao de nossas atividades.
Desejo sempre o desejo de algo. Portanto, um desejo sempre precisa de seu
correlato desejado, que apresenta o limite constitutivo para seu movimento de
realizao. Se quero comer uma ma, a ma o limite para a realizao do meu
desejo. Esse limite no significa que nunca mais desejarei comer mas uma vez que as
tenha comido, simplesmente diz que, quando o desejo realizado no podemos mais
dizer que esse mesmo desejo existe. Em outras palavras, a realizao de um desejo no
necessariamente encerra as sries de movimento possveis e semelhantes quelas,
todavia, faz com que aquele determinado desejo no possa mais ser dito existir. Uma
vez comida a ma, possvel que um novo desejo se coloque em marcha, fazendo
com que uma nova realizao seja mais uma vez projetada. O ponto que ressaltamos
que o desejo se caracteriza por sua carncia com respeito ao seu correlato e, por isso,

52

Hobbes, por exemplo, parece afirmar a vida feliz como um amontoado de aes desconexas. Segundo
ele no existe
um finis ultimus (fim ltimo) nem um summum bonum (sumo bem) como costumava constar nos livros
dos antigos filsofos morais (...) A felicidade um desenrolar contnuo do desejo, de um objeto para
outro, no sendo a obteno do primeiro objeto outra coisa seno etapa em direo ao segundo.
(HOBBES, Leviat, apud. HARDIE, 2010, p. 42).

53

Apesar de no seguirmos a sugesto de traduo de rexis por tendncia, pois optaremos pela
escolha tradicional de nos referir ao termo por desejo, consideramos a explicao dada por Fernando
Rey Puente sobre o papel da rexis para compreenso do movimento animal bastante elucidativa:
A grande inovao de Aristteles nos textos que aqui investigamos foi a de cunhar um termo nico para
dar conta de explicar o processo que leva todos os animais, inclusive o homem, a moverem-se em
direo a algo como resposta a um estmulo que eles receberam por meio da faculdade discriminante
(kritikn), seja uma percepo (asthesis), uma imagem (phntasma) ou um pensamento (dinoia), e que
podem se reportar inteligncia (nus). Esse termo rexis (tendncia), desconhecido antes de
Aristteles e criado por ele precisamente para explicar a causa comum do movimento dos animais (a
tendncia, como ele explica, compreende a vontade (boleusis), o impulso (thyms) e o desejo
(epithyma); cf. De motu animalium 700 b22). Ora, como ele mostra no nono captulo do terceiro livro
do De anima, nenhuma das faculdades por ele j estudadas nesse texto - a nutritiva (threptikn), a
sensitiva (aisthetikn) ou a racional (logistikn) - poderia dar conta de esclarecer a razo pela qual os
animais se movem. Tampouco a inteligncia ou a tendncia isoladamente o poderiam, pois h homens
que atuam revelia da razo e outros que atuam segundo ela, caso respectivamente dos incontinentes e
dos continentes. A nica soluo encontrada por Aristteles a de postular ambas essas instncias a
inteligncia e a tendncia - como princpios do movimento tpico dos animais, fazendo, contudo, a
ressalva de que a faculdade intelectual aqui em questo a prtica e no a teortica, ou seja, aquela que
raciocina em vista de algo (h hneka tn logizmenos). A tendncia, por sua vez, tambm por ele
caracterizada como o em vista de (t hu hneka). Em suma: ambas essas instncias constituem a
faculdade apetitiva (orektikn) que a responsvel pelo movimento local dos animais. (PUENTE, F.
2003, p. 2).

46

ele s pode ser afirmado como algo que enquanto permanece no sendo
completamente realizado. Desse modo, vemos no desejo algo semelhante ao estatuto
ontolgico do movimento, a saber, algo que s na medida em que vem a ser. O
desejo aparece no pensamento de Aristteles como um correlato poro racional,
assim como um outro modo de explicar a realizao de um movimento pelo homem. O
desejo s pode ser dito ser quando se faz presente perpassando o movimento de sua
realizao, direcionando certa atividade no mundo para o que desejado. Permanecer
em repouso desejando algo e no desejando so modos de estar em repouso bem
diferentes.
Por meio do argumento acima apresentado, vimos a necessidade de se afirmar a
constituio de um limite para o desejo como forma de realiz-lo. Um desejo que
prosseguisse ao infinito, no encontrando limites, no nem realizvel54 nem pensvel,
nas palavras de Aristteles, seria um desejo vazio e vo (ARISTTELES, EN, I, 2,
1094a 21).
O pensador faz com que o desejo se incorpore cadeia de movimentos,
baseado em sua anlise sobre o fim como limite constitutivo que se mantm em vista
na realizao de um processo de mudana. Em decorrncia do vnculo entre razo e
desejo no movimento, Aristteles capaz de deduzir: se desejamos o fim das
atividades inferiores em funo do fim das superiores, logo, deve haver um fim ltimo,
um limite intransponvel, para as sucessivas atividades humanas, identificado com um
bem. Esse fim ltimo o que h de mais desejvel, porque desejvel por si mesmo e
no por algo mais, sendo idntico no apenas a um bem, mas ao melhor dos bens para
a vida humana55. Chegamos, com isso, concluso de que a articulao entre desejo

54

Aristteles descarta a crematstica como atividade diretora da vida feliz porque ela compreende o
dinheiro como fim, quando, por si mesmo, o dinheiro no tem valor algum, como nos ensina a fbula do
rei Midas. Para Aristteles, o dinheiro bem compreendido quando entendido como um meio para a
aquisio de coisas que possibilitam seu uso prprio. A arte de ganhar dinheiro, chamada de
crematstica, entende o dinheiro como um fim, no sendo capaz de dar limites ao seu desejo de
realizao. Aristteles caracteriza esse tipo de desejo como monstruoso na Poltica. (ARISTTELES,
Pol., I, 3, 1256a 1258b 8). interessante notar que as crticas de Aristteles crematstica so
extremamente parecidas com as posteriormente feitas por Marx nos livros I e III de O Capital (MARX,
K., 1996).

55

Se h, ento, para as aes que praticamos, alguma finalidade que desejamos por si mesma, sendo
tudo mais desejado por causa dela, e se no escolhemos tudo por causa de algo mais (se fosse assim, o
processo prosseguiria at o infinito de tal forma que nosso desejo seria vazio e vo), evidentemente tal
finalidade deve ser o bem e o melhor dos bens. (ARISTTELES, EN, I, 2, 1094a 18 - 22).

47

e razo nas sries de movimento fundamenta ontologicamente a compreenso


aristotlica de felicidade. A felicidade pode ser dita logicamente como o melhor
para a vida humana, alm de ser, racionalmente, o que mais desejvel56.

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6+ 37; $87.4'+ /.# $' 0-%*$(+.
56

Pierre Destre (DESTRE, P. 2010, p. 392) chama de critrio da perfeio o que chamamos de
fundamento lgico da investigao, nas palavras de Aristteles: Dizemos (...) que perfeito no sentido
absoluto o que escolhido por si mesmo e jamais com vistas a outra coisa. (ARISTTELES, EN, I, 7,
1097a 30).
9,'$) ", $&'3%(+ $' /.4' .&$' ..-3$'+ 83# /.# ;"&,($3 "%' 0''(.
Alm de chamar de critrio da auto-suficincia a relao do desejo com o limite ltimo da srie de
movimentos, novamente nas palavras de Aristteles: pomos como auto-suficiente aquilo que torna por
si a vida desejvel e faz com que ela no carea de nada. (ARISTTELES, EN, I, 7, 1097b 14 17).
$' "' .:$.-/3) $9433+ % (+(63+(+ ..-3$'+ ,(%3; $'+ 09(+ /.# ;"3+') "+"3<
Aristteles assim sintetiza os critrios para julgarmos uma vida feliz: A felicidade aparece ento como
algo de perfeito e de auto-suficiente, sendo o fim de nossas aes. (ARISTTELES, EN, I, 7, 1097b
20-21).
$&'3%(+ "# $% <.9+3$.% /.# .:$.-/3) = 3>".%(+9., $$+ ,-./$$+ (?*. $&'().

48

IV
Nas sees anteriores apresentamos a felicidade como o que superior a tudo
mais para o homem, assim como o que h de mais desejvel para nossa vida
compreendida como uma totalidade. Elucidamos tambm como esses dois aspectos da
felicidade podem ser fundamentados por meio da noo aristotlica de realidade em
movimento, imbricada com o princpio de que todas as coisas tendem para um bem.
No entanto, em decorrncia de termos nos preocupado em salientar a necessria lida do
homem com o mundo que o circunda, acabamos analisando o homem como um ente
como outro qualquer na natureza.
At o momento trabalhamos to somente com a definio de movimento, noo
que vale indiscriminadamente para todo ente natural. Entretanto, relembrando uma das
marcas da ontologia aristotlica, para compreendermos bem um ente temos de olh-lo
mais de perto, investigar sua especificidade. Por isso faamos diretamente a pergunta:
qual o lugar do humano na ordenao da realidade em mudana? O que especifica o
modo prprio de ser do homem em seu necessrio vnculo com a natureza? Atravs da
introduo do desejo como um dos aspectos fundamentais da noo de felicidade,
mesmo que indiretamente, acabamos nos aproximando do lugar e da especificidade do
homem na natureza, pois, como veremos a seguir, nem todo ente natural se move por
desejo.
Desmistificando um pouco a compreenso vulgarizada da teoria fsica
aristotlica do movimento, o que o Estagirita chama de elemento (!"#$%&!#') o ar, a
terra, a gua, o fogo e, sua inovao frente aos predecessores, o ter57 no se move
por desejo prprio, mas movido por um outro ente externo a si mesmo. Segundo
Aristteles, seria mais correto dizer que os elementos so movidos por afeco
(!"#$%) de uns sobre os outros58, do que afirmar que eles movem a si mesmos,

57

importante ter em mente que este uso particular do termo stoicheion derivado do uso de
stoicheion que faz referncia a terra, gua, ar e fogo. O uso de stoicheion no contexto da fsica do mundo
sublunar ainda no perdeu sua fora original: os elementos so os ingredientes que podem ser
combinados para formar uma mais complexa e, ento, inteligvel realidade. Uma vez que o mundo
celeste parte do mundo natural, o corpo simples celeste certamente pode ser considerado como um
elemento ou um stoicheion desse departamento da realidade, embora, estritamente falando, ele no entre
em nenhuma combinao formada a partir da terra, gua, ar e fogo. (FALCON, A. 2005, p. 50 51,
grifo e traduo nosso).

58

Conforme a relao de cada um com seus contrrios, como podemos ver, por exemplo, na passagem a
seguir:

49

como poderia ser erroneamente deduzido de sua definio de natureza59. Essa


ressalva no exclui a conhecida lio aristotlica de que o movimento de cada
elemento est relacionado com seu lugar na ordenao natural (ARISTTELES, DC,
III, 2). Assim, uma vez que a gua seja aquecida se transformando em ar, o mesmo
movido para seu lugar prprio na natureza, em cima, assim como, quando o ar
resfriado, ele transformado em gua, sendo a mesma direcionada para seu lugar
prprio, embaixo. Para Aristteles, quando um elemento movido em direo ao seu
lugar no cosmos, conforme sua definio, trata-se de um movimento natural. Por sua
vez, quando movido na direo contrria, trata-se de um movimento forado. A
menos que seja impedido por alguma fora, o movimento da pedra sempre tem seu fim
embaixo, graas a sua constituio predominantemente terrosa. Como facilmente
perceptvel, a pedra no pode (!"#$%&) mover a si prpria, estabelecendo como fim de
seu movimento uma posio, segundo sua natureza, que no seja embaixo. Isso faz
com que Aristteles caracterize a potncia de movimento dos elementos como
irracional (!'()(&)60. Em outras palavras, isso significa que cada elemento
conduzido em um nico sentido por natureza.

evidente que todos eles podem, por natureza, transformar-se uns nos outros. Com efeito, a gerao
termina em contrrios e parte de contrrios, e l todos os elementos possuem uma contrariedade
recproca, pois as qualidades que os distinguem so contrrias. Em alguns elementos estas qualidades
que os distinguem so ambas contrrias, como no caso do fogo e da gua (pois o primeiro seco e
quente, ao passo que a segunda hmida e fria), enquanto em outros apenas uma, como no caso do ar
e da gua (pois o primeiro hmido e quente, ao passo que a segunda hmida e fria). l Em
consequncia, torna-se evidente que, em geral, todos os elementos podem por natureza gerar-se a partir
de todos, e no difcil ver como tal ocorre em cada caso. (ARISTTELES, GC, II, 4, 331a 13 21).
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59

Para qualquer um que leia Fsica 2 um pouco sem cautela pode parecer que j que a natureza
declarada ser uma fora interna de mudana e permanncia (/4:; /%#=609& /$* 6*3609&, 1. 192b 13 33), qualquer coisa que tenha uma natureza deve ser um automovente. Pois, o que mais seria um
automovente se no algo que tem em si mesmo uma fora de mudana e permanncia? Ento, todos as
coisas especificadas no comeo de Fsica 2.1 seriam automoventes: viventes e suas partes, plantas, e os
corpos simples, terra, gua, ar e fogo. Mas isso se mostra ser, obviamente, generoso de mais.
(FURLEY, D. c1980, p. 55, traduo nossa).

60

Como esses princpios [de movimento] encontram-se, (1) alguns nos seres inanimados, (2) outros nos
seres animados, (a) na alma e (b) na parte racional da alma, evidente que tambm algumas potncias
sero irracionais e outras racionais; (ARISTTELES, Met., >, 2, 1046a 36 1047b 2, grifo nosso).
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50

Seria possvel compreender todos os processos naturais baseando-nos somente


nas mudanas e transformaes pelas quais passam os elementos? Sim, entretanto, em
muitos casos tal anlise seria pouco satisfatria. Como nos diz o pensador em Gerao
e Corrupo, seria empreender um raciocnio simpliciter (!"#$%) para entender
processos que parecem tambm ser regidos por outros princpios de movimento.
Assim, ser que o movimento de crescimento de uma planta, para um lado, e no para
outro, para cima, e no para baixo, ou o contrrio, devem ser classificados como sendo
por natureza ou contra natureza? Ser que compreendemos bem os processos de
gerao dos ossos, carnes, movimentao e reproduo dos animais simplesmente
atendo-nos composio elementar de cada um? (ARISTTELES, PA, I, 1, 640b 15
641a 32). Aristteles diz que, por induo, percebemos que existem certos entes no
mundo que no se movem apenas quando so afetados por outros, mas possuem
neles mesmos o poder de principiar sries de movimentos. Incorporando a reflexo
de pensadores predecessores, Aristteles denomina tal princpio de alma (!"#$), e os
entes por ele tambm regidos de viventes ou animados (!!"#%&) (ARISTTELES,
An., I, 2, 402b 24 - 30).
A introduo dos viventes complexifica bastante a investigao sobre a relao
entre ser e movimento na natureza. A quantidade de estudos desenvolvidos por
Aristteles relativos ao tema, ou a ele relacionados, refora essa constatao: Histria
dos animais, Partes dos animais, De Anima, Gerao dos animais, De motu animalium,
De incessu animalium, Sobre a respirao, Sobre o sono, Sobre a longevidade e a
brevidade da vida, Sobre a juventude e a velhice, alm de passagens dispersas em
outras obras ou em tratados de autenticidade duvidosa. No presente trabalho no
faremos um estudo exaustivo sobre a relao entre ser e movimento nos viventes.
Acreditamos ser suficiente pontuarmos seu uso genrico, adotado por Aristteles no
livro II do De Anima e no livro VIII da Fsica, como forma de nos aproximar um
pouco mais do entendimento do lugar e da especificidade do humano na natureza.
Uma vez que o vivente tem em si a capacidade de principiar sries causais,
cada uma de suas atividades tm tambm um fim, que se faz presente ao longo da
execuo de todos os seus movimentos de realizao61. De modo que, se fizermos um

61

A definio de movimento no perdida para o entendimento do movimento dos viventes, ela


reelaborada. notria a semelhana entre a definio de movimento, a atualidade de uma potncia

51

raciocnio anlogo ao anteriormente empreendido, poderemos pertinentemente


perguntar: qual o fim ltimo da vida? Em funo de qu esto articuladas todas as
atividades de um vivente enquanto vivente? E ainda, qual seria a melhor realizao
possvel para um ser vivo?
Os seres vivos so muitos e realizam os mais diversos movimentos. Entretanto,
assim como tudo que natural, em alguma instncia, a vida tem de permanecer sendo a
mesma ao longo de seus processos de mudana. Como pode a vida permanecer sendo
vida? O vivente s pode permanecer vivo na medida em que se nutre62. O princpio de
movimento que busca o alimento no ser vivo subsume o movimento natural dos
elementos, reordenando-os em sua perspectiva. No corpo dos viventes, os elementos
terrosos no deixam de ser conduzidos naturalmente para baixo, nem os
predominantemente feitos de ar para cima. Entretanto, as partes do corpo de um ser
vivo so compostas na proporo dos elementos e no formato mais apropriados para a
realizao de seus movimentos prprios63. Essa estrutura dinmica permite que a vida,

enquanto potncia (ARISTTELES, Fs., III, 1, 201a 10) e a definio de alma, a atualidade primeira
de um corpo fsico orgnico. (ARISTTELES, An., II, 1, 412b 6).
62

Retomando o princpio da investigao, digamos ento que o animado se distingue do inanimado


pelo viver. E de muitos modos diz-se o viver, pois dizemos que algo vive se nele subsiste pelo menos
um destes intelecto, percepo sensvel, movimento local e repouso, e ainda o movimento segundo a
nutrio, o decaimento e o crescimento. Por isso, parece inclusive que todas as plantas vivem; pois
manifesto que tm em si mesmas uma potncia e um princpio deste tipo, por meio do qual ganham
crescimento e decaimento segundo direes contrrias; pois no crescem apenas para cima e no para
baixo, mas similarmente em ambas e em todas as direes, e assim para as que se nutrem
constantemente e vivem at o fim, enquanto puderem obter alimento. (ARISTTELES, An., II, 2, 413
a 20 - 29).
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63

Como nos diz a passagem citada a seguir, a composio e o formato adequado da matria so
fundamentais para a realizao do movimento:
E por isso supem corretamente aqueles que tm a opinio de no existir alma sem corpo e tampouco
ser a alma um certo corpo; pois ela no corpo, mas algo do corpo, e por isso subsiste no corpo e num
corpo de tal tipo, e no da maneira como supunham os predecessores, que a adaptavam ao corpo, sem
nada mais determinar sobre em que e qual tipo de corpo, mesmo sendo evidente que o fortuito no
recebe o fortuito. E tambm isto ocorre segundo a determinao: pois a atualidade de cada coisa ocorre
por natureza na matria apropriada e em sua potncia subsistente. (ARISTTELES, An., II, 2, 414a 14
- 28).
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52

em sua ampla diversidade, se realize da melhor maneira possvel na natureza, ao menos


no mais das vezes (!! ""# #$ "$%%). Ser vivo habilita um ente a uma variedade maior
de movimentos do que o que possvel a um elemento. Entretanto, se por um lado, as
possibilidades de realizao de um ente vivo so maiores, por outro, tal ente tem de
lidar com o inevitvel risco de no se realizar plenamente. Viver conviver essencial
e incessantemente com o perigo do princpio vital se extinguir antes da plena
realizao de si. Mais at: viver um movimento caracterizado por se direcionar
para seu fatdico fim, a prpria morte.
Certamente o modo como caracterizamos a vida at aqui no suficiente para
compreendermos as especificidades dos inmeros seres vivos, inclusive do homem.
Todavia, o que se faz premente ressaltar que nenhum ser vivo pode prescindir do
princpio vital apresentado, e ainda assim permanecer vivo64. Dessa forma, no entender
de Aristteles, em todo ser vivo subjaz esse princpio comum de movimento,
manifesto por seu desejo de viver.
O pensador indica que existe um gnero de entes no mundo que tem como sua
melhor capacidade justamente este princpio de movimento. Melhor, porque nesse
gnero tal capacidade coordena todos os processos de mudana, tendo como fim ltimo
a luta pela prpria vida. Segundo o Estagirita, todo vegetal se modifica ao longo da
vida buscando seu alimento. Contudo, se pensarmos em seus movimentos em uma
perspectiva mais abrangente, percebemos que eles no acontecem apenas em um
indivduo. Seja servindo de alimento para outros, seja por meio da produo de
um outro semelhante a si mesmo, isto , pela reproduo, o vegetal parece
estabilizar os processos de mudana de sua vida para alm de si. O indivduo busca
sua realizao por movimentos particulares, mas a natureza, ao estabilizar a recorrncia
de tais movimentos, incorpora-os tendo em vista o melhor no somente para o
indivduo, mas tambm para sua espcie. Por isso possvel falar de uma realizao
comum visada por entes de uma mesma espcie, mesmo que esse bem para alm de si

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64

E possvel separar este princpio dos outros, mas impossvel, nos mortais, separar os demais deste.
E isso evidente no caso das plantas, pois nelas nenhuma outra potncia da alma subsiste.
(ARISTTELES, An., II, 2, 413 a 31 34).
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53

no se apresente como motor da atividade do indivduo. Assim, a maneira do vivente


ser em mudana, em um mundo tambm mutvel, se eterniza; no enquanto tal, pois
dotado de matria, sendo por isso corruptvel65, mas enquanto espcie / forma66. A
espcie torna-se, assim, eterna da maneira que lhe possvel (!"#$%&) ser.
O raciocnio explicitado parece realizar dois movimentos simultneos: por um
lado, Aristteles vai compondo a realidade em mudana com os diferentes entes
naturais, tendo em vista resguardar certa ordenao e o movimento prprio de cada
gnero de entes, integrando-os dinamicamente na totalidade orgnica que a natureza;
e por outro lado, o pensador vai gradativamente se habilitando para compreender a
relao entre ser e movimento em entes cada vez mais complexos, que subsumem os
princpios de movimento mais simples em funo da realizao de movimentos
hierarquicamente superiores na busca da plena realizao de si. Assim fazem os
vegetais com respeito ao movimento dos elementos, e tambm os animais com respeito

65

Para os entes passveis de gerao, causa no sentido de matria a possibilidade de ser e no ser.
Alguns entes so por necessidade, como os entes eternos, ao passo que outros por necessidade no so.
Para os primeiros impossvel no ser e para os ltimos impossvel ser, por no poderem contrariar a
necessidade, sendo de outro modo. Alguns, porm, podem ser e no ser, como o caso do ente passvel
de gerao e corrupo, o qual ora , ora no . Deste modo, foroso que a gerao e a corrupo
pertenam ao mbito do que pode ser e no ser. (ARISTTELES, GC, II, 8, 335a 33 335b 2).
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66

... pois a alma nutritiva subsiste tambm com as outras, sendo a primeira e a mais comum potncia da
alma, segundo a qual subsiste em todos o viver. E as suas funes so o gerar e o servir-se de alimento.
Pois, para os que vivem isto , todos aqueles que forem perfeitos e no mutilados nem gerados
espontaneamente -, o mais natural dos atos produzir outro ser igual a si mesmo; o animal, um animal, a
planta, uma planta, a fim de que participem do eterno e do divino como podem; pois todos desejam isto
e em vista disto fazem tudo o que fazem por natureza (e o em vista de tem dois aspectos: por um lado, o
de que em vista e, por outro, o em qu). Ora, uma vez que impossvel compartilhar do eterno e do
divino de maneira contnua porque nada perecvel admite perdurar uno em nmero e o mesmo -, no
que cada um pode participar compartilhado desta maneira, uns mais, outros menos, e perdura no o
mesmo, mas como mesmo; uno no em nmero, mas uno em forma. (ARISTTELES, An., II, 4, 415 a
23 b 7).
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54

aos vegetais67. Dessa maneira, graas relao entre ser e movimento, acreditamos
ser possvel afirmar a semelhana entre a ordenao genrica dos diferentes
princpios de movimento na natureza e a ordenao gentica presente nos entes
hierarquicamente superiores68.
Em todo animal subsiste o que se chamou de alma vegetativa, entretanto, isso
no suficiente para entender suas realizaes naturais mais prprias. Os animais
parecem no restringir seus movimentos apenas conservao de sua espcie. Para
entender a relao entre ser e movimento nos animais preciso analisar seu
comportamento, seus hbitos. Todavia, os animais portam-se de maneiras to
diferentes que a fala genrica sobre um princpio comum para seus movimentos parece
algo, a primeira vista, sem sentido. Apesar das dificuldades inerentes ao assunto,
Aristteles observa que todo animal orienta seus movimentos guiado por sua
percepo69. No entender do Estagirita, pela capacidade de guiar seus movimentos

67

Em certa passagem de Histria dos Animais, Aristteles afirma algo no mnimo surpreendente com
respeito a relao entre os gneros vegetal e animal, tendo em vista o caminho tomado pela cincia
moderna, marcadamente a biologia, a saber: segundo o Estagirita, no h descontinuidade entre as
espcies dos gneros vegetal e animal. Como podemos ver seguir:
A natureza passa, pouco a pouco, dos seres inanimados aos dotados de vida, de tal modo que a
continuidade existente torna imperceptvel a fronteira que os separa, no permitindo decidir a qual dos
dois grupos pertence a forma intermdia. Depois do gnero dos seres inanimados vem, em primeiro
lugar, o dos vegetais. Entre estes, uma planta distingue-se da outra pela maior fora vital que aparenta. O
reino vegetal no seu conjunto, se comparado com os corpos inertes, quase parece animado; em
comparao com o reino animal, d idia de inanimado. A passagem dos vegetais aos animais , como
atrs ficou dito, contnua. Na verdade, em relao a alguns seres marinhos, pode pr-se em dvida se se
trata de um animal ou de uma planta. (ARISTTELES, HA, VII (VIII), 1, 588b 4 - 13).
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68

Como nos diz a nota do tradutor espanhol da Fsica Guillermo R. de Echanda:

Essa estrutura txica do universo um dos pressupostos bsicos da fsica aristotlica. Txis e ph!sis so
noes que mutuamente se determinam: a natureza de cada coisa determina a ordem e a ordem
determina a atuao de cada coisa segundo sua prpria natureza. Essa txis o que faz com que o
universo seja um Todo ordenado, no qual cada coisa tem sua mobilidade prpria. (ECHANDA, G. In.
ARISTTELES, 2002, p. 272, traduo nossa).
69

O viver subsiste nos seres vivos por conta deste princpio, e o animal constitui-se primordialmente
pela percepo sensvel. Pois dizemos que so animais e no apenas que vivem tambm os que no
se movem nem mudam de lugar, mas possuem percepo. (ARISTTELES, An., II, 2, 413 b 1 4).
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55

por seus sentidos que o animal est apto no somente para viver, mas tambm para
buscar uma vida prazerosa e evitar uma vida dolorosa70.
A partir da constatao genrica de que o animal guiado por seus sentidos, a
investigao aristotlica caminha em busca de compreender como o movimento de
cada espcie de animal est relacionado com a natureza tomada em sua totalidade. Para
tanto, Aristteles prope a tese que denominaremos de taxonomia dos sentidos71.
Nela o pensador diz que certos animais guiam sua conduta baseados em apenas um
sentido, enquanto outros parecem faz-lo por meio de vrios. Segundo Aristteles,
todos os animais parecem possuir o sentido do tato72, enquanto somente alguns
possuem o sentido da viso. Aristteles organiza as diferentes espcies de animais
conforme a hierarquia dos sentidos, e as capacidades, presentes neles. Assim, aqueles
que possuem sentidos hierarquicamente superiores, como o da viso73, subsumem os

70

... e se assim com a sensao, tambm o ser com a imaginao e o desejo; pois onde existe
sensao, existe dor e prazer; e, onde existem, necessariamente existe desejo [apetite].
(ARISTTELES, An., II, 2, 413b 22 23, grifo nosso).
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*. +(72)&3 )## */'%1,#.

71

Lloyd (LLOYD, 1961) apresenta, em um excelente artigo, diferentes propostas de taxonomia


encontradas na obra de Aristteles, propondo, inclusive uma evoluo entre elas. Acreditamos que,
mesmo se levarmos em considerao critrios diferentes, em todas as taxonomias aristotlicas o homem
citado como um animal completo / perfeito. Faz-se necessrio notar, contudo, que Lloyd no menciona
em momento algum a ordenao que desenvolvemos brevemente neste trecho da dissertao, focada na
percepo sensvel, deixando de citar as passagens do An. e da Met. A por ns enfatizadas. No
queremos reivindicar que Aristteles tenha chegado a defender uma taxonomia baseada em um nico
critrio, muito menos que esse critrio tenha sido apenas a posse natural dos sentidos. Gostaramos
apenas de salientar algo que nos parece bastante claro: a necessidade do pensador de estruturar
taxonomias guiada por suas investigaes da relao entre ser e movimento como modo de
entendimento da natureza.

72

Alm disso, em alguns dos animais todas as capacidades subsistem; em outros, somente algumas; em
outros, por fim, uma nica (e isso que produz diferenas entre os animais), mas deve-se examinar
posteriormente por meio de qual causa. Algo muito parecido ocorre no caso dos sentidos; pois alguns
animais tm todos; outros, alguns; e outros, por fim, um nico e o mais necessrio: o tato.
(ARISTTELES, An., II, 2, 413b 32 414a 3).
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73

Todos os homens, por natureza, tendem ao saber. Sinal disso o amor pelas sensaes. De fato, eles
amam as sensaes por si mesmas, independentemente da sua utilidade e amam, acima de todas, a
sensao da viso. Com efeito, no s em vista da ao, mas mesma sem ter nenhuma inteno de agir
ns preferimos o ver, em certo sentido, a todas as outras sensaes. E o motivo est no fato de que a
viso nos proporciona mais conhecimentos do que todas as outras sensaes e nos torna manifestas
numerosas diferenas entre as coisas. (ARISTTELES, Met., >, 1, 980a 20 27).
?7(+!3 7(%-9/0' +0) !!";(#' 8-;20(+#' *5$!'. $&!30( "' ( +-( #!$%6$!9( +27/&$'3 )## 2'- :9-#3
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56

sentidos inferiores, como o do tato, em funo da mais completa / perfeita realizao


de sua espcie74.
A longa discusso que realizamos sobre a ordenao natural faz com que
possamos responder de forma mais pertinente questo que colocamos no incio desta
seo, a saber, qual o lugar do homem na natureza? A partir do que apresentamos,
podemos entender o que Aristteles tem em mente quando apresenta o homem como
um animal. Isso porque na simples tomada do homem como animal j o posicionamos
em um certo lugar dentro da ordenao natural. No animal subsistem geneticamente
todos os princpios de movimento que organizam genericamente a natureza, da
maneira como ela vem a ser. Mas no apenas isso, Aristteles compreende o homem
como um animal completo / perfeito, em razo do mesmo possuir todos os sentidos
naturais existentes. Contudo, ser que essa caracterizao do lugar do humano como
um animal completo / perfeito suficiente para compreender seu modo prprio de ser
no mundo em mudana?75 Acreditamos ser necessria uma nova investigao sobre a
especificidade do humano para entender, de modo mais preciso, e totalmente
reformulado, como ele vem a ser propriamente em um mundo em mudana, tarefa que
empreenderemos na seo e no captulo seguintes.
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74

Aristteles no considera que um animal melhor do que outro por ter mais sentidos, assim como no
considera que os animais so, enquanto tais, melhores que as plantas ou as pedras. Como nos diz um dos
primeiros ensinamentos do filsofo, no faz sentido falar que uma substncia melhor do que outra,
uma vez que, nelas mesmas, elas so incomparveis, como podemos constatar na citao a seguir:
Se nos voltamos para as prprias espcies, [vemos que] nenhuma, a menos que seja tambm um
gnero, mais substncia do que outra. No h maior propriedade em chamar de homem um homem
concreto ou individual do que chamar de cavalo um [determinado] cavalo concreto. Assim tambm no
que respeita s substncias primeiras, nenhuma mais substncia do que as outras, pois este ou aquele
homem, por exemplo, no poderia ser mais verdadeiramente substncia do que, digamos, este ou aquele
boi. (ARISTTELES, Cat., 5, 2b 23 - 28).
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'((.' & $#/ -',"%!./ .235* 8 & $#/ <.6/.
O que no inviabiliza a anlise sobre a mais completa / perfeita realizao inerente a cada espcie, e
mesmo o que se projeta como realizao para alm de sua realizao individual.

75

Se argumentarmos que o homem o melhor dos animais, isto no far diferena pois h outras
coisas mais divinas em sua prpria natureza do que o homem (os corpos que constituem o universo so o
exemplo mais evidente desta afirmao). (ARISTTELES, EN, VI, 7, 1141a 34 1141b 2).
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57

V
Percorremos um longo caminho, que nos possibilitou afirmar o homem como
um animal completo / perfeito, fundamentalmente, porque ele est apto para guiar sua
vida orientado por todos os sentidos existentes na natureza, e mais do que isso, pelo
melhor deles, a viso. Ser, no entanto, que por meio desta classificao
compreendemos o que caracteriza o modo prprio de ser do humano? Certamente o
homem no se caracteriza como homem por poder ver... At o momento, analisamos a
realidade em mudana baseados nos princpios de movimento que estruturam
genericamente a natureza. Entretanto, nenhum destes princpios parece ser suficiente
para compreender o homem enquanto tal. Por onde devemos, ento, recomear nossa
investigao? preciso mais uma vez recorrer ao contraste entre arte e natureza,
utilizado no primeiro captulo desta dissertao.
Aristteles inicia o argumento da seguinte maneira: compreendemos o que
uma certa atividade (!!"#$%&') em razo do que caracteriza sua realizao. Nos termos
do Estagirita, toda atividade desempenha uma certa funo ("#$(!) que a define
enquanto tal. Esse argumento diz algo a princpio muito simples: mesmo que a
realizao de uma atividade implique na execuo de uma srie de movimentos
diversos, ainda assim, parece razovel dizer que a arte desempenhada pelo serrador se
caracteriza por serrar, a arte do cozinheiro por cozinhar, e a arte do ator por atuar...
Assim sendo, se a arte nos mostra que todo movimento se caracteriza enquanto tal por
um modo prprio de realizar algo, no ser tambm possvel pensar em um modo
prprio de ser, uma funo caracterstica ("#$(!), que deixaria explcito o que h de
especfico no vir a ser humano em contraste com todos os outros entes naturais76? Qual

76

Mas dizer que a felicidade o bem supremo parece um trusmo, e necessitamos de uma explicao
ainda mais clara quanto ao que ela . Talvez possamos chegar a isto se determinarmos primeiro qual a
funo prpria do homem. Com efeito, da mesma forma que para um flautista, um escultor ou qualquer
outro artista e, de um modo geral, para tudo que tem uma funo ou atividade, consideramos que o bem
e a perfeio residem na funo, um critrio idntico parece aplicvel ao homem, se ele tem uma funo.
Teriam, ento, o carpinteiro e o curtidor de couros certas funes e atividades, e o homem como tal, por
ter nascido incapaz, no teria uma funo que lhe fosse prpria? Ou deveramos presumir que, da mesma
forma que o olho, o p, e em geral cada parte do corpo tm uma funo, o homem tem tambm uma
funo independente de todas estas? Qual seria ela, ento? (ARISTTELES, EN, I, 7, 1097b 22 - 33).
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58

seria o princpio que marca a humanidade em seu modo de ser no mundo em mudana?
Dessa maneira, no por acaso, Aristteles contrasta o argumento da funo, retirado
da observao das atividades artsticas, com os fins ltimos que encontramos
anteriormente no mbito natural.
O pensador argumenta que o homem tem em comum com as plantas sua
capacidade de nutrir-se, e tem em comum com os animais o poder de orientar-se por
seus sentidos. Todavia, estamos procurando um princpio que seja prprio ao homem
enquanto tal, e no algo em comum com os outros entes naturais77. A partir do
contraste entre arte e natureza chegamos, enfim, to conhecida posio aristotlica
sobre o assunto: a funo78 do homem uma atividade da alma por via da razo e
conforme a ela79 (ARISTTELES, EN, I, 7, 1098a 7). E, uma vez dito isso,
fortemente baseado em sua noo de movimento, Aristteles complementa seu
raciocnio: avaliamos a qualidade de uma atividade levando em considerao sua
realizao, isto , se ela foi executada virtuosamente. Podemos, por que no, fazer o
mesmo com respeito ao homem.
Um homem bom aquele que realiza da melhor maneira suas potencialidades
enquanto homem, isto , aquele que vive ao longo de toda a vida em conformidade

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77

At as plantas participam da vida, mas estamos procurando algo peculiar ao homem. Excluamos,
portanto, as atividades vitais de nutrio e crescimento. Em seguida a estas haveria a atividade da
sensao, mas tambm desta parecem participar at o cavalo, o boi e todos os animais. Resta, ento, a
atividade vital do elemento racional do homem. (ARISTTELES, EN, I, 7, 1097b 34 - 1098a 4).
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78

De uma maneira geral, parece-me que o erro dessa traduo , pois, querer compreender de maneira
fortemente teleolgica um termo que, enquanto tal, no possui o sentido de funo: em grego clssico,
ergon quer dizer atividade ou ato, ou ento obra (como produto do ato), e certamente com base
nesse significado bastante geral que Aristteles elabora o seu conceito de energeia (como, alis, ele
prprio o explica na Metaf., [Theta em grego], 8). O que Aristteles quer mostrar, com efeito, como
alguns comentadores antigos perceberam bem, no tanto o fato de que esses ofcios ou essas partes do
corpo tenham uma finalidade, no sentido estrito da palavra, mas que em sua atividade prpria que
esses ofcios e essas partes do corpo so o que so: como diz frequentemente Aristteles, uma mo de
pedra ou de bronze uma mo somente por homonmia, pois ela no pode realizar o conjunto das
atividades que lhe so prprias. Em suma, como j dissera Eustrtio, o ergon , no fundo, apenas um
outro nome para designar a essncia, ou, mais exatamente, o ergon do homem o que permite ousia se
revelar tal como ela , sendo a energeia o nome da forma ou da essncia atualizada; da a formulao,
desesperadamente intraduzvel, que Aristteles oferece um pouco adiante: o ergon do homem a
energeia da alma segundo o logos. (1098a7). (DESTRE, P. 2010, p. 398).

79

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59

com a virtude mais prpria humanidade80. E se existe mais de uma virtude


propriamente humana, de acordo com a melhor e a mais perfeita81. A melhor vida
pensvel para um ser humano , dessa maneira, aquela que realiza plenamente suas
potencialidades. E um homem pode ser dito feliz quando orienta suas realizaes
segundo a mais perfeita virtude.
Mesmo que tenhamos seguido de perto a argumentao aristotlica apresentada
no captulo 7 do primeiro livro da EN, o tema parece ter sido tratado at a presente
seo apenas em linhas gerais (ARISTTELES, EN, I, 7, 1098a 21 24). Pois, muitas
dvidas ainda permanecem no esclarecidas: o que significa dizer que as atividades
humanas se caracterizam por sua orientao pelo !"#$%? E principalmente, at que
ponto vai o poder da razo de encaminhar nossa vida para o bem? O que quer dizer
viver segundo a mais perfeita virtude? Aristteles estar afirmando que todo o homem
que pauta sua vida agindo de acordo com a mais perfeita virtude necessariamente ser
feliz? Tais questes merecem ser tratadas em separado, tarefa que nos propomos
realizar no prximo captulo. Antes, porm, temos de compreender o que conquistamos
at aqui.

80

Logo, se assim a respeito de tudo, a virtude do homem tambm ser a disposio graas a qual ele
se torna um homem bom e graas a qual desempenha bem a funo de si prprio. (ARISTTELES,
EN, II, 5, 1106 a 21 24).
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81

Ento, se a funo do homem uma atividade da alma por via da razo e conforme a ela, e se
dizemos que uma pessoa e uma pessoa boa tm uma funo do mesmo gnero por exemplo, um
citarista e um bom citarista e assim por diante em todos os casos -, sendo a qualificao a respeito da
excelncia acrescentada ao nome da funo (a funo de um citarista tocar ctara, e a de um bom
citarista toc-la bem), se este o caso (e afirmamos que a funo prpria do homem um certo modo
de vida, e este constitudo de uma atividade ou de aes da alma que pressupem o uso da razo, e a
funo prpria de um homem bom o bom e nobilitante exerccio desta atividade ou prtica destas
aes, se qualquer ao bem executada de acordo com a forma de excelncia adequada) este o
caso, repetimos, o bem para o homem vem a ser o exerccio ativo das faculdades da alma de
conformidade com a excelncia, e se h mais de uma excelncia, de conformidade com a melhor e a
mais completa entre elas. Mas devemos acrescentar que tal exerccio ativo deve estender-se por toda a
vida, pois uma andorinha no faz vero (nem o faz um dia quente); da mesma forma um dia s, ou um
curto lapso de tempo, no faz um homem bem-aventurado e feliz. (ARISTTELES, EN, I, 7, 1098a 7 18).
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60

VI
Vimos ao longo deste captulo como Aristteles compreende a felicidade como
fim e bem supremos para a vida humana. Mostramos como o pensador baseia sua
argumentao sobre o fim ltimo da vida do homem por meio da imbricao entre sua
definio de movimento e o princpio de que todas as coisas tendem para o bem.
Apresentamos tambm, como o Estagirita exps a felicidade como o que , em termos
lgicos, superior a tudo mais, alm de ser o que mais desejvel para nossa prpria
vida. Finalmente, mostramos como essa compreenso traz consigo a colocao do
homem em um certo lugar na ordenao da realidade em mudana.
Entender o homem como um animal, e at mais do que isso, como um animal
completo / perfeito, implica atribuir-lhe um lugar privilegiado dentro da ordenao
natural, pois o habilita a realizaes impossveis para os outros entes naturais. Todavia,
esse lugar privilegiado de realizao se mostrou incapaz de indicar o que caracteriza
o modo prprio de ser do homem na realidade em mudana. Assim, recorremos
novamente ao paralelo entre arte e natureza, contrastando a argumentao sobre a
funo prpria de cada movimento produtivo com o respectivo fim ltimo dos
gneros naturais. Esse contraste possvel porque tais fins encontram-se subsumidos
na natureza do homem. Do novo contraste entre arte e natureza emerge, ento, a
definio do humano como aquele capaz de orientar suas atividades pelo uso da razo.
Por fim, deriva-se tambm a noo de felicidade como a atividade da alma segundo a
mais perfeita virtude humana.
No prximo captulo, analisaremos o que significa introduzir a razo como
princpio que guia a vida do homem enquanto tal. Veremos que, para esclarecermos o
que significa agir segundo perfeita virtude, torna-se necessria uma completa
reordenao e ressignificao dos princpios de movimento apresentados at aqui.

61

Captulo 3 A Natureza do Homem A formao moral da humanidade a partir


e para a realidade em mudana.
I
A introduo da razo como princpio que especifica o modo prprio de ser do
humano torna necessria uma completa reordenao dos princpios de movimento
presentes na natureza do homem. Todos os elementos que compuseram a explicao
aristotlica dos processos de mudana naturais so retomados ao longo da EN, porm,
ressignificados, colocados em perspectiva do bem supremo para o homem. Dessa
maneira, Aristteles no trata na tica da afeco dos elementos entre si, mas sim
daquilo que nos afecta, nossas emoes82. O Estagirita nos diz reiteradamente que sua
investigao sobre as virtudes versa sobre aes e emoes (ARISTTELES, EN, II,
2, 1104b 14; EN, II, 5, 1106b 15 e 1106b 25; EN, III, 1, 1109b 30; entre outros).
Em outros tratados, Aristteles realiza investigaes em que destaca o que
contemporaneamente entendemos como o aspecto fisiolgico, e que nos termos do
pensador responde como a causa material, das emoes. Assim ele descreve, por
exemplo, a clera como uma ebulio do sangue e calor na regio do corao
(ARISTTELES, An., I, 1, 403a 29 403b 16). Todavia, ser que uma anlise
estritamente fisiolgica suficiente para compreender o significado das emoes na
vida do homem? Na investigao sobre o que significa bem viver no est posto em
questo se o homem sente emoes83, ou mesmo sua capacidade (!"#$%&)84 de se
82

Na falta de uma definio de emoo ou sentimento ('()*), strictu sensu, apresentemos o que
Aristteles nos diz no livro II da Retrica:
As paixes [emoes] so todos aqueles sentimentos que, causando mudana nas pessoas, fazem variar
seus julgamentos, e so seguidos de tristeza [dor] e prazer, como a clera, a piedade, o temor [medo] e
todas as outras paixes [emoes] anlogas, assim como seus contrrios. (ARISTTELES, Ret., II, 1,
1378a 19 22, grifo nosso).
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*38+ !/-0& 19.0& 5$( $+$ ,//$ ,0%$-,$, 5$( ,# ,0",0%& .#$#,6$.
83
Ento, nem virtudes nem vcios so emoes, porque no nos dizemos virtuosos ou viciosos em
funo das emoes [...] (pois o homem que teme no elogiado nem o que se encoleriza, tampouco o
que se encoleriza sem outra qualificao, mas o que se encoleriza de um certo modo) (ARISTTELES,
EN, II, 4, 1105b 28 30, 1105b 32 - 1106a.1).
'()* "# 0/# 005 -1+(# 02)' $3 43-,$( 02)' $3 5$56$%, $,% 00 /-89-)$ 5$,# ,# '()* +'04!$50% 6
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4//' 7 '9&).
84
... por capacidades, [entendemos] os estados em funo dos quais dizemos que somos afetados pelas
emoes; por exemplo, aqueles em funo dos quais somos capazes de encolerizar-nos, aflingir-nos ou
apiedar-nos (ARISTTELES, EN, II, 4, 1105 b 24 - 25 grifo nosso).
!4#(-%& !" 5$)' :& '$)*,%50( ,0",<# /-89-)$, 0&0# 5$)' :& !4#$,0( *38%+);#$% 6 /4'*);#$% 6
./-;+$%

62

sensibilizar85, isto , atendo-nos ao mesmo exemplo, a constatao de que algumas


pessoas so capazes de se encolerizar em certas situaes, enquanto outras no. Para
Aristteles, o que est em jogo na investigao sobre a felicidade em que medida nos
portamos bem ou mal com relao s emoes que sentimos, ou seja, nossas
disposies86. Como veremos, um homem que no lida bem com suas emoes
dificilmente ser capaz de agir da maneira correta, mesmo que compreenda
racionalmente como deve proceder.
A retomada dos princpios de movimento naturais presentes no homem nos
parece importante porque sobre esse mbito do real que incide o poder da razo de
encaminhar nossa vida para o melhor. O cerne da investigao realizada na EN no o
uso da razo voltado para si mesmo, como o caso em cincias teorticas como a
matemtica (ARISTTELES, EN, I, 13, 1102b 34). Um jovem pode ser muito bom em
resolver problemas matemticos, mas isso no necessariamente significa que sua
destreza racional o habilite para dirigir bem sua prpria vida.
Em oposio ao intelectualismo de alguns pensadores de sua poca87,
Aristteles est interessado no uso da razo que incide sobre a parte da alma que
capaz de lhe dar ouvidos. Portanto, a parte vegetativa da alma humana no merece
maiores consideraes em sua investigao tica, pois ela se mostra indiferente razo
(ARISTTELES, EN, VI, 12, 1144a 9 11). Um homem bom e um mau so
praticamente indiscernveis durante o sono88. Aristteles coloca como foco de sua

85

... nem nos dizemos bons nem maus pelo fato de sermos simplesmente capazes de ser afetados, nem
elogiamos nem censuramos. Ademais, somos por natureza dotados de capacidades, mas no nos
tornamos bons ou maus por natureza... (ARISTTELES, EN, II, 4, 1106a 8 - 10).
!!"# $"% #$&'!$ (#$)#'& "% *+,&-'&. /0-1#., &/('2 !!"# 3&3!4, !!"' (/&.,!+#'& !!"# 5#$)#'&
)". *6,&"!$ 7, (-#, 8+-#., #$&'!$ ** + 3&3!$ !, $.,)#'& 8+-#.
86
... por disposio, [entendemos] aqueles [estados] em funo dos quais nos portamos bem ou mal
com relao s emoes: por exemplo, com relao ao encolerizar-se, se nos encolerizamos forte ou
fracamente, portamo-nos mal; se moderadamente, bem, e de modo semelhante com relao s outras
emoes. (ARISTTELES, EN, II, 4, 1105b 25 - 28 grifo nosso).
-9#.2 ** 3&'' .2 /%/2 "" /0': )1!#, #0 + 3&3'2, !1!, /%/2 "/ 2%$.-'3,&., #4 *, -8!*%'2 +
#,#.7,;2, 3&3'2 )1!#,, #4 ** 7-;2, #0 5!4;2 ** 3&$ /%/2 "6((&.
87
O intelectualismo, a preocupao unilateral com a razo e o raciocnio, um fracasso perene em
filosofia moral. O prprio objetivo da filosofia moral por vezes definido ou delimitado como o estudo
do raciocnio moral, o que exclui a maior parte daquilo que importante no desenvolvimento moral
inicial - e, julgo, contnuo da pessoa. Aristteles conheceu o intelectualismo sob a forma da doutrina
socrtica de que virtude conhecimento. Ele reage enfatizando a importncia dos comeos e do
desenvolvimento gradual de bons hbitos de sentimento. (BURNYEAT, 2010, p. 156).
88
Assim, a virtude desta capacidade [vegetativa] manifestadamente comum e no humana, pois esta
parte e esta capacidade parecem operar sobretudo no sono; o homem bom e o mau mal se distinguem no

63

anlise a relao entre os princpios racional e desejante de nossa alma89. Entretanto,


como saber se a parte desiderativa subordinvel racional? Em outras palavras, por
que devemos desconsiderar a possibilidade de que tais faculdades (!"#$%&')
humanas sejam absolutamente separadas? Aristteles advoga pela possibilidade de
participao da razo na poro desiderativa, utilizando um exemplo que tomamos
anteriormente como corriqueiro (p. 43): nem sempre temos fora para realizar na
prtica o bem que concebemos racionalmente, fenmeno conhecido em sua obra pelo
nome de acrasia (!()"*+,).
A acrasia expe exemplarmente a possibilidade de desarmonia entre razo e
desejo. A razo pode estar bem treinada, mas ser insuficiente para efetivar uma boa
ao se o princpio desejante estiver completamente desajustado. Em contrapartida, por
meio desse mesmo exemplo, podemos conjecturar sobre um estado da alma em que
razo e desejo se harmonizem consistentemente. Aristteles observa uma tal harmonia
consolidada na alma do homem virtuoso90. Afirmamos que um homem corajoso no

sono, de onde se diz que os homens felizes no diferem dos desditosos durante metade de suas vida.
(ARISTTELES, EN, I, 13, 1102b 3 7, grifo nosso).
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0'!## !&,59)%&# -, 0&*" -0- :+0" -02' %'!,+0#,' -3# !27+3#
89
tambm manifesto que a parte no-racional dupla: a vegetativa em nada participa da razo, ao
passo que a apetitiva e, em geral, desiderativa participa de certo modo da razo, na medida em que
acatadora e obediente, do modo como dizemos prestar ateno razo do pai e dos amigos...
(ARISTTELES, EN, I, 13, 1102b 29 - 32).
-, ## 6)) 5"-&(,# 0'!,3' (0&#3#%( 7860", -, !' *4&2"/-&(,# (,& 173' 4)%(-&(,# %-9;%& 43', 5
(,-1(08# **-&# ,'-0- (,& 4%&2,);&(8# 0+-3 !% (,& -0- 4,-),' (,& -3# 5+73# 5,## 6;%&# 7860#
90

Como podemos ver na citao a seguir, Aristteles tambm menciona o homem continente como
exemplo de que o princpio desiderativo capaz de ouvir razo. Todavia, nesse homem, a harmonia
entre desejo e razo ainda no est consistentemente estabelecida, como no caso do homem virtuoso.
Uma outra natureza da alma tambm se mostra ser no racional, participando, porm, em certa medida,
da razo. Com efeito, elogiamos, no homem que se controla e no acrtico, a razo e a parte racional da
alma, pois ela exorta corretamente s melhores aes, mas tambm se manifesta neles uma outra parte,
por natureza contrria razo, que combate e puxa em sentido contrrio razo. Assim como, quando se
decide movimentar para a direita os membros paralisados do corpo, estes, ao contrrio, desviam
esquerda, assim tambm ocorre com a alma: os mpetos dos acrticos vo em direes contrrias. Nos
membros do corpo vemos o desvio; no tocante alma, no o vemos. Contudo, no menos devemos
considerar que tambm h algo contrrio razo, contrapondo-se e resistindo a ela. No importa como
se distingue, mas manifestamente, esta parte participa da razo, como dissemos; pelo menos, a do
homem que se controla obedece razo alm disso, presumivelmente a do homem temperante e
corajoso ainda mais obediente, pois em tudo concorda com a razo. (ARISTTELES, EN, I, 13,
1102b 13 - 28).
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64

somente porque ele entende a necessidade de agir de uma certa maneira em uma dada
circunstncia, mas tambm porque ele no se acovarda uma vez que a situao assim
se apresenta. Ou seja, o agente lida bem com seu medo no momento de perigo, e apesar
da sensao de desprazer que acompanha sua emoo, ele deseja realizar a ao que
considera racionalmente a melhor, e assim o faz.
Um outro exemplo em que se faz manifesta a possibilidade de participao da
razo no mbito desiderativo quando elogiamos ou repreendemos atitudes
consideradas boas ou ruins para a educao moral de uma criana (ARISTTELES,
EN, I, 13, 1102b 34 - 35). No faria sentido repreender uma criana por ela ter feito
algo moralmente mal se no houvesse a possibilidade de sua poro desiderativa
ouvir a voz da razo, fazendo com que ela no queira mais repetir aes semelhantes
quela. Conduzir a criana para que ela compreenda racionalmente seu erro somente
parte do processo de aprendizagem moral; parte que, para Aristteles, no faz sentido
ser tomada isoladamente em termos prticos. O aprendizado moral precisa acontecer
em conjunto com certa persuaso91 do princpio desejante; como por exemplo, no
elogio de aes consideradas por si mesmas valorosas. Assim, a razo introduzida no
pensamento aristotlico como um princpio capaz de sobrepujar as insubordinaes do
desejo, entretanto, ela no pode se realizar a despeito dele. Pelo contrrio, acreditamos
que o filsofo reivindica que, quanto mais o desejo estiver qualificado para
conduzir-se por si mesmo para o melhor, menor a fora que a razo tem de
empreender para encaminh-lo nesse sentido.

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*",2#&, !7 4633.
91
Em seu comentrio passagem 1102b 33 da EN, Marco Zingano elucida bem como a lngua grega
aproxima o que significaria dizer que o desejo obedece razo e dizer que o desejo persuadido pela
razo:
O verbo +&%:"$), como sugere Chantraine, provavelmente o verbo original de onde se formou,
posteriormente, uma voz ativa transitiva, +&%:2. Ele indica que o sujeito confia ou deixa-se guiar por
algum ou algo, de onde os sentidos, por vezes difceis de distinguir, de ser persuadido e de obedecer.
No contexto, h termos que favorecem o sentido de obedincia, como +&):$(1&, !7 4633 (b26) e
+&):$(1).6# (b31); no entanto, a estrutura aqui parece jogar com o fato de o grego naturalmente ligar a
obedincia capacidade de ser persuadido esta obviamente obtida pela razo. (ZINGANO, M. In.
ARISTTELES, 2008, p. 90).

65

Aristteles realiza um grande esforo de pensamento na tentativa de


desenvolver um processo formativo que encaminhe o homem para seu bem, em
conformidade com a melhor realizao de todas as suas potencialidades. A razo a
capacidade superior a todas as outras na hierarquia dinmica de nossa natureza ao
menos se levarmos em considerao as potncias apresentadas at aqui. E justamente
por isso, os limites de sua atuao tm de ser bem resguardados para que ela no perca
fora em seu exerccio prprio nem se exceda nem falte. Assim como o comandante
de um navio no pode realizar todas as tarefas no barco, preciso limitar o uso da
razo no mbito prtico funo decisiva de bem encaminhar a vida do homem para
seu melhor. Dar limites razo no significa enfraquecer seu papel diretivo na
conduo da vida humana, mas antes, circunscrever as condies em que esse
comando pode ser bem exercido. Em outras palavras, para comearmos uma
investigao sobre o papel da razo nas aes preciso, conjuntamente, analisar como
se estruturam as boas condies da poro desiderativa no homem.
O pensador divide as virtudes em morais e intelectuais, sendo claramente
coerente com seu entendimento sobre as possibilidades de relacionamento das partes
da alma (ARISTTELES, EN, I, 13, 1103a 4 5). A virtude moral consiste na melhor
realizao possvel da parte desiderativa, guiada pela razo, enquanto a virtude
intelectual consiste na melhor realizao possvel da parte racional92. A virtude
intelectual responsvel por guiar a poro desiderativa para sua plena realizao
chamada por Aristteles de prudncia (!"#$%&'(). Focaremos o estudo do presente
captulo no processo formativo da virtude moral, restringindo nossa anlise sobre a
razo apenas ao horizonte em que ela capaz de conduzir aes e emoes para o bem
humano. Em funo disso, dentre as virtudes intelectuais, s analisaremos brevemente
a funo da prudncia.
Tendo em vista a diviso realizada, como Aristteles defende a possibilidade de
que o princpio desejante se direcione para o bem do homem como um todo? Existe
algum modo de fazer com que o homem deseje o que h de melhor para si, que no

92

Aristteles divide a poro racional em duas: a calculativa ()*+'&,'-#(), que tem a funo de deliberar
sobre meios que dirigem as aes na realidade contingente; e a cientfica (!.'&,%*$'-#() que, a partir
da apreenso de primeiros princpios invariveis pela inteligncia ($*"(), tem a funo de encaminhar o
pensamento, por meio de dedues, concluses necessrias (ARISTTELES, EN, VI, 1, 1139a 3 - 16).
Deixaremos como uma questo a ser investigada em outra oportunidade a relao entre essas duas partes
racionais, assim como, em que perspectiva uma pode incluir ou predominar sobre a outra na vida feliz.

66

seja pela via de um mando exclusivamente racional? O Estagirita afirma que no nos
tornamos moralmente bons em funo do estudo, como o caso nas virtudes
estritamente intelectuais, mas em decorrncia de nossos hbitos (!!"#)93. Devido ao
que apresentamos ao longo desta seo, a primeira parte do argumento aristotlico
facilmente aceitvel, pois pouco plausvel esperar que uma pessoa se torne corajosa,
temperante, generosa... apenas porque compreendeu racionalmente o que significa agir
de modo corajoso, temperante etc. Entretanto, faz-se necessrio esclarecer o que
significa dizer que as virtudes morais so engendradas pelos hbitos, assim como, a
participao da razo em tais hbitos. Analisaremos tais questes nas sees seguintes.

93

Sendo dupla a virtude uma intelectual, a outra moral -, a virtude intelectual tem gnese e aumento
em grande parte pelo ensino (por isso requer experincia e tempo), ao passo que a virtude moral resulta
do hbito, de onde tirou tambm o nome, divergindo ligeiramente de ethos. (ARISTTELES, II, 1,
1103a 14 18).
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67

II
Citamos de passagem na seo anterior a constatao feita por Aristteles de
que difcil encontrar jovens possuidores de virtudes morais94. Assim como parte da
tradio grega j alertava, o Estagirita tambm salienta que os jovens frequentemente
se deixam levar por suas emoes, querendo prontamente agir (ARISTTELES, EN, I,
3, 1095a 3 10). Dessa maneira, mostram-se incapazes de harmonizar
consistentemente os princpios desiderativo e racional presentes em suas almas, marca
caracterstica das virtudes morais. Apesar disso, o filsofo tambm afirma que o
desenvolvimento moral de um homem no acontece por razes fisiolgicas ou
cronolgicas. O que parece estar em questo um certo aprendizado sobre como
conduzir a prpria vida para bem viver.
As lies que encontramos na tica s so teis para homens que j adquiriram
certo amadurecimento moral em funo de seus bons hbitos (ARISTTELES, EN, I,
4, 1095b 5 7). Como veremos ao longo deste captulo, um dos aspectos que
caracteriza o homem moralmente virtuoso que ele se habituou a lidar bem com suas
emoes. Essa condio o leva a desejar agir da maneira correta quando oportuno. No
entanto, a partir de que ou de quem possvel desenvolver tais hbitos?
Antes de se tornar moralmente maduro, parece ser tarefa da comunidade
ensinar aos jovens como lidar com seus desejos. Neste estgio da vida, talvez fosse
possvel considerar que o princpio racional seja dado por um agente externo, que

94

Uma prova do que foi dito que, enquanto os jovens se tornam gemetras, ou matemticos, ou
sbios em matrias do mesmo gnero, no parece possvel que um jovem seja dotado de discernimento
[prudncia]. A razo disto que este tipo de sabedoria [a prudncia] no se relaciona apenas com os
universais, mas tambm com os fatos particulares; estes se tornam mais conhecidos graas experincia,
e os jovens no so experientes, pois o decurso do tempo que d experincia; de fato pode-se tambm
perguntar por que um menino capaz de tornar-se um matemtico, mas no pode tornar-se um filsofo
de um modo geral ou um filsofo da natureza. Ser que isto acontece porque os objetos da matemtica
existem por abstrao, enquanto os primeiros princpios relativos s outras esferas do conhecimento
mencionadas vm com a experincia, e porque os jovens no tm convices acerca destas ltimas, mas
simplesmente usam sem convico o vocabulrio peculiar s mesmas, enquanto a essncia dos objetos
matemticos lhes suficientemente acessvel? (ARISTTELES, EN, VI, 8, 1142a 11 20, grifo
nosso).
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'$-,$',, 3(.%-$4 &' $( &$+#! /2%#!1,-. ,)'-$% &' *'- +,# '+% +,1' ,+,!'5 "!'-% - 3(.%"!-4, . /2%#',/%6(-, "7 "8#-(2,4, %)$4 &' /8#-($4 $(+ /!'-% 8901$4 /'( :(.%$* 8$-#! '1% "8#-(2,% "8## +,#
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'+% && '3 '2 "!'-% $(+ 2&"9$%;

68

aponta para a criana o que ela deve fazer para agir bem, assim como descrito na seo
anterior por meio do exemplo da educao moral. Aristteles corrobora tal
interpretao na medida em que ressalta em diversas passagens a importncia da
atividade poltica como diretora de todas as outras na cidade. O pensador afirma que
tarefa do legislador incutir bons hbitos nos cidados95, assim como, distribuir
honrarias e aplicar punies em funo da moralidade de suas aes96. Aliado ao
legislador, o estadista tem a funo de tornar os cidados obedientes s leis97 e faz-los
cultivar, j desde crianas, o gosto pelo que bom, em especial com respeito quilo
que necessariamente acompanha as emoes, a saber, prazeres e dores98.
Outro aspecto em prol desta leitura que o filsofo coloca como questo
central de sua EN esclarecer o que significa a mais perfeita realizao para a vida de
um homem, a plena realizao de si. Todavia, ele busca empreender a investigao
sobre a felicidade em harmonia com a perfeita realizao do bem para alm de si,
o bem da cidade. Como o pensador nos diz no segundo captulo do primeiro livro da
EN, se a felicidade o bem supremo para um homem, o bem poltico algo ainda
95

Evidncia disto o que ocorre nas cidades, pois os legisladores tornam bons os cidados incutindolhes hbitos, e este o intento de todo legislador; malogram os que no o fazem bem, e nisto difere a
constituio boa da m. (ARISTTELES, EN, II, 1, 1103b 2 6).
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/!"#8*,$0)*, '!# &)!92"%) #,5#0 .,/)#%3! .,/)#%3!- *(!1, 9!5/7-.

96

[o estudo da noo de voluntrio] til aos legisladores tanto para a distribuio de honrarias
quanto para a aplicao de punies. (ARISTTELES, EN, III, 1, 1109b 34, ou ainda EN, III, 7 1113b
22 1114a 3).
:";0),* &" '!# #,!- *,,1%#,)0) ."+- #% #'- #)'- '!# #'- ',/80%)-.
97
O verdadeiro estadista parece igualmente ocupar-se sobretudo dela [a atividade da alma segundo
perfeita virtude], pois pretende tornar os cidados bons e obedientes s leis. (ARISTTELES, EN, I,
13, 1102a 8 -10).
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Ou ainda, (ARISTTELES, EN, I, 9, 1099 b 30 34).
98
Com efeito, a virtude moral diz respeito a prazeres e dores por causa do prazer cometemos atos vis,
por causa da dor nos abstemos das aes belas. por isso que, como diz Plato, deve-se ser educado de
certo modo j desde novo, para que se alegre e se aflinja com o que se deve: esta a educao correta.
Ademais, se as virtudes dizem respeito a aes e emoes e se prazer e dor acompanham toda emoo e
toda ao, tambm por isso a virtude dir respeito a prazeres e dores. (ARISTTELES, EN, II, 2,
1104b 9 - 15).
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69

maior e mais perfeito (ARISTTELES, EN, I, 2, 1094b 8 9). Dessa maneira, parece
que Aristteles defende a tese de que o desenvolvimento moral de um homem acontece
de modo gradativo, fundamentalmente baseado nos hbitos disseminados em sua
comunidade. Por meio do convvio com homens virtuosos, de uma educao fiada em
seus bons exemplos, do respeito a uma boa constituio, ou mesmo, atravs de sensatas
palavras escutadas ao longo da juventude... razovel depositar esperanas de que um
homem se tornar moralmente bom. Ou seja, graas a esses condicionantes polticos,
o agente seria paulatinamente encaminhado a se tornar virtuoso aos olhos da
comunidade. Contudo, existem outros elementos no texto aristotlico que tambm
precisam ser levados em considerao em nossa investigao sobre como as virtudes
morais so engendradas a partir dos hbitos.
Aristteles conhece bem o debate que o precedeu sobre a possibilidade ou no
de ensino das virtudes. Ele ciente de que, por mais relevante que seja o convvio com
homens virtuosos e com a tradio predecessora, ningum pode assumir por outrem
a tarefa de constituio de seu prprio carter. O exemplo apresentado por Plato
em seu dilogo denominado Protgoras ilustra bem o ponto: o filho de um homem
virtuoso, como Pricles, no necessariamente ser virtuoso (PLATO, Prot., 319e
320b). Mesmo que toda a estrutura da cidade seja formada em prol da educao moral
de um homem, e, vale destacar, bom que seja desse modo, ainda assim, no h
garantias de que o indivduo aprender a agir bem por si mesmo99. O fim da
comunidade coincide com o princpio da educao moral de um indivduo, pois ambos
tm em vista o bem viver; entretanto, isso no significa uma relao de necessria
determinao entre eles. Somente constituindo-se como si mesmo, como agente livre, o
homem virtuoso pode participar de sua comunidade100. O homem no est

99

Como nos disse certa vez nossa orientadora, fundamentada em dilogos platnicos como o
Protgoras: questo saber se a virtude se ensina, no entanto, parece descabido no reconhecer que ela
se aprende. A constatao de uma assimetria entre o que possvel ensinar e o que necessrio
aprender para tornar-se moralmente virtuoso nos parece fundamental para estabelecer os limites em que
a influncia das estruturas polticas encontra a responsabilidade da formao de si mesmo, por si mesmo.
100
Como nos mostra mile Benveniste, em seu Vocabulrio das Instituies Indo-europias, a noo de
hbito provm do tema *swe, que se deriva tanto em termos que apontam para o pertencimento a certo
grupo, quanto a outros que apontam para uma especificao de si mesmo. Apresentamos a seguir o
sumrio da entrada em que o autor trabalha a noo de liberdade. O importante a ser salientado que a
constituio de si e o pertencimento a um grupo social / poltico entre os gregos tm de ser pensados
conjuntamente:

70

absolutamente determinado a agir de uma dada maneira pela estrutura poltica em que
nasceu ou por sua constituio fisiolgica, o que no significa que tais aspectos lhe
sejam indiferentes. a partir do que cada um faz com suas predisposies naturais101 e
de como se apropria do que lhe legado por sua comunidade que so formadas suas
virtudes e vcios morais. De modo geral, acreditamos que a maneira como cada
homem torna parte de si os valores morais da tradio em que se insere mais
decisivo do que os contedos objetivos que lhe so transmitidos.
A comunidade pode julgar valoroso um homem que enfrenta seus medos para
salvar algum em perigo, apreciando, por exemplo, a figura de um heri corajoso.
Todavia, ningum torna-se corajoso apenas por assistir a peas de teatro onde a
coragem louvada, mas sim pelo modo como enfrenta, por si mesmo, situaes de
eminente perigo. Assim sendo, uma vez que o indivduo aprende a lidar com um tipo
especfico de emoo, no caso, o medo, ele estar mais apto para agir bem em
situaes verdadeiramente amedrontadoras102, como naquelas em que preciso arriscar
a prpria vida por um bem maior103.

Sumrio: Se a oposio livre-escravo comum a todos os povos indo-europeus, no se conhece


designao comum para a noo de liberdade. O paralelismo das vias por onde se constitui essa
designao em dois grupos de lnguas no faz seno ressaltar ainda mais o contedo especfico da noo.
Em latim e grego, o homem livre, *(e)leudheros, se define positivamente por sua pertena a um
crescimento, a um tronco; prova-o em latim a designao dos filhos (bem-nascidos) como liberi:
nascer de boa cepa e ser livre a mesma coisa.
Em germnico, o parentesco ainda visvel, por exemplo, entre al. frei livre e Freund amigo, permite
reconstituir uma noo primitiva da liberdade como pertena ao grupo fechado daqueles que se
nomeiam amigos.
Para pertencer ao grupo de crescimento ou de amigos , o indivduo, alm de ser livre, tem de ser si
mesmo: os derivados do termo *swe, gr. idiotes particular, lat. suus seu, mas tambm gr. ts,
hetaros, aliado, companheiro, lat. sodalis companheiro, colega, permitem vislumbrar no *swe
primitivo o nome de uma unidade social em que cada membro s descobre seu si no entre si
(BENVENISTE, 1995, p. 317).
101

O hbito, ento, ao engendrar o carter, no o predetermina em funo de uma boa ou m natureza


que teramos ao nascer? Creio que a resposta de Aristteles consiste em aceitar que podemos ter de
nascena certas tendncias que auxiliam ou perturbam a aquisio das virtudes, como a intrepidez, que
alguns desde cedo manifestam, ou a timidez, que outros logo evidenciam e da qual raramente se
libertam; porm, o decisivo que o carter provm das aes que, por hbito, so repetidas. A ao pode
ser facilitada (ou dificultada) pelas tendncias naturais, mas no idntica a elas, e pode sobrepujar-se a
elas, redirecionando as tendncias naturais em funo dos hbitos adquiridos. (ZINGANO, M. In.
ARISTTELES, 2008, p. 93 94).

102

Igualmente com a coragem: habituados a desprezar as coisas temveis e a suport-las, tornamo-nos


corajosos; tornados corajosos, seremos mais capazes de suportar as coisas temveis. (ARISTTELES,
EN, II, 2, 1104a 35 1104b 3).

71

Um dos aspectos que fazem com que o homem corajoso esteja em melhores
condies para agir corajosamente que ele desenvolveu, em si e por si mesmo, o
desejo de agir bem em circunstncias temveis. Parece-nos que o argumento
aristotlico consiste em afirmar que mais natural esperar que o homem virtuoso
deseje agir bem do que outro homem, que habitualmente se acovarda frente ao medo,
ou ainda outro, que habitualmente perde de vista o carter amedrontador das diferentes
circunstncias104. O homem habituado ao bom trato com suas emoes tem nas
boas condies de seu desejo uma das marcas de sua virtude moral.
A partir deste processo formativo de si, por si mesmo, o homem virtuoso pode
ser considerado paradigma de boa ao dentro da comunidade. No nosso entender, a
comunidade tem como propsito essencial fornecer as condies para que tal processo
acontea da melhor maneira possvel. O que novamente precisa ser destacado que
isso no significa que Aristteles proponha que as diferentes instncias polticas
assumam a inteira responsabilidade por um certo mbito da vida humana em que
tarefa de cada indivduo escolher por si mesmo. Esse mbito ser mais bem delimitado
nas sees em que analisarmos a noo de escolha deliberada.
foroso marcar, contudo, que o homem s est em condies de aperfeioar a
lida com suas emoes atravs de seus hbitos, porque, enquanto tal, se relaciona com

!!"#$ %" &'# $(# )%$ &*%+,"'$ $-./0,*!. 1'+ &')'2+!*,(* ))* 2!3,+)* &'# *(!4*,.* '+)'
1.*0,-' &*%+,(!., &'# 1,*0,*!. 56.7)' %8*970,-' *(!4*,.* )' 2!3,+5.
103
Em relao a que coisas temveis, ento, o homem demonstra ser corajoso? Seria em relao s mais
temveis? Com efeito, provavelmente ningum se manter mais firme que o homem corajoso diante das
coisas realmente temveis. Ora: a morte a mais temvel de todas as coisas, pois ela o fim de tudo, e
pensamos que quando um homem morre nem o bem nem o mal existem mais para ele. Mas
aparentemente no em todas as circunstncias que a morte d a oportunidade manifestao da
coragem por exemplo, num naufrgio ou no caso de doenas. Em que circunstncias, ento?
Certamente nas mais nobilitantes. Tal morte a que ocorre em combate, pois ela sobrevm diante dos
maiores e mais nobilitantes perigos, e devidamente honrada nas cidades e pelos monarcas. Ser
chamado de corajoso com toda a propriedade, ento, o homem destemido em face de uma morte
nobilitante e de todas as circunstncias em que haja um perigo real de morte, e as emergncias da guerra
so desta natureza em seu mais alto grau. (ARISTTELES, EN, III, 6, 1115a 25 35).
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(06,!*.
104
Quem tem e foge de tudo e nada suporta torna-se covarde; quem em geral nada teme, mas tudo
enfrenta, torna-se temerrio. (ARISTTELES, EN, II, 2, 1104a 20 21).
; ), 1'+ (5*)' 2,<1#* &'# 2!3!<,*!$ &'# 9%"* *(!4*#* %,.61$ 1"*,)'., ; ), 9%"* ;6#$
2!3!<,*!$ &66' (+1$ (5*)' 3'%"/#* -+'7<$

72

suas realizaes mundanas diferentemente de todos os outros entes naturais. Como


apresentado no segundo captulo desta dissertao, o homem tem um lugar bastante
peculiar dentro da natureza. Cada elemento natural tem uma potncia que lhe guia em
um nica direo; assim como existem capacidades naturais que nascem junto com os
viventes e que posteriormente se atualizam quando estimuladas, como o caso dos
sentidos (ARISTTELES, EN, II, 1, 1103a 26 30). Contrastando com esses casos, o
homem constitui seu poder de realizao enquanto tal, a qualificao de sua
humanidade, em funo de suas atividades (!!"#$%&'&). Apresentando o argumento de
modo mais condizente com o vocabulrio utilizado na EN: o homem forma suas
disposies ("(%&)) em razo da qualidade de suas atividades105. E, relembrando o que
expusemos com respeito relao entre arte e natureza: o homem no nasce com
habilidades naturais para tocar lira ou para construir casas, porm, tornar-se capaz de
executar tais atividades tambm no algo que violenta sua natureza.
A natureza d ao homem as condies para que ele estruture novas
possibilidades de realizao no mundo, na medida em que permite a estabilizao de
uma disposio produtiva em sua alma, que o habilita a imitar ou complementar /
perfeccionar a prpria natureza. Algo semelhante acontece em termos prticos: no
da natureza do homem ser generoso, avaro ou esbanjador, mas sim que, agindo de certa
maneira com relao aos sentimentos despertos nas atividades de dar e receber bens, o
105

Assim como citado anteriormente em nosso primeiro captulo:

Em uma palavra: as disposies originam-se das atividades similares. Por esta razo, preciso que as
atividades exprimam certas qualidades, pois as disposies seguem as diferenas das atividades.
Portanto, habituar-se de um modo ou de outro logo desde jovem no de somenos, mas de muita, ou
melhor: de toda importncia (ARISTTELES, EN, II, 1, 1103b 21 25).
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Gostaramos de fazer uma pequena observao sobre o uso desta passagem em dois contextos diferentes
de nosso trabalho. Aristteles diz que as disposies originam-se das atividades similares, e usa tal
argumento valendo-se de uma analogia entre ao e produo. Assim, acreditamos ser razovel dizer
que, no mbito produtivo, o agente pode realizar aes boas, pautado apenas no seu resultado, e que,
com o tempo, forma uma disposio produtiva graas a um salto qualitativo. Todavia, no podemos
dizer o mesmo em termos prticos, sem fazer a ressalva de que, atividades produtivas e prticas so, por
definio, diferentes. Como veremos, uma atividade prtica se diferencia de uma produtiva por exigir
que o agente esteja em um certo estado em sua realizao. Isso faz com que atividades que tem o mesmo
resultado, no necessariamente sejam similares em termos prticos. De modo geral, a analogia
possvel, mas deve-se resguardar a diferena especfica de cada atividade. Assim, no mbito prtico, a
qualidade da ao sempre esteve presente especificando sua realizao. A qualidade da ao no pode
ser avaliada por algo extrnseco como seu resultado. Como defenderemos, no h salto qualitativo no
mbito prtico, mas sim, uma estabilizao da qualidade das atividades realizadas na alma do homem
virtuoso.

73

homem se torna ou generoso ou avaro ou esbanjador (ARISTTELES, EN, II, 7,


1107b 9 11; EN, IV, 1119b 22 1122 a 17). De modo geral, acreditamos ser isso o
que Aristteles tem em mente quando diz que a qualidade dos hbitos aperfeioa o
homem enquanto tal106, isto , qualifica-o moralmente como bom ou ruim.
Chegamos a um ponto de nossa investigao em que a anlise volta-se sobre si
mesma, pois coloca em questo a possibilidade do homem aperfeioar no somente a
natureza que o envolve, mas tambm sua prpria natureza. O homem aperfeioa sua
humanidade, ou seja, um homem torna-se bom, quando configura, em sua alma,
uma disposio prtica que propicia a confluncia consistente entre razo e desejo
para seu prprio bem. Assim, a educao moral, disseminada como tradio e
inscrita nas instituies polticas, tem como finalidade corroborar na formao de tal
natureza humana, fazer com que o homem constitua em si, mas tambm por si
mesmo, uma propenso estvel para o bem.
Para que possamos dar prosseguimento investigao, talvez seja necessrio
dar um passo atrs e esclarecer uma possvel objeo ao argumento anteriormente
apresentado, a saber: para que um homem possa agir virtuosamente no seria
necessrio que ele j fosse virtuoso? Analisaremos essa possvel objeo na seo
seguinte.

106

Tambm fica claro a partir disso que nenhuma virtude moral se engendra em ns por natureza, pois
nada do que existe por natureza habitua-se a ser diverso. Por exemplo, a pedra, que por natureza se move
para baixo, no se habituaria a mover-se para cima; tampouco o fogo se habituaria a mover-se para
baixo, nem qualquer outro ser que naturalmente de um modo se habituaria a ser diferente. Por
conseguinte, as virtudes no se engendram nem naturalmente nem contra a natureza, mas, porque somos
naturalmente aptos a receb-las, aperfeioamo-nos pelo hbito. (ARISTTELES, EN, II, 1, 1103a 18
26).
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74

III
Antes de darmos prosseguimento investigao sobre o processo formativo das
virtudes morais, importante esclarecer uma possvel objeo ao argumento
apresentado na seo anterior, adendo que tambm feito por Aristteles. A saber: no
seria necessrio que o agente j fosse previamente virtuoso para que ele pudesse ser
capaz de realizar aes virtuosas107?
Explanamos no primeiro captulo desta dissertao como, ao produzir, o
homem imita a natureza, estabelecendo a obra como fim de sua atividade. Assim, a
obra compreendida como uma espcie de evidncia de que uma certa atividade fora
realizada, oferecendo-se tambm para ser apreciada como boa ou ruim, conforme a
finalidade de sua definio. Afirmamos ainda que, superando as limitaes inerentes
realizao de um movimento particular, o homem configura em si o princpio
produtivo daquele determinado mtier, habilitando-se para realizar produes
semelhantes quela. Contudo, a analogia entre atividade produtiva e ao prtica
encontra agora seu limite, j que duas aes com resultados semelhantes podem ser
guiadas por valores morais diferentes. Por exemplo, quando avaliamos a moralidade
inscrita no salvamento de algum prestes a se afogar.
Podemos conjecturar sobre uma situao em que o homem que realizou o
salvamento de uma pessoa em vias de afogamento fora ordenado por outrem, e que a
emoo com que teve de lidar, predominantemente, tenha sido o medo daquele que o
ordenou, e no da perigosa correnteza com que tinha de se defrontar108. Assim sendo,
parece-nos que, na ausncia desse mando externo, tal agente no necessariamente

107

Pode-se questionar em que sentido afirmamos que, para tornar-se justo, os agentes devem praticar
aes justas e, para tornar-se temperantes, devem praticar aes temperantes, pois, se praticam aes
justas e temperantes, so j justos e temperantes, assim como, se fizessem atos de gramtica e msica, j
seria gramticos e msicos. Ou bem isso no ocorre nem mesmo nas artes? (ARISTTELES, EN, II, 3,
1105a 17 23).
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108

Suponhamos que o homem em questo age voluntariamente, questo que ser analisada em outra
seo. H discusso para saber se so voluntrias ou involuntrias as aes praticadas por medo de
males maiores antes que com vistas a algo belo; (ARISTTELES, EN, III, 1, 1110a 4 5).
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75

estar mais apto para bem agir em funo de ter realizado tal faanha. O que nos leva a
concluir que no podemos consider-lo como um agente corajoso, ou mesmo em vias
de se tornar corajoso. Dependendo da fora daquele que o ordenou, submeter-se ao
medo antes marca de um homem covarde. O exemplo apresentado interessante
apenas para ilustrar o que dissemos anteriormente, quando afirmamos ser mais
fundamental o modo como o homem torna parte de si os ensinamentos morais que
recebe, isto , o que ele aprende com as experincias pelas quais passa ao longo da
vida, do que os contedos objetivos com os quais tem contato.
Em razo do fim de uma ao ser diferente do de uma produo, no possvel
engendrar em si uma virtude moral imitando algum que age moralmente bem. Os
resultados de boas aes no so suficientes para viabilizar uma propedutica moral.
No, ao menos, do mesmo modo como um aprendiz ensaia tornar-se mestre, tentando
assemelhar-se maneira como um artista realiza uma certa atividade produtiva, ou
mesmo, imitando a prpria natureza. Pois, em ltima instncia, a obra atesta, por si s,
a excelncia do artista. E, em contrapartida, como poderamos diferenciar as
circunstncias em que o agente realiza a atividade em questo porque lidou bem com
seus sentimentos? Afinal, como seria possvel imitar a boa lida com uma emoo?!
Segundo Aristteles, o que diferencia uma ao de uma produo que a ao
requisita que o agente esteja em um determinado estado em sua realizao: alm de
saber (1), condio que compartilha com o mbito produtivo, o agente tem de escolher
por deliberao pela coisa mesma (2), e manter-se firme em sua deciso (3)
(ARISTTELES, EN, II, 3, 1105a 32 - 35). Dessa maneira, no se pode caracterizar
um homem como moralmente bom se ele no delibera e escolhe, por si mesmo, sobre
como agir. Como veremos, a marca de sua moralidade no est no resultado da ao,
mas na escolha decorrente de seu processo deliberativo, que no pode perder de vista
suas emoes.
Nossa interpretao no compreende o argumento de Aristteles como
contraditrio. Um jovem pode at deliberar e agir bem na primeira oportunidade em
que sente uma certa emoo, mas isso no o qualifica como moralmente virtuoso.
somente com as experincias da vida que a qualidade de sua deliberao, o crivo da
razo sobre suas emoes e desejos, ganha consistncia, tornando-se tambm marca de
sua moralidade. O homem passa a ser temperante porque aprendeu, ao longo da vida,
uma boa medida com relao a prazeres e dores. Aquele que, nunca tendo sido

76

colocado em circunstncias em que se fez necessrio escolher deliberadamente por


abdicar de um prazer moralmente ruim, ou que o tenha feito uma nica vez, em uma
ocasio no muito significativa, no pode ser dito temperante. Somente depois de
tornar o princpio da boa ao parte consistente de si, por meio de um aprendizado que
tem de resguardar os augrios e as particularidades da vida de cada um, o homem pode
ser dito moralmente virtuoso. E, enfim, estar em melhores condies para bem agir. De
modo geral, acreditamos ser isso o que Aristteles tem em mente quando diz que atos
de coragem tornam o homem mais apto para realizar aes corajosas.
Apesar do que foi dito, no de pouca importncia fazer uma ltima ressalva
sobre a questo: se no possvel tornar-se moralmente virtuoso imitando aes
virtuosas, possvel deliberar da melhor maneira possvel para a ocasio. Ou seja,
possvel se aperfeioar e deliberar assim como um homem virtuoso o faria109. Dessa
maneira, o possvel aperfeioamento de si para um humano no ilimitado
(ARISTTELES, EN, II, 5, 1106b 29 31). A realizao do bem propriamente
humano est circunscrita s possibilidades de ao de cada homem nas diferentes

109

Com efeito, possvel fazer algo de cunho gramatical tanto por acaso como instrudo por outra
pessoa. , pois, um gramtico quando faz algo de cunho gramatical e de modo gramatical, e isto fazer
segundo a gramtica que est nele. Alm disso, no nem mesmo similar no tocante s artes e s virtudes,
pois os objetos produzidos pelas artes tm neles prprios o bom estado: basta, portanto, que estejam em
um certo estado, ao passo que os que so gerados pelas virtudes so praticados com justia ou com
temperana no quando esto em um certo estado, mas quando o agente tambm age estando em um
certo estado: primeiramente, quando sabe; em seguida, quando escolhe por deliberao, e escolhe por
deliberao pelas coisas mesmas; em terceiro, quando age portando-se de modo firme e inaltervel.
Relativamente ao possuir as outras, as artes, estas condies no so enumeradas, exceto o prprio
saber; com relao, porm, ao possuir as virtudes, o saber pouco ou nada conta; as outras condies, no
pouco, mas tudo podem, as quais justamente resultam do praticar frequentemente atos justos e
temperantes.
Assim, os atos so ditos justos e temperantes quando so tais quais os que faria o justo ou o temperante:
justo no quem o realiza, mas quem os realiza tambm tal como os justos e temperantes os realizam.
(ARISTTELES, EN, II, 3, 1105a 22 1105b 9).
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77

circunstncias em que ele est inserido na realidade em mudana. Para Aristteles, o


animal no pode ser qualificado como moralmente mal, como o fazemos com um
homem bestial, pois no est em seu poder deliberar sobre como agir. Ocorre algo
anlogo nas consideraes sobre o divino: os deuses no podem ser qualificados como
moralmente bons, pois no lhes dada a possibilidade de escolha deliberada entre bem
e mal (ARISTTELES, EN, VII, 1, 1145a 23 28). Isso no demrito algum, pelo
contrrio; para o filsofo, os deuses no podem ser considerados moralmente bons
porque, diferentemente do que acontece no plano natural, em que as possibilidades de
realizao do bem esto limitadas plenitude de si, ou a alguma instncia para alm de
si, mas ainda assim limitada, por definio, a atividade divina ilimitadamente boa
(ARISTTELES, Met., !, 7 e 9).
A partir dessa condio onto-cosmolgica, especificamente humana, centrada
nas possibilidades de agir deliberadamente bem ou mal, possvel conjecturar sobre a
figura de um homem que age perfeitamente bem. Isto , um homem capaz de agir bem
por ser senhor das diferentes emoes e desejos, despertos nas mais diversas situaes
pelas quais passa ao longo da vida. Tal homem pode, ento, tornar-se o paradigma do
que significa bem agir. Todavia, como esmiuaremos na seo seguinte, o homem
moralmente virtuoso no age bem porque suprime racionalmente suas emoes. Ao
contrrio, ele age guiado para o bem, do modo mais consistente e estvel possvel,
porque sua racionalidade permeia e se consolida atravs de suas experincias
emocionais.

78

IV
Analisamos nas sees anteriores o que Aristteles quer dizer quando afirma
que as virtudes morais so engendradas pelos hbitos. Sabemos que o homem se forma
enquanto tal pela qualidade de suas atividades, isto , quando as atividades realizadas
so boas, ele se torna virtuoso; quando ruins, vicioso. Sabemos tambm que homens
virtuosos esto em melhores condies para agir bem porque seu princpio desiderativo
no se deixa conduzir por suas fugazes emoes, j que seu desejo passa pelo crivo da
razo. Consequentemente, possvel caracterizar a virtude moral como um governo
racional sobre as emoes.
Apesar de verdadeira, ainda assim, essa posio apresenta a questo em termos
somente genricos. Diferentes emoes como o medo, a ira, a piedade...

110

exigem

maneiras bem especficas de se lidar. Afinal, primeira vista, parece ser algo bem
distinto afirmar que um homem controla racionalmente sua clera e dizer que ele se
porta bem diante daquilo que lhe provoca alegria. Como nos diz o Estagirita, ater-se a
uma tal apresentao genrica d margem, por exemplo, interpretao daqueles que
consideram que a virtude moral uma certa impassibilidade ou quietude da alma. O
filsofo nos diz que quem assim se exprime fala de modo por demais simplificado
(!!""# "$%&'()*) de um assunto que demanda maiores explicaes111. Dessa maneira,
faz-se necessrio delimitar um pouco melhor o que Aristteles quer dizer quando
afirma que a virtude moral consiste em uma boa lida com as emoes
(ARISTTELES, EN, II, 4 5, 1106a 10 14).

110

Entendo por emoes apetite, clera, medo, arrojo, inveja, alegria, amizade, dio, anelo, emulao,
piedade, em geral tudo a que se segue prazer ou dor; (ARISTTELES, EN, II, 4, 1105b 21 22).
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+"+# &,# -!891) .,&*& / ":!/
111
Alm disso, como foi dito antes, toda disposio da alma tem sua natureza com relao quelas
coisas pelas quais a alma naturalmente torna-se melhor ou pior e a respeito delas; pelos prazeres e dores
os homens tornam-se torpes, ao buscar e evitar aqueles que no devem, ou quando no devem, ou como
no se devem ou de tantos outros tais modos quantos forem delimitados pela definio. por isso que
tambm definem as virtudes como certas impassibilidades e quietudes. No o fazem bem, contudo,
porque o falam sem qualificao, e no como se deve ou no se deve e quando se deve e todas as outras
clusulas que se acrescentam. (ARISTTELES, EN, II, 2, 1104b 17 27).
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0# &; ,8( ;11 +98, ;11 +(1 =""1 !2&(90.891).

79

Um homem que suprime absolutamente a clera provocada por um manifesto


desprezo contra si ou contra pessoas que lhe so caras (ARISTTELES, Ret., II, 2,
1378a 30 32), no entender de Aristteles, no lida bem com a emoo despertada em
tal situao. Em certos casos, quando o desejo de retaliao manifesto pela clera
direcionado para a pessoa que a merece, no momento certo, na intensidade e do modo
adequado... deve-se compreend-la como boa. Para o Estagirita, h sim uma boa
medida no trato de emoes como a clera ou o medo, que quando sentidas vem
acompanhadas de desprazer, mas quando aplacadas resultam em prazer. Logo, em
algumas ocasies, a boa lida com as emoes diz o contrrio do que uma
impassibilidade ou quietude da alma. O homem que censura todo desejo de retaliao,
frente a incessantes manifestaes de desprezo contra si, pode se tornar de tal modo
aptico com a prpria vida, que naturalize o mal que sofre imerecidamente, vivendo
muito pior do que poderia. Pode se tornar tambm ressentido, por carregar consigo um
desejo irrealizado de vingana. Por sua vez, o homem que se encoleriza por qualquer
motivo irrelevante, com as pessoas erradas, com uma intensidade descabida... tende a
tornar-se irascvel e de difcil convvio. Em todos os casos descritos, aprender a lidar
bem com a emoo da clera, tornar-se um homem tolerante, decisivo para o bem
viver. Seja analisando a questo nos atendo realizao da prpria felicidade, seja com
respeito realizao do bem para alm de si, a saber, do bem viver comunitrio
(ARISTTELES, EN, II, 9, 1109b 14 26 e EN, IV, 5, 1125b 26 1126 b 10).
A lio retirada deste exemplo que a emoo no deve ser absolutamente
censurada pela razo para a realizao de aes moralmente virtuosas112. O melhor

112

Aristteles considera que somente certas aes e emoes excepcionais devem ser censuradas em
absoluto:
Nem toda ao admite mediedade, tampouco toda emoo, pois algumas so denominadas em imediata
conjuno com a vileza, como a malevolncia, a impudiccia, a inveja e, quanto s aes, o adultrio, o
roubo, o assassinato. Com efeito, todas estas e as demais so censuradas por serem elas prprias vis e
no por serem vis seus excessos ou faltas. No h jamais como acertar a seu respeito, mas sempre se
erra; tampouco o bem ou o no bem a respeito destas coisas est no praticar adultrio com a mulher com
quem, quando ou como se deve, mas o simples cometer qualquer um deles errar. (ARISTTELES,
EN, II, 6, 1107a 8 18).
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80

que a razo permeie as emoes em cada caso, subjugando-as em decorrncia de


excessos ou faltas. Analisemos o exemplo de uma ao corajosa. A razo tem a funo
de mostrar que o medo sentido em uma situao excessivo, indicando que o melhor a
ser feito agir corajosamente, a despeito desse sentimento; ou ainda, conter a nsia de
realizao do desejo, mostrando ao agente que a situao de fato amedrontadora, e
que agir, nesse caso, marca de um homem temerrio. O homem virtuoso precisa ser
um bom intrprete de si mesmo, perscrutar os sentimentos que motivam sua ao
para, a partir deles, com eles, e por vezes indo contra eles, agir bem. Para ilustrar
como o homem virtuoso interpreta bem suas emoes, e como a racionalidade que
permeia as emoes admite uma certa impreciso, o pensador lana mo de uma
analogia com a arte da navegao113, que transformaremos a seguir em imagem.
Parece-nos que a emoo serve ao homem virtuoso como o vento ou as mars
para o navegador. Deixar-se levar deriva pelas mars ou pelo vento marca do
homem que no se importa com seu prprio destino, como no caso do jovem que
permite que suas emoes mudem incessantemente o norte de seu princpio
desiderativo. Com essa atitude, o homem perde de vista que, mesmo que no se
importe, sua vida est sendo conduzida para algum lugar. Assim, no prudente que o
navegador ignore para onde sopram as emoes que propulsam seu barco. Navega
bem pela vida aquele que, nunca perdendo de vista a fora propulsora e
sintomtica114 de suas emoes, conduz racionalmente seu desejo, ou deseja

113

Sobre isto, porm, devemos estar previamente de acordo: todo discurso de questes prticas tem de
ser expresso em linhas gerais e de modo no exato, como dissemos igualmente no incio que os
discursos devem ser exigidos conforme a matria; o que est envolvido nas aes e as coisas proveitosas
nada tm de fixo, assim como tampouco o que concerne sade. O discurso geral sendo deste tipo,
ainda menos exatido tem o discurso sobre os atos particulares, pois no cai sob nenhuma tcnica ou
preceito, mas os prprios agentes sempre devem investigar em funo do momento, assim como ocorre
na medicina e na arte de navegar. (ARISTTELES, EN, II, 2, 1104a 1 9).
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114

Marco Zingano oferece uma chave de leitura bastante interessante sobre o papel das emoes na
ao em seu artigo Emoo, Ao e Felicidade em Aristteles: na esteira de Aristteles, o estoicismo
interpreta que as emoes, de certa maneira, nos aconselham sobre como agir. A partir dai, Zingano
analisa como, j na prpria natureza das emoes, reside um tipo de discernimento norteador para o
agente (ZINGANO, M., 2009, p. 151 155). Para mais, recomendamos o prprio artigo.

81

racionalmente115, a fim de encaminhar-se para seu melhor, a saber, ser feliz. Isso
significa que a razo que preside a boa ao precisa ser encontrada em meio ao mar
revolto da contingncia. Assim, como estabelecer um parmetro para avaliao de uma
espcie de atividade, no caso a ao, que tem de comportar a variabilidade das
situaes particulares, a partir do que elas mesmas nos incitam? Ou seja, como avaliar
se o homem age bem em uma dada situao?
Aristteles busca encontrar uma resposta para o que significa o bom trato
racional com as emoes sem perder de vista sua investigao central sobre a plena
realizao de si. Em funo disso possvel reformular a questo: ser possvel
encontrar um modo de avaliar racionalmente a lida com as diversas emoes, surgidas
nas mais diferentes situaes, variveis inclusive conforme as particularidades de cada
um, tendo em vista o bom condicionamento do princpio desiderativo no homem?
Aristteles responde a tal pergunta lanando mo do que cremos ser uma sutil
referncia a Plato.
No Fdon, o personagem Scrates nos fala da rememorao de conhecimentos
presentes na alma, e portanto invisveis, com o propsito de entender os processos de
mudana ocorridos no mbito sensvel116. A estratgia do Estagirita nos parece ser a
inversa da de Plato neste dilogo. Sediados na alma, as emoes e os desejos
humanos no se fazem necessariamente visveis, e so fonte de efervescente mudana.
Entretanto, utilizando um linguajar marcadamente socrtico, Aristteles diz que
possvel recorrer aos testemunhos visveis em prol dos invisveis. Para tanto, ele
apresenta como testemunho visvel o que acreditamos ser uma medida extrada das
investigaes naturais, a saber, o vigor do corpo117.

115

A escolha, portanto, a razo desiderativa ou o desejo raciocinativo. (ARISTTELES, EN, VI, 2,


1139b 5 6).
!"! " ##$%&"%!' ()$' % *#)+,#$-"' " &#$."' !"+()/&"%0,
116
Por exemplo, temos (PLATO, Fed., 80a e).
117
Embora seja assim a presente discusso, devemos vir a seu socorro. Ento, o que por primeiro se
deve reconhecer que tais coisas so naturalmente corrompidas por falta e por excesso, como veremos
no caso do vigor e da sade (pois devemos recorrer aos testemunhos visveis em prol dos invisveis): os
exerccios excessivos, bem como os escassos, corrompem o vigor e similarmente, as bebidas e as
comidas em excesso ou escassas corrompem a sade; os bens proporcionados a produzem, aumentam e
preservam. Assim se passa tambm com a temperana, a coragem e as outras virtudes.
(ARISTTELES, EN, II, 2, 1104a 10 19).
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82

Quando um homem realiza exerccios em excesso ou em escassez corrompe o


vigor de seu corpo, o mesmo acontecendo com bebidas e comidas ingeridas em uma
medida no adequada (ARISTTELES, EN, II, 2, 1104a 25 35). Por sua vez, quando
o faz na boa medida, no falhando nem por excesso nem por falta, torna-se vigoroso.
Ou seja, o meio termo entre o excesso e a falta a melhor medida para o bom
condicionamento do corpo. Aristteles reivindica que podemos igualmente avaliar as
condies de nosso princpio desiderativo nos valendo dessa boa medida. A virtude
moral o estado da alma em que a poro desiderativa est em suas melhores
condies porque quer o bem da melhor maneira possvel: no tempo oportuno, a
respeito do que se deve, com quem se deve e com o melhor fim em vista
(ARISTTELES, EN, II, 5, 1106b 20 24). E, em razo disso, acreditamos que, sem
ser contraditrio, o filsofo afirma que a mediedade em certo sentido um extremo,
um limite, a perfeita realizao do bem em uma situao particular; a ela no possvel
nem acrescentar nem retirar nada, de modo a torn-la mais perfeita118.
Importante observar, todavia, que apesar de acreditarmos que Aristteles
retirou essa boa medida de sua compreenso dos processos naturais, ele faz questo de
marcar, na sequncia do argumento, que o meio termo no uma medida relativa
coisa. Se fosse assim, a mediedade entre comer muito e pouco teria de ser a mesma
para todos os homens; quando ao contrrio, o que o Estagirita tem em mente uma boa
medida relativa natureza de cada um119. Como o filsofo nos diz, a quantidade

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118

Ainda, pelo fato de as disposies faltarem umas, outras excederem no que se deve tanto nas
emoes como nas aes, a virtude descobre e toma o meio termo. Por isso, por essncia e pela frmula
que exprime a qididade, a virtude uma mediedade, mas, segundo o melhor e o bem, um pice.
(ARISTTELES, II, 6, 1107a 3 8).
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119

Em todo contnuo e divisvel possvel tomar mais, menos e igual, e isso conforme prpria coisa
ou relativo a ns; o igual um meio termo entre excesso e falta. Entendo por meio termo da coisa o que
dista igualmente de cada um dos extremos, que justamente um nico e mesmo para todos os casos; por
meio termo relativo a ns, o que no excede nem falta, mas isso no nico nem o mesmo para todos os
casos. (ARISTTELES, II, 5, 1106a 26 33).
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83

adequada de alimento para Mlon, famoso lutador da poca, tem de ser diferente da
quantidade adequada para um principiante (ARISTTELES, EN, II, 5, 1106b 1 4).
Via de regra, o melhor no mbito prtico est em conformidade com o meio termo
relativo a ns.
Uma ltima questo pertinente ao desejo ainda permanece no esclarecida. O
filsofo nos diz que, assim como no caso de um arqueiro que atira em um alvo,
existem muitas maneiras de errar, mas apenas uma de acertar (ARISTTELES, EN, II,
5, 1106 b 29 33). Assim, quando refletimos sobre as vrias possibilidades de errar,
possvel questionar-se: por vezes nos equivocamos com relao intensidade de nossa
clera com algum, ou agimos guiados pela clera em um momento inadequado, ou
em uma situao inoportuna... mas nem sempre tais equvocos so reprovveis da
mesma maneira. Aristteles nos diz que, pela natureza imprecisa do assunto, razovel
julgar de modo mais compreensvel algum que erra por pouco o melhor modo de
agir, ou mesmo, que erra em um sentido no muito comprometedor. O mesmo no
sendo o caso com quem erra com o que mais decisivo na situao120. O ponto da
argumentao ressalta ainda mais a importncia de que o homem virtuoso se torne um
bom intrprete de si mesmo. Pois, segundo o filsofo, devemos ser mais severos com
os erros que estamos mais propensos a cometer, assim como quem endireita madeira
torta. Puxar um pouco mais para um dos lado tem o propsito de acertar no meio,
correspondente ao melhor121.

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-,( 3. / 4&1 !51'+#612 4&1 (5517!12 &'0&' 3' '+, 1+, '+3. &%+&!+ !,*2+.
120
Por certo isto difcil e o sobretudo nos casos particulares, pois no fcil estabelecer como, com
quem, por quais motivos e por quanto tempo deve-se encolerizar-se, e mesmo por vezes louvamos os
que esto em falta e os chamamos de tolerantes, por vezes louvamos os que tm carter difcil e os
denominamos de viris. E mesmo no censurado quem se distancia do certo somente um pouco, seja
para mais, seja para menos, mas quem se distancia em maior medida, pois ele no passa despercebido.
No fcil determinar pela razo at que ponto e em quanto ele censurvel, pois tampouco o algum
outro objeto sensvel: tais objetos ocorrem nos casos particulares e a discriminao matria de
sensao. (ARISTTELES, EN, II, 9, 1109b 14 23).
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&'2%0&% (+ &'2( .%8' 1.%*&%, .%) (+ &@ %?*84*12 - ."7*2(.
121

Devemos puxar a ns mesmos em direo ao ponto oposto, pois chegaremos ao meio termo
afastando-nos tanto quanto possvel do erro, como fazem os que endireitam a madeira empenada. Em
tudo devemos precaver-nos principalmente contra o que agradvel e contra o prazer, pois no somos

84

Ainda assim, por vezes, os homens cometem erros por julgarem mal seu objeto
de desejo. Isto , por acreditar que algo mal um bem. A resposta de Aristteles para
esses casos bastante surpreendente, mas coerente com o que desenvolvemos at aqui:
assim como apresentado em nota no incio deste captulo122, o filsofo constata na
Retrica que nossa capacidade de julgar alterada quando nos deixamos levar por
nossas emoes. Uma de suas frases mais famosas diz que os fatos no se apresentam
sob o mesmo prisma a quem ama e a quem odeia123 (ARISTTELES, Ret., II, 1,
1377b 31). Baseando-se nisso, Aristteles utiliza o exemplo do juzo de um homem
doente para ilustrar algum que visa o mal como um bem. Assim como no caso de um
homem febril, que se engana com a prpria temperatura, por considerar que seu juzo
sobre a aparncia refere-se ao que real, e o homem saudvel emite um juzo correto
sobre a prpria temperatura, segundo Aristteles, o mesmo tambm acontece em
termos prticos. Ainda que por vezes seja um pouco impreciso, o homem moralmente
virtuoso no se deixa enganar por suas emoes, fundamentalmente porque est
habituado a lidar bem com elas. Isso faz com que seu desejo esteja direcionado para o
bem real e no para o bem aparente124. Dessa maneira, o juzo do homem moralmente
virtuoso torna-se mais um dos parmetros para o bem agir125.

juzes imparciais quanto ao prazer. Haveremos de sentir diante do prazer precisamente o que os ancios
sentiram diante de Helena e devemos proferir em todas estas situaes a fala deles; afugentando assim o
prazer, erraremos menos. (ARISTTELES, EN, II, 9, 1109b 4 12).
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%/$/!/:!%$. :##$% )&1#93:!7&.
122

Nota 82 (p., 60).


$" 0'1 #&"#' *&'%!#&. *.,$(3. -&1 .3$(3.%
124
Em outras passagens, Aristteles diz que cada homem um bom juiz com respeito quilo que ama
(ARISTTELES, EN, I, 3, 1095b 30 1095a 2 e PA, I, 639a 1 12). No consideramos que tais
passagens sejam contraditrias, j que o amor (a amizade) no entendido por Aristteles to somente
como uma emoo / sentimento / paixo, que assim como vem, passa. Aristteles d um peso mais
significativo s amizades baseadas no carter por serem mais estveis: ... a amizade baseada no carter
das pessoas, como j dissemos, duradoura porque nela as pessoas se amam pelo que elas so.
(ARISTTELES, EN, IX, 1, 1163b 12).
3 (2 #.% ;7.% -&7' &<#4% $53& +%!., -&72/!1 !=19#&..
125
Assim, ao homem virtuoso objeto do querer o bem segundo a verdade; ao homem de pouco valor,
o que aleatrio, assim como, com respeito aos corpos, aos que esto em bom estado so saudveis
aquelas coisas que so tais segundo a verdade; aos que esto doentes outras coisas o sero (e
similarmente com as coisas amargas, doces, quentes, pesadas e outras deste tipo). Com efeito, o homem
virtuoso julga corretamente cada coisa e em cada uma a verdade se manifesta a ele, pois j coisas belas e
agradveis prprias a cada disposio e presumivelmente o homem virtuoso se distingue sobretudo pelo
123

85

fato de ver o verdadeiro em cada coisa, como se fosse um padro e uma medida delas.
(ARISTTELES, EN, III, 6, 1113a 25 35).
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86

V
Expusemos, previamente, a importncia do homem moralmente virtuoso ser um
bom intrprete de suas emoes, ponderando racionalmente sobre excessos e faltas, j
que seu comportamento estabelece as boas condies de seu princpio desiderativo. A
boa interpretao de si foi apresentada como decisiva para que o homem se torne
senhor de suas aes e, consequentemente, dos rumos de sua vida. Todavia, nem
sempre est em nosso poder sermos senhores das diversas situaes em que nos
inserimos. Aristteles nos oferece o exemplo de um navegador que se v arrastado por
uma tempestade, ou ainda outro que tem seu barco sequestrado (ARISTTELES, EN,
III, 1, 1110a 1 3). Eventos como esses podem ocorrer com qualquer um, seja ele
virtuoso ou vicioso.
A ocorrncia de alguns infortnios ao longo da vida pode servir como
oportunidade para que o homem expresse sua virtude, e no so suficientes para tornar
um homem virtuoso infeliz (ARISTTELES, EN, I, 10, 1100b 23 1101a 6).
Contudo, o filsofo tambm ciente de que, se esses revezes forem muito frequentes,
ou atingirem o homem em um ponto de grande importncia em sua vida, podem fazer
at com que um homem extremamente virtuoso no possa mais ser predicado como
feliz (ARISTTELES, EN, I, 9, 1101a 7 8). Assim, Aristteles julga fundamental
investigar em que sentido e medida o ato depende do agente que o realiza, isto , ele
considera necessrio empreender uma investigao sobre a noo de ato voluntrio.
Como veremos posteriormente, nem todo ato voluntrio passa pelo processo
deliberativo que caracteriza uma ao como virtuosa ou viciosa, entretanto, s
possvel deliberar e escolher agindo voluntariamente (ARISTTELES, EN, III, 4,
1111b 6 10).
Em uma primeira anlise, um ato considerado voluntrio quando: o princpio
ou a causa de seu movimento est no corpo daquele que realiza a ao, estando em seu
poder fazer ou no fazer (ARISTTELES, EN, III, 1, 1110a 14 16). Dessa maneira,
quando algum bate na porta de uma sala, desejando entrar, realiza um ato voluntrio.
Entretanto, se algum segura os braos do agente, fazendo-o realizar o movimento de
bater na porta, tal ato deve ser considerado involuntrio, uma vez que o agente
forado por um fator externo. Assim, fica estabelecida a primeira das condies para se

87

avaliar um ato como voluntrio, a saber: o agente precisa ser princpio da ao.
Todavia, esse exemplo pode ser um pouco mais elaborado.
Conjecturemos sobre um caso em que a pessoa se engana quanto ao local em
que se encontra. E, em decorrncia desse engano, ela bate na porta errada. Por um lado,
esse ato pode ser qualificado como voluntrio, pois o princpio ou a causa do
movimento est no homem que realiza a ao; por outro lado, ele pode ser qualificado
como involuntrio, j que no corresponde quilo que o agente se props a realizar.
Isso , o agente no escolheria bater naquela porta caso estivesse ciente, no momento
em que agia, de que estava no lugar errado. Com isso, Aristteles estabelece a segunda
e ltima das condies para que se avalie um ato como voluntrio, a saber: o agente
precisa estar ciente da situao no momento em que age. Resumindo a questo, um ato
pode ser dito voluntrio quando o agente 1) princpio da ao e 2) ciente da situao
no momento em que age126. Colocado nesses termos, a noo de ato voluntrio abarca
tambm crianas e animais (ARISTTELES, EN, III, 4, 1111b 8 9), j que ambos
podem ser princpios de movimento e tm certa cincia do que fazem, enquanto o
fazem127.
Embora os argumentos apresentados sejam suficientes para caracterizar o que
Aristteles compreende por ato voluntrio, notamos que, em meio a sua anlise, o
filsofo vai preparando o terreno para sua investigao sobre a noo de escolha
deliberada. O Estagirita assim o faz, apresentando exemplos em que a noo mais
ampla de ato voluntrio, que abarca animais e crianas, aplicada a questes morais.
Vejamos como isso efetivamente se desenvolve.
Logo no incio do primeiro captulo do terceiro livro da EN, Aristteles
apresenta o exemplo de aes mistas (!"#$!): aes que, por uma perspectiva,
assemelham-se mais a atos voluntrios, e por outra, mais a atos involuntrios
(ARISTTELES, EN, III, 1, 1110a 3 13). O exemplo oferecido bem acurado:
pensemos em uma situao em que um tirano sequestra a famlia de um homem,
126

Sendo involuntria a ao realizada por fora e por ignorncia, o voluntrio parece ser aquilo cujo
princpio reside no agente que conhece as circunstncias particulares nas quais ocorre a ao
(ARISTTELES, EN, III, 3, 1111a 22 24).
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"$4' 3"$*#$ .% &4' , 5250!'.
127
Esse exemplo foi apresentado por Marco Zingano em sua palestra na UFES nos dias 29 e 30 de abril
de 2010. No seria necessrio dizer que, caso haja discrepncia entre a minha interpretao e a
compreenso do exemplo dado pelo professor, ela de minha inteira responsabilidade.

88

forando-o a fazer algo. Caso o agente faa o que o tirano ordena, sua famlia ser
salva, caso se negue, ser morta. De fato, Aristteles no deixa explcito no texto que o
homem seria forado a fazer algo que considerava moralmente deplorvel. Entretanto,
quando ouvimos que um tirano fora algum a agir de uma determinada maneira, no
imaginamos o governante segurando os ps e mos de um homem, forando-o a agir
contra os princpios de movimento presentes em seu corpo. Pensamos, antes, em uma
situao de conflito moral, isto , uma situao em que fazer ou no fazer o que lhe
ordenado se mostra decisivo para determinar a moralidade da ao.
Aristteles no se prope a analisar o que moralmente o melhor a ser feito
nesta situao particular. Seu interesse neste exemplo marcar que algumas aes,
caracterizadas em certo sentido como voluntrias, e que tm consequncias ruins, no
necessariamente devem ser qualificadas como moralmente ms. Se o agente decidisse
agir como o tirano lhe ordenou, sua ao no seria censurvel, mas antes passvel de
perdo128, essencialmente porque o homem em questo no escolheria agir do modo
como o tirano lhe ordenou por si mesmo, isto , caso no fosse forado a tanto. Assim,
a condio ser princpio da ao, contrria a ser forado a agir de certo modo,
ganha uma conotao mais ampla quando inserida no mbito moral.
Uma vez que a noo de ato voluntrio inserida no plano moral, preciso
ponderar sobre uma zona nebulosa em que: o agente que resiste a fazer algo mal
voluntariamente louvvel e aquele que sucumbe a foras que excedem natureza
humana perdovel (ARISTTELES, EN, III, 1, 1110a 17 26). Existe ainda o
caso de situaes em que o agente considera-se compelido a fazer algo ruim, mas que,
apenas denotam sua parca resistncia a agir mal. Aristteles exemplifica tal caso
utilizando-se de uma pea de Eurpides em que o filho mata a me por um motivo
irrisrio, todavia, considerado por ele foroso (ARISTTELES, EN, III, 1, 1110a 26
29). O filsofo julga que tais atos so passveis de censura. De modo geral, em
situaes nas quais est em questo julgar a moralidade do ato: atos involuntrias
podem ser passveis de perdo ou censura, e apenas, atos voluntrios so passveis de
louvor.

128

A noo de perdo tem pouca relevncia dentro do horizonte de compreenso da tica grega, ou,
ao menos, no tem a carga semntica atualmente a ele vinculados em razo do cristianismo. Contudo,
resguardadas suas limitaes, acreditamos poder usar o termo na presente passagem.

89

Por fim, faz-se tambm necessrio analisar como Aristteles insere


questionamentos de ordem moral ao discutir a segunda das condies que caracterizam
um ato como voluntrio, a saber, a cincia da situao particular. Neste ponto, o
Estagirita apresenta uma distino que tem importante emprego no mbito jurdico: a
diferena entre atos no voluntrios e atos involuntrios. Um ato caracterizado como
involuntrio quando sua realizao penosa para o agente, ou quando o mesmo mostra
arrependimento. De certa forma, tais manifestaes marcam a moralidade do agente,
pois indicam que sua alma mostra alguma contrariedade frente ao mal realizado. Ou
seja, em alguma medida, o agente se reconhece como causador do mal, mesmo que no
o tenha realizado voluntariamente, e no deva ser imputado a ele. Por sua vez, um ato
definido como no voluntrio quando, alm de no ter cincia da situao particular, o
agente no demonstra sinais de arrependimento (ARISTTELES, EN, III, 2, 1110b 18
25).
Esta distino bastante til para qualificar a moralidade inscrita em certos
casos em que a noo de ato voluntrio se mostra ambgua. Vejamos mais um bom
exemplo fornecido pelo Estagirita: pensemos no caso de um homem bbado que fez
algo moralmente deplorvel. Tal homem pode alegar que no era ciente da situao em
que se encontrava quando realizou uma ao moralmente censurvel, ou mesmo, que
no era mais senhor da ao no momento em que a realizou. Seria isso suficiente para
retirar toda responsabilidade de sua ao? Aristteles julga que no. Seu argumento
simples e novamente volta-se para uma questo moral, alargando o horizonte de
significao da condio ser ciente da situao: pode-se at dizer que o agente no
tinha cincia no momento em que agiu, entretanto, tal homem responsvel por ter se
colocado na condio de ignorncia. Um homem que atropela algum dirigindo em
estado de embriaguez no pode reivindicar ter realizado um ato involuntrio, tendo em
vista ter ignorado a presena do pedestre na faixa. Segundo Aristteles, sua ao ,
sim, imputvel.
A distino feita por Aristteles busca, entretanto, resguardar uma sutil
diferena, mas, ainda assim, decisiva para que possamos analisar mais a fundo a
moralidade do agente. Conjecturemos sobre uma situao em que se colocasse esse
mesmo agente na posio de ter de escolher por matar ou no essa mesma pessoa
atropelada. Digamos ainda, que esse agente tivesse em condies de deliberar e decidir
por fazer ou no fazer. Se o caso do agente escolher por no faz-lo, bem razovel

90

esperar que ele se arrependa de ter atropelado a pessoa. Aristteles parece considerar
que o homem que sente o desprazer do arrependimento, mostra, ao menos, traos de
algo de bom em seu carter. Para Aristteles, esse homem arrependido moralmente
diferente do que age voluntariamente mal, sem nem ao menos se arrepender de t-lo
feito. Isto , ele diferente do homem que princpio da ao, sabe o que est fazendo
enquanto o faz, delibera e escolhe pelo mal. Ambos so imputveis, mas a ao ruim
em graus diferentes.

91

VI
Apresentamos, na seco anterior, o que Aristteles entende por um ato
voluntrio. Vimos tambm que, no transcorrer de sua investigao, o pensador analisa
alguns exemplos em que esto presentes conflitos morais. Entretanto, somente depois
de apresentada a noo de ato voluntrio possvel realizar uma investigao sobre o
que significa bem agir, estritamente falando. Ao aceitarmos a noo de ato voluntrio
como pressuposto da ao, dizemos que, em atividades assim qualificadas, o homem
est em condies tanto de fazer quanto de no fazer algo, isto , ele princpio da
ao. E no apenas isso: para agir, o homem precisa estar ciente da situao em que se
encontra. Entretanto, apesar de fundamentais, essas condies no so suficientes para
caracterizar uma ao enquanto tal. Como anteriormente citado, toda ao um ato
voluntrio, mas nem todo ato voluntrio uma ao (ARISTTELES, EN, III, 4,
1111b 6 10). O que especifica uma ao o uso da razo como princpio orientador.
Dessa maneira, chegado o momento de investigar o papel da razo no mbito prtico,
ou seja, o processo deliberativo que culmina na escolha sobre como o agente agir. Na
compreenso de Aristteles, precisamente a avaliao sobre a escolha deliberada do
agente que caracteriza a moralidade da ao. Uma vez delimitado o papel da razo na
ao, saberemos, enfim, o que Aristteles entende pela virtude intelectual que preside o
mbito prtico, a prudncia. Mas, ser que j no realizamos tal investigao?
Um primeiro indicativo sobre o papel da razo nas aes talvez pudesse ser
encontrado na discusso anteriormente empreendida sobre a doutrina da mediedade.
Como analisado, Aristteles nos diz que o princpio desejante est em boas condies
quando visa o meio termo, cabendo razo cercear excessos e faltas. Entretanto, por
mais que uma anlise sobre as boas condies do desejo no homem moralmente
virtuoso esteja em conformidade com a reta razo, ainda no sabemos o que significa
tal expresso. Ou seja, o filsofo ainda no analisou o processo deliberativo que marca
uma ao como moralmente virtuosa. Em decorrncia disso, Aristteles diz, logo no
primeiro captulo do sexto livro da EN, que no necessariamente passamos a agir bem
aps tomarmos a lio sobre o meio termo: somente conhecer a mediedade como a boa
medida algo semelhante a uma pessoa que sabe a dose do remdio que tem de tomar,

92

mas no sabe em que circunstncias deve faz-lo129. Em outras palavras, estar ciente da
doutrina do meio termo no garante o bom emprego da razo em nossas aes.
Apenas indica que o homem deseja o bem, da melhor maneira possvel, em especial,
com relao ao fim da ao. Razo e desejo confluem para o bem humano, e esto em
perfeita harmonia na alma de um homem moralmente virtuoso, mas no se confundem.
Isso significa que ainda preciso fazer uma investigao sobre o que significa bem
pensar em termos prticos.
Por onde, ento, comear? O mtodo aristotlico empregado at o momento
indica que, para bem compreender algo, temos de delimitar que papel esse determinado
ente desempenha na realizao do processo em questo. Assim, que funo (!!"#$)
desempenha a razo no mbito prtico? Para que possamos responder a essa pergunta,
preciso realizar uma re-diviso das partes da alma anteriormente apresentadas, o que
feito por Aristteles no livro VI da EN. Segundo o Estagirita, a poro racional da
alma do homem se divide em duas, de acordo com a natureza daquilo com que cada
uma lida. Dessa maneira, temos a parte calculativa (%#"&'(&)*+), que lida com os entes
que tem seus primeiros princpios passvel de variao ("$,-.*-$/ #%%0+)130, e a
129

Em todas as disposies que mencionamos, da mesma forma que nas demais, h um certo padro
determinando o meio termo, que dizemos situar-se entre o excesso e a falta e ser conforme a reta razo.
Mas esta determinao, embora verdadeira, no de forma alguma clara. De fato, no somente neste
caso mas em todos os propsitos que assumem o carter de cincia, verdadeiro dizer que no devemos
intensificar nem relaxar nossos esforos demasiadamente ou insuficientemente, mas at um ponto
intermedirio e de conformidade com a reta razo. Mas uma pessoa que apenas conhece esta verdade
no mais sbia por isto por exemplo, ela no sabe que remdios deve aplicar ao nosso corpo somente
porque lhe disseram que usasse tudo que a cincia mdica ou seus conhecedores prescrevem. Por isto
necessrio, a respeito das disposies da alma, que no somente esta afirmao tenha sido feita, mas
tambm que se determine o que a reta razo e qual o padro que a determina. (ARISTTELES, EN,
VI, 1, 1138b 21 - 34).
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#765$ ,5 '/;4+ )/( "$! "$ (/%+ #%%/&+ "1&-%-8/&+, 1-!( .'/+ "'(($ "1&'(93, (#8(' ,%365+ 5$ -&1-%$,
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-0$/& (#8(' -&!34$#$, ,%%$ )/( ,&0!&'4$#$ (8+ "'(&$ - 4!6*+ %*"#+ )/( (#:(#= (8+ .!#+.

130

A recorrncia da expresso passvel de variao ("$,-.*-$/ #%%0+) ao longo do livro VI


(ARISTTELES, EN, VI, 1, 1139a 8 e 9; EN, VI, 1, 1139a 14; EN, VI, 3, 1139b 21 e 22; EN, VI, 4,
1140a 1; EN, VI, 4, 1140a 23; EN, VI, 5, 1140a 34 e 15; EN, VI, 5, 1140b 3; EN, VI, 5, 1140b 28; EN,
VI, 6, 1141a) mais um dos indicativos de que o homem deve ser compreendido em sua ntima relao
com a realidade contingente. E, para tanto, destacamos a importncia da noo de movimento.
Elencamos ainda outras expresses semelhantes, que acreditamos tambm estarem vinculadas a relao
do homem com a realidade em mudana (ARISTTELES, EN, VI, 4, 1140a 13 14; EN, VI, 5, 1140a
30 ; EN, VI, 10, 5; EN, VI, 12, 1143b 19 20).

93

parte cientfica (!!"#$%&'"()*), que lida com entes que tm seus primeiros princpios
que no so passveis de variao. Assim, ser que encontraremos o que significa
bem pensar em termos prticos a partir de uma deduo de princpios primeiros
invariveis ou devemos procur-la em meio contingncia? Como salientamos ao
longo de todo o trabalho, para Aristteles, o homem s pode deliberar sobre a melhor
maneira de agir sobre aquilo que depende dele nas diferentes situaes131. Em
decorrncia disso, a ao compartilha do mesmo campo de atuao racional que a arte,
ou seja, a contingncia.
Como nos diz o Estagirita, em certo sentido, deliberar e calcular so o mesmo
(ARISTTELES, EN, VI, 1, 1139a 13). O artista raciocina buscando encontrar os
meios que lhe permitem realizar sua obra. Todavia, ele no pode perder de vista as
limitaes intrnsecas ao prprio processo produtivo. Assim, a partir do resguardo
das possibilidades, que se desvelam gradativamente ao longo do processo produtivo,
que o artista pode encontrar os meios para realizar sua obra. Ser, ento, que a razo
desempenha o mesmo papel nas aes? Como anteriormente discutido, arte produtiva e
ao prtica so atividades de espcies diferentes: a arte guia sua racionalidade pela
realizao da obra, enquanto a ao fim em si mesma. Mas, afinal de contas, o que
isso significa?
Ganhamos com a diferenciao entre arte e ao a possibilidade de negar que a
ao prtica se reduza a seu aspecto tcnico, contudo, com isso, a questo torna-se
novamente nebulosa. Isso porque nos conscientizamos de que no somos capazes de
distinguir ao certo onde comea e termina o movimento de realizao de uma ao.
Assim, em meio a essa nova perplexidade, como poderamos compreender como se
orienta o bom uso da razo no mbito prtico? A fim de ganhar algum direcionamento
sobre o processo deliberativo, podemos, mesmo que de maneira abreviada, contrastar o

131

Ningum delibera sobre o que invarivel, como por exemplo, sobre a necessidade intrnseca
teoremas matemticos ou sobre o movimento de entes eternos. Tambm no se delibera sobre eventos
naturais que acontecem na maioria das vezes, por exemplo, se vai ou no chover. Ou seja, ningum
delibera sobre os movimentos naturais, que transcorrem por si mesmos. Por outro lado, por definio,
tambm no se delibera sobre o que acontece por acaso, pois, como se sabe, no possvel cincia do
acaso. Nem mesmo possvel deliberar sobre todos os assuntos humanos, j que muitos deles se
encontram fora de nosso alcance, como a constituio de um pas distante. Dessa maneira, o que resta
para ser objeto de deliberao? Aristteles responde: deliberamos sobre quilo que est em nosso poder
fazer (ARISTTELES, III, 5, 1112a 19 33).

94

raciocnio empregado pelas disposies da alma que lidam com o entes que tm seus
primeiros princpios invariveis com o raciocnio prtico.
Aristteles define a sabedoria filosfica (!"#$%) como inteligncia (&"!')
associada cincia ("()!*+,)132. A inteligncia tem o papel de adquirir os primeiros
princpios invariveis de uma cincia. A partir desse princpio, que permanece
inquestionvel no transcorrer do raciocnio terico, o conhecimento cientfico capaz
de deduzir racionalmente as concluses necessrias e universais de seu objeto de
anlise. O raciocnio no mbito prtico bastante diferente do terico, mas a analogia
possvel porque ambas as atividades so fins em si mesmas.
Analogamente funo exercida pela inteligncia em sua relao com a
cincia, o homem apreende, por meio de uma espcie de inteleco sensvel, o que
h de fundamental na situao particular, ganhando como isso o princpio no
hipottico do raciocnio prtico133. Entretanto, se no plano terico esse princpio
funciona como premissa maior do argumento, em termos prticos ele corresponde
premissa menor134. Ou seja, o princpio do raciocnio prtico a percepo

132

A sabedoria a mais perfeita forma de conhecimento. Consequentemente, o sbio no deve apenas


saber o que decorre dos primeiros princpios; ele deve ter uma concepo verdadeira acerca dos prprios
primeiros princpios. Logo, a sabedoria deve ser uma combinao da inteligncia com o conhecimento
um conhecimento cientfico consumado das coisas mais sublimes. (ARISTTELES, EN, VI, 7, 1141a
16 - 20).
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&15(& -0.6&%), &/// 0%1 (-11 */' &15/' &/,7-8-)&. #!*' -), '& * !"#$% &"!' 0%1 "()!*+,, #!(-1
0-#%/.& 25"9!% "()!*+, *(& *)):*3*:&.

133

evidente que o discernimento [prudncia] no conhecimento cientfico, pois como j dissemos


ele se relaciona com o fato particular fundamental, j que a ao a ser praticada desta natureza. Ele
difere, ento, da inteligncia, pois a inteligncia apreende definies para as quais no h uma razo,
enquanto o discernimento [prudncia] se relaciona com o fato particular fundamental, que objeto no
de conhecimento cientfico, mas de percepo, e no da percepo de qualidades pertinentes a um
determinado sentido, mas da percepo pela qual apreendemos, por exemplo, que a figura fundamental
da matemtica o triangulo; realmente, nesta direo tambm haver limite. Mas isto se aplica mais
percepo que ao discernimento [prudncia], embora se trate de outra espcie de percepo, e no
daquela que apreende as qualidades pertinentes a cada sentido. (ARISTTELES, EN, VI, 8, 1142a 26
31, grifo nosso).
%*) .' * #14&,!)' "30 "()!*+,, #%&-14& *"! ;/1 "!53*"9 "!*$&, #!(-1 -)1,*%) *- ;/1 (1%0*-&
*")"!*"&. &&*$0-)*%) 4& .. *5 &5 6 4& ;/1 &"!' *(& %1:&, 7& "30 2!*) /4;"', 8 .4 *"! "!53*"9, "9
"30 2!*)& "()!*+, &//' %)!7,!)', "35 * *(& 0.$:&, &//' ":; %0!7%&4-7% %*) *- ["& *"+' %7,%*)0"+']
2!5%*"& *1$;:&"& !*+!-*%) ;/1 0&0-+. &//' %<*, =//"& %)!7,!)' > #14&,!)', "0-$&,' .' ,//" -?."'.

134

E a inteligncia se relaciona com o fundamental em vrias direes, pois tanto as definies


primrias quanto os fatos fundamentais so apreendidos pela inteligncia e no se chega a eles pelo
raciocnio; nas demonstraes a inteligncia apreende as definies imutveis e primrias, e nos
raciocnios prticos ela apreende os fatos fundamentais e variveis, ou seja, a premissa menor, j que os

95

intelectiva da situao em que o agente se encontra. Segue-se, ento, a atuao da


razo deliberando sobre o modo como devemos agir para atingir os fins desejados.
Configura-se, por fim, o momento em que o agente tem aberto, perante a si mesmo, a
possibilidade de escolher sobre como agir frente ao que depende dele fazer ou no
fazer. A virtude intelectual que atua no mbito prtico se caracteriza por, face a
possibilidade de agir bem ou mal, o homem prudente escolher sempre pelo bem135.
Dessa maneira, a escolha deliberada o fator decisivo para determinar a moralidade e
tambm o bom transcorrer da situao. Ao escolher deliberadamente pelo bem
configuram-se no agente as melhores condies para novamente agir bem, tanto
porque refora o bem como algo desejvel quanto porque ele se universaliza como a
reta razo.
preciso marcar, todavia, que o filsofo enftico em dizer que o homem no
delibera sobre os fins de sua ao, mas apenas sobre os meios. A escolha deliberada
relativa ao mbito do que depende de ns fazer ou no fazer, e incide sobre o modo
como agimos e no sobre os seus desdobramentos. A compreenso do fim de uma ao
no uma questo moral, mas antes intelectual. Em certas passagens, Aristteles diz
que o poder de apreender o fim de uma ao dada por uma espcie de olho da
alma, em uma clara manifestao de seu vnculo com a filosofia platnica.
fatos fundamentais e variveis so os pontos iniciais a partir dos quais inferimos as finalidades,
porquanto chegamos aos universais a partir dos particulares; devemos, todavia, ter a percepo destes, e
esta percepo a inteligncia. Por isto a inteligncia ao mesmo tempo princpio e fim, j que as
demonstraes se fazem a partir deste e acerca destes. (ARISTTELES, EN, VI, 11, 1143a 35 1143b
5).
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/!"'&" 0'/ &' !":-2$8 &$;&*# $0# 1(.6# 3.+ "2':<'6#, "3&< 3' %'&! #$#%.
135
Com referncia ao discernimento [prudncia], chegaremos sua definio se considerarmos quais
so as pessoas dotadas desta forma de excelncia [virtude]. Pensa-se que caracterstico de uma pessoa
de discernimento [prudente] ser capaz de deliberar bem acerca do que bom e conveniente para si
mesma, no em relao a um aspecto particular por exemplo, quando se quer saber quais coisas que
concorrem para sade e para o vigor fsico -, e sim acerca das espcies de coisas que nos levam a viver
bem de um modo geral. A evidncia disto o fato de dizermos que uma pessoa dotada de
discernimento [prudncia] em relao a algum aspecto particular quando ela calcula bem com vistas a
algum objetivo bom, diferente daqueles que so o objetivo de uma arte qualquer. Consequentemente, no
sentido mais geral a pessoa capaz de bem deliberar dotada de discernimento. (ARISTTELES, EN,
VI, 5, 1140a 24 31).
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.2< ,/-#6$% " >$82.8&6!-%.

96

Aristteles fala muito pouco sobre esse assunto. Todavia, interessante pontuar
que ele afirma que o aguamento dessa faculdade algo que parece vir da
experincia136. O homem prudente parece, pelo menos, intuir esses desdobramentos, na
medida em que capaz de agir bem segundo o melhor para si, mas tambm para alm
de si137.
Apesar de no muito clara, vemos na recusa aristotlica de fazer com que a
razo incida sobre os fins um momento decisivo de sua filosofia, em que o pensador
aponta para a impotncia humana frente a incerteza do que decorre de suas aes.
Mesmo que, em funo de nosso desejo deliberado e escolhido, nossas aes possam
ser avaliadas como moralmente boas, isso no garante que o melhor ocorrer. E no
somente porque podemos ser vtimas de inmeros eventos que no esto em nosso
poder, mas tambm porque somente a experincia nos torna capazes de visualizar,
mesmo que de modo turvo, o desenrolar de acontecimentos futuros. Talvez o maior
exemplo disso seja a prpria noo de felicidade. Aristteles diz que ningum delibera
sobre se ser ou no feliz. Entretanto, uma vez que vimos que todos queremos ser
felizes, o melhor a se fazer encaminhar nossas aes e vida nesse sentido, estabilizar
o bem na medida do que depende de ns faz-lo.
Como apresentamos ao longo deste trabalho, em muitos aspectos, est em
nosso poder estabilizar o bem em ns mesmos, propagando-o, na medida do possvel.
Inserir o homem ontologicamente na realidade em mudana tem a funo de enfatizar
justamente que realizar o bem se abre na medida de nossas possibilidades, e que muitas
de nossas possibilidades se estruturam graas s nossas prprias aes. Assim, a boa

136

Devemos portanto estar atentos s asseres no demonstradas e s opinies de pessoas experientes


e idosas, ou de pessoas dotadas de discernimento, no menos que s demonstraes, pois pelo fato de a
experincia lhes ter dado como que um outro olho elas vem corretamente. (ARISTTELES, EN, VI,
11, 1143b 12 14).
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137

por esta razo que pensamos que homens como Pricles tm discernimento, porque podem ver o
que bom para si mesmos e para os homens em geral; consideramos que as pessoas capazes de fazer
isto so capazes de bem dirigir suas casas e cidades. (ARISTTELES, EN, VI, 5, 1140b 8 11).
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97

ao no torna ningum necessariamente feliz, mas, sem agir bem, homem algum
feliz.

... no nos dispomos a chamar os vivos


de felizes em face das mudanas da sorte, e
porque a felicidade, em nossa opinio, algo
permanente e no facilmente sujeito a mudanas,
enquanto a roda da fortuna pode muitas vezes
dar uma reviravolta completa em relao ao
mesmo homem. Efetivamente, bvio que, se
tivssemos de acompanhar-lhe as vicissitudes,
chamaramos com frequncia o mesmo homem
de feliz agora e de desventurado em seguida,
transformando-o numa espcie de camaleo, ou
numa casa construda sobre areias movedias.
Ou no seria de forma alguma correto
deixar-nos levar pelas vicissitudes de um
homem? O sucesso ou fracasso na vida no
depende dos favores da fortuna, mas a vida
humana, como dissemos, tambm deve contar
com eles; na realidade, so nossas atividades
conformes excelncia [virtude] que nos levam
felicidade, e as atividades contrrias nos levam
situao oposta.
A dificuldade que acabamos de discutir
uma confirmao adicional de nossa definio,
pois nenhuma das funes do homem dotada
de tanta permanncia quanto as atividades
conformes excelncia [virtude]; estas parecem
ser at mais duradouras que nosso conhecimento
das cincias. E entre estas mesmas atividades, as
mais elevadas so as mais duradouras, por
ocuparem completa e constantemente a vida dos
homens felizes, pois esta parece ser a razo de
no as esquecermos. O homem feliz, portanto,
dever possuir o atributo em questo e ser feliz
por toda a vida... (ARISTTELES, I, 10, 1100b
1 19, grifo nosso)138.

138

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98

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99

CONSIDERAES FINAIS

O espao reservado concluso de uma dissertao normalmente usado para


que o autor retome os pontos centrais de sua pesquisa, e apresente, de modo genrico,
seus resultados. De modo geral, ao longo do trabalho, abordamos, de diversos modos,
como a relao entre ser e movimento no pensamento de Aristteles nos possibilita
compreender o homem. Primeiramente, apresentamos o papel do homem na
formulao aristotlica da definio de movimento. Assim o fizemos inserindo a
problemtica do movimento dentro das investigaes sobre a natureza, e contrastando
o movimento natural com a realizao produtiva artstica. Em seguida, apresentamos o
movimento como o fundamento para uma investigao sobre a vida do homem como
uma totalidade, assim como seu respectivo bem supremo, a felicidade. Ento,
expusemos como tal investigao j insere, mesmo que de modo no completamente
explcito, o homem dentro do mundo em mudana. Por fim, tivemos que reordenar e
ressignificar os princpios de movimentos, expostos ao longo do trabalho, tendo em
vista a introduo da razo como o que distingue o modo prprio de ser do humano.
Vimos que, para Aristteles, a razo no suficiente para explicar o movimento de
realizao de uma boa ao. a harmonia consistente entre razo e desejo na alma do
homem perfeitamente virtuoso que possibilita o bem agir. E, se no garantido que
este homem ser feliz, ao menos possvel dizer que ele faz tudo que est ao seu
alcance, partindo das mais variadas situaes e se voltando para elas. Ou seja, ele
realiza o seu melhor na medida do que lhe possvel em cada ocasio.
Colocado nestes termos, entretanto, escondemos o paradoxo com que aquele
que se prope a fazer um trabalho filosfico acadmico tem de conviver: nada mais
paradoxal, em termos aristotlicos, do que um trabalho de pensamento. Via de regra,
todo autor almeja que seu trabalho fale por si mesmo, apresente a concatenao mais
bem acabada de seus prprios pensamentos, ao menos na medida do que lhe fora
possvel produzir. De certo modo, o trabalho tem de servir como testemunho de um
esforo finalizado, passvel de avaliao conforme o que se prope. Por outro lado, o
pensamento filosfico tem por caracterstica prpria ser uma atividade que tem o fim
em si mesma. Um bom pensamento no precisa necessariamente se cristalizar na forma
de um trabalho escrito ou mesmo como uma ao. Mais at, por natureza, o bem
pensar no se deixa aprisionar nesses modos possveis de apresentao, pois sempre

100

busca ir para alm de si. Bem pensar nos convoca a novamente bem pensar, seja por
um pouco mais de tempo, preciso ou mesmo intensidade.
Assim, retomando uma expresso que abre nosso trabalho, o paradoxo consiste
em o pensamento que contagia todos os mbitos de nossa vida se tornar tambm fonte
de angstia em razo de ter de conviver com a necessidade de se encerrar em um
trabalho. Como dissemos, no gostaramos de esconder essa angstia, nem nos
rendermos a ela. Como no exemplo dado por Aristteles, citado anteriormente,
deixemos a avaliao sobre o que fizemos de bom ou ruim no trabalho para o leitores,
pois so o fim mais imediato de um trabalho escrito.
Apresentaremos, entretanto, algo que o leitor no necessariamente tem acesso
por si mesmo, a saber, algumas das questes que permanecem inquietando nosso
pensamento e que possivelmente se tornem objeto de investigaes futuras. Ou seja,
apresentaremos como os limites finais encontrados em nossa presente investigao nos
abrem os olhos para um horizonte de questes ainda no exploradas, um novo
princpio. Posteriormente pretendemos 1) investigar de modo mais apurado as
diferentes taxonomias no pensamento de Aristteles, tendo como princpio norteador a
relao entre ser e movimento; 2) realizar uma investigao focada no De Anima sobre
o papel dos sensveis comuns em apreender um primeiro princpio em meio a
contingncia; 3) realizar uma investigao sobre a aporia apresentada no De Caelo em
que o animal tem de escolher mover-se tendo em vista dois objetos de mesmo valor; 4)
realizar uma investigao sobre a importncia da tragdia como formativa do carcter,
em especial com relao ao bom trato com as emoes; 5) realizar uma investigao
sobre a relao entre prudncia e historicidade, tendo em vista a compreenso
aristotlica das mudanas naturais nos diferentes regimes polticos; 6) realizar uma
investigao sobre a incontinncia e a bestialidade como modos de prevalncia do
princpio desiderativo sobre uma razo enfraquecida em seu poder de mando; 7)
realizar uma investigao sobre o papel da atividade contemplativa na vida feliz, tendo
em vista as possibilidades ontolgicas e polticas de realiza-la; 8) realizar uma
investigao sobre a separao entre atividades que so entendidas como knesis
(movimento) e as que so caracterizadas como enrgeia; 9) realizar uma investigao
sobre o papel da atividade de pensamento divina como um bem ilimitado que inspira
desejo de realizar-se bem em todo ente mundano.

101

BIBLIOGRAFIA
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