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INTRODUAO

FILOSOFIA MODERNA
De Descarte. a Wittgenttein

o assunto deste livro a filosofia mod erna,


o u seja, a filosofia iniciada com DESCARTES ,
e cuja manifestao mais recente encontra-se
nos escritos de WITTGENSTEIN. Dentro desse s
dois marcos, ROGER SCRUTON, professor de
Filo sofia do Birkbeck ColIege, Universidade
de Londres, escreveu um livro perfeitamente
inteligvel para os que no pos suem conheci.mentos especializados de filosofia analtica
contempornea.
A natureza da filosofia pode ser apreendida
mediante dois contrastes: com a cincia, por
um lado , e com a teologia, por outro. Co mumente , a cincia constitui o domnio da
investigao emprica; ela origina-se da tentativa de compreender o mundo como o percebemos, predizer e explicar eventos observ veis e formular as " leis da natureza", consoante as quais o cur so da experincia humana de ve ser explicado. Qualquer cincia
produzir uma quantidade de queste s que
ultrapassam o alcance de seus prprios mtodos de pesquisa e que , por isso, ela no poder resol ver. Tem-se chamado tais que st es
de metafsica s; elas con stituem uma part e distinta e inevitvel do objeto da filosofia . A
bu sca da soluo do problema metafsico pod e
levar a um sistema teolgico autoritrio, que
invoca uma causa primeira e uma meta final
de todas as coisas.
Alm da que sto metafsica, as con sideraes
filosficas voltam-se tambm para outros aspectos. H, particularmente, questes de mtodo, exemplificadas pelos estudos da teoria
. do conhecimento, e de lgica. Assim como a
investigao cientfica pode chegar ao ponto
( con tin ua na :t .a aba)

. ,.

" ,

~,

li.

(continuao da J.a aba )

de se tornar metaf'sica, seu p rprio mtodo


pode ser questionado medi ante repe tidas indagaes acerca do s fund am ent os de ca d a assero particular. Desse mod o, li ci ncia d.
orige m inevit avelm ent e aos estudos de l gica
c de epistemolog ia, bem co mo aos estudos
ticos, estticos e de filosofi a po ltica, visto
que tambm nesses ca mpos, tno logo so mos levados a invest igar a base do nosso pen sam en to, so mos impelidos a nveis de ab st ra o em
que nenhum a investi gao e mprica po de proporcionar respo sta satisa t riu.
A filo sofi a . seg undo o Professor S ' IUJT o N .
parece ocupar um lugar entre a ci ncia e a
literatura. Por um lado , poss vel. co rno o
fez WITTGEN STElN , focaliz-la co m um esprito completamente a-hist rico, ignorando as
realizaes de filsofo s anteriores e apres entando os problem as filos ficos se m ostent ar
uma rel a o autoconcssadn com a tradio
do assunto . Embora gra nd e pa rte da filo sofia
contempornea sej a desse tipo a-hist rico, geralmente no pior por isso. O s fil sofos tm
sido bem-sucedidos ao' isolar uma s rie de
questes s qu ais se tm dirigido, cada vez
mais preocupados com o que se tem pensado
recentemente e com a inteno de aper feioa r
seu pensamento. Para o autor , h que se estabelecer uma distino entre a histria da
filosofia e a histria das idias, e portanto
a histria aqui esboada tanto produz como '
produzid a pelo estado atual do entendimento filo sfi co. Seu mtodo, porm, no o
de expor detalhadamente os argumentos do s
filsofos, mas sim delinear as principais concluses, su a importncia filosfica e os tipo s
de considerao que levaram seus autores a
adot-las.

ZAHAR EDITORES

a cultura a servio do progreSso social


RIO DE JANEIRO

INTRODUO FILOSOFIA MODERNA


De Descartes a Wittgenstein

FILOSOFIA

Roger Serulon

Professor de Filosofia, Birkbeck College, ,


Universidade de Londres

Introduco
FILOSOFIA MODERNA
De Descartes aWingenstein
Traduo:
Alberto Oliva
Luis Alberto Cerqueira
I

Professores da, UFRJ

ZAHAR EDITORES
RJo DE JANBlRO

Ttulo original:
From Descartes to Wittgenstein oi Modem Philosophy

A Short History

Traduo autorizada da primeira edio inglesa


publicada em 1981 por Routledge & Kegan Paul Ltd.,
de Londres, Inglaterra.
Copyright

Roger Scruton, 1981

Todos os direitos reserva4Qi.


A reproduo no-autoriz-. desta
publicao, no todo ou em parte,
constitui violao do copyright. (Lei 5.988)
capa: :arico

.
1982

Direitos para a lngua portuguesa adouiridos por


ZAHAR EDITORES S.A.

Caixa Postal 207 (ZC-OO) Rio de Janeiro


que se reservam a propriedade . desta verso

Impresso no Brasil

'.

ndice

............................................................

Prefcio

Captulo 1. Histria da filosofia e histria das idias


Captulo 2. A origem da filosofia moderna
1.
2.
3.
4.
5.

Parte I -

11
20

A doutrina da substncia
23
A natureza dos universais ............ 24
O argumento ontolgico
26
Livre-arbtrio e natureza humana
28
A rejeio da escolstica
29

Racionalismo

..........

33

Captulo 3. Descartes
. . . . . . . . . .. ................. 3S
Captulo 4. A revoluo cartesiana ................... 46
Captulo 5. Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SS
1.
2.
3..
4.
5.
6..
7..
8..
9.
10.

O mtodo geomtrico
~.............
Substncia
f
Monismo
_"
Esprito e corpo .......... . . . . . . . . . .
Pessoas e coisas .....................
li

..

..

..

56
51
58

60
60

Conhecimento
'" . _. .. . . . . . .. . G
Liberdads . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
Emoo
65
If

.. .. ..

Atividade e passividade ...... c58


O amor intelectual a Deus ...... ..
11. ConclusO
"."._-. ,~~--./ ..:,~.~10

lNDICE

Captulo

6. Leibniz

1.
2.
3.
4.
S.
6.
Parte II Captulo

..................................

Princpios
Contingncia
. " .
Metafsica
O mundo material
A monadologia
Deus

.
.
.
.
.
.

73
75
76
78
79
81

Empirismo

83

85

.....

85
87
89

7. Locke e Berkeley
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.

71

Hobbes e a filosofia da linguagem


Locke e a teoria das idias
Idias inatas
Idias abstratas
O mundo fsico
Essncia real e nominal
Identidade pessoal
O conceito de causa
A crtica de Berkeley
Idealismo
Deus e a alma
Concluso

92
93
95
97
98
100
101
103
105

'"

Captulo 8 . A idia de cincia moral


107
Captulo 9. Hume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 121

-.

1.
2.
3.
4.
S.
6.

Causalidade e induo
O mundo exterior
O eu [self] ............
tica ............................... ,
Deus e livre-arbtrio
Ceticismo e primeira pessoa ...........

125
127
129
129
132
133

.,
Partem -

Kant e o idealismo

........ "

. 135

Captulo 10. Kant I: A Critica da razo pura ... 137

'1

1NDICB

Captulo 11. Kant fi: 'tica e esttica ................

14~.
\

1. O imperativo categrico ............... 150 \\


2. A necessidade objetiva do imperativo categrico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
3. Liberdade e razo
153
4. A antinomia da liberdade .............. 154
5. Os postulados da razo ............... 156
6. Esttica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 158
7. Idealismo transcendental ............... 159
8. Fichte, Schiller e Schelling ........ 160
Captulo 12. Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . 1fi4,
Captulo 13. Reaes: Schopenhauer, Kierkegaard e Nietzsehe
'. .......... 179
Parte IV -

A transformao poltica ......... 193

Captulo 14. A filosofia poltica de Hobbes a Hegel .. 195


Captulo 15. Marx ................. ~ .... ~ ....~ 210

o jovem Marx ................... 212


Marx na maturidade ............... 218
Captulo 16. O utilitarismo e a filosofia posterior . 224
Parte V -

A filosofia recente ........ 231

Captulo 17. Frege . . . ... . . . . . . . . . 239


Captulo 18. Fenomenologia e existencialisD1l 253
Captulo 19. VVutgenstein ~ 268
1.
2.
. 3.
4.
5.
6.
7.

A origem da filosofia ccanal1ttea" .


A teoria das descries ......
O atomismo lgico e o Tractatus
Wittgenstein e a anlise lingfstica
O Wittgenstein posterior .....
O argumento da linguagem privada .
A prioridade da terceira pessoa .

Bibliografia

268
210
211
274
276
218
280

., .- ..... - " "...... - -...,

Prefcio

Neste livro, fao uma avaliao da filosofia moderna, coneentrando-me nos argumentos e concluses de seus principais expoentes. Tal sumrio destina-se no apenas aos estudantes de
filosofia, mas tambm aos que, acadmicos ou no, se interessam
pelo assunto nele abordado. Visando maior clareza, dispensei
referncias e citaes detalhadas, apresentando o pensamento de
cada filsofo em linguagem atual. O leitor encontrar na bibliografia uma lista das obras discutidas, juntamente com referncias a comentrios que contribuiro para sua posterior elucidao.
Agradeo a minha irm, Andrea Downing, por ter-me ajudado a datilografar o texto, e a vrios amigos e alunos pelos
comentrios que teceram acerca do resultado. Particularmente.
devo a Caroline Waldergrave e a Susan Hussey seu incentivo
inicial.

Captulo 1

Histria da filosofia e
histria das idias

o assunto deste livro a filosofia "moderna". Suponho, como


outros, que a filosofia moderna tem incio com Descartes, e que
sua mais significativa manifestao ~e.~e!1!~ ..~eve __~! __~~contrada
n~~~Ii!9s de Wittgenstein, EPero embasar tais suposies, mas
meu principal objetivo ser apresentar a histria da filosofia 0cidental moderna de modo to breve quanto possvel.
Desejo que o teor deste livro seja inteligvel para os que
no possuem conhecimento especializado de filosofia analtica
contempornea. Infelizmente, muito difcil descrever brevemente a natureza da filosofia; a nica satisfao que um autor
pode auferir da tentativa de faz-lo est em saber que uma resposta questo "que filosofia?" s pode parecer persuasiva
na medida em que seja breve. Quanto mais se pondera acerca
das restries que qualquer resposta dada deve apresentar, mais
se impelido concluso de que tal questo constitui em si
mesma o principal objeto da pesquisa filosfica. claro que a
descrio que agora fao da natureza da filosofia refletir meu
ponto de vista filosfico particular, e, aos olhos do leitor, seu
mrito deve residir no fato de ter-se recomendado a um filSOfO
que tambm seu contemporneo.
A natureza da filosofia pode siraapreendida mediante dois
s--1!!r~tes:' ~ a CIncia, por m a o, e -m teol~por
QY!!y. Comumente, a iencIa constituf o doriDio da mves~ao
emprica; ela origina-se da tentativa de compreender o mundo
como o percebemos, predizer e explicar eventos observveis e
formular as "leis da natureza" (caso existam), consoante as quais
o curso da experincia humana deve ser explicado. Qualquer
cincia produzir uma quantidade de questes que ultrapassam
o alcance de seus prprios mtodos de pesquisa e que, por coeseguinte, ela no poder .-mQlver. Consideremos a questo, eX'-

12

!NTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

trada
. n Pde algum episdio considerado notvel'. "Que causou
ISSO.
rovavelmente, uma resposta cientfica deve ser formulada em termos de eventos e condies precedentes, juntamente
com certas leis ou hipteses que articulem o evento a ser explicado com os eventos que o explicam. Entretanto, poderamos
fazer a mesma pergunta com relao a esses outros eventos e,
caso se respondesse do mesmo modo, pelo menos potencialmente,
as sries causais poderiam prolongar-se eternamente, regredindo
ao infinito. Percebendo tal possibilidade, poderamos ser levados
a perguntar: "Que causou a existncia das sries?", ou, ainda
mais abstratamente, "Por que devem existir eventos?"; ou seja,
no apenas por que deveria haver este ou aquele evento, mas
por que existe alguma coisa? Naturalmente, a investigao cientfica que nos leva do que dado ao que o explica pressupe a
existncia de coisas. Conseqentemente, ela no pode resolver
! essa questo mais abstrata e intrincada. Trata-se de uma ques! to que parece ultrapassar a pesquisa emprica e, no obstante,
. simultaneamente dela provir de IOOdo natural. A prpria cincia
no proporcionar a resposta, mas no parece absurdo sugerir
que pode haver uma resposta.
Constantemente, descobrimos que a cincia produz questes
que ultrapassam sua prpria capacidade de resolv-las. Tm-se
chamado tais questes de metafsicas; elas constituem uma parte
( distinta e inevitvel do objeto da filosofia. Ora, considerando o
problema metafsico particular que mencionei, poderamos recorrer a um sistema teolgico autoritrio. Poderamos encontrar
sua resposta ao invocar Deus como causa primeira e meta final
de todas as coisas. Porm, se tal invocao se basear somente
na f, ela no poder pretender outra autoridade racional alm
da que se pode atribuir revelao. Quem recorre f para
solucionar tal problema, e no questiona a validade de seu proceder, possui, de certo modo, uma filosofia. Tal pessoa apia
sua alegao numa doutrina metafsica, mas expressa essa doutrina dogmaticameme, ou seja, tal doutrina no , para ela, nem
a concluso de um argumento embasado nem o resultado de
especulao metafsica. simplesmente uma idia aceita, que
tem o mrito intelectual de produzir respostas a quebra-cabeas
metafsicos, mas com a peculiar desvantagem de no acrescentar
qualquer autoridade quelas respostas que no esteja contida na
suposio dogmtica original.
Qualquer tentativa de proporcionar uma base racional p~a
a teologia constituir-se-, pela mesma razo de que a teologia
prov respostas para questes metafsicas, numa forma de pen-

HISTRIA

DA FILOSOFIA E HISTRIA DAS

IDIAS

13

sarnento filosfico. Portanto, no surpreende o fato de que, embora a teologia isoladamente no seja filosofia, a questo da
possibilidade da teologia tem sido, e at certo ponto ainda ,
a principal questo filosfica.
Alm das questes metafsicas do tipo a que me referi, existem outras questes que tm algum direito prima iacie a ser
consideradas filosficas. Particularmente, existem questes de mtodo, exemplificadas pelos estudos de epistemologia (teoria do
conhecimento) e de lgica. Assim como a investigao cientfica
pode chegar ao ponto de se tomar metafsica, seu prprio mtodo
pode ser questionado mediante repetidas indagaes acerca dos
fundamentos de cada assero particular. Desse modo, a cincia
d origem inevitavelmente aos estudos de lgica e de epistemo, logia e, caso nos inclinemos a dizer que as concluses de tais
estudos so vs ou sem sentido, ou que suas questes so irresi pondveis, tratar-se- de uma opinio filosfica, to carente de
i argumentao como as alternativas menos cticas.
~ Aos estudos m~t~!sicos, ~~9~ e ;piste~olgicos deve~os
acrescentar os ~tics e de Ji!psQ.fi!l'p_~I,ltlca, VIsto que, tambm
\ aqui, to logo somos levados a investigar a base de nosso penIsamento, somos impelidos a nveis de abstrao em que nenhuma
I investigao emprica pode proporcionar resposta satisfatria.
Por exemplo, embora concebamos que um comprometimento
com um princpio moral que proba o roubo envolva o ato de
no roubar em qualquer ocasio particular, tambm reconhecemos que o caso de um homem esfaimado que rouba um po
de algum que no precise deve ser considerado diferentemente
do de um homem rico que rouba o objeto mais precioso de
algum. Mas por que consideramos tais aes de modo diferente, como reconciliamos tal atitude com a fidelidade ao princpio
original e como justificamos o prprio princpio? Todas essas
} guestes con<!?Zem-~i?~. a regi~.~!tint~JP.ente .1ilosficas; OS
\ mbitos da moralidade, la lei da poTItica RCaro para trs, e
nos veremos buscando abstraes, amide pouco convencidos
de que elas sejam suficientes para sustentar um sistema de crenas, e novamente desejosos de nos refugiar em dogmas teolgicos.
Ento, o que distingue o pensamento filosfico? As que&tes formuladas pelos filsofos tm duas caractersticas peculiares, a partir das quais poderamos comear a caraeteriz-Jas:...JL.
abstra~o e a ~preocu~ao com _a verdade. No que tanp
abstrao, quero, emiDhas gerais, diier que as questes mos6ficas surgem no fim de todas as outras pesquisas. .quudo

14

INTRODUO Fn.OSOFIA MODERNA

as questes acerca de coisas particulares, eventos e dificuldades prticas so solucionadas de acordo com os mtodos disponveis, e quando esses prprios mtodos, ou alguma doutrina
metafsica que sua aplicao parece pressupor, so questionados.
Assim sendo, os problemas filosficos e os sistemas destinados
a resolv-los so formulados em termos que tendem a se referir
aos domnios da possibilidade e da necessidade e no ao da
\ realidade, ou seja, ao que poderia e ao que deveria ser e no
ao que .
A segunda caracterstica - a preocupao com a verdade
poderia parecer bvia demais para que valesse a pena mencion-la. Porm, facilmente esquecida, e quando tal acontece
a filosofia corre o risco de degenerar em retrica. As questes
formuladas pela filosofia podem ser peculiares pelo fato de no
terem resposta; e alguns filsofos tm-se inclinado a pensar assim.
Entretanto, elas, no obstante, so questes, de modo que qual\ quer resposta deve ser avaliada pelas razes alegadas para se
caracteriz-la como verdadeira ou falsa. Se no existem respostas, ento todas as respostas putativas so falsas. Mas se propusermos uma resposta, deveremos apresentar razes para que
ela seja crvel.
~ Ao longo das pginas deste livro, deparar-nos-emos com
vrios autores e escolas de pensamento que se tm baseado no
que se poderia chamar de "metaflosofia", isto , em alguma
teoria que se refira natureza do pensamento filosfico, destinada a explicar como pode haver uma disciplina intelectual totalmente abstrata e, no obstante, dedicada busca da verdade.
Tais metafilosofias tendem a ser de um ou de outro tipo, conforme sustentem ser a especulao ou a anlise a meta do pensamento filosfico.
Diz-se - seguindo a tradio de Plato e Pitgoras - que
a filosofia adquire seu carter abstrato porque consiste no estudo especulativo de coisas abstratas, particularmente de certos
objetos ou certos mundos, inacessveis experincia. Tais filosofias devem, provavelmente, denegrir a investigao emprica,
alegando que ela s revela meias verdades, j que apenas estuda
as aparncias, ao passo que a filosofia especulativa possui a superior virtude de alcanar o domnio da necessidade onde o
verdadeiro contedo do mundo (ou o contedo do verdadeiro
mundo) revelado. Outros julgam que a filosofia alcana a
abstrao no porque especule acerca de algum outro mundo mais
elevado, mas porque se ocupa da tarefa mais mundana da crtica intelectual, ao estudar os mtodos e metas de nossas formas

HISTRIA DA FILOSOFIA E HIsrRIA DAS

IDIAS

1S

especicas de pensamento, a fim de atingir concluses concernentes aos seus limites e validade. Uma abstrao apenas ah&trao do - a partir do - particular; no abstrao concernente a algo mais, e menos ainda a algum outro domnio de
ser. Quanto busca da verdade, que imediatamente explicada
como uma extenso do desejo de determinar o que se pode
\conhecer e o que se pode provar - a verdade filosfica sim\LPlesmente a verdade acerca dos limites do entendimento humaao. ~
Essa filosofia analtica ou crtica, expressa de modo mais
notvel nos escritos de Kant, tem tambm dominado a filosofia
anglo-saxnica ao longo deste sculo, ao assumir a forma especial de anlise "conceitual" ou "lingstica". Todavia, a histria
do assunto sugere que, em termos de filosofia, a anlise, por
mais considerao que se tenha por ela, sempre acarreta o deseja de sntese e especulao. Por mais exgua que uma filosofia
particular possa parecer primeira vista, por mais que parea
mero jogo verbal ou variao lgica, muito provavelmente ela
conduzir, mediante passos persuasivos, a concluses cujas implicaes metafsicas so to inalcanveis quanto as de qualquer dos grandes sistemas especulativos.
\'- .. Aleguei ser uma caracterstica essencial do pensamento fiIlosfico o fato de que ele deve ter como meta a verdade. Porm,
'ante a desconcertante variedade das concluses, as contradies
dos mtodos e a obscuridade das premissas dos filsofos, o leitor
comum pode muito bem achar que tal meta irrealizvel ou,
na melhor das hipteses, uma pia esperana e no uma inteno
sria. Certamente, ele dir que, se existe algo como a pesquisa
filosfica, que visa a verdade e a produz, ento deveria haver
progresso filosfico, premissas aceitas e concluses estabelecidas; em suma, o tipo de constante tendncia a cair em desuso
por parte de sucessivos sistemas que observamos na cincia natural, quando novos resultados so estabelecidos e se subvertem
os antigos. C-ntu-o~ no isso Que ~J;l.ta.tamos; as obras do
1P~2-~~A!:i.~!.9t~Jes ~_~&()ql . estudadas to seri~~~~o
nunca foram, e tarefa de um filsofo moderno, assim como
era para os pensadores contemporneos daqueles filsofos, estar
familiarizado com seus argumentos. Um cientista, ao contrio,
embora se possa interessar pela histria do assunto que estuda)
pode muitas vezes ignor-Ia impunemente, o que acontece com
freqncia. Um fsico moderno que nunca ouviu falar de Arqui.
medes pode, no obstante, conhecer completamente as condus61s
estabelecidas em sua disciplina.
I

16

INTRODUO FILOSOFIA MODERNA

Responder~se-ia a tal ceticismo argumentando que existe


progresso em filosofia, mas que o assunto particularmente difcil. Encontra-se no limite do entendimento humano; portanto,
seu progresso lento. Tambm se responderia argumentando
que a natureza do assunto tal que cada tentativa constitui um
novo comeo, que pode questionar tudo, e s raramente alcanar
concluses que ainda no foram enunciadas de alguma outra
forma, expressas na linguagem de algum outro sistema. Aqui,
ser proveitoso contrastar a filosofia com a cincia e a literatura. Como sugeri, um cientista pode, impunemente, conhecer
apenas a histria recente de sua disciplina e, no obstante, ser
um cientista competente. De modo contrrio, quem apenas compreende de forma inadequada a fsica (o sistema fsico. atualmente aceito como verdadeiro) pode, todavia, mostrar-se um
competente historiador do assunto, capaz de investigar e expor
as pressuposies intelectuais ou a importncia histrica de uma
hiptese ou forma de pensamento h muito obsoleta. (Vemos
ssim que a cincia e a histria da cincia esto comeando a
ser disciplinas acadmicas separveis, com pouca ou nenhuma
sobreposio em matria de questes ou resultados.)
Entretanto, quando nos voltamos para a literatura, encontramos um estado de coisas completamente diferente. Em primeiro lugar, improvvel sugerir que h uma tendncia inata
da literatura a progredir, visto que no se pode descrever a direo em que ela se desenvolve. A cincia, que progride na
direo da verdade, se constri sobre o j estabelecido, tendo
um direito inalienvel de subverter e demolir os mais ingnuos,
satisfatrios e belos de seus sistemas estabelecidos. Desse modo,
Copmico e Galileu subverteram as cosmologias ptolemaica e
\. aristotlica. Portanto, algum gue.. nun3..Je1!h,~.~{)_~y~cloJI.~:r. de
PlQULmeu ou at mesmo.. de .Aristteles ainda assim poder torn~e __m~~~E~~f~li~1~_'vivo-'n~ssu~t:"""Aliti6:if,-' contrrio, tem seus pontos altos e baixos, mas nada semelhante a
uma progresso necessria de um ponto para outro. A perspectiva de tal paisagem mudar com o tempo: o que se afigurava grandioso decrescer com o passar dos anos e (mais raramente) o que agora parece insignificante parecer grande visto
distncia. Mas no h progresso alm de Homero ou Shakesj peare, nem expectao necessria de que algum, por mais talentoso que seja, que tenha lido toda a literatura produzida antes
. dele deva, por conseguinte, estar em condies de escrever to
bem ou melhor, ou at mesmo de compreender o que leu. Duas
importantes caractersticas do conhecimento literrio esto liga-

.
HISTRIA

DA FILOSOFIA E HIsTRIA DAS

IDIAS

17

das a essa evidente falta de direo determinada: primeiramente,


impossvel dedicarmo-nos histria da literatura sem uma
compreenso plena da literatura, e, em segundo lugar, no p0demos admitir que se adquira esse tipo de compreenso apenas
com o estudo de obras contemporneas. Agui, h ~ interpe~~o ,e uma interdependncia e"~r.e bi~tria e crtica; porm,
n~qu~ tange cincia, ~~'l.~ so independentes, ," -- . 1\
b,_Jilosofia parece ocupar . algum. lugar in!~J:me~~o .!ntre
I 'a cincia e a literatura. Por um lado, possvel, como o fez
Wittgenstein, focaliz-la com um esprito completamente a-his-trico, ignorando as realizaes de filsofos anteriores e apresentando os problemas filosficos sem ostentar uma relao autoconfessada com a tradio do assunto. Embora grande parte da
filosofia contempornea seja desse tipo a-histrico, geralmente
no pior por isso. Os filsofos tm sido bem-sucedidos ao
isolar uma srie de questes s quais se tm dirigido, cada vez
mais preocupados com o que se tem pensado mais recentemente
e com a inteno 'de aperfeioar tal pensamento. A imagem
produzida por "resultados estabelecidos" e por um movimento
que, por ser progressivo, pode chegar a ser a-histrico. Porm,
com um pouco de habilidade, geralmente se pode descobrir,
dissimuladas nos escritos de algum filsofo histrico, no s a
mais recente opinio aceita como alguma rplica surpreendente
dos argumentos empregados em seu favor. A descoberta de que
os mais recentes resultados foram antecipados por Aristteles,
por exemplo, ocorreu muitas vezes no decorrer da histria da
filosofia, e sempre de modo a levar ao reconhecimento de novos
argumentos, novas dificuldades e novas objees que-ienvolvem
a opinio adotada, seja com a teologia escolstica de Santo Toms de Aquino, a metafsica romntica de Hegel ou a estril
anlise da escola lingstica contempornea.
Ademais, indubitvel que focalizar as obras de historiedores da filosofia sem se adquirir alguma competncia filosfica
independente conduz ao equvoco. Um enfogue R-uramente "JUstrico" deturya tanto - fi!9!2fi.a pe'-Descartes ou de Leibniz
quanto" _~. __p~.~_~ __Q~,.Jl:~~s~re ~~~ ..P()~.!_st~__.~te. Compreender o pensamento desses filsofos enfrentar os problemas
I aos quais se dedicaram, problemas ue eralmente in a cons\ mem o .objetQ da gesq.uis,- I oso ica. arece quase precondie
para nos introduzirmos ao pensamento dos filsofos tradicionais
que no consideremos "fechadas" as questes que eles discutiram, ou superados seus resultados. Na medida em que os consideremos como tal, desalojamo-los de qualquer lugar central

18

INTRODUO FILOSOFIA MODERNA

na histria do assunto. (Assim como um poeta se inspira n)


corpo de nossa literatura apesar de suas preocupaes lhe parecerem estritamente pessoais.) Adotando-se tal concepo, logo se concluiria que dois filsofos podem chegar a resultados
semelhantes, mas apresent-los de modo to diferente a ponto
de merecerem o mesmo lugar na histria da filosofia. Assim
com Guilherme de Ockham e Hume, com Hegel e Sartre. Deparar-nos-emos repetidas vezes com tal fenmeno neste livro.
,
Estamos agora em condies ~ estabelecer uma distino
pre~4!ar, da maior importncia, entre a histria da filosofia
e -a"histria das idias". Uma idia pode ter uma histria complexa e interessante, mesmo quando se afigura bvio para qualquer filsofo que ela no pode ter poder persuasivo. (Consideremos a idia de que h mais de um Deus.) Outrossim, uma
idia pode possuir srio contedo filosfico, mas dever sua influncia no sua verdade, mas ao desejo que os homens
sentem de acreditar nela. (Consideremos a idia de redeno.)
'A fim _.~~-p_~!!!cipr cl~ _. }J:!st!ia da filosofia, uma idia deve
possuir uma .~jgnificncia filosfica intrnseca, capaz de despertar o -esprito de - pesquisa ci'e- um contemporneo e _afigurar-se
CmO-lgoq.1ie.Q.Q.<!exia ser sustentvel e at mesmo" verdadeiro.
Prparticipar da histria das _idias, bast~ _que uma idia tenna .i!!lI~en~!~do ~]I~l.rcamente-a.v~?a dos homens. A histria
- da filosofi deve considerar uma Idem em funo dos argumentos que a sustentam, mas ocorre de desviar sua ateno, atentando para suas manifestaes mais vulgares ou para suas origens em concepes que no encerram valor filosfico. Certamente, o historiador da filosofia tem o direito de estudar a
tica kantiana e ignorar a obra de Lutero intitulada Sujeio da
Vontade;" embora, do ponto de vista histrico, a primeira fosse
impossvel se a segunda no tivesse sido escrita. Reconhecer tais
pormenores reconhecer que, em matria de histria da filosofia, o melhor mtodo pode discrepar da prtica do historiador
das idias. Talvez seja necessrio que o filsofo tire uma idia
do contexto em que foi concebida para reexpress-la em linguagem direta e acessvel, simplesmente com o intuito de avaliar
l sua verdade. Assim ~en~2~l!l__ .!J.~ria da filosofia se toma uma
~ discipIinaJjlos~a, x.. no histonca.
Por conseguinte, se o historiador da filosofia se preocupa
com influncias, tais influncias derivaro do carter irrefutvel
das idias e no de seu apelo emocional ou prtico. Assim, a

.. De

861'110

CtIl'bitrio. (N. dos T.)

~.

HISTRIA

DA FILOSOFIA E HISTRIA DAS

IDIAS

19

influncia de Hume e Kant ser da maior importncia filosfica, ao passo que a influncia de Voltaire e Diderot ser relativamente pequena. Para o historiador das idias esses quatro
pensadores fazem parte do grande movimento singular denominado "Iluminismo", e, no que se refere vida dos homens, onde
o que importa o poder de motivao e no a irrefutabilidade,
suas respectivas influncias se entrelaam inextricavelmente.
Pode suceder que um historiador das idias e um historiador da filosofia estudem o mesmo sistema de pensamento;
mas -lo-o com interesses contraditrios, o que exigir uma
aptido intelectual diferente. A influncia histrica de O contrato
social de Rousseau foi enorme. Para se estudar tal influncia,
no necessria uma melhor compreenso filosfica da obra
do que a que tiveram os que foram mais profundamente influenciados por ela - homens de letras, dspotas esclarecidos e agitadores populares. Todavia, a questo de seu interesse filosfico
independente e, para focalizar a obra a partir da concepo
filosfica, deve-se compreender e apresentar suas concluses
com a melhor inteno de determinar sua verdade. Para faz-lo,
precisaremos demonstrar aptides de tipo diferente das dos bomens mais fortemente influenciados pela doutrina. Podemos realmente chegar concluso (no nesse caso, mas certamente no
de Os direitos do homem, de Tom Paine) de que uma obra
fg~sil~--_delmensa impgrtncia J~!s.Jrica ~o desfruta 4~.J!!gar
significativo na histria da filosofia.
\ -'-:Ao ler as pginas seguintes, o leitor deve ter em mente essa
\ 4istinso_~!!Jre._~_~~!~;i~ da mosofia e a histria das id~ias e
reconhecer que a histra que ora esboo tanto produz como
produzida pelo estado atual do entendimento filosfico. Meu
mtodo, porm, no ser expor detalhadamente os argumentos
dos filsofos, mas delinear as principais concluses, sua impor..
"tncia filosfica e os tipos de considerao que levaram seus.
autores a. adot-las.

Captulo 2

A origem da filosofia
moderna

A tradio que atribui a Descartes o advento da filosofia "moderna" no deve induzir-nos a erigir uma barreira intransponvel
entre o pensamento seiscentista e o que o precedeu, tornando-o
possvel. Embora o pensamento de Descartes tenha mudado de
forma radical o mtodo filosfico, granQ.e. parte de seu contedo
no mudou. Portanto, no deveramos sUrpreendei~nos~cso se
ossa demonstrar que algum argumento filosfico moderno foi
. antecipado pelos pensadores medievais, nas diversas tentativas
que eles empreenderam no sentido de reconciliar a religio e a
filosofia ou de separ-las.
O esprito de Plato e o de Aristteles, seu discpulo e crtico, tm permeado a filosofia ao longo de toda a sua histria
e, no final das contas, a eles que se deve remontar a quase
totalidade das controvrsias medievais sobre o assunto. Eles legaram ao mundo argumentos e concepes de excelente fora
dramtica e intelectual, no constituindo surpresa o fato de sua
influncia se fazer sentir onde quer' que suas obras sejam lidas.
Todas as relgies mediterrneas importantes - judasmo, cristianismo e islamismo - tentaram assimilar suas doutrinas ou
apresentar alguma alternativa que fosse igualmente persuasiva
e compatvel com a intuio humana da natureza do mundo e
do lugar que nele o homem ocupa.
A tradio platnica e neoplatnica legou aos medievais uma
cosmologia que no s justificava a crena numa realidade suprasensvel como descrevia de modo sublime a capacidade humana
de ter acesso a ela. Plato argumentava que a verdade do mundo
s revelada razo, e no percepo sensvel comum, que as
verdades racionais so necessrias, eternas e (como dizemos hoje) a priori, e que, mediante o aperfeioamento da razo, o homem pode chegar a compreender a si mesmo, a Deus e ao mundo,

ORIGEM DA FILOSOFIA MODERNA

21

na medida em que se liberta da obscuridade da experincia.


Os neoplatnicos transformaram a cosmologia do Timeu de Plato numa teoria da criao, consoante a qual o mundo inteiro
constitui uma emanao da luz intelectual da autocontemplao
divina. Por ser a parte do homem que participa da luz intelectual, a razo conhece as coisas como elas so e no como
parecem ser. Tal teoria inicialmente metafsica - parecia
implicar uma "filosofia natural" correspondente (com variantes
platnicas e aristotlicas). Segundo essa filosofia natural, a terra
e suas coisas situam-se no centro das esferas girantes; tais esferas representam ordens sucessivas de inteleco, subordinando-se cada qual esfera ltima da imutabilidade, onde Deus
habita na companhia dos bem-aventurados. A razo a aspirao esfera ltima, e a morte do homem ocasiona sua ascenso a tal esfera. Essa ascenso depende de o homem deixar de
se preocupar com as coisas efmeras e sensoriais e se voltar
para a contemplao da verdade eterna. Tal "filosofia natural" t
exposta convincentemente por Bocio (c. 480-524 d.C.) em sua
Consolao da filosofia (uma das obras filosficas mais po.pulares que j se escreveram), mfluenciou Santo :Agostmho que toavlriianfve "posio ctica com relao a grande parte
da metafsica platnica - e reaparece em uma ou outra variante, descrita, sustentada e celebrada em incontveis obras literrias medievais, da lrica popular a obras-primas como o
Conto
do cavaleiro de Chaucer e a Divina comdia de Dante.
f Contudo,
a viso consoladora proporcionada pela fsica neoplatnica no se fazia acompanhar de qualquer prescrio contrria incerteza metafsica. Com freqncia, o sistema neopIatnico suscitava aos que o estudavam problemas aparentemente
insuperveis. O que , por exemplo, essa "razo" da qual de.
pende nosso conhecimento da verdade ltima, e quais so as
leis de seu funcionamento? Em que sentido ela produz insight~
eternos que se opem aos transitrios, e como aprendemos a
distinguir uns dos outros? Qual a natureza de Deus, e como
sabemos de sua existncia? Quais so as leis que regem o movimento e gerao das coisas sublunares, e como a hiptese
platnica - de que a estada do homem entre essas coisas 6
passageira e de que o fim ltimo de sua existncia est alm
- compatvel com sua sujeio a tais leis? A cada momento,
.a cosmologia neoplatnica evoca problemas de tipo filosfWo.
Tais problemas no parecem passveis de serem cientificameAte
...
)( solucionados. Ao contrrio, eles so propostos precisamente .peIa
sugesto de que a percepo sensorial, principal veiculo do P'It'

22

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

sarnento cientfico, leva-nos iluso sistemtica (embora ocasionaImente persuasvel), e no verdade.


Quando os pensadores europeus comearam a travar contato com a doutrina aristotlica - atravs dos escritos de filsofos e telogos rabes que a obtiveram, por assim dizer, pelo
direito de conquista -, eles a estudaram avidamente como fonte
de novas respostas a essas questes metafsicas. Alguns argumentos aristotlicos foram familiares aos primitivos cristos,
tendo sido utilizados, em particular, na formulao filosfica
da doutrina da Santssima Trindade. Graas aos filsofos alexandrinos, especialmente Clemente (c. 15()-215) e Orgenes (c.
185-254), que perceberam a inexatido inerente ao neoplatonismo de seu tempo, todos os recursos da filosofia grega foram
usados na tentativa de enunciar com coerncia o dogma cristo.
E com a derrota do arianismo e a conseqente aceitao da
doutrina da Santssima Trindade, um dos mais importantes conceitos aristotlicos, o de substncia, assumiu lugar central na
form.ulao dO. credo. da Igreja . c.ri.s.t,...... A~. .si~_, .. quando . o Conclio
de Nicia (325) declarou que o Filho era consubstancial com
oJ.ai, a teologia passli ~j:lepender da metafsica aristotlica.
Bocio, em seus escritos sobre a Santssima Trindade e em suas
remanescentes tradues das obras de Aristteles, muito contribuiu para reforar tal dependncia. Mas s posteriormente, no
fim da "Idade das Trevas", que todo o teor da metafsica
aristotlica passou a integrar as especulaes filosficas em que
se procurava basear a viso de mundo crist; e, por essa poca,
a doutrina aristotlica j tinha sido sistematizada e adaptada
por pensadores muulmanos como Al-Farabi (875-950), Avicena
(890-1037) e Averrois (c. 1125-c. 1198) e por Moiss Maimonides (1135-1204), um judeu versado nas especulaes filosficas nas quais comumente se apoiava a doutrina do Coro. Portanto, a doutrina aristotlica j adentrou a arena teolgica ostentando o carter de um monotesmo que a tinha considerado
adequada.
A converso final dos telogos cristos ao modo de pensar aristotlico, ocorrida ao longo dos sculos Xl e XII, deu origem, com a fundao de universidades em centros impOrtantes
como Paris e Pdua, ~~vimel}_to Jil~fico ~ ora ~~!?-OIni
namos "escolstica". O malOrluminar desse movlment-loi SantOThins de Aquino (1225-1274), cuja Summa Theologica tentou descrever completamente a relao entre o homem e Deus,
fiando-se apenas no raciocnio filosfico, sem recorrer assero mstica ou f injustificada. Seu mestre em qualquer assun-

ORIGEM

DA FILOSOFIA MODERNA

23

to era Aristteles, e a subseqente sntese da doutrina cristA


com a metafsica aristotlica - conhecida como Tomismo, por
causa de seu criador - continua sendo o fundamento mais persuasivo oferecido teologia crist.
Para entender o subseqente desenvolvimento da histria
da filosofia, necessrio compreender algumas das concepes,
disputas e teorias que emergiram da tentativa de situar a doutrina neoplatnica e aristotlica numa estrutura de religio monotesta e, ao faz-lo, reconciliar a cincia e a moral clssicas
com os ~ofmas da f: ~?contr~ril?_~~_opinio de seus sucessoI res, os filsofos medievais no foram meros escravos aa autoridade nem se detinham facilmente diante~~specuTes ~e os
levavam a entrar em conflito com a Igreja ou o-Estado. Como
05- prprios escolsticos costumavam -dizer, Uaautoridade se
deixa influenciar facilmente", o que quer dizer que, se quisermos
conseguir seu apoio, devemos submeter-nos a ela da maneira
que desejarmos. Entretanto, inegvel que, considerada como
um todo, sua filosofia possui um aspecto conciliatrio. ao sustentar racionalmente doutrinas que coincidem com os artigos de
f ou lhe reservam certo espao. Conseqentemente, para que
possamos compreender o que distingue as especulaes desse
perodo, devemos buscar nas doutrinas os argumentos lgicos
e metafsicos que lhes serviam de suporte.

1.

A doutrina da substncia

A lgica aristotlica, exposta no conjunto de obras conhecido


como Organon, foi parcialmente preservada por Bocio e posteriormente recomposta em sua totalidade pelos sbios islmicos.
nEm tal lgica, Llungameptal a distin~o entre sujeito e pro1\ dicado. Toda proposio, pensava-se, deve consistir pe~os
nessas' duas partes, e, correspondendo a tais partes, a prpria
realidade deve dividir-se em substncia e atributo, sendo este
"p~digldo _~a'~.-Pilm.~a ou '~!1te~a. A distino origina-se na lgica e na tentativa aristotlica de classificar todos os
"silogismos" vlidos num esquema nico. Acarreta, porm. evj..
dentes implicaes metafsicas. J que as substncias podem
mudar em relao a seus atributos, podem resistir mudana.
Ademais. se podemos aludir s substncias. deve ser possfvel
separ-las, pelo menos mentalmente, dos atributos com que lhes
sobrecarregaramos em determinado momento. Por conseguiate.
\ devemos distinguir a "essncia" de uma substbcia - sem qual

24

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

ela no poderia ser a coisa particular que - de seus "aciden, tes", ou seja, as propriedades com relao s quais ela pode
I mudar sem deixar de existir. Finalmente,. consoante a concep:, o aristotlica, as substncias so as constituintes ltimas da
, realidade, consistindo nosso conhecimento do mundo em nossas
: vrias tentativas de classific-Ias em gneros e espcies.
\.
Um dos problemas que os pensadores medievais legaram
aos seus sucessores seiscentistas foi o de se, e at que ponto, faz
sentido dizer que uma substncia pode ser criada ou deixar de
existir. Constatamos que h uma tendncia inata na metafsica
aristotlica da substncia a considerar todas as substncias como
contendo dentro de si a explicao total de sua natureza, caso
em que se toma difcil conjecturar sobre como uma substncia
pode criar ou destruir outra, a no ser por milagre, o que, consoante a natureza das coisas, est alm da capacidade de entendimento do intelecto humano. Um problema ulterior resultou
do fato de a lgica tradicional no poder distinguir os termos
individuais e os termos para espcies dos termos quantitativos (ou
"de massa"). Por exemplo, "homem" - que pode denotar tanto
um indivduo como a classe que o inclui - refere-se a substncias individuais, expressando tambm um predicado que geralmente as descreve. Mas que dizer de "neve" ou de "gua"?
No h "neves" ou "guas" individuais, exceto num sentido
atenuado que parece obliterar uma distino fundamental ao
pensamento cientfico, ou seja, a distino entre "matria" e
"coisa", entre o que pode ser medido e o que pode ser contado.
A dificuldade que encontramos para enquadrar a idia de "matria" numa estrutura conceitual de "substncia" muito contribuiu para a rejeio da cincia aristotlica no decorrer do sculo xvn e, talvez por essa razo, o conceito de substncia se
tomou o centro da investigao filosfica.
2.

A natureza dos universais

Qualquer filosofia que se formula senas questes relativas


natureza das substncias deve examinar tambm a natureza dos
"atributos" ou "propriedades" que lhes so inerentes. A cosmologia neoplatnica transformara o mundo das idias platnico
original - onde se situam as "formas", inalteradas, imutveis
e que s podem ser conhecidas pela razo - na. esfera abenoada da imutabilidade. Mas a velha disputa metafsica entre

ORIGEM

DA FILOSOFIA MODEItNA

2S

Aristteles e Plato com relao natureza dos universais eontinuou no centro do pensamento medieval. Isso se deu porque
essa disputa produziu a que talvez seja a questo mais importante da teoria do conhecimento, isto , a de at que ponto o
mundo pode ser conhecido pela razo. Tomando como texto
bsico uma passagem do 1sagogue de Porfrio, transmitida e
comentada por Boco, os filsofos investigaram se os gnejos
L~l?~cies existem realmente ou _~J2~.t!~~,,'!..<?__R~nsam~nto; e, caso
existam realmente, se existem em substancias indivlduais ou separadas delas. Para responder a tal questo, alguns filsofos
reiteraram a posio platnica original, ao sustentar a existncia
independente dos universais, no mundo das "Idias"; outros
assumiram a posio oposta, o nominalismo extremado, ao asseverar que os universais no passam de simples nomes e que
somente existem os indivduos. idia de "azul" no corresponde qualquer realidade independente, ou seja, o nico fato
o de que classificamos coisas sob esse rtulo.
Guilherme de Ockham (1285-1349), um dos mais importantes pensadores que defenderam uma verso da teoria nominalista, tambm combinou-a com uma doutrina que parece associar-se a ela de modo natural. Trata-se da doutrina do empirismo, consoante a qual a razo, longe de ser a nica autoridade
a determinar como so as coisas, subordina-se aos sentidos e
deles depende (na investigao emprica). T~m~irismo de
!I1aneira a!guma. foi invulgar no p~~~~~,t(L !!l~_diev ; foi prenunciado pr~-'i's'toiles-e;-te-erto ponto, aprovao por Santo
Toms de Aquino, que apoiou o lema escolstico "nihil in
intellectus quod nisi prius in sensu" ("'nada h no entendimento
que antes no tenha estado nos sentidos"), ditado que, ao menos
interpretado de certa forma, implica um ceticismo radical com
relao aos poderes da razo. Ockham estava preparado para
levar tal ceticismo s extremas conseqncias e para combin-lo.
como posteriormente o fariam os empiristas, com uma teoria
da natureza e da funo da linguagem que anularia grande parte
das alegaes tradicionais em favor da razo. Enquanto desenvolvia tal teoria, Ockham antecipou muitas das principais concepes de filsofos posteriores, inclusive a teoria da causalidade
humeana, a teoria Leibniziana das relaes e o ataque teoria
do espao e do tempo absolutos. Seguido em seu ceticiSlllO
pelo vigoroso Nicolas d'Autrecourt (c. 13OD-depois de 1350).
ele desafiou energicamente muitos dos dogmas da. Igreja, ao
argumentar que estes devem ser fundamentados na 16, e nla.

26

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

razo, que, por mais que se esforce, nunca chegar a compreend-los. Desse modo, a antiga disputa sobre a natureza dos universais serviu de foco para o crescente desacordo entre empi- _
rismo e racionalismo e para a luta entre o ceticismo que se
associava ao primeiro e s convices ambguas do segundo.
Alm disso, no decorrer dessas disputas, tornou-se cada vez
mais evidente que grande parte da filosofia, ou talvez a prpria possibilidade de se filosofar, depende da verdade acerca
da linguagem. Conseqentemente, foi na poca da escolstica
que a filosofia comeou a incorporar a teoria do significado e
o estudo do uso como foco central e talvez determinante de
seus argumentos. Com esse estudo surgiram importantes teorias
especficas, como a das idias abstratas (adotada por Pedro
Abelardo (1079-1142) e legada a Locke e ao empirismo britnico) e a doutrina de que as entidades no devem ser multiplicadas alm do necessrio. Essa ltima doutrina, conhecida
como navalha de Ockham (embora no se encontre de fato
nos escritos desse autor), inspirou grande parte do pensamento
cientfico ulterior. Nessa poca, tambm se comeou a sentir
que a lgica desempenhava papel central na filosofia, e que
era preciso fazer claras distines na discusso de todos os problemas filosficos.

3. O argumento ontolgico
No nos surpreende o fato de a racionalista tradio platnica
de pensamento especulativo prestar-se mais facilmente a sustentar o dogma teolgico que o ceticismo empirista inspirado, em
grande parte, no ataque de Aristteles teoria platnica das
Idias. No obstante, um argumento que era aristotlico no
s no contedo como na forma influenciou de modo decisivo
a teologia medieval. Tal argumento conhecido como a ,pLova
QDtol.&ica (para adotarmos um termo kantiano) da existncia
de Deus. A descoberta dessa prova normalmente-atrliiUf a
Santo Anselmo, Arcebispo de Canterbury (l 033-1109), mas no
distorceremos muito os fatos se encontrarmos vislumbres de tal
prova em certas passagens da Metafsica de Aristteles e nos
comentrios de Al-Farab e-A:Vi'Cna:'la fCrejeitadapi- Santo
Toms de Aqumo D-'sua exposio sistemtica dos fundamentos da doutrina crist, mas, no obstante, pertence a uma
classe de argumentos que ele estava disposto a aceitar, e dos

ORIGEM DA FILOSOFIA MODERNA

quais extrai sua prova da existncia de Deus mediante C2 .conceitQ.._.ge..um ser necessrio - um J'~cuja ~s~_i!i ~~vol",~_a
I eEistncia.
Exposto de forma muito sImples, o argumento ae
Santo Anselmo o seguinte: por Deus, compreendemos um
i ser maior que o que de modo algum pode ser pensado. Essa
idia existe claramente em nossa mente e a idia de um objeto
dotado de toda perfeio e todo atributo positivo. Mas se o
objeto dessa idia deve existir apenas em nossa mente, e no
na realidade, deve haver uma idia de algo que lhe seja superior, isto , do ser que possui no s todas as perfeies j
concebidas como tambm a perfeio adicional da existncia
real, o que contrrio hiptese. Por conseguinte, a idia do
mais perfeito dos seres deve corresponder realidade. Em outras palavras, a existncia do mais pe~ dos seres uma
r"
verdade necessria.
O argumento parece ser um sofisma; mas tinha uma persistncia peculiar, primeiro porque a premissa crucial em que
se apoiava, a de que a existncia um predicado, era, luz
. da lgica aristotlica, inegvel, e s quando a lgica aristotlica deixou de desfrutar da validade universal e exaustiva
que o argumento ontolgico entrou em decadncia. A segunda
razo de sua popularidade foi sua associao ntima com outros
argumentos sobre a existncia de um "ser necessrio". Tais argumentos tentaram mostrar que deve haver alguma coisa que
exista necessariamente (ou que seja "causa sui", causa de si
mesma) para que alguma coisa exista, mesmo de forma contingente. Alguns desses argumentos (particularmente os que Kant
chamou de "cosmolgicos") sero considerados posteriormente.
Mas j podemos perceber como eles poderiam ser utilizados,
juntamente com o argumento ontolgico, para respoJ!der
questo fundamental de toda metafsica: ~que (por que fi.:.
zo) existe alguma coisa? Ou (formulaiidO= de forma mais
tendenciosa) por que deve o Ser ser? Aqui tambm percebemos
a origem da sombria disputa, que ainda parece viver nas 0bscuras pginas dos filsofos existencialistas, no que tange Lre, ~o entre existncia e essncia. Se no existe o ser no qual
1a existncia e a 'ssncia coinciaem, que dizer dos outros selOS?
Participam os objetos contingentes (entre os quais devemos situar-nos) de uma essncia que precede sua existncia, ou ocorre
de para eles a existncia ter prioridade sobre a essncia? Q-.
do discutirmos essa questo, at aqui pouco inteligvel, ....
importante levar em considerao sua relao com as d~

28

INTRODUO FILOSOFIA MODERNA

medievais a respeito da natureza de Deus e dos universais, s


quais muitos pensadores modernos poderiam, de modo irrefletido, atribuir interesse meramente acadmico.
4.

Livre-arbtrio e natureza humana

( A aceitao do argumento ontolgico, e a conseqente concep} o _~e u~ "ser necess-rif':--onipo~e~te e oni.sciente, leva qiise
\ que inevitavelmente a um determinismo rgido. Se, afinal de
1contas, tudo que contingente depende d natureza divina, e
I se essa natureza regida pela necessidade, ento o mundo tambm deve seguir seu curso de acordo com as leis que expressam
a natureza divina. Nesse caso, como possvel a liberdade humana? Os filsofos que adotaram a concepo mais platnica
da natureza divina se depararam com esse problema de forma
um pouco diferente. Conseqentemente, ele j tinha sido discutido pelos Padres da Igreja, especialmente por Santo Agostinho. Com a aceitao da metafsica aristotlica, ele adquiriu
nova dimenso, resultando algumas das maiores realizaes da
filosofia moderna da tentativa constante de descrever a liberdade humana, adotando-se argumentos que j tinham sido examinados sem serem abandonados pelos escolsticos, em seu af
de proporcionar uma avaliao plausvel da natureza e da moralidade humanas no absolutismo teolgico que a razo parecia
impor.
A maior tentativa que se fez para descrever a relao entre
Deus e o homem e para ajustar toda a complexidade da natureza
humana numa teologia coerente foi indubitavelmente a Summa
Theologica de Santo Toms de Aquino. Essa obra contm o que
talvez seja a mais sutil e completa avaliao filosfica da natureza da emoo humana que j foi feita. Santo Toms de
Aquino tentou no s incorporar em sua obra o que considerava ser a totalidade do que era verdadeiro e bem-fundamentado
nas fontes clssicas que lhe eram disponveis, como completar
a imagem da natureza e da virtude humanas apresentadas por
Aristteles em sua tica a Nicmaco, e mostrar sua compatibilidade com a doutrina da religio revelada. Embora muitas de
suas suposies logo tenham sido criticadas pelo ceticismo de
Ockham e seus seguidores, no resta a menor dvida de que
ele foi bem-sucedido em convencer seus contemporneos de que a
filosofia podia no somente produzir a verdade sobre a natureza
humana, mas tambm sustentar as doutrinas da f crist, de

.f'

ORIGEM

29

DA FILOSOFIA MODERNA

modo a deixar pouco espao para a dvida acerca das principais questes de moral e religio com as quais todo homem deve
deparar-se em alguma fase de sua vida racional.
A filosofia de Santo Toms de Aquino dependia muito da
doutrina aristotlica da substncia e das contribuies da lgica
medieval. Entretanto, apesar de freqentemente discordar do
empirismo, apoiou com perseverana a doutrina do poder e da
autonomia da razo humana. Particularmente, Santo Toms de
Aquino muito contribuiu para reviver o interesse (j manifestado por Abelardo) pela teoria aristotlica da "razo prtica",
como algo que define a natureza ativa do homem. Sustentou a
teoria da razo prtica a fim de proporcionar uma avaliao
da liberdade humana, juntamente com uma descrio da "vida
boa para o homem" que se recomendaria com base apenas na
razo. Assim sendo, Santo Toms de Aquino transmitiu aos filsofos posteriores um conceito indispensvel para a validade e
existncia do estudo tico.

5.

A rejeio da escolstica

Entretanto, durou pouco o triunfo do Tomismo.

~eu

primeiro

Iciava.
ri~ iI!!P?.!!~!1!e ..!o~. o H:~a!!l!mo do Renascimento que se iniIsso se deu juntamente com revolues nas prticas pedaggicas que tenderiam a transferir a autoridade intelectual dos
eclesisticos para os cortesos e homens de letras e com a gradual
ascenso de um esprito de pesquisa cientfica hostil pronta.
aceitao do dogma teolgico. Portanto, no decorrer dos sculos XIV e xv, criticou-se cada vez mais a influncia das escolas,
desenvolvendo-se uma conscincia crescente das lacunas dos sistemas por elas difundidos. A histria intelectual desse perodo
complexa, e a transio dos enfoques medievais sobre a educao e a vida intelectual para os modernos foi muito menos
abrupta do que a representada por nossa moderna propenso a
transies ntidas. S em 1685 que o manual de lgica de
Guilherme de Ockham foi adotado na Universidade de Oxfo1'd,
embora j com o Metalogicon de Joo de Salisbury, Bispo de
Chartres (1120-1180), se tivessem lanado as sementes do Humanismo renascentista, passando-se a duvidar das teorias poda-.
ggicas medievais. No obstante, bvio que ocorreu uma
mudana no clima intelectual da Europa, entre esses dois perodos, que no poderia deixar de ter as repercusses mais pr0fundas na histria da filosofia. E ospecia1mente dois ~

30

INTRODUO FILOSOFIA MODERNA

se sobressaram, no s6 ao assumir o novo esprito crtico como


tambm ao formular as pressuposies intelectuais desse estilo
filosfico que preferimos chamar de moderno: Francis Bacon e
~ RenDescartes. Ambos se uniram ao rejeitar a autoridade tradicional e buscar radicalmente um mtodo. Porm, no caso de
Bacon, ao empreender tais investigaes filosficas, ele no foi
movido por qualquer razo que ns, com a compreenso tardia
do que devia ter sido feito, consideramos caracterstica da idade
: moderna, de modo que, apesar de sua habilidade e erudio,
, toma-se mais fcil v-lo como o demolidor dos modos de pensar
j medievais do que como o responsvel pelo advento do modo
tI de pensar moderno. Todavia, conveniente concluir este resumo com algumas observaes relativas evidente contribuio
de Bacon filosofia moderna.
~
Sir Francis Bacon (subseqentemente, Visconde de 81. AlI
i bans e Lorde Chanceller da Inglaterra) nasceu por volta de
1561 e morreu em 1626, afastado dos ofcios palacianos. Ele
era um polmata e um grande sbio e, mesmo que nunca se tivesse dedicado especulao filosfica ou cientfica, seria conhecido como um dos grandes estilistas da lngua inglesa por
causa dos seus Ensaios. Mas o lugar preeminente que ocupa na
\ histria do pensamento deve-se sua investigao dos princpios fundamentais do pensamento cientfico, sumarizada no No"um Organum (1620). Nessa obra, Bacon expe a inadequao
. da cincia aristotlica e do estril apriorismo que ele associava
tradicional 16gica aristotlica do Organon. Alegou que a lgica aristotlica, sendo de carter puramente dedutivo, no prov
\ mtodo algum para a descoberta de novos fatos, mas apenas um
meio de chegar s conseqncias lgicas do que j se conhece.
A cincia que da resulta deve, portanto, ter carter puramente
classiicatrio, contentando-se com uma diviso do contedo conhecido do mundo em "espcies" e "gneros", sem entender a
verdadeira causalidade que leva os objetos a manifestar as similaridades pelas quais poderamos classific-los em primeiro
lugar. Em vez da cincia aristotlica, ele props seu mtodo de
"induo" - a postulao de leis universais com base em instncias observadas - , esperando desse modo promover o "casarnento lgal e verdadeiro ~_-- facul~!...Q.~ e1]1Qrica~ racional". Embora o desenvolvimento desse mtodo de Bacon
fI. fosse
necessariamente especulativo e incompleto, ao faz-lo, ele
simultaneamente teceu vrias crticas notveis tradio aristotlica e introduziu concepes que ulteriormente vieram a mostrar-se fundamentais para o pensamento cientfico. Criticou a

ORIGEM DA FILOSOFIA MODERNA

31

doutrina das "causas finais" (a de que a causa de um evento


poderia ser encontrada em sua finalidade) e, com ela, muitas das
preconcepes racionalis~as relativas causa~o que enc~n!I"a
remos nos proximos captulos. Em lugar de tais pressuposioes,
props a idia de causalidade como a gerao de uma coisa a
partir de outra, de acordo com "leis naturais" subjacentes. Afirmou que a cincia deve sempre visar universalidade e abstrao
cada vez maiores, de maneira a galgar "a escada do intelecto".
Poder-se-ia conseguir isso mediante uma teoria cujas leis fun\ damentais fossem expressas no em termos qualitativos, mas
quantitativos, visto que "de todas as formas naturais [ ... ] A
quantidade a mais abstrata e separarvel da matria". Essa
concepo de cincia como a formulao das leis quantitativas
em breve viria a alcanar a supremacia intelectual, aps as descobertas de Galileu e de Harvey. Bacon tambm atacou o que
considerou arbitrrio e convencional na cincia aristotlica e,
ao faz-lo, introduziu sua doutrina das "Formas", que prenunciou a que viria a ser cogitada por Locke, ou seja, a de que a
cincia deveria lidar com o real e no com as essncias nominais das coisas (ver p. 93).
Mas antes que se pudesse sentir totalmente a influncia de
. Bacon, a filosofia sofreu uma convulso radical. Isso foi cauf sado pela declarao ",de... Descartesd~que todos. o.s!cs~tados
I obtidos pela filosofia eram. infundados ~t{ ..9~~~pu~esse .1l,aver
\ ~~o.~ acerca de suas premissas, bem como um mtodo atravs
do qual se pudesse avanar a partir das premissas. S aps o
Cartesianismo que a natureza do pensamento de Bacon veio a
\ ser totalmente apreciada, e, por essa poca, as disputas escolsticas pareciam irrevogavelmente distantes.

j
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j

Parte I

Racionalismo

Captulo 3

Descartes

Ren Descartes (1596-1650), pai da .fi1os9fia..m.9.gma e matem-_


: ticofamoso, merece o lugar eminente ..que...sa.Jbe atribuj por
i ouas__!:-z..es...P.rmeiramenteL 1'91;'.. ter 1J.ll~do com afinco
um
i mtodo em todos os ramos da ,investigao humana; em segundo
[Iugar, por ter introduzido na filosofia, emgraijFP::1~=-e.y~_
; essa busca, }IllJ,jtQ$.,dos.. conceitos e ..ar&.lJ,.me!ll~~ ~e 2esd~
i enf(j']ne'-iii1- servido de fundamento.
.
---Contemporneo de Bacon e Galileu, e antecessor imediato
de Newtn- (d .. qual' antecipou .muitosorieit~r,-"nescaI1es f 01
-gID perfeito representante do novo espIiULc~n.tifiQ. Embora
temesse e respeitasse a censura. da Igreja (comg mostra o fato
de.tel';-em -1633., "1mpedidoa'publicao--,io-'F1tl~ 3"b,e #I
universo, ao ser informado da condeeeee- de Gemeu), 'piC!
acatou outra autoridade intelectual' alm da "luz natural" da
razo. Tal atitude apartou-o no s das tradies escolsticas
~ I .IU 1I1"li, como tambm das preocupaes mundanas dos
humanistas da Renascena. Para . Descartes, Q.s_X~mJ.1&'!Qs..Ji!Ui:.

t ~_. E.~~ _!~.~!_~.peculao.anterir-- tinii~lIn"de-~erpo$t()$d~_I!~..9

ou, )si.enso~ at <wes.e.Pu... dessem. ,_~.s. t. a..~.~l~c.er. p.n.. .n._.~.P,. !.o.. .L .claros
e indu ltvels a partire.dos. .quais.fQsse..Q()$_Si~.~!.~Y~~~-!~~' ~~
~!!._~e...tais princIti~-,-_ll:enhll1I!_ sistema, cientfiQ._"Q~~..;!8
ffsico, poderia .. ~~!_,~celto., E apesar de todas as suas invesng.s, .Descartes no descobriu esses princpios bsicos nas obras
que leu. Assim sendo, iniciou um programa de reforma intelectual radical, que r~a n~a mudana de perspectiva filosfica to grande que a escolstica seria por muito tempo deiprestigiada. Mesmo
dis de hoje, a filosofia medieVir":rirhlente estudada em nossas universidades e ainda mais raramente compreendida.
-.Aprim@i1'\ obra imp~rtanf~ d~"~s~i q./~ .
ob,e
o ~tQdQ -(163'1-)- esctrto e\u"'franc'&t-1um 'Mdlo ....ftIl,./
.'

'nos

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

mente elegante e distinto. Nessa obra, Descartes anunciou seu


propsito de dedicar seu pensamento descoberta sistemtica
da verdade e eliminao do erro. Depois, .ele escreveu SUa
obra-prima, as M~ditaes da filosofia primeira, publiad---elil
latim em 1641,-- qu--logo foi seguida por inmeras objees de
vrios autores, prontamente respondidas por Descartes. Suas
duas outras principais obras filosficas foram Os princpios de
filosofia (1644) e As paixes da alma (1649), constituindo a
primeira uma ambiciosa tentativa de sistematizar seu mtodo
filosfico e dele derivar os fundamentos para uma avaliao do
mundo fsico. A segunda era uma investigao da filosofia da
mente que, apesar de muito interessnte, no pode ser abordada
neste livro.
A verdade que, apesar da enorme influncia da cincia
experimental, a distino entre cincia e filosofia no era clara
para os filsofos contemporneos de Descartes. Ele mesmo apesar de conhecer muito bem a fsica e de ser um autntico
gnio matemtico - demorou a perceber a diferena. Assim,
como ele mesmo diz, chegou a acreditar que o conhecimento
humano uma rvore, que tem a fsica como tronco e a metafsica como raiz. S atravs da investigao metafsica que
se pode discernir a base do conhecimento humano. Nessa investigao, Descartes foi conduzido por sua famosa "dvida metdica", mtodo destinado a, dentre todas as nossas pretenses
de conhecimento, selecionar aquelas cuja validade no podia ser
assegurada.
"'.'
possvel duvidar no apenas da evidncia dos sentidos
e da memria, mas at mesmo das pressuposies mais bsicas
do pensamento cientfico. Por exemplo, eu posso duvidar de que
exista um mundo de coisas situadas no espao que me circunda,
e de que experimento esse mundo e ajo sobre ele de modo previsvel e compreensvel. Descartes pede-nos para imaginar um
esprito de tamanho poder e malignidade que cause em mim
todas as minhas experincias e todas as crenas que lhes so
associadas, com a inteno manifesta de enganar-me com relao a elas. Que garantia temos de que a existncia de tal "gnio maligno" no a verdadeira causa de minha experincia
atual? intil responder qu~ a hiptese . muito improvvel.
Teoricamente, se no tiver certeza alguma, no terei em que me
. apoiar para conhecer o que provvel e o que no . Minha
prpria experincia, j que igualmente compatvel com a cren; a do senso comum e com a hiptese de um gnio maligno, no
i me d qualquer razo para optar entre elas.

,I

DESCARTES

Repetindo esse argumento e outros similarmente embasados


e de efeito semelhante, Descartes pde convencer-se de que s
poderia ter certeza daquilo de que no pudesse duvidar. Qualquer coisa que de algum modo fosse dubitvel tornava-se, pelo
argumento supracitado, absolutamente dubitvel. Portanto, o
nico fundamento do conhecimento deve consistir em proposies das quais, por alguma razo, nose pode duvidar. A metafsica deve partir de uma verdade que nao apenas" seja evidente, mas, de certa forma, autoverificvel. Descartes ofereceu
o famoso exemplo: "Eu penso". s vezes, a proposio bsica
era formulada como "eu existo", ou at mesmo como "Penso,
logo existo" (cogito ergo sum) - originando nesse caso, entre
alguns crticos de Descartes, a impresso equivocada de que o
"cogito", como veio a ser conhecido, um tipo de inferncia.
Todavia, tendo em vista nosso objetivo atual, basta considerar
a proposio "eu penso".
Consoante Descartes, essa proposio peculiar na medida
em que no pode ser cogitada sem, ao mesmo tempo e pela
mesma razo, ser verdadeira. No se trata de uma verdade
necessria; poderia ser falsa. No obstante, tenho certeza de
que verdadeira, visto que, mesmo se eu duvidar que penso,
minha prpria dvida o confirmar. Em outras palavras, a pr0posio "eu penso" autoverificvel, ou seja, a simples possibilidade de pens-la estabelece sua verdade. Assim sendo,
absurdo dela duvidar. Nessa_gr:P9~io, Descartes enc.Ql!.!!Ou o
que queria, isto .~a baSe . indubitY~l.~Q!>.l~.__-9.!!al erigiria
~is~eIlll:l de crenas, Do mesmo modo, sentiu que podia 'a-eaiiir
sua prpria existncia, -omo""ls-a'que peisa~"equxcta'

seu

"exP~~~ci~elf~~a~a~;=ss~~~::f~'a, . d:~~ifle~ar~rt~
dois pormenores: primeiro, que uma verdade contingente poderia ser falsa. Por conseguinte, pode embasar a deduo do
outras verdades contingentes. Descartes no se limita a raciocinar sobre um~lffido -Q.e.,q~e~i<!.~diJ.mut.v_lS~-En"segundO
lugar:, como ele assinala, tal ve.t:.dade . ~ _P"-C?i<.la pela .. ~~l\lZ .. Il@:~~l da razo, ou. seja,. PO!'1.!I!LPf.Qce~~o5uja..y".i4ale PQcje
te.!'.'p~rcebida por qualquer ser racional. existncia dessa "luz
natural" mais uma precondio de toda investigao filosfica que uma suposio arbitrria. Devebaver um momento. em
~a..J~J!,~itp.l!les.~en!~L t!,-,,q1J.ii. .mi.ni~.li ',-validade
Di'
~~!!~<?~o.l!_. .y~r<!!.<!~_ 9~". _~~_id~a. Caso contrii:-"pro:;pno processo de raciocnio ser questionado, o que resultad
num ceticismo absoluto. Se no se confiar na razio, aio .. po-

de

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

der provar nem o ceticismo nem o seu oposto, o que resultar


numa obscuridade intelectual absoluta. claro que Descartes de
maneira alguma pretendeu que seu mtodo de dvida radical
lvassea um ceticismo absoluto; na verdade, ele teria justamente
.~
consIderado tal ceticismo incoerente. ...
o:.:;~i~_quando que a verdade de uma idia ou a validade.
}fI..LY.m...ar~~mloJ_!~y~l!lda razo? ~-._. uma das questes
filosficas bsicas, isto . :!..J!a.dI).J:ltllr.eza . e dos limites do qu"
veio a ser conhecido comQ conhe.cim~n..tQ ..Q priori. Para Descartes (que no usou o termo &t"a"-priori") , o primeiro exemplo de
tal conhecimento o conhecimento da validade de um passo
num argumento. Por exemplo, posso perceber que proposio
"p e q" segue-se "p". Para explicar isso como uma operao
bsica da luz natural, Descartes diria que a relao entre "p
e q" e "p" algo que percebo clara e distintamente. Utp.-.c.Q.sa
que percebo clara e distintamente algo cl;lJ~_._~~rdade posso dis:
c;...nili:recorrendo apenas _l'!.~_.Il~~lJ.!~L_d.a.: razo, lareza e dis!!,.no no . sa.a..mesma coisa: compreendo intelectualmente uma
(
idia clara sem qualquer auxlio dos sentidos ou de aes ex~riores rninbaprpIl. cgpacdade .inata de raciocnio, Mas
tal idia pode .,s~r.mistm:iLc()m noes intelectuais menos ela!~~e.. IIl.. . confusas... e.nessa.caso . no ser distinta. S qu~do
a considero em sua forma distinta que estou em condies de
jul[.a!,.sYav~:-U-ialsidde. ---..'-..
.. ..-- Tendo demonstrado sua prpria existncia e introduzido a
idia de uma "luz natural" da razo pela qual vamos dessa premissa a quaisquer concluses que dela possam advir, Desc~J;!es
prosseguiu refletindo sobre sua prpria natureza. ~vi4.?n!e,.ar:-.
gumentava ele, que sou uma c_oisa que pensa. Alm disso, visto
que no posso conceber a mim --msm6- no ser pensando,
pensar f~~~Q.'!.~~"',:~"._~I~e=~s~.~nda. ('~IJensar" - . cogitare era palavra de atllP!!L aplicao para Descartes, abrangendo tod-Smiines1~~s . conscientes da vida mental.) Contudo, por
mais que tente, no conseguirei descobrir outra propriedade
alm do pensamento pertencente minha essncia. Por exemplo,
embora me parea que tenho um corpo que posso mover vontade, posso prontamente conceber minha existncia sem esse
corpo. Por conseguinte, o fato de eu ter um corpo no constitui
uma propriedade essencial minha. Conceptualmente, eu poderia
(embora seja uma questo de f que existirei de fato) existir
aps a morte do corpo. E em tal existncia eu continuarei a
existir como uma coisa pensante.

'\

DESCARTES

39

Esse argumento, que proporciona a Descartes a base para


asseverar pelo menos a possibilidade da imortalidade, pode ser
criticado por muitas razes. (Particularmente, a idia de que j
que no posso conceber a mim mesmo a no ser pensando, pensar faz parte de minha essncia, um tanto conusa.) Entretanto, ela embasa uma tese cartesiana de grande importncia, que
dominou a filosofia por sculos, e que Descartes expressou ao
dizer que existe uma "distino real" entre. corpo__ ~.._aF.!!!. Associa-se a essa tese uma concepo que logo voltarei a abordar e
que, para condescender com discusses recentes, chamarei de.: .
!~) C l'{'L)A) l.
"teoria cartesiana do esprito".
Demonstradas 'Sua prpria existncia e natureza, Descartes:
bUSC
. ou ento superar a dvida .corrosiva que h.a.' muito o .cossar.a,
de modo a ser capaz de fundamentar com segurana seu conheci-mento do mundo exterior. Como se v at aqui, as concluses-cazJfesia-Da5-s6 diziam respeito a si mesmo..e ao-'contedo_~~~..:-~
I pii_!!!~incia. p sua prpria dvida metdica o obrigara ~
limitar-se aque "chamarei de "caso da primeira pessoa", pois,
"taqul. ele no encontrara qualquer argumento que lhe p~
I>IclasSe iimasafda. No obstante, era fundamental encontrar .tal.
!irgumenici:--p'ols .,seu empreendimento o exigia. Ele queria alcanar uma coAcep9.~o do mundo que fosse, num sentido totalmente especfico, objetiva, isto , queria mostrar que, independentemente de seus pensamentos e percepes, existe um mundo que
poderia, a qualquer momento, diferir do que parece ser para
, ele, do qual ele fosse apenas uma parte finita e falvel e cuja
i verdadeira natureza ele s pudesse descobrir mediante laboriosa
Linvestigao.. i\. pecJlJiriade4~_.primeira pessoa , em linhas
~_rli~.s,. a de quedo ponto de vista da primeira pessoa, noso
_fazA~~tin~o~ntre ser e aparncia. Meus estados mentais cons~C~n-.!e_~.~~o como m~.ll.p_:r~eIP-..._e me aparecem como so; que
/JIlais, afinal .. de contas, quer dizeC"conscind'-;? 'Evldentemenite-;- -o~~~eCimelit~" daprineira pessoa no consegue ultrapassar
a subjetividade e alcanar o conceto de uma ordem independente objetiva. Pois o conceito de tal ordem o conceito de
uma divergncia potencial entre ser e aparncia. Para Descar!~s,e~~ll~iY~.r"&~l}cia no ~_J!Q.a.J:.~y~den.te.,~Jmplesmente peI
reflexo sobre seu prprio estado de esprito atual. Portanto, . :Q~s.cartes precisava estabelecer ,.8 .existncia de pel~
menos um ser. que fosse independente de si mesmo e em .relal
80 quar'efe' pudesse sifuat:'se como parte de um. j)jUild<robj&:
tiv<? caracterstico de sua poca, e do elemento de seu -intoa-

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

~o~~!ic~ ,~~~~is. tardeyJria .. aser chamado de "racionalismo",

o~ato~!~,J:l~~.~e .momento, ele optar pela demonstrao da existnci cleDeus. Como veremos, a importncia metodolgica

d~~~.eS:Q\ll~L!2i j.~ensa.

1/ /~

I: :",( :

'

Descartes apresentou dois argumentos para a existncia de


Deus.) que, respectivamente, eram verses dos argumentos "cosmolgico" e "ontolgico". Ambos mostram at que ponto seu
, pensamento, apesar de ter rompido radicalmente com a tradio
escolstica, permaneceu fiel s concepes medievais que sua
educao filosfica lhe transmitira. Os dois argumentos so os
, uintes: primeiramente, sou um ser imperfeito (o que pro[vadQ pelo (ato de eu poder duvidar e, conseqentemente, no
ipossui( conhecimento perfeito); Mas, tenho a idia de um ser
mais perfeito (de Deus), e de onde vem tal idia? Ela no pode
ter sido concebida por mim, j que, pela luz natural da razo,
evidente "que deve haver "tanta realidade (perfeio) na causa
quanto no efeito". Visto que minha idia de um ser mais perfeito e a idia mais perfeita, sua causa deve tambm ser uma
coisa perfeita. 'Conseqentemente, no pode ser causada por
mim, mas' por Um ser perfeito, isto , pelo prprio Deus. ,A
premissa crucial (considerado manifesta pela luz natural, mas
de fato dificilmente inteligvel) de que h pelo menos tanta
realidade (perfeio) na causa como no efeito intrnseca 'a
esse argumento. Tal premissa inclui precisamente o conjunto de
suposies exigidas pelo argumento ontolgico, ou seja, que a
realidade pode admitir graus, sendo, portanto, um predicado ou
propriedade de coisas, e que a realidade (ou existncia) um
tipo de perfeio. Se admitirmos tais suposies, o segundo argumento cartesiano, o_ontolgico, seguir-se- imediatamente: tenho .uma idia de um ser 'mais-perfeito; percebo clara e distintamente que tal ser deve contar todas as perfeies e, por consePJinte, qualquer grau da realidade. Em conseqncia, tal idia
epntm a existncia, o que quer dizer que a essncia de Deus
,ontm sua existncia. (Descartes acrescenta que no se pode
dizer isso com relao a qualquer outra coisa.)
O primeiro argumento "cosmolgico", na medida em que
I parte de uma premissa acerca do mundo real (a de que tenho
uma idia de Deus) e indaga sobre o que causou a verdade de
tal premissa. A forma mais usual de tal argumento simplesmente indaga muitas vezes sobre o que levou o mundo a ser como
. agora, at que a questo parea requerer a resposta de que

DESCARTES

8\>

houve uma causa primeira, que tem a propriedade de ser causa


sui, ou explicao de si mesma./ Por conseguinte, o argumento
cosmogico, como Kant assinal em sua famosa crtica da teologia racional, sempre vai requerer o apoio de um argumento
ontolgico, sendo este simplesmente a tentativa de explicar como
Deus pode ser causa sui (Crtica da razo pura, A. 608). Em
Descartes, a interdependncia dos dois argumentos mostlda"'~~~ forma sucinta no princpio escolstico, qll~ ele ale.g derivar"
da luz natural, de que deve haver pelo menos tanta .re<lljl~~
\cUsa como no efeito. Tal princpio vital para a prova ,c~JPQ:..
1gtc~-de-Descartes e tambm depende das preconcepes ,.fw1.
oamenfis.d.o argumento, ontolgico para ser inteligvel,
"
Pensando que demonstrara a existncia de Deus, Descartes
prosseguiu tirando as concluses que desejava. Em primeiro lugar, a de que existe um mundo objetivo do qual ele, Descartes,
era apenas uma parte pequena, dependente e finita. Em segundo lugar, a de que, j que Deus todo perfeio, ele no engana
a ningum. Da se conclui que as faculdades que so inatas a
Descartes, quando usadas de acordo com sua verdadeira natureza dada por Deus, o levariam autntica descoberta e no
ao erro. Em outras palavras, a hiptese do gnio maligno pode
ser descartada, bem como qualquer outra forma de dvida radical. A existncia de Deus garante essas pretenses de conhecimento que Descartes, ao utilizar suas faculdades com toda habilidade, estar naturalmente disposto a sustentar.
Neste ponto, surgem duas dificuldades, j apresentadas a
Descartes na .srie de objees coligidas por Mersenne (ver p.
48). Em primeiro.lugar, como Descartes~M'!i_A_.PPlS!'Wi
dade de 'erro? Se Deus .n,.<?e:'1~,!..~ __n.!!1~~_.Eor q~e permite
qualquer frmJL.!:te. J~r..toJ Em segundo .Jugar, se a eXlsfeniif '6
ITs necessria para garantir os jufzos sobre o mundo a que,
ao usar nossas faculdades da . 'JeIhor maneira, instintivamente
chegamos, ento no precisasaos estar seguros da existncia do
Deus ~, _d.~.-PQ.qeIJllO~~La.ntjL..'llUt:lS...P~I.:eQ~s. .~:cll!t~.. ~
~~istintas" pelas quais .",~~" prova tal existncia tm realmente a
autoridade que apareatam ter? Nesse caso, no depende a validade do argumento 'da existncia de Deus implicitamente da verdade da conclu~o? Em outras. ~alavras, no et>~ircular? Resprimerra dessas dificuldades, Descartes "~~senvolveu
pondendo
uma complexa teoria do_.~a,,!entitn~glo': i vt.iQ~~
atnbuY'ass'eritiient"'''r categoria da vontade. Ao respon
i,
s6gu1~ '. dificuldade (sobre a qual os eruditos fizeram co
muittt tinta), provvel que Descartes de fato pensasse quo

..

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

"percepo clara e distinta" deve acarretar sua prpria garantia


e, por conseguinte, que o nico erro que se poderia cometer
quando se elaborasse uma prova que de fato fosse vlida devefia ser um erro de memria. Tal erro poderia ser eliminado
simplesmente pela repetio da prova a tal ponto que ela finalmente pudesse ser apreendida num ato singular de "intuio"
intelectual.,-' ... /_ ..~ 1\,.0; .tr.-}-~/\
.~_
,.
- '._
-t> Agora, e necessrio voltar s partes da filosofia de Descartes pelas quais mais freqentemente ele lembrado - suas concepes sobre a ~!!!(U~. amatria, por um lado, e sobre a razo
e os sentidos, por outro. ...J2..Qr_~~lJ.~a dessas concepes que
agora podemos considerar .p<!.ss;ar!es o fundador das flosoias
qU~-.Q..revaleceram n_o_~.~C;y,1.QS_~.YIle XVU!: o Racionalismo e o
J' Empirismo. A concepo cartesiana de matria est, de fato,
ritlmamtmte ligada sua epistemologia. Grosso modo, numa
famosa passagem das M~4ita..ijes, ele reflete assim: considere!J1os .um pedao de cer!i....~J~L t~nL.Yma.- certa forma, tamanho, cor
e cheiro -,='-em sIDa, certas qualidades que posso perceber
atravs dos sentidos. tentador dizer, portanto, que meus sentidos me revelam a natureza desse pedao de cera e me dizem
o que ele realmente . Mas quando o aproximo do fogo descubro que sua cor, sua forma, sua solidez e seu aroma, ou seja,
todas as qualidades em cujos termos eu poderia tentar descrevlo e distingui-lo das outras coisas, sofrem uma mudana, podendo at mesmo desaparecer totalmente. E, no obstante, ele
ainda o mesmo pedao de cera. Descartes pensou poder concluir que tal objeto possui suas qualidades sensveis apenas acidentalmente - elas no fazem parte "de sua natureza" nem lhe
so "essenciais".
Ao refletir sobre esse pormenor, Descartes chegou concluso de que no s os sentidos so intrinsecamente incertos
para discernir a realidade do mundo fsico, mas tambm de que
a real natureza dos objetos fsicos deve consistir em algo diferente das qualidades sensveis. Essas qualidades simplesmente
constituem o modo passageiro em que a verdadeira essncia fsica se oculta, e, se devemos conhecer essa essncia, temos de
consultar, no os sentid"ps, mas o entendimento, que o nico
capaz de captar as essncias' das colsas. Ento, qual a essncia dos objetos fsicos - qual , como prope Descartes, a substncia material? As nicas propriedades que a cera parece ter
essencialmente so a extenso no espao, a flexibilidade e a mu\.tabilidade. Em outras palavras, a substncia material consiste na
~

I
n

.'

DESCARTES

t43'\.

"-~'

extenso (espao) juntamente com os vrios modos nos quais


e atravs dos quais a extenso pode mudar. Tal concluso nos
proporciona o _primeiro princpio da cinciafsica:~ e-Descartes"
"confirmou-o ulteriormente por meio de suas reflexes sobre ,geometria. Essas reflexes mostraram-lhe que realmente temos, como
ae--assinalou, percepes "claras e distintas" de todas as idias
de extenso, e podemos conhecer suas propriedades _somente.. __
atravs da razo, por meio de uma cincia dedutiva que no
faa referncia s propriedades sensveis das coisas,
.- --' O argumento, que expus de forma muito resumida, teve
importncia histrica considervel, antecedendo diretamente a
distino feita por Locke entre qualidades primrias e secundrias (ver captulo 7), sendo tambm o enunciado mais claro que
Descartes fez com relao posio que posteriormente viria a
ser conhecida como racionalismo. O Racionalismo descobriu a
chave do conhecimento, at mesmo das coisas -"sensveis", na
reflexo racional e no na observao emprica. O argumento
relativo cera mostra que a falta de confiana nos sentidos e
a doutrina racionalista de que existem essncias cognoscveis esto intimamente ligadas, e que juntas empreendem uma busca
dos princpios a priori de investigao. Tais princpios (como
os axiomas geomtricos) resultaro em verdades necessrias e
universais. Como veremos ao considerar a filosofia de Leibniz,
ser difcil para o racionalista explicar a natureza e a possibilidade das verdades contingentes - de proposies que, apesar de
verdadeiras, poderiam ser falsas.
Porm, embora Descartes fundasse desse modo o raciona/lismo, havia outro aspecto de sua filosofia que o aproximava
l mais do empirismo ulterior que de seus sucessores racionalistas
imediatos: a subordinao da metafsica epistemologia. Isso
acarretou imediatamente duas conseqncias. Em primeiro lu..
I gar, a concepo do caso da
primeira pessoa como prioritrio;
em segundo lugar, a concepo de esprito que veio a ser conhecida como cartesiana.
O mtodo cartesiano resulta automaticamente na prioridade
do caso da primeira pessoa. Descartes- parte da questo _~~QJI.lO
eu posso coP;!J...~E~~r 2!!_ ter certe~.. -_tt....~as gu~ afirmo. conhe-.
cer?". Imediatamente, como resultado de tal questo, seu penSinento se volta para si, para o contedo de seu prprio espie
rito e as certezas especficas que lhe so associadas. Embora a
peculiaridade do "cogito" resida em sua natureza autoverifica..
dora, atravs dele se ocultam inmeras outras certezas. pode-

INTRODUO Frr.OSOFIA MODERNA

riam ser chamadas de certezas do "privilgio da primeira pessoa". Sou capaz de conhecer o que penso, sinto e experimento
c~ u!!!--=-aut01:!.~u:te . que dile.re .totalmente de qualquer oulta
autoridade vinclllada.ao meu conhecimento de outra pessoa ou
;'-'sa. No caso de .minha prpria mentalidade, o que parece,
I "e o 'que parece . Assim sendo, o caso da primeira pessoa parece
~... }1 proporcionar um paradigma de. cer.t.eza... e.. ,.a partir dessa certeza,
talvez seja possvel al,",anar .Ar~u,Jmepte uma concepo sis.:
I $rotjca 99 BWAdo. Embora o prprio Descartes no tenha desenvolvido tal concepo dos "fundamentos" do conhecimento
- por se basear num argumento racionalista da existncia de
Deus, cuja premissa no era o privilgio da primeira pessoa
como tal, mas apenas o status lgico peculiar do "cogito" -,
ele a proporcionou com mpeto significativo. Entretanto, devemos voltar-nos para o empirismo ulterior a fim de encontrar tal
concepo plenamente desenvolvida.
O fenmeno do privilgio da primeira pessoa - vrias vezes descrito e explicado - levava diretamente concepo cartesiana da natureza da mente humana. Consoante tal concepo,
a certeza imediata que tenho de meus prprios e_stag,...._gl.e.~tais
contrasta de tal modo com minha incerteza -scerca de todas as
cois3!.l!!l!!~~.~ q,ue ch~~~ a sustentar a_,!~ir~~,,~P_~m!overtid~
de que sou um ser imaterIal e s\!t>.tag~l'!!~ ~identaL e JelIlPora~~~!:1te unido ao cor~o mediante o gual aig. Sou uma substncia, mas no uma su stncla material, e minha percepo privilegiada do contedo de minha prpria conscincia deve ser de
algum modo explicada por aquela. Descartes reconheceu que
um tanto difcil conceber como esprito e corpo se articulam;
props vrias hipteses incompletas e, em ltima instncia, absurd.as para explicar como essa coisa imaterial poderia interagir
com a substncia material, e seu grande fracasso em produzir
uma explicao induziu Spinoza a prover uma explicao revolucionria de como alma e corpo se relacionam.
A concepo cartesiana de esprito tem-se afigurado bvia
e irresistvel aos filsofos ao longo dos sculos. Caricaturada
por Ryle* como a concepo do "fantasma na mquina" (e
apesar da alegao de Descartes de que no estava alojado em
seu corpo como um piloto num barco, ele pouco ou nada disse
para impedir que tal caricatura continuasse persuasvel) , ela representa uma iluso profunda, produzida pela quase totalidade
do pensamento epistemolgico. Geralmente, a epistemologia ad<

Gilbert R7le, The Con(Jept oi MiM, Londres, 1949.

DESCARTES

mite que meu conhecimento da natureza da mente deve derivar


de meu prprio caso, e que a certeza que acompanha tal conhecimento tambm uma garantia da teoria da mente que parece
explic-lo. Uma das caractersticas mais impressionantes da fi.
lo~<?fi._..recente tem sido a demolio de tal ~9_qJi_~~i!f!Thn
com a conseqente destruio da concep~~o '~ua1ista do mundo.
-~-"""'j,~~

Captulo 4

A revoluo cartesiana

No captulo anterior, apresentei algumas razes filosficas em


favor da opinio, agora comum, de que a filosofia moderna tem
incio com Descartes. Mas h outras razes para apont-lo como
responsvel pelo advento da filosofia em sua forma moderna
que podem parecer mais pertinentes ao historiador das idias que
ao filsofo.
Em primeiro lugar, Descartes no foi apenas um filsofo;
foi tambm grande matemtico e um dos criadores da fsica moderna. Embora atualmente possa ser usual distinguir essas disciplinas, poca de Descartes isso no era comum, nem tal prtica incentivou o desenvolvimento de qualquer uma delas, Descartes pertencia ao mundo posterior Reforma, em que, enquanto a autoridade da Igreja e das escrituras diminua, aumentava o desejo de conhecer e experimentar. Apesar de quase todos
os filsofos e cientistas da poca acreditarem sinceramente nos
dogmas religiosos, eles trabalhavam independentemente de sua
coao intelectual, confiantes de que s pela diligncia estabeleceriam a verdade acerca de questes que por sculos tinham permanecido obscuras.
Com relao revoluo cientfica de que Descartes participou, tem-se dito que
j que [ele] subverteu a autoridade da cincia no s da
Idade Mdia, mas do mundo antigo - e resultou no
s no eclipse da filosofia escolstica, mas na destruio
,. da fsica aristotlica -, ela ofusca tudo o que se fez desde
o advento do cristianismo e reduz o Renascimento e a
Reforma a meros episdios, meros deslocamentos
internos dentro do sistema da cristandade medieval."

8ir Herbert Butterfield, Bise 01 Modem Soience, p. vii.

REVOLUO CARTESIANA

47

E agora no se pode duvidar de que o fato de os historiadores


da cultura preferirem encontrar o grande divisor de guas entre
o medieval e o moderno no Renascimento tem obscurecido e,
at certo ponto, deturpado o verdadeiro desenvolvimento, no
apenas da filosofia ocidental, mas do pensamento ocidental como
um todo. Da antigidade at meados do sculo XVIU, a cincia
e a filosofia andaram de mos dadas, sendo as descobertas cientficas impedidas ou possibilitadas pelos desenvolvimentos filosficos, e estes precipitados pelas mudanas na cincia e, at
certo ponto, forados por elas. Portanto, do ponto de vista da
histria das idias, impossvel separar o desenvolvimento da
filosofia do desenvolvimento do pensamento cientfico, e, quando considerados conjuntamente, toma-se evidente que o momento mais significativo no desenvolvimento de cada um deles
ocorreu, no no Renascimento, mas no incio do sculo xvn, no
tumulto intelectual que, at certo ponto, causou o pensamento
de Descartes, e em grande parte foi causado por ele.
J no sculo xv, os problemas do mtodo cientfico tinham
sido vigorosamente discutidos - notavelmente na Universidade
de Pdua, onde se reconheceu que os experimentos so fundamentais na investigao cientfica, e tambm que os resultados
experimentais s podem ser plenamente compreendidos por uma
cincia quantitativa, e no por uma cincia qualitativa. Bacon
tentara descrever a forma de tal cincia e a lgica que a regeria,
e homens como Harvey e Galileu a exemplificaram em seus
escritos e pesquisas. Mas Descartes, em parte devido s suas
grandes preocupaes epistemolgicas, introduziu com notvel clareza a sugesto de que deve haver leis fsicas fundamentais, de
um tipo to geral que proporcionam a explicao de tudo, e, no
obstante, to abstratas que resultam, no do experimento, mas
de uma reflexo a priori. Ele enunciou tais leis em seus Prindpios de filosofia (1644), mostrando tanto sua dependncia dedutiva com relao metafsica como seu poder de produzir
explicaes abrangentes. Grande parte do teor dos Principias foi
influenciada pelo que Descartes compreendeu da obra de Galileu
(cujo amplo ataque fsica aristotlica, os Dilogos sobre os
dois principais sistemas do mundo, foi publicado em 1625-9).
Mas Descartes talvez tenha sido o primeiro a dar clara prioridade lei da inrcia. Tal lei diz que um corpo continua em
repouso ou em movimento numa linha reta at que algo .intervenha para fazer parar, retardar ou desviar esse movimento. A
lei fez do movimento um fato bsico do universo fsico, que
pode no requerer ou permitir explicao ulterior. me iDWl'te

48

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

a fsica tradicional, que postulara um "motor" para todo movimento, acreditando que a movimentao como tal precisava ser
explicada. Ao aceitar a lei da inrcia e ao inclu-la no mago
do que con~i~erava u~ ~igor,o~o sistema axiomtico, .Descartes
mudou a feio da ciencia fsica, preparando o caminho para
Newton.
Mas deve-se ter em mente que, por mais importante que
seja a contribuio de Descartes cincia, ele atribuiu um papel apenas subordinado ao experimento, e um papel muito mais
relevante que o que agora consideraramos aceitvel especulao metafsica. Ele visava deduzir a natureza de todo o universo a partir da natureza de Deus, ligando cada passo ao que
o antecedeu numa cadeia perfeitamente consistente de raciocnio
"geomtrico". Tudo deveria ser matematicamente explicado, pela
configurao ou pelo nmero, visto que a matemtica nos propicia a mais completa tabela de "idias claras e distintas" que
jamais esperamos obter. Assim, nenhuma explicao antagnica
poderia com ela competir. Qualquer cincia que partisse da mera
evidncia dos sentidos deveria, certamente, ser inferior em suas
concluses a uma cincia que partisse de princpios to abstratos que seu poder de persuaso s seria evidente razo. S
com os Principia de Newton (1687) que se estabeleceu definitivamente que o mtodo geomtrico no era suficiente para
provar as proposies da fsica, e que s por meio de uma nova
e jamais pensada aliana do raciocnio geomtrico com o mtodo experimental que se poderia realizar um progresso significativo. Contudo, bom dizer que, se no fosse Descartes, a
fsica newtoniana teria sido impossvel e que, visto que a fsica
de Descartes era filha de sua filosofia, h uma razo histrica
adicional para pensar que a filosofia cartesiana assinala o nascimento de grande parte do que reconhecemos como peculiarmente "moderno" no esprito da investigao intelectual.
Na prpria filosofia, o impacto imediato causado por Descartes foi imenso. A lucidez de seu estilo, seu desdm pelos detalhes tcnicos da escolstica, a clareza, honestidade e despretencosa objetividade de seu enfoque tornaram impossvel resistir ao apelo de seus escritos. O fermento intelectual da poca
era tal que muitos de seus maiores pensadores sentiram-se na
obrigao de responder s Meditaes de Descartes, apresentando suas objees diretamente ao autor, ou, mesmo indiretamente, ao incansvel empresrio, Padre Marin Mersenne (15881648), que, com uma humildade notvel num homem meio genial, agiu como intermedirio entre cientistas e filsofos de sua

REVOLUO CARTESIANA

49

poca, realizando na Frana de seu tempo o que a Real Sociedade realizaria posteriormente na Inglaterra. Entre os opostores se incluam Thomas Hobbes, Pierre Gassendi e o jovem sacerdote Antoine Arnauld (1612-1694), que apresentaram a objeo mencionada no captulo anterior, argumentando que a
prova de Descartes para a existncia de Deus deve ser circular.
a interesse dessa objeo reside na sugesto de que uma busca
de um mtodo to absoluto como o de Descartes deve, afinal,
depender no apenas das verdades "autoverificadoras" como o
"cogito", mas tambm, e de modo mais geral, de alguma caracterstica das prprias "idias" pela qual reconhecemos sua
validade. A "idia clara e distinta" de Descartes deve ser imune
dvida cartesiana. Sendo assim, ento a faculdade que rege a
percepo clara e distinta, a "luz natural" da razo, nossa garantia ltima de conhecimento. O racionalismo cartesiano nasceu
quando se reconheceu tal comprometimento livre de uma epistemologia ctica que parecia inicialmente tornar a investigao
racional to dbia quanto nossas demais pretenses de conhecimento.
A importncia de Arnauld se deve no somente ao fato de
ele ter criticado Descartes, mas tambm ao de ter representado
o esprito que surgiu, em parte como oposio ao iluminismo
cartesiano, em parte como seu corolrio natural, na filosofia do
jansenismo. Cornelius Jansen (1585-1638), bispo de Ypres, foi
um representante entusiasta das doutrinas que, apesar de aparentemente compatveis com as novas descobertas cientficas,
exaltavam mais o ato de f que as concluses racionais como
nosso guia para a verdade teolgica e metafsica. Ele se uniu ao
Abade de Saint-Cyrac para fundar o que veio a ser conhecido
como o movimento de Port-Royal, por causa do mosteiro onde
suas atividades eram realizadas. Arnauld participou desse movimento e ligou-se a dois decisivos pensadores da poca: o moralista Pierre Nicole (1625-1695) e o famoso matemtico e filsofo Blaise Pascal. Juntamente com Nicole, Amauld escreveu
um manual de lgica para a Escola de Port-Royal intitulado
La Logique ou l'art de penser (1662), geralmente conhecido
como a lgica de Port-Royal. Essa obra exemplifica a profundidade da revoluo cartesiana em matria de filosofia, e tambm antecipa as dificuldades com as quais logo se depanuia o
"mtodo geomtrico" cartesiano.
Considerada do ponto de vista histrico, a lgica de Port..
Royal apenas um dentre os muitos manuais destinados a resumir e reformular uma disciplina quo se tornara por domais

50

INTRODUO Fn.OSOFIA MODERNA

obscurecida pelas pedantes disputas dos escolsticos para mostrar-se atraente ao novo homem de cincia. Em 1556, Petrus
Ramus publicara seu Animadversiones Aristotelicae, no qual
procurava desacreditar toda a cincia da lgica tal como Aristteles inventara e os escolsticos embelezaram. Em meados do
sculo XVII, a f em Aristteles estava to abalada que se afigurava vital proporcionar alguma lgica rival para registrar e
confirmar o "mtodo" da nova filosofia. De fato, antes do sculo XIX, nenhuma alternativa sistemtica lgica aristotlica
deveria surgir e, apesar das muitas tentativas (que culminaram
em algumas notveis tentativas de Leibniz), a lgica do sculo XVII no foi to nova quanto pretendera. Em parte, ela serviu
para mascarar as velhas doutrinas aristotlicas com um jargo
cartesiano. Sem a lgica aristotlica, a concepo racionalista de
substncia , afinal de contas, pouco inteligvel; e, no obstante,
tal conceito jaz no mago da filosofia de Descartes, Spinoza e
Leibniz, sobrevivendo, de forma modificada, at mesmo nas
obras de Kant.
Entretanto, h importantes razes filosficas para mencionar a lgica de Port-Royal nessa conjuntura. Em primeiro lugar, ela representa uma tentativa de examinar a natureza do
raciocnio humano luz da doutrina cartesiana das idias. A lgica tradicional abordara as relaes entre juzos ou proposies. No estava claro para Arnauld e Nicole como essa lgica
produzira as relaes mais importantes, ou seja, as relaes en-.
tre idias, sem as quais no poderia existir algo como o "mtodo cartesiano". A "idia" cartesiana, parecendo ser simultaneamente conceito de proposio, no tinha a pretenso de ser
o verdadeiro objeto da lgica. A medida que os filsofos foram
se apercebendo disso, a lgica comeou novamente a progredir,
o que por sculos lhe fora negado.
A lgica de Port-Royal merece ser lembrada por dois outros aspectos. Em primeiro lugar, por ter desenvolvido de forma
semimatemtica parte da lgica medieval. Esse desenvolvimento
deve ter parecido natural a qualquer seguidor de Descartes, mas
continha a primeira premonio da lgica formal moderna. Em
segundo lugar, por ter feito a distino, recente poca, mas
atualmente considerada fundamental para a lgica, entre "compreenso" e "extenso" de um termo geral. A palavra "compreenso" denota o que se compreende ao ser dado um. termo
- em outras palavras, a idia que o termo expressa. A extenso
de um termo, por outro lado, o conjunto de coisas ao qual
ele se aplica. (Portanto, a compreenso do termo "homem"

REVOLUO CARTESIANA

51

a idia de humanidade e a sua extenso a classe dos homens).


Segundo o filsofo escocs do sculo XIX, Sir William Hamilton,
a distino agora geralmente expressa como a distino entre
a intenso e a extenso de um termo. Era importante para Arnauld e Nicole, j que desejavam separar a primeira (o domnio
das "idias") como propiciadora do verdadeiro objeto da lgica;
importante para o pensamento moderno pela razo oposta, ou
seja, porque os lgicos tm cada vez mais chegado a acreditar
que a lgica a cincia da extenso dos termos, e no da sua
intenso (ver captulo 17).
A escola de Port-Royal projetou um manual de matemtica e, ao prefaci-lo, Blaise Pascal (1623-1662) escreveu seu De
l'esprit gometrique, uma investigao sobre a filosofia da matemtica destinada a expor no apenas a natureza do mtodo
"geomtrico", mas tambm seus limites. Como Descartes, Pascal
foi grande matemtico e homem profundamente religioso. Mas
sua f, que ele adquiriu por converso, assumiu a forma passional caracterstica do jansenismo, consoante a qual as pretenses da razo nunca eram suficientes para fundamentar algo to
grande como uma doutrina religiosa. Pascal argumentava que a
indefinio de termos e a necessidade de axiomas no "mtodo
geomtrico" mostravam no a validade absoluta da "idia clara
e distinta", mas a imperfeio de mentes finitas, que devem
sempre contentar-se com indefinveis. Nossa razo pode dar-nos
alguma garantia dos mtodos do gemetra, mas nunca poder
proporcionar-nos a mesma garantia para seus axiomas.
Nos famosos Penses (publicado postumamente), Pascal desenvolve suas crticas ao uso da razo, argumentando que, j
que nenhum mortal pode ver a Deus, vo tentar descobrir sua
essncia atravs da investigao racional. "Ns conhecemos a
verdade no s pela razo, mas ainda mais pelo corao." E
atravs do corao que sentimos o significado da vida e sua
divina escatologia. Pascal evitou o ceticismo total, ao acreditar
ser ele autodestrutivo, e qualificou suas crticas contra a teologia racional com um curioso argumento em prol da existncia
de Deus: "a aposta de Pascal". Em linhas gerais, o argumento
o seguinte: "Se Deus existe, Ele recompensar quem Nele
cr; se Ele no existe, tal crena no causar mal algum. Por
conseguinte, o melhor que se pode fazer acreditar Nele.n O
argumento reflete a preocupao de Pascal com o conceito de
probabilidade; interessante porque oferece razes prticas (em
vez de tericas) para um artigo de f, ligando desse modo
lgica da crena religiosa com a da prtica, enio com da

52

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

c~ncia. Essa idia singularmente moderna - que ressurge perio~lcamente na filosofia posterior, por exemplo, na concepo kan-

tana das "idias" da razo, na noo de Kierkegaard do "salto"


da f, na teoria neomarxista da prxis e no conceito existencialista de comprometimento - possui mais impacto retrico do
que mrito Iilosfico. Pois embora seja de fato uma sugesto notvel a de que a crena religiosa possa ser constituda por uma
forma de atividade voluntria e, por conseguinte, seja inacessvel
dvida metafsica, parece difcil reconcili-la com o fato bvio
de que a questo da existncia de Deus uma questo acerca do
.que verdadeiro, e no uma questo que possa ser resolvida por
um auto-hipnotismo que nos leve a um estado de crena infundada Nele.
Talvez o maior dos muitos filsofos que poderiam com razo ser chamados de cartesianos foi Nicholas Malebranche
(1638-1715), um sacerdote do Oratrio que se empenhou numa
vvida e por vezes amarga controvrsia com Arnauld a respeito
de questes teolgicas e metafsicas. Como Pascal, Malebranche
distinguiu-se por seus dotes literrios, e produziu - em seus
DilogoS sobre metafsica (Entretiens sur la mtaphysique et sur
la rligion, 1688) - algumas das mais elegantes prosas filosficas desde Plato. Mas ele no compartilhava da falta de confiana de Pascal na metafsica, e concedeu ao misticismo apenas
uma estreita regio de obscuridade prudentemente circunscrita.
Malebranche absorveu inteiramente os princpios e provas da filosofia cartesiana, mas, como muitos dos que estavam convencidos de que o mtodo de Descartes era no s vlido como
abrangente, continuou insatisfeito com a descrio cartesiana da
relao entre corpo e alma.
As concepes cartesianas de causao so tais que h uma
contradio prima fade entre a tese de que corpo e alma so
(ou exemplificam) substncias separadas e a de que tambm
existe interao entre eles. Malebranche no procurou questionar
a idia cartesiana de substncia, embora seus escritos se notabilizem por conter uma extensa metafsica da qual essa idia
poderia ser eliminada quase sem prejuzo de sua integridade.
Em vez disso, ele questionou a doutrina da causao implcita
em Descartes, isto , a doutrina de que os estados de uma substncia devem ser explicados em termos de sua natureza essencial. A Malebranche, parecia que tal doutrina no poderia explicar nossa habilidade para perceber o mundo material, nem
nossa habilidade para agir sobre ele. Ademais (e isto mostra o
quanto ele deixara a concepo cartesiana de substncia mate-

REVOLUO CARTESIANA

S3

rial servir de background sua filosofia, ao substitu-la pela


idia mais moderna do objeto material), ele chegou a consider-la incompatvel com a concepo de que h uma ao causal
entre corpos separados, visto que ele parecia implicar que cada
corpo, sendo completo em si mesmo, nada tinha a ganhar de seus
vizinhos, nem tampouco a lhes dar. Ao rejeitar a concepo de
que os corpos tm um "poder" intrnseco de afetar-nos e de
afetar-se mutuamente como mera superstio, Malebranche adotou a teoria, j proposta por Cartesians du Cordemoy (c. 16051684) e por Arnold Guelincx (1624-69), do "ocasionalismo",
que defendeu com grande vigor. Essa teoria - talvez a primeira que foi desenvolvida por causa do conceito de causao na
filosofia moderna - argumenta que, j que as leis do universo
se originam em Deus, este que produz os eventos que a elas
se conformam. Nenhum evento produz outro de sua prpria natureza. Ao contrrio, quando uma coisa ocorre, essa a ocasio
para Deus produzir aquilo que conhecemos como seu "efeito".
Consoante tal concepo, a relao entre esprito e corpo no
acarreta qualquer dificuldade especial, visto que falar de interao entre eles pode ser apenas uma maneira de falar, assim
como referir-se interao entre quaisquer coisas.
A metafsica de Malebranche muito mais ampla do que
apenas essa doutrina (em geral, erroneamente considerada, no
uma filosofia geral da causao, mas uma apologtica ad hoc
para reconciliar a teoria cartesiana do esprito com o bvio).
Particularmente, Malebranche sustentou e desenvolveu a teoria
cartesiana da criao contnua, apoiou a concepo de que os
princpios ltimos da cincia devem estar enraizados em doutrinas metafsicas a priori e reiterou a distino entre as essncias racionalmente concebveis das coisas e suas propriedades
empiricamente perceptveis. Mas sua influncia sobre essas questes foi menor do que poderia ter sido. A filosofia cartesiana
j estava sendo eclipsada pela obra mais sistemtica de Spinoza
e Leibniz e pelo poderoso ataque ao racionalismo iniciado por
Hobbes, que assumiu forma magistral com a obra de Locke denominada Ensaio sobre o entendimento humano.
No se pode encerrar a discusso sobre a revoluo cartesiana sem breve meno ao movimento intelectual que o historiador das idias conhece como "Iluminismo" e que os filsofos
conhecem pura e simplesmente como sculo XVDI. A altura do
sculo XVII, o conhecimento cientfico e a clareza de expressa0
cartesiana tomaram-se propriedades universais da classe culta;
e uma nova literatura comeou a surgir, visando o _ciclope-

54

INTRODUO Fn..OSOFIA MODERNA

dismo, de preconcepes antiautoritrias e de estilo franco (ver


especialmente Pierre Bayle (1647-1706): Dictionnaire historique
et critique, 1696). Culminando nos escritos de Voltaire, Diderot
e d' Alembert, esse movimento alcanou status internacional aos
olhos do historiador intelectual. Mas permanece decididamente
francs em seu tom e caractersticas. Claros, elegantes, arrogantes e irnicos, os "jilosophes", como vieram a ser conhecidos,
despontam no fim de um sculo em que revolues intelectuais,
polticas e morais perturbaram a autoridade da Igreja e do Estado, e escarneceram de todos os mortais cujas pretenses ascenso no podiam ser suportadas nem pela razo nem pelo experimento. A maioria dos "jilosophes" tinha suas razes intelectuais no ceticismo cartesiano; mas agora tal ceticismo, separado
da consumao intelectual da metafsica que dele emergira, se
tomara artifcio literrio, maneira de sustentar uma atitude destacada de descrena racional, embora tratasse de questes que
no poderiam permitir o desenvolvimento sistemtico nem a fcil
obteno de uma moral.
Os "iilosophes" e as figuras do Iluminismo literrio, autores
de obras-primas literrias to diversas como Le Sicle de Louis
XIV de Voltaire e Le Neveu de Rameau de Diderot, no teriam
existido no fossem as dcadas de metafsica cartesiana que lhes
clarearam o ar intelectual. Todavia, eles desempenham papel insignificante na histria da filosofia, nada tendo acrescentado ou
subtrado das doutrinas metafsicas que seu ceticismo corts tornou mais fceis de ridicularizar que de compreender. Sem dvida, um tributo ulterior a Descartes o fato de seu mtodo transmutar-se em tantas formas literrias. Mas a histria da filosofia
prosseguiu de forma independente, voltando ao legado de Descartes com um esprito que, apesar de no ser o seu, ele teria
reconhecido.

Captulo 5

Spinoza

Como Descartes e Leibniz, Benedito de (Baruch) Spinoza (16321677) foi um filsofo que se dedicou profundamente investigao matemtica e cientfica. Descartes foi quem mais influenciou seu pensamento; ele se correspondeu com homens de cincia, como Oldenburg (secretrio da recm-formada Sociedade
Real) e Boyle, e tornou-se um reconhecido perito na cincia
tica, ganhando a vida como polidor de lentes. Foi educado no
Colgio Judeu de Amsterd, cidade para a qual vieram seus parentes judeus que saram de Portugal para fugir perseguio.
Excomungado pela sinagoga por causa de suas crenas cticas,
reuniu-se a um grupo de cristos esclarecidos que formara um
crculo filosfico do qual logo se tornou lder. Depois, deixando
Amsterd, levou uma vida isolada e altrustica, recusando ofertas de dinheiro e distines acadmicas, e chegando mesmo a
impedir a impresso de sua grande tica, mais por amor verdade e independncia intelectual que por medo do censor. Morreu de consu~o, deixando por publicar sua obra principal
A(i!Oloso!ia de Spinoza baseia-se em OIS pnnc lOS Em priconsoante
meiro lugar, uma te ria racionTISt- o con eClmen
a qual o que "a equadamente" concebido , por essa r o,
verd deiro; em lindo lug~) uma noo de~su~stnc~ egada
por escartes que a recolhera da tradio aristotlica, da qual
o prprio Descartes foi o herdeiro involuntrio. Do ponto de
vista@affSiC;)talvez a maior qualidade dlpinoz~tenha sido
exammar essa noo de su stancla e recusar desciisider-la at
extrair dela toda partcula de sigm icado filosfico.
Como Descartes, Spinoza buscou o que certo, considerando que a busca da certeza proporciona a nica garantia de
conhecimento humano. Ao contrrio de Descartes, porm, nio
tentou ncontia seu sistema na singular premissa indubitvel do
ogito' .
proposio "eu penso" tem duas caractersticas que

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

a tornavam intil para Spinoza. Em primeiro lugar, expressa uma


verdade meramente contingente, ao passo que, para Spinoza,
toda certeza deve ter seu derradeiro fundamento nas necessidades. Em segundo lugar, contm uma referncia ineliminvel
primeira pessoa, enquanto para Spinoza s temos acesso verdade filosfica quando superamos a preocupao com nossa prpria experincia e mentalidade limitada, e aprendemos a considerar as coisas do ponto de vista imparcial do observador racional a quem as coisas aparecem "sob o aspecto de eternidade"
(sub specie aeternitatis).

1.

O mtodo geomtrico

S inoza tomou como modelo de


geometria euclideana Acreditava q e e a pa la e axiomas cuja
verda e podia ser considerada necessria, e de definies que
esclareciam os conceitos usados para formul-las. Alm disso,
mediante passos lgicos indubitveis, ele chegava a teoremas que,
em virtude do mtodo dedutivo, devem ser to certos e livres
de erro como os axiomas dos quais derivavam. Ao estabelecer
o mtodo geomtrico como seu ideal filosfico, Spinoza rejeitou
expressamente as concepes comuns e a linguagem cotidiana.
Ele argumentava que suas definies no eram jogos de palavras
arbitrrios, mas os instrumentos pelos quais se podiam formular
certas idias antecedentes numa linguagem mais precisa que a
propiciada pelo vernculo.
Uma das poucas obras publicadas em sua vida foi Os principios de filosofia cartesiana (1663), em que tentou formular todos os axiomas fundamentais aos quais se poderia reduzir a metafsica cartesiana, para ento deles deduzir o real contedo da
filosofia de Descartes. Tal obra um sumrio brilhante e do
maior interesse por no ser escrita do ponto de vista artificial
das Meditaes de Descartes, em que s se remediava a dvida metafsica pela invocao de uma premissa contingente altamente especfica. Mas a principal exemplificao do mtodo
geomtrico de Spinoza est na tica, onde sua prpria filosofia
exposta de forma axiomtica. Comeando pelo que considerava
serem as definies corretas de noes indispensveis descrio da realidade, Spinoza tentou provar no apenas as proposies de um sistema metafsico to ambicioso como qualquer um
desde Plato, mas tambm os preceitos de conduta racional e a
descrio da natureza moral e emocional do ser humano. Seu

SPINOZA

57

s.srema move-se com igual rigor geomtrico para a proposio


de que "uma substncia naturalmente anterior s suas modificaes" e para a proposio de que "pode no haver muita alegria, !TIas ela sempre boa; mas, por outro lado, a melancolia
sempre ruim". (A prova dessa segunda proposio envolve,
quando remontada aos axiomas originais, algo como uma centena de passos separados; ela parece menos inacessvel ao pensamento racional quando comparada com a concepo spinoziana
de que a alegria pode ser "mais facilmente concebida que observada".)
2.

Substncia

Como vimos no captulo anterior, a noo cartesiana de substnca, em seus fundamentos lgicos, cientficos e metafsicos, origi-

nou problemas cuja importncia aumentou constantemente na


medida em, ue se percebia sua profundidade. Qual. a relao
entre a f@bstnci entendida comoOndivd@ e a ~bstiiCii9con
cebida como matria ou material? Quantas substias exIstem?
Como, se possvel, podemos exp icar sua interao? Se elas p0dem sustentar-se existencialmente, por que precisamos explicar
sua origem? Descartes e os cartesianos deram a tais questes vrias respostas que no satisfizeram. Spinoza logo observou que
o conceito de substncia , contudo, a pedra angular da metafsica cartesiana. Conseqentemente, cada uma dessas questes deve ser respondida de modo inequvoco e coerente, caso a estrutura metafsica deva suportar o exame filosfico. Spinoza acreditava, ento (no que concordava com todos os pensadores racionalistas), que, se a metafsica desmoronar, o mesmo acontecer
com a possibilidade da cincia.
Consoante pinoza se a noo de &"bstnc~ o prprio
~ensarilent07 torna-se illlpossvel Por conseguinte, a filosofia precisa de uma real defimo e substncia que apreenda o que
essencial idia. Ele escreve que uma 1u6stnclae)aquilo que 6
"n=Km~e &:concebido atravs de si me~", ou '~10
CUja concepo no depende da concepo de outra COIsa . a
qual deva ser formado". Em outras palavras, Spinoza extrai da
idI<Ie su5stancia redominante em seu tempo a caracterstica
d~ ser @llceblvel ~~mente. Uma substncia deve s~ inteligvel separadamente de todas as relaes com outras COIsas. Em
conseqncia, ele prossegue argumentando que uma substncia
no pode manter relaes e, particularmente, nio pode maa.

58

INTRODUO Fn.OSOFIA MODERNA

relaes causais. Na medida em que o faz, tem de ser explicada


em termos de outras coisas e, por conseguinte, "concebida atravs" delas. Portanto, se uma substncia no pode ser produzida
~ outra coisa qualquer, deve ento ser sua prpria causa ~
<eV' Por definio, nada pode ser assim, a no ser que sua essencia envolva a existncia.
Spinoza oferece outras definies de termos filosficos bsicos, juntamente com axiomas de uma natureza, como ele pensava, to simples que duvidar deles seria deixar de pensar com
coerncia; ento, continua proporcionando respostas s enigmticas questes metafsicas concernentes concepartesiana de
substncia. Argumenta que (!!.a s E.0de fiavev ma substncia)
e que, portanto, no h possibilidade de interao entre substncias. Essa substncia nica pode servir tanto como indivduo
quanto como matria da qual todos os indivduos aparentes (que
no so genunos indivduos, mas apenas modificaes da substncia nica) so constitudos. Ela infinita e existe necessariamente; por conseguinte, no h explicao de sua persistncia
que no seja tambm uma explicao de sua origem. Essa substncia nica tem, enfim, muitos atributos de quantidade infinita,
sendo idntica a Deus.
Para compreender a ~ espinosiana de Deus devemos entender a @t~ que ele az entre atributo e mo o Cada um
dos trs termos, atributo", "modo" e "substncia", e definido epistemologicamente - em termos das operaes intelectuais pelas
quais se compreende o mundo. Um atributo aquilo que "o intelecto percebe como constituinte da essncia de uma substncia",
ao passo que um modo aquilo que est "em algo mais" atravs
do qual deve ser concebido, de modo que uma instncia particular do vermelho esteja "no" livro que a possui. A extenso
um atributo, j que a percebemos como constituinte da essncia
do mundo corpreo, isto , no h nada mais bsico que a extenso qual se pode referir uma explicao ltima das coisas
corpreas. Temos pleno (adequado) conhecimento das propriedades de extenso mediante a cincia da geometria. assim porque, sendo um atributo, percebida, se possvel, em si mesma,
em termos do que lhe essencial.
3.

MODismo

Mas se a extenso um atributo, a que ela inerente? Nat~


ralmente, s pode haver uma resposta: arextenso um atribut9)

SPINOZA

59

e Deus, e como todos os atributos de Deus quantitativamente


nta o que, grosso modo, quer dizer que o espao no tem
limites, proposio para a qual Spinoza prov uma prova independente). Resta examinar que outros atributos Deus poderia
te!:.._O. outro candidato legado pela filosofia cartesiana era o
(iensamep que Descartes apresentou como a caracterstica essencial do esprito, Spinoza argumentou que ele tambm deve ser
um atributo da substncia divina singular, visto que pode ser
concebido em si mesmo, nada existindo alm dele em referncia
ao qual devemos conceb-lo ou explic-lo. Ele apresenta modificaes - pensamentos, imagens e aglomeraes especficos das
mesmas - , assim como a extenso apresenta suas modificaes.
Mas para explicarmos racionalmente tais modificaes, precisamos apenas referir-nos ao pensamento; feito isso, no precisamos
ir alm dele para algum atributo mais bsico, por meio do qual
se deva conceber o prprio pensamento. Isso explica por que as
propriedades do pensamento nos so transparentes (embora seja
evidente que o pensamento e a extenso so transparentes de
modo diferente e~ diferentes razes). Portanto, o(i~nsameni)
outro tribut9J a substncia divi@
Embora haja necessariamente infinitos atributos, os seres finitos s podem ser conhecidos de modo finito. Assim sendo,
S inoza explica como que podemos !!feber ~ atravs dos
atributos de (ixtens~ e de ~ensame~ embora outras maneiras
de concepo estejam alm e nossa capacidade intelectual. Portanto, na medida em que o mundo nos cognoscvel, consiste
numa coisa, considerada sob dois aspectos, ue corres ondem
aos seus dois atributos cognoscveis. Pode ser considerado sob o
aspecto do pensamento, caso em que o chamaremos de Deus ou
sob o da e tensao, quando o chamaremos de @aturez!3 eus ou
Natureza Deus sive Natura) a nica coisa existente que existe
necessariamente e, sendo causa de si mesma, persiste por toda a
eternidade. Pensamento e extenso no so meras propriedades
de Deus: cada um deles constitui a essncia de Deus e, desse
modo, apresentam ao intelecto uma idia plena e adequada do
que seja Deus.
Naturalmente, por demais embaraoso imaginar dessa maneira uma coisa com mais de uma essncia, ou seja, o conceito
de "atributo'; s parece inteligvel quando elaborado epistemologicamente como uma referncia aos dois possveis modos de coInhecer Deus; a concepo alternativa, a ontolgica, que atribui
\ duas essncias separadas a Deus, bastante difcil de entender.
In

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

Mas Spinoza decididamente quer que elaboremos sua teoria ontologicamente, ao acreditar que s ento sero compreendidas as
conseqncias intelectuais plenas contidas no conceito de substncia. S a se poderia perceber que o prprio argumento ontolgico que mostra a existncia de uma substncia tambm explica a existncia do pensamento e da matria extensiva. Deixa
de existir uma distino entre a criao e o criador, desaparecendo, por conseguinte, o maior problema teolgico. Outrossim,
deixa de existir uma real distino entre esprito e mat~u
seja, o maior problema metafsico tambm se desvanece.,Esprito~
~ ~aq e ~ so simples nomes da
esma COlsa
eterna e auto-suficiente.
4.

Esprito e corpo

A tese monista talvez seja mais bem compreendida se deixarmos


de refletir sobre a totalidade das coisas (o que Deus) e, em vez
disso, considerarmos alguma parte dessa totalidade (que, na melhor das hipteses, ser um modo de Deus). Sou uma parte desse
todo e como tal consisto em modificaes de extenso e de pensamento; as primeiras constituem meu co o fsico, as segundas,
meu esprito. Como Spinoza assinala, espmt e o ~7 so
{~ e a @esma ~ que ora conce i a como atn uto do
pensamento, ora como da extenso". Ademais, a cada modificao do esprito corresponde alguma modificao da matria
com a qual idntica, e vice-versa. Tal teoria resulta num panpsiquismo, radical, que podemos tornar inteligvel para ns mesmos refletindo sobre nosso prprio caso e imaginando que a relao que existe entre nossos estados de esprito e nossos estados
corporais (que intuitivamente percebemos, e compreendemos,
mediante a reflexo filosfica, ser uma relao de identidade)
repete-se em toda a natureza infinita, sendo cada evento fsico
concebvel como simultaneamente fsico e mental.

5.

Pessoas e coisas

Que somos, afinal? No basta dizer que somos modos da substncia divina, pois, como acreditava Spinoza, isso no garante
nossa individualidade. Particularmente, no resolve a importante
questo de como podemos chegar a considerar-nos coisas, mesmo
que, nesse caso, no possamos ser substncias. Assim sendo,

SPINOZA

61

Spinoza, depois de argumentar que s pode haver uma substncia, tentou reconciliar essa doutrina com a concepo de que
existe uma quantidade potencialmente indefinida de coisas. E o
fez invertendo o argumento cartesiano relativo cera.
A cera, como vimos, parecia no possuir qualquer unidade
ou identidade essencial alm da matria de que era composta.
Ela podia ser partida, derretida e transformada em relao a
cada uma de suas propriedades, exceto aquelas pertencentes
matria como tal. Comparada sua constituio, sua individualidade nada representava. Spinoza observa que, ao contrrio, h
certas modificaes da substncia fundamental que opem uma
espcie de resistncia inata s mudanas do tipo sofrido pelo
pedao de cera de Descartes. As coisas resistem ao dano, fratura e assim por diante, ou talvez, se danificadas, se recuperam
a partir de seu prprio princpio de existncia que lhes inerente.
Como Spinoza assevera, elas se esforam por persistir em seu
prprio ser. Esse esforo (conatus) constitui sua essncia, na
medida em que faz sentido atribuir essncia a alguma coisa que
no possui nem a perfeio nem a auto-suficincia de uma substncia genuna.
Os organismos so os exemplos bvios dessas substncias
parciais ou coisas individuais; e, ao descrever sua identidade em
termos de um "conatus", Spinoza estava efetivamente retomando
um conceito da biologia aristotlica. Os organismos parecem possuir mais "conatus" que as coisas inanimadas: elas evitam a injria, resistem a ela e recuperam-se quando ela lhes inflingida.
Isso porque estamos dispostos a atribuir-lhes uma individualidade que nem sempre desejamos atribuir aos objetos inanimados.
Falamos de uma rvore, um pssaro, um homem; mas s de um
pedao de cera, de um monte de neve, de uma poa d'gua; portanto, identificamos os primeiros como indivduos, e os demais
apenas como quantidades de alguma matria independentemente
descritvel.
No caso de pessoas, tambm somos capazes de conhecer
esse "conatus", no apenas sob o aspecto da coeso fsica tal
como a que caracteriza a vida orgnica, mas tambm sob o aspecto do pensamento. Sob tal aspecto, o "conatus" aparece como
desejo, ou melhor (j que os seres humanos possuem conhecimento adequado da mentalidade), como desejo acompanhado de
sua prpria idia, isto , o que poderamos chamar de desejo
autoconsciente. esse que (sob o ponto de vista mental) constitui nosso esforo, cuja satisfao constitui, portanto, nosso boIn.

62

'6.

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

Conhecimento

A teoria espinosiana do conhecimento resulta diretamente de sua


avaliao da na~eza do esprito. E!~ sewe as pegadas deCJ>l~
~ ao postular(tres n~ de[Ciilieclmento Eram quatro em seu
reve tratado sobre a Cirreo do entendimento; na {iIfff[i) obra
mais amadurecida, ele os reduziu a[fr~] Esses trs nveis so,
primeiramente, a percepo sensvel ou a imaginao, em segundo lugar, a reflexo embasada que conduz aos princpios e, em
terceiro lugar, o mais alto nvel de raciocnio, chamado de "intuio", em que a adequao de uma idia imediatamente conhecida. Spinoza foi um racionalista ao pensar que o segundo e
o terceiro nveis de conhecimento merecem tal denominao;
eles so as nicas formas de conhecimento que podem ser garantidas apenas por nossas capacidades intelectuais inatas.
A teoria da idia "adequada" explicada do seguinte modo:
uma idia "corresponde" ao seu "ideatum", ou objeto, e sua verdade reside em tal correspondncia. Ora, visto que todas as
idias so de fato idnticas aos seus ideata, nada mais sendo que
os prprios ideata concebidos sob o aspecto do pensamento, parece que no pode haver uma idia falsa, j que sendo idnticos,
idia e objeto devem necessariamente corresponder um ao outro.
S inoza aceita tal concluso, mas quer ainda distinguir entre
idias ~rdadeiras) e([als"sj E f-lo distinguindo as idias que osentam a marca intrnseca da verdade das idias cuja verdade
apenas extrnseca (consistindo meramente na j mencionada correspondncia necessria com seus ideata). A marca intrnseca da
verdade a propriedade que Spinoza chama de "adequao".
Entre os estados mentais podemos distinguir os mais ou menos
adequados s realidades que so conhecidas por meio deles.
Consideremos, por exemplo, o Sol, como aparece a um homem que o estuda da Terra. A imagem que constitui sua percepo realmente uma idia. Mas o objeto dessa idia no o
que consideramos ser. No o Sol, que representado de maneira totalmente falsa como uma pequena bola vermelha de poucos ps de dimetro que flutua num mar azulado. O verdadeiro
objeto de tal idia , ao contrrio, a modificao no corpo, cujo
aspecto mental essa imagem. Entretanto, no atribuo a imagem
a essa manifestao corprea, mas ao Sol, considerando-a numa
relao com ele que de fato no pode ter. Em conseqncia,
.\essa imagem s me proporciona um conhecimento inadequado
Sol. Exatamente por isso, todo conhecimento obtido atravs
J do
da percepo sensvel inadequado.

SPINOZA

63

No sendo parte de nosso corpo, o Sol no pode ser adequadamente conhecido atravs de nossas modificaes corporais,
mas apenas por meio daquela cincia - a astronomia - que nos
capacita a alcanar insights para a idia adequada do Sol. Tal
idia j est contida na mente de Deus (a residindo, assimcomo o prprio Sol reside na Natureza); mas tem de ser apreendida por ns mediante um processo de investigao atravs do
qual, ao ultrapassar os confins da percepo sensvel, chegamos
a apreender nossa unidade com Deus e participar das idias
pelas quais o universo como um todo se torna manifesto.
Ora, toda idia um vislumbre mental de um processo fsico e, inversamente, todo processo fsico no mais que uma
corporificao extensiva de uma idia. Da se deduz que "a ordem e a articulao das idias a mesma que a ordem e articulao das coisas". Tal proposio sintetiza o racionalismo mais
radical j sustentado por um filsofo; e as conseqncias desse
racionalismo so grandes. A relao entre idias, quando considerada apenas sob o aspecto do pensamento, uma relao
lgica: uma idia resulta de uma base lgica ou a proporciona
para outra idia. E o nico modo de uma idia poder explicar
satisfatoriamente outra idia atravs de tais relaes lgicas.
S podemos explicar a concluso de uma prova mostrando sua
relao lgica com as premissas. E tal relao uma relao
necessria.
Outrossim, a ordem das coisas uma ordem que ~ermite
uma explicao. Na concepo de @Pinoz;)~ que @nt~
visto. que se origina a mesma natureza inelutvel da nica substncia divina, WaQ) acontece(Eor -ac~ mas necessariament
Desse modo, a ordem das coisas deve apresentar essa necessr a e.
Mostramos por que um evento acontece na natureza ao mostrar
que ele uma conseqncia necessria de tudo que o precedeu.
E_a9.!!L-a necessidade que compele a seqncia da natureza
e,gtamente a mesma gue a necessidaae mvest~ada ~. prova
matemtica. ReIiiiente, se percebSsemos toda a natureza, de
modo que a concebssemos no s sob o aspecto da extenso,
mas tambm sob o do pensamento, ento ela se nos afiguraria exatamente como uma prova matemtica. Os eventos fsicos, considerados como suas idias correspondentes, seriam encarados como
seguindo-se uns aos outros maneira das idias numa seqncia
matemtica.
O conhecimento adequado das coisas fsicas possvel p0rque podemos ter idias do que comum a todos os proceslO8
fsicos. Tais idias (nationes communes) reetiro u proprieda-

I
j

64

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

des universais de extenso; por conseguinte, o que quer que elas


indiquem mediante implicaes lgicas corresponder exatamente
realidade, j que nada no mundo fsico se originar daquelas
propriedades universais, a no ser consoante as seqncias lgicas de idias produzidas por nossas noes comuns. Essas idias
adequadas caracterizam-se pelo fato de que, to logo se apresentam so compreendidas e adotadas com certeza, como as
idias claras e distintas de Descartes. Essa certeza nada mais que
a reflexo sobre o fato de sermos constitudos de tal forma
que no podemos pensar de outro modo. Para sermos constitudos de modo diferente, devemos possuir uma natureza que no
corresponda s noes comuns. Contudo, ex hypothesi, essas noes comuns o so porque refletem o que naturalmente universal e necessrio. Uma compreenso exata da essncia das
coisas obtida mediante o raciocnio abstrato concernente a
essas noes.

7.

Liberdade

A teoria que apenas esboamos tem uma conseqncia poderosa,


e at inaceitvel para muitos. Ela im lica que, no mundo das
cOisas fsicas, h to &9@ liberdade como no mundo das
dias, isto e, um efeito segue-se sua causa to necessariamente
como um teorema matemtico. Alm disso, toda ao humana
faz parte da @~TI~ ininterrupta de eceSSI ade causa
que os movimentos dos ( aneta~ a @a das rvores e o constante fluir dos rios. De fato, o determinismo de Sp1lOza totalmente rgido, podendo ser considerado uma conseqncia no
de alguma doutrina metafsica dispensvel, mas da prpria concepo de filosofia da qual parte. Ele prprio o prova, de um
nico modo; mas seu sistema era to bem elaborado que, como
quase todas as suas doutrinas, possvel conceber alguma outra
prova dessa doutrina determinista. S podemos rejeitar tais provas, rejeitando algum dos axiomas de Spinoza. Uma vez garantida a concepo de Deus como causa sui, juntamente com a
premissa racionalista de que deve haver uma explica o ara
tudo, somos levados a aceitar a con~o de que a explica ao
de {fodo ev~~ deve ~~a~ a Deu. Pois encon r uma
explcao e encontrar
a c usa, e a causa de algo deve estar
nele ou fora dele. Se est nele, ento a coisa causa sui e, portanto, o prprio Deus e idntica totalidade das coisas. Se
est fora, ento deve estar em outra coisa que, por sua vez, deve
ter uma causa. Suponhamos que um dado evento pudesse ser

SP'INOZA

65

outro. S poderia ser diferente se fosse precedido por uma cadeia causal diferente das que de fato ocorreram; e isso somente
seria possvel se a primeira causa tivesse sido diferente. Mas
essa primeira causa, Deus, causa sui e, desse modo, possui necessariamente todas as suas propriedades. Portanto, ele no p0deria ser outro. Conseqentemente, a suposio de que algo poderia ser diferente absurda.
Spinoza escreve:
se a Natureza concebida a partir de um ou outro atributo,
a ordem de concatenao das coisas uma ordem
singular; conclui-se, portanto, que a ordem da ao e das
paixes de nosso corpo naturalmente simultnea ordem
das aes e paixes do esprito [ ... ]. Ora, todas essas
coisas mostram claramente que a deciso do esprito
juntamente com o apetite e a determinao do corpo so
naturalmente simultneos ou, antes, so uma e a mesma
coisa que, quando considerada sob o atributo do
pensamento e explicada com referncia a este, chamamos
de ~o, e quando considerada sob o atributo da
extenso, e deduzida das leis de movimento e repouso,
chamamos de c~~~o.

Assim sendo, a soluo de Spinoza para o problema concernente


a relao entre esprito e corpo (que eles so simplesmente uma
s e a mesma coisa), embora supere todas as dificuldades relativas interao que preocu aram os cartesiano tem como
conseqncia inevitvel a o-existncia de liberdade human
Os seres humanos so parte da Natureza, e a ordem causal desta
to rgida e inflexvel como a ordem lgica das idias. O desenrolar-se dos eventos na Natureza se d com a inelutabilidade
de uma prova matemtica exercida por uma mente onisciente.
Ento, que significa a liberdade humana, quando as origens de
todo ato humano esto incipientemente contidas na primeva idia
de Deus ou Natureza, assim como as origens de toda ocorrncia?
~
Ao se dedicar a tal questo, Spinoza desenvolveu a parte de
,~ua filosofia que lhe tem granjeado mais admirao: a teoria da
liberdade humana, com a conseqente anlise das paixes.
8.

Emoo

Como o ttulo indica, a Stica no estava destinada apenas a _


um tratado sobre metafsica com vrios apartes morais, mas. ao

66

INTRODUO Fn.OSOFIA MODERNA

contrrio, a tratar a natureza humana e a vida moral em termos


que, apesar de conseguirem sua validade a partir de uma base
metafsica e no causarem confuso referente Natureza ou a
Deus, eram suficientemente definidos para acarretar uma avaliao do lugar ocupado pelo homem no mundo natural. Por sua
vez, tal avaliao seria adequada para estabelecer um verdadeiro
sistema de comportamento moral. Dadas suas premissas, Spinoza
foi mais ou menos bem-sucedido nesse empreendimento. O fato
tanto mais surpreendente na medida em que suas concepes
morais de maneira alguma correspondiam aos chaves de seu
tempo, nem podiam ser preditas pela obra dos moralistas cristos e judeus que supervisionaram sua vida e educao. Spinoza
no apenas argumentava que a piedade "ruim e intil" e que
"a autocomplacncia o maior bem que podemos esperar", mas
tambm desdenhava o ressentimento dos pobres e desvalidos,
s recomendando humildade e arrependimento aos que no pudessem viver consoante os ditames da razo. A filosofia das
emoes constitui a ponte necessria entre o inflexvel determinismo metafsico e essa viso moral quase nietzscheana.
Embora Descartes tenha escrito um tratado sobre as "paixes", justo dizer que~ foi o primeiro grande filsofo
desde Santo Toms de Aquino a tentar investigar de modo siscom plena conscincia de que no
temtico as
se poderia Siver o lugar ocupado pelo homem na natureza
antes de se terminar tal investigao. Foi de sua teoria das paixes que Spinoza derivou sua idia de liberdade. Deus livre
na medida em que autodeterminante. Mas, nesse sentido (que,
logicamente, s pode aplicar-se ao que substancial), os seres
humanos no podem ser livres. Ento, que significa a distino
entre liberdade e no-liberdade? Spinoza reconheceu que a distino entre o livre e o no-livre deve ser expressa em termos
diferentes dos da distino (imaginria, para ele) entre o causado
e o no-causado. Nisso, ele tem sido seguido por muitos filsofos mais recentes. Sua teoria das paixes contm o primeiro
passo para a reconstruo da distino entre o livre e o nolivre.
Em alguns aspectos, a teoria espinosiana das emoes apresenta similaridades com a anteriormente esboada e menos imaginativa teoria proposta por Hobbes, seu antecessor empirista.
Particularmente, ele se aproximou de Hobbes ao supor que as
diversas emoes humanas so definveis em termos de uma
quantidade relativamente simples de estados mentais, juntamente
com uma especificao do contedo dos pensamentos e desejos

ESJiliIiiiS)

SPINOZA

peculiares a cada patxao individual. Assim sendo, Hobbes definira o medo como "averso, com sentimento de separao de
seu objeto" (Leviathan, I, VI), Hobbes pensara poder especificar
o domnio das emoes em termos das crenas especficas e
desejos caractersticos de cada uma delas, embora no tenha
esclarecido o problema de como essas crenas e desejos so
reunidos.
De modo semelhante, Spinoza tentou definir as emoes
referindo-se ao desejo, prazer e dor (para os quais, em troca,
ofereceu definies) e certas causas caractersticas. Essas causas
eram, desse modo, explicadas por Spinoza como envolvendo o
conceito de mentalidade. Elas envolviam concepes particulares
do mundo, e estas definem no s as causas, mas tambm os
objetos das emoes. (Um exemplo esclarece a distino entre
objeto e causa: tenho medo do que acontecer durante meu encontrocom o diretor; o que causou meu medo foram os pensamentos sobre o comportamento pretrito do diretor. Aqui, o
objeto est no futuro e, por conseguinte, no pode ser a causa.
A distino entre objeto e causa, vital para a teoria das emoes,
fora sutilmente feita por Santo Toms de Aquino, mas no por
.Spinoza, de cuja teoria do esprito implicava que a omisso no
transparecesse na teoria geral da vida emocional que decorria
'de suas premissas.) Pode parecer estranho que fenmenos aparentemente to arbitrrios e flutuantes como as paixes humanas
pudessem ser tratados pelo mtodo geomtrico, de modo que as
concluses concernentes natureza da aflio, do remorso e do
cime pudessem ser consideradas dedutveis a partir das definies e axiomas de uma metafsica incontrovertida. Mas Spinoza,
que nesse como em outros aspectos se aproximava do pensamento medieval, no se satisfez com suposies convencionais
relativas desordem desse material, acreditando que muitas
asseres acerca da vida emocional, que poderiam parecer resultar de observao prolongada e falvel, eram, de fato, demonstravelmente necessrias. Assim sendo, ao reabrir o campo
das emoes ao pensamento filosfico, tomou-se ele o principal
guia para os filsofos posteriores que buscaram compreend-Ias. ,
H muitos filsofos que concordariam com Spinoza, por exem- '
plo, em que no podemos odiar uma coisa da qual nos apiedamos, ou que ningum inveja a virtude de uma pessoa a no
ser seu igual; e que tambm concordariam com ele ao considerar tais proposies como verdades necessrias, a serem estali belecidas no pela investi a o em ir' a mas ~Ia arg~
'f filosfica. A mais (luta our
ontnbuio de S i~
. oso

I
I

68

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

o fato de ter ti-

9.

Atividade e passividade

Para Spinoza, a essncia de toda emoo a paixao. Na medida


em que reage ao mundo de forma emocional, o homem considerado passivo frente a ele. Uma emoo algo que se sofre.
O prximo passo na doutrina espinosiana da liberdade foi tentar
mostrar uma identidade entre sofrer a paixo e ser vtima de
uma causa externa. Um homem passivo na medida em que
suas aes se originam fora dele; e ativo, na medida em que
se originam em seu interior. Naturalmente, deduz-se da metafsica que, falando de modo literal, toda ao se origina fora
do agente, isto , em Deus. Mas, nesse caso, h uma questo
de grau. Assim como a doutrina do conatus nos permite postular indefinidamente muitos quase-indivduos num mundo que,
literalmente falando, contm apenas um indivduo, ela nos habilita a falar do maior ou menor grau em que as causas de uma
ao esto contidas no corpo do agente e, portanto, dentro de
seu esprito. Conseqentemente, a passividade uma questo
de grau.
O passo seguinte concluir, a partir da premissa de que a
todo evento fsico no corpo corresponde um evento mental que
constitui sua idia, que, quanto mais ativo um homem, mais
seu esprito contm idias adequadas das causas de sua ao.
Um homem ativo com relao ao seu comportamento quanto
mais sua conscincia contm uma idia adequada do comportamento e de sua causa. Ter uma idia completamente adequada
da causa v-la em relao com sua prpria causa e assim por
diante, at o ponto de compreender a total necessidade do sistema do qual uma parte formada pelas causas. Depois, Spnoza alega que essa sempre crescente compreenso das causas
de nossa ao o nico conceito legtimo de liberdade humana
que podemos postular. JFe~ no liberdade em relao
cadeia da ~~ mSa~opscinc@) dessa prpria necessidade.
Uma emoo, j que envolve uma obscura percepo de
realidade, pode ser sofisticada por assim dizer, passando do passivo para o ativo, quando essa percepo melhorada. Na medida em que se d tal aperfeioamento - em que, como poderamos dizer, o objeto de um sentimento mais clara e com-

SPINOZA

pletamente compreendido -, a emoo passa da paixo ao, \~


de algo sofrido a algo feito. Portanto, o homem lvre aquele
que consegue ~l!.1iIi'@~ transforman o-as em concepes acuradas do mundo que ele domina por meio delas.
A mudana da passividade para a atividade precisamente o
que queremos dizer por prazer e, quando falamos em dor, que.
remos nos referir ao contrrio.
Da, fcil chegar doutrina de que ~ ~ hmem liYJ
verdadeiramente~ e de que sua liberdd"e sua razo sao )
uma e a mesma coisa. Spinoza desenvolve seu sistema moral,
do qual um aspecto merece ser mencionado, a partir dessas
nobres idias.

10.

O amor intelectual a Deus

A definitiva viso moral de Spinoza possui um aspecto aristotlico e um aspecto platnico. Spmoza como os filsofos da
tradio platni~~sU}El_ar a a edoria e a felicidade, 1timas)
do homem no ~ @teleu~ Deus (amor que informa as
almas bem-aventuradas sobre o paraso de Dante). E ele pensa
poder esclarecer em que consiste esse amor. Na medida em que
compreendemos algo, dele auferimos prazer e, na medida em
que tal prazer puro - no-misturado a idias confusas -,
ele constitui o amor. Ora, a compreenso do universo em sua
totalidade no pode produzir idias confusas, visto que a idia
de universo, em sua totalidade, a idia de Deus, a qual, na
medida em que a apreendemos, se adequa em ns. Em conseqncia, a tentativa de compreender a realidade atravs dessa
idia leva-nos necessariamente a amar essa realidade........ou ~ja,
a amar a Deus. Entretanto, esse~ ativ~ e(lliielectu e
no passlv e @ci~~i!) ao adquiri-lo, chegamos a participar
da atureza divina. Vemos o mundo em Sua plenitude, sob a
idia de Deus, e no de forma parcial, confusa ou passiva. Assim
' sendo, como assinala Spinoza, ao ver as coisas, vemo-las "sob
aspecto da eternidade". Eternidade no significa tempo infinito,
mas ~mporalidade. Vemos o mundo como vemos os nmeros,
como uma entidade que perdura porque no tem durao, que
infinita porque no tem partes, e na qual participamos porque nela nos dissolvemos. Portanto, ver o mund~ l
Outras maneiras de represent-lo - como a cnatura pessoal,
antropomrfica e passional da religio instituda - podem SOl'
(I teis para incentivar os sentimentos morais entre os ignotaDte8,

'0

'r

70

INTRODUO FILOSOFIA MODERNA

como o fazem as idias de retribuio e recompensa divinas,


mas nada significam para o esprito filosfico. Ademais, a vida
moral do homem esclarecido no precisa de religio antropomrfica. Ao ver as coisas sub spece aeternitatis, ele reconhece
que a felicidade, a liberdade e a virtude so uma e a mesma
coisa e, em conseqncia, que a virtude estritamente sua prw
pria recompensa.
11.

Concluso

Assim, a viso de Spinoza, tal como se apresenta na tica, caracteriza-se por sua sublime impessoalidade. Somos felizes na
medida em que compartilhamos da viso objetiva que a de
Deus (a viso do mundo sub specie aeternitatis), O ponto de
vista cartesiano da primeira pessoa perdeu-se inteiramente. Reflete-se apenas vagamente sobre o "cogito", numa das proposies acidentais do Livro I; no desempenha papel algum na
validao do sistema, possibilitando inevitavelmente a viso da
terceira pessoa, para a qual tende a tica. Essa supresso da
dvida metodolgica, e o conseqente abandono do privilgio
da primeira pessoa como base da filosofia, caracterstica da
metafsica ps-cartesiana, e a origem da mais poderosa das crticas subseqentes que viriam a destru-la. Em S inoz , vemos
o mais ousado desenvolvimento possvel das ideias de eu e
substncia ~tas pe~os medievaiE) Com rara honestdade intelectual, e e senvolveu o que considerava serem as conseqncias lgicas inevitveis desses conceitos, argumentado, ao mesmo
tempo, em prol de sua indispensabilidade. Isso resultou numa
descrio completa do homem, da natureza, do mundo e de
Deus. O ponto fraco dessa filosofia no jaz em suas concluses,
mas em suas premissas, particularmente naquela idia fatal de
substncia que ele pensara tanto necessitar quanto poder tornar
inteligvel.

Captulo 6

Leibniz

Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716) compartilhou com


Newton a descoberta do clculo infinitesimal e contribuiu para
a mecnica com o conceito de energia cintica. Ele possua grandes conhecimentos de histria, direito, qumica, geologia e mecnica, fez muitas descobertas cientficas incidentais importantes, foi poltico e corteso incansvel, fundou a Academia de
Berlim, escrevia fluentemente em francs, alemo e latim, correspondeu-se com todo homem de gnio com que pudesse aprender alguma coisa e produziu um sistema filosfico supreendentemente poderoso e original, que proporcionou a base da filosofia acadmica alem durante o sculo aps sua morte. Os
fundamentos de uma nova lgica esto includos nesse sistema,
e, com as descobertas da lgica moderna, foi reavivado o interesse pelo pensamento de Leibniz. Mas sua mente era to frtil
e sua produo, to prodigiosa, que mesmo hoje muitos de seus
escritos esto por publicar, e poucos sbios podem afirmar estarem familiarizados com todos os aspectos de seu pensamento.
Leibniz publicou poucas obras durante sua vida, e sua
obra-prima filosfica - a Monadologia - um xito to grande de conciso que, para interpret-la na ntegra, devemos considerar muitas outras obras suas, bem como sua correspondncia,
a fim de conhecermos detalhadamente os argumentos que embasam suas concluses. Entre as mais importantes dessas obras
esto o Discurso sobre metafsica, Os novos ensaios sobre o entendimento humano (em parte, escrita como resposta a certas
doutrinas do empirista Locke), A teodicia s e a correspondncia com Amauld, Clarke, de Volder e Des Bossers.
O prprio Leibniz nunca tentou expor sua filosofia de forma ampla. Ele no se isolou nem teve uma vida aetica como
Publicada em 1710. As demais obras menclonadu alo
Ver bibliografia.

72

INTRODUO FILOSOFIA MODERNA

Spinoza, cujo gnio, contudo, admirava, e deixou os resultados


de suas reflexes para serem organizados por outros homens,
menos dotados. Destes, o mais importante foi Christian Wolff
(1679-1754), que, apesar de srios equvocos, foi bem-sucedido
ao apresentar a contribuio filosfica de Leibniz de modo a
fazer do sistema monadolgico a metafsica reconhecida pelo
Iluminismo alemo. Foi atravs de Wolff que Leibniz, e na verdade toda a tradio racionalista, veio a se deparar com a crtica devastadora de Kant.
O pensamento de Leibniz evoluiu consideravelmente durante sua vida, e o que resultou em seu sistema de metafsica
racionalista teve seu comeo nas controvrsias cientficas e matemticas cujas implicaes metafsicas comumente no eram
mais claras para ele que para seus contemporneos. Leibniz
viveu durante a revoluo cientfica, cujo incio apenas fora
vislumbrado por Descartes. De modo to imediato quanto surpreendente para sua compreenso, ele percebeu a necessidade
de um sistema metafsico que pudesse abrigar as novas descobertas e, ao mesmo tempo, resolver os aparentes paradoxos e
falta de lgica originados por elas. S gradualmente emergiu de
tal experincia a filosofia pela qual Leibniz se tornou famoso.
Essa filosofia - a das mnadas - foi considerada por muitos
de seus sucessores imediatos como a nica metafsica racionalista possvel, e por filsofos ulteriores como a conseqncia
lgica de princpios metafsicos, to difcil de aceitar como de
rejeitar.
Leibniz partiu de duas doutrinas implcitas que se nterarticuIam. A primeira a concepo distintamente racionalista de
substncia: ele acreditava que o mundo composto de substncias e seus atributos, sustentando que no podia haver noo de
substncia que permitisse a criao ou destruio das substncias, a no ser por milagre. Como os sucessores de Descartes,
Leibniz percebeu que a suposio da interao entre as substncias envolve uma dificuldade inevitvel, qual deveria responder de forma nova e inventiva.
A segunda doutrina implcita tambm racionalista: existe~ leis fundamentais do pensamento que, apropriadamente
aplicadas, bastaro para determinar a estrutura bsica da realidade. S precisamos seguir certas regras, evidentes ao que Descartes chamara de "luz natural", para chegarmos a descrever
como as coisas so. Naturalmente, tal descrio deve ser compatvel com as decobertas da cincia natural. Mas essas descobertas podem ser prontamente incorporadas a uma teoria meta-

LEIBNIZ

73

fsica completa, uma vez que se considere que elas concernem,


no aos constituintes ltimos da realidade, mas somente ao seu
aspecto "fenomni~?".. Por conse~uinte, Leibniz _foi levado a
acreditar que a ciencia natural e a representaao do mundo
como ele aparece sistematicamente; o mundo como realmente
s pode ser conhecido mediante a aplicao desses primeiros
princpios de pensamento, sem os quais no poderamos comear a dedicar-nos investigao cientfica.
Um desses princpios a lei da no-contradio. impossvel pensar com coerncia a no ser obedecendo a tal lei, que
no tem o carter de descoberta cientfica, mas de um axioma
racional, que dita a estrutura do pensamento. Leibniz enfatizou
tais princpios, sustentou publicamente que eram axiomticos e,
ao faz-lo, tentou proporcionar uma cincia da lgica. Ele no
se impressionou com o desdm cartesiano para com Aristteles
e os escolsticos, reconheceu que a lgica aristotlica, em muitos
aspectos, estava incompleta e percebeu em certas doutrinas escolsticas princpios que sentiu serem conseqncias inevitveis
da tentativa de desenvolver uma lgica que satisfizesse as exigncias da cincia contempornea. Tentou derivar de seus princpios a gramtica de uma "caracterstica universal", uma linguagem em que s se poderia expressar alguma coisa consoante
as leis da lgica e cuja gramtica fosse regida por essas leis.
Seu racionalismo levou-o a pensar que tudo que pudesse ser
expresso em tal linguagem tambm seria verdadeiro. Embora
no tenha sido bem-sucedido nesse empreendimento, deu origem
a especulaes que s produziram resultados muito mais tarde
- na obra de Russell, Wittgenstein e os atomistas lgicos e, por essa razo, sua lgica tem sido recentemente objeto de
considervel interesse. Neste livro, s poderemos considerar a
metafsica e os aspectos da lgica diretamente relacionados
com ela.

1. Princpios
Alm da lei da no-contradio, Leibniz discemiu certas leis do
pensamento, apresentando algumas delas como axiomticas. Ele
no examinou sistematicamente as relaes entre essas leis e
tratou daquelas que, se existem, podem ser derivadas das outras,
que so, em contraste, bsicas para o sistema.
O primeiro princpio resulta da considerao da antiga d0utrina da substncia, e de sua relao com as formas de poDa"

74

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

mento. Uma substncia aquilo que corresponde ao termo sujeito de uma sentena do tipo sujeito-predicado; um atributo o
que corresponde ao predicado. Que poderia tornar verdadeira
uma sentena da forma "S p"? claro que o fato de o atributo p ser inerente substncia s. Ento, que essa substncia?
bvio que identific-la com qualquer de seus atributos absurdo, j que ainda poderamos perguntar: a que inerente o atributo escolhido? Entretanto, dizer que ela um mero substrato
sem atributos, uma qididade, uma coisa sem qualidades, eliminar-lhe a individualidade e submergi-la num todo indiferendado. Nesse caso, no haveria caracterstica pela qual se pudesse
distinguir uma substncia de outra; todas as substncias tornarse-iam parte de uma matria singular. Portanto, deveramos
adotar a concepo de Spinoza e sustentar que s pode haver
uma substncia. Mas Leibniz quis reconciliar a doutrina racionalista da substncia, que considerava logicamente indispensvel
a qualquer avaliao da verdade das sentenas de tipo sujeitopredicado, com o pluralismo. Considerou bvio o fato de o
mundo conter mais de uma coisa. Portanto, que nos resta a
no ser postular a velha "essncia individual" escolstica e fundamentalmente aristotlica - o atributo que faz da substncia
o que ela ? Visto que as substncias podem diferir minimamente
sem serem as mesmas, parece que devemos definir uma substncia em termos da totalidade de seus atributos. Essa totalidade
corresponde total descrio - a lista de todas as predicaes
verdadeiras - que constitui a "noo completa" de uma coisa.
Esse conceito define e identifica o que Leibniz chamou de "mnada". As mnadas so as individualidades ltimas que compem o mundo.
A esse princpio - o de que uma substncia identificada
por meio da totalidade de seus atributos - associa-se intimamente a famosa lei leibniziana chamada A Identidade dos Indiscernveis. Ela diz que, se existem dois indivduos putativos que
tm todos os seus atributos em comum, trata-se no de dois,
mas de um s. Poderamos pensar que no h necessidade em
tal lei; pois, afinal de contas, no pode haver, pelo menos teoricamente, gmeos absolutamente idnticos que s difiram pelo
fato de estarem em diferentes lugares ao mesmo tempo ou no
mesmo lugar em tempos diferentes? Leibniz rejeitou tal concepo por considerar que as posies espacial e temporal devem
aquela realidade que possuem a diferenas nas propriedades das
mnadas individuais. Nesse caso, os gmeos imaginados no
possuiro, enfim, todas as suas propriedades em comum.

LEmNIZ

75

o terceiro princpio em que Leibniz baseou a construo de


sua metafsica (ao qual, s vezes, se refere, dizendo que, junto
com a lei da no-contradio, proporciona toda a base de sua
filosofia) foi o "Princpio da Razo Suficiente", isto , o princpio de que nada ocorre sem explicao suficiente. No h
sentena verdadeira cuja questo "por qu?" no admita uma
resposta. Como Spinoza, Leibniz no quis limitar as "explicaes"
a explicaes causais mecnicas; ao contrrio, ele realmente
quis dizer razo, e no apenas causa, ou seja, por "causa" ele
quis se referir ao que quer que torne um fenmeno racionalmente inteligvel, e no apenas ao que o cause.
Esses trs princpios diferem da lei da no-contradio, na
medida em que no parecem indispensveis a algo que poderia
ser considerado pensamento racional. Mais propriamente, eles
so a manifestao de uma metafsica ainda obscura. Embora
Leibniz os considerasse leis indispensveis do pensamento, outros filsofos no conseguiram v-los assim sem prejudicar conseqentemente sua capacidade de raciocnio. A plausibilidade
instintiva de tais princpios, sua aparente exatido e sua rigorosa
exposio da idia de que as substncias so tambm indivduos,
dotou-os, porm, de grande poder de persuaso. A profundidade da metafsica leibniziana resulta de seu pensamento, orientado por tais princpios, at sua concluso lgica, embora simultaneamente os reconcilie com os fatos observados da experncia humana.

2. Contingncia
Podemos perceber imediatamente que, na concepo de Leibniz,
todos os enunciados do tipo sujeito-predicado, se verdadeiros,
so assim em virtude dos significados dos termos usados para
express-los. Um enunciado da forma "s v" simplesmente atribui a s uma propriedade que parte de sua definio, ou seja,
diz que o agregado de propriedade p, q, r... contm p. Ento,
como Leibniz explica a diferena entre verdades necessrias e
contingentes? (Ou, como ele diz, entre verdades de razo e verdades de fato?) F-lo mediante um artifcio que tem sido usado
desde seu tempo para revolucionar totalmente as cincias da
lgica e da lingstica: introduz o conceito de um mundo possvel. As verdades necessrias so verdades acerca de todo mundo possvel. Ora, a substncia s no pode existir em todo mundo
possvel. Na verdade, estritamente falando, s6 h uma subs-

76

INTRODUO Fn.OSOFIA

MODERNA

tncia que existe em todo mundo possvel, isto . Deus. Por


conseguinte, todas as asseres acerca de s, na medida em que
implicam a existncia de e. so contingentes. Um princpio como
o da no-contradio, ou as verdades da matemtica, j que
no pressupe a existncia de nada, verdadeiro em todos os
mundos possveis, e, conseqentemente, necessrio.

"'3. Metafsica
Como todos os racionalistas, Leibniz acreditava que os princpios
metafsicos devem fundamentar a investigao emprica, no devendo ser derivados da experincia. Simultaneamente, devem ser
capazes de embasar a explicao cientfica, ou seja, devem apresentar-nos uma imagem do mundo que no s mostre ser possvel a explicao cientfica, mas tambm revele seu status epistemolgico. Como Descartes, Leibniz foi mais longe ao tentar
derivar muitas leis fsicas bsicas (por exemplo, as leis newtonianas do movimento) dos princpios da razo pura. Tal empreendimento sofreu restries, mas foi considerado legtimo at
mesmo por Kant. Sua importncia foi imensa, pois significava
que Leibniz sentia dever ser capaz de adaptar as contribuies
da cincia sua metafsica. Isso constituiu poderoso motivo para
seu pluralismo, bem como para suas doutrinas acerca do espao
e do tempo.
A primeira vista, tal empreendimento era muito difcil. A
doutrina da substncia, conforme a formulara Leibniz, acarretava grandes problemas. Em primeiro lugar, as substncias individuais ou mnadas no podiam ser extensivas. Essa uma
conseqncia do Princpio da Razo Suficiente e da concepo
de que algo verdadeiro que faa parte de uma mnada deve
nela estar contido como um de seus predicados. Esses dois
princpios levam concluso de que deve estar na natureza da
prpria mnada a explicao de algo que lhe acontece. Ora,
uma coisa extensiva pode ser dividida e, ao ser dividida, transforma-se em duas. Conseqentemente, deixa de existir como
coisa. E j que pode deixar de existir como resultado de uma
causa externa, no pode ser uma substncia. Afinal so as mnadas meros pontos no espao? Leibniz pensou que no concebamos tal coisa, a no ser como uma abstrao. A nica
resposta a esses quebra-cabeas que ele julgava inteligvel deveria negar s mnadas qualquer extenso.
Tal resposta encontrou apoio imediato na concepo cartesiana de alma que fora legada a Leibniz. Pois, se existem

LEmNlZ

TI

mnadas, no sou uma delas? Minha substancialidade, minha


indivisibilidade e a ausncia de atributos espaciais em mim eram,
para Leibniz, verdades bvias e aceitas. Qui nem todas as
mnadas sejam almas, mas a alma nos proporciona um exemplo
real e generalizvel daquilo a que as mnadas poderiam assemelhar-se. Em conseqncia, as mnadas, como a alma, no
podem ser extensivas.
Em segundo lugar, parece que as mnadas no podem
interagir. O princpio do desenvolvimento de toda mnada deve
estar nela prpria, em sua essncia individual. Pelo menos de
incio, devemos encontrar a razo de qualquer de seus estados
na totalidade que constitui seu todo. Leibniz pensava que a idia
de uma mnada "passando" uma propriedade a outra mnada
era intrinsecamente absurda, assim como a idia de uma substncia que depende de outra por parte de sua natureza (isto ,
por uma. de suas propriedades). Desse modo, exclui-se toda
idia de interao. Leibniz no s no resolveu o problema de
Descartes - o da interao -, mas tambm rejeitou como absurda a suposio que o sustenta.
Leibniz foi um pouco mais longe: alm de negar a possibilidade de interao entre substncias, negou tambm a possibilidade de elas se relacionarem de modo genuno. Uma relao
teria de ser uma propriedade inerente a duas substncias ao
mesmo tempo. Isso no s intrinsecamente absurdo (pois,
embora dois objetos possam possuir alguma propriedade em
comum, no exemplificam a mesma instncia da propriedade),
como tambm transgride o primeiro princpio leibniziano, ou
seja, o de que a essncia individual conotada por um termosujeito contm todos os predicados que lhe possam ser verdadeiramente associados. Se existe, um predicado relaciona! teria
de estar contido em dois indivduos ao mesmo tempo, caso em
que no poderia ser verdadeiramente predicado de nenhum deles, ,
individualmente falando.
Desse modo, pareceu a Leibniz que as doutrinas que a
razo o levou a sustentar conduziam a uma descrio do mundo que discordava singularmente da aparncia deste. O mundo
consiste num agregado de mnadas que, como a alma, no sio
extensivas e que no interagem nem se relacionam de outra
maneira entre si, e, no obstante, temos a impresso de habitat'
um mundo de coisas espacialmente extensivas, que se afetam
mutuamente, consoante leis causais regulares, entre as quais
podemos distinguir as animadas das inanimadas, podendo ser
mantido todo tipo de relao entre elas. Como isso 6 possfvel?

78

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

Para responder tal questo, Leibniz introduziu uma noo metafsica de grande importncia histrica: a do fenmeno "bemfundamentado".

4.

O mundo material

Em primeiro lugar, consideremos o espao. Contra Newton


(atravs de seu representante Samuel Clarke), Leibniz defendeu
uma concepo relativa de espao, em oposio a uma absoluta.
Se o espao for absoluto e possuir uma realidade alm das relaes espaciais entre indivduos, ento todo o universo poder
ser movido atravs do espao sem mudana discernveI. Agora
consideremos a posio do universo como um todo. Por que
deve estar situado numa rea em vez de noutra? possvel
que tal questo no tenha resposta. Pela natureza postulada do
espao, no haver diferena discemvel entre as duas ordenaes. Por conseguinte, no h explicao para a realidade de
qualquer uma delas, o que transgride o Princpio da Razo Suficiente. (Leibniz usou muitos argumentos desse tipo, extraindo
diferentes concluses conforme fosse invocado o Princpio da
Razo Suficiente ou a Identidade dos Indiscernveis, quando o
fazia.) Em conseqncia, o espao deve consistir na totalidade
das relaes espaciais entre objetos. E, caso peamos uma definio de um ponto no espao, Leibniz diz poder proporcion-la
mostrando o que ele para dois objetos que ocupem o mesmo
ponto. Dois objetos ocupam o mesmo ponto no espao se mantm a mesma relao espacial com todas as outras coisas.
Mas que dizer das relaes espaciais? Visto que as relaes
no so reais, devem tambm ser irreais. O que percebemos
como relao entre A e B consiste, de fato, nas modificaes
particulares de A e de B. Consideremos um exemplo: o caso de
Joo ser mais alto que Henrique consiste em dois fatos; primeiramente, que Joo tem um 1,90 m de altura e, em segundo
lugar, que Henrique tem 1,65 m. Portanto, o que percebemos
como relaes espaciais so, de fato, determinadas modificaes
das mnadas. Tais modificaes poderiam ser chamadas de propriedades "geradoras de espao". Leibniz refere-se a elas (por
motivos pouco claros) como os "pontos de vista" individuais
das mnadas. A metafsica de Leibniz parece ter como conseqncia inevitvel essa concluso. Tambm possui um auspicioso corolrio, pois agora Leibniz pode muito facilmente mos-trar como que o mundo familiar que nos cerca parece es-

LEffiNIZ

79

pacial, mesmo que as mnadas no possuam extenso, e, estritamente falando, nenhuma propriedade espacial. E visto que o
espao, como sistema de relaes, s pode ser uma aparncia;
dicilmente nos surpreenderemos se a prpria realidade no for
espacial. Contudo, o espao no apenas um tipo de aparncia.
Quando percebemos as coisas como espacialmente organizadas,
no as percebemos como realmente so, mas, no obstante, ainda
devemos distinguir o espao de uma simples alucinao, iluso
ou equvoco. Leibniz quis dizer isso ao descrever o espao como
um "fenmeno bem-fundamentado".
Com essa expresso, ele introduziu um dos conceitos cruciais que embasam a filosofia de Kant. O mundo fsico foi descrito como "aparncia sistemtica". No sistema leibniziano, todo
o mundo fsico vem a ser um fenmeno bem-fundamentado, o
que equivale a dizer que as propriedades dinmicas e estticas da
matria, sua organizao espacial e at mesmo temporal, e finalmente as leis causais que regem seu comportamento so atribudas por Leibniz ao mundo da aparncia. Para compreender
tal pensamento, temos primeiramente de considerar a positiva
teoria leibniziana da natureza das mnadas.
5. A monadologia
Sou uma mnada e, como todas as substncias diferentes de
Deus, possuo matria e forma. Leibniz emprega esses termos
em seu sentido escolstico: sou composto de uma certa matria
(materia prima) organizada de acordo com o princpio vital
individual, ou vis viva, que forma dessa matria um ser pensante ativo. A vis viva no diferente do conatus de Spinoza.
Notemos que a suposio leibniziana desse princpio, pelo qual
os sucessivos estados de uma mnada so, por assim dizer, gerados por sua condio anterior, no obviamente compatvel
com a primeira de suas leis do pensamento. Essa lei diz que o
sujeito definido pela totalidade de seus predicados. Nesse
caso, uma substncia possui seu carter eterna e imutavelmente,
no podendo conter qualquer princpio de desenvolvimento. Seja
como for, a idia da vis viva possibilitou a Leibniz propiciar
uma descrio grfica daquilo com que o mundo realmente se
parece. A matria mental consiste em percepo, apetite e uma
-qualidade denominada confuso, que, estritamente falando, pertence ao "ponto de vista" de uma mnada, Cada mnada per-cebe de acordo com seu ponto de vista, e tal ponto de vista

80

INTRODUO Fn.OSOFIA MODERNA

representa o universo que a circunda. Algumas mnadas so


percebidas de modo relativamente claro, e at mesmo distintamente. Outras so percebidas de modo confuso. Em linhas gerais, quanto mais confusa a percepo, mais "distante" representamos uma mnada como ser. E j que no pode haver interao
entre as mnadas, pode-se indagar por que queremos falar de
percepo. No supe esta uma influncia que passa de uma
mnada para outra? Para responder a tal questo, Leibniz recorreu a uma teoria engenhosa.
Em primeiro lugar, parecia claro que cada mnada deve
existir eternamente, a menos que Deus, milagrosamente, optasse
por destru-la. Conseqentemente, cada mnada deve possuir
um nmero infinito de predicados. Mas Deus, ao criar a ordem
das mnadas, organizou-a de tal modo que a seqncia desses
predicados nas mnadas individuais deve "espelhar" exatamente
a seqncia em todas as outras mnadas. Cada mnada espelha
o universo inteiro a partir de seu prprio ponto de vista. Se
percebo um carro que passa por minha janela, minha percepo
constitui um estado dessa mnada; esse estado espelha os estados das mnadas que coletivamente constituem o carro, da
maneira como esto dispostas, de tal modo que, em minha percepo confusa, o carro representado num estado de movimento. As percepes das mnadas individuais se harmonizam,
e o mundo fenomnico por elas "percebido" toma-se coerente
devido a uma harmonia preestabelecida, consoante a qual as
histrias das mnadas individuais prosseguem de acordo com os
sucessivos "espelhamentos" da totalidade das coisas. Deus estabeleceu essa harmonia na criao, prosseguindo ento as mnadas de acordo com seu prprio momentum interior individual,
de modo a compartilhar da iluso coletiva de um mundo fsico
comum, do qual fazem parte e que conhecem experimentalmente.
Uma vez estabelecida, a harmonia dura eternamente, isto , no
precisa mais da interveno de Deus para perceber que as leis
do universo parecem ser obedecidas de qualquer ponto de vista
particular do que da interveno do relojoeiro para assegurar
que dois relgios perfeitamente elaborados, uma vez que se lhes
d corda, continuaro funcionando.
Agora, explica-se facilmente a aparncia de interao. A
aparncia harmoniosa regular das coisas capacita-nos a formar
expeetaes fixas. Esperamos que o mundo, como confusamente percebido por ns (o mundo como "fenmeno bem-fundamentado"), parea prosseguir consoante leis que nos possibilitaro predizer a sucesso de eventos. Essas leis da natureza

LEmNIZ

81

sero fenmenos bem-fundamentados, mas originaro a sistemtica iluso de genuna interao entre substncias. Tais substncias deveriam ser claramente percebidas e consideradas possuidoras de um movimento totalmente autnomo, consoante seus
prprios princpios interiores, "refletindo" cada qual simplesmente o universo a partir de seu prprio ponto de vista.
Uma conseqncia interessante dessa teoria que, por haver
um nmero infinito de mnadas, e, no obstante, apenas um
nmero finito de percepes conscientes (ou "apercepes"),
deve haver uma quantidade infinita de estados de cada mnada,
cada qual espelhando alguma parte do universo. Nem todos
esses estados podem ser conscientes. Assim sendo, Lebniz p0stulou a existncia de "petites perceptions". Ele pensou que a
existncia desses processos mentais inconscientes podia ser demonstrada com muita facilidade. demonstrada, por exemplo,
pela capacidade que temos de perceber que um relgio parou
de trabalhar em algum lugar; ora, se podemos not-lo, porque
percebemos com antecedncia o real tique-taque do relgio,
mesmo que no tivssemos conscincia ao faz-Io. Com essa
idia, o conceito de "esprito inconsciente" passou a ser discutido filosoficamente.
6. Deus
Mas por que dizer que h uma quantidade infinita de mnadas1
A resposta a tal questo leva-nos teologia de Leibniz. O fato
de existir uma quantidade infinita de mnadas uma verdade
contingente. H mundos possveis que contm apenas uma quantidade finita de mnadas. Entretanto, o mundo real deve conter
uma quantidade infinita, pois Leibniz pensava que nenhuma ou"
tra hiptese compatvel com a infinita bondade de Deus.
Ele pensava tambm que a existncia de Deus claramente
demonstrvel, aceitando vrios argumentos, todos mais ou menos racionalistas. Um deles era o argumento ontolgico, com a
importante condio, para Leibniz, de que tal argumento s
pode ser vlido se se puder demonstrar que o conceito de um
ser que contenha todas as perfeies no autocontraditrio.
(Ele argumenta que no contraditrio, j que uma perfeiiO
s pode ser negada por uma privao, ou imperfeio, enio
por outra perfeio.) Leibniz tambm aceitava outros argumen...
tos, inclusive o argumento quase platnico de que Deus deve
existir, visto que existem verdades eternas (como as verdades

INTRODUO Fn.OSOFIA

MODERNA

da razo e da lgica) que so verdadeiras em todos os mundos


possveis. Elas devem sua verdade a caractersticas que pertencem as meras possibilidades, que devem, portanto, ter algum
tipo de existncia, mesmo quando ns, seres finitos, no somos
capazes de cogitar delas. Em conseqncia, deve haver uma
mente onisciente, mediante a qual a existncia de tais possibilidades seja, por assim dizer, garantida.
Leibniz prosseguiu argumentando - apoiando-se firmemente nas doutrinas racionalistas de que a existncia uma perfeio, o mal uma privao e assim por diante - at chegar
concluso de que Deus s poderia ter criado o melhor de
todos os mundos possveis. (Foi esse aspecto da filosofia leibniziana que Voltaire, em seu Cndido ou o otimismo, satirizou na
figura do Dr. Pangloss.) Isso s pode significar que o mundo
real contm a mxima quantidade e variedade de coisas criadas
(j que a existncia uma perfeio), compatveis com a mxima simplicidade das leis que regem sua organizao (j que
a simplicidade igual inteligibilidade, e, conseqentemente,
clareza e a outra forma de perfeio). No mundo, todo mal
aparente simples conseqncia da percepo, a partir de uin
confuso ponto de vista particular, da harmoniosa totalidade,
cujas verdadeiras simplicidade e integralidade levam extino
do desejo.
A filosofia de Leibniz contm muitos outros aspectos interessantes mas espero que o leitor esteja agora em condies de
perceber at que ponto Leibniz seguiu o caminho de Spinoza.
Como este, ele tentou descrever o mundo referindo-se somente
a princpios de pura razo, e de uma forma que no apresenta
relao imediata com o modo em que o mundo percebido.
Ao mesmo tempo, Leibniz no chegou arbitrariamente sua
concepo do mundo, mas porque se viu forado a isso por processos de raciocnio que eram, de qualquer modo, inevitveis.
Os princpios que lhe serviram de ponto de partida eram, como
as leis da lgica, verdades necessrias percebidas como tal at
mesmo por aqueles que tentassem depreci-las, ou, como os
princpios apresentados na seo I, to evidentes razo que
seria difcil perceber como poderamos chegar a qualquer concluso substancial acerca da natureza da realidade sem admitilos. Contudo, como veremos, h uma grande diferena entre as
verdades da lgica (que Leibniz tanto investigou) e os princpios metafsicos que conduzem sua monadologia, Podemos
aceitar uns sem qualquer constrangimento da razo em favor
dos outros.

Parte 11

Empirismo

Captulo 7

Locke e Berkeley

No se pode dizer que o empmsmo filosfico peculiar


Gr-Bretanha ou que l predominou. Todavia, vlido observar
que, desde a Idade Mdia, as ilhas britnicas produziram uma
srie de escritores talentosos, cada um dos quais defendeu, com
a austera independncia de esprito que talvez seja mais verdadeiramente caracterstica do gnio anglo-saxnico do que qualquer doutrina especfica que ele pudesse apoiar, uma verso da
perspectiva empirista.
O empirismo considera o entendimento humano restringido
pelos limites da experincia humana, s os ultrapassando para
cair nas malhas do ceticismo ou para perder-se em meio a consideraes absurdas. J na Idade Mdia, Guilherme de Ockham
formulara as doutrinas empiristas acerca da causalidade, da
mente e da natureza e limites da cincia; posteriormente, tais
doutrinas foram amplamente aceitas. No fim do Renascimento,
Francis Bacon expressou, de modo mais agressivo que sistemtico, uma teoria do conhecimento em que se deu prioridade ao
hbito da investigao emprica em relao metafsica.
1.

Hobbes e a filosofia da linguagem

Entretanto, o empirismo s se tornou plenamente uma filosofia


quando foi capaz de associar-se a uma teoria abrangente da linguagem. Foi ento que, quando se sentiu apto a determinar o
que se pode e o que no se pode dizer. o empirismo foi capaz
de desafiar o racionalismo no que provou ser seu ponto mais
fraco. O racionalismo deve admitir que o homem posui idias
cuja significncia ultrapassa o limite de qualquer experincia
que possa proporcionar seu contedo. Entre tais idias enco......
tram-se as de "Deus", "substncia", "causa" e -eu subjetivo"

86

INTRODUO FILOSOFIA MODERNA

[self] , * sobre as quais se fundamentara a viso de mundo racionalista. A nova filosofia da linguagem iria negar tal suposio.
A teoria empirista da linguagem foi expressa nas obras de
Thomas Hobbes (1588-1679) que, apesar de ser mais conhecido
Apor seus escritos polticos, muito se dedicou s questes. meta(I fsicas e epistemol~icas. HobbS escreveu muito, ambicionando
expor uma completa filosofia do homem. Ele se deparou com a
influncia de Descartes, sendo um dos que Mersenne convidou
para apresentar suas objees s Meditaes. Suas objees, embora grosseiras, j mostravam os frutos de uma mente poderosa
e inquiridora, bem como uma insatisfao com o racionalismo que
Hobbes discernira em Descartes. Hobbes buscou uma teoria que lhe
explicasse como as palavras adquirem significado, a fim de demonstrar que determinadas doutrinas metafsicas so, literalmente falando, desprovidas de significado. Como os empiristas
posteriores, ele tentou rejeitar no somente essa ou aquela douI trina metafsica, mas toda a metafsica, como uma cincia obrigada a usar as palavrs e um -mooo que transcende os limites
que determinam seu sentido: "se um homem me falasse de um
quadrado redondo [ ] ou de substncias imateriais [ ...] ou
de um sujeito livre [ ] eu no diria que ele est errado, mas
que suas palavras no tm sentido" (Leviathan, 1651).
Como muitos outros empiristas, Hobbes fez uma avaliao
gentica das origens do significado: as palavras adquirem significado mediante a representao de "pensamentos", e a origem
de todo pensamento a experincia sensorial, "pois na mente
humana no existe concepo que no tenha sido, em primeiro
lugar, total ou parcialmente, produzida pelos rgos dos sentidos". Para descobrir o significado de qualquer elocuo, devemos remont-la s circunstncias observveis que lhe deram
origem; estas bastaro para determinar o pensamento contido
na elocuo. Em seguida, Hobbes argumentou que, devido ao
fato de a experincia sensvel proporcionar-nos conhecimento
de particulares, as palavras (nomes que expressam nossos pensamentos devem, em ltima instncia, referir-se a particulares.
Assim sendo, um termo geral no poderia denotar um "universal"; em vez disso, denota, de modo indeterminado, os membros
particulares de uma classe. Desse modo, Hobbes expressou um
pensamento j familiar nas obras de Ockham. Ele percebeu
Uma pessoa enquanto ser incorp6reo, essencialmente consciente e
sujeito de conhecimento. (N. dos T.)

LOCKE E BERKELBY

87

uma ligao entre empirismo e nominalismo (ver Captulo 2,


p. 24). Uma das preocupaes principais da bem-sucedida filosofia empirista foi determinar apenas em que consiste esse
nominalismo obrigatrio, e at que ponto ele sustentvel sem
a simultnea negao do pensamento cientfico.
Hobbes prenunciou Locke e Berkeley em muitos outros
aspectos. De maneira confusa, mas determinada, tentou rejeitar
o conceito racionalista de causao, embora no fosse claro em
relao ao que deveria substitu-lo. Tal obscuridade caracterizou
tambm todos os outros pensadores com os quais se poderia
compar-lo, s sendo superada quando Berkeley empreendeu os
primeiros passos na direo da radical teoria da causalidade,
que viria a ser tecida por Hume. Hobbes herdou de Descartes
e Pierre Gassendi (1592-1655) a distino entre qualidades "primrias" e "secundrias", como viriam a ser chamadas por Locke.
Ao teorizar sobre elas, ele prognosticou um avano fundamental,
normalmente atribudo a Locke. Tambm tentou prover uma
teoria geral das paixes e da natureza humana que se baseasse
apenas em suposies empiristas, e combinou sua teoria com
uma avaliao do bem e do mal que apresenta os juzos morais
como inteiramente subjetivos.
2.~ Locke e a teoria das idias

Entretanto, para)compreender a importncia filosfica do empirismo e a verdadeira natureza de sua oposio s filosofias de
Descartes, Spinoza e Leibniz, devemos considerar sua expresso
mais amadurecida, ou seja, o Ensaio sobre o entendimento humano dy--John Locke, publicado em 1690. Reagira-se ao empirismo de Hobbes. Em Cambridge, fundou-se uma escola antiempirista (conhecida como os Platnicos de Cambridge, que inclua homens como Ralph Cudworth (1617-88) e Henry More
(1615-87. Essa escola sustentou muitas alegaes tradicionais
em prol da metafsica; contudo, sua autoridade provinha antes
da especulao metafsica de Plato que do racionalismo metodol6gico de Descartes. Sua influncia durou pouco, e a publicao dos Ensaios de Locke, logo seguida da publicao dos
Principia de Newton, expressou to completamente o novo esprito empirista que no poderia deixar de eclipsar os esforos
oposicionistas desses pensadores menores.
Jobn Locke (1632-1704) estudou em Christchurch, Oxford,
e foi advogado e mdico praticante. Por causa do cargo de tutor

88

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

na casa do primeiro Conde de Shaftesbury, envolveu-se nas controvrsias polticas de seu tempo, passando parte de sua vida
exilado na Holanda. A, esperou a "revoluo gloriosa", que viria a colocar Guilherme de Orange no trono da Inglaterra e reivindicar, contra a faustosa circunstncia da monarquia dos Stuart,
o ideal de legitimidade defendido nos prprios escritos polticos
de Locke. Discutirei tais escritos no Captulo 13; o que nos preocupa imediatamente a mudana operada na filosofia pela muito
ambiciosa e influente teoria do conhecimento de Locke.
Locke tambm comeou com uma teoria do significado. Essa
constituiu uma forma mais ampla da teoria do significado j
prefigurada por Hobbes. As palavras adquirem seu significado
por "representarem" idias. No ato da comunicao, as palavras servem de intermedirio pelo qual se transmitem as idias.
Uma idia em minha mente provoca o proferimento que, por sua
vez, faz com que o interlocutor, ouvindo-o, tenha uma idia semelhante em sua mente. A associao regular de palavra e idia,
de certo modo, liga uma idia a uma palavra, constituindo a
idia o significado da palavra. As idias compreendem "tudo
aquilo de que a mente faz uso no pensamento". Locke sustentou que s a experincia fornece idias mente, seja a experincia da sensao, como quando vemos, ouvimos ou tocamos
os objetos exteriores, seja a da reflexo, como quando voltamos
nossa ateno para as operaes da prpria mente. Segue-se que
uma palavra no tem significado a no ser que possa ser associada a uma experincia que origine seu uso.
Locke expressa sua teoria do significado de modo a tomla sujeita a srias crticas. Particularmente, ela confunde a relao do significado, regida pela conveno, com a relao natural entre uma palavra e a idia por ela estimulada. Sobre o
assunto, basta dizer que:
- Meu jovem mestre de Londres est morto,
disse Obadiah - A primeira idia que a exclamao de Obadiah
trouxe mente de Suzana foi a de uma camisola de
cetim verde de minha me, que fora lavada duas vezes -.
Bem poderia Locke escrever um captulo sobre a
imperfeio das palavras. - Ento, disse Suzana,
devemos todos ficar de luto. - Mas vejamos outra vez: a
palavra luto, no obstante a prpria Suzana a empregasse,
tambm no conseguiu cumprir sua funo; no
provocou qualquer idia singular, com a aparncia de

LOCKE E BERKELEY

89

cinza ou de negro, - tudo era verde - a camisola de


cetim verde ainda estava pendurada l. (Tristram
Shandy, Livro 5, Captulo 7.)
Uma das contribuies da filosofia moderna, em grande par..
te devida a Wittgenstein, ter considerado seriamente tal stira.
Ela tem fundamentado apropriadamente a concepo de lnguagem como tcnica prtica, regida por convenes que no precisam referir-se a ocorrncias acidentais como as "idias" mentais de Locke. Poderamos ulteriormente objetar a Locke que,
em sua prpria avaliao do que seja uma idia, eu nunca poderia saber se voc quer dizer a mesma coisa que eu com determinada palavra. Particularmente, a idia que associo palavra
"dor" poderia ser associada por voc palavra "prazer"; essa
diferena entre ns jaz, por assim dizer, oculta pela mscara de
nosso uso comum. Tal teoria, que extrai do significado sua
"publicidade" essencial, seria agora, por essa razo, rejeitada
de modo quase universal.

3. Idias inatas

o objetivo da teoria lockeana do significado estruturar sua


alegao de que no existem idias que no tenham chegado
me~te se~o atravs de sua prl?ria ~perincia. Ademais, po\\denamos indagar como ele sabe diSSO, pois parece que nos apresentou uma premissa e no uma concluso de sua filosofia. Portanto, dificilmente ela pode apresentar as caractersticas necessrias para combater a convico racionalista de que existem
idias que podem ser adquiridas de algum outro modo. Locke
no avalia a relao entre experincia e idias, o que nos possibilitaria considerar a verdade de sua assero. Ser que, como
Hume pensava, ela deve ser verdadeira (sendo tal a nature1lJ
das idias)? Ou ser apenas uma generalidade provada que poderia, no obstante, ser contrariada pela evidncia? Ou o que
ela? Na verdade, visto que Locke empregou o termo "idiaM
de modo a abranger qualquer contedo da mente, inclusive a
prpria experincia, por vezes difcil distinguir aquilo que ele
afirma ser essa relao universal, e talvez necessria. Leibniz
percebeu isso e, em seus Novos ensaios sobre o entendimento
humano (escritos em 1704, mas inditos durante a vida de Leibniz, j que a morte de Locke desmotivou tal publicao), dedicou-se tarefa de defender as "idias inatas". E o pl'6prio Lock.
s defendeu sua teoria mediante o mtodo negativo de ataque
a tal noo.

INTRoDUO FILOSOFIA

MODERNA

A controvrsia entre defensores e opositores das idias inatas foi confusa e prolongada. Embora parea agora despertar
pouco interesse, a realidade outra, por duas razes. Em primeiro lugar, por ter sido recentemente revivida na avaliao da
obra de Chomsky sobre lingstica; em segundo lugar, porque,
sob o tumulto dessa polmica, jaz uma disputa mais sria sobre
o status de verdades a priori. A primeira dessas razes de
pouco interesse para ns. Os lingistas que argumentam que
deve haver conceitos inatos, caso a aquisio da linguagem deva
ser possvel, no fazem mais que repetir uma velha falcia adequadamente exposta pelo prprio Locke. Confundem a posse de
um conceito com o poder de adquiri-lo. Como Locke assinala,
trivial asseverar a existncia de idias inatas se queremos dizer
apenas que a criana j nasce com o poder de adquirir tais idias,
que posteriormente so nela desenvolvidas. Pois como poderia
ser de outro modo?
Mas isso proporciona a segunda e mais importante razo
para tirarmos proveito de tal controvrsia. primeira vista, parece um tanto estranho que filsofos, de Descartes a Hume, tenham despendido tantos esforos na disputa sobre uma questo
de pouca importncia. Pois que diferena faz, filosoficamente
falando, optarmos por acreditar, com Locke, que a mente infantil uma tabula rasa espera da inscrio da experincia, ou,
com Leibniz, que a mente j vem, por assim dizer, alinhada e
regulada com sinais cuja significao deve, no obstante, ser discernida? De que maneira tais teorias modificam nossa concepo
do conhecimento humano ou da realidade? Para percebermos a
importncia atual de tal disputa, devemos sempre como os primeiros filsofos empiristas, reformular uma teoria expressa geneticamente (em termos da "histria" da aquisio de um conceito) como uma teoria concernente natureza de um conceito,
por mais que esse conceito seja de fato adquirido. Ento, veremos que Locke e Leibniz discorreram sobre a existncia ou no
de conceitos a priori, num sentido que seria precisado posteriormente por Kant. Locke quis mostrar que tudo aquilo que entendemos (toda idia) entendido em virtude de sua ligao
com a experincia. O contedo de toda idia revelado quando
a remontamos experincia. (Se ela tem ou no origem na experincia, outra questo, irrelevante para a epistemologla.)
Leibniz estava, filosoficamente falando, muito interessado em se
opor a tal assero, bem como sua formulao equivocada em
termos genticos. Particularmente, visou defender a premissa raf cionalista de que h idias cujo contedo s pode ser revelado

LOCKE E BERKELEY

91

pela razo, e no pela experincia. Alm disso, a partir desse


contedo, podemos produzir um sistema de verdades pelo qual
conheamos o universo tal como realmente , e no como aparece aos nossos falveis rgos dos sentidos. Com esse conhecimento, podemos ento adaptar nossa experincia o melhor possvel. Mas no a experincia que nos revela o que queremos
dizer.
Essa controvrsia no seria esclarecida at Kant formular
sua doutrina da verdade sinttica a priori. Todavia, para entender a inteno de Locke, basta reconhecer que ele no deveria apresentar uma hiptese psicolgica, mas, em vez disso,
propor uma teoria emprica do entendimento. Consoante esta,
toda comunicao depende da significao comum das palavras.
Tal significao s pode ser identificada quando se alude s experincias que nos levam a aplicar ou revogar as palavras cuja
significao buscamos explicar. Essa maneira de colocar a questo no a de Locke, e, de fato, entra em choque com a prpria formulao deste, pela qual as "idias" so particulares
mentais privados, s acessveis atravs das palavras que as' denotam. Entretanto, a tese mais plausvel que contm a discusso, por Locke, das idias inatas. tambm uma tese que o
levou a negar a possibilidade da metafsica racionalista, ao negar
toda significao s palavras que tal metafsica seria obrigada a
empregar.
Isso no quer dizer que Locke esclarecesse totalmente at
que ponto ele rejeitava o racionalismo. Ele considerou de forma
modificada a noo cartesiana de "intuio", alegando que temos conhecimento intuitivo de certas verdades (incluindo a de
que existo), e, contrastando esse conhecimento intuitivo com o
conhecimento "demonstrativo" da matemtica. Tambm argumentou que temos conhecimento "demonstrativo" de Deus. Desse
modo, poderamos pensar que Locke, como os racionalistas, estava disposto a aceitar, pelo menos em parte, a idia de que 8
verdade ltima acerca do mundo s iode ser derivada do exerccio da razo. Contudo, ocorre que' ISSO no assim. Sua demonstrao da existncia de Deus possui uma premissa puramente contingente (se intuitiva), ou seja, a de que existo. Ela
s propicia ao racionalismo o princpio que ele emprega para
partir dessa premissa. Tal princpio (para o qual Locke no
ofereceu qualquer argumento, permanecendo peculiarmente isolado do resto de seu pensamento) o seguinte: "tudo que tem
um comeo tem uma causa". Em outras palavras, a demonstrao de Locke da existncia de Deus uma forma do argumento

!NmODUO . Fn.OSOFIA

MODERNA

"cosmolgco", E isso no o leva a rejeitar os princpios fundamentais do empirismo. Ademais, ele sustentou que a "de- ..
'" monstrao", inclusive toda matemtica, no prov qualquer conhecimento novo do mundo, pois s fala das relaes entre
idias. A filosofia de Hume constituiria uma elaborao posterior dessa teoria da verdade matemtica, a qual antecedeu a
doutrina empirista contempornea de que as verdades necessrias so "tautolgicas" ou "verbais" (ver Captulo 19).
".

Idias abstratas

Como outros empiristas, Locke achou que devia explicar nossa


capacidade de formar noes gerais. Tal capacidade exercida
em toda aplicao de um predicado e, portanto, em quase todo
pensamento. Ele estava bastante consciente de que, se todas as
idias derivam da experincia, devem, em primeira instncia,
refletir as caractersticas particulares das experincias de que resultam. Ento, como pode um pensamento nosso tornar-se geral em sua natureza, quando a prpria experincia irremediavelmente particular? Aqui, Locke introduziu uma diviso entre
idias simples e complexas, possibilitando que as segundas possam realmente ser formadas por operaes intelectuais, ao passo
que "a maior inteligncia ou o mais amplo entendimento no
pode, mediante a rapidez ou variedade de pensamento, inventar
ou conceber uma nova idia simples na mente".
Formamos idias complexas juntando idias separadas num
todo compsito (entre esses todos compsitos esto todas as
idias de relao) ou separando idias de modo a produzir o
que comum a todas elas. Locke chamou esse segundo processo de abstrao, considerando-o muitssimo importante para
a gnese do conhecimento humano. Pensava que a abstrao o
capacitava a explicar, sem apartar-se da teoria das idias, nossa
capacidade de usar termos gerais. Escreveu: "As palavras tornam-se gerais tomando-segnos de idias gerais", sendo essas
idias gerais derivadas de idias particulares (ou idias de coisas
particulares) por um processo de abstrao. Em linhas gerais, a
teoria a seguinte: tenho muitas idias de homens particulares,
uns altos, outros baixos, uns gordos, outros magros, uns inteligentes, outros estpidos, uns brancos, outros negros. Todos ~s
aspectos em que essas idias podem diferir, no obstante contnuem sendo idias de homens, anulam-se mutuamente na idia
. compsta formada por sua aglomerao. O que permanece

Loco

E BER.KELEY

uma idia "abstrata" que s contm as caractersticas comuns


a todas as instncias. Tais caractersticas constituem as propriedades que definem a humanidade, cuja idia abstrata, pois,
sendo incompleta, no pode corresponder a algo particular.
5;,.(0 mundo fsico
Voltarei brevemente teoria das idias abstratas, ao considerar
a crtica que lhe faz Berkeley. Por ora, resta enunciar sumariamente a concepo do mundo e da investigao cientfica que
Locke derivou de sua teoria do conhecimento. Em muitos aspectos, tal concepo refletia uma teoria aprimorada da natureza
da cincia; alguns desses aspectos tm sido na verdade, restaurados em anos recentes, na medida em que os cientistas vo
compreendendo sua utilidade. Como Gassendi (1592-1655), Locke interessou-se pela distino entre qualidades primrias e secundrias. Tambm investigou - de maneira totalmente nova
e esclarecida - os conceitos de essncia e substncia, procurando no s reformul-los como noes cientficas fundamentais, como simultaneamente libert-los das doutrinas metafsicas
que causaram tanta confuso. Assim, ele deu um passo filosfico
cuja importncia no foi reconhecida durante dois sculos.
Entre as idias complexas, Locke distinguiu as de modos,
substncias e relaes. Estas correspondem s categorias gramaticais de predicado, sujeito e relao. Contudo, como ele s
vezes parecia reconhecer, no bom dizer que temos uma idia
da substncia individual. Parte do carter obscuro da teoria das
idias abstratas advm do fato de todas as idias parecerem
inerentemente gerais; elas representam propriedades, das quais
faria sentido dizer que so possudas por mais de um objeto
(assim como mais de urna pessoa pode corresponder exatamente imagem numa pintura) . Desse modo, como chegamos a conceber a coisa individual que o sujeito da predicao? Locke ansiava por evitar os paradoxos do espinosismo o
preservar uma noo de substncia que permitisse a existncia
de muitas - possivelmente infinitas - coisas substanciais. Sendo assim, no poderia refugiar-se na doutrina cartesiana da substncia. Esta, como vimos, implica uma identidade oculta entre
"coisa" e "matria", introduzindo assim a individualidade apenas como um tipo de singularidade assegurada pelos subterfgios do raciocnio que vimos manifestos nos pensamentos de
Leibniz e Spinoza. Ento, como chegamos s idias do cois.

94

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

individuais, sem sucumbir s falcias inerentes doutrina racionalista da substncia?


Locke pensou que primeiro era necessrio distinguir as idias
das qualidades, sendo estas o poder que os objetos tm de produzir idias em ns. (Aqui, Locke usa o termo "idia" para se
referir s experincias, bem como s noes que delas derivamos.) Supe-se que as qualidades primrias sejam no apenas
inseparveis dos objetos aos quais so inerentes, mas geradoras
de idias simples. So as qualidades de extenso, movimento,
massa e assim por diante, constituindo os verdadeiros objetos da
investigao cientfica. As qualidades secundrias nada mais so
que certo poder de produzir idias (o poder do acar de produzir um gosto doce ou das coisas vermelhas de produzir certas
impresses visuais caractersticas etc.).
difcil ser preciso acerca de tal distino (que poderia ser
feita de modo diverso, tendo em vista propsitos diferentes).
Mas Locke faz uma assero sobre ela que certamente tem importncia crucial, tanto histrica como filosoficamente. Ao contrrio das qualidades primrias, as qualidades secundrias no se
assemelham s idias que produzem. E isso nos possibilita dizer
-que, num certo sentido, as qualidades primrias esto realmente
nos objetos que as possuem, ao passo que as qualidades secundrias no. Berkeley ops-se a tal assero, dizendo ser absurdo
"Supor que qualquer qualidade de uma substncia material pode
assemelhar-se a uma idia j que as idias so entidades mentais,
pertencentes a um domnio totalmente diferente, sendo prima fade
.absurdo supor que idias possam assemelhar-se a coisas que no
sejam idias.
Para responder a tal objeo, devemos tentar uma vez mais
livrar a viso de Locke das teorias obsoletas que a cercam. Devemos reconhecer que, ao falar de uma semelhana entre idias
e qualidades, ele estava direcionando mal seus pensamentos de
um modo estimulado por sua teoria do significado. Como ele
percebeu, certas qualidades cientificamente determinveis e men-surves so, de certa maneira, bsicas para a realidade de uma
coisa de uma forma que outras qualidades no so. Enquanto
-as qualidades secundrias parecem precisar de algum que as perceba, as qualidades primrias s precisam de um objeto. Isso
pode ser formulado assim: se conhecemos todas as qualidades
primrias de um objeto e a natureza do homem que o percebe,
isso s nos possibilitar explicar como esse objeto aparece a esse
homem. Para explicar como o objeto percebido, no h ne-cessidade de nos referirmos s suas qualidades secundrias. Po-

'"

LOCKE E BERKELEY

9S

demos dizer que as qualidades primrias se assemelham a nossas


percepes delas, no sentido de que, para explicar essas percepes, devemos referir-nos a elas. Diz-lo no negar a realidade
das qualidades secundrias. apenas seu papel central em qualquer
concepo cientfica da natureza do objeto que as possui.

6. Essncia real e nominal


Assim considerada, a distino entre qualidades primrias e secundrias diz respeito a outra das distines de Locke, ou seja,
a distino entre essncia real e nominal. Locke faz essa nova
distino ao investigar a natureza das coisas materiais e ao submeter as idias escolsticas de "substncia" e de "essncia" a
um exame crtico. Se entendermos as "substncias" como coisas
individuais, portadoras de qualidades, ento no poderemos ter
qualquer concepo positiva delas. Elas so os inefveis substratos que "sustentam" as qualidades atravs das quais se conhecequalquer objeto. Portanto. qualquer concepo positiva do indivduo a idia de uma qualidade e no do prprio substrato.
Deixemos de lado a questo extremamente difcil (para
Locke) de como podemos chegar a ter uma idia como a de
substncia. Locke, como muitos filsofos direta ou indretamente influenciados por Aristteles, reconheceu que tal concepo
negativa deixa-nos a tarefa de definir a natureza de um indivduo.
Um indivduo no pode ser identificado como uma substncia
particular (mesmo que seja idntico a tal substncia), visto que
nada se pode dizer das substncias, quando consideradas separadamente de suas qualidades. Como afirmam os escolsticos, "individuum. est ineiiabile" ("o indivduo inefvel"), doutrina que,
afinal, Locke foi levado a sustentar. Portanto, necessrio separar, entre as propriedades de uma coisa, as que definem sua
essncia daquelas em relao s quais ela poderia mudar sem
mudar sua natureza. Isso o mais prximo que podemos chegar
da idia de indivduo.
Mas que essa essncia? De fato, Locke agora no fala do
indivduos, mas de espcies. A idia escolstica de uma essncia
individual parecia-lhe incoerente. Ele considerou exauridos todos.
os problemas relativos individualidade, por um lado, pelas jn.
vestigaes acerca da espcie fundamental a que pertence um
indivduo e, por outro, pelas investigaes acerca das condies
de sua identidade. Com exceo da idia geral de "substrato".
nada se poderia dizer sobre a maneira de caracterizar. a DatutOR

INTRODUO Fn.OSOFIA

MODERNA

de uma coisa. E possvel duvidar de que a teoria empirista


lockeana do significado lhe propiciasse as bases para at mesmo
supor essa idia "geral" de substrato. Parece absurdo sugerir que
alcanamos essa idia geral por abstrao, j que, em tal caso, a
abstrao teria que ir to longe que nos deixaria, por assim
dizer, sem escolha.
Como indiquei, o propsito de Locke ao investigar o conceito de essncia parcialmente polmico. Ele visava atacar a
cincia aristotlica que se erigira sobre um sistema de classificaes rgidas. Tais classificaes pareciam ser concebidas a priori
e sem referncia real constituio dos objetos que incluem.
Para Locke, a nica idia significativa de essncia deve ser uma
idia de constituio. A constituio de um objeto no pode ser
determinada por decreto, mas somente pela investigao da realidade da prpria coisa. Em conseqncia, ela no pode ser determinada a priori, Assim sendo, Locke introduziu a idia de
uma essncia real, a ser distinguida da essncia nominal conferida a um objeto pela classificao arbitrria sob a qual o inclumos.
Consideremos a classificao "solteiro". Ela define uma essncia nominal, isto , um conjunto de propriedades que consideramos os atributos qualificativos da classe de solteiros. A classificao arbitrria: poderamos ter definido a palavra de modo
diferente. Na medida em que existe, porm, habilita-nos a falar
de uma certa "essncia". Podemos dizer, por exemplo, que
uma caracterstica essencial de um solteiro ele no ser casado,
querendo dizer que, qua solteiro, ele, necessariamente, no
casado, Mas no uma caracterstica essencial de Joo, que
solteiro, no ser casado; ao contrrio, ele poderia optar por casar-se amanh, caso em que, deixando de no ser casado, deixaria tambm de ser solteiro. Portanto, as essncias nominais so
acidentes de classificao; refletem constrangimentos prprios de
nossa linguagem, mas tais constrangimentos no agem sobre as
prprias coisas. Elas so vlidas, como sustentaria o lgico medieval, no de Te, mas de dieto. Locke pensava que apenas as
essncias nominais podiam ser conhecidas a priori, e apenas
porque tal conhecimento seria a v reflexo sobre nossos prprios hbitos lingsticos, e no o conhecimento das prprias
coisas,
Agora consideremos a classificao "ouro". De acordo com
Locke, ela est associada a uma essncia nominal - o ouro
uma substncia metlica, amarela etc. Mas ele tambm tem uma
essncia real, em relao qual no poderia mudar sem deixar

LOCKE E BERKELEY

97

de ser o tipo de matria que . Essa essncia real no (a no


ser por algum acidente extraordinrio) proporcionada pela essncia nominal. Tem de ser descoberta pela investigao cientfica. A essncia nominal guia-nos nessa investigao s para ser
subvertida por ela. Para dizer a verdade, Locke estava disposto
a pensar que as essncias reais so incognoscveis, em parte porque ele pensava que a realidade subjacente s substncias materiais deve permanecer oculta observao. De l para c, temos encontrado motivo para rejeitar tal crena. Poderamos chegar concluso de que o que realmente faz com que uma coisa
seja ouro , por exemplo, seu peso atmico, e no as propriedades em que primeiramente baseamos nossa classificao. Por
conseguinte, a investigao emprica pode decidir sobre a essncia real do ouro; a questo contudo, nunca poderia ser decidida por conveno.
No caso dos modos e das idias simples (em outras palavras, no caso das idias correspondentes s qualidades), a essncia real e nominal no pode ser distinguida. S no caso das substncias que se pode fazer tal distino. Entretanto, como o
exemplo indica, h termos definidos que designam "espcie" como "ouro" - que admitem distino. Denotam eles, portanto,
substncias? Certamente, no - pelo menos, no no sentido
pretendido por Locke. Ouro no uma coisa individual, mas uma
matria. Em outras palavras, uma substncia no sentido comum e mais familiar do termo. E agora comeamos a notar, o
que nem Locke nem os racionalistas estavam preparados para
perceber, que as essncias reais pertencem no s aos indivduos,
mas tambm s espcies. No segundo caso, as espcies so descritas pelo que chamaramos hoje de "termos de massa". Tais
termos no denotam qualidades, mas matrias. Foi um sentido
da distino entre essncia real e nominal que motivou tantos filsofos a buscar tanto a noo de indivduo quanto a de matria.
A idia de uma "essncia real" d contedo a esse inefvel
"portador" de propriedades que por tanto tempo os filsofos foram incapazes de descrever. Mas essa prpria idia nos levam do
indivduo matria que o compe.

7.

Identidade pessoal

Antes de considerarmos as crticas de Berkeley, uma ltima caracterstica da filosofia de Locke merece ser mencionada. Tratase da teoria da identidade pessoal. Suas investigaes sobre o

98

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

conceito de essncia no proporcionaram uma avaliao satisfatria da natureza das substncias individuais. Ele chegou a acreditar que o conceito de identidade deve desempenhar importante
papel na distino entre indivduos e espcies. Fez sugestes relativas profunda conexo intrnseca entre a individualizao de
uma coisa e sua localizao no espao e no tempo; Sua mais importante contribuio nessa rea, porm, foi suscitar o problema
da identidade pessoal em sua forma moderna. Locke argumentava que ser um homem uma coisa e ser uma pessoa outra.
Um homem pode durar onde uma pessoa deixa de existir, e talvez vice-versa. Um homem um organismo cuja identidade
determinada pela continuidade desse organismo de acordo com a
essncia real por ele possuda. Entretanto, o organismo no
idntico pessoa; os homens podem sofrer mudanas radicais de
personalidade; ou podemos imaginar uma personalidade que, aps
permanecer num organismo, desaparece de modo repentino para
reaparecer intacta e simultaneamente em algum outro antigo
corpo adormecido. Podemos realizar muitos experimentos mentais que levaro concluso de que a identidade do homem e a
identidade da pessoa so idias separadas. Nesse caso, em que
consiste a identidade de uma pessoa? H aqui uma essncia real
qual poderamos recorrer? Locke respondeu que a mesma pessoa existe desde que haja suficiente continuidade de conscincia
do passado ao futuro - ou seja, desde que a pessoa se recorde
de estados anteriores de conscincia e projete futuros estados de
conscincia que possam ser formados juntamente numa corrente
contnua e ininterrupta. Tal sugesto no foi suplementada por
uma avaliao minuciosa do que seja uma pessoa, admitindo
Locke que temos suficiente conhecimento intuitivo da natureza
da conscincia para que ele no tivesse necessidade de lembrarnos.

8.

O conceito de causa

Durante a vida de Locke, a revoluo cientfica prosseguiu sem


retrocessos. A Sociedade Real fora fundada, e o qumico Boyle
(1627-1691), amigo de Locke, escreveu extensa e ceticamente
sobre a cincia tradicional, de uma forma que se engajava diretamente nas questes filosficas contemporneas. Boyle seguiu
Bacon ao rejeitar como irrelevante para a cincia toda pesquisa
sobre causas finais; mas ao buscar as causas particulares dos fe-nmenos observveis, hesitou em confiar demais no mtodo a

LOCKE E BERKELEY

99

priori de Descartes, que admitia que os princpios fundamentais


s podiam ser derivados da metafsica. Particularmente, Boyle
rejeitou a prpria lei metafsica da aparncia que Descartes situara no mago de sua fsica, ou seja, a lei da conservao do
movimento. Newton faria reviver tal lei numa forma nova e,
quando finalmente os Principia foram publicados, quase simultaneamente com os Ensaios de Locke, os filsofos depararam-se
com uma extraordinria sntese de especulao a priori e mtodo
emprico, na qual se sustentava que leis aparentemente irrefutveis regiam e explicavam todo o mundo catico dos fenmenos
transitrios. Antes de Kant, no se reconhecia a importncia
filosfica da doutrina de Newton. Entrementes, Leibniz combatia
vigorosamente a concepo absoluta de espao que Newton sustentara, enquanto os empiristas se ocupavam em compreender
o profundo e difcil conceito de causalidade sobre o qual se erigira a fsica newtoniana.
Locke j reconhecera que, consoante seus princpios, deve
ser possvel avaliar a experincia da qual a idia de causalidade
deriva seu contedo. Para sua satisfao, no tivera dificuldade
em resolver tal problema. Pensava ele que o exerccio da vontade
nos proporciona uma experincia de causalidade imediata indubitvel e irredutvel a algo mais bsico. Em certo sentido, Berkeley seguiu Locke nessa doutrina, ao pensar que, na medida
em que temos uma idia da verdadeira causalidade, s pode ser
uma idia do desejo, cujo exerccio por ns experimentado
tanto como atividade quanto como coisa sofrida. Contudo, quando
observamos a natureza, deparamo-nos com a sucesso regular de
eventos, mas no com qualquer experincia volitiva. Dizer que
h uma vontade de atrair que contrai as massas falar de modo
enganador e injustificado, visto que tudo que podemos observar
a confluncia de massas. Se nos referirmos a uma lei da natureza, ento essa lei no ser mais que a expresso da maneira
regular e aparentemente imutvel em que essa confluncia ocorre.
(Assim, Berkeley atacou Newton por falar de "atrao" ou "fora"
em sua teoria da gravidade, j que tais termos implicam a presena de algo mais que seja estritamente observvel.)
Como Locke, Berkeley foi um empirista. Acreditava que tudo
que dizemos deriva seu sentido da experincia. Visto que nossa
experincia da relao entre coisas no "mundo exterior" nos propicia somente uma sucesso regular, e no um esprito ou vontade que a anima, podemos querer, quando invocamos as leis
causais, apenas nos referir a tal regularidade. Essa teoria d.
Berkeley pressagiou o ataque ctico de Hume a todo o coaceitQ

100

INTRODUO FJLOSOFIA

MODERNA

de causalidade. Tambm constituiu um eco da teoria de Leibniz


de que as leis causais expressam "fenmenos bem-fundamentados". Mostrou at que ponto o conceito de causalidade se estava
tomando predominante entre os filsofos, e comeando a ocupar
seu lugar como um dos principais conceitos em metafsica, indicador de um dos problemas centrais.

9.

A crtica de Berkeley

George Berkeley (1685-1753), Bispo de Cloyne, talvez tenha sido


o maior dos filsofos que se inspiraram principalmente na metafsica de Locke. Conhecemo-lo melhor por seu idealismo, exposto no Tratado concernente aos princpios do conhecimento
humano (1710), pelo qual o mundo s contm espritos e suas
"idias". Berkeley pensou que essa teoria era conseqncia inelutvel da doutrina epistemolgica formulada por Locke. J que
aceitou essa doutrina - tambm pensando que ela era a nica
doutrina concorde com o senso comum humano -, aceitou suas
conseqncias. Todavia, sua aceitao do idealismo resultou de
uma mais clara, embora muito mais restrita, apresentao do
conceito de "idia" que pode ser extrado de Locke. Para Berkeley, as "idias" so particulares mentais, os objetos imediatos
dessa "percepo" pela qual o contedo de nossa mente nos
revelado, e incluem todo contedo mental real. Imagens, experincias sensoriais, pensamentos e conceitos so "idias" no sentido de Berkeley, visto que todos so objetos imediatos de percepo mental. (Kant no foi o nico a censurar essa assimilao de itens to diversos numa nica categoria. Mas talvez tenha partido dele a crtica mais notvel, quando argumentou
que os empiristas acham suas concluses persuasivas s porque
confundem sensibilidade e entendimento, "sensualizando" assim
os conceitos do entendimento e deturpando Sua natureza e funo na derivao do conhecimento humano.)
Tendo feito tal suposio, porm, Berkeley prosseguiu tirando concluses que pareciam constrangedoras, no s para ele
como para muitos de seus contemporneos. Em primeiro lugar,
atacou a doutrina lockeana da abstrao, argumentando que, j
que tudo que existe um particular, no pode haver algo como
uma idia abstrata. Consideremos a idia abstrata de um tringulo: supe-se que ele no seja escaleno nem issceles, para ter
todas as formas triangulares e, ao mesmo tempo, nenhuma forma
triangular especifica. E no absurdo pensar que um tringulo

LOCKE E BERKELEY

101

indeterminado com relao a todas as suas propriedades? No


h uma resposta bvia: Locke no se referia, a um tringulo,
mas idia de tringulo; ridculo supor que uma idia de
tringulo seja ela mesma um tringulo e, portanto, determinada
em sua forma. Mas essa resposta foi impossibilitada pela assimilao que Berkeley fez das idias e imagens numa nica categoria
mental. Em certo sentido, uma imagem de um tringulo compartilha das propriedades do tringulo que representa. Assim sendo, Berkeley estava certo ao admitir que no pode haver mais
uma imagem abstrata de um tringulo do que um tringulo abstrato. E, visto que as imagens constituem seu modelo para todas
as "idias" da mente, sua concluso deve, portanto, parecer correspondentemente mais plausvel.
Mas por que essa assimilao de idias a imagens deveria
parecer persuasiva? Devemos encontrar a resposta na tentativa
de Berkeley de cobrir o hiato entre experincia e idia, deixado
pela teoria empirista do significado de Locke. Berkeley faz de
experincias e idias uma e a mesma coisa: a percepo de um
livro vermelho, a imagem de um livro vermelho e a idia de
um livro vermelho so exemplos de um tipo de coisa, de nome
diferente, mas da mesma natureza. Conseqentemente, no h
dificuldade em mostrar como se d sentido s palavras por meio
de sua aplicao na experincia: tudo que uma palavra denota
, com efeito, uma experincia (ou idia), jamais tendo algum
qualquer dvida com relao ao que quer dizer com as palavras
que profere. Ele s precisa aludir experincia que a palavra
denota. (Uma das caractersticas da filosofia racionalista reunir todos os processos mentais sob um rtulo. Mas o racionalismo tambm se caracteriza por distinguir com muito cuidado
entre "idias claras e distintas" que pertencem razo e itens
mentais mais confusos que se manifestam nas obras do sentido
e da imaginao. Para Berkeley, tal distino intil.)
10.

Idealismo

Berkeley sentiu que agora podia responder quela que considerava a questo filosfica fundamental. Trata-se da questo da
existncia. Que existncia? Berkeley respondeu que ser ser
percebido: esse est percipi. Se tudo aquilo com que nos deparamos uma idia, ento o princpio da existncia deve ser encon..
trado na natureza das idias. Contudo, absurdo pensar que as
idias existem fora da mente. E existir numa mente ser perce-;

102

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

bido por essa mente. Como conseqncia, no pode existir nada


que no seja percebido, sendo absurda qualquer assero metafsica que se comprometa com a existncia de uma coisa imperceptvel. Particularmente, Berkeley pensou que a crena que chamou de "substncia material" absurda, isto , que tal termo no
corresponde a idia alguma e, por conseguinte, no faz sentido.
No conhecemos nem mesmo o queremos dizer quando nos comprometemos com a existncia daquilo que ele pretende nomear.
Essa concluso radical (que o Dr. Johnson pensou poder
refutar como quem retira uma imensa pedra do caminho), consoante Berkeley, no era repugnante ao senso comum. Ao contrrio, s a confuso metafsica podia levar o homem comum a
dela duvidar, j que ele usa palavras de acordo com seus prprios significados, afirmando, portanto, a existncia somente das
coisas das quais tem uma idia; em outras palavras, as coisas que
experimenta. Ento, que so os "objetos materiais" a que o homem comum repetidas vezes se refere? Berkeley abstm-se de
dizer que so idias: para toda mesa, h no uma, mas muitas,
talvez infinitas percepes. Assim, o termo "mesa" no denota
uma nica idia, mas "uma coleo de idias". Essa teoria
obscura, como mostra a resposta de Berkeley questo "que
significa dizer que a mesa existe enquanto eu no a estou percebendo?". Sua resposta (em primeira instncia) que tal assero
s quer dizer que, se eu voltasse ao lugar onde est a mesa, eu
teria uma certa percepo. Em outras palavras, no se refere a
uma idia real, mas a uma idia possvel. Isso acarreta uma complicao para a filosofia de Berkeley da qual ele se descarta um
tanto peremptoriamente, mas que, nos ltimos anos, tem sido
reconhecida como a maior fonte de dificuldades para teorias
como a dele: como pode haver entidades como as idias possveis?
Os argumentos de Berkeley em favor de sua concepo, na
medida em que no so simples reafirmaes das conseqncias
imediatas de sua teoria das "idias", consistem num espirituoso
ataque a Locke, que agora se afigura demasiado parvo. Berkeley
rejeita a distino entre qualidades primrias e secundrias. Pensa que, por mais que argumentemos acerca da irrealidade das
segundas, devemos igualmente estabelecer a irrealidade das primeiras. Tambm rejeita a concepo lockeana de substncia, argumentando que no podemos ter idia do puro "substrato"
privado de suas qualidades e, por conseguinte, no podemos saber o que queremos dizer quando nos referimos a tal coisa. Ele
argumenta, indo diretamente da subjetividade das idias sub-

LOCKE E BERKELEY

103

jetividade das qualidades representadas por elas, e de uma forma


que evidencia sua muito cmoda assimilao dos pensamentos
s sensaes, estabelecendo, portanto, a inadequao dos primei.
ros ao referir-se aos bem-conhecidos argumentos cartesianos em
favor da inadequao das segundas.
Agora talvez seja mais evidente do que para os contemporneos de Berkeley que tais argumentos negativos se valem de
miscelneas imprprias e analogias precipitadas. Berkeley confunde (embora a falha no seja de todo sua) a "substncia"
lockeana com a matria do mundo fsico; ignora a distino entre essncia real e nominal e utiliza a palavra "idia" para indiscriminadamente nomear qualidades, sensaes e os conceitos delas resultantes. Em suma, no consegue apresentar de maneira
convincente a questo que realmente lhe diz respeito, ou seja, a
da relao entre aparncia e realidade. Seu slogan "ser ser percebido" poderia ser mais bem expresso como "ser parecer". E a
verdadeira importncia epistemolgica de seu argumento significa
que uma verdade necessria que toda a minha evidncia de
como as coisas so derivada de meu conhecimento imediato e
incorrigvel de como as coisas parecem. Mas no posso pretender, ao me referir ao mundo, referir-me a um mundo diferente
do que conheo (pois do contrrio eu no saberia o que quero
dizer). Desse modo, aquilo sobre o que falo, ao falar de objetos,
no alguma realidade subjacente situada alm de minha capacidade de observao, mas a totalidade da aparncia. Em outras
palavras, ao falar de objetos, falo da totalidade do que posso
observar, a partir de meu prprio ponto de vista. Meu mundo
meu mundo. inverificvel e sem sentido falar de outro mundo
que transcende o mundo tal como me aparece. Visto que "aparncia" ou "como parece" so termos que se referem necessariamente ao estado mental de um observador, parece que este no
tem razo nem capacidade para afirmar a existncia de coisas
que no sejam mentais.
11.

Deus e a alma

o problema real com que Berkeley se depara, e um dos Que ele


reconheceu, foi o seguinte: como posso aceitar tal concepo e
evitar a concluso de que tudo que penso e conheo est contido no mbito de minha prpria conscincia, de modo que no
tenho base para asseverar a existncia de outros espritos alm
de mim? Berkeley enfrentou tal dificuldade de maneira que lem-

104

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

bra Descartes. Defende a existncia de um Deus onisciente e onipotente que sustenta no s a iluso como a realidade de um
universo bem-intencionado. Todavia, como Berkeley percebeu
claramente, ele no podia enfrentar de imediato a questo sem
primeiro mostrar que termos como "alma", "mente" ou "esprito" so realmente significativos de acordo com seus prprios preceitos. Sobre isso, ele admitia alguma dificuldade, afirmando que
a mente no ela mesma uma idia, j que no idntica a
quaisquer de seus contedos. Desse modo, temos uma idia da
mente? Se da mente retirarmos todo contedo, ela no desaparecer, visto no ser idntica a quaisquer de seus contedos nem
totalidade destes. De fato, a mente parece ser uma substncia
exatamente no sentido lockeano, ou seja, um substrato incognoscvel. Sendo obrigado a admitir outro tanto, Berkeley achou
necessrio dizer (posto que tornava as coisas mais claras) que
no temos uma idia, mas uma "noo" desse substrato. A sugesto , at certo ponto, remida pelas seguintes observaes: em
primeiro lugar, temos uma nica experincia que
associada
mente, isto , a experincia volitiva, atravs da qual derivamos
nossa idia de verdadeira causalidade. Em segundo lugar, podemos compreender a "substncia mental" ampliando a mxima
aplicada s idias, ou seja, a de que ser ser percebido, para aplic-la s noes de substncia. Nesse caso, a mxima toma-se
ser perceber. Portanto, compreendemos a natureza da mente
por meio da relao de percepo, que requer dois termos; entre
a realidade de um termo (a idia) e da relao (percepo),
necessria a realidade de outro termo (a mente). como se a
percepo fosse o "elo" escondido entre substncia e atributo.
Certamente, o fato de Berkeley confundir as idias com as qualidades e sua concepo de que a substncia deve contar algum
princpio ativo s podendo, portanto, ser mental, parecem implicar tal concluso.
Tendo, para sua satisfao, resolvido o problema da natureza da mente, Berkeley sentiu que podia confiar na parte cartesiana de seu argumento, que atravs da prova da existncia de
Deus, leva no surpreendente concluso de que o mundo
de fato mais do que simplesmente parece ser: ele como aparece
a Deus. Embora nosso conhecimento dessa divina aparncia seja
imperfeito, podemos estar bem certos de que no somos enganados naquelas crenas que resultam, forosa e naturalmente, das
percepes que Deus nos concede.
A parte mais interessante da teologia de Berkeley encontrase num novo argumento em favor da existncia de Deus. Tal ar

LOCKE E BERKELEY

105

gumento esclarece a noo de Berkeley de substncia espiritual


como a nica fonte de atividade, dela dependendo. Corretamente,
observa ele que, entre idias, podemos distinguir aquelas com
relao s quais somos ativos daquelas com relao s quais somos passivos. Posso, de modo voluntrio, trazer mente uma
imagem ou pensamento e reconhec-la como o produto de minha
atividade mental. Mas outras idias - particularmente, as que
so includas sob a denominao de sensao e crena - no so
similarmente acessveis minha vontade. No me posso impor a
crena de que a Frana menor que a Inglaterra, a viso de um
homem em vez de uma mesa diante de mim, a sensao de dor em
meu dedo, e assim por diante. No obstante, essas idias involuntrias parecem ser impressas em mim com grande vivacidade. De
onde vm? No de mim, pois no posso recus-las nem aperfeio-las. De lugar nenhum? Sua vivacidade e constrangimento sugerem o contrrio: elas apresentam a marca de alguma outra fora. Mas fora significa o princpio ativo - a vontade - que anima toda substncia espiritual. Concluo, portanto, que so produzidas em mim por algum outro ser, algum ser muito maior,
muito mais sbio e muito mais poderoso que eu.
A concluso no logra o que seria teologicamente desejvel.
Adornada com outros argumentos, e situada no contexto do ceticismo radical de Berkeley acerca de seu prprio poder e do de
seus leitores de transcender o conhecimento trazido pela experincia, poderia parecer suficientemente persuasiva. Contudo, a
alegao envolve um passo fraco. Sua suposio de que, devido
ao fato de sermos passivos com relao a uma idia, algum outro ser deve ser ativo com relao a ela, precisa, no mnimo, de
uma justificao. Entretanto, nesse ponto que Berkeley, como
Descartes, comea a laboriosa tarefa de reconstruir o mundo do
senso comum. Ele achava que no efetuara qualquer mudana
genuna nesse mundo; no fizera mais que restabelecer a prioridade da aparncia, banindo assim as supersties metafsicas cujo
nome profano era "substncia material".

12.

Concluso

difcil resumir as contribuies ou as doutrinas dos primeiros

empiristas. No entanto, parece possvel delinear suas filosofias


em conjunto. Particularmente, h a disposio de colocar a teoria do conhecimento antes da metafsica. Ao Iaz-lo, eles origi..
nam o ponto do qual se pode criticar a metafsica, e at mesmo

106

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

rejeit-la como absurda. Estreitamente ligada a essa mesma disposio, porm, est outra, que lhe tem sido historicamente central. Trata-se da disposio, j presente em Descartes, de procurar a fundamentao do conhecimento e, conseqentemente,
chegar a uma doutrina satisfatria acerca do que posso conhecer
e querer dizer, com base na evidncia e no entendimento que me
so disponveis. Assim sendo, encontramos, em todo empirismo
tradicional, uma submisso radical ao caso da primeira pessoa,
uma crena de que toda filosofia deve ser resolvida pelo apelo
minha experincia e pelo estudo detalhado de como as coisas
me parecem.
Essa pr-ocupao acarretou muitas confuses, mas tambm esclareceu muita coisa. Ficou claro, por exemplo, que certos conceitos, anteriormente considerados subsidirios investigao filosfica, ocupam de fato lugar central em toda metafsica
verdadeira - so os conceitos de causa, de objeto, de existncia
e de distino entre aparncia e realidade. Ao mesmo tempo,
tornou-se mais evidente a submisso da investigao filosfica a
uma teoria do significado e a uma concepo da capacidade da
mente humana. Quando Hume, com seu ceticismo radical, exps o que considerava serem as verdadeiras conseqncias das
suposies empiristas, formulou o que Locke e Berkeley simplesmente esperaram, ou seja, una filosofia dedicada destruio
de toda metafsica, baseada numa cincia completa da natureza

humana.

Captulo 8

A idi.a de cincia moral

Durante o sculo XVII, a ascenso da cincia moderna abalou as


crenas tradicionais em matria de religio, poltica e moralidade,
ao mesmo tempo em que instilava nos indivduos suficientemente corajosos ou altivos para renunciar quelas coisas uma convico imprevista do poder e do alcance do intelecto humano.
Mas a cincia trouxe com ela um freio novo e inusual para as
pretenses do pensamento. Sua autoridade dependia, ao menos
parcialmente, da observao, o que proporcionava outra reviravolta dvida cartesiana. Se o que conheo do mundo, por
meio da observao, que posso conhecer alm do fato de que
pareo observar coisas? Em outras palavras, que posso conhecer alm do contedo de minha prpria mente? Sem a pomposa
estrutura de uma verdade a priori, a filosofia parece carecer de
uma ponte que a leve do sujeito ao objeto. Fica presa primeira
pessoa, sendo obrigada a a permanecer, ou, como Berkeley, a
apelar, de maneira nova e menos razovel, para o Deus que n
vrara Descartes do solipsismo.
Antes que esse ceticismo radical pudesse afirmar-se plenamente, o otimismo de Newton conquistou as mentes dos filsofos
menos atentos. Devemos abord-los aqui, pois seu pensamento
contribuiu em muito para criar o que desde ento se tomou um
dos ramos fundamentais da filosofia. O propsito deste capitulo
mostrar como o empirismo de Locke se desenvolveu gradualmente
mediante a reflexo sobre a parte da filosofia que nos tempos
modernos s fora abordada de modo sistemtico por Spinoza,
pensador profundamente no-empirista, Trata-se da parte conhe-cida como tica.
Os filsofos que discutirei - Shaftesbury, Hutcheson e Butler - pertencem ao "Iluminismo". No primeiro acesso de confiana cientfica, os pensadores iluministas tentaram incluir CID
todo esforo intelectual humano a busca dos primeiros princpios
que, na fsica de Newton, foram aplicados com tanto sucesso.

108

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

E~s~ busca acarretava uma atitude ctica para com a autoridade,

rejeitando tudo que no fosse baseado com segurana na experincia. Tal esprito difundiu-se pela histria, pela moral, pela
metafsica e pela literatura, originando as pretenses fenomenais
dos enciclopedistas franceses, bem como a quase mecnica viso
materialista do universo que sustentaram. Produziu as doutrinas
polticas que motivaram as revolues francesa e norte-americana, e as investigaes sistemticas sobre qumica e biologia que
se realizariam no evolucionismo do sculo XIX. Acarretou tambm as contribuies tcnicas que aceleraram o industrialismo
moderno, e enquanto assim preparava o caminho para as misrias da revoluo e do trabalho fabril, corrompia as mentes das
classes letradas com uma perspectiva serena, e uma f na capacidade humana que resistiram aos assaltos do ceticismo de Hume,
do anti-racionalismo de Vico e da crescente introverso e fatalismo que caracterizaram o misticismo dos romnticos. Foi a era
clssica da poesia inglesa, a era de Johnson e Goldsmith, de
Voltaire, Diderot e Rousseau, de Lessing e Winckelmann. Do
ponto de vista do historiador, talvez tenha sido a mais rica e excitante de todas as eras intelectuais, por causa no de seu contedo,
mas de sua influncia, das idias que nela predominaram.
Os dois principais pensadores iluministas que discutirei Hume e Kant - incluem-se entre os maiores filsofos. Mas vou
abord-los independentemente do fermento intelectual do qual
emergiram. no s porque lhe foram superiores, mas tambm
porque seu pensamento tem uma importncia filosfica que
muito mal compreendida quando so simplesmente considerados
como manifestaes de um esprito que, sendo comum a tantos,
conserva a marca individual de to poucos. Ignorarei os enciclopedistas, os materialistas franceses e os realistas ingleses e escoceses que se opuseram aos escritos de Hume, e tambm a grande
tradio da filosofia acadmica alem que forjou a ponte entre
Leibniz e Kant. Em todos esses casos, idias filosficas alhures
elaboradas completamente foram expressas de modo mais confuso. Outrossim, em todos esses casos, o fato surpreendente no
quo profundas so as reflexes envolvidas, mas o carter notvel de uma poca que podia produzir aparente acuidade em
muitos pensadores.
Embora seja possvel estudarmos a histria da epistemologia
e da metafsica concentrando-nos apenas nos maiores pensadores.
necessrio, contudo. sairmos um pouco da senda dos gnios para
discutir a histria das partes subordinadas filosofia. Tal afirmao particularmente verdadeira no que tange tica, es-

IDIA DE CINCIA MORAL

109

ttica e filosofia poltica. Tratarei da tica neste captulo e da


filosofia poltica no Captulo 14. Em ambos os casos, apresentarei um aspecto caracterstico do pensamento iluminista.
Com o avano da cincia, adveio a esperana de uma cincia "moral". Tal esperana j fora expressa no Tratado das paixes
(1649), obra de Descartes que influenciou profundamente Spinoza. O prprio sistema tico dedutivamente concebido por Spinoza, com suas surpreendentes concluses e sua remota e nobre viso das coisas humanas, serviu de modelo para muitos
pensadores posteriores. Sua atrao residia no apenas em seu
restabelecimento de um ideal platnico do homem como liberto
e realizado em pensamento, capaz de superar as vicissitudes da
natureza somente por meio do entendimento, mas tambm no
fato de que suas concluses pareciam no depender de qualquer
apelo religio revelada ou a outra autoridade moral que j no
estivesse contida na razo humana. A viso de que "cada homem
seu prprio moralista" seria mais profunda e poderosamente
enunciada na filosofia de Kant. Antes, porm, outros pensadores
deveriam mudar radicalmente o objeto da tica, ao trazer-lhe a
perspectiva filosfica do empirismo. Eles tentaram combinar essa
perspectiva com o ideal de uma cincia da natureza humana do
qual seguir-se-iam os preceitos ticos, no como questo de obedincia voluntria, mas como questo de conduta. Em outras
palavras, adveio um mpeto geral para um "naturalismo" tico. *
O naturalismo a doutrina de que o ideal da vida boa deve
ser derivado no de um preceito divino, mas de uma descrio
da natureza humana. Tal doutrina visa mostrar que o mal
contrrio natureza, enquanto o bem a realiza.
Essa teoria encontrou sua mais importante expresso na
Gr-Bretanha, originando a escola dos "Moralistas Britnicos",
cuja modstia de estilo e ausncia de pretenso metafsica dissimularam at certo ponto o carter original de sua filosofia. Seus
pensamentos comearam a tomar forma sob a influncia de Locke
e nos escritos de um homem cuja famlia j desfrutara da intimidade e instruo daquele filsofo. Anthony Ashley Cooper,
terceiro Conde de Shaftesbury (1671-1713), publicou seu Inquiry
Concerning Virtue or Merit em 1699 e seu Characteristics em
1711. Essa foi uma das obras filosficas mais populares do sculo XVIII, tendo sido editada 11 vezes antes de 1790. Shaftesbury
foi o responsvel pelo advento da "cincia moral" empiristae

* Tal termo tambm usado em tica com outro sentido derivado


da "falcia naturalista" de G. E. !\:toore (Principia. EtiJ, 1906,
Capo 1).

110

INTRODUO Fn.oSOFIA MODERNA

do moderno estudo da esttica. Sua influncia sobre o Iluminismo francs e alemo foi considervel. Ainda no final do sculo XVUI, Herder escreveria: "Essa virtuose da humanidade [ ... ]
influenciou consideravelmente as melhores mentes de nosso sculo, ou seja, aquelas que se tm esforado com determinao e
sinceridade pelo verdadeiro, pelo belo e pelo bem". Entretanto,
o aspecto de seu pensamento que agora desperta maior interesse
no o que mais influenciou mais imediatamente. Em sua obra
anterior, Shaftesbury tentou combinar a observao lockeana
das obras da mente humana com muitos argumentos da tica a
Nicmaco de Aristteles, sendo esse aspecto de sua filosofia
que precisamos considerar.
Deve-se a Aristteles a mais refinada expresso antiga do
intento de derivar uma avaliao da vida boa de uma descrio
da natureza humana. primeira vista, pode parecer que Shaftesbury de nenhum modo foi original em sua tentativa de fazer
reviver a perspectiva (se no todas as doutrinas) de Aristteles.
As poucas contribuies filosficas do Humanismo renascentista tiveram lugar no mbito da tica, e em quase todos os casos
a inspirao proveio de Aristteles. At mesmo Santo Toms
de Aquino advogara doutrinas ticas diretamente resultantes das
concepes aristotlicas, e quando o Conde Baldassar Castiglione
(1478-1529), em seu Book of the Courtier (1528), deu a tais
doutrinas a inclinao humanista que elas naturalmente favoreciam, mudou a moralidade escolstica somente em dois pequenos aspectos: no mencionou Deus e, ao mesmo tempo, fez com
que a tica passasse a visar uma descrio do nobre, e no do
bem.
Contudo, o aristotelismo de Shaftesbury era original. Compartilhava do temperamento ctico e da busca de rigor que caracterizavam o empirismo. Buscou tambm destacar as concluses ticas deste ou daquele estilo de vida, particular, deste ou
daquele conjunto de maneiras, destas ou daquelas instituies
protecionistas. Foi, em inteno, "institucionalmente livre", de
um modo que a tica humanista no fora. Conseqentemente, a
descrio de Shaftesbury da vida boa foi derivada das qualidades da natureza humana que ele considerava mais ou menos
comuns a todos, e definidoras de uma norma humana. Como
Aristteles, ele estava preocupado em fundamentar seu sistema moral no tanto numa concepo do "certo" ou do "errado" com relao s aes particulares, mas numa noo da
"bondade" ou da "maldade" dos caracteres que as praticam.
E, tambm como Aristteles, considerava o bom carter, ou

IDIA DE CINCIA

MORAL

111

virtude, a causa nica e suficiente da felicidade, que o estado


em que nossa natureza est em harmonia consigo mesma; todo o
carter est envolvido nessa harmonia, que urna forma de proporo na alma. Nosso amor beleza, portanto, tanto excitado
pela percepo da felicidade (ou virtude) como nossa simpatia natural, sendo prprio da natureza humana tanto admirar
a virtude em outros como encontrar satisfao em sua prpria
busca.
Mas em que consiste a virtude? Mais uma vez, a avaliao
de Shaftesbury aristotlica, isto , a de que a virtude consiste
em certa disposio de carter, em que a razo predomina sobre
as paixes (as "afeies"). Esse predomnio no a supresso
da paixo, mas a garantia de sua "justa aplicao". O homem
virtuoso no aquele que no sente dio, amor, raiva ou desdm,
mas o que est disposto a sentir essas paixes somente em relao a seus objetos apropriados - quelas coisas que so dignas de dio, amor, raiva e desdm. Tal disposio requer vontade e resoluo frreas, mas no uma forma de insensibilidade ou de obedincia cega. Todo o carter est envolvido na
virtude; em conseqncia, qualquer ato verdadeiramente inquo,
visto que sua iniqidade ostenta o vcio que o motivou, implica
o carter do agente.
O que essa "razo" que predomina ou deveria predominar sobre as afeies? A resposta de Shaftesbury a tal questo
no clara, mas sua conscincia da necessidade de uma resposta
e os termos em que props a questo deviam proporcionar a
estrutura de uma filosofia moral conforme desenvolvida at alcanar sua culminncia em Kant. Shaftesbury estava disposto a
chamar de "conscincia" a principal operao racional relativa
a isso. Argumentava que nenhuma moralidade podia ser fundamentada na obedincia religiosa ou na piedade. Ao contrrio,
um homem motivado a obedecer assim apenas porque a conscincia lhe diz que o ser divino digno de tal obedincia.
Shaftesbury hesitou entre ver a origem da conscincia na razo
e v-la num sentimento moral especfico. Tambm considerava
tal sentimento natural, sendo um tipo de reflexo interna de
nosso sentido social. porque somos seres sociais que adquirimos o sentido do certo e do errado. Portanto, a conscincia
reflete no a natureza deste ou daquele agente humano particular, mas de nossa humanidade comum. As disposies do
homem virtuoso constituem a realizao dessa natureza comum.
devendo, conseqentemente. formar-se em harmonia com ela.
O princpio da harmonia a simpatia. que a capacidade de

112

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

sentir os sofrimentos e prazeres de cada homem como parte de


um todo maior.
Essa mudana de nfase da razo para a simpatia como
o princpio predominante no pensamento moral foi caracterstica. Mostra no s a relutncia de Shaftesbury em levar a efeito
seus argumentos, ou definir detalhadamente seus termos, como
a conscincia que ele tinha da complexidade da vida moral e
emocional do homem. Tal conscincia ganharia fora e vitalidade em pensadores posteriores. Shaftesbury percebera duas importantes verdades: em primeiro lugar, a moralidade no apenas peculiar aos seres racionais, mas tambm essencial em relao totalidade de sua natureza; em segundo lugar, a moralidade possui uma relao ntima com as emoes, em cujo
mago jaz a percepo humana de sua natureza como ser social. A que esfera, pois, deveramos atribuir a moralidade:
racional ou emocional? A hesitao de Shaftesbury , em parte, expresso de uma percepo tardia de que a distino entre
as duas to obscura como a definio de cada uma delas,
e de que, sem uma avaliao mais clara do modo de interao entre razo e emoo, nenhum progresso em matria de
"cincias morais" ser possvel.
Como Kant veio a perceber mais tarde, os problemas de
Shaftesbury surgiram quando ele tentava recapturar e delimitar
a concepo de "razo prtica" que preocupara Aristteles. S
com Kant, porm, que essa noo foi uma vez mais colocada no
primeiro plano do pensamento moral. O perodo entre Shaftesbury e o ceticismo de Hume foi caracterizado por tentativas
ulteriores de explorar a estrutura da "natureza humana", da qual
a moralidade era derivada. As mais interessantes dessas tentativas foram as de Hutcheson (1694-1746), Butler (1692-1752)
e Adam Smith (1723-1790); dedicarei aos dois primeiros o restante deste captulo.
A obra de Francis Hutcheson intitulada Inquiry Conceminz
Moral Goo and Evil foi publicada em 1725. Todo esse livro
mostra a influncia de Shaftesbury, ao adotar uma concepo
neo-aristotlica da virtude humana e ao dirigir muitos de seus
argumentos individuais contra os cticos morais sescentstas
(como Hobbes e Mandeville), cujos escritos tinham igualmente
causado o oprbrio de Shaftesbury. Todavia, ele notabilizou-se
por certas caractersticas originais importantes. Hutcheson viu
na tica a base de um novo problema epistemolgico. Expressando a questo maneira do empirismo lockeano, ele percebe
que, j que nossa linguagem contm termos como "bem moral'"

IDIA DE CINCIA

MORAL

113

e "mal moral", deveramos ser capazes de situar as idias significadas por tais palavras, e as qualidades em objetos representados por essas idias. Devemos perguntar-nos que fundamento
h na natureza para essa distino de palavras. Como ele reconheceu, tal questo gera um problema epistemolgico particularmente acentuado para o empirista. O que a experincia,
ou conjunto de experincias, de que derivam nossas idias morais? Se nada podemos dizer sobre essas experincias, temos
ento um problema acerca no apenas da verdade ou falsidade
de juzos morais, mas tambm de sua prpria significao.
Primeiramente, Hutcheson distinguiu entre auto-interesse e
moraldade. Argumentou que a concepo de Shaftesbury - a
de que s o auto-interesse suficiente para persuadir o homem
razovel virtude - falaciosa. Shaftesbury ignorara o carter
completamente diferente dos motivos da moralidade e do autointeresse, e a maneira diferente em que somos afetados quando
percebemos a realidade moral e a realidade no-moral das coisas. A, Hutcheson se deparou com uma questo: como sabemos que uma ao, ou carter, moralmente boa, se isso
no nos revelado pelos clculos do auto-interesse? Ele pressentiu que no podia responder referindo-se somente capacidade comum da percepo sensvel: a bondade no , como
poderamos dizer, uma "propriedade perceptvel" do mundo, do
mesmo modo que o o vermelho, pois, como Shaftesbury tambm observara, s os seres racionais tm concepes morais.
No obstante, no absurdo supor que um ser no-racional
deva ter todas as capacidades sensoriais - viso, tato, audio
etc. - que nos caracterizam. Por outro lado, Hutcheson hesitou
em reconhecer que s a razo podia determinar o que bom ou
ruim. Antecipou a concepo de Hume de que a razo pode
fornecer-nos apenas as relaes entre idias. Conseqentemente.
ela no prov qualquer insight quanto aos fins de nossa conduta, por mais til que possa ser para calcular os meios que
levem a eles. Ademais, Hutcheson estava plenamente convencido no s da falsidade da metafsica racionalista. mas tambm
da falsidade de uma implicao nela contida. Tal implicao
quase explcita na tica de Spinoza (cujo enfoque "slstemtico"
da tica Hutcheson, no obstante, buscou emular). Parece que,
na concepo racionalista, a pessoa desprovida de pensamento
s podia ter convices morais confusas e indefinidas, constituindo um acidente improvvel o fato de coincidirem as opinies
da maioria ativa normal. Todos os moralistas britlnicos rejei..

114

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

taram essa conseqncia do racionalismo como evidentemente


absurda.
Hutcheson, apesar de sua inclinao empirista e de, conseqentemente, ter enfatizado a questo "como sei?", compartilhou
com outros naturalistas do sculo XVIII a concepo de que h
um corpo comum de conhecimento moral, disponvel a qualquer um, qualquer que seja o grau de sua educao. parte
da natureza humana adquirir e exercitar esse corpo de conhecimento moral. Ento, como que o adquirimos? Hutcheson
responde que cada um de ns possui um sentido moral, que,
mediante a experincia, nos transmite obrigatoriamente as idias
morais que inspiram nossas aes. Por conseguinte, essas idias
so inteligveis maneira de todas as idias, em virtude de uma
conexo intrnseca com a experincia de que derivam. Tal postulao de um "sentido" moral explica vrios fatos que, de
outro modo, seriam misteriosos. Em primeiro lugar, explica por
que as opinies morais so comuns aos homens de todos os
perodos e culturas, explicando-se as variaes locais no como
diferenas fundamentais de perspectiva, mas como reflexos de
circunstncias variadas com as quais combinada a perspectiva
moral comum. Em segundo lugar, explica por que essas opinies
se formam em ns espontaneamente a partir da percepo dos
atos bons ou maus. Surgem, por assim dizer, contra nossa vontade: quando me deparo com um ato ultrajante, tremo de indignao. Isso no algo que fao, mas que me acontece. (A "passividade" uma caracterstica da percepo sensorial notabilizada por Berkeley e, posteriormente, por Hume.) Alm disso,
parece que o sentido moral no pode ser superado pelo autointeresse ou pela paixo; ele sempre me diz o que certo ou
errado, assim como meus olhos sempre me indicam o que existe,
quaisquer que sejam meus desejos individuais, intentos ou
emoes.
bvio que a teoria do senso moral capaz de reconciliar a objetividade do juzo moral com as concepes empiristas de significado. Contudo, deixa muitas questes por responder. Por exemplo, parece estranho falar de um "senso" quando no existe rgo particular envolvido na percepo. Ademais,
persiste o problema de explicar por que s os seres racionais com certos poderes no-sensoriais - so capazes de exercer o
juzo moral. Que h com um co que lhe toma impossvel perceber essas propriedades aparentemente evidentes das aes que
chamamos de certas e erradas? Alm disso, como que podemos comprometer-nos com um argumento moral e ser persua-

IDIA DE CINCIA MORAL

115

didos por ele? No convencemos algum a perceber a cor de


uma coisa, nem tentaramos faz-lo. Qual o motivo, ento, da
referncia a um "sentido", quando a capacidade racional parece to essencial ao seu exerccio?
Hutcheson no se dedicou a todos esses problemas; no
obstante, sentiu perfeitamente que o senso moral no podia ser
considerado uma capacidade inconsciente - corno a de ouvir,
por exemplo - de que poderamos ter carecido, embora sendo
racionais em todos os outros aspectos. Reconheceu que o senso
moral tem base ulterior na natureza racional, s podendo sua
obra fundamental ser compreendida em termos dessa base. Em
conseqncia, Hutcheson, como Shaftesbury, recorreu a urna
teoria geral da benevolncia. Argumentou que a disposio dos
homens para se afligirem com os sofrimentos recprocos e se alegrarem com os deleites mtuos , na medida em que existe, a fora
motivadora no somente da percepo das qualidades morais,
mas tambm das aes por ela precipitadas. A disposio' de
simpatizar nesses e em todos os muitos outros modos com os
quais nos familiarizamos parte do que os filsofos posteriores
vieram a chamar de natureza "social" do homem. Os empiristas
britnicos merecem, mesmo que seja s por isso, crdito pelo
fato de tanto terem descrito a vida moral corno esclarecido que
no podia haver teoria moral, ctica ou no, que tratasse o
indivduo como unidade isolada, apenas em relao acidental
com seus companheiros. Os conceitos de "simpatia" e benevolncia tornaram-se bsicos para a teoria moral, at Kant repentinamente deles descartar-se numa teoria tica que tomava no
s estas, mas qualquer outra variedade de emoo, completamente irrelevantes.
Entretanto, nesse ponto que a teoria do senso moral se
toma insatisfatria. A benevolncia pode ser uma disposio
natural, mas no est claro como pode fundamentar um senso.
No h objetos, estados de coisas, ou o que quer que seja que
a benevolncia propriamente perceba, mesmo que ela aja propriamente sobre eles. Pelo menos, se dissermos que h uma
percepo do certo e do errado e que a benevolncia que nos.
leva a ela, tambm precisaremos fazer frente crtica posterior
de Hume, segundo a qual o que consideramos "percepo" apenas outro exemplo da capacidade da mente de "espraiar-se
sobre os objetos". No mundo, no h nem certo nem errado,
apenas uma alucinao coletiva nascida da boa vontade. Ela
realmente no altera o fato de que, por natureza, todos 0011cordamos acerca do que certo ou errado. Isso s6 mostra que

116

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

nossas simpatias esto naturalmente em sintonia. Nada faz para


persuadir o homem que no est sintonizado com o esprito de
benevolncia de que h um aspecto em que ele percebe o mundo de modo errado.
A teoria do senso moral declinou, foi revivida, declinou
novamente e ainda continua sua vida espasmdica, guiada pelo
"intuicionismo" tico. Mas o contemporneo imediato de Hutcheson, o filsofo que mais fez para sistematizar os insights da
filosofia moral lockeana, no se deixou persuadir por ela. O
Bispo Butler, cujos Sermons apareceram pela primeira vez em
1726, manteve-se prximo estratgia de Shaftesbury. Isso quer
dizer que ps de lado as questes de epistemologia moral e do
significado dos termos morais em favor de uma descrio da
natureza humana que mostrasse, moda aristotlica, no que o
homem mau percebe as coisas erradamente, mas que ele age e
sente contra a natureza. Por conseguinte, por mais que respondamos questes como "a que idia a palavra 'certo' se refere?"
ou "existe uma propriedade objetiva das coisas que constitui
seu valor moral?", estaremos em condies de argumentar que
h tanta razo para agir de acordo com os preceitos da moralidade como para agir de acordo com outra parte de ns mesmos,
essencial ao funcionamento harmonioso de nossa natureza. Grande parte da moderna filosofia da mente resultou das reflexes
inspiradas por tal pensamento - em particular, das de Butler,
Se ele admirado agora, tal fato se deve tanto sua penetrante
compreenso dos .problemas filosficos peculiares suscitados pela
natureza do apetite, vontade e emoo, como avaliao. de
suas respostas s questes da moralidade.
B~t1er ops-se a certas espcies de hedonismo, consoante
as quais o homem s age impelido pelo desejo. J que a satisfao do desejo o prazer, este constitui o fim ltimo de toda
ao. No importa que o desejo original devesse fazer bem: a
realizao da ao reside no prazer que acompanha seu xito.
Conseqentemente, o que se deseja realmente esse prazer. Butler pressentiu que tal pensamento, ou alguma variante sua, subjaz
o mais moral dos ceticismos, bem como muitas avaliaes aceitas da natureza da emoo. Visto tambm ter pensado que ele
toma a moralidade impossvel ou, na melhor das hipteses, no
mais natural ou respeitvel que seu oposto, foi levado a investigar a natureza da motivao, a fim de refutar essa ou qualquer
outra forma de hedonismo. Simultaneamente, desenvolveu a sutil e muito persuasiva teoria da ao racional, pela qual conhecido.

IDIA DE CINCIA MORAL

117

Em primeiro lugar, Butler alegou que o hedonismo se baseia numa falcia. Mesmo que fosse verdadeiro o fato de, sempre que ajo, faz-lo movido por um desejo, e de o prazer ser
a conseqncia natural ou mesmo essencial da satisfao do desejo, isso no quer dizer que desejo sempre o prazer. Butler afirmou que ao contrrio, o prazer pressupe a existncia do desejo,
sendo obtido no porque o procuramos, mas porque procuramos algo mais. O prazer de beber vinho advm da satisfao do
desejo pelo vinho. Se buscssemos somente o prazer, o vinho,
como meio de consegui-lo, seria substituvel. Ao homem que
me pedisse um copo de vinho, eu poderia dizer "tome, isso tambm lhe far bem", dando-lhe em seguida outro objeto - um
livro, uma pistola, um prato de peixe - cuja posse traz prazer.
Em suma, o hedonismo omite a natureza especfica dos objetos
de nossos apetites e paixes.
Ademais, Butler argumenta que o hedonismo se baseia numa concepo supersimplificada da natureza do desejo, assimilando todos os desejos aos de impulso imediato. No consegue
distinguir os desejos peculiares razo dos que se baseiam aa
natureza animal. Um ser racional pode refletir sobre sua condio e perceber que a satisfao desse ou daquele desejo poderia ser contrria aos seus interesses mediatos, trazendo desconforto, impacincia, debilidade ou aflio. Aqui, um filsofo
moderno poderia falar da capacidade do ser racional de sentir d~
sejas "mediatos" ou "de segunda ordem". Alguns de meus
desejos envolvem, como parte de seu objeto, que eu deveria ou
no agir consoante algum outro desejo imediato ou de primeira
ordem. Butler falou nesse aspecto de "frio amor-prprio", referindo-se capacidade geral de ultrapassar a esfera do impulso
atual e refletir sobre a prpria existncia conforme se estende
atravs do tempo, para ver que tipo de disposio ou carter
seria mais satisfatrio adquirir, para agir de acordo com eles,
incentivando alguns apetites e desencorajando outros, no interesse do prprio bem-estar ltimo.
Shaftesbury argumentara que a moralidade comum pode ser
produzida pelo frio amor-prprio, sem se referir a qualquer outro princpio. Fez sua a concepo aristotlica de que, adequadamente considerada, a reflexo sobre a natureza da realizao
ou felicidade humana levar-nos- a perceber que certa disposio mediata - a da virtude - singularmente adaptada para
produzi-la. Butler no se deixou convencer pela concluso de
Shaftesbury, mas aceitou muitas de suas premissas, particutarmente a de que a motivao de um ser racional deve ser com-

118

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

preendida em termos de um princpio de autoconhecimento, que


leva em considerao a satisfao e realizao mediatas, podendo, em seu interesse, desprezar a premncia dos desejos e apetites mais especficos. Alm disso, aceitou a concepo de que
os objetos principais desse princpio de "segunda ordem" no
so coisas particulares ou momentneas, mas disposies gerais
de carter. E, posteriormente, concordou com a afirmao de
que, entre essas disposies, a benevolncia uma das mais
importantes, se no a mais importante. Em conseqncia, verdade que o frio amor-prprio j nos indica a direo de uma vida
virtuosa. Entretanto, Butler pensou que a imagem de uma motivao racional era ainda simples demais. Se a ao racional deve
ser inteligvel, h um princpio ulterior que deve ser mencionado,
a saber: o princpio de conscincia.
a prpria constituio de nossa natureza requer que
apresentemos toda a nossa conduta diante dessa faculdade
superior; que esperemos sua determinao; que
reforcemos sua autoridade sobre ns mesmos, e que
faamos dela a ocupao de nossas vidas, na medida em
que absolutamente constitui toda a ocupao de um
agente moral, a fim de nos conformarmos a ela.
A descrio que Butler faz da conscincia extremamente
interessante, em parte porque prenuncia as reflexes posteriores
de Kant sobre a natureza da razo prtica, provendo, at certo
ponto, seu contedo. Tambm evidencia a preocupao de evitar as simplificaes usuais do pensamento empirista, embora
permanea livre das controversas alegaes feitas em oposio
a elas em nome dos poderes da razo. Como Butler assinala,
inspirado numa observao de So Paulo, o homem , pela prpria natureza, uma lei para si mesmo. O que nos mantm afastados do mal ao agirmos inconscientemente no o medo de
punio, nem mesmo as disposies naturais que seriam fomentadas pelo amor-prprio, mas algo bem mais elevado, ou seja,
o fato de detestarmos violar uma obrigao conhecida. A conscincia constante, inaltervel, fazendo sentir-se mesmo no ato
de desobedincia. Portanto, no apenas a legisladora como o
motivo da obedincia; tem (e aqui Butler toma emprestado do
pensamento poltico uma velha distino ciceroniana) poder e
autoridade, dizendo-nos o que bom e simultaneamente motivando-nos para o bem. Diferentemente do amor-prprio, a consc:iDcia um motivo que pode dominar a paixo. Embora o frio

IDIA DE CINCIA

MORAL

119

amor-prprio possa dizer-nos, mediante reflexo, que devemos


realmente cultivar a disposio da temperana, e isso possa ser da
maior relevncia para persuadir-nos a aperfeioar nossas vidas, o
amor-prprio de pouca utilidade no momento real da paixo,
logo sendo dominado pela luxria, pela gula ou pela paixo passageira, como essa paixo poderia ser cominada por afeies e
desejos rivais. Por outro lado, a conscincia continua calmamente a comandar-nos, mesmo no auge do desejo, podendo, desse
modo, impedir a sujeio da natureza humana aos apetites que
conflitam com ela.
A descrio que Butler faz da conscincia sutil e distintiva. Em parte, ele continuou a ser um naturalista, comprometido com a concepo de que toda a tica, mesmo a parte constituda somente pela responsabilidade da conscincia, era apenas
uma investigao da natureza humana, e do que necessrio
para que essa natureza aja em harmonia consigo mesma. Assim
sendo, ele foi capaz de incorporar em sua perspectiva muitas das
antigas doutrinas interessantemente elaboradas que se revelaram atraentes a Shaftesbury. Sustentou, por exemplo, que
o amor pela injustia, opresso, deslealdade e ingratido
no existe, mas somente vidos desejos por determinados
bens exteriores; que de acordo com uma observao
muito antiga, o indivduo mais dissoluto optaria por
obter por meios inocentes, caso fossem fceis e efetivos
para alcanar seu fim.
De fato, geralmente parece que as alegaes que Butler faz em
favor da conscincia so apenas descritivas; elas derivam sua
autoridade do mesmo argumento imparcial acerca da verdadeira
natureza da ao racional que surpreendera e deleitara os gregos com seus resultados - particularmente, o de que o vcio
autodestrutivo e a virtude, sua prpria recompensa Contudo.
na verdade, a invocao que Butler faz desse novo princpio de
autoridade na vida moral representa um afastamento do naturalismo. Mesmo se atribumos conscincia um poder de motivao adequado para assegurar sua obedincia, precisamos
tambm mostrar que o que ela ordena de fato justificvel. Isso
parece suscitar precisamente aquelas questes epistemolgicas
que Hutcheson sentiu que podia responder e que, posteriormente, Hume alegou que no podia.
Adam Smith deu prosseguimento investigao naturalista
da vida moral com uma interessante discussio dos sentimentos

120

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

morais. Isso acabou levando ao utilitarismo e ao estudo da economia poltica como cincia natural, proporcionando assim os
fundamentos histricos a algumas das principais tradies do
pensamento do sculo XIX. Ao mesmo tempo - e mais urna vez
sob a influncia original de Shaftesbury -, os filsofos empiristas comearam a se interessar pelo objeto da esttica. A teoria lockeana da associao de idias parecia fornecer nova base
para a concepo de que a beleza no um sentimento subjetivo, mas algo que precipita as conexes de pensamento que
alcanam nossos sentimentos mais ntimos. Portanto, a beleza
deve ter importncia maior que a de qualquer apetite ou deleite
sensual. Os filsofos empiristas comearam a se conscientizar da
grande lacuna existente em sua filosofia da mente por no terem
conseguido falar da beleza, e por seus desajeitados esforos para
proporcionar uma avaliao que distinguisse o verdadeiro gosto
da mera preferncia sensorial. Essa conscincia, expressa nas
obras de Lorde Kames (Elements 0/ Criticism, 1763), Archibald
Alison e Edmund Burke (On the Sublime and the Beautiiul,
1750), deveria prover os conceitos a partir dos quais Kant reinventaria a disciplina filosfica da esttica, sujeitando o caos da
observao emprica disciplina de uma mentalidade profundamente metafsica.
Devemos agora deixar a construtiva perspectiva moral do
empirismo e voltar-nos para a filosofia destrutiva em que ele
culminou. Em Hume, encontramos a lgica do empirismo em
seu momento mais severo; isso resultou num ceticismo radical,
no s acerca da moralidade, mas de quase todo item do pensamento filosfico.

Captulo 9

Hume

filsofo escocs David Hume (1711-1776) foi o mais Importante e influente dos empiristas britnicos do sculo XVlD. De boa
famlia e nunca tendo passado desconforto, dedicou-se por algum
tempo profisso diplomtica, ocupando o cargo de secretrio
da embaixada em Paris. Sua obra-prima filosfica - o Tratado
sobre a natureza humana - foi escrita quando ele tinha 26 anos,
no sendo superada por seus escritos posteriores. Ao retornar
Esccia, continuou a carreira literria na atmosfera de atividade
intelectual que essa nao ento favorecia, escrevendo, alm de
suas Investigaes (1748-51) (uma verso mais breve e modificada do Tratado), muitos ensaios literrios, polticos e filosficos.
Tambm redigiu uma Histria da Gr-Bretanha (1752-7), notvel pela elegncia, erudio e discernimento humano. Ctico e
livre-pensador em sua perspectiva intelectual, Hume foi, entretanto, um leal e distinto tri, um homem aparentemente em paz
com o mundo, que transmitia aos seus contemporneos um amor
pela vida e uma serenidade de perspectiva que lhe atraam a afeio e a estima de quase todos que com ele se deparavam.
A fama de Hume baseia-se em seu ceticismo. Ele percebeu,
ou assim acreditou, que a perspectiva empirista limitava as possibilidades do conhecimento humano mais do que haviam percebido seus predecessores. Ademais, argumentou que s podemos
desvencilhar-nos do ceticismo rejeitando premissas que se mostram to fundamentais que parece uma afronta ao "senso comum" mais apurado delas descartar-se. Tais premissas - a prioridade do caso da primeira pessoa e a teoria empirista do signi..
ficado - j tinham levado Berkeley ao idealismo. Hume pensava que, corretamente compreendidas, elas devem levar a um
tipo de dvida e de agnosticismo que nunca poderia ser resolvido
Ipelo pensamento humano. Hume no s se ops 1 existncia de
!Deus e verdade religiosa como tambm rejeitou o prprio coa-

122

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

ceito de Deus, e caracterizou a moralidade como uma questo de


..sentimento", sobre a qual a razo no tem jurisdio ou controle; outrossim, tambm encontrou motivos para ser ctico acerca da existncia dos objetos materiais e da natureza e realidade
da conexo causal, e -. o que mais surpreende - acerca da
existncia
da prpria alma humana.
\
Naturalmente, os argumentos que levavam a tais concluses
tinham de ser apresentados de forma convincente, para no carem no ridculo. O fato de seus argumentos serem considerados
desconcertantes prova a influncia que as premissas empiristas
de Hume exerceram sobre seus contemporneos.
Como a de Locke, a filosofia de Hume parte de uma teoria
do significado que substancialmente a mesma, destinada a articular o postulado empirista fundamental de que s pode haver
conceito onde h experincia. Conseqentemente, no pode haver
base para acreditar nas doutrinas metafsicas da filosofia racionalista, nem meios adequados para express-las. Berkeley levara
a teoria lockeana do conhecimento sua concluso lgica (como
a viu), abolindo por isso a crena num mundo material, e elevando o sujeito e seus prprios estados mentais premissa e
concluso de sua filosofia. Hume tomou como ponto de partida
a teoria lockeana do significado, tirando concluses que eram
simultaneamente mais radicais e mais perturbadoras que as de
Berkeley. Eram mais perturbadoras, visto que implicavam que
a viso de mundo empirista devia ser abandonada ou, se fosse
mantida, que, dentre nossas alegaes de conhecimento, muito
poucas podiam ser com ela conservadas.
Como outros empiristas, Hume apresentou sua filosofia como se partisse de uma cincia natural da mente humana, com os
resultados das observaes podendo ser imediatamente confirmados pelos seus leitores atravs da introspeco direta. Distinguiu
"impresses" e "idias" entre o contedo da mente, correspondendo as primeiras ao que devemos chamar de sensaes e percepes, e as segundas, ao que devemos chamar de conceitos
QU "significados". Quando percebo um cavalo, tenho uma impresso particular (nesse caso, uma impresso visual); quando
penso num cavalo, crio uma idia que pertence a uma classe que
constitui o significado (para mim) da palavra "cavalo".
Qual a diferena entre impresses e idias? Para Hume, ela
reside na sua respectiva "fora" ou "vivacidade". Desse modo,
ele assimila as reas da vida mental que chamamos de sensrias
eintelcetuais. Longe de supor, como os racionalistas, que h

HUME

123

uma distino real entre elas, de um tipo que somente a idia


pode levar-nos ao conhecimento, enquanto a impresso permanece atrelada s obras da natureza animal, Hume segue a tradio lockeana ao apresentar essa distino como simples questo de grau. Ao mesmo tempo, com relao origem de nosso
conhecimento, atribuiu muito maior importncia s idias "potentes" (as impresses sensoriais) que os racionalistas desprezaram.
Diante disso, se admitimos a premissa humeana de que o contedo do entendimento apenas uma verso esmaecida do contedo da experincia sensorial, seria absurdo atribuir ao primeiro
uma autoridade que o segundr -"'o possui em grau igualou
maior.
Esse empirismo posteriormente fortalecido quando Hume
adota a teoria lockeana do significado. Ele assevera que uma
idia s pode 'Ser adquirida pelo "esmaecimento" da impresso
que ela copia. Dessa hiptese gentica, Hume chega concluso
de que o significado de tudo que se pode dizer deve ser encontratado no contedo sensorial nele expresso. Tambm aceita o
ataque de Berkeley s idias abstratas, alegando que um termo
adquire generalidade no atravs do relacionamento com um tipo
especial de idia "geral", mas do relacionamento com uma
classe de idias particulares, sendo cada uma delas apenas impresses sensoriais esmaecidas que no tm existncia real fora
da mente do pensador. Agora seria natural reinterpretar Hume
dizendo, no que as idias se originam necessariamente nas impresses sensoriais, mas que seu contedo deve ser dado em termos dessas impresses. Em qualquer caso, porm, a importncia
filosfica da doutrina continua a mesma.
At aqui, h pouca diferena entre Hume e Locke, e. ao
seguir o mtodo de Berkeley para expurgar as suposies redundantes de Locke, no seria surpreendente se, como Berkeley,
Hume chegasse a uma forma de idealismo. Entretanto, a teoria
humeana do significado leva-o em direo completamente nova.
Primeiramente, enuncia uma doutrina (s vezes conhecida como
a forquilha de Hume) pela qual todas as proposies significativas so de dois tipos, ou, como diramos, empricas ou lgicas.
No primeiro caso, derivam "eu significado da experincia; no
segundo, s falam das relaes abstratas entre idias. Hume ex..
plica a distino deste modo:
Todos os objetos da razo ou investigao humanas
podem naturalmente ser divididos em dois tipos. a saber

124

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

relaes de idias e questes de jato. Ao primeiro


tipo pertencem as cincias da geometria, lgebra e
aritmtica e, em suma, toda afirmao que seja
intuitiva ou demonstrativamente certa [ ... ]. As
proposies desse tipo so descobertas pela mera
operao do pensamento, sem depender do que existe
em algum lugar do universo [ ... ]. Questes
de fato [ ... ] no so apuradas do mesmo modo,
nem nossa evidncia de sua verdade, por maior que seja,
de natureza semelhante. O contrrio de toda questo
de fato ainda possvel, pois nunca pode implicar
uma contradio.
Nesse momento, Hume expressa trs concepes fundamentais que, de uma forma ou de outra, tm reaparecido como definitivas para o empirismo, desde sua poca. Em primeiro lugar,
as construes da razo s so certas e necessrias porque, se
verdadeiras, so vazias. At a matemtica somente expressa as
relaes entre idias, de modo que suas proposies s so verdadeiras em virtude das idias nelas expressas, ou, o que quer dizer
a mesma coisa, "verdadeiras em virtude dos significados dos termos". Em segundo lugar, o nico modo alternativo de conhecimento, o das questes de fato, no produz verdade necessria,
mas simplesmente sumaria o que ocorre de ser verdadeiro e o
que poderia ter sido diferente. Em terceiro lugar (como Hume
continua a esclarecer), a experincia a nica fonte de qualquer
conhecimento das questes de fato. Todas as idias expressas em
proposies fatuais derivaro seu contedo, em ltima instncia,
das impresses que serviram para produzi-las. Portanto, pode
no haver uma prova a prior; de qualquer questo de fato. Por
exemplo, no podemos demonstrar a priori que o mundo se origina ou no de um Deus, que sobrevivemos ou no morte e que
existem ou no "substncias" que constituem a realidade oculta
pelo vu da aparncia. Desse modo, Hume frisa que
a mais justa e mais plausvel objeo a uma parte
considervel da metafsica; que no constituem
propriamente uma cincia, mas resultam dos esforos
infrutferos da vaidade humana, que abordam
assuntos completamente inacessveis ao entendimento,
ou da astcia das supersties populares que, no
podendo defender-se com bases slidas, cultivam essas saras
envolventes para cobrir e proteger sua fraqueza.

HUME

125

Desse ponto de vista, Hume capaz de adotar e aplicar


para seus fins cticos a crtica que Berkeley oferecera das teorias
da "substncia material" e das "idias abstratas" pressupostas por
Locke, Hume rejeitou imediatamente a primeira, junto com a concomitante distino entre qualidades primrias e secundrias, como superstio, pouco se preocupando em examinar a real inteno de Locke ou o insuficiente, mas vvido, raciocnio que Berkeley lhe ops. (Como Hume assinala, nos termos da sua teoria
do significado - a qual sustentou dogmaticamente, apesar de seu
intencionado status, como concluso de observao cientfica - ,
no pode haver impresso da substncia material; portanto, conclui-se que dela no pode haver idia, de modo que o prprio termo "substncia material" desprovido de significado.) Hume considerou a doutrina das idias abstratas incompatvel com uma premissa fundamental de sua filosofia, referente "grande e valiosa
descoberta" de Berkeley de que, j que tudo que existe no s
individual como determinado em todas as suas propriedades, a
prpria idia de um existente com o atributo da "generalidade"
envolve um absurdo. Em lugar dessa suposio absurda, Hume
argumentava que as idias individuais podem "aglomerar-se" de
modo a introduzir em nosso pensamento o elemento necessrio da
generalidade. Tal teoria - a da "associao de idias" - tomada essencialmente de Locke (que a adotara de Harvey). A
teoria mantm com Hume seu status original de hiptese emprica
refutve1. Tal fato acabou por lev-la confuso ante os violentos ataques da teoria kantiana do conhecimento. Todavia, com
esse comeo inauspicioso, Hume foi capaz de formular uma filosofia ctica que solapava inteiramente qualquer f ainda depositada no estudo da metafsica. O primeiro alvo desse ataque ctico foi o conceito de causalidade, fundamental para todo empreendimento cientfico, inclusive aquele ao qual Hume supunha dedicar-se.
1.

Causalidade e induo

Segundo a concepo de Hume, quando asseveramos a existncia


de uma conexo causal entre eventos - explicando um em termos do outro '-, queremos asseverar a existncia de algum tipo
de "conexo necessria" no mundo. Ao mesmo tempo, ele afirmava que essa assero nunca pode ser justificada, sendo a idia
de tal conexo necessria baseada numa confuso. Na realidade.

126

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

tudo que podemos observar a conjuno constante dos eventos.


Quando dizemos que A causa B, porque observamos que eventos do tipo A tm sempre sido seguidos por eventos do tipo B,
ou seja, a no ser essa relao universal de sucesso, nada observamos, e de fato nada podemos observar, na relao entre A e B,
que constitua um elo de "conexo necessria".
Neste ponto, poderamos perguntar como que Hume tem
tanta certeza de que no se podem observar "conexes necessrias"
entre eventos. aqui que ele introduz a considerao filosfica
que sustenta muitas de suas concluses. Trata-se do pensamento
de que, se duas coisas ou eventos A e B existem em tempos separados, so separveis em pensamento. E isso significa que a existncia de um pode ser concebida sem a suposio da existncia
do outro; nesse caso, qualquer assero relativa ao efeito de que
um sempre acompanhado pelo outro deve ser uma verdade con"tingente e no uma verdade necessria. Esse princpio - o de
que as coisas que so temporariamente distintas podem tambm
ser apenas articuladas de maneira contingente - ocorre freqentemente na filosofia de Hume. Caso fosse questionado, Hume replicaria que em qualquer momento possvel que minha experincia deva chegar a um fim. No obstante, eu poderia manter
um conhecimento total dela at esse fim. Ento, como pode minha experincia indicar uma trajetria necessria alm do ponto
terminal? Isso parece acarretar que todas as relaes entre tempos separados so contingentes. Se todo conhecimento baseado
na experincia, a mesma relao contingente entre tempos deve
referir-se s coisas que so conhecidas por meio da experincia,
j que esta ocorre no tempo.
A essa avaliao ctica, Hume associou uma tentativa de explicar como, no obstante, pensamos que na realidade h conexes
necessrias. Somos levados a tal concepo por um certo "hbito
mental" que, influenciado por suas observaes passadas, passa
inelutavelmente da impresso de um evento para o pensamento
daquilo que normalmente o sucede. A idia de "conexo necessria" surge dessa experincia de "associao". Temos aqui urna
instncia de algo a que Hume atribuiria grande importncia, ou
seja, a tendncia da mente humana a "espraiar-se sobre os objetos". Em outras palavras, atribumos ao mundo exterior qualida-des que se originam em ns e cujas idias surgem, no de modo
normal (atravs do processo pelo qual as impresses sensoriais se
desvanecem nos desvios intelectuais), mas mediante algum a ope-

HUME

127

rao mental que independe do estmulo proporcionado pela percepo exterior.


Essa crtica do conceito comum de causao no era nova, *
mas foi durante muito tempo perseguida por Hume com considervel rigor, continuando a disputa por ela originada a ser um
dos problemas metafsicos mais persistentes. Alm disso, Hume
apresentou um problema ulterior aos que defendiam a investigao
cientfica. Esse problema veio a ser conhecido como o problema
da induo. Visto que a relao entre coisas em termos diferentes
sempre contingente, no pode haver inferncia necessria do
passado para o futuro. Assim sendo, perfeitamente concebvel
que no acontea um evento que sempre ocorreu com aparente
regularidade e em obedincia ao que chamamos de leis da natureza. O Sol pode no nascer amanh, e isso seria inteiramente
compatvel com nossa experincia passada. Ento, que justifica
que, com base em nossa experincia passada, afirmemos que o
Sol nascer amanh ou que at mesmo provvel que isso suceda? Esse problema pode ser considerado geral. J que leis cientificas enunciam verdades universais, aplicveis em todas as pocas e lugares, necessrio que nenhuma evidncia finita seja suficiente para exaurir seu contedo. Por conseguinte, nenhuma evidncia disponvel a criaturas finitas como ns pode garantir sua
verdade. Portanto, o que nos justifica ao afirm-las?
2.

O mundo exterior

Embora a contribuio mais original de Hume metafsica deva


ser encontrada nesse ataque sistemtico aos conceitos envolvidos
na investigao cientfica, ele tambm acrescentou nova dimenso
ao ceticismo de forma mais tradicional. Trata-se do ceticismo que
surge das reflexes acerca da disparidade existente entre nosso
conhecimento de ns mesmos como sujeitos e nosso conhecimento
de um mundo objetivo. Mais uma vez, Hume parte da idia de
que as coisas que existem em tempos diferentes devem ser no s
distintas como distinguveis em princpio. Ingrediente fundamental em nossa concepo de objeto fsico a "identidade atravs
do tempo". Sem esta, a idia de objetividade ameaada. Num
mundo de coisas instantneas, parece impossvel distinguir nossas

Ela aparece na obra de AI-Ghazali intitulada ltteotrbtcia C't lil<J-

aO/ia (Takafut al.Falasifa, e. 1100) e tambm nos escritos de Gui..


lherme de Ockham e Nicolas d' Autrecourt (ver acima, pp. 24

~5) .

128

INTRODUO . FILOSOFIA

MODERNA

expenencias transitrias dos objetos que as ocasionam. Haveria


exatamente a mesma evidncia para nossos juzos acerca de ambas, e nesse caso a distino entre elas (aparncia e realidade)
desapareceria. Hume argumentava que, para fazer essa distino,
no podemos confiar o tempo todo no conceito de identidade. Se
pudssemos faz-lo, poderamos chegar concluso de que os
objetos perduram de um momento para outro e, em conseqncia,
de que, em princpio, podem existir quando no so observados.
Mas como podemos ter a idia de existncia inobservada,
quando no pode haver impresso correspondente? Tal idia no
pode ser referida ao mundo "exterior", mas s (como Hume indica) s obras de nossa imaginao. A imaginao constri com
constncia as imagens de coisas perdurveis a partir dos fragmentos da sensao. Hume contrasta essa idia - a de "identidade" - com outra - a de "unidade". Sempre que temos presente
uma impresso, simultaneamente temos presente uma impresso
de unidade. Essa unidade de uma coisa consigo mesma indistinguvel da impresso, e portanto da idia, de "objeto".
Quando se nos apresentam duas impresses em tempos diferentes, se nos apresenta uma impresso de dualidade, e no de
unidade, no podendo qualquer esforo da imaginao justificar o
pensamento de "identidade" como experincia distinta e discriminvel, mesmo se pode, de algum modo, produzi-la. Faltando
a impresso de identidade, falta tambm a idia que poderia resultar no questionamento de toda noo de mundo exterior. Tudo
que podemos legitimamente significar referindo-se a tal mundo
algum elemento de "constncia" e "coerncia" entre nossas impresses.
Devemos notar que Hume - embora tambm dependesse do
ataque de Berkeley a Locke e, at certo ponto, o reiterasse apresentou, nesse argumento, um enfoque inteiramente novo do
problema do mundo exterior. Sujeitando ao ceticismo o conceito
de "identidade atravs do tempo", Hume chamou a ateno dos
filsofos posteriores para o modelo fundamental de pensamento
que sustenta, afinal, todas as nossas idias de objetividade. O princpio de seu ceticismo - o da conexo contingente entre tempos - mostra at que pontos os conceitos de causalidade e objetividade so vulnerveis s mesmas dvidas e podem (como
alegaria Kant) ser protegidos pelas mesmas estratgias antictices. Tomar-se-ia cada vez mais evidente que no h dois problemas - um concernente causalidade e induo, o outro,
ao mundo exterior - , mas apenas um, ou seja, o problema do

HUME

129

conhecimento objetivo como tal. Tal problema podia ser expresso


de muitas maneiras, mas seria ou no solucionado de acordo com
a habilidade do filsofo de alegar conexes reais entre tempos
separados. Isso explica parcialmente. a concentrao cada vez
maior de argumentos filosficos sobre o conceito de tempo.
3. O eu [seU]
Talvez o aspecto mais surpreendente do ceticismo humeano deva
ser encontrado em sua doutrina do eu [self]. Poderamos pensar
que um filsofo to determinado a enfatizar a inadequao de
nossas pretenses de conhecimento, quando confrontadas com a
base segura da experincia, contentar-se-ia pelo menos com a
posio cartesiana de que, estando certo de minha prpria experincia, sei que existo. Mas, pergunta Hume, que esse "eu", cuja
existncia to audaciosamente afirmada em todo ato de pensar?
Quando ele examina sua prpria mente, encontra muitos particulares separados: impresses, idias e atividades exemplificadas em
suas relaes. Mas no encontra qualquer particular, seja impresso ou idia, que corresponda ao "eu", cuja existncia afirmamos
com tanta confiana. Se me pergunto o que sou, a nica resposta
satisfatria que consisto, no nessa ou naquela impresso ou
idia, mas na totalidade de minhas impresses ou idias. Essa
teoria, por vezes referida como a teoria de que o eu um "feixe",
surge ao estendermos ao domnio mental as objees familiares ao
conceito de substncia individual. Essas objees j haviam sido
levantadas por Berkeley contra a teoria lockeana do mundo fsico,
e Hume aprovou-as amplamente. Na ausncia de "substncia"
mental, no me identifico com coisa alguma, a no ser com uma
impresso, uma idia ou algum feixe das mesmas.

4. l!:tica
Hume prosseguiu mostrando as dificuldades subjacentes tica
com o mesmo esprito que revelara o que viriam a ser os problemas epistemolgicos clssicos da metafsica. So duas dificuldades, servindo cada qual para lanar dvida sobre a possibilidade
de um sistema moral objetivo. A primeira apresentada assim:
em todo sistema moral com que me deparei at aqui
o autor, por algum tempo, adota o modo comum de

r...]

130

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

raciocnio [ ... ] quando de repente sou surpreendido ao


descobrir que, em vez da usual cpula das proposies
e no , no me deparo com qualquer proposio que
no seja articulada COD1 um deve ou no deve. Tal
mudana imperceptvel; contudo, acarreta extremas
conseqncias. Pois como esse deve ou no deve expressa
nova relao ou afirmao, necessrio que ela seja
observada e explicada; ao mesmo tempo, devemos dar
uma razo para ela, pois parece totalmente inconcebvel
como essa nova relao pode ser uma deduo de
outras inteiramente diferentes dela.
Aqui, como em sua crtica da induo, o que Hume faz
argumentar que a relao entre proposies que aceitamos e a
evidncia que lhes aduzimos no , e no pode ser, dedutiva.
Nesse caso, em que baseamos nossa certeza de que a "evidncia" nos prov de qualquer modo alguma razo para asseverar
as proposies que supomos nela estarem fundamentadas? Nesse momento, a dificuldade est em descobrir uma relao satisfatria entre proposies acerca do que e proposies acerca
do que deve ser. A sugesto de que no h relao dedutiva entre um "" e um "deve" por vezes conhecida como lei de
Hume. Muitos tm pensado que, se verdadeira, essa "lei" deve
ameaar todas as alegaes de conhecimento moral, deixando a
tica merc do capricho subjetivo, contra o qual no podemos
apresentar convincentemente argumento algum.
A segunda dificuldade que Hume discerniu para a objetividade moral mais profunda e de maior alcance em suas implicaes. Trata-se no da dificuldade da idia de juzo moral, mas
da idia mais fundamental que sustenta o juzo moral, isto ,
a idia de razo prtica. Hume negou a existncia de algo como
a razo prtica. Para que a razo seja prtica, no suficiente
que seja aplicada a questes prticas; deve tambm ser capaz.
de gerar concluses prticas. Como argumentava Aristteles, na
tica Nicmaco, as concluses prticas no so pensamentos,
mas aes. A razo, em seu uso prtico, deve, desse modo, produzir aes somente de uma forma que, em seu uso terico,
produza pensamentos e crenas. Mas como pode isso acontecer?
As aes so causadas por motivos, mas Hume alegava que
a razo apenas nunca pode proporcionar um motivo para a
ao. Tudo que a razo pode fazer apresentar-nos uma imagem dos meios para determinados fins; no pode persuadir-nos

HUME

131

a adotar tais fins ou a rejeit-los. Em sua operao, a razo


est limitada a questes de fato e a relaes entre idias. "Depois que cada circunstncia, cada relao, conhecida, o entendimento no tem condies de operar nem possui algum objeto
em relao ao qual poderia ser aplicado." Quaisquer que sejam
as concluses a que possamos chegar com relao ao modo de
ser das coisas, ainda estaremos demasiado longe de encontrar
um motivo para a ao. Portanto, "no contrrio razo preferir a destruio do mundo inteiro a um arranho em meu
dedo". O que consideramos raciocnio prtico simplesmente o
desenvolvimento dos melhores meios para a satisfao dos desejos que se originam, no na razo, mas na paixo. De fato, Hume
chegou a dizer que "a razo , e deve ser" a escrava das paixes".
Como diria um filsofo moderno, todas as razes prticas so
relativas a algum desejo anterior, que , portanto, a nica origem de seu poder de persuaso. Nesse caso, nenhum raciocnio
pode convencer o homem voltado para o mal (o homem com
desejo de fazer o mal) a praticar qualquer ao, exceto aquela
que j o atrai. Esse ceticismo tico pode ser considerado uma
aplicao ulterior do pensamento de que s pode haver relaes
contingentes entre tempos separados. Se a razo pudesse proporcionar um motivo para agir, uma ao poderia ser determinada
pelo raciocnio que a precede. Entretanto, a relao entre esse
raciocnio e a ao teria de ser necessria, o que contradiz a
suposio de que a ao segue o raciocnio.
Por que Hume diz que a razo deve ser escrava das paixes?
No ser isso dificilmente compatvel com seu ceticismo relativo palavra "deve"? Devemos encontrar a resposta na parte
da filosofia de Hume que mais Se evidencia como produto do
ambiente intelectual em que ele cresceu, ou
sua teoria
dos sentimentos morais, e de sua inamovvel centralidade na
natureza humana. Hume insiste em que, a despeito das aparentes variaes locais, h uma uniformidade bsica de sentimento
moral entre os seres humanos. Como os moralistas britnicos
discutidos no ltimo captulo, Hume pensava que, em toda lo.
calidade e perodo histrico, os homens tm sido levados a la-vorecer algumas coisas e desaprovar outras, atravs da disposio inata, inseparvel da natureza humana. de simpatizar com
seus companheiros. B a partir do sentimento de simpatia. origem e objeto do que jaz na condio social humana, e da benevolncia que sozinha possibilita essa condio, que o mundo chega a nos aparecer ornado com as cores da moralidade. Mas

sej:-em

132

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

no devemos, portanto, pensar que "certo" e "errado" so propriedades inerentes s coisas, independentemente de nossa disposio para aprov-las ou desaprov-las. Ampliando a idia lockeana de qualidade secundria, Hume argumentou que aqui no
h fato real, apenas nossos sentimentos morais. "Vcio e virtude [ ... ] podem ser comparados a sons, cores, calor e frio, que
no so qualidades em objetos, mas percepes na mente." Isso
tem como resultado o fato de que, "quando caracterizamos uma
ao ou carter como vicioso, nada pretendemos, seno ter acesso ao fato de que, da constituio de nossa natureza, temos uma
sensao ou sentimento de culpa em relao a ele".
Em sua descrio dos sentimentos morais, Hume foi muito
influenciado pela anlise dos sentimentos morais feita por Aristteles, Hutcheson e, at certo ponto, Spinoza. Sua percepo da
complexidade desses sentimentos e sua tentativa de avaliar verdadeiramente sua importncia levaram a um sistema tico que mitigava seu ceticismo acerca do lugar ocupado pela razo na determinao da ao humana. Tendo subvertido os sistemas morais
"vulgares", Hume substituiu-os por uma imagem equilibrada e
imparcial da vida boa para o homem. Tal viso no diferia totalmente da j defendida por Shaftesbury e Hutcheson.
S. Deus e Ivre-arbtrio

a claro que esse ceticismo de tipo humeano

mal podia evitar um


ataque religio. Nos Dilogos concernentes religio natural,
postumamente publicados, Hume, para sua satisfao, destri o
que considera os principais argumentos a favor da existncia de
Deus. Ademais, num famoso ensaio, ele tenta mostrar que a crena em milagres nunca justificada. As prprias leis da natureza,
suficientes para sumariar nosso conhecimento da realidade, constituem automaticamente a mais forte evidncia possvel contra o
testemunho daqueles que nos buscam convencer de que, no interesse da revelao divina, tais leis seriam, em determinada ocasio, temporariamente suspensas.
Hume s abranda na questo da liberdade humana, ao defender uma posio conciliatria que, desde ento, tem sido muito
aceita. Sustentou que no h contradio entre a assero de que
os seres humanos so livres e a crena de que a natureza regida por leis imutveis e universais. Segundo ele, se examinarmos
a idia de liberdade, nela no encontraremos nada que suponha
a ab-rogao das leis naturais. O que se pensou ser um problema,

HUME

133

filosfico no , portanto, um problema, mas uma iluso sistemtica fundamentada numa m interpretao de idias perfeitamente claras, compreensveis e independentes. Essa "dissoluo"
de uma questo metafsica tradicional - embora, em certo sentido, resulte do ceticismo - mostra a tentativa de Hume de eliminar, e no criar, a perplexidade intelectual a respeito de uma
questo em que ele considerava a perplexidade no natural, mas
artificial.
6.

Ceticismo e primeira pessoa

Se a filosofia de Hume for depurada de seu ataque s desacreditadas teorias do significado e obsoleta doutrina psicolgica, p0deremos consider-la uma derivao notvel das conseqncias da
dvida cartesiana. Ao combinar a nfase de Descartes na epistemologia e na primeira pessoa com um empirismo rigoroso, Hume
viu que estava solapando sucessivamente nossas pretenses de
conhecimento objetivo a nvel de senso comum. O conseqente
refgio nos confins da primeira pessoa no foi acompanhada de
qualquer linha de raciocnio que lhe possibilitasse uma sada. At
mesmo a esfera do sujeito posta em dvida quando, como
quase inevitvel para uma filosofia que coerentemente questiona
todas as proposies que no podem ser traduzidas em termos
empricos, se abandona a doutrina da substncia. Hume se ve
apanhado no mbito de sua prpria experincia, at mesmo sem
a garantia de um eu [sei/] a quem pertena a experincia. A
perda do objeto parece acarretar a perda do sujeito. Kant percebeu isso, bem como a incoerncia final numa filosofia que promove a experincia subjetiva condio de base nica do conhecimento, enquanto destri a idia do sujeito. Assim sendo, buscou
inverter o ceticismo de Hume e mostrar que a prpria suposio
de um domnio de conhecimento subjetivo j envolve a afirmao
dissimulada de tudo que Hume buscara negar. Devemos voltarnos agora para o empreendimento kantiano. Ento, poderemos
perceber toda a importncia histrica de Hume.

Parte 111

Kant e o idealismo

Captulo 10

Kant I: A Crtica da razao pura

Traamos o desenvolvimento de dois espritos filosficos contrastantes, o racionalista e o empirista, desde seu princpio comum
no "cogito" de Descartes at- sua divergncia final com Leibniz
e Hume. No sculo xvm, sculo do Iluminismo, um pensador tinha de escolher entre essas duas filosofias. $, para os pensadores que no simpatizavam com a metafsica, as modernas formas
de especulao histrica e poltica a substituam plenamente.) A
principal contribuio de Kant foi mostrar que a escolha entre
Empirismo e Racionalismo era ilusria, que cada filosofia estava
igualmente equivocada, e que a nica metafsica concebvel que
podia recomendar-se a um ser racional deve ser tanto empirista
quanto racionalista.
Immanuel Kant (1729-1804) viveu e ensinou em Knigsberg,
ento na Prssia (mas agora parte da Unio Sovitica). A suas
primeiras obras (conhecidas como obras "pr-Crticas") seguiu-se
um perodo de silncio (1770-1781), o qual foi seguido pela primeira das trs grandes Crticas - a Critica da razo pUTa (1781,
editada pela segunda vez em 1787), que lidava de modo sistem'tico com toda a rea da epistemologia e da metafsica. Seguiram..
se a Critica da razo prtica (1788), concernente tica, e a
Critica do juizo (1790), em grande parte relativa esttica. Batre as outras obras de Kant, a mais importante so os Proleg6m..
nos a qualquer metaiisica futura (1783), exposio popular do
sua metafsica amadurecida, e fundamentao da metafsica . .
moral (1785), que expunha sua postura com relao moralidade ao longo de sua vida. Seus escritos sobre lgica, jurlsprodaDcia e filosofia poltica no exerceram influncia direta, embon I
Critica da razo prtica, ao ser politicamente transformada por
Hegel, tenha tido incalculvel efeito sobro o pensamento e a pr6tca poltica subseqUentea.

138

INnoDuo

FILOSOFIA MODERNA

De pequena estatura e hbitos austeros, Kant foi, todavia,


um homem socivel, de brilhante conversao, sendo um amado
e respeitado membro de crculos sociais e literrios. Foi um dos
espritos responsveis pelo advento do movimento romntico alemo que deveria mudar a conscincia europia, e tambm o pai
do Idealismo do sculo XIX. Foi (e continua sendo) o maior filsafo desde Arist6teles, e sua obra mais importante - a Crtica
da razo pura - , intelectualmente falando, to profunda e
grandiosa que requer uma descrio. Referindo-se a ela, Mme.
de Stal escreveu:
Seu tratado sobre a natureza do entendimento humano,
intitulado o "Exame da razo pura", apareceu quase
30 anos depois, permanecendo desconhecido por algum
tempo; mas quando finalmente seu precioso contedo
terico foi descoberto, produziu tal sensao na Alemanha,
que quase todos os que desde ento se dedicaram
literatura e filosofia, foram estimulados por essa obra.
Dedicarei este captulo a uma discusso dessa obra, deixando a
tica, a esttica e os caprichos da influncia imediata de Kant
para o captulo seguinte.
Ftlosoficamente falando, Kant inspirou-se de incio no sistema
de Leibniz, conforme exposto por Wolff (ver Captulo 5). Mas,
apesar de sua influncia - que se evidencia em toda a Crtica da
razo pura - , a filosofia de Kant nica, no s6 em seus mtodos, mas tambm em seus objetivos. Para entendermos esses objetivos devemos mais uma vez considerar o impacto causado pela
ascenso da cincia no decorrer dos sculos XVII e xvm. A cincia
apresentava-se como disciplina universal, cujas premissas eram
certas e cujos mtodos s eram questionados quando se assumia
o ceticismo filos6fico. Ningum poderia dedicar-se cincia sem
aceitar no apenas os resultados estabelecidos de seus predeces..
seres, mas tambm os mtodos empricos que levavam sua descoberta. A cincia apresentava uma imagem de unanimidade e objetividade com a qual nenhum sistema metafsico podia rivalizar.
Tal fato obrigou a filosofia a uma autoconscincia inatural, no
alcanando ela resultados que pudesse oferecer como sua pr6pria
contn'buio peculiar ao cabedal do conhecimento humano. A pos..
~1midade mesma da metafsica foi questionada, e esse questiona..
menta s foi exacerbado pelo ceticismo radical de Hume - um
ceticismo que, de acordo com Kant, troc-o de seu "sono dogm..

KANT I: A

CRtnCA DA RAzo

PURA

139

tico (com o que ele queria dizer leibniziano)". Assim sendo, para
Kant, toda filosofia deve partir da questo: "Como possvel a
metafsica1"
Visando responder a tal questo, Kant tentou uma crtica sistemtica ao pensamento e razo. Tentou investigar no apenas as
crenas cientficas, mas todas as crenas, a fim de estabelecer exatamente o que pressupe o ato da crena como tal. Quis descrever
a natureza e os limites do conhecimento, no s em relao descoberta cientfica, mas de modo absoluto; sua metafsica estava
destinada a ser no um ps-escrito fsica, mas a prpria fundamentao do pensamento discursivo. Ele esperava mostrar trs
coisas:
Que h um emprego legtimo do entendimento, cujas
regras podem ser reveladas; e podemos estabelecer limites a esse emprego legtimo. (F; uma concluso surpreendente do pensamento de Kant a de que a teologia
racional no s inacreditvel, mas impensvel.)
2. Que o ceticismo humeano impossvel, visto que as
regras do entendimento j so suficientes para estabelecer a existncia de um mundo objetivo obediente a
uma lei de conexo causal.
3 . Que certos princpios fundamentais de cincia, tais c0mo o da conservao da substncia, o de que todo
evento tem uma causa e o de que os objetos existem
no espao e no tempo, podem ser estabelecidos a priori.
1.

A prova dessas afirmaes proporcionada por Kant comea


com a teoria do conhecimento "sinttico a prior;". De acordo com
Kant, o conhecimento cientfico a posteriorl, ou seja, surge da
experincia real e nela baseado. Portanto, a cincia no lida
com verdades necessrias, mas com questes de fato. Entretanto,
baseia-se em certas mximas e princpios universais que, devido
ao fato de sua verdade ser pressuposta no incio de qualquer investigao emprica, no podem ser o resultado de tal investiga..
o. Tais axiomas so, desse modo, a priori, e enquanto uns sio
"analticos" (verdadeiros em virtude dos significados das palavras
usadas para formul-los), outros so "sintticos", por dizerem algo substancial acerca do mundo emprico. Ademais, essas venfa..
des 'Sintticas a priori, i que no podem ser estabelecidas empiricamente, so justificveis, caso o sejam, atravs da reflexio. que
lhes conferir o nico tipo do verdade que lhes 6 inetoD.~isto 4.

140

INTRODUO Fn.OSOFIA

MODERNA

a verdade necessria. Elas devem ser verdadeiras em qualquer


mundo concebvel. (A idia kantiana de necessidade aqui mais
fraca que a de Leibniz, para quem necessidade significava verdade em todo mundo possvel; ver pp. 75-76.) Assim sendo, essas
verdades formam o prprio assunto da metafsica, passando a
questo original da metafsica a ser: "Como possvel o conhecimento sinttico a priori?"
Kant comparou sua resposta a essa questo ( qual deu o
nome expressivo de "idealismo transcendental") revoluo copernicana em matria de astronomia, pois, como Coprnico, passou de uma estreita viso que considera uma coisa central para
uma viso mais ampla, a partir da qual essa coisa (nesse caso, a
capacidade do entendimento humano) pode ser examinada e criticada. H uma dificuldade intelectual imediata, da qual Kant estava cnscio, que prov a explicao da palavra "transcendental"
(termo tcnico que pouco tem a ver com "Meditao Transcendental" ou com os Estudos transcendentais de Liszt). Consideremos a questo: "Como possvel a lgica?" Que argumento
podemos oferecer para os princpios da lgica que j no os pressuponha? Analogamente, se os princpios sintticos a priori do entendimento so to fundamentais para o pensamento como asseverava Kant, a prpria tentativa de estabelecer sua validade deve
simultaneamente admiti-la. Por essa razo, Kant chamou seu mtodo filosfico de "transcendental", visto que ele continha uma
tentativa de transcender mediante o argumento o que este deve
pressupor. No surpreendente o fato de a possibilidade de tal
"argumento transcendental" ter sido objeto de contnuo ceticismo.
Todavia, as concluses individuais da Crtica da razo pura so
de tal interesse, e geralmente de tal plausibilidade intrnseca, que
a prpria teoria de Kant com relao natureza de seu mtodo
s tem dissuadido os mais insensatos adeptos do senso comum
de tentar reconstruir seu argumento.
Kant acreditava que nem o empirista nem o racionalista podiam prover uma teoria coerente do conhecimento. O primeiro,
que 'Sobrepe a experincia ao entendimento, priva-se dos conceitos com que poderia descrever a experincia (pois nenhum
conceito pode ser derivado da experincia como mera "abstrao"); o segundo, que enfatiza o entendimento custa da experincia, priva-se do prprio objeto de conhecimento. O conhecimento obtido por meio de uma sntese de conceito e experintia; e Kant chamou essa sntese de "transcendental", querendo
dizer com isso que ela nunca pode ser observada como processo,

KANr I: A CRiTICA DA RAZo PuRA

141

mas deve ser sempre pressuposta como resultado. O conhecimento


sinttico a priori possvel porque podemos estabelecer essa experincia, e se ela deve ser submetida a tal sntese, deve conformar-se s "categorias" do entendimento. Essas categorias constituem as formas bsicas de pensamento, ou conceitos a priori, s
quais so subsumidos todos os conceitos meramente empricos. (Por
exemplo, o conceito "mesa" subsumido ao de "artefato" que, por
sua vez, subsumido ao de "objeto" e, conseqentemente, ao de
"substncia"; o conceito "matar" subsumido ao de "ao", que o
ao de "causa". As categorias so os terminais dessas cadeias de
subsuno, alm dos quais no se pode prosseguir, j que representam as operaes mais bsicas do pensamento humano.) Assim,
podemos saber a priori que nosso mundo (se deve ser nosso
mundo) deve obedecer a certos princpios implcitos em conceitos como os de substncia, objeto e causa, e ser subsumdo
ordem geral de espao e tempo.
Uma famosa, porm extremamente obscura, passagem da
Crtica da razo pura, conhecida como "A deduo transcendental das categorias", contm a pedra angular dessa prova antictica. Ela possui duas verses, correspondentes s duas edies
da Crtica da razo pura, sendo difcil dizer qual delas devemos
preferir, j que nenhuma totalmente inteligvel. Mas o esboo
do argumento pode ser delineado, podendo-se perceber que, se
vlido, um dos mais importantes argumentos de toda a filosofia.
Como Descartes, Kant parte do exame de um aspecto da
auto conscincia. Mas, diversamente do pensador francs, usa seus
argumentos para rejeitar o que chamamos de "prioridade da primeira pessoa". Em outras palavras, ele anula o privilgio da
subjetividade e, ao faz-lo, descarta a possibilidade de uma teoria ernpirista da mente. O resultado imediato, como veremos, 6
que a epistemologia se toma secundria em relao metafsica;
pois, sem metafsica, torna-se impossvel descrever o que fornecido pelos sentidos.
Lichtenberg, quase contemporneo de Kant, observou que
Descartes no deveria ter dito "Eu penso", mas apenas que "Bxiste um pensamento". Contudo, como Kant reconheceu, na idia
de pensamento, como de todo evento mental, est contida 8 noo de sujeito. Alm disso, esse sujeito apreende imediata e
intuitivamente sua prpria unidade: sei imediatamente que meus
atuais estados mentais so meus e, normalmente, nio posso estar errado com relao a isso. (Em suma, no caso do atual contedo da mente, desaparece a distinlo entre ser o aparllda.

142

INTRODUO Fn..OSOFIA

MODERNA

E isso que queremos dizer com "subjetividade" da primeira pessoa.) :e, impossvel que eu ficasse nas condies da Sra. Gradgrind (em Hard Times), que, em seu leito de morte, s sabia
que havia uma dor em algum lugar do quarto, mas no que era
sua prpria dor. Nem tenho de descobrir que minha dor e meu
pensamento pertencem a uma conscincia singular. O fato de eu
ter esses estados pressupe minha capacidade de atribu-los
singular e subjetiva unidade do eu [self].
Kant refere-se a essa unidade como a "Unidade Transcendental da Apercepo"; aqui, "apercepo" significa autoconscincia, e a palavra "transcendental" indica que a "unidade" do
eu [se/f] no conhecida como a concluso de um argumento,
mas como a pressuposio de todo autoconhecimento. E essa
unidade no uma simples "fora de ligao" entre os itens mentais; o que Kant chama de uma unidade "original". Consiste,
em outras palavras, na existncia de uma coisa (o sujeito), que
ostenta seus estados mentais no como adjuntos, mas como propriedades. A prpria idia de autoconhecimento leva-nos, assim,
unidade do eu [self] como entidade acima da totalidade de
seu contedo mental. O resultado disso que, com relao ao
eu [self], h mais do que o atual autoconhecimento pode oferecer. O eu [self] tem uma identidade (e, particularmente, uma
identidade atravs do tempo) alm da mera coleo de seus
pensamentos e sentimentos atuais. Por conseguinte, embora eu
possa conhecer imediatamente os ltimos, h outros aspectos
meus acerca dos quais eu poderia estar equivocado, e que eu
poderia ter de descobrir. Poderia ter de descobrir a verdade
sobre meu passado e meu futuro. Em conseqncia, o eu [se/f]
como sujeito pressupe o eu [self] como objeto. Embora haja
uma rea de autoconhecimento que subjetiva (onde desaparece a distino entre ser e aparncia), esta s possvel porque o eu [self] tem uma identidade permanente e objetiva, e
porque pode tambm ser diferente do que parece. Assim sen..
do, um 'Sujeito de experincia, caso deva conhecer a si mesmo
como sujeito, deve habitar um mundo objetivo, um mundo em
que o conceito geral de objeto encontra aplicao. Portanto, o
ceticismo radical, que s pode ser enunciado a partir da premissa de autoconhecimento, pressupe sua prpria falsidade.
De acordo com Kant, a Deduo Transcendental estabelecea validade (em certo sentido) do conceito geral de objetividade.
Fica por descobrir o contedo de tal conceito e, neste ponto,.
devemos voltar-nos mais uma vez para a teoria das categorias.

KANT

I: A

CRtrICA DA RAZO PURA

143

'Kant argumenta que todo conhecimento envolve a aplicao de


conceitos experincia. Tendo mostrado que, sem o conceito
geral de objeto, nenhum conhecimento possvel, nem mesmo
o autoconhecimento, podemos imediatamente concluir que a experincia deve conformar-se s observaes contidas em tal conceito. Em suma, a experincia deve conformar-se s categorias;
pOIS estas nada mais so que um desenvolvimento detalhado de
tudo o que est contido no abstrato conceito de objetividade.
Assim, no posso pensar em termos de objetos sem pensar em
entidades que perduram atravs da mudana; isso requer que eu
aplique minha experincia o conceito de substncia. Mas substncia, por seu turno, envolve a idia de algo que sustenta seu
prprio ser, e essa idia envolve a noo de causalidade (ou
explicao causal). Causalidade, por sua vez, requer a idia de
uma lei natural e, por conseguinte, as noes de necessidade,
possibilidade e realidade. E assim por diante. Desse modo, percebemos que, a partir da suposio de que a experincia subsumida ao conceito de objeto, chegamos concluso de que ela
deve, por sua vez, ser subsumida a todas as categorias.
H um passo ulterior no argumento de Kant. Pois, tendo
mostrado (como pensa) que a experincia se conforma s categorias. ele sente que deve mostrar que as categorias se conformam
experincia. Isso quer dizer que elas no podem denotar meras abstraes, mas devem ser primariamente aplicadas na experincia, ou seja (como argumenta no prprio incio da Critica) , no espao e no tempo. (A tese de Kant na primeira seo - a Esttica - a de que o espao a "forma" do "sentido exterior" e o tempo a "forma" do "sentido interior". Em
linhas gerais, isso significa que a idia de experincia nseparvel da de tempo, e a idia de mundo experimentado inseparvel da de espao.) Desse modo, tenta mostrar que a concepo racionalista de conhecimento to equivocada quanto
a empirista. Pois o Racionalismo admite uma compreenso de
categorias tais como causa e substncia independentemente de
qualquer experincia real ou possvel qual possam ser aplicadas. Kant argumenta que todo o conhecimento cientfico produzido mediante o processo de "ajustamento" entre conceito e
experincia. E os princpios sintticos a priori do entendimento
podem ser expostos e justificados por meio do exame da estru..
tura dessa "adaptao". Por exemplo, para que compreendamos
como que a categoria de causa encontra aplicaio na experincia, devemos considerar a prpria experincia como j res-

144

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

tringida por um princpio geral de causalidade, isto , o princ- j


pio de que todo evento tem uma causa. Ao elaborar o sistema
dos "princpios", Kant esperava estabelecer que os axiomas fundamentais da cincia so sintticos a priori. Nesse empreendimento, embora fosse parcialmente influenciado pelas concepes provincianas da fsica newtoniana e da geometria euclidiana, foi tambm capaz de abstrair a partir dessas cincias e apresentar resultados que poderiam muito bem ser aceitos por muitos
cientistas contemporneos. Por exemplo, Kant tentou proporcionar uma prova da unidade da cincia (a teoria de que todos os
eventos so subsumidos a uma lei de influncia mtua), da necessidade de um princpio de conservao de "substncia" (massa, por exemplo, ou energia) e da necessidade de magnitudes
no s intensivas como extensivas na formulao de leis cientficas. Todas essas provas tm um poder de persuaso que ultrapassa as limitaes implcitas ao pensamento cientfico do scuIo XVlU.
O que Kant quer dizer quando se refere sua filosofia como
uma forma de "idealismo" (embora "transcendental")? Essa
uma das questes mais intrincadas da exegese kantiana, visto que
ela rejeita claramente la filosofia de Berkeley (que rotula de
"idealismo emprico"), afirma que o "idealismo transcendental"
uma forma de "realismo emprico" e adiciona segunda edio
da Crtica um captulo intitulado "A refutao do idealismo":
Voltarei a essa difcil questo posteriormente. Contudo, em primeiro lugar, necessrio compreender a importante distino
que Kant faz entre "fenmeno" e "noumeno", A teoria kantiana
do sinttico a priori depende crucialmente do elemento empirsta de 'Sua filosofia - a concepo de que o conhecimento advm da sntese de conceito e experincia. Podemos ter um conhecimento a priori da realidade apenas como "fenmeno" como possvel objeto de investigao emprica. Fenmenos so
as coisas que podemos descobrir serem deste ou daquele modo;
em outras palavras, coisas que entram em relao causal conosco e com nossa experincia. Filsofos como Leibniz tentaram
descrever a realidade como "noumeno" - como o objeto de pura
apreenso intelectual. A teoria kantiana do sinttico a priori e sua
refutao do ceticismo pretendem estabelecer a realidade do mundo fenomnico (o "mundo da aparncia"). Tentar estabelecer a
realidade do mundo noumnico tentar obter conhecimento somente por conceitos puros; a tentativa de transcender os limites
do entendimento humano e obter conhecimento de um mundo

KANT

I: A

CRTICA DA RAZO PURA

145

que nunca poderia ser empiricamente descoberto. Essa tentativa


envolve a transformao do entendimento em "razo pura", e Kant
considerou-a destinada ao fracasso. Por conseguinte, parte do significado da expresso "idealismo transcendental" est contida na
vigorosa nfase que se d ao emprico como a legtima esfera de
conhecimento, e impossibilidade de conhecermos um "noumeno"
ou "coisa-em-si".
Mas, ser que o "idealismo trancendental" de Kant realmente
contm uma refutao do ceticismo? H uma ambigidade sistemtica na teoria real do idealismo transcendental que torna difcil
responder essa questo. A ambigidade est contida na expresso,
usada no ltimo pargrafo: "o mundo da aparncia". Tenho considerado seriamente a alegao de Kant de que o idealismo transcendental uma forma de realismo. Admiti que ele pretende afirmar que o mundo que conhecemos realmente existe de modo independente. O mundo um "mundo de aparncia" apenas no sentido de que existe no tempo, consistindo em objetos e processos
que so percebidos por ns ou esto causalmente relacionados com
nossa percepo. Poderamos chamar isso de interpretao "objetiva" da teoria de Kant. Trata-se de uma interpretao que toma
a teoria incompatvel com o ceticismo humeano.
Entretanto, h uma interpretao contrria, que poderamos
chamar de "subjetiva", At pouco tempo atrs, ela tinha uma
aceitao muito mais ampla, apesar de ser pelo menos compatvel com as intenes subjacentes ao ponto de vista humeano. Essa
interpretao contrria d nfase ao "idealismo transcendental",
e no ao "realismo emprico". Interpreta a Deduo Transcendental como exposio de uma tese acerca da natureza da mente humana. O que est sendo descrito nossa capacidade finita, sendo
dirigido o ataque ao empirismo no contra o ceticismo, mas contra o depauperado conceito de mentalidade humana (e, particularmente, o insustentvel conceito de "experincia") do qual parto
o empirismo. Quando Kant diz que temos conhecimento no do
mundo "como em si mesmo", mas apenas do mundo como aparece ("o mundo da aparncia"), isso pode ser considerado um
modo complicado de concordar com as concluses dos empiristas. O mundo da aparncia assinala um limite que no podemos
naturalmente transcender. O conhecimento descrito subjetivamente - como algo produzido pelo entendimento, atrav6s da
sntese de conceito e intuio. Consoante tal interpretao, em
nenhum sentido ele alcana um mundo independente (o mundo
da "coisa-em-si") alm dessa sntese. Essa interpretaio psia..

146

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

lgica contrria de Kant pode encontrar apoio no texto, e tem


causado uma influncia profunda. Contudo, retrospectivamente,
parece-me que s a interpretao objetiva da primeira Crtica nos
permite pensar que o empreendimento de Kant foi vlido ou
significativo.
Na segunda parte da Crtica da razo pura, Kant diagnostica
o fracasso da "razo pura", tentando mostrar que a tentativa de
empregar conceitos fora dos limites prescritos por sua aplicao
emprica leva inevitavelmente a falcias - na forma de paradoxos,
incoerncias e contradies diretas. Kant chamou de "Dialtica"
da razo (e esse conceito - atravs de Hegel - influenciaria profundamente a filosofia subseqente, embora tal influncia estivesse totalmente em desacordo com as intenes de Kant) a inevitvel tendncia da razo para transcender os limites da inteligibilidade. Ele tentou mostrar que todos os argumentos metafsicos
tradicionais (especialmente os racionalistas) - acerca da substancialidade e imortalidade da alma, da infinitude do universo,
da existncia necessria de Deus e da realidade do livre-arbtrio basearam-se inevitavelmente em contradio e paradoxo. O brilhantismo com que exps tais equvocos, no como males acidentais, e sim, inevitveis ao entendimento, juntamente com o fascnio de seu diagnstico, so insuperveis na histria da filosofia.
Aqui, porm, s mencionaremos as mais importantes concluses
de Kant: as que concernem alma e a Deus. Abordaremos a
avaliao do livre-arbtrio no captulo seguinte.
A concepo kantiana da alma extremamente sutil. Ele parte urna vez mais da noo de "apercepo". claro que no
existe pensamento sem sujeito. E o fato de que esse sujeito deve
ter acesso privilegiado aos seus atuais estados mentais inclina-nos
a. pensar, corno Descartes, que sua pura "subjetividade" prov
alguma indicao de sua natureza essencial, que a abolio da distino entre ser e aparncia permite inferirmos a concluso de
que o eu [self] tem um ser puramente "subjetivo" e, conseqentemente, que o eu [self] no est sujeito s leis dos objetos, sendo indestrutvel e indivisvel. Kant assinala que h uma falcia
riessa inferncia. No h passagem do privilgio do autoconhecimente para a essncia do que se conhece. O privilgio da primeira
pessoa pressupe a existncia do eu [self] como objeto; portanto,
no cabe ao autoconhecimento determinar o que conhece. A essncia do eu [self] permanece oculta, mesmo que seus acidentes
sejam imediatamente "dados" conscincia. Em seguida, Kant as-

KANT I: A

CRTICA DA RAzo

PURA

141

socia essa concepo a uma teoria do conhecimento prtico, e do


ser moral do eu [se/f], que discutirei no captulo seguinte.
Assim como o entendimento tem suas categorias, a "razo.
pura" tem suas "idias". Estas so categorias que se tm subtrado, por assim dizer, possibilidade de aplicao cognitiva - iluses permanentes do entendimento, que sempre somos constrangidos a seguir, mas nunca a compreender. Entre essas idias est
a de infinidade, elaborada no como indefinida (como na perptua incompletude de uma srie matemtica), mas como uma infinidade completa (como na concepo de tempo de Plato e Bocio). A principal e mais compelativa instncia dessa idia Deus
e, em grande parte da Dialtica, Kant voltou sua ateno para a
refutao dos argumentos tradicionais em favor da existncia deDeus.Partcularmente, apresentou uma famosa refutao do argumento ontolgico, que grande maioria optou por considerar no
s conclusiva, mas tambm prejudicial a todo o empreendimento
da teologia racional. O argumento depende da premissa de que a
existncia no um predicado; Kant argumentava que, portanto,
impossvel, a partir do conceito de Deus, chegar existncia deDeus. Nenhum conceito pode implicar sua prpria instanciao,
sendo o carter lgico da existncia deturpado por qualquer ten-tativa de tom-lo parte do conceito de uma coisa. Como veremos
no Captulo 17, a premissa de Kant continha a premonio de
uma das mais importantes contribuies da lgica moderna. Tal
contribuio deveria mudar mais uma vez o curso da filosofia.
O fato de Kant ter rejeitado as pretenses da "razo pura"
foi objeto de certas reservas importantes. Por um lado, ele achava
que as "idias" de razo tm importante funo "reguladora". ~
consideradas no como instrumentos autnomos de conhecimento,
mas como marcos para o entendimento, seu uso terico no leva..
ria ao erro, mas ao estmulo constante descoberta recente. A
"razo pura" podia ser usada de maneira mais importante, j prenunciada em algumas partes da Dialtica, mas plenamente elaborada apenas na Crtica da razo prtica. A razo encontra seu
uso legtimo no mbito prtico, e podemos compreender as pretenses da teologia, por exemplo, se no as considerarmos verdade!
intelectuais que podem ser enunciadas e demonstradas, mas, por
assim dizer, "intimaes", que se manifestam em nossa comcizl..
cia quando agimos em obedincia lei moral Portanto, cIevemo$
voltar-nos agora para a filosofia kantiana do valor.

Captulo 11

Kant 11: tica e esttica

A Crtica da razo pura pretende moderar as pretenses da metafsica especulativa, embora estabelecendo a priori os princpios que
devemos admitir, caso seja possvel o conhecimento de uma ordem objetiva. Tais princpios possibilitam que a distino fundamental entre aparncia e realidade seja feita de modo sistemtico e autoritrio. A mesma preocupao com a objetividade pode
ser percebida nos escritos de Kant sobre tica e esttica, disciplinas que ele transformou inteiramente. H duas Crticas (1788 e
1790) que abordam ramos da filosofia, juntamente com uma obra
anterior e, em muitos aspectos, mais provocante: os Fundamentos
da metafsica da moral (1785). Essas obras desenvolvem sistemas de valor que no apenas buscam investigar de modo definitivo toda a questo da objetividade da moral e do juzo esttico,
mas tambm concluir as especulaes metafsicas iniciadas na primeira Crtica. Kant tenta reabilitar, mediante a teoria da "razo
prtica", alguns dogmas metafsicos cruciais que no podem esr
estabelecidos apenas pela razo terica.
Em sua tica e sua esttica, Kant estava menos preocupado
com a destruio das pretenses especulativas do que com fornecer um esteio positivo para os juzos avaliativos. Quis justificar
itens fundametais da crena e proporcionar o embasamento de
pensamentos que parecem vulnerveis ao ceticismo filosfico e, ao
mesmo tempo, bsicos para a concepo que fazemos de ns
mesmos. Uma vez mais, Kant achou que estava respondendo ao
desafio do ceticismo humeano, numa rea em que - devido ao
fato de os princpios morais e estticos proverem obstculos no
s realizao da inclinao natural como ao exerccio da escolha - existe um motivo universal para aclamar o ceticismo.
Ademais, tal motivo parece bem-fundamentado. Pois a que mais
podem corresponder os princpios morais e estticos, seno s expresses de preferncias individuais, qui poderosas ao exerce-

KANT lI:

:E:TICA

E EsTTICA

149

rem sua supremacia sobre a mente que as concebe, mas no


justificadas por qualquer ordem independente? Parecem ser baseadas, caso o sejam, em sanes to arbitrrias quanto as leis
que sustentam.
Como vimos, Hume formulara as premissas fundamentais desse ceticismo em dois pensamentos sucintos, mas complexos.
Em primeiro lugar, no podemos derivar um "deve" de um u",
ou seja, os juzos morais, visto que no descrevem como so as
coisas, no so justificados a partir da cincia natural. Em segundo lugar, j que o nico motivo para a ao o desejo, e no
ela prpria a nica justificao racional que podemos oferecer
para qualquer ao mostrar que ela contribui para a satisfao
dos anseios de um agente. Todo raciocnio um raciocnio sobre
meios, e no tem outra autoridade alm da do desejo que o instiga. A razo no possui qualquer poder inato para comandar o
desejo e, em conseqncia, qualquer poder para determinar objetivamente uma ao.
O primeiro grande insight contido na filosofia moral de Kant
foi conceber que a primeira fonte do ceticismo humeano no tinha real importncia. Suponhamos que '0 problema do "-deve"
fosse solucionado, de modo que os juzos morais pudessem ser
determinados com a objetividade de uma cincia natural. Isso
no refutaria o ceticismo, pois, para refut-lo, devemos tambm
mostrar como tais juzos proporcionam razes para agir. Em outras palavras, a segunda objeo de Hume ainda bastaria para
refutar a objetividade da moral. Por outro lado, se pudermos
mostrar que h razes objetivas para agir, o problema do "-devo"
tornar-se- insignificante. No mais importa se podemos ou no
derivar um "deve" de um u", pois a moralidade obter sua base
racional de modo independente. A Kant parecia, portanto, quo
a antiga distino entre razo terica e razo prtica deveria ser
revivida, sendo os fundamentos da segunda investigados com a
mesma disciplina que devotara exposio da primeira. Essa
reintroduo e elaborao do conceito de razo prtica foi uma
das contribuies mais influentes de Kant, provendo as bases no
s para seu prprio repdio parcial da metafsica da primeira
Crtica, mas tambm para grande parte dos insights dos idealistas
alemes posteriores.
A razo terica orienta a crena, e a razo prtica guia a
ao; portanto, a primeira visa a verdade c a segunda, a justia.
Kant chamou a primeira, quando usada legitimamente, de eateedimento, c, quando usada ilegitimamente, de razio pura. CODtu~

150

INTRODUO Fa.OSOPIA

MODERNA

a razo pode tambm ser usada legitimamente, mas deve ento


sujeitar-se s determinaes que a transformam em razo prtica.
O entendimento emite juzos (atos intelectuais que podem ser
verdadeiros ou falsos); a razo prtica emite imperativos, que
podem vigorar, mas no ser chamados de verdadeiros. (Conseqentemente - embora Kant no chegue a esta concluso -'o
no h argumento lgico de um "" para um "deve", nenhum
argumento que use apenas os princpios que regem a verdade.)
Assim sendo, a razo prtica consiste na justificao de imperativos, e o problema definir e validar um conceito de objetividade que no s se aplicar a tais imperativos como produzir
um. sistema reconhecvel de moralidade.
1.

O imperativo categrico

Kant notou que h dois tipos de imperativos: o hipottico e


categrico. O primeiro distingue-se pela presena de um antecedente condicional, um "se ... ", que se refere a alguma condio
de necessidade ou desejo. Consideremos o imperativo: "Se voc
quer uma bebida, v sala de visitas." O conseqente de tal
imperativo enuncia (se o todo vlido) um meio adequado de
satisfazer a nsia ou desejo mencionado no antecedente. Podemos
justificar tais imperativos objetivamente, sem admitir qualquer funo especial da razo prtica. Basta mostrar que, como questo
de fato, os meios referidos so adequados ao fim suposto. Mas,
num sentido importante, no tm nem pretendem objetividade,
pois proporcionam razes para agir apenas ao homem que sente
o desejo mencionado em 'Seu antecedente. Sua influncia, ou poder de motivao, depende dos desejos reais do sujeito a quem
so dirigidos, sujeitando-se ao poder de motivao de tais desejos.
De acordo com Hume, o nico uso prtico da razo produzir
imperativos desse tipo, isto , uma aplicao especfica e limitada
da razo terica, para calcular meios para fins.
. Mas h outro tipo de imperativo - o categrico - que no
se relaciona com desejos ou necessidades especficos, e que, portanto, como Kant afirma, para ser vlido (deve ser capaz de ser
vlido), no depende de "condies empricas". Tais imperativos
no incluem "se ... ", ou seja, nenhuma concesso aos interesses
antecedentes do sujeito. Eles assumem a forma "Faa isto!" ou
"Voc deve fazer isto!". A presena do "deve" indica que, embora no possam obter validade, certamente a pretendem. E, nesse

KANT lI:

:e.nCA

E EsTTICA

151

ponto, pretendem uma objetividade genuna, independente da razo


terica. :e. uma pretenso a constranger o sujeito independente-mente de seus reais desejos, a estipular como ditame da razo
uma injuno que deve ser reforada.
Mas como justificamos tal imperativo? Aqui, Kant percebeu
a estrutura e a tarefa distinta da razo prtica. Os imperativos categricos so justificados ao apelarmos para certos princpios da razo prtica, que podemos mostrar serem derivveis de
um princpio singular ou equivalentes a ele. Tal princpio foi por
ele chamado de o imperativo categrico. Formulou-o de vrias
maneiras; a primeira foi: "Age apenas segundo aquela mxima em
relao qual ao mesmo tempo possas querer que se converta
em lei universal." Tal imperativo est destinado a apreender, nu..
ma sugestiva expresso filosfica, o poder de persuaso da ques..
to moral a que respondem todos os seres racionais, isto : "Que
seria 'Se os outros agissem do mesmo modo?" Kant apresentou-o
como tendo validade a priori. Ele possua o mesmo status em razo prtica que Kant atribua aos princpios do entendimento puro: qualquer justificao ulterior que dele se d deve ser filosfica. Assim como essa uma precondio do pensamento prtico,
a lei de causao uma pressuposio da cincia.
O imperativo categrico foi reenunciado de vrias formas,
alegando Kant que eram todas equivalentes, diferentes formulaes
do mesmo insight filosfico. Duas particularmente importantes
so: "Age tal como se a mxima de tua ao tivesse de converter-se por tua vontade numa lei natural em um Reino dos Fins"
e "Age de modo a tratar todo ser racional, seja voc mesmo ou
outra pessoa, nunca apenas como meio, mas sempre tambm co-mo fim". A primeira, em linhas gerais, quer dizer que, ao forinular um princpio de conduta, um ser racional obrigado a postular um ideal. Nesse ideal, ou Reino dos Fins, o que deve
ser, e o que deve ser . Ao postular tal domnio, e a si mesmo
como parte dele, o agente, relacionando-se com outros seres ~
cionais, considera-se um entre muitos, to importante quanto os
outros, merecendo ser acatado e respeitando-os, baseado apenas
na razo, e no nas condies empricas que criam distines
entre homens.
O segundo princpio implica que um ser racional obrigado
pela razo' a no usar os outros para seus prprios fins, a no
escraviz-los, degrad-los ou explor-los, mas sempre a reconhecer que eles contm em si a justificao de sua prpria e.x:istencia,
bem como o direito prpria autonomia. Os pri~ entro ...

152

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

consttuem a vital idia kantiana de que a lei moral no somente


baseada no "respeito s pessoas", mas tambm expressa tal
respeito.
A alegao de Kant de que os trs princpios mencionados
constituem simples verses separadas de um princpio singular
difcil de entender: os princpios no parecem os mesmos e, de
fato, envolvem diferentes termos em sua formulao. Entretanto,
Kantevidentemente pensou que qualquer justificao filosfica de
um seria tambm adequada para fundamentar os outros, talvez
porque cada um envolva algum aspecto fundamental de um agrupamento singular de conceitos: ao racional, autonomia, vontade, fim. Esses conceitos podem plausivelmente ser considerados
para prover as idias bsicas da razo prtica. claro que os
trs princpios (e suas vrias modificaes apresentadas de vez
em quando por Kant) contm as origens de um poderoso ponto
de vista moral do senso comum. Prescrevem o respeito pelos outros; probem a escravido, a fraude, o roubo, a violncia e o
abuso sexual; proporcionam um teste sistemtico e plausvel para
poder aquilatar as pretenses de qualquer moralidade particular.
Portanto, a pretenso kantiana de ter descoberto as pressuposies fundamentais da moralidade pode no ser de todo infundada.
2.

A necessidade objetiva do imperativo categrico

Agora nos deparamos com duas questes. Em que consiste a objetividade do imperativo categrico? E como a defendemos? A
objetividade do imperativo categrico consiste em trs propriedades separadas. Em primeiro lugar, no se refere a desejos ou
necessidades individuais, s o fazendo com relao ao conceito de
racionalidade como tal. Por conseguinte, no faz distines entre
agentes racionais, mas se aplica, se possvel, universalmente a
todos os que esto sujeitos aos ditames da razo. (Assim sendo,
rege o raciocnio acerca dos fins e no dos meios.) Em segundo
lugar, a razo obriga o agente racional a aceitar o imperativo
categrico: assim como este uma lei fundamental da razo
prtica, a lei da no-contradio uma lei do pensamento. No
aceit-lo no raciocinar de modo prtico. Desse modo, como
a lei da no-contradio, no pode ser racionalmente rejeitado.
Em terceiro lugar, aceitar tal princpio adquirir um motivo para
agir - ser persuadido a obedecer. J que o imperativo no se
refere a qua1Wr desejo, mas apenas faculdade de raciocinar

KANr 11: ETICA

E EsTTICA

153

como tal, conclui-se que, se podemos sustentar essas trs alegaes, a razo prtica suficiente para motivar a ao. Conseqentemente, a base do ceticismo humeano - a de que a razo
inerte e que todo raciocnio prtico simplesmente se sujeita ao
desejo - solapada. Alm disso, a lei moral toma-se no apenas universal, mas necessria, pois no h meio de pensar de
modo prtico que no envolva sua afirmao manifesta ou dssimulada. O imperativo categrico possui "necessidade objetiva",
obtendo-a ao abstrair todas as "determinaes empricas" de todas
as necessidades e desejos, representando o agente limitado apenas
por sua natureza racional.
Como podemos sustentar essa pretenso de objetividade?
Nesse momento, a filosofia moral de Kant se toma difcil e 01cura. Embora ele afirme que conhecemos a validade do imperativo
categrico a priori, reconhece que fazer essa afirmao no 6
mais suficiente no caso do raciocnio prtico que no do entendimento cientfico. Tambm fica carecendo de prova - o tipo de
prova que supnhamos que a Deduo Transcendental proporcionasse no caso das concepes pressuposicionais do pensamento
cientfico. Kant, porm, no proporcionou essa Deduo Transcendental; em vez disso, dedicou a segunda Crtica a um exame
das questes metafsicas que, apesar de muito influente, no preencheu o hiato entre sua metafsica e 'Sua moral. Tal exame, talvez
concebido como um tipo de substituto para uma Deduo Transcendental, aborda os conceitos de liberdade, razo e autonomia.
3.

Liberdade e razo

Kant alegou que nenhuma lei moral e, de fato, nenhum raciocf..


nio prtico, inteligvel sem a postulao da liberdade, e que apenas um ser racional pode ser livre no sentido requerido pela moralidade. Ento, em que consiste a liberdade? No consiste, como
mostraram adequadamente Spinoza, Hurne e muitos outros, em
mera casualidade, nem na liberdade resultante das leis que regem
o universo. Assim que examinamos a questo, percebemos que o
agente livre distinguido pela natureza peculiar da coao que o
governa, e no por sua falta de coao. Ao aceitar a lei moral.
ele constrangido pela razo. Liberdade sujeio lei moral,
e nunca ela mais expressiva que no reconhecimento da necessidade dessa lei e de sua absoluta autoridade sobre as aes do
agente moral.

154

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

Para tomar mais claro esse pensamento, devemos distinguir


a ao consoante a lei da ao resultante da lei. Um homem pode
agir consoante a lei movido pelo terror ou pela coero, ou na
esperana de recompensa. Nesses casos, no a lei que o motiva,
e a mxima que rege sua ao, embora possa parecer categrica,
de fato hipottica. Agir por causa da lei agir aceitando o prprio imperativo categrico e ser motivado por essa aceitao. Visto que essa motivao intrnseca ao imperativo categrico,
resultante apenas do exerccio da razo; desse modo, ao agir por
causa da lei, um agente racional simultaneamente expressa o que
Kant chamou de "autonomia da vontade". Sua ao origina-se
de sua prpria reflexo racional, que suficiente para produzir o
motivo de seu ato, o qual , de modo acentuado, seu prprio
ato, refletindo a deciso que o estimula toda a sua existncia
como ser racional, e no a determinao arbitrria (emprica)
desse ou daquele desejo.
Ope-se a essa autonomia a "heteronomia" do agente que age
movido pela paixo, pelo medo ou pela esperana de recompensa,
e no obedecendo ao comando da razo. O agente "heternomo"
aquele que fugiu das exigncias da pura moralidade e se refugiou
na escravido. Ele age sujeitando-se natureza ou a alguma fora
superior, podendo dissimular sua amoralidade por meio de escrpulos religiosos que o levam a agir de acordo com a lei moral,
movido pela esperana ou pelo medo. Mas, em si, no tendo
conseguido essa autonomia, suficiente para exigir o respeito de
seres racionais, situa-se fora da ordem moral, no tendo liberdade, sendo subserviente, diminudo em sua prpria personalidade
e em seu respeito por si mesmo.
4.

A antinomia da liberdade

Tendo estabelecido uma ligao entre liberdade, razo e autonomia, Kant focaliza o problema do livre-arbtrio. Ao faz-lo, d
incio retrao parcial de suas crticas metafsica especulativa.
Na "Antinomia da razo pura", includa na Dialtica da primeira
Critica, Kant pretendeu mostrar os vrios modos em que a razo
pura tenta ultrapassar o limitado e "condicionado" mundo da
observao emprica dominado pelo tempo para alcanar o nocondicionado e eterno mundo dos "noumena", Kant procurou demonstrar que cada um desses modos de buscar a ordem "nocondicionada" e "inteligvel" gera uma contradio.

KANT 11: :anCA E EsTTICA

155

Uma das contradies "cosmolgicas" parecia-lhe, entretanto,


demandar uma resoluo. Trata-se da contradio entre livre-arbtrio e determinismo. A categoria de causa, e seu conseqente princpio de que todo evento tem uma causa, ordena o mundo emprico de modo que no d oportunidade ao evento no-condicionado. E, no obstante, a liberdade humana parece requerer que pensemos que somos os "originadores' de nossas aes, ao nos situarmos fora do curso da natureza. Temos uma intuio indubitvel dessa liberdade, e a antinomia trouxe dificuldades para Kant,
Ele no podia aceitar a concepo humeana de que, aqui, no
h verdadeira contradio, nem sua prpria teoria oficial, ou seja,
a de que tais antinomias constituem o resultado inevitvel da
tentativa da razo humana de pensar alm da natureza, e de
aspirar ao absoluto e no-condicionado, em vez de se limitar ao
mundo fenomnico. Assim sendo, no s nesse momento, como
na segunda Critica, buscou desenvolver uma soluo para o problema do livre-arbtrio. Tal soluo assumiu a seguinte forma:
O conhecimento intuitivo de nossa liberdade primitivo e original. Para solucion-lo, poderamos aduzir a pressuposio de
qualquer problema prtico e de qualquer raciocnio prtico. Ele
est para a razo prtica assim como a Unidade Transcendental
da Apercepo est para o entendimento terico: a premissa inquestionvel sem a qual no haveria problema nem soluo. Mas o
conhecimento prtico no como o conhecimento terico. PJ'&o
tende encontrar razes para a ao e formular leis de conduta racional, e no compreender a natureza, dar explicaes e fazer predies. Ao pensar que sou livre, penso-o, por assim dizer, "sob o
aspecto da ao". Isso requer que me considere, no um objeto
num mundo de objetos, obediente a leis causais, mas um sujeito,
criador de meu mundo, cuja condio ativa, e cujas leis so as
da liberdade, s cognoscveis razo. (At certo ponto, essa dstino pode ser entendida atravs de outra que todos ns compreendemos intuitivamente ou seja, a distino entre predizer e decidir. Uma coisa predizer que me embriagarei noite, outra
decidir faz-lo. No primeiro caso, observo-me de fora, no contexto das leis naturais a que estou sujeito, e fao-o como se fosse
outro, tentando obter uma predio de meu provvel comportamento. No segundo, respondo como sujeito determinante, sendo
de minha responsabilidade concretizar um evento futuro. Num
caso, dou-me razes para acreditar em algo acerca de meu comportamento futuro (razes tericas); no outro, razes para agir
(razes prticas).)
~.

156

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

Kant disse, ento, que pareo conhecer-me de dois modos:


teoricamente, como parte da natureza e praticamente, como agente. E ligadas a essas duas formas de conhecimento esto duas
formas de lei que descubro por meio delas: as leis da natureza e
as leis da liberdade, constituindo estas ltimas, no surpreendentemente, os imperativos categricos que examinei anteriormente.
Em seguida Kant deu o passo que no s anularia as concluses
da primeira Crtica como tambm inspiraria geraes bem-sucedidas de filsofos alemes a proceder da mesma forma, ao afirmar
que, na primeira forma de conhecimento, me conheo como fenmeno e, na segunda, o conhecimento prtico, me conheo como
noumeno. Apesar da aparentemente estabelecida teoria kantiana
de que os noumena so essencialmente incognoscveis ao entendimento, ele apresentou, ao recorrer antiga idia de conhecimento
"prtico", uma descrio de como eles poderiam, no obstante,
ser conhecidos.
[ ... ] a vontade de um ser racional, pertencendo ao
mundo sensvel, reconhece-se como estando, como todas
as outras causas eficientes, necessariamente sujeita s leis
da causalidade, embora em questes prticas, em seus
demais aspectos como um ser-em-si, esteja cnscia
de sua experincia como determinvel numa ordem
inteligvel de coisas.
Em outras palavras, o mundo dos noumena , afinal de contas,
franqueado razo, mas razo no em seu uso terico, e sim em
sua nica forma legtima, isto , a forma da "razo prtica" dos
antigos. Depois, Kant alega que, mesmo ao assumir essa forma,
ela nos prov conhecimento. Deixo apreciao do leitor se a
postulao de eu [seif] como noumeno resolve ou no o problema
do livre-arbtrio (de como que o eu [self] pode agir livremente
num mundo de fenmenos). Devemos agora considerar a questo
do status e contedo desse conhecimento produzido pela razo
prtica.
5.

Os postulados da razo

De fato, achamos que a razo prtica nos leva precisamente


quelas doutrinas metafsicas cruciais que a primeira Crtica pretendera refutar: a existncia de um domnio noumnico, a mcr-

KANT

lI:

ETICA

EsTTICA

157

talidade da alma, a afirmao da liberdade positiva e a existncia


de Deus (as trs ltimas conhecidas por Kant como "Postulados
da Razo"). A liberdade positiva do agente racional reside no
fato de que ele
est consciente de sua prpria existncia como
uma coisa-em-si, [e] a concebe na medida em que
ela no esteja sob condies temporais, e [ ... ] a si
mesmo como determinvel apenas pelas leis que atribui
a si mesmo mediante a razo. Nessa existncia, nada
antecede a determinao de sua vontade.
Supomos que a imortalidade da alma seja conseqncia necessria do pensamento (de algum modo derivvel do imperativo categrico) de que os seres humanos so indefinidamente perfectveis e, portanto, capazes de durar o tempo exigido pela perfeio infinita. Por sua vez, a existncia de Deus concebida pelo
mesmo imperativo categrico, como uma espcie de garantia sem
a qual a necessria postulao de um Reino dos Fins seria logicamente inconcebvel.
Penso que ningum foi capaz de avaliar satisfatoriamente esse
aspecto da filosofia de Kant, no sendo difcil descobrir por qu.
Tendo separado razo terica e razo prtica, de tal modo que a
primeira diga respeito ao juzo e a segunda, ao, parece inevitvel que as pretenses de verdade pertencem primeira, ao
passo que a segunda deve lidar apenas com as pretenses de justia, obrigao e dever. Assim, a razo prtica no pode postular
a existncia de Deus ou a imortalidade da alma como concluses tericas, no podendo induzir-nos a dizer que assim que as
coisas so. Na melhor das hipteses, pode dizer (o que, naturalmente, no suficiente) que assim que as coisas devem ser.
Entretanto, uma forma de tomar acessvel o pensamento de
Kant dizer que a existncia de Deus e a imortalidade da alma
no podem ser provadas como juzos tericos, j que no
podemos conceb-las acuradamente ou conjectur-Ias de modo
plausvel. Todavia, quando agimos obedecendo lei moral, conhecemos essas coisas de algum outro modo, mas no como verdades.
Conhecemos Deus como presena noumnica; possumos uma intuio (no sentido de Wordsworth) de nossa imortalidade. Mas
esses sentimentos de familiaridade, que nos so impostos pela
prpria percepo da ordem moral, no podem ser tntduzidos na

158

INTRODUO Fn.OSOFIA

MODERNA

linguagem do juzo cientfico, no se pdlendo assim atribuir-lhes


qualquer valor como verdades literais.

6.

Esttica

Nenhum filsofo argumentou com mais convicao do que Kant


em favor da concepo de que os juzos morais so objetivos,
racionais e universalmente obrigatrios, constituindo sua exposio da moralidade o ponto de partida de todo ceticismo subseqente. Mas at mesmo Kant, para quem a objetividade da investigao racional constitua o problema filosfico fundamental
em todos os domnios da atividade humana, sentiu que, ao tratar
da esttica. devia fazer algumas concesses ao subjetivismo.
Kant argumentava que o juzo esttico diz respeito a objetos
particulares. sendo no apenas "desinteressado" (livre das exigncias do raciocnio prtico) como "no-conceitual" (livre das
regras do entendimento). Sua meta no o conhecimento cientifico nem a ao correta, mas a contemplao do objeto individual para seu prprio bem, como em si mesmo, e luz da
experincia sensvel particular por ele gerada. Todavia, contemplao esttica no o mesmo que prazer animal. uma busca
racional e emite juzos que, embora nunca possam ser sustentados por princpios objetivos ou universais, reivindicam objetividade. Tal reivindicao inevitvel. Pois, na medida em que nosso
prazer com relao a algo resulta de nossa natureza racional, sentimos que seres similarmente constitudos devem dele compartiIhar, procurando no objeto as razes que os persuadiro a dele
desfrutar tambm. Essa busca de objetividade, apesar de desesperada, inevitvel. indispensvel ao prazer esttico, que se
baseia na compreenso crtica e nunca se reduz mera indulgncia sensorial.
A teoria kantiana do juzo esttico era complexa, e foi desenvolvida de modo obscuro. Embora a terceira Crtica seja inegavelmente a obra mais importante sobre esttica que se produziu
desde Aristteles, foi produto de uma mente cansada de trabalhar,
ainda repleta de pensamentos pouco desenvolvidos, mas incapaz
de lhes conferir sua plena elaborao. Kant sugere, por exemplo,
numa famosa expresso, que o juzo esttico busca na natureza e
na arte a "intencionalidade sem propsito". Nesse momento, ele
acena no s para uma teoria da esttica, mas tambm para uma
viso mais ampla, que mostra o papel do juzo esttico na investigao intelectual como um todo. Atribui ao juzo esttico lugar

KANT TI:

:STICA E EsTTICA

159

indispensvel na tessitura de uma descrio da relao da mente


humana com o mundo da experincia. Ficou para outros pensadores, notavelmente para Schiller, elaborar esse pensamento e,
ao faz-lo, assentar os fundamentos de um filosofia da arte que
tem sido a mais influente na histria intelectual.

7.

Idealismo transcendental

A Critica do juzo sustenta, ento, no a validade objetiva dos


valores estticos, mas o fato de que devemos pens-los como objetivamente vlidos. Isso nos leva imediatamente a indagar como
Kant pode distinguir, em geral, entre a objetividade real de um
modo de pensar e a necessidade inata que sentimos de interpret-lo
como se fosse objetivo. Consideremos os juzos morais (interpretados do modo kantiano, de maneira que a intuio de Deus e a
da imortalidade constituam parte inaltervel do entendimento
moral). Nesse caso, sustentava Kant a objetividade dessas coisas?
Ou simplesmente argumentava que devemos tratar os juzos morais como se fossem objetivos? Muitos filsofos que aceitam a
segunda tese (acreditando, de fato, que essa "presso da razo"
que a distingue do ponto de vista moral) rejeitam, entretanto,
a primeira, ou seja, a tese da objetividade da moral.
Como j sugeri, essa dvida com relao natureza e escopo
do empreendimento kantiano pode ser estendida at mesmo primeira Crtica. Sustentava ele a objetividade real da cincia e a
existncia de objetos que podem ser diferentes do que parecem?
Ou simplesmente aventou uma tese concernente capacidade
mental humana, isto , a tese de que somos obrigados a pensar
como se isso fosse verdadeiro? Em termos mais idealistas, d.irfIllli
mos que ele simplesmente alegou que impomos (atravs dos princpios organizadores do entendimento) uma ordem nossa experincia que, por conseguinte, interpretamos nos termos familiares
de objeto, causa, espao e tempo? Filsofos modernos tm-se inclinado a interpretar Kant como defensor da objetividade real da
cincia. O mundo como a cincia o descreve. Ns prprios nlo
somos mais que observadores do mundo, cujas peculiaridades nio
devem ser descobertas por introspeco, mas pela adoo do ponto de vista do mundo objetivo do qual formamos uma parte. Os
sucessores imediatos de Kant, contudo. interpretaram-no de forma
diferente. Para eles, Kant assentara os fundamentos de uma
objetividade verdadeira. mas investigara mais os limites da subje.tividade. Longe de demover a primeira pessoa do luaarprivile-

160

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

gado que, at ento, se lhe atribura em 'epistemologia, elevou-a


a princpio nico no s da epistemologia, mas da prpria metafsica.
Essa interpretao baseia-se em trs caractersticas da filosofia kantiana. Em primeiro lugar, h sua prpria descrio da filosofia da primeira Critica como "idealismo transcendental". Em
segundo lugar, ao se referir capacidade da mente humana, Kant
fala sempre de "nossa" experincia, entendimento, "nossos" conceitos, "nossa" vontade etc., deixando em aberto a questo crucial de se esse "nosso" deve ser considerado num sentido geral.
Significa todos os seres humanos concebidos de modo imparcial?
Ou deve ser interpretado no sentido especfico do idealismo, em
que se refere ao sujeito abstrato, o "eu" que se empenha na construo intelectual de um "mundo"? Essa ambigidade decisiva,
j que, dependendo de sua interpretao, parecemos inclinar-nos
para uma metafsica impessoal ou para uma epistemologia demasiado solipsista. Finalmente, h a confuso introduzida pela segunda Critica, que parece rejeitar a concepo de que o mundo
dos "fenmenos" o mundo real, de cujo interior devemos extrair
a distino entre aparncia e realidade, afirmando-se em seu lugar
a concepo de que todos os "fenmenos" so meras aparncias, e
consistindo a realidade na coisa-em-si que lhes subjaz. Ao mesmo
tempo, argumenta-se que a coisa-em-si , afinal de contas, cognoscvel atravs dos postulados da razo prtica.

8.

F~hte,

Schiller e Schelling

tA. partir dessas trs caractersticas da filosofia crtica kantiana,


Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) assim descreveu o significado kantiano: a questo fundamental da investigao filosfica o
sujeito, ou ego. Esse ego conhece a si mesmo e sua prpria
natureza mediante o conhecimento prtico, visto que sua essncia
a atividade autocriadora. As leis que regem essa atividade so
as leis obstinadas da moralidade. (Essa a tese, consoante Fichte,
da segunda Crtica.) O ego, entretanto, s pode conhecer-se como
sujeito atravs da "postulao", ou da criao para si, de um
mundo de objetos por meio do qual compreende sua prpria atividade. Esse mundo deve estar sujeito ao tempo, mudana e
causalidade, e imbudo da ordem necessria para sustentar a aparncia de "natureza" em comparao com a qual o ego ativo pode
definir-se. (Segundo Fichte, essa a tese da Analtica da primeira

KANT fi:

~TICA

E EsTTICA

161

Crtica.) Mas o mundo autocriado "mera aparncia", e sua


existncia objetiva nada mais que sua capacidade de ser observado e sofrer ao. No obstante, existe uma realidade - o mundo das coisas-em-si - genuinamente indepedente do sujeito, que
s sabe que esse mundo existe, podendo nada mais saber 'Sobre
ele. (Essa a tese da Dialtica.)
Feita essa interpretao, Fichte pergunta, com que direito
Kant admite a "coisa-em-si"? Se ela realmente incognoscvel, a
assero de que ela existe possui algum significado? Certamente,
deveramos levar em conta toda referncia a ela, desenvolvendo o
"idealismo transcendental" em sua "pura" forma subjetiva. Poderemos, ento, argumentar que o mundo da natureza a totalidade
das aparncias atravs das quais o ego se conhece, sujeita a uma
ordem cujos princpio e origem nicos so o ego, no ato de co-nhecer. Mas, ao assumir essa forma, o idealismo transcendental
inaceitvel, pois parece remontar ao solipssmo - concepo
de que, a no ser eu e meus estados mentais, nada mais se pode
conhecer no mundo. Embora eu possa organizar esses estados de
acordo com as categorias do entendimento, exaltando-as assim
com o rtulo de "natureza", permanece o fato de que "natureza"
no mais que um ttulo' grandioso para minha prpria autoatividade, concebida sob o aspecto do autoconbecimento.
Se o mundo deve possuir existncia objetiva genuna, necessrio que consista em alguma "matria" ou "coisa" que essencialmente no seja eu, surgindo a questo de como essa "matria" ou
"coisa" deve ser entendida. Para Fichte, a resposta era evidente, j
estando contida na teoria kantiana do conhecimento prtico. O ato
da vontade, atravs do conhecimento prtico que nos situa num
mundo moral, nos proporciona o sentido de nossa realidade ob~
tiva. O mundo objetivo o mundo conhecido por meio da ao
moral. ::s o mundo dos espritos racionais que agem em obedincia
a uma lei moral, que deve, portanto, ser a lei ltima que descreve
a "matria" do mundo. Segue-se que o mundo nada mais que
outro ego, por assim dizer, maior, chamado por Ficbte de "ego
absoluto". Sua matria espiritual e sua essncia auto-atuante.
Essa filosofia constituiu o primeiro aceno ao "idealismo absoluto"
que seria posteriormente expresso na obra de Hegel.
Enquanto Fichte assim se esforava para converter a filosofia
crtica num autntico idealismo, outros pensadores estenderam suas
aplicaes de maneira menos metafsica. Muitos tentaram completar a tarefa esboada na terceira Critica, ou seja, mostrar a rel...
o entre a cincia, a moralidade e os domnios mais obscuros do

162

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

pensamento racional - o esttico, o religioso e o poltico. O prmeiro e mais importante desses pensadores foi o poeta Friedrich
von Schiller (1759-1805) . Numa srie de Cartas sobre educao
esttica (1794-5), resumiu de forma especial a concepo kantiana
do sentido esttico como "desinteressado". Embora Kant pouco
atentasse para a arte, Schiller tentou descrev-la como a mais elevada das atividades do homem. A arte a atividade em que, estando "desinteressado", o homem est ao mesmo tempo totalmente livre e despreocupado. A arte uma forma de "jogo". Portanto,
ocupa lugar privilegiado, no apenas no autoconhecimento humano
(cujo mais elevado exemplo formado por ela), mas tambm na
vida do Estado. :B atravs da "educao esttica" que as faculdades morais e cognitivas do homem alcanam livre expresso,
desenvolvendo-se, assim, consoante seus inatos princpios de harmonia. O bom Estado deve, desse modo, encorajar e incorporar
essa compreenso esttica que causa a maior intuio da unidade
entre os homens e entre o homem e a natureza.
Schiller foi seguido por Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854), na tentativa de incorporar filosofia crtica
uma avaliao abrangente da natureza e do valor da arte. Schelling
comeou como discpulo de Fichte, sustentando, em seu Sistema
de idealismo transcendental (1800), a mesma concepo do mundo como ego autocriativo e a mesma concepo de conhecimento
como progresso do sujeito para o objeto, em que o sujeito desempenha o papel ativo e determinante. Mas, como Schiller, foi profundamente influenciado pela predominante atitude romntica com
relao arte e imaginao criativa. Assim, ele buscou descrever
o modo esttico de entendimento como parte indispensvel da
,scincia humana.
. Do ponto de vista esttico, Schiller no s mais original
que Schelling, mas tambm desperta maior interesse atualmente.
E, do ponto de vista da histria da filosofia, Schelling foi agora
inteiramente eclipsado por seu rival Hegel, que, entretanto, no
teria sido o pensador que foi se Schelling, Fichte e Schiller no
lhe tivessem preparado o terreno. Todos esses trs filsofos mantm uma colocao honrosa na histria das idias fazendo parte
do grande desabrochar de atividade literria conhecido como oethezeit, que se origina na Alemanha do sculo xvm e incio do
sculo XIX, com Goethe, Schiller, os irmos Schlegel, Novalis e
Herder, logo conquistando a sensibilidade artstica do mundo cul..
to e se transformando no fenmeno espiritual que conhecemos
como movimento romntico. Se no fosse Hegel, Fichte e Sehel-

KANT 11: BTICA

E EsTTICA

163

ling seriam hoje estudados to avidamente como o foram por seus


contemporneos. Mas Hegel, o mais poderoso dos idealistas alemes, fez sombra a essas figuras menores, apresentando uma filosofia que no apenas tem sido uma das mais influentes que o
mundo moderno conheceu, mas tambm a de maior alcance e
fora imaginativa, ao compreender mais claramente as conseqncias resultantes do fato de a filosofia passar a centralizar seu interesse no conhecimento prtico e no no te6rico, e a mais corajosa ao desdenhar qualquer modo de pensar que no seja ao
mesmo tempo a priori em mtodos e infinitamente ambicioso.

Captulo 12

Hegel

G. W. F. Hegel (1770-1831) foi influenciado por trs movimentos intelectuais distintos: em primeiro lugar, e de modo mais importante, pelo idealismo ps-kantiano e pelo prprio Kant. Em
segundo lugar, pelo cristianismo, particularmente pela teologia
neotestamentria, a cujo tema dedicou grande parte de seus escritos iniciais. (Hegel buscou expor completamente o pensamento
de que "no princpio era o Verbo".) Finalmente, em sua perspectiva e estilo, foi influenciado pela literatura do romantismo alemo
posterior, para a qual proporcionou uma justificao filosfica elaborada. Hegel foi um refinado homem de letras e amigo de muitos
artistas de seu tempo, principalmente do poeta Hlderlin. No
obstante, apesar de viver num contexto caracterizado pela bomia,
no permitiu que o carter agradvel da subjetividade superasse
sua nsia de sucesso e realizao terminando 'Seus dias como o
acatado e satisfeito filsofo oficial do Estado prussiano que, por
uma feliz, mas caracterstica, mudana de pensamento, foi por ele
prenunciado como a mais alta expresso da vida poltica do homem.
As conferncias de Hegel, postumamente publicadas, incluem
obras influentes sobre esttica e filosofia da histria, enquanto a
Enciclopdia (escrita em 1817 e ampliada em 1827) prenuncia
todo um sistema que situa a cincia, a lgica, o esprito, a arte, a
moralidade e a religio, e em que a totalidade do mundo, como
aparece razo, exaltada no ato de reconhecimento filosfico.
Abordaremos trs obras especficas, publicadas durante a vida de
Hegel: A fenomenologia do esprito (1807), A cincia da lgica
(1812-1816) e A filosofia do direito (1821), que ser considerada
no Captulo 14. As duas primeiras notabilizam-se por sua dificul..
dade, apesar de terem gerado imensa quantidade de interpretaes
e filosofias contrrias. De fato, a muitos contemporneos de Hegel
pareceu que se tinha encontrado a chave para os mistrios do uni..
verso e que as implcitas pretenses hegelianas de expressar a ver..

HEGEL

165

dade ltima acerca de tudo deveriam ser mantidas. Desde sua


morte, o curso da filosofia tem sido, em linhas gerais, um processo
de constante desiluso para com Hegel, culminando na vigorosa
rejeio de seu pensamento e de seu mtodo pelos filsofos da
persuaso analtica. Mas, mesmo no sculo xx, sua influncia se
faz sentir. Sua filosofia do "ser" sobrevive de forma aperfeioada
nos escritos de Heidegger e sua teoria do autoconhecimento est
presente, numa ou noutra verso, na maioria das principais obras
sobre fenomenologia e das teorias da arte. Neste captulo, tentarei
esboar certos temas centrais hegelianos a fim de mostrar por que
Hegel ainda deve ser considerado figura de porte na filosofia
moderna.
De certa forma, Hegel foi infeliz ao tentar basear sua filosofia
numa teoria geral da lgica, e particularmente ao sugerir que a
teoria da "dialtica" contm toda a metafsica, ilustrando assim,
nas palavras de Bertrand Russel, "uma importante verdade, ou seja,
a de que quanto pior sua lgica, mais interessantes so suas conseqncias". Hegel pensou que estava substituindo o vazio formalismo da lgica neo-aristotlica por uma nova cincia, que possui
tanto forma quanto contedo, e a partir da qual se pode derivar a
natureza da verdade metafsica. Portanto, criou novo ponto de
partida para a lgica, que devia lidar com a natureza do prprio
Ser,e no com a estrutura formal do argumento. A lgica lida com
a verdade, no somente no sentido formal de dizer-nos que argumentos preservam a verdade, mas no sentido real de dizer-nos o
que a verdade, e, por conseqncia, o que verdadeiro (aqui. o
"" um "" de identidade).
Esse projeto ambicioso pode parecer insensato luz do desenvolvimento da lgica moderna. Tal lgica eliminou de seu objeto
de estudo no apenas a metafsica de Hegel, mas tambm o carter
particular do formalismo desenvolvido por Aristteles. Assim. ago-ra necessrio que leiamos Hegel com mais ateno e menos
respeito pelo sistema do que ele prprio teria recomendado. O
surpreendente, contudo que sua filosofia "dialtica" ainda parece importante e geralmente aceitvel.
O termo "dialtica" foi usado por Plato para descrever o
mtodo de Scrates, que buscara a verdade filos6fica por meio da
discusso. Kant atribura um significado muito mais preciso ao
termo e Hegel o adotou para utiliz-lo de maneira totalmento
adversa filosofia crtica. Kant dedicara a segunda parte - negativa - de sua Critica da razo pura 1 investigao das fa"clu
que fazem parte da tentativa de passar do domnio limitado do

166

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

"entendimento" para o espao ilimitado da "razo pura". Em sua


nsia de verdade absoluta, a razo humana compromete-se ape-nas com a falsidade absoluta da autocontradio. O diagnstico
kantiano das falcias da razo pura est includo numa seo denominada "Antinomia da razo pura" (ver p. 154). Aqui, Kant
tentou descrever certas contradies que afetam a razo, quando
esta ambiciona passar do ponto de vista limitado da investigao
emprica para o donnio da cosmologia absoluta, em que a "totalidade" das coisas apreendida como em si mesma, independentemente das limitaes impostas por nossa capacidade de percepo. J me referi a uma ambigidade nas concluses kantanas: no est bem claro se ele diz que os limites do entendimento humano e os limites da verdade so uma e a mesma coisa, ou
se, ao contrrio, acena para um mundo de "coisas-em-si", acerca
das quais podemos pelo menos saber que no as conhecemos.
Tal ambigidade possibilitou a Hegel interpretar a "crtica" kantiana da razo pura como anunciando sua celebrao final. Pensou que as contradies kantianas s eram contradies quando
consideradas do ponto de vista limitado do entendimento. Assim
sendo, proporcionavam uma espcie de mpeto lgico de transcender esse ponto de vista para chegar ao mundo da prpria razo
pura, a partir de cuja perspectiva se poderiam resolver essas e
muitas outras contradies. (Consideremos uma analogia: sentado
num vago de um trem que se afasta de uma estao, tenho a
iluso de que ela est andando para trs. Tambm acredito que a
estao imvel e que me estou movendo para frente. Esses dois
juzos formam uma contradio que "resolvida" quando, ao
ascender ao ponto de vista imparcial do discurso cientfico, reconheo que ambos pressupem uma concepo de movimento fa..
laciosa e egocntrica. A verdade da questo consiste num movimento relativo cuja natureza s pode ser plenamente compreendida por uma teoria cientfica que no atribua importncia alguma
minha limitada perspectiva pessoal.)
Desse modo, enquanto Kant usou a palavra "dialtica" para
se referir propenso a cair em contradies, Hegel usou-a para
significar a propenso a transcend-las. Esse processo de transcendncia constitui o verdadeiro curso da lgica, sendo "dialtica"
o nome dessa busca intelectual, cujo objetivo no limitado ou
parcial, mas, ao contrrio, a prpria verdade absoluta. "I ... ] um
insight mais profundo das antinomias ou da natureza dialtica da
razo mostra-nos [ ... ] que todo conceito uma unidade de momentos opostos, que, portanto, podem ser afirmados na forma de
uma antinomia" (Logic, voI. 1, p. 205).

HEGEL

161

Ento, qual a estrutura da dialtica da razo? Devemos reconhecer que os termos da lgica hegeliana no so proposies
ou juzos, mas conceitos: e, em sua concepo, so os conceito'!
que so verdadeiros ou falsos. A fatalidade uma forma de limitao ou imperfeio, ao passo que a verdade uma forma de totalidade, uma transcendncia de toda limitao. (Aqui, como alhures, constatamos a influncia de Spinoza.) A dialtica o mtodo
de progresso entre conceitos, pelo qual um conceito "mais verdadeiro" (ou, como diria Spinoza, "mais adequado") gerado de
origens inadequadas, atravs da superao das oposies que lhes
so intrnsecas.
Assim, o processo dialtico o seguinte: um conceito postulado como ponto de partida. oferecido como descrio potencial
da realidade. Logo descobrimos que, do ponto de vista lgico, esse
conceito deve conter sua prpria negao, ou seja, a anttese automaticamente acrescentada tese, seguindo-se um "conflito" entre
as duas, que resolvido por uma ascenso ao plano mais elevado.
a partir do qual pode ser compreendido e reconciliado: tal ascenso
constitui o processo de sntese, que gera um novo conceito a partir
das runas do anterior. Esse novo conceito gera sua prpria negao e, desse modo, o processo continua at que, por meio de
sucessivas aplicaes da dialtica, toda a realidade tenha sido roa
velada.
A metfora atraente, mas como interpret-la? A lgica hegeliana contrasta totalmente com as teorias tradicionais, que consideram as relaes lgicas atemporais e determinadas pela estrutura,
e no pelo contedo. Sentimos que um pensamento no precisa de
tempo para causar suas conseqncias: de fato, a essncia de uma
conseqncia lgica que inseparvel do prprio pensamento,
isto , no se pode perder nem adquirir uma conseqncia lgica.
No obstante, Hegel pensa que os conceitos se movem para uma
maior compreenso da realidade e diz que o "desenvolvimento
atravs" da dialtica necessrio tanto para a verdade quanto
para o significado do resultado. Refere-se aos estgios sucessivos
como "momentos" que devem ser "superados" no ato de "separao" [diremption'[ por meio do qual nasce um novo coaceito.
Esses smiles temporais seriam menos intricados se Hegel
tambm no tivesse pensado os processos histricos em tennos
dialticos - como a gerao e superao sucessivas de conflitos.
Essa caracterstica hegelana, apresentada publicamente nas eonferncias sobre filosofia da histria, mas dissimuladamente em

:a

168

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

outras oportunidades, tem constitudo a mais influente de suas


doutrinas, talvez porque seja a mais inteligvel. Em geral, parece
que toda a metafsica hegeliana sugere simultaneamente uma in..
terpretao lgica e uma interpretao histrica. At certo ponto,
isso reflete uma confuso acerca de parte da filosofia hegeliana,
entre a lgica concebida como cincia das relaes entre idias e
a lgica concebida como a operao intelectual pela qual se descobrem essas relaes. .B claro que, se verdade que devemos
passar por algum processo dialtico a fim de conhecer relaes
lgicas, isso constitui um fato acerca de ns, e no concernente
lgica. At mesmo essa confuso, porm s pode ser vislumbrada
de modo obscuro, j que Hegel escreve num nvel de abstrao
to grande que atribui o processo de pensar no a qualquer sujeito particular, mas a um sujeito geral de pensamento. Afinal, a
lgica se toma a histria ou, talvez, a anatomia de um "conceito"
eterno e impessoal.
Essa noo se toma um pouco mais clara se examinamos o
comeo e o fim do processo dialtico, dizendo alguma coisa sobre
seu desenvolvimento. Para Hegel, o ponto de partida da lgica
no arbitrrio. As modernas concepes da lgica tm-se inclinado a consider-la um instrumento por meio do qual extramos
as conseqncias de uma premissa. Antes de a premissa ser determinada, a lgica no pode proporcionar conhecimento. Significativamente, essa no era a concepo de Hegel, que pensava que
a premissa da lgica determinada pela prpria lgica. A premissa da lgica "puro 'Ser indeterminado" - sendo concebida
sem qualquer das determinaes particulares atravs das quais se
torna manifesta ao entendimento. Ser o nico grande conceito
a priori e. partindo de uma reflexo sobre sua natureza, chegamos a uma doutrina a priori acerca da realidade. (O lgico moderno, como veremos, hesitar em admitir que h um conceito
como o de puro ser; isso apenas mostra que a metafsica hegeliana no pode mais ser facilmente dissimulada como lgica, com
toda a incontestabilidade implicada pelo rtulo.)
Assim sendo, a lgica parte do "ser", dirigindo-se sua con..
cluso, que a "idia absoluta ou a prpria verdade". Tal idia
absoluta ao mesmo tempo pensamento e realidade, ou seja, o
Deus de Aristteles e Spinoza, o motor imvel que compreende
a totalidade das coisas e, sendo idntico a essa totalidade, existe
ao pensar a Si Mesmo. Cada conceito no processo dialtico que
conduz a essa suprema concepo obtido a partir do conceito de
ser por uma seqncia de transformaes dialticas.

HEGEL

169

Imaginemos um tipo de "pensamento" ou pensador dialtico


impessoal tentando compreender o mundo. Nada lhe disponvel,
a no ser o pensamento, e, desse modo, deve formular, como
seu nico instrumento de conhecimento, os "conceitos' que o esclarecem. Parte necessariamente do singular conceito mais indeterminado - o que est contido em todos os conceitos, sendolhes, no obstante, logicamente anterior: o conceito de ser. Mas o
que ser, considerado "no-mediado" pela reflexo, e livre de
determinaes estranhas? , certamente, nada, ou (como os tradutores ingleses de Hegel preferem escrever), o Nada. (Cf. os argumentos de Berkeley contra o substratum lockeano.) Conseqentemente, o conceito de ser contm em si sua prpria negao nada - e a oposio dialtica entre esses dois conceitos s resolvida na passagem a um novo conceito. Esse conceito o "vir a ser",
que apreende a verdade contida nessa oposio prvia, ou seja, a
verdade da passagem do ser para o nada e do nada para o ser.
Agora, para nosso pensador impessoal, o mundo aparece mais
como vindo a ser do que como ser, e essa percepo "mais
verdadeira" que a anterior, embora ainda esteja um tanto longe
da verdade absoluta em que todas as oposies sero resolvidas.
Vir a ser parece uma caracterstica especificamente "temporal", mas, nesse estgio, no podemos admitir que o carter "temporal" da lgica hegeliana seja mais que uma metfora. Do
ponto de vista lgico, "vir a ser" padece dos mesmos defeitos que
"ser"; gera sua prpria contradio a partir do "equilbrio entre
aparecer e desaparecer". Desse modo, recua ante uma verdade
mais elevada, isto , a do "ser determinado", em que ser e nada
so finalmente reconciliados. O ser determinado essa forma de
existncia mais familiar e menos abstrata, da qual nosso mundo
nos d exemplos: o 'Ser toma-se determinado por ser limitado e,
por assim dizer, encarnado em certa identidade. Oposies ulteriores surgem dessa "limitao", e o processo continua, at quo
nosso "pensador" seja levado, por um processo aparentemente
inelutvel, prpria idia absoluta, percebendo desse modo toda
a realidade como "resultante" desse conceito indispensvel do
qual deve partir todo pensamento.
No seria injusto dizer que a metafsica hegeliana consiste
numa prova ontolgica da existncia de todas as coisas. O carter
desta, como de qualquer prova ontolgica, que ela procede do
conceito realidade, alegando, ademais, que a descoberta da rea..
lidade e a "revelao" de um conceito so uma e a mesma coisa.
Na metafsica hegeliana, esse aspecto , at certo ponto, dissim.u-

170

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

lado por sua hesitao em especificar a natureza do "pensador"


abstrato, para quem se desenrola a sucesso dialtica de conceitos.
Sua capacidade de abstrao leva-nos sempre do sujeito do pensarnento ao prprio pensamento. E tal a natureza da metasica resultante que abole a distino entre pensamento e realidade,
revelando assim a principal caracterstica do idealismo.
No devemos esperar que tal lgica possa prontamente tornar-se inteligvel, ou que uma filosofia que seja capaz de enunciar
friamente (por exemplo) que "O limite a mediao pela qual
Algo e Outro e tambm no " deva ser completamente diferente do absurdo notrio. Todavia, no difcil formar uma imagem
da dialtica, sendo importante t-la em mente quando nos voltarmos para a parte da filosofia hegeliana - a filosofia do esprito
e da poltica - que atualmente parece a mais digna de ser estudada e a que mais provavelmente contribui para a busca de c~
nhecimento. A imagem que tenho em mente a que pode ser percebida mais claramente na teoria leibniziana do tempo. De acordo
com Leibniz, nosso mundo s pode ser o melhor dos mundos possveis se for tambm o mais rico - o mais rico na quantidade e
variedade de mnadas que contm. Para que isso seja possvel,
algumas mnadas devem conter predicados que no podem - a
partir de nosso ponto de vista limitado - coexistir. Por exemplo,
uma coisa no pode ser vermelha e verde ao mesmo tempo: esses
dois atributos parecem contradizer-se mutuamente. Mas pode ser
vermelha e verde sucessivamente. Portanto, na ordem dos fenmenos a dimenso do tempo habilita as mnadas (cuja realidade
eterna), por assim dizer, a ostentar sucessivamente sua abundneia de predicados. Ao perceber o mundo sob o aspecto do tempo,
reconciliamos o que de outro modo poderiam parecer contradies
que lhe so pertinentes. Como diz Leibniz (Rponse aux rilections
de Bayle), "O tempo a ordem de possibilidades que so incempatves, mas que, no obstante, apresentam alguma conexo". De
certo modo, a dialtica da contradio que impulsiona o conceito
hegeliano de sua invariabilidade lgica para a ordem de sucesso,
substituindo o ser pelo vir a ser, e a estase lgica pela evoluo
ontolgica.
Faz parte da prpria essncia da filosofia hegeliana o constante deslocamento entre relaes lgicas e temporais, que precede
a formulao oficial de sua doutrina da lgica, sendo exemplificado
na que provavelmente a maior e certamente a mais enigmatcamente sugestiva de suas obras: A fenomenologia do esprito, eserta em 1806, e terminada em Jena, na vspera da batalha napo-

HEGEL

171

lenica travada nas cercanias dessa cidade. A complexidade e amplitude da Fenomenologia desafiam a descrio: a obra abrange
todos os temas, da arte teologia, da cincia histria, contendo
alguns dos mais sugestivos exemplos e parbolas intelectuais em
toda a histria da literatura e da filosofia. Contentar-me-ei com
um resumo do que considero ser seu argumento central.
Devemos lembrar-nos de que a filosofia positiva de Kant na
Crtica da razo pura foi fornecida pela "Deduo Transcendental". De acordo com esta, o "sujeito" puro de Descartes e dos
empiristas s capaz de se conhecer como sujeito porque tambm
conhece o mundo como objeto, disciplinando sua experincia
consoante as categorias a priori do entendimento. Do ponto de
vista epistemolgico, Hegel no s ultrapassou como evoluiu
em tomo desse pensamento magistral de Kant; mas, f-lo de modo
fascinante. No remoinho hegeliano, a epistemologia desfaz-se em
tica, a metafsica, em filosofia do esprito e o entendimento terico, em razo prtica. Esse amlgama de razo prtica e te6rica
explica, em parte, a nfase temporal da lgica hegeliana. Pois faz
parte da essncia da razo prtica avanar para decises, e no
ser separvel das circunstncias de quem raciocina. Aqui, concluso e argumento so inseparveis, ainda que no possam ser
representadas da maneira totalmente atemporal exigida pela lgica terica tradicional.
Permitamo-nos, ento, como Hegel, utilizar plenamente a
metfora temporal. Investiguemos a relao entre sujeito e ohjeto
mostrando como o sujeito puro se aproxima da autoconscincia
mediante sucessivas postulaes da objetividade de seu mundo.
Ora, a "pura subjetividade" de Hegel uma abstrao, e ele pros'Segue se opondo, no s na Fenomenologia como em outras obras,
a qualquer concepo do "eu" que no confira status universal a
seu tema. Entretanto, sem distorcer os fatos, podemos considerar que ele se refere tambm, e primeiramente ao sujeito individual, estipulando, em termos parablicos e quase histricos, u
condies que devem ser satisfeitas para que esse sujeito ascenda
autoconscincia que realiza sua natureza.
Como Kant, Hegel reconheceu que a existncia do eu Csd/]
de Qualquer forma acarreta uma imediatidade peculiar - a da
Unidade Transcendental da Apercepo, de Kant. E Hegel aproveitou de Kant uma das maiores concluses da Crfdca da rtll'"
pura (estabelecida na parte da Dialtica intitulada Para'o~smos,
onde a doutrina racionalista da alma aniquilada). Trata-se da
concluso de que a "mediatdade" com que nos slo apresentadoa

172

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

nossos estados mentais no pode prover qualquer pista com reIao natureza de tais estados. Constitui o mero brilho superficial do conhecimento, sem profundidade. A imediatidade do puro
'Sujeito , como diz Hegel, indiferenciada, indeterminada e, portanto, sem contedo.
Conclui-se que o sujeito puro que imaginamos no pode obter
conhecimento do que ele , e, ainda menos, qualquer conhecimento do mundo que habita. Todavia, como Kant percebeu, sua existncia pressupe uma unidade, e essa unidade requer um princpio
de unidade, algo que sustente a conscincia como coisa. Spinoza
falara dessa considerao do conatus, ou luta, que constitui a identidade dos seres orgnicos. Hegel recorreu a uma noo semelhante,
orexis aristotlica, ou apetite. Atravs deste, o sujeito impulsionado de modo a deix-lo desprovido de conhecimento e sem a
perspectiva de xito. A conscincia s existe como o primitivo
"eu quero" da criana, o obstinado pio da avezinha no ninho.
Mas o desejo no pode existir sem ser desejo de alguma coisa.
Como diz Hegel, o desejo pressupe seu objeto como independente
de si mesmo: nosso sujeito primitivo j dera um passo rumo concepo de outro e, por conseguinte, a uma concepo de si mesmo
como diferenciado do outro. Sua "simplicidade absoluta" est a
ponto de ser cindida. Mas a conscincia no ainda um agente,
isto , no concebe sua prpria natureza ou o valor de seu desejo
primitivo. Continua escrava do apetite e do impulso. Tal , grosso
modo, o estado da conscincia animal, que explora o mundo puramente como objeto de apetite, e que, nada sendo para si mesma,
desprovida de vontade genuna.
Nesse ponto, tem lugar um "momento" peculiar na conscincia da subjetividade primitiva: o momento de oposio. O mundo
no apenas reage passivamente s demandas do apetite; tambm
lhes ope ativa resistncia. A diversidade de meu mundo entra em
oposio. Parece remover o objeto de meu desejo, lutar por ele e
buscar minha anulao como rival.
Agora, o eu [self] "encontrou seu igual", seguindo-se ento o
que Hegel poeticamente chama de "luta de vida e morte com o
outro", na qual o eu [self] comea a se conhecer como vontade,
como poder, ao ser confrontado com outras vontades e outros po..
deres. A plena autoconscincia no resultado desta - pois a luta
surge do apetite, no provendo qualquer concepo do valor do que
se deseja. Por conseqncia, no cria a conscincia do eu [self]
como estando em relao definida com o mundo, realizada por

HEGEL

173

algumas coisas, negada por outras. Corno diria Hegel, ela no gera
o conceito do eu [seIf] em sua liberdade. Ao contrrio, o resultado dessa luta o domnio de um partido sobre o outro. O conflito s resolvido na instvel relao entre senhor e escravo.
Esse novo "momento" de autoconscincia o mais interessante, e a avaliao que dele faz Hegel estava destinada a exercer profunda influncia sobre a filosofia tica e poltica do sculo XIX.
Uma das partes escravizara a outra e, portanto, obtivera o poder
de extorquir-lhe o trabalho. Por meio desse trabalho, ele pode satisfazer seus apetites sem despender vontade, auferindo assim o
lazer. Contudo, com o lazer advm a atrofia da vontade; o mundo
deixa de ser entendido como objeto resistente, contra o qual o sujeito deve agir e em cujos termos deve trabalhar para se definir. O
lazer toma-se lassido; a diversidade do mundo torna-se velada e
o eu [seI/] - que se define em contraste com ela - perde-se em
mistrio. Ele deixa-se possuir pela inrcia, e sua recm-adquirida
"liberdade" se converte numa espcie de bria alucinao. A verdadeira liberdade requer a autoconscincia, sem a qual no se
pode conceber como se aperfeioado por uma ao e, por conseguinte, conceber seu valor. Mas a autoconscincia do senhor
fatalmente prejudicada. Ele no pode sentir o valor do que deseja
por meio da observao das atividades de seu escravo. Pois o escravo, aos olhos do senhor, apenas um meio; no parece perseguir um fim que lhe prprio. Ao contrrio, absorvido no mecanismo indiferenciado da natureza e no confere importncia
alguma a suas pequenas tarefas que capacitariam o senhor a conjecturar sobre o valor de desempenh-las.
Mas agora consideremos as coisas com os olhos do escravo.
Embora sua vontade esteja dobrada no foi suprimida. Mesmo
submisso, ele mantm um comportamento ativo com relao ao
mundo, e embora aja sob o comando de um senhor, exerce seu
trabalho sobre objetos, imprimindo-lhes sua identidade. Faz o mundo sua imagem, mesmo que no seja para seu prprio uso. Conseqentemente, diferencia-se a partir de sua diversidade e descobre
sua identidade no ato do trabalho. Sua autoconscincia cresce, o
embora seja tratado como um meio, inevitavelmente pressente que
sua atividade visa um objetivo, sentindo vontade de fazer seu tal
objetivo. A intensidade de sua liberdade interior proporcional
lassido de seu senhor, at que, em determinado momento, ele
se rebela e escraviza o senhor, apenas para "perder-se" no caos
de passividade que acompanha a ociosidade.

174

INTRODUO Fn.OSOFIA

MODERNA

Tanto senhor quanto escravo possuem uma espcie de meia


liberdade: um, a oportunidade de exerc-la; o outro, auto-imagem,
ao ver seu valor. Mas nenhum dos dois a possui totalmente e, nesse
revezamento de poder entre eles, cada qual se torna impaciente c
insatisfeito. A "dialtica" de sua relao aguarda sua resoluo, e
esta s ocorre quando cada um deles trata o outro como fim, e no
como meio, ou seja, quando renuncia luta de vida ou morte que
o escravizara, respeitando a realidade da vontade do outro. Ao fa..
z-lo, aceitam o imperativo categrico da justia - tratar os demais como fins e no como meios. So obrigados, ento, a se con..
siderar do mesmo modo que consideram os outros. Cada homem se
considera um objeto que deve ser respeitado, situado fora da na..,
tureza e ligado a uma comunidade por deveres recprocos susten..
tados por uma lei moral comum, que, nas palavras de Kant, a lei
da liberdade. E, nesse "momento", o eu [self] adquiriu uma con..
cepo de sua ao; ele autnomo, no obstante regido pela lei,
participante de uma natureza comum e agindo consoante valoresuniversais.
Mas o progresso de nosso sujeito indiferenciado no com..
pleto. Hegel investiga o desenvolvimento, desde a concepo pri...
mitiva de direito at aqui estabelecida at a viso de mundo religiosa (a "conscincia infeliz") em que o exerccio da autodescoberta excede o limite de autonomia pessoal. A conscincia infeliz,
(ou alienada) confere ao mundo objetivo o poder que 's pertence a
si, tomando-se, assim, desamparada, oprimida pela culpa e ansiosa
por redimir-se. Hegel descreve a superao dessa conscincia religiosa e o incremento da vida tica (ou Sittlichkeit), cujo fim lti..
mo o desenvolvimento do cidado livre no Estado protecionista.
Alguns desses desenvolvimentos posteriores sero discutidos no Ca
ptulo 14. Contm importantes insights psicolgicos e surpreendentes transposies imaginativas. Mas seria muito trabalhoso expressar toda a sua importncia filosfica. Concluirei esta discusso da
Fenomenologia dizendo alguma coisa sobre 'Seus mtodos e o status
de seus resultados.
Em primeiro lugar, que fazer com a forma de narrativa assumida pela Fenomenologia? Embora Hegel diga de modo claro. que
a Lgica simplesmente expe os princpios gerais da Fenomenologia, bvio que a interpretao temporal , no ltimo caso, muito
mais plausvel, podendo ser tentada por algum que considere o
mtodo da "dialtica" estritamente absurdo. : interessante notar
que h duas interpretaes temporais dos "momentos" de conscincia. A Fenomenologia contm uma parbola do sujeito, lan..

HEGEL

175

ado com seu infantil "eu quero" num mundo que gradualmente
se reduz paixo, assim conferindo forma objetiva tanto a si mesmo quanto ao mundo. Tambm contm uma histria secreta da
raa humana. A espantosa insolncia intelectual de Hegel era tal
que ele no tentou negar que a humanidade como um todo devo
evoluir de acordo com o modelo da Fenomenologia. J mencionamos os episdios correspondentes ao estado pr-histrico da na..
tureza, s indiferenciadas "espcies" do animal, ao episdio do
combate primitivo entre tribos, ao imperium romano, com sua
necessidade de escravido e de regime autocrtico. (Outrossim,
somos tambm levados a compreender que os estados de esprito
descritos na passagem referente ao senhor e ao escravo so os do
Imperador Marco Aurlio e de seu senhor intelectual, o escravo
estico Epiteto.) Sem nos surpreendermos, constatamos que os
estgios ulteriores da evoluo da conscincia incidem um a um
em sucessivos perodos da histria, alcanando a autoconscincia,
por um milagre de predestinao, seu apogeu na livre e protes..
tante Wissenschajt alem, da qual Hegel foi no s profeta como
exegeta.
,
Essas interpretaes histricas porm, so fantsticas e enganadoras. O argumento resulta numa questo lgica mais profun..
da. Para descobri-la, precisamos interpretar o "momento" de conscincia como um estgio contido na autoconscincia, e no como
um estgio no caminho que leva a ela. Ao dizer que a conscincia
religiosa , de qualquer modo, mais elevada que o reconhecimento
primitivo de uma lei moral, Hegel podia estar se referindo a uma
prioridade conceitual, e no a uma prioridade temporal. Entretanto, como veremos agora, essa prioridade. conceitual inverte,
de fato a ordenao "temporal".
Assim como Kant alegara que meu conhecimento de mim
mesmo como sujeito pressupe conhecimento de um mundo objetivo, Hegel parece argumentar que os momentos "originrios" da
conscincia pressupem pelo menos a possibilidade do mundo
objetivo. O conhecimento imediato do eu [self] (8 premissa car..
tesiana) pressupe a atividade que constitui o eu [self], pressupondo esta o desejo e, conseqentemente, o conhecimento de objetos,
que por sua vez pressupe a luta com o outro e o relacionamento
recproco dela resultante. Por fim, somos induzidos a concluir
que o "eu" [sel!] ou "sujeito" no possvel, exceto no contexto do organismo poltico que o "realize".
O processo de "auto-realzao" pode admitir graus, mn
estes no assinalam "estgios no caminho", Por mais fragmentf.

176

INTRODUO FILOSOFlA MODERNA

lia que seja minha autoconscincia, ela s existe porque participo da atividade autotranscendente coletiva que constitui a plena
elaborao do esprito humano. S posso participar dela de modo
instvel e espasmdico; nessa medida, minha autocompreenso
e minha liberdade sero destrudas ou prejudicadas. Mas se devo
mesmo existir como subjetividade (como ser que se conhece
imediatamente), devo reconhecer as pretenses das disposies
objetivas que me transcendem e delas participar.
Assim entendida, mais como teoria analtica que como teoria gentica da autoconscincia racional, a tese da Fenomenologia pode ser considerada uma extenso da Deduo Transcendental. Hegel tenta mostrar que o conhecimento do eu [se/f]
como sujeito pressupe no s o conhecimento de objetos, mas
tambm o conhecimento de um mundo social pblico, em que
h ordem moral e confiana cvica. Ademais, quer mostrar de
onde surge a alegao a priori do mais satisfatrio e controvertido dos imperativos kantianos - o imperativo de tratar os seres
racionais como fins e no como meios. No importa se o argumento vlido: o que devemos perceber at que ponto ele
suplanta em ambio qualquer coisa examinada por Kant, Pois
visa anular simultaneamente o ceticismo epistemolgico e moral.
Tambm abole a distino entre razo prtica e terica (j que o
constrangimento do sujeito ao admitir a existncia do outro resul...
ta sempre do exerccio da atividade e da vontade). Portanto,
confere poder de convico a essa lgica peculiar, cujas obras
j discutimos, que lida com o raciocnio de modo irredutivelmen..
te dinmico.
Entretanto, depois de apresentar essa interpretao da Feno...
menologia, devo agora externar uma hesitao. Pois a auto-rea...
lizao descrita na Fenomenologia no , apesar do que mencio-nei, uma realizao do indivduo. O "eu" individual , para
Hegel, apenas uma metfora. Nenhum argumento filosfico pode
provir do conhecimento de um indivduo, pois nesse prprio ato
de conhecimento o individual se toma universal. Todo pensamento constitui a subjuno a um conceito. : por essa razo
que Hegel apresenta, na Lgica, a concepo de que o verdadeiro objeto do pensamento o prprio conceito. Em meu prprio caso, posso pensar que estou diretamente familiarizado com
alguma coisa individual, mas, assim que comeo a proferir esse
pensamento a mim mesmo, devo designar essa coisa - devo
empregar o conceito "eu". E "eu", como qualquer conceito, 6
um universal. Por conseguinte, Hegel considera plenamente juS'"'

HEGEL

171

tificado no apenas o ato de abstrair, to distante do ponto de


vista da primeira pessoa de Descartes e dos empiristas, mas tambm no mais considerar inteligveis seus enigmas. O objeto real
da Fenomenologia no o eu [self] concreto, ctico e solipssta,
mas o esprito (Geist) universal e afirmativo, cujo progresso
para a realizao num mundo objetivo algo do qual todos
podemos participar, mas sobre o qual, de outro modo, no exercemos influncia alguma.
Desse modo, grande parte da metafsica hegeliana se desenvolve independentemente de qualquer base epistemolgica. Hegel
evita o ponto de vista cartesiano da primeira pessoa no atravs
de qualquer teoria do conhecimento contrria, mas por meio de
um processo de abstrao que, em virtude de abolir o individual,
evidentemente no deixa espao para a teoria do conhecimento.
Isso torna a metafsica hegeliana to vulnervel ao ataque ctico que, atualmente, a no ser sua poesia, ela tem pouco a nos
oferecer.
A dialtica da razo vai do ser puro e imediato, atravs de
todas as determinaes do ser que, em suma, constituem a realidade, sua prpria consumao na idia absoluta. Como eu disse, essa idia absoluta constitui toda a realidade, a verdade do
mundo, e o prprio Deus. Nada existe na realidade que no
determine o puro ser, e cuja existncia no seja derivada do
desenvolvimento dialtico desse conceito. A razo, em virtude
do fato de tudo gerar, a tudo abrange; em conseqncia, consoante uma famosa expresso, "o real racional e o racional
real". Tudo que existe, existe necessariamente; mas no existe
em virtude de alguma essncia eterna, mas da luta da razo para
compelir seus sucessivos conceitos a gerar uma prognie mais
detalhada. Hegel chama essa luta de "trabalho do negativo". E,
sendo o mundo assim gerado produto da razo, mostra "a des..
treza da razo" - revela-se razo, de modo que o aparentemente contingente pode ser considerado realmente necessrio, o
o arbitrrio e difuso, um todo dirigido.
Para Kant, a coisa-em-si era um "princpio de resistncia
infinita" - atuou como substituta da idia de que nosso conhecimento tem um limite. Para Hegel, a coisa-em-si real e cog..
noscvel, sendo apenas a idia absoluta e suas revelaes suces..
sivas, S pode haver uma tal coisa transcendente, mas no pode
haver menos de uma. A idia absoluta a singular substAncia
imortal de Spinoza, tendo, na concepo de Hegel, uma '6nka
natureza, que nos revelada na conscincia. Ao avanarmoapara

178

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

ela, "postulamos" o mundo da natureza (considerando a idia


como "fora" e, por conseguinte, como "matria", o local da
fora) e o mundo do "esprito". Esses so modos de realizao
Que o absoluto experimenta em ns, mas nos quais no se exaure. Ento, como conhecemos o absoluto? O enfoque de Hegel
que mais se aproxima de uma resposta a tal questo reside em
sua teoria do universal concreto, de acordo com a qual o mundo
como dado no apenas conhecido (porque universal) como
tambm sensivelmente conhecido (porque concreto). Em conseqncia, em momentos de observao pura, vemo-lo tal como
eternamente, embora transfixado no tempo, cercado por todas
as suas determinaes, revestido de atributos e especificado
quanto a um aspecto de ser. Assim sendo, o mundo mostrado
pela filosofia, mas esta uma ocupao demorada: a arte mos.
tr-o de forma mais imediata, j que a corporijicao sensvel
da idia.
As filosofias idealistas da arte, da histria e do Estado resulta1'8m da obscura, mas tantIica, teoria do "universal concreto"
(teoria que, procIamando-se espalhafatosamente contraditria,
deixou por muito tempo o mundo intelectual estupefato). Todas
essas filosofias idealistas tm exercido profunda influncia, e seu
perfil suficientemente conhecido. O apelo potico da doutrina
de que o real racional e o racional real, combinado como
estava com uma teoria da histria que apresentava os eventos
ocorrendo com toda a inevitabilidade aparentemente apropriada
s provas da lgica (no sendo a histria nada mais que a "marcha da razo no mundo"), tem acarretado conseqncias to desastrosas em matria de poltica, de histria e de crtica da arte
que no nos surpreende o fato de Hegel ter sido recentemente
execrado como o maior desastre intelectual na histria da humanidade. Nos Captulos 14 e 15, sugerirei que ele no merece
tal vituprio, mesmo se apenas pelo fato de terem ocorrido desastres mais catastrficos.

Captulo 13

Reaes: Schopenhauer,
Kierkegaard e Nietzsche

Em matria de pensamento filosfico, o idealismo hegeliano predominou de tal modo na Alemanha do incio do sculo XIX e nos
Estados cuja vida intelectual dependia da literatura alem que as
reaes locais a esse idealismo no foram inicialmente levadas a
srio. Os chamados "Jovens Hegelianos", que deram filosofia
de Hegel seu variado aspecto popular, constituram um movimen..
to intelectual de poder quase inaudito, que fez da mais abstrusa e
difcil das filosofias a base no apenas de vigorosas doutrinas polticas e estticas, mas tambm da literatura imaginativa e da vida
poltica organizada. Tal movimento, que culminou no materialsmo
histrico de Marx, foi to influente que a histria das idias deve
atribuir-lhe importante lugar no pensamento do sculo XIX. Con..
tudo, a histria da filosofia pode dar-se ao luxo de abord-lo rapidamente, e voltar sua ateno para os pensadores muito mais
impressivos que o alvoroo hegelano de autopromoo fez passar
despercebidos por seus contemporneos. O primeiro desses pensadores, cada vez mais reconhecido durante os ltimos 100 anos como
um dos maiores filsofos de seu tempo, foi Arthur Schopenbauer
(1788-1860), contemporneo mais jovem de Hegel que, em p3lte
por causa da amargura causada pela fato de este eclips-lo, e em
parte devido a uma autntica averso pela auto-indulgncia iatelectual do sistema hegeliano, repudiou Hegel como "charlato estpido e canhestro".
A filosofia de Schopenhauer tem origem no idealismo transcendental de Kant. Como a maioria de seus contemporneos. Sebopenhauerelaborou sua teoria a partir do que chamei verso subjotiva" (ver p. 145). Sustentou que Kant provara que o mundo
que experimentamos por meio dos sentidos uma construo
partir das aparncias (ou "representaes". como as chamou),

180

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

unidas sob as formas de espao e de tempo, e de categorias como


substncia e causa. O conhecimento do mundo da aparncia envolve a organizao de idias de acordo com as categorias, e
Schopenhauer aceitou a doutrina kantiana de que as categorias
s fazem sentido quando aplicadas na experincia. Entretanto,
como indica o ttulo de sua principal obra - O mundo como
vontade e representao (1818) - , pensou que o mundo mais que
o sistema de aparncia. O mundo contm no somente representaes e sua relaes sistemticas, mas tambm vontade; e principalmente por causa de sua filosofia da vontade que atualmente se
estuda Schopenhauer. Sua filosofia apresenta uma relao com
a de Fichte, sendo, no obstante, extraordinariamente ambiciosa,
derivando do singular conceito de vontade toda a metafsica, a epsitemologia, a tica e a filosofia do esprito, e fornecendo no 's
novas respostas para velhos problemas, mas uma nova conscincia
dos prprios problemas.
A filosofia da vontade parte do famoso paradoxo da coisaem-si. Na primeira parte da Crtica da razo pura, como vimos,
Kant argumenta que nada podemos conhecer a respeito da coisaem-si, visto que ela no mantm qualquer relao com o mundo
fenomnco, que o nico objeto do entendimento. Em seguida,
contradiz essa assero, alegando que, pelo menos num caso o nosso -, temos conhecimento da coisa-em-si, mas que o conhecimento em questo prtico, sendo-nos dado no exerccio da
liberdade. Ao descrever como prtico o conhecimento do eu [self]
transcendental, Kant pensou estar evitando uma contradio bvia.
Portanto, Schopenhauer aproveita essa noo de entendimento pr-

tico.
Ele afirma que o conhecimento prtico conhecimento da
vontade, sendo que esta constitui a coisa-em-si, no apenas em
nosso prprio caso, mas em todo caso em que podemos fazer a
distino entre realidade e aparncia. Todas as aparncias so "manifestaes" da vontade, que o intelecto pode conhecer mediante
sua aplicao de categorias. A prpria vontade conhecida, no
pelo intelecto, mas "imediatamente". No preciso descobrir o que
so minhas intenes, que estou desejando algo ou que estou agnelo. Tais coisas me so apresentadas com uma certeza que desafia
o ceticismo, e que de algum modo irredutvel.
. Esta caracterstica do conhecimento prtico - sua imediatidade - foi tambm usada por Schopenhauer para explicar o conhecimento sinttico a priori. Ele expressou a questo ao dizer que
~ vontade o conhecimento a priori do corpo, e o corpo o

REAES:

SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD E NIETZSCHE

181

conhecimento a posteriori da vontade. Isso quer dizer, em linhas


gerais, o seguinte: no tenho de descobrir, mas conheo diretamente com certeza vrios fatos sobre a posio e movimento de meu
corpo. Esse um conhecimento a priori de uma realidade fenornnica (de uma representao); e por meio do exerccio da
vontade que o tomamos acessvel. Reciprocamente, visto que a
vontade a coisa-em-si que de alguma forma subjaz aparncia
(meu corpo ), o conhecimento de meu corpo, caso deva ser conhecimento da vontade, s pode s-lo a posteriori. (Esse suposto
'Corolrio mostra quo pouco Schopenhauer compreendeu a concepo kantiana dos limites do entendimento humano. Pois, obviamente, absurdo, depois dessa concepo, sugerir que podemos
ter conhecimento a priori da coisa-em-si.)
A concepo de Schopenhauer de que a "medatidade" do
conhecimento prtico de algum modo essencial para o sentido
que damos ao nosso prprio ser essencial e para nosso conhecimento dos objetos que nos estorvam e resistem a ns sugestiva
e talvez at mesmo verdadeira. Para Schopenhauer, porm constitua apenas o ponto de partida de um ambicioso sistema, consoante o qual a vontade fundamental, seguindo-se-lhe o pensamento, a razo e a sensao numa relao de total, mas inescrutvel subservincia. Embora possamos compreender o mundo por
meio do pensamento, s compreendemos o mundo da representao - que Schopenhauer, num momento de maior misticismo, e
em deferncia recm-descoberta sabedoria oriental, chamou de
"vu de Maia". Tal vu de aparncia, regulado de acordo com as
condies de espao, tempo, substncia e causalidade, nunca p0dia ser penetrado pelo intelecto, que no podia compreender nem
determinar as operaes da vontade. Todavia, Schopenhauer quis
afirmar que a vontade, em certo sentido, se manifesta em aparncia, ou seja, que podemos dar uma explicao ltima (uma "razo
suficiente", para usar a expresso leibniziana preferida por Sebopenhauer) para grande parte daquilo que observamos, caso a consideremos no como consoante as leis causais impostas pelo entendimento, mas como a expresso de uma vontade. O que no
est claro como podemos ter conhecimento dessa vontade. Do
fato, a metafsica de Schopenhauer parecia excluir a possibilidade
de tal conhecimento. No obstante, a vontade se manifesta e proporciona a explicao da vida e desenvolvimento das plantas e
dos animais, do desgnio e organizao at mesmo das coisas
inanimadas. Numa postura espiritual prxima da de Spinoza,
Schopenhauer considera toda individualidade no mundo como a

182

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

manifestao de um "esforo". E, como Spinoza, viu-se obrigado


por sua concepo a reconhecer que a individualidade , no final
das contas, uma iluso, e que, afinal, s6 h uma coisa-em-si. A
vontade uma vontade universal singular, sem objetivo ou propsito alm de si mesma, um infinito esforo inexorvel do qual
todos ns participamos e do qual todos emergimos como epis..
dios temporrios no vu de Maia, apenas para recair na ncognoscvel eternidade de onde viemos.
As concluses de Schopenhauer pareciam resultar de 'Sua pr..
pria distino entre o conhecimento prtico imediato que caracteriza a vontade e o conhecimento do mundo de representaes,
que mediado pelos conceitos e, em conseqncia, exprimvel
como verdade. J que os conceitos s nos proporcionam o que 6
universal, e no o que individual, nunca podem proporcionar..
nos uma genuna instncia de individualidade. Como ele afirma,
de maneira um tanto obscura:
At mesmo na autoconscincia, o eu no
absolutamente simples, mas consiste em algo que
conhece (intelecto) e em algo que conhecido
(vontade); o primeiro no conhecido, e a segunda
no est conhecendo, embora os dois evoluam juntos
na conscincia de um eu. Mas, nessa prpria
avaliao, esse eu no totalmente ntimo de si mesmo,
no brilha, por assim dizer, mas opaco c,
portanto, continua sendo um enigma para si mesmo.
Em outras palavras, mesmo no caso do eu [sei!], o entendimento
conceitual nos mantm a urna certa distncia da essncia indivi..
dual, e somos obrigados a admitir que nada podemos dizer a respeito de nossa prpria natureza, a no ser que ela vontade. No
podemos caracterizar essa vontade de modo a distingui-la das
outras. Seus fins e ambies so episdios temporrios que no a
exaurem; nem - j que tambm s so realizados no vu da
iluso - esto ligados sua essncia, nem nos habilitam a co..
nhec-la com determinao.
No surpreende o fato de essa concepo metafsica gerar algumas conseqnciac; ticas espantosas. Visto que a vontade no
tem um fim intrnseco, mas se fragmenta ao longo de todas as suas
realizaes temporrias, rejeitando-as corno irrelevantes, uma ves
atingidas, torna-se impossvel asseverar que h um objetivo ltimo
para a atividade humana. Como Schopenhauer afirma, nossa vida

REAES: SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD E NIETZSCHE

183

intrinsecamente sem sentido. A satisfao a tranqilidade que


sucede a realizao de um desejo; por conseguinte, no mais
que a premonio do ressurgimento impaciente de outro desejo.
Em conseqncia, Schopenhauer tendeu para um pessimismo radical, explicando a f religiosa como simples necessidade de acreditar que a sucesso de desejos individuais seria infindvel, a despeito do fato, evidente reflexo, de que eles nunca poderiam
ter valor intrnseco.
Entretanto, esse prprio fato mostrava que a morte no pode
ser um mal. A vontade no morre; o que finda apenas sua
expresso finita num corpo animal. Vista que nossa essncia consiste em vontade, deve sobreviver dissoluo de sua representao temporria no mundo da aparncia, nada sofrendo com a
morte; o corpo fenomnico desaparece (e, conseqentemente, no
pode sofrer), e a vontade continua a existir. Poderamos consderar que tal consolo ilusrio, j que o temor morte o temor
minha morte, e no pode ser amenizado pelo conhecimento da
sobrevivncia de algo diferente. Mas talvez no chegasse a ser
considerado um sofisma por um filsofo que pensasse como Sehopenhauer, estando preparado para aceitar que o "eu" , em qualquer caso, uma iluso e, por conseqncia, est imune aos sormentos e desesperos que erroneamente se atribui.
A partir dessa rejeio do temor morte, Schopenhauer d
um passo metafisicamente ainda mais ousado para a renncia da
vida. Visto que a vontade em si mesma carece de objetivo, e que
todo desejo particular s luta por aquele breve estado que gera a
dor de seu restabelecimento, a nica felicidade que podemos conhecer est na renncia. S ento os objetos ilusrios do apetite deixam de perturbar-nos, e comeamos a ver, atravs do
vu de Maia, a vontade universal subjacente.
A autoconscincia que nos distingue dos animais acarreta
apenas a conscincia do desapontamento e, se deve consolar-nos,
deve ser dirigida para mostrar a natureza ilusria do desejo. A
renncia difere da tranqilidade; s tem valor quando sucede a
percepo da inutilidade dos empreendimentos temporais. Conseqentemente, s aps a experincia, num estado de sabedoria,
que ela pode ser obtida. Essa admirao romntica pelo ato
da renncia final (mas no prematura) alimenta a filosofia que
inspira o Anel de Wagner.
: Poderamos pensar que, tendo situado na vontade a essncia
da realidade e concebido tal vontade consoante o modelo do eu
[self] transcendental de Kant, Schopenhauer teria encontrado uma

184

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

resposta pronta para o problema da liberdade. Contudo, deu-se o


contrrio. Ele reconheceu que os homens so louvados e censurados apenas por suas aes, e que tais aes pertencem ao mundo
da representao. Por conseguinte, a ao humana no pode ser
justificada pela liberdade (que, em qualquer caso, no passa de
capricho universal) da vontade subjacente e incognoscvel. O carter fenomnico do homem a origem de todos os seus atos,
sendo tambm determinado em todo particular. Em conseqncia,
s h liberdade na forma caracterstica do senso comum: um
homem pode jazer coisas, e nem sempre constrangido ou obstrudo em seus objetivos imediatos. Portanto, o objeto "transcen..
dental" da filosofia de Schopenhauer passa a no ser considerado
at mesmo na discusso do problema que Kant introduzira para
resolv-lo. Devemos procurar saber se um raciocnio filosfico ulterior pode ou no ser feito em favor dessa coisa que, embora
representada como a singular realidade ltima, continua, apesar
de tudo (para usar uma expresso de Wittgenstein), "algo sobre
o qual nada se pode dizer".
Schopenhauer no foi o nico pensador que se ops a Hegel
baseando sua f no inefvel. Soren Kierkegaard (1813-55), ao
atacar o racionalismo hegeliano predominante, visou solapar a
alegao de que "o real o racional e o raciona! o real", rea..
firmando assim o valor do que, embora real, est alm do alcance
da razo. Mas sem a capacidade de argumentar que caracterizara
Schopenhaeur, e tendendo mais para a literatura que para a filoso..
fia, no erigiu um sistema elaborado de idias pelo qual pudesse
postergar o reconhecimento de seu refgio ltimo. Kierkegaard no
fez qualquer tentativa para tratar dos problemas filosficos tradi..
cionais, dando-lhes uma resposta parcial, nem para investigar o
mundo observvel (se transitrio), a fim de releg-lo com mais
confiana para o mbito do incognoscvel. Ao contrrio, toda a
ordem de argumentao filosfica ps-kantiana foi rejeitada, e em..
bora isso resultasse numa espcie de irracionalismo que, por sua
pr6pria natureza, impugna qualquer defesa filosfica, no resta
dvida de que, retrospectivamente, Kierkegaard deve ser considerado um pensador importante, mesmo que seja apenas por ter com..
prendido o fato de que os sistemas filosficos de seu tempo no
podiam ser estabelecidos mediante argumentos, no possuindo, por..
tanto, autoridade que a razo o obrigasse a aceitar.
Kierkegaard escreveu muito. Seu estilo no era desprovido de
humor, sendo jovial e geralmente muito potico, ainda que desfi..
gurado pela penetrante autoconscincia que o levou tambm a es-

REAES: SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD E NIETZSCHE

185

eonder-se constantemente por trs de pseudnimos e a escrever longas e tediosas polmicas (geralmente contra si mesmo). Ele
estava interessado principalmente em defender a f crist, escrevendo sempre, direta ou indiretamente, visando tal fim, e, ao faz-lo, inventou o nome, se no a filosofia, do "existencialismo",
contribuio pela qual hoje principalmente conhecido. Sua filosofia um claro exemplo de reao contra o idealismo que
tambm no uma forma de empirismo ou ceticismo. Importa
considerar que, no curso de tal reao, uma vez mais o sujeito
reafirmado como a base de todo pensamento filosfico. O caso
da primeira pessoa chega a adquirir a mesma importncia principal que tivera para Descartes e Hume. A principal diferena
que Kierkegaard no est intcresado nas propriedades do indivduo, nem no conhecimento do mundo que delas poderamos extrair, mas no bvio fato da existncia individual, concebido independentemente de todas as nossas tentativas de conceitu-lo, de
descrev-lo ou de inferi-lo ou no de modo a substitu-lo como
Schopenhauer o substitura por uma idia universal.
O primeiro e principal alvo de Kierkegaard foi Hegel. Ele
atacou a idia de esprito "universal" e a tentativa hegeliana de
descrever a natureza e o desenvolvimento do esprito in abstracto
que lhe era associada, sem se referir ao indivduo. Segundo Kierkegaard, a verdadeira essncia do esprito - sua essncia como
"subjetividade" - revelada no indivduo. Ops-se particularmente filosofia hegeliana da histria, percebendo com justeza que
ela provocava no somente a deificao da histria, mas tambm
a perda do sentido da responsabilidade individual para com os
eventos. Tal sentido foi algumas vezes por ele descrito como
"subjetividade", noutras como "pathos existencial" e. noutras
ainda, como "ansiedade"; sem ele, so negadas toda liberdade,
toda vida tica e toda esperana de salvao religiosa.
Muitos dos Jovens Hegelianos - como Bruno Bauer (1809082) e David Strauss (1808-74) - j tinham participado do
processo de desenvolvimento de uma teologia da histria que, ao
preparar o caminho para o materialismo marxista. possibilitou
concretizao dos temores kierkegaardianos concernentes transferncia da f religiosa de Deus para o mundo. Kierkegaard considerou tal transferncia um mal irremedivel, e o resultado inevitvel da renncia da existncia individual como a premissa da
filosofia. [Ele criticou corretamente a lgica hegeliana como trama ilus6ria, argumentando em seu principal texto filosfico, P6.tescrito no cientifico e definitivo (1846). que a "lntrodulo de

186

INTRODUO FiLOSOFIA

MODERNA

movimento na lgica uma clara confuso da cincia lgica". Q


"sistema lgico" de Hegel, ao tentar regulamentar o mundo e sua
histria nas concepes de uma cincia universal (Wissenschaity,
deve inevitavelmente malograr. A lgica, como a cincia da inferncia, no pode provar suas prprias premissas. Por conseguinte, estas devem ser obtidas de alguma outra fonte. Alm disso,
o "sujeito universal" hegeliano no mais que a ausncia de sujeito. O nico sujeito legtimo concreto, individual e, num sentido mais profundo, inacessvel s leis do pensamento. A lgica
atemporal, vazia de contedo, ao passo que o indivduo encontra sua essncia no tempo, nele representando o drama que o
define com exclusividade. O movimento que Hegel quis ver na
lgica reside apenas no indivduo.
Kant j dissera que tinha criticado as pretenses da razo a'
dar oportunidade f. No sei com que se-riedade disse ele tal
coisa, pois o contraste entre razo e f pertence s concepes
medievais que esto longe demais do idealismo transcendental
kantiano para lanar sobre este alguma luz. Contudo, certamente
verdade que h muita afinidade entre Kierkegaard e aqueles
pensadores que foram. os primeiros a apresentar tal contraste
como central para a viso crist do mundo. De fato, podemos
considerar a filosofia de Kierkegaard uma exposio peculiarmente moderna, bem como caracteristicamente protestante, do
famoso "credo quia absurdum" de Tertuliano.
A filosofia de Kierkegaard comea e termina com o indivduo, que, grosso modo, o sujeito cartesiano; seu predicamento
descrito por Kierkegaard como um predicamento da "subjetividade". Para caracteriz-lo mais completamente, Kierkegaard
considera-o necessrio para desenvolver uma filosofia da existncia. Mas, como ele alega, um sistema existencial impossvel,
j que qualquer sistema, ao abstrair a partir da individualidade
daquilo que descreve, deve ignorar o que importante, isto , a
prpria existncia. Como quase todo filsofo que situou seu assunto no inefvel, Kierkegaard prossegue falando muito sobre isso.
Em dado momento, ele parece aceitar (no famoso Ou... ou,
1843) a concepo hegeliana do "momento de conscincia", alegando ento que a essncia do indivduo temporal, mas que essa
existncia no tempo condicionada por uma inerradicvel nsia
de eterno. O modo de vida "esttico", o mais evidentemente acessvel conscincia romntica, une o sujeito ao que temporrio,
fixando sua alma no imediato. A conscincia esttica encontra

REAES: SCHOPENHAUER, KlERKEGAARD E NIETZSCHE

187

seu paradigma de vida pessoal naquilo que mais determinado


pela passagem do tempo - o ertico. "O princpio esttico essencial" "o de que o momento tudo, e, na mesma medida,
essencialmente nada". Ao contrrio, a conscincia tica reconhece
o destino do indivduo fora do tempo. Do ponto de vista tico,
a vida individual uma aspirao eternidade. Portanto, recusa
sujeitar-se ao temporal. Por isso, no se perde nas abstraes do
pensamento lgico, mesmo que estas, em certo sentido, representem o mundo sub specie aeternitatis. Ter de recorrer abstrao
simplesmente abrogar a existncia. impossvel conceber a existncia sem movimento e, conseqentemente, exprimir sua realidade eterna. A conscincia tica encontra o sujeito suspenso entre
o tempo e a eternidade, rejeitando o primeiro, mas sendo incapaz de aprender a segunda sem perder sua identidade. Ento,
que pode fazer o sujeito para alcanar no apenas a eternidade
como tambm capturar - e, de fato, instituir - sua realidade
como existncia individual?
Aqui, Kierkegaard apela para sua doutrina da f. A razo,
que produz somente abstraes, nega nossa essncia individual.
Tal essncia subjetividade, e esta s existe no "salto da f", ou
"salto para o desconhecido", pelo qual o indivduo participa da
mesma sorte que a eternidade da nica maneira que tambm
garantir seu ser atual.
Kierkegaard foi um cristo convicto, apesar de, durante toda
a sua vida, ter reagido contra a frieza e a hipocrisia generalizadas
da Igreja Protestante de seu pas. Assim sendo, dedicou muitos
de seus escritos tarefa um tanto autofrustrante de mostrar que
a f crist precisamente a que melhor empreende seu salto
existencial. Esforando-se para estabelecer tal coisa, introduziu a
doutrina de que "verdade subjetividade". Considerou as concepes tradicionais de verdade - como correspondncia com a
realidade ou como coerncia com o sistema de idias verdadeiras
- igualmente vazias, no porque sejam falsas, mas devido ao
fato de serem tautolgicas. A verdade como tudo mais, s6 deixa
de ser vazia quando relacionada com o sujeito. E. "para uma
reflexo subjetiva, a verdade torna-se questo de apropriao,
de intimidade, de subjetividade, devendo o pensamento sondar
cada vez mais profundamente o sujeito e sua subjetividade".
Como idia literria, e como convite exaltao do indivduo a uma posio eminente nunca antes por ele alcanada,

isso muito compreensvel. Mas como doutrina filosfica apro-

188

INTRoDuo

Fn.OSOFIA

MODERNA

senta a bvia fraqueza de suprimir a distino entre aparncia e


realidade. Pois a verdade, o conceito em cujos termos tal dlstino tem finalmente de ser feita, tem sido absorvida no domnio
da aparncia, resultando conseqentemente na obscura definio
de que a verdade "uma incerteza objetiva sustentada num processo de apropriao da mais passional intimidade"; por conseguinte, "o modo de apreenso da verdade precisamente a verdade". Podemos expressar isso de forma mais simples dizendo
que, para Kierkegaard, no h mais qualquer distino entre sujeito e objeto. O salto para a subjetividade e o salto da f so,
enfim, uma e a mesma coisa e, embora Kierkegaard suponha que
o indivduo, no fim desse processo vertiginoso, se ache emergindo
na realidade plena da "vida tica", certo de sua prpria eternidade e, no obstante, vivendo no tempo com verdadeiro "pathos existencial", difcil perceber de que modo ele imagina conseguir isso.
O melhor que ele pode fazer, em seu estado de subjetividade
acreditar que o mundo maior que ele, talvez com a "ironia r0mntica" to bem descrita por Hegel em suas Conferncias sobre
esttica. Mas acreditar no saber e a ironia no substitui a convico.
O brilho de Kierkegaard como escritor e crtico mais do que
compensa seu grande fracasso filosfico. O estudo de um filsofo
com o qual ele tem sido com freqncia comparado sugere que
tal tica de "subjetividade" sempre exigir dotes altamente lterrios. E Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) certamente possuia tais dotes. Entretanto, longe de empreg-los na defesa do cristianismo, Nietzsche deixou-se guiar, em parte, por uma hostilidade
a essa religio que alguns tm considerado o reflexo da insanidade
que o acometeu no fim de sua vida. Ao fazermos um retrospecto
de sua vida, tal hostilidade deve provavelmente parecer obsessiva,
se no tediosa. Felizmente, porm, no esse o aspecto mais importante do pensamento de Nietzsche.
Nietzsche foi um moralista, mas um moralista capaz de considervel ingenuidade metafsica. Tomou como ponto de partida o
famoso apotegma "Deus est morto". Quem primeiro atribuiu
importncia filosfica a tal observao foi Max Stimer (18061856), num impressionante livro intitulado O nico e sua propriedade (1845). Stirner pertenceu ao grupo de "Jovens Hegelianos"
que se aps tese hegeliana de que o indivduo s alcana a liberdade e a auto-rea1izao nas formas institucionais que o completam e constrangem (ver p. 207). Ele foi o mais ortodoxo dos

REAES: SCHOPENHAUER, NERKEGAARD E N1ETZSCHE

189

que adotaram tal atitude. rejeitando todas as instituies, todos


os valores, toda religio e, de fato. todas as relaes, a no ser
aquelas de que o ego individual podia apropriar-se. Stirner, uma
espcie de Kierkegaard atesta, aproveitou-se, como este, da capacidade de produzir muitas palavras a partir do inexprimvel estado de isolamento por ele enaltecido. Nietzsche, ao contrrio,
foi mais sucinto e sutil.
A filosofia de Nietzsche, como a de Kierkegaard e a de Stirner, parte do indivduo; mas, diferentemente de seus predecessores, Nietzche manteve profundo ceticismo com relao possibilidade de restar no indivduo algo significativo depois de retirado
o vu da aparncia. Aceitou a doutrina de que toda descrio,
sendo conceitual, abstrai a partir da individualidade daquilo que
descreve. Ademais, considerou peculiarmente perniciosa a descrio e classificao do indivduo, na medida em que somente
atribua a cada indivduo a "natureza comum", que ele tinha o
dever de "superar". Nietzsche tentou evitar os paradoxos que sua
posio envolvia, adotando uma atitude ctica com relao a
todas as formas de conhecimento objetivo. Repetiu os argumentos
de Hume concernentes causalidade, bem como a rejeio kantiana da coisa-em-si. (A coisa-em-si produto do vulgar senso
comum que todo filsofo verdadeiro deve combater.) Nietzsche
buscou um "ceticismo de exaltao vida" que transcendesse
todas as doutrinas resultantes do "instinto de rebanho", permitindo assim ao indivduo emergir como senhor, e no como escravo, da experincia a que est condenado.
Nietzsche ops, ento, a moralidade do "senhor" moralidade do "escravo", assestando tal idia no apenas contra o cristianismo ortodoxo, mas tambm contra a perspectiva igualitria
de seu tempo e contra a concluso do argumento do "senhor e do
escravo" apresentado por Hegel (ver pp. 172-73). Em Para allm
do bem e do mal (1886), Nietzsche alega que nio h fatos morais, mas apenas diferentes modos de representar o mundo. Todavia, podemos represent-lo de modo a expressar e acentuar a
fora de algum, assim como podemos faz-lo sob o aspecto de
fraqueza interior. Obviamente, prprio do homem engajar-se na
primeira dessas atividades, em vez de na segunda. S ento eemandar sua experincia, sendo desse modo por ela realizado.
Esse pensamento levou Nietzsche a reapresentar a filosofia ari~
totlica da virtude, ou excelncia, mas de forma peculiarmente
moderna. Como Arist6teles, Nietzscho encontrou o objetivo da

190

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

vida na "plenitude", residindo a excelncia nas qualidades que


-eontrbuem para tal fim. Naturalmente, o estilo de Nietzsche
muito diferente do de Aristteles, sendo potico e exortativo
(como no famoso pasticho da profecia do Antigo Testamento
intitulado Assim falou Zaratustra (1892). Sua retrica, porm,
dissimula argumentos to aristotlicos que devem ser reenunciados como tais.
Em primeiro lugar, Nietzsche rejeita a distino entre "bem"
-e "mal" como sintetizadora de uma moralidade teolgica inadequada a um homem sem crena religiosa. Quando contrastada
com "mau", a palavra "bom" tem sentido claro, em que o bom
e o mau so os bons e maus espcimes da humanidade. Entretan"to, carece de sentido claro quando contraposta ao termo "mal".
O bom espcime aquele cujo poder mantido, e que, por con-seguinte, floresce. A capacidade de florescer no reside na "boa
vontade" de Kant (a quem Nietzsche descreveu como uma "aranha catastrfica") nem no objetivo universal dos utilitaristas.
("Quanto felicidade, s o ingls visa tal coisa.") Deve ser en-eontrada nas disposies de carter que permitem o exerccio da
vontade, ou seja, disposies como a coragem, o orgulho e a firmeza. Tais disposies, que tambm se situam entre as virtudes
aristotlicas, constituem o autodomnio. Tambm permitem o domnio de outros, impedindo a grande "maldade" da auto-humilhao. No suprimindo as paixes que alcanamos tais disposi-es - ao contrrio, as paixes participam do carter virtuoso de
modo determinante. O homem nietzscheano capaz de "querer
-que seu prprio desejo seja uma lei para si mesmo". (Aristteles
alegara que a virtude no consiste na ausncia de paixes mas em
-que elas sejam ordenadas corretamente.)
Como Arist6teles, Nietzsche no foge s conseqncias de sua
posio antiteol6gica. J que o objetivo da vida boa a excelncia,
o filsofo moral deve apresentar-nos o ideal da excelncia humana. Alm disso, o desenvolvimento moral requer o aperfeioamento
do que comum, do rebanho e do "demasiadamente humano". Em
.conseqncia, esse ideal, por sua natureza, est alm do alcance
do homem comum. Ademais, o ideal pode ser (Aristteles), ou
at mesmo deve ser (Nietzsche), repulsivo queles cuja fraqueza
de esprito priva de simpatizar com algo que no mais fraco que
eles. Aristteles chamou essa criatura ideal de "homem de grande
.alma" (megalopsuchos); Nietzsche chamou-ade de "Ubermenseh'i'
("Super-Homem"). Em cada caso, o orgulho, a autoconfiana, o
.~

REAES: ScHOPENHAUER, KIERKEGAARD E NIETZSCHE

191

desdm pelo trivial e o intil, juntamente com uma arrogante e


alegre perspectiva, e sempre com o desejo de dominar e nunca ser
sobrepujado, eram considerados atributos essenciais do homem auto-realizado. : fcil zombar dessa descrio, mas nesse caso fortes
argumentos sero apresentados em favor da concepo de que no
h viso coerente da natureza humana (alm da teolgica) queno tenha como corolrio um ideal semelhante de excelncia.
A essncia do "novo homem", a quem Nietszche assim anunciava ao mundo, era a "gaia cincia", isto , a habilidade de fazer
opes com o eu [seIf] por inteiro, no estando, portanto, em
desacordo com os motivos do ato de cada um. O objetivo o xito, no apenas deste ou daquele desejo, mas da vontade a eles.
subjacente. (Em Nietzsche, encontramos a reemergncia da vontade schopenhaueriana corno algo positivo e individual, com um
objetivo especfico, ou seja, o domnio pessoal sobre o mundo. A
admirao inicial de Nietzsche por Richard Wagner e seu subseqente ataque passional expressam o mesmo relacionamento ambivalente com Schopenhauer.) Esse xito essencialmente o xito
do indivduo. No h lugar para a piedade na concepo nitzscheana do homem ideal, pois ela no passa de uma fascinao mrbida fracassada. :B a grande debilitadora da vontade e constitui o
sentimento comum entre os escravos, perpetuando sua escravido.
A principal acusao que Nietzsche faz ao cristianismo a de
que essa religio promoveu tal sentimento mrbido condiode nico critrio de virtude, preparando desse modo o caminho
para a moralidade "escrava" que, fundamentando-se na piedade,
deve inevitavelmente rejeitar o que dominante e forte.
At certo ponto, podemos considerar tudo isso uma reformalao em linguagem atual do ideal aristotlico de sabedoria prtica. Quando combinada com o ceticismo terico de Nietzsche,
levou a concepo que s vezes chamamos de pragmatismo, consoante a qual o nico teste de verdade o "prtico". Visto que no
h fatos, mas somente interpretaes, o teste da verdade de uma
crena deve residir em seu xito. A verdadeira crena aquela que
aumenta o poder de algum; a falsa crena a que o diminui.
Isso facilitou a Nietzsche recomendar a crena numa doutrina
metafsica que contrape considerveis obstculos ao pensamentosbrio - a doutrina do eterno retorno. Pois, por mais difcil que
possa se justificar a assero de que tudo acontece repetidas.
vezes ao longo da eternidade, tal crena certamente algo queincentiva a "vontade de poder". Se se acreditar no eterno retorno,

192

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

tornar-se- mais fcil "viver de maneira a desejar viver novamente". Mas, nesse caso, como explicar a mais estimulante das
crenas, isto , a crena numa divindade onipotente de quem se
diz "Pea e te ser dado"? No podemos evitar a impresso de
que o fato de Nietzsche ter estendido passionalmente seu egosmo
ao domnio da metafsica causa mais confuso do que seus dotes
retricos foram capazes de dissimular.

Parte N

A transformao poltica

Captulo 14

A filosofia poltica de
Hobbes a Hegel

A filosofia moderna, diferentemente da antiga, tem considerado

I a epistemologia e a metafsica como sua atividade principal, tor-

}nando perifricas as-aplicaes polticas do pensamento filosfico


I Kant, um dos dois maiores filsofos modernos, escreveu de modo
"ingnuo e fragmentrio sobre poltica; o segundo - Wittgenstein
=-ignorou-a completamente. A- mais famosa obra de'll"cOD~isteIi--sustentao- de um argumento que conscientemente
poltico em todos os seus aspectos e, no obstante, totalmente
filosfico. Os poucos filsofos modernos que tentaram rivalizar
com ele geralmente imitaram sua postura, com a diferena decarecerem da disciplina filosfica de seu mtodo. Como Marx, tm-se
inclinado a basear suas observaes numa mistura de antropologia
a priori e economia pseudocientfica. : possvel que a nica exceo real a tal generalizao - o nico filsofo moderno que concebeu filosoficamente todo o objeto da pofltica, considerando
Uquase todo pensamento filosfico possvel de aplicaes polticas I seja Thomas Hobbes ill88-1679), devendo este captulo comear
com breve coiS1dero de seu Leviat.
Publicado em Paris em 1651, dois anos ap6s a execuo do
Rei Carlos I, o Leviat apresentava alguns aspectos provincianos.
Visava justificar o poder monrquico e a autoridade que lhe era
associada numa poca que se mostrara capaz de subverter o primeiro e desdenhar a segunda. Grande parte dos argumentos do
Hobbes so, portanto, ad hoc, sendo prejudicados por seu zelo
para com um sistema poltico que, intrinsecamente admirvel ou
no, por certo no a nica conseqncia necessria do pensamento filosfico. Isso no o. impediu de influenciar amPlamente.
'Seus contemporneos, inspirando at mesmo o republicano Spinoza, cujo Tractatus Politico-Theologicus (1670) deu aspecto m

196

INTRODUO Fn.OSOFIA

MODERNA

universal concepo realista da natureza humana e ao arrogante


desdm pelos modismos polticos que caracterizaram Hobbes. O
fato de o empirismo de Hobbes ser toscamente formulado, mas
inflexvel mostra at que ponto o esprito empirista est na base
da moderna filosofia poltica, constituindo o princpio gerador das
principais doutrinas do Estado, mesmo quando estas so expressas
nos escritos de um filsofo como Spinoza, para quem a razo e
no a experincia o ltimo tribunal de apelao.
Hobbes preocupava-se principalmente com o conceito de soberania e com os direitos e poderes que lhe eram associados.
Concebeu a associao civil como um "comunidade", organizada
em torno do poder soberano e por ele influenciada, assim como
as partes de um organismo se organizam ao redor de um ativo
princpio vital singular. A analogia orgnica era muito importante
para Hobbes, habilitando-o no s a descrever a natureza do poder soberano, como tambm a separ-lo intelectualmente de qualquer pessoa particular, assemblia ou processo constitucional, que
poderiam ser por ns considerados - neste ou naquele sistema
poltico - incorporadores de tal poder. Em conseqncia, suas
idias sobre soberania deveriam ser aceitas por muitos que no
compartilhavam de sua convico de que, a menos que o poder
soberano encontre expresso concreta num monarca, no faz jus
obedincia do cidado nem mantm a coeso do Estado. O empirismo extremamente tosco de Hobbes levou-o a uma filosofia
da mente que conferia pouco poder de persuaso quele pensamento, ou analogia entre a vida de uma comunidade e a vida
de um indivduo. Tal analogia, porm foi posteriormente restabelecida por Hegel, acarretando todos os benefcios filosficos
que Hobbes fora incapaz de prover-lhe. Ento, certamente, comeou a parecer persuasiva.
Tendo em vista os objetivos deste captulo, o nico pensamento mais importante que encontramos em Hobbes reside em
sua assero de que no pode haver "obrigao para qualquer
homem que no provenha de um ato seu". A histria da filosofia
\ poltica no sculo XVIII , em grande parte, a histria desse pensamento, e da crescente convico de que falso ou que serve para
ocultar algo muito mais importante. Se o pensamento correto,
ento isso quer dizer que ningum vem ao mundo sobrecarregado
de obrigaes, e que nenhum Estado tem o direito de exigir submisso, a no ser que resulte de um ano de "consentimento" por mais tcito, irrefletido ou espontneo que seja - da parte
do cidado. (Temos de compreender que, quando Hobbes fala de

FILOSOFIA POLITICA DE HOBBES A HEGEL

197

"ato", refere-se a um ato intencional de um tipo que podia ser


considerado como ostentando intrinsecamente a criao e aceitao de uma obrigao. A promessa claro exemplo disso; tambm o o engajamento consciente numa atividade de acordo com
as leis comuns do contrato e do negcio.)
Hobbes encontra seu paradigma da obrigao nas relaes
contratuais e semicontratuais entre "adultos condescendentes"
(para usar o termo moderno), o que naturalmente constitui estranho ponto de partida para a defesa do regime monrquico, em
que a soberania usualmente possui direitos sobre o cidado que
transcendem qualquer coisa que o prprio cidado possa contrair
ou at mesmo compreender. Todavia, Hobbes acreditava que, aquiescendo aos benefcios do regime, o cidado aceita a ordem estabelecida da comunidade, obrigando-se a isso. A soberania, que
apenas a incorporao da vontade dessa ordem, age, portanto,
com a autoridade de todos aqueles que, pblica ou secretamente,
buscaram sua proteo.
A base filosfica da mencionada observao de Hobbes
importante para o que abordaremos agora. A filosofia poltica,
desde suas origens, tm-se preocupado com uma distino muito
importante - a distino entre direitos (que somente so impostos em nome da justia) e poderes (que so impostos acontea o
que acontecer). A Repblica de Plato inicia-se com uma argumentao que pretende reduzir os primeiros aos segundos; o materialismo histrico de Marx considera os primeiros como meros
reflexos institucionais dos segundos, s concedendo realidade material aos poderes. Hobbes, preocupado com a legitimao, percebeu quo frgeis so nossas concepes humanas de justia quando
no sustentadas pelo poder material. Assim sendo, que possibilita
o exerccio da justia? Ela no pode existir no "estado natural", em
que a vida do homem "srdida, pobre, solitria, bruta e curta",
sendo portanto, um artefato tomado possvel pelo poder do Estado.
Desse modo, o poder soberano cria a possibilidade de uma ordem
justa. Ao mesmo tempo, Hobbes reconheceu que distinguimos o
poder soberano legtimo do ilegtimo. Ser isso apenas - como
um marxista "vulgar" nos persuadiria - uma iluso ideolgica? Ou
possui alguma base independente na realidade - ou seja, independente do evidente motivo que todos ns temos, sem avidez ou eovardia, para acreditar que, onde h poder, h tambm direito?
.B 6bvio que o direito s6 existe entre pessoas, caracterizando-se
estas pelo fato de poderem dedicar-se a transaes voluntrias, adquirindo desse modo pelo menos um sentido de obrigao mtua.

198

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

Por conseguinte, afigurava-se claro para Hobbes que podemos dar


sentido aos "direitos" se os fazermos remontar, mediante a complexa histria que os envolve, aos atos que primeiramente
fizeram surgir o sentido de obrigao. Os direitos podem ser considerados conferidos por esta ou aquela pessoa. Encontram seu
fundamento objetivo num hbito reflexivo que no s informa o
comrcio amigvel entre os seres racionais mas tambm lhes indispensvel. Sua origem totalmente diferente da origem do poder, podendo, conseqentemente, pronunciar um juzo sobre o
exerccio do poder, mesmo quando este visa subvert-los. Obviamente, a comunidade feliz aquela em que direito e poder esto
associados, de modo que o sentido de obrigao confere sua autoridade aos poderes de facto que visam sua obedincia. Tais reflexes suscitam grandes questes filosficas, acerca no somente
da natureza da ao racional, como da relao entre fato e valor.
Mas servem parcialmente para explicar por que tantos filsofos
morais e polticos tm-se concentrado no ato de prometer como
ponto de partida para suas investigaes. Tambm mostram a
base filosfica de uma doutrina que devia evoluir, atravs de Locke e Rousseau, at tomar-se uma das mais influentes idias polticas, ou seja, a doutrina do contrato social (ou "pacto", como
Locke a denominava).
A obra de Locke chamada Dois tratados do governo (16891690) foi, como o Leviat escrita para defender foras polticas
que buscavam predominar na Inglaterra de seu tempo. Tal poca
no favorecia a monarquia absoluta, mas a monarquia mitigada
do regime parlamentar, ameaada, como acreditava Locke, pelos
Stuart, e sustentada pelos grandes whig, em cujas fileiras era particularmente ativo seu prprio patrono, o primeiro Lorde de Shaftesbury. O primeiro tratado era uma polmica contra a doutrina
do direito divino dos reis, tal como fora recentemente advogada
por Sir Robert Filmer. Tendo em vista nossos interesses, essa
obra um tanto provinciana irrelevante, exceto como ilustrao
de que a disputa que animava Locke era a mesma que estimulara
Hobbes - a disputa sobre a natureza e alcance da legitimao.
No segundo Tratado, Locke faz o que talvez seja a primeira avaliao ampla das verdadeiras conseqncias lgicas da concepo contratual do Estado de Hobbes,
Diferentemente de Hobbes, Locke acreditava que o estado
natural que "precede" (de fato ou em pensamento) a formao
da sociedade tem sua lei. Seja ou no tal lei. promulgada num
estado natural, ela a existe, j que a razo (que, por sua vez,

FILOSOFIA POLTICA DE HODBES A HEGEL

199

o meio pelo qual Deus nos manifesta sua vontade) a incute nas
mentes humanas. Essa "lei de natureza" produz os "direitos naturais" comumente reconhecidos por todos os seres racionais,
qualquer que seja a constituio poltica particular que lhes poderia
ter sido independentemente imposta. Ao concordar com a existncia de tais "direitos", Locke mostrou-se influenciado pelo filsofo eclesistico Richard Hooker (1533-1600), que, por seu
turno, adotara e reelaborara a idia medieval de "lei natural", a
fim de conferir Igreja uma autoridade que pudesse transcender,
regulamentar e tambm participar da autoridade do Estado. A
doutrina do "direito natural" - enunciada e defendida de vrias
maneiras - ainda tem seus adeptos. Caracteriza-se por seu carter "internacional"; especifica direitos que supomos independerem
dos direitos produzidos por qualquer sistema poltico particular, a
eles antecedendo. Desse modo, pode propor uma corte de apelao contra as leis particulares injustas para o cidado. Por essa
razo, a noo de "direitos humanos" (a forma mais recente de
tal doutrina) tem aparentemente proporcionado ao liberalismo
norte-americano, fundamentado constitucionalmente na filosofia de
Locke, uma crena internacional para rivalizar com as idias socialistas. Em conseqncia, tem conferido algum tipo de legitimao a uma luta pelo poder que transcende as fronteiras de qualquer nao particular.
Ao longo da histria da filosofia, a questo referente a
"Como pode haver direitos naturais?" ostenta muitas formas e
disfarces, mas Locke faz jus ao mrito de ter formulado claramente tal questo e de t-la respondido de forma inflexvel. Pareda-lhe que a razo nos obriga a reconhecer a existncia de direitos independentemente de qualquer conveno, acordo ou contrato que poderia contribuir para cri-los. Para usar uma expresso antiga, h direitos resultantes da natureza e no da conveno.
H, por exemplo, direitos naturais vida, ao limbo e liberdade pressupostos no ato de escolher. Tambm h um direito n..
tural propriedade, em cuja defesa Locke oferece um interessante e influente argumento. Ao fundir seu trabalho com um objeto,
como quando cultiva um campo ou transforma uma matri..prima, o homem "faz seu esse objeto". Assim, transforma uma rei..
o de poder numa relao de direito. Ningum mais pode agora
fazer uso exclusivo do objeto em questo sem negar seu direito.
No obstante, tal direito surgiu de modo totalmente natural. No
envolvia a intercesso de qualquer acordo ou uso convencional
que poderia ter-lhe servido de "base". B proprio da razio perce-

200

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

ber que essa "fuso do trabalho com o objeto" gera a propriedade. Um homem possui o campo que lavra assim como possui
as partes de seu corpo. Contudo, como Locke reconheceu, direitos
desse tipo sero passveis de restrio. Dois homens podem arar
o mesmo campo; ou posso dever a oportunidade de "fundir meu
trabalho" com um objeto a voc, que, por meio de seu prprio
trabalho, j me colocou, ou ao objeto, na relao apropriada.
Mas essa suscetibilidade limitao no nega a concluso de que
tais direitos de propriedade so naturais.
Quo convincente essa doutrina? Sua importncia histrica
dificilmente pode ser negada. No s utiliza claramente as idias
medievais de lei natural, como tambm prov uma expressiva
terminologia para descrever a essncia da propriedade material.
Tal terminologia talvez situe pela primeira vez, e certamente no
foi a ltima, o conceito de trabalho humano abstrato no centro
do pensamento poltico. Adernais, implica uma conexo entre liberdade humana e acesso ao produto do trabalho. Tal aspecto
deveria posteriormente chamar a ateno de filsofos polticos
de todas as convices.
Apesar dessa importncia histrica, contudo, extremamente
difcil aceitar a exposio lockeana da doutrina de um direito
natural, ou os exemplos particulares que dela d. Que caractersticas da razo a tornam capaz de perceber o direito natural?
Supe Locke que h leis a priori da razo prtica semelhante ao
imperativo categrico de Kant? Ou supe que h uma noo de
justia que podemos expor claramente sem nos referirmos aos
conflitos polticos particulares com que est permanentemente envolvida? A tal questo, Locke s d uma resposta teolgica. No
diz por que a "fuso de trabalho" nos capacita a passar de um
mero fato natural (o de que O'S homens fazem coisas) a uma lei
de direito (a de que os homens possuem coisas). No obstante,
tal concepo tem um poder intuitivo de fazer com que os filsofos se voltem para ela muitas vezes.
Mesmo que haja direitos naturais, no devemos 'Supor que
num estado natural, todos os homens os observem. Conseqentemente, a sociedade e suas instituies so necessrias, demandando tais instituies formas de obedincia e criando formas de
obrigao que sobrepujam o que pode ser considerado meramente "natural". Assim sendo, isso suscita a questo: que critrio de
direito e legitimao vigorar alm do domnio da "lei natural"?
A resposta de Locke substancialmente a mesma de Hobbes. O
critrio de legitimao a anuncia mtua, devendo a constitui-

"I

FILOSOFIA POLTICA DE HOBBES A HEGEL

201

o civil resultante ser elaborada contratualmente, pois surge do


um "pacto original". Tal se d porque toda ordem social requer,
de muitas maneiras, a restrio da liberdade de que um ser racional desfruta num "estado natural". Alm disso, impossvel assegurar que ela tambm no infringir seu "direito natural". A
ttulo de que pode ento um ser racional ser privado de seus direitos e liberdades? S quando ele prprio, ao perceber a vanta..
gem que lhe advm ao faz-lo, no se compromete a desfrutlos. Assim sendo, por sua vez, a ordem civil possui um benefcio
que obrigada a conferir-lhe - aquele pelo qual ele pactuou. B
difcil descrever tal benefcio, mas sabemos pelo menos que ele
inclui uma medida de segurana em matria de vida, limbo e propriedade, juntamente com outros confortos da sociedade humana
e o bem-estar material que podem ser proporcionados pela ordem
eficiente de uma sociedade. O "pacto original" no , entretanto,
realizado com um poder soberano, j que a existncia de tal poder
, conceitualmente falando, o resultado final e no o que fundamenta tal pacto. Faz-se esse pacto entre seres livres num estado
natural no momento em que renunciam mutuamente aos seus direitos e sua liberdade, esforando-se juntos para o bem comum.
No nos devemos opor a tal concepo, afirmando que ela
historicamente absurda. Locke reconheceu que as sociedades no
se formam desse modo, e que no podemos esperar que a sucesso dos eventos polticos reflita as prioridades lgicas suficientes
para justific-las. Portanto, para separar histria e razo, Locke
introduziu a noo de consentimento tcito, dizendo que no h
um contrato explcito que d incio sociedade, mas que uma
ordem civil, quando legtima, o pelo consentimento tcito de
seus cidados, consentimento esse que, para sermos mais claros,
podia ser representado na forma de um "pacto" explcito que defina os direitos e deveres dos participantes, maneira de um
contrato legal. Infelizmente, a metfora agora comea a se afigurar precria. Fiel ao seu esprito seiscentista, Locke encontrou
menos dificuldades que ns para postular um meio (ou seja,a
migrao para um "lugar vago") pelo qual o consentimento do
cidado ao sistema que o envolve poderia, ao tomar-se consciente,
ser tambm negado. Sabemos agora que h muito poucos "lugares
vagos" e, em conseqncia, que muito problemtico descrever
o que representaria para um cidado singular retirar seu apoio
ao sistema que o envolve e (se ele ditoso) o protege. Mas ento, pari passu, devemos deparar-nos oom o mesmo problema
para compreender o que no apenas viver numa ordem poltica.

202

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

mas tambm nela consentir. Nesse caso, a metfora de um con..


trato 'Social toma-se bastante obscura.
Locke introduziu no pensamento poltico outra concepo
muito influente, ou seja, a da separao dos poderes. A soberania
de Hobbes a fonte autnoma singular que d origem a todas
as aes da comunidade. Seus poderes so simultaneamente legislativos, militares e domsticos. Locke alegava que, mesmo que
tais poderes sejam, na prtica, exercidos coletivamente ou por uma
autoridade singular, so teoricamente separveis, podendo ser no
apenas independentemente exercidos como justificados. Foi ainda
mais longe ao afirmar que esses poderes j estavam de fato separados - pelo menos, at certo ponto - na constituio da
Gr-Bretanha, e que eles deviam ser separados para que essa constituio fizesse jus ao consentimento de seus sditos. Sugeriu que
os poderes que ocasionalmente so, e sempre deveriam ser, separados so os seguintes: o legislativo (que envolve a criao de
leis), o executivo (que envolve a execuo dessas leis e a tarefa
de governar) e o "federativo" (que envolve a elaborao de tratados e as atividades blicas).
A doutrina da separao de poderes tornou-se familiar a partir da Constituio Norte-Americana, que a reconhece explicitamente como um de seus fundamentos. Foi adotada e aperfeioada
pelo terico poltico setecentista Carlos, Baro de Montesquieu
(1689-1755), em seu Esprit des [ois (1749), brilhante celebrao
dos princpios que ele considerava adotados pela constituio britnica e recomendava como a nica salvao possvel para uma
sociedade adaptada aos complexos desejos do homem contemporneo. Tal sociedade deve combinar as mais fortes salvaguardas possveis da liberdade com a maior coeso interna, e tal coisa, segundo
Montesquieu, podia ser conseguida por meio da separao de poderes. Essa separao (na teoria de Montesquieu, entre o executivo,
o legislativo e o judicirio) garante a liberdade individual, ao assegurar que cada poder pode ser moderado pelos demais. Tambm
assegura a coeso, por meio das relaes internas entre os poderes, que possibilita que qualquer um deles seja exercido sem a
cuidadosa cooperao dos outros dois. At hoje, a discusso acerca dessa intrigante concepo no arrefeceu, de modo que agora
muito difcil separar as doutrinas filosficas bsicas dos vrios
preconceitos que com elas se tm mesclado. Todavia, outra contribuio do gnio polivalente que foi Locke foi descobrir a maneiracomo se decompe, por assim dizer, a concepo hobbe-

A FILOSOFIA POLTICA DE BOBDES A HEGEL

203

siana de soberania) conferindo-lhe pelo menos a imagem de uma


base racional.
Talvez a doutrina do "contrato social" seja mais familiarmente associada ao grande excntrico Jean-Jacques Rousseau
(1712-1778) que conseguiu confundi-la com a sensibilit setecontista de modo a torn-la no somente atraente para o homem
comum, como til para o ambicioso autocrata que pretendesse'
govern-lo. Rousseau proclamou em todos os lugares o senso
comum e a sagacidade poltica que motivaram Hobbes e Locke.
Encontrou na teoria poltica contratual no apenas uma doutrina filosfica da legitimao, mas tambm um pretexto para admirar o "nobre selvagem". Acreditava que o homem bom por
natureza, s sendo corrompido pelas instituies. (Doutrina em
que a maioria das pessoas acredita quando adolescente e em que
continua a acreditar, com graus variados de histeria, quando fica
mais velha.) Rousseau extraiu desse preconceito uma influente
filosofia da educao (Emile, 1762) e uma bela celebrao do
amor romntico (La Nouvelle Hloise, 1761). Foi influenciado
por ela que escreveu o famoso Contrato social (1762). Nessa
obra, a base contratual da sociedade apresentada com o nico
pretexto possvel para esta, sendo advogada uma democracia
extrema (oposta ao mero governo representativo) como a melhor
maneira de fazer sentido a doutrina Lockeana do "consentimento
tcito". Mas o livro tambm mostra, e at certo ponto confronta,
os paradoxos da democracia extrema. Pois a doutrina do contrato social compele Rousseau a favorecer aquilo que muitos dos
que dele participam individualmente s podem considerar uma
tirania.
Na verso de Rousseau, os termos do contrato so muito
explcitos. Ele envolve "a total alienao de cada associado, juntamente com todos os seus direitos, a toda a comunidade". A
razo disso que, sob os termos de tal contrato, ningum pode
auferir vantagem pessoal, de modo que o nico interesse que visa
quando a ele aquiesce deve ser o interesse pelo bem comum. Por
conseqncia, na verso de Rousseau, o contrato cria uma associao que possui direitos quase absolutos sobre seus membros,
A associao assim criada, quando passiva, chamada de "Estado" e, quando ativa, de "Soberania". Em sua manifesta!o ativa, tem no s personalidade, mas tambm vontade. Rousseau
chama tal vontade de "vontade geral". No precisamos deter-nos
aqui detalhadamente na teoria de Rousseau - embora devamos
atentar para a doutrina, fwnosa em sua poca, e mortffera uu

204

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

conseqncias da revoluo que o pensamento de Rousseau muito fez para precipitar, de que aquele cuja vontade conflita com
a vontade geral deve ser por esta constrangido, visto que sua prpria participao no contrato social assegura que, por meio disso,
ele simplesmente sel "forado a ser livre". Importante do ponto
de vista filosfico a assero de que a vontade geral no deve
ser considerada a soma das vontades individuais. Como Rousseau
assinala, h uma distino entre a "vontade geral" e a "vontade
de todos". O contrato original no agrega simplesmente as vontades dos que o aprovam: faz com que exista um novo tipo de
volio. Essa "vontade geral" uma entidade separada, vinculada ao poder soberano, que concebida em termos pessoais. Essa
parte da doutrina de Rousseau posteriormente viria a inspirar
Hegel.
Por que devemos falar do Estado como uma pessoa? Hegel,
em A filosofia do direito (1821), defronta-se diretamente com
essa questo, tentando reconcili-la com intuies concernentes
legitimao que - embora ele respeite a teoria do contrato social
- so fundamentalmente anticontratuais. Kant apresentara uma
concepo de personalidade que envolvia as seguintes caractersticas: uma pessoa um agente; autnoma; possui vontade e
razo. Tambm tem direitos, obrigaes e deveres, fazendo parte de sua natureza ser tratada como fim e no como meio, e
qualquer outro tratamento simplesmente um modo de negar sua
personalidade. Se ela ou no necessariamente um organismo,
foi uma questo que Kant tornou obscura, ao substituir a distino entre ser animal e ser racional pela distino mais obscura
(embora igualmente sugestiva em tal contexto) entre o eu [seIf]
emprico e transcendental. :B claro que a "comunidade" hobbesiana um tipo de organismo. Nasce, floresce e morre. Pode ser
ferida e curada, ostentando suas partes uma relao com o todo
que poderia muito bem ser chamada de orgnica. (O conceito de
"organismo" reconhecidamente um conceito profundo e difcil,
sendo, de Aristteles at hoje, objeto de muitas discusses filosficas. Nessa conjuntura, seria dissimulador fazer mais que admitir que o compreendemos intuitivamente.) Ento, que podemos
querer dizer quando asseveramos que a comunidade tambm
uma pessoa?
.
Hegel responde a tal pergunta dizendo que, em primeiro
lugar, a comunidade tem sua prpria vontade, evidenciada pelo
fato de haver atos do Estado, como a declarao de guerra ou

Fn..OSOFIA POLTICA DE HOBBES A HEGEL

205

aprovao de um estatuto, que so apenas atos do Estado. Em


segundo lugar, o Estado possui razo. Age tendo em vista razes,
podendo, ao fazer isso ou aquilo, ser persuadido e dissuadido por
meio de processos constitucionais. Em terceiro lugar, o Estado
possui direitos (contra seus cidados e outros Estados). Tambm possui obrigaes (por exemplo, a de proporcionar o bemestar de seus membros). Em quarto lugar, o Estado deve ser tratado no apenas como meio, mas como fim. Devemos respeitar
seus direitos e consider-lo com as atitudes interpessoais, que vo
do amor ao ressentimento, por ns reservadas a seres que possuem a natureza de fins em si mesmos.
Atentem para o fato de que introduzi uma nova.cepo
- a de Estado. Uma das mais importantes contribuies da filosofia poltica de Hegel reside em sua distino entre Estado e
sociedade civil, bem como em 'Sua tentativa de demonstrar que,
em termos contratuais, faz sentido falar da segunda, mas no do
primeiro. Ao fazer tal distino, Hegel foi, at certo ponto, influenciado pelo direito romano, que distingue a verdadeira "pessoa"
legal, que possui direitos e obrigaes legais, das vrias formas
de associao resultantes de vnculos voluntrios contratuais ou
semicontratuais entre seus membros, mas que no obtm, desse
modo, qualquer personalidade legal. (Exemplo da primeira
uma empresa; das segundas, um clube de futebol amador.) Mas
a base filosfica da distino muito mais profunda do que qualquer conceito jurdico pode revelar. Portanto, tentarei reconstrula em termos diferentes.
A poltica hegeliana se enraza em sua concepo do eu
[se/f] individual. Todas as teorias contratuais do Estado pressu.pem que, num estado natural, o ser racional possui autonomia.
De outro modo, como pode ele entrar numa barganha to significativa? Hegel negou tal autonomia, no por causa de sua impossibilidade histrica, mas devido sua impossibilidade lgica.
Considerou a autonomia como um tipo de artefato. Ela no , e
no pode ser, concedida ao sujeito num estado natural, mas
adquirida mediante o processo de interao dialtica com sua
espcie, do qual j consideramos uma parte na parbola do
senhor e do escravo. No estado natural, o sujeito existe como
sujeito puro. Ele tem um tipo de vontade, mas no a autocons.cincia nem a liberdade que a expressa, emergindo dessa obscuridade no fim de uma luta (e j que o defensor da teoria do
.contrato se permite um mito histrico, mais o pode Hegel, que
,3

206

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

considerou a histria "o revelar-se do conceito"). S ento,


luz da mutualidade, quando se reconhece como ser social, comprometido com uma lei moral que o obriga a reconhecer a individualidade dos outros, considerando-os como fins e no como
meios, que o indivduo adquire sua liberdade. Enquanto isso.
a sociedade j existe, no podendo, portanto, ser baseada em
qualquer contrato, visto que a autonomia individual, sem a qual
nenhum contrato pode ser feito, pressupe a sociedade que supomos ser formada por meio dela.
Tal objeo perspicaz, esclarecendo que a filosofia poltica
no pode atuar independentemente da filosofia da mente, e que
a no~e autonomia individual admitida na teoria do contrato
social (e que ainda tem seus defensores .no liberalismo moderno)
pode de fato suscitar todas as questes polticas que se supe
que ela responda. Se aceitarmos, porm, a concepo hegeliana
do sujeito, que poderemos dizer sobre o conceito de legitimao?
Novamente imbudo do esprito romano, Hegel chama nossa ateno para o conceito de piedade (pietas), Trata-se da habilidade
de reconhecer obrigaes que no so produto de contrato, nem
de qualquer outra forma de escolha individual, e de agir levando
em conta tais obrigaes, que envolvem o indivduo desde o nascimento, formando sua autoconscincia e imiscuindo-se em sua
liberdade, mesmo antes de ele a adquirir plenamente. Tais obrigaes so as da famlia. (Hegel refere-se aos deuses domsticos
romanos, ou penates.) Ser desleal para com a famlia ser desleal para consigo mesmo, visto que tal atitude envolve a rejeio
da fora sem a qual a liberdade, a vontade e a razo se tornariam gestos vos num vazio moral. Conseqentemente, parte
essencial da racionalidade reconhecer obrigaes que no so
auto-impostos ou "contradas". Todos os argumentos em prol da
opinio de que um ser racional deve reconhecer como legtimos
os direitos contratuais supem, portanto, que ele tambm deva
reconhecer algo mais como legtimo. E a tarefa da filosofia poltica descrever esse "algo mais".
Feita a introduo de um conceito de legitimao que transcende o contrato individual, fica mais fcil para Hegel expor e
defender a concepo do Estado como entidade, cuja autoridade
transcende qualquer coisa que pudesse ter-lhe sido conferida por
"consentimento tcito", assim como sua realidade histrica transcende a vida de qualquer sujeito individual. Essa grande "pessoa"
obviamente possui direitos que nenhum indivduo, em sua peque-

A FILOSOFIA POLTICA DE HOBBES A HEGEL

201

nez, poderia possuir (por exemplo, o direito de exigir a morte


de um cidado individual). Hegel aboliu, de uma s vez, toda

a doutrina do "direito natural", substituindo-a pela doutrina da


"obrigao artificial". O indivduo no possui direitos naturais
que transcendam sua obrigao de ser governado pelo Estado que
tem determinado sua autonomia. Tal pensamento pode ser denunciado como a concesso do tirano, mas Hegel pensou que no
era assim, baseando sua rejeio a tal crtica numa avaliao da
natureza da liberdade individual.
O indivduo s encontra sua liberdade no processo de autodescoberta. Tal processo implica toda instituio que o envolve.
A primeira delas (no s histrica como conceitualmente) a
famlia. Uma das importantes contribuies do pensamento poltico de Hegel foi que ele reconheceu, o que at ento raramente
fora feito, que o ser poltico extrai seu sentido social de um sistema privado. E este privado no sentido de depender de obrigaes para com a piedade, sendo que estas nunca poderiam ter
sido contradas. (Poderia eu ter feito um contrato com meus pais
de eles me conceberem e me criarem em troca de meu amor e
proteo posteriores? A prpria sugesto absurda.) A fanu1ia
e suas obrigaes esto, portanto, profundamente envolvidas no
avano inicial do indivduo para a liberdade. Mas essas relaes
de "piedade natural" no podem completar sua liberdade. O indivduo requer uma esfera de livre ao em que possa testar sua
vontade contra outras, alcanando uma resoluo em relaes
justas. Tal esfera a do consentimento e, por conseguinte, a do
contrato. Hegel a chama de "sociedade civil": ela constitui o
nexo da associao espontnea que envolve e confere identidade
famlia. Podemos descrever essa associao espontnea em ter-mos contratuais, j que sua essncia reside no reconhecimento
mtuo de obrigaes resultantes da escolha individual.
Nenhum contrato social, contudo, pode realizar a liberdade
que gera. Permanece sempre vulnervel tirania da vontade individual, podendo assim ser rompido a qualquer momento. A nj..
ca coisa que acrescenta ao agente um sentido imperfeito da
realidade objetiva da ordem social. 11 uma associao de sujeitos, mas ainda no um ser objetivo independente. S no confron10 com o objeto social que o indivduo chega autoconscineia. S ento alcana uma concepo dos limites de sua ao
.Quando' os perceber, saber como expressar sua liberdade dentro
de tais limites. Em suma, a sociedade civil precisa de instituies

208

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

que a protejam e a sustentem, entronizando a realidade objetiva


do corpo poltico. O Estado constitui a soma dessas instituies,
e se deve possuir a realidade objetiva requerida pela liberdade
individual, deve possuir o status que observamos anteriormente.
O Estado deve ser uma pessoa, com direitos, obrigaes, razo e
vontade. Em conseqncia, o pleno florescimento da liberdade
individual s possvel se o indivduo pode "realizar-se" nas
instituies que lhe circunscrevem os direitos. O que parecia tirania apenas a forma mais elevada e de maior autoconhecimento
da liberdade.
S difcil apresentar todo o contedo filosfico dessas idias,
que se tornaro um pouco mais claras se as relacionarmos com
a idia de "auto-realizao" descrita no Captulo 12. Mas talvez
valha a pena mencionar o fato de que no constituem a totalidade do pensamento poltico de Hegel, mas a estrutura em cujo
interior ele tece argumentos de grande interesse e complexidade,
destinados a subverter as simplificaes da poltica iluminista.
Hegel substituiu as doutrinas do "direito natural" e do "contrato
social" por algo mais plausvel como descrio da realidade poltica, menos aniquilador como ideologia e, acima de tudo, mais
capaz de avaliar o fato de que o homem um ser histrico que
cria a si mesmo e a suas instituies mediante um processo contnuo, sendo que as legitimaes que lhe so associadas s podem
ser plenamente compreendidas em termos histricos.
Encontramos, entre as alegaes de Hegel, uma defesa complexa da propriedade privada como instrumento indispensvel da
liberdade. O direito propriedade no um direito natural. E
criado por instituies que, por assim dizer, instilam no mundo
as relaes de propriedade, fazendo dos objetos o centro de
direitos e obrigaes. A propriedade humaniza o mundo. Torna-o inteligvel, nele imprimindo as caractersticas distintivas da
personalidade. Faz parte do contexto dessa autonomia individual
que constitui o fim da poltica. At certo ponto, Hegel mostrouse disposto a se deixar persuadir pela concepo lockiana da
"fuso de trabalho". Entretanto, esse processo cria, no direitos
de propriedade, mas um tipo de auto-imagem no trabalhador
(uma "Bildung"), e um esforo cuja realizao natural a propriedade. Desse modo, a instituio da propriedade passa a integrar o processo poltico, mesmo que no haja "direito natural"
aos seus benefcios.
A Filosofia do direito, talvez a mais sucinta obra de filosofia poltica j escrita, contm muitos argumentos semelbantese,

FILOSO FIA POLTI CA DE HOBBE S A HEGEL

209

se no logra responder, pelo menos formula quase todas as questes importantes da moderna filosofia poltica. Assim sendo, prepara o cenrio para o emergir do interesse poltico entre os msafas, que deveria ser inicialmente expresso nos escritos de
Karl Marx.

Captulo 15

Marx

Hegel no teria influenciado tanto se no tivesse feito sua a voz


autoritria da histria. Ofereceu a verdade absoluta numa poca
despojada de f religiosa; seu estilo abstrato - e, portanto,
aparentemente no prejudicado por inclinaes provincianas e, no obstante, brilhantemente imaginoso, chegando a abordar
detalhes concretos em matria de poltica, de arte e de vida
moral com uma profundidade que nunca deixou de causar admirao. O esprito do romantismo tardio impregna o sistema de
Hegel, e at mesmo suas mais abstrusas afirmaes possuem uma
espcie de melanclica acerbidade. A seus contemporneos, tal
caracterstica, bem como a autoridade adquirida por meio dela,
evidenciava-se mais na filosofia da histria, a parte do sistema
hegeliano que melhor parecia explicar a posio peculiar do novo
homem do sculo XIX. Os que tinham perdido a viso da eternidade manifestaram uma preocupao obsessiva com a idia de
histria. Uma filosofia que conferia histria e ao humano todas
as dignidades previamente atribudas ao eterno e ao divino recomendava-se instintivamente a suas conscincias desorientadas.
Muitos dos filsofos conhecidos como "Jovens Hegelianos" iniciaram, como Hegel, suas atividades estudando teologia. Trouxeram para a filosofia toda a seriedade religiosa, perdendo, um
por um, sua inocncia ao serem, de vrias maneiras, seduzidos
por Hegel. (posteriormente, Nietzsche caracterizaria toda a filosofia ps-kantiana como "teologia dissimulada", concebendo-a
como uma tentativa de manter vivo o esprito religioso, ao conferir-lhe uma aparncia secular.) Alguns procuraram estender a
filosofia da histria a reas do pensamento que, no obstante,
tinham de ser assimiladas por ela; outros buscaram reapresent-la
sem a doutrina religiosa e metafsica que encontraram em Hegel.
Todos tentaram, de um modo ou de outro, sustentar a nova
noo de histria como idia filosfica distinta, embora, de vrias

211

maneiras e em graus diversos, abandonassem a metafsica idealista que a criara. O mais importante filsofo que emergiu desse
contexto hegeliano, e talvez o mais influente dos tempos modernOS, foi Karl Marx (1818-1883); vrias de suas obras iniciais
consistem em crticas vituperiosas aos Jovens Hegelianos, a cujo
crculo ele inicialmente pertenceu.
Marx foi um prodgio intelectual, embora em grande parte
autodidata. Devido ao fato de ser obrigado a exilar-se, primeiro
na Frana e depois na Inglaterra, por ter apoiado a atividade
revolucionria, suas obras no foram escritas nem publicadas em
condies de serenidade ou reconhecimento intelectual que lhes
teriam imposto uma disciplina satisfatria. Sua obra-prima, O
capital (vol, 1, 1867), nunca foi terminada, e alguns de seus
mais sugestivos e importantes escritos permaneceram inditos
durante sua vida. Seu intenso comprometimento com a causa da
revoluo social levou-o a ler e escrever detalhadamente sobre
temas que atualmente no seriam considerados filosficos, e seus
ataques polmicos filosofia de sua poca - tais como A sagrada [amilia" e A misria da filosofia - geralmente sugerem que
ele teria preferido ser lembrado como cientista social do que
como filsofo. Todavia, sua influncia filosfica tem sido to
grande e suas concepes, to interessantes, que a filosofia subjacente que o norteou merece ser objeto de minuciosa ateno.
Encontraremos em Marx uma importante tentativa de sintetizar
a filosofia alem da natureza humana - a filosofia do "agente
racional" resultante da Crtica da razo prtica de Kant, e que,
atravs de Schiller e Hegel, chegou a figuras menos importantes
dos tempos de estudante de Marx - com o senso comum dos
economistas polticos ingleses, crtica dos quais Marx acabou
por dedicar-se. Dessa mescla de filosofia hegeliana do esprito
e economia empirista, qual foi acrescentada uma influente teoria da histria, surgiu a escola de pensamento contemporneo
conhecida como marxismo.
Entre os escritos de Marx, os mais importantes, do ponto
de vista filosfico, so, em primeiro lugar, os Manuscritos de
1844 e a Ideologia alem, que representam o uso inicial que
Marx faz do hegelianismo, bem como sua crtica a tal sistema de
pensamento; em segundo lugar, o Prefcio crtica da economia
poltica e os Grunrisse, que mostram a predominncia cada vet
.. Para detalhes bibJioJlrfieos desses e de outros textos menciona.
ver a Bibliografia, p. 282.

212

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

maior da teoria da histria; e, finalmente, O capital (agora tendo como complemento as Teorias da mais-valia) em que a teoria da histria associada a uma primorosa economia. As sementes da teoria da histria j tinham sido lanadas nos Manuscritos
de 1844, mas ela s alcanou sua plenitude aps Marx ter investigado a cincia da economia poltica durante os anos que passou
exilado na Inglaterra. Alm desses escritos, h os textos mais
polmicos - como o Manifesto comunista (1848) e o Dezoito
Brumrio de Lus Napoleo; Marx escreveu alguns desses textos
juntamente com Friedrich Engels (1820-1895), amigo constante
e organizador de suas obras pstumas, que escreveu prolfica e
prestigiosamente acerca de temas sociais, polticos e filosficos.
Marx herdou a imagem hegeliana familiar do destino humano, ou seja, a de que a histria possui um movimento que reflete de alguma forma o desenvolvimento da alma humana. Desde
o incio, porm, Marx buscou romper com a metafsica idealista
em cujos termos tal viso j fora expressa, visando assim, segundo uma famosa expresso, "colocar Hegel de cabea para
cima" *. Tal desejo levou-o, primeiramente, a um materialismo
metafsico e, depois, no Prefcio e em O capital, a desenvolver
uma teoria cientfica. A teoria ulterior apresenta o progressivo
movimento da histria de modo a no depender da comparao
hegeliana favorita entre o desenvolvimento da histria e o desenvolvimento da conscincia. A melhor maneira de compreendermos -a sntese de histria, economia e filosofia tentada por Marx
comear por sua obra inicial, da qual grande parte permaneceu indita durante sua vida.

o jovem Marx
Para o jovem Marx, a filosofia hegeliana da histria e a teoria
hegeliana da autoconscincia eram inextricveis. Nos Manuscritos de 1844, ele escreveu que o "grande feito da Fenomenologia
de Hegel , primeiramente, o fato de ele compreender a autocrao do homem como um processo [ ... ] e, portanto, compreender a natureza do trabalho, concebendo o homem objetivo (ver Nessa passagem, o autor vale-se do posfcio da segunda edio de
O capital. onde mais explicitamente Marx afirma que. em Hegel, a
dialtica est de cabea para baixo, sendo necessrio p-la de cabea
para cima, a fim de descobrir-se o substrato racional no interior do
invlucro mstico. (N. dos T.)

213

dadeiro, porque homem real) como o resultado de seu prprio


trabalho". Essa idia de "natureza humana" como artefato pode
parecer enigmtica, mormente quando separada do grande "drama
do esprito" apresentado pela filosofia idealista.
Hegel falara em termos do desenvolvimento necessrio do
esprito em direo idia. Embora esse-esprito e essa idia fossem realmente coisas abstratas, no devendo ser confundidos com
qualquer conscincia individual, , no obstante, impossvel conceb-los, a no ser espiritualmente. A tarefa a que Marx consagrou sua vida consistiu numa tentativa de superar as dificuldades
intelectuais com as quais se deparou ao tentar expressar "matrialisticamente" a viso hegeliana (a filosofia de Marx veio a ser posteriormente chamada de "materialismo dialtico"). Ao empreend-la, foi de incio estimulado pela obra de Ludwig Feuerbacb
(1804-1872), um Jovem Hegeliano cuja sofisticada iconoclastia
iria torn-lo posteriormente recomendvel (mediante seu tradutor,
George Heliot) a uma gerao de ingleses cticos e antiautoritrios. Marx escreveu que Feuerbach "fundou o autntico materialismo e a cincia positiva ao fazer da relao social do 'homem
com o homem' o princpio bsico de sua teoria". Essa relao
social foi por Feuerbach chamada de "vida de espcie" ("speciesli/e") do homem (A essncia do cristianismo, 1841). S o
homem possui vida de espcie, visto que apenas ele encontra sua
natureza, por meio do reconhecimento de si mesmo como Ser
social e, por conseguinte, socialmente determinado. Foi essa concepo da "vida de espcie" (Gattungswesen) que criou uma verso materialista da filosofia hegeliana do homem.
Em Marx, a teoria da autoconscincia assume a seguinte forma: o eu tem trs estgios ou "momentos". (Marx explcita que
tais "momentos" no devem ser interpretados como historicamente seqenciais.) Tais estgios so, em primeiro lugar, o da auto-conscincia primitiva, do homem imerso em sua "vida de espcie"; em segundo lugar, o da auto-alienao ou alienao da vida
de espcie; e, em terceiro lugar, o da auto-realizao ou concretizao da livre atividade criadora. Como em Hegel, a doutrina
profundamente antiindividualsta: em cada estgio, o eu [self] s6
constitudo atravs de suas atividades sociais, nas quais jaz sua
essncia. Marx quis alegar que a essncia social era tambm, como
para Feuerbach, uma realidade material, e no espiritual. Considerou que essa essncia social no residia numa "idia" hegeliana,
ou substncia espiritual, situando-se, ao contrrio, na atividade
coletiva que seria por Marx identificada como "trabalho", n esse

214

INTRODUO FILOSOFIA

MOOERNA

"trabalho" que gera a linguagem, os costumes e as instituies particularmente, as instituies econmicas - por meio das quais
surge a conscincia.
Aos trs "momentos" da conscincia humana correspondcm
os trs estgios da histria, manifestando cada qual uma posio
especfica do homem com relao ao seu mundo. Esses estgios da
histria so constitudos pelas formas assumidas pelas atividades
sociais. Ora, s trabalhando que o homem transforma o mundo,
definindo-se, assim, em relao a ele. Portanto, j em sua filosofia inicial, e antes de desenvolver sua crtica da economia poltica, Marx visou descrever economicamente o movimento da histria. O primeiro estgio histrico - o do homem natural
aquele em que a natureza predomina sobre o homem, no sendo
desenvolvidas as instituies de propriedade, mediante as quais a
natureza se toma um objeto para o homem. Durante o segundo
estgio, com o florescer da propriedade privada, a separao entre
homem e natureza toma-se predominante. Mas, junto com ela, predomina a separao entre os homens. A propriedade privada (que
gera as instituies de troca e, desse modo, conseqentemente, o
modo de produo conhecido como capitalismo) a instituio
por meio da qual encontra expresso a auto-alienao humana.
Tal estgio deve ser substitudo pelo comunismo, em que o domnio do homem sobre a natureza to completo que a instituio
da propriedade privada e a conseqente separao entre os homens
so superadas. Ento, o homem se realizar, ser livre, dominar
a natureza e estar em sintonia com sua "vida de espcie".
Posteriormente, Marx separaria a teoria da histria da filosofia do esprito, com a qual, nesse estgio, a adornara, abandonando a complexidade analgica em prol da exatido cientfica.
Entretanto, sua tentativa de conferir base material "dialtica"
da autodescoberta realmente proporcionou nova dimenso ao conceito hegeliano de alienao. E a abordagem de Marx do "trabalho
alienado" tem contribudo para originar grande parte do interesse
filosfico mais recente por seus escritos.
De acordo com Marx, h um tipo de relao "interna" entre
a alienao e a instituio da propriedade privada. Seja ou no
correta tal tese, o fato que possui profunda importncia filosfica, pois contribui para revelar a dependncia do que chamaramos atualmente de teoria econmica "libera!" com relao a dissimuladas suposies acerca da natureza humana. Para ilustrar o
propsito de Marx, necessrio compreender a tentativa dos economistas "liberais", menos interessados no direito "natural" que,

MARX

215

de acordo com Locke, subjaz a instituio da propriedade, do que


DOS direitos "contratuais" dele resultantes. Isso quer dizer que estavam interessados no movimento de propriedade subjacente s leis
.de contrato e de troca. Adam Smith, em seu famoso ensaio A
riqueza das naes (1776), resumira um sculo de pensamento
liberal e empirista, ao tentar demonstrar que a livre troca e a
acumulao de propriedade privada, ao serem orientadas pelo
auto-interesse, no apenas preservam a justia, mas tambm promovem o bem-estar social como um todo, satisfazendo necessidades existentes e assegurando a estabilidade.
A fim de estabelecer essa concluso, Smith considera a natureza humana como algo definido. O Homo economicus da teoria
liberal no considerado um ser histrico. No obstante, motivado por desejos e satisfaes que, apesar de representados como
caractersticas permanentes da condio humana, podem de fato
no ser mais que peculiaridades da economia de mercado setecentista, que, por sua vez, deve ser explicada por algo mais profundo
que a operao das leis econmicas. Se a natureza do homem no
definida, devemos considerar a obedincia a tais leis econmicas
como nem inelutvel nem necessariamente vantajosa. Marx pretendeu argumentar que as leis da economia liberal, embora possam reger o movimento da propriedade, apresentam a instituio
da propriedade como permanente. Em conseqncia, desencorajam a investigao de outros sistemas em que a propriedade, bem
como a alienao que lhe associada, poderiam desaparecer. Nessas outras circunstncias, as recompensas e realizaes da natureza humana tambm mudaro. E se a alienao for superada, mudaro para melhor. Poderamos dizer que tal idia pode ser questionada, isto , quando apresenta a natureza humana como autocriada e, no obstante, tambm alega haver um estado em que o
homem "restaura a si mesmo" que possui algum tipo de valor
supremo e distintivo. Em outras palavras, parece tanto rejeitar
quanto aceitar a idia de urna essncia" humana permanente.
Contudo, inegvel que o ataque assestado contra a teoria econmica liberal correto. Nenhuma teoria da atividade econmica
pode divorciar-se to completamente da filosofia do homem.
Marx afirma que a instituio da propriedade privada apenas
parece criar a liberdade de movimento e expresso, ou seja, aquele poder sobre a natureza celebrado pelos economistas liberais. De
fato, ela cria urna forma mais intensa de sujeio. Ao se relacionar com a propriedade privada, o homem se "auto-aliena". A instituio e '0 estado de esprito no se relacionam como caUlll o
CC

216

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

efeito, mas de forma inerente. O que existe objetivamente como


caracterstica da propriedade por ns sentido subjetivamente
como a alienao do indivduo de si mesmo e de sua vida de
espcie.
Em tal contexto, que significa auto-alienao? Historicamente
falando, no difcil descobrir a origem da idia; podemos encontrar observaes similares na crtica que Aristteles faz ao modo
de vida mercantil, na doutrina crist da natureza destrutiva das
atraes mundanas e nos ataques medievais usura. Mas para avaliarmos filosoficamente tal idia, necessrio separar a concepo marxista de todas as que a precederam, exceto duas.
A primeira o conceito de "fetiche", introduzido no pensamento iluminista por De Brosses (Du culte des dieux ftiches,
1760), a quem Kant, em suas discusses incidentais sobre filosofia da religio, conferiu contedo filosfico. Kant argumentou que
h uma distino entre o pensamento religioso autntico, que visa
a compreenso de Deus do eu [self] e da verdadeira relao entre
eles, e o pensamento religioso esprio - ou "fetichismo" - , o
qual envolve a projeo externa no mundo de princpios que representam apenas as caractersticas subjetivas do idlatra, servindo,
desse modo, para instilar o mistrio em seu mundo. O fetichismo
toma obscura a relao do sujeito com o mundo, absorvendo sua
vida humana na v adorao de objetos e afastando-o da verdadeira compreenso de si mesmo, como ser autnomo que se relaciona intrinsecamente com outros seres de sua espcie e com um
Deus transcendente. O fetichismo no toma a personalidade transcendente de Deus imanente ao mundo, conferindo a este uma falsa
aura de imanncia, pintando os fenmenos com as cores subjetivas
de uma vontade finita. Assim sendo, ergue uma barreira intransponvel entre o eu [self] e Deus.
O termo "alienao" (Entfremdung) veio a ser associado ao
de fetichismo mais ou menos do seguinte modo: Hegel alegara que
o esprito religioso um esprito que, devido ao fato de ver-se
separado da esfera da perfeio e em oposio a ela, auto-alienado e essencialmente infeliz ao conscientizar-se de que no o
que estava naturalmente destinado a ser. (Ele um "decado",
como assinala a doutrina crist.) Isto se aplica no s6 ao fetichismo kantiano, mas tambm a qualquer religio, na medida em
que esta reflete a sensao de que o homem tem de sua prpria
imperfeio, de sua absoluta solido no mundo da criao e de
sua dependncia para com um ser que est alm do mbito do
conhecimento objetivo. Dando um corajoso passo que acarretou

217

um imediato succs de scandale, Feuerbach argumentou que esse


carter alienado da religio prova simplesmente que toda religio
no passa de fetichismo. O prprio cristianismo uma espcie de
autoprojeo. Os homens projetam-se alm de si mesmos, Iazendo-se propriedades de um ser divino, cujas perfeies so realmente as deles. Tais perfeies no possuem realidade objetiva fora
da vida social do homem, mas, nesse caso, podem possuir existncia real. Retirando suas perfeies de si mesmo e tornando-as parte do mundo transcendente, o homem faz sua prpria perfeio
parecer inalcanvel, visto que ela passa a se situar alm do mbito de sua ao social. Por conseqncia, torna-se estranho sua
prpria natureza, conscientizando-se como ser incompleto e limitado. A religio aliena o homem da "vida de espcie", na qual
sua perfeio possvel, e, por conseguinte, de si mesmo, como
ser constitudo por essa vida.
S podemos compreender a teoria marxista da alienao se
tambm lhe acrescentarmos uma segunda idia kantiana, com a
qual j estamos familiarizados. Consoante uma formulao do
imperativo categrico kantiano, um ser racional obrigado a tratar todos os outros seres de sua espcie como fins e nunca apenas
como meios. Vimos, em Hegel, a tentativa de fundamentar a
necessidade de tal imperativo numa parbola do senhor e do escravo. Na medida em que um homem trata outro como um meio,
torna-se um meio para si mesmo. Ao explorar o outro, explora a
si mesmo, perdendo sua liberdade numa forma de subservincia
maior, devido sua incapacidade de reconhec-la como tal. Essa
doutrina serve de base afirmao de Marx de que a alienao,
sendo uma forma de isolamento da vida social, experimentada
como alienao do eu [seif].
Podemos expor as formas desenvolvidas das duas idias originais do seguinte modo:
1. Um homem um objeto para si mesmo na medida em que
atribui aos objetos poderes humanos, deixando assim de perceber que tais poderes se originam nele.
2. Um homem torna-se um objeto para si mesmo na medida em
que os outros so objetos para ele (onde X um objeto para
y = X apenas um meio para Y).
A combinao de 1 e 2 constitui o estado de auto-alienao.
A verdadeira realizao de si mesmo como sujeito requer e
requerida por duas coisas: primeiramente, o reconhecimento dos
outros como fins e, em segundo lugar, a redescoberta, atravs da

218

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

vida 'Social, do real potencial de um ser humano. Mas qualquer


submerso na auto-ahenao deve tambm precipitar uma alienao da vida de espcie, e vice-versa.
A difcil alegao filosfica, nunca estabelecida por Marx de
modo apropriado e, ce fato, por si mesma controversa, a de que
esse estado de alienao est diretamente vinculada instituio
da propriedade. Marx esperava estabelecer essa conexo da seguinte maneira: sob o regime de propriedade privada, o objeto tornase o centro de direitos mdividuais, assumindo, assim, o carter da
vida humana. De certa forma, mediante a instituio da propriedade, dotamos os objetos de alma. J que a nica origem de tal
alma deve estar em ns, conclui-se que, em tal processo, h um
elemento de "fetichismo" sistemtico. Esse fetichismo se desenvolve, como a propriedade, do valor do uso (que est inteligivelmente
relacionado com a necessidade humana) ao valor de troca, em que
a mercadoria comea a adquirir vida e autonomia. Com o advento do puro valor de troca na forma de dinheiro, a transformao
dos objetos em fetiches se completa; e com tal transformao somente efetuada sob o regime do livre mercado, que a meta e
a realizao das relaes de propriedade - , estabelece-se o capitalismo. No sistema capitalista, no apenas os objetos, mas tambm os homens so comprados e vendidos. E nesse movimento de
compra e venda, sob um regime em que o indivduo s pode dispor de sua fora de trabalho, o tratamento do homem como meio
alcana seu clmax. Os homens tomam-se objetos uns para os
outros, e qualquer resduo de sua vida (social) humana ir desvanecer-se, sendo projetado para alm do mundo das mercadorias. Para resumir tudo isso no vistoso estilo de "Jovem Hegeliano" utilizado por Marx, basta atentarmos para a seguinte citao;

dinheiro o valor universal e autoconstitudo


de todas as coisas. Conseqentemente, tem despojado
todo o mundo, tanto o humano quanto o natural, de
seu prprio valor. O dinheiro a essncia alienada
do trabalho e da vida do homem, e essa essncia
estranha o domina quando ele a adora ("Sobre a
Questo Judaica").

Marx na maturidade

l estamos mais prximos da reformulao da crtica filosfica


que Marx faz s instituies da propriedade privada. Tal retor...

219

mulao tentou separar a teoria da histria da teoria da natureza humana e dot-las do carter cientfico sugerido por suas pretenses "materialistas". O objetivo tornar consistente a alegao, feita em A ideologia alem, de que "a conscincia no determina a vida, mas esta que determina a conscincia". Em conseqncia, Marx visa apresentar uma teoria sistemtica que explique as iluses que sustentam a ordem moral e poltica do capitalismo, subvertendo-a ao explic-la.
Em seus escritos posteriores, Marx fez pouco uso do conceito de alienao e, apesar de o conceito de fetichismo ainda ser
empregado em O Capital (nas teorias da mercadoria e do fetichismo do capital), foi rompida a vinculao imediata com o
que poderamos chamar de "conscincia infeliz". O termo tomase agora parte de uma teoria cientfica que desdenha ostensivamente toda referncia felicidade ou misria com a qual as relaes econmicas so experimentadas pelos que delas participam.
Essa experincia criticada no por ser feliz ou infeliz, mas por
ser verdadeira ou falsa. O conceito de alienao d lugar ao de
"falsa conscincia", sendo falsa conscincia a que comete erros
universais em sua percepo do mundo social, e no erros particulares de juzo. Toda a crtica marxista ao capitalismo acaba se
baseando numa engenhosa teoria da explorao expressa de modo
cientfico. Tal teoria estabelece contato apenas de modo tangeneial com observaes relativas a como se vivencia a condio
humana no regime capitalista. A falsa conscincia pode no ser
uma forma de infelicidade, mas seu mal reside no fato de ela
inevitavelmente endossar a explorao, mediante sua incapacidade de perceber a explorao existente.
Em parte, essa mudana de nfase deve-se ao importante
insight acerca da teoria da histria que Marx logrou obter, quando substituiu a representao hegeliana de seu movimento por
uma teoria mais cientificamente inspirada. Essa nova teoria da
histria, numa verso parcialmente devida a Friedrich Engels, foi
chamada de "materialismo dialtico" (por O. V. Plekhanov
(1856-1918), um dos pais do marxismo russo). O que no esti
claro se a palavra "dialtico" corretamente usada para descrev-la, pois isso parece implicar que Marx, como Hegel, acreditava que a histria transcorre mediante a sucessiva resoluo de
"contradies". Contudo, inquestionvel que a teoria uma
forma de "materialismo". Hegel concebera a histria como o
desenvolvimento da conscincia. Marx argumentou que as coisas
fundamentais que se desenvolvem, causando desse modo o mOb.. .

220

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

mento da histria, no so as caractersticas da conscincia, mas


foras "materiais". O desenvolvimento da conscincia deve ser
explicado em termos da realidade material, e no ao contrrio.
Assim sendo, segundo a famosa expresso de Engels (Ludwig
Feuerbach e o fim da filosofia clssica alem) acima citada, a
teoria marxista da histria "coloca Hegel de cabea para cima".
Alm disso, a teoria foi sustentada para ratificar, como predio,
a concepo original de que o capitalismo seria substitudo por
um sistema social mais humano. Ao acreditar nessa predio,
parecia menos importante para Marx fornecer uma descrio da
infelicidade humana. Pois redundante apresentar razes que
causam o inevitvel.
A teoria da histria parte da famosa distino entre "base"
e "superestrutura". Os filsofos marxistas que buscaram os antecedentes hegelianos dessa teoria (por exemplo, George Lukcs e
certos filsofos da chamada Escola de "Frankfurt") tm criticado ou menosprezado tal distino, acreditando que um marxismo verdadeiramente filosfico deve fundamentar-se, como a teoria da alienao, numa compreenso da conscincia humana. Por
outro lado, o objetivo da distino marxista era mostrar a conscincia humana como ramificao de uma realidade social e econmica mais profunda. A conscincia algo a ser explicado em
termos que no podem ser reconhecidos por aquele que a possui.
Pode-se dizer que, ao propor a teoria cientfica da histria, Marx
tambm passa da primeira pessoa para o ponto de vista da terceira pessoa, passo que inevitavelmente o afasta do ponto de vista
do agente, aproximando-o do ponto de vista do observador, perdendo o primeiro a premncia em benefcio da segurana do
outro.
A base de todas as instituies humanas aquela sobre a
qual so erigidas as formas de conscincia e em cujos termos as
instituies (e a conscincia delas derivada) devem ser explicadas. Para Marx, essa base consiste em duas partes: em primeiro
lugar, um sistema de relaes econmicas e, em segundo lugar,
certas "foras produtivas" atuantes. A existncia de qualquer sistema particular de relaes econmicas explicada em termos
do nvel de desenvolvimento das foras produtivas. Tais foras
so constitudas por fora de trabalho e conhecimento acumulado. Quando aumenta o domnio do homem sobre a natureza, as
foras produtivas se desenvolvem inevitavelmente. A cada nvel
de desenvolvimento, um sistema particular de relaes econmicas estar mais apto a controlar e facilitar sua operao. Por

221

causa disso, podemos explicar, um tanto maneira de Darwin


(a quem Marx inicialmente quis dedicar a primeira edio deO Capital), a existncia de qualquer sistema econmico em termos de sua conformidade com as foras produtivas que, se estivessem num diferente estgio de desenvolvimento, no tornariam necessria a sua existncia, ou at mesmo o destruiriam
efetivamente.
Sobre o sistema de relaes econmicas, ergue-se a superestrutura das instituies legais e polticas que servem para consolidar e proteger a base econmica, sendo, portanto, similarmente
explicveis em termos de sua funo sustentadora e protetora.
Finalmente, as instituies polticas produzem sua prpria "ideologia" peculiar, o sistema de crenas, percepes, valores e preconceitos que em conjunto consolidam toda a estrutura, contribuindo no s para ocultar a mutabilidade de cada sistema particular, mas tambm para engrandecer sua realidade.
Em linhas gerais, h quatro sistemas econmicos: comunismo primitivo, feudalismo, capitalismo e comunismo. Distinguimos o ltimo pelo fato de com ele desaparecer a necessidade deuma superestrutura legal, poltica e ideolgica, desvanecendo-se
finalmente o Estado, juntamente com todo seu aparato e a "falsa conscincia" que o envolve. No regime comunista, OS homens
vivem num estado de cordialidade fraterna, em igualdade, no
sendo explorados nem exploradores num mundo onde cada um
contribui de acordo com sua capacidade e recebe de acordo com
sua necessidade. Marx considerou esse Estado comunista inevitvel, simplesmente porque as foras produtivas se desenvolveriam a tal ponto que o capitalismo no poderia control-las. Aose atingir tal desenvolvimento, os "grilhes" capitalistas serorompidos e o comunismo, nico sistema econmico adequado ao
imenso nvel de desenvolvimento ento alcanado, dever necessariamente substitu-los. Essa transio, entretanto, ser impossvel sem uma revoluo violenta, assim como o foi a transio do
feudalismo para o mercantilismo burgus na Frana setecentista.
Ao desenvolver tal teoria, Marx ofereceu vrias descries,
minuciosas dos sistemas capitalista e feudal. Tentou mostrar as
diferenas essenciais entre eles, bem como sua maneira de gerarem sistemas jurdicos constrastantes. Suas investigaes levaram-no a abordar controversos problemas de economia poltica,
particularmente os referentes ao valor (ou preo). Uma coisa'
s6 pode ter valor quando relacionada com a atividade humana.
Os valores de uso podem ser explicados simplesmente como &$

222

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

relaes mantidas entre os objetos e as necessidades que eles


satisfazem. Mas que dizer do valor de troca? Como explicar o fato
de uma mercadoria particular ser permutada por determinado
preo por ela exigido? Depois, como surge a mais-valia, ou como
que uma pessoa particular (o capitalista) capaz de acumular
valor de troca mediante a operao do mercado?
Para explicar as duas caractersticas da troca e da mais-valia (que acreditava serem mutuamente dependentes e simultaneamente decisivas para o capitalismo), Marx adotou a chamada "teoria do valor do trabalho" do economista poltico David
Ricardo (1772-1823), que explica o valor de troca de uma mercadoria pelas horas de trabalho socialmente necessrias exigidas
em sua produo ou reproduo. Assim sendo, a acumulao de
excedente explicada pela extorso de trabalho do trabalhador,
trocando seus meios de subsistncia (que servem para reproduzir sua fora de trabalho, constituindo, portanto, o verdadeiro
"preo" do trabalho) por horas de trabalho alm das necessrias
para a produo de tais meios. Desse modo, Marx chegou a uma
teoria da explorao. Parece que a produo de mais-valia deve
necessariamente ocorrer mediante a extrao de horas de trabalho no pagas. Conseqentemente, as relaes capitalistas so
necessariamente relaes de explorao.
Retrospectivamente, poderamos ter a impresso de que isso
pouco tem a ver com vrias filosofias que so associadas ao
nome de Marx. Entretanto, de fato, os trs aspectos mencionados - a filosofia do homem, a teoria da histria e a concepo
de valor - podem ser vistos como tentativas separadas de articular uma intuio permanente. Se Marx est certo, sempre que
considerarmos a natureza do homem, o movimento da histria
ou a estrutura dos valores econmicos, estaremos estudando um
tema bsico singular, que no a conscincia, mas aquilo que a
cria e a determina. material, visto que sua essncia reside na
transformao da natureza; tambm social, na medida em que
existe nas relaes entre homens. Ao descrever coisa to importante como o "trabalho", Marx buscou recolocar no centro da
filosofia poltica o conceito que descreve, no a condio do
soberano, do clrigo, do jurista ou do proprietrio, mas a do
homem comum, cuja atividade sustenta a "superestrutura" da
qual se nutrem. O trabalho a essncia do homem e a fora
propulsora da histria. ele que aparece nas formas fictcias de
valor de mercado, 'Podendo ser alienado e restitudo a si mesmo, e determinar assim a felicidade e a misria da humanidade.

223
Tal viso sinttica atraente, *"IDb suas partes so logicamente
independentes. Ademais, esto longe de ser igualmente persuasivas. Geralmente, tem-se aludido que no apenas a teoria do valor
do trabalho, mas tambm a teoria da histria, apresenta srios
defeitos. A primeira visa explicar algo que de fato no explica;
a segunda faz predies que se tm mostrado falsas. Mas grande
parte da teoria da histria continua a manter sua imagem persuasiva. Quase no se pode resistir idia de uma "superestrutura"
social propelida e destruda pelo movimento de uma "base" econmica. Muitos pensadores que pensam ser impossvel aceitar
totalmente essa teoria ainda tendem a encontrar o movimento da
histria em outro lugar que no o movimento da conscincia
humana. Com essa perspectiva, o enfoque da "terceira pessoa"
chegou ao poltica. Tal enfoque encontra "ideologia", "falsa
conscincia" e determinao econmica onde o prprio agente
descobre valores, sanes, leis e o contedo da vida social. B paradoxal o fato de esse afastamento das atividades humanas partir
de uma filosofia que levou ao clmax a teoria do 'Sujeito kantiano.
e que tentou, em seu estgio inicial, compreender a condio do
homem moderno de modo a no somente manter contato com sua
experincia real, mas tambm, no obstante, a respeitar sua realidade como parte do mundo material.
A filosofia marxista reconheceu como base de todo pensamento poltico a intuio de que o homem tanto objeto quanto ~
jeito para si mesmo. Dessa intuio adveio a doutrina da "prxis ,
consoante a qual a teoria e a prtica devem ser uma s coisa. A
nica teoria que esclarecer o mistrio das coisas humanas aquela
que pode ser incorporada ao raciocnio prtico do agente. Mas essa
filosofia, ao apropriar-se de credenciais cientficas, acaba renunciando ao ponto de vista que a toma inteligvel e criando, entre
a teoria e a prtica, uma barreira que chega a parecer intransponvel. A tentativa de mostrar a realidade social oculta pela iluso
humana "desmistific" a conscincia. Assim sendo, acaba, de forma quase inevitvel, por afastar os valores que constituem o nico
estmulo ao social, gerando assim novo mistrio.

Captulo 16

utilitarismo e a filosofia posterior

A filosofia marxista possui um valor permanente, em grande


parte devido sua tentativa de reconciliar a viso hegeliana da
conscincia com uma economia poltica empirista. Tal tentativa resultou numa concepo distinta de natureza humana que
tem sido transformada e adotada por muitos pensadores que considerariam uma deluso a busca de uma teoria da histria e rejeitariam o estudo da economia poltica como pseudocincia.
O fato de o marxismo emergir da economia poltica coincidiu parcialmente com o surgimento de outra escola de pensamento, profundamente enraizada nas tradies empiristas. Tal
escola se notabilizou, no por ter concebido uma teoria da natureza humana, mas por tentar descrever toda a moral e a poltica sem o auxlio de tal teoria. O utilitarismo representa a
nsia do sculo xvm de sobreviver no sculo XIX, bem como a
determinao do empirismo de resistir tanto tempo quanto possvel tentativa de apresentar as peculiaridades do esprito moderno, que finalmente prevaleceu, utilizando as armas de um
ceticismo intransigente. Essas armas, devastadoras nas mos de
Bradley e dos idealistas ingleses, logo seriam usadas contra o
prprio idealismo, e contra toda forma de metafsica construtiva,
deixando a solido do agnosticismo filosfico, na qual reinaram brevemente, num vo triunfo, os positivistas lgicos. Neste
captulo, abordarei todos os aspectos da renovada luta entre
empirismo e idealismo. Contudo, nenhuma histria pode oferecer uma viso da filosofia do sculo XIX sem discutir a transferncia dessa luta para os campos da tica e da poltica.
Num famoso ensaio, Hume rejeitou a idia do contrato social
como superstio, sugerindo que no podia haver outro critrio
<te legitimao alm da utilidade. Jeremy Bentham (1748-1832)
inspirou-se na leitura desse ensaio para escrever seu Fragment
Q1J Government (1776), obra que tenta introduzir senso comum

UTILITARISMO E A FILOSOFIA POSTERIOR

225

e mtodo cientfico na discusso dos negcios do Estado. Ao


mes.no tempo, Adam Smith, filsofo profundamente influenciado pela psicologia moral dos empiristas britnicos, escreveu A
riqueza das naes, tratado que lanou os fundamentos tericos
do capitalismo laissez-jaire, ao argumentar que o auto-interesse,
no mbito de um regime constitucional, deve inevitavelmente
ajustar a balana da poltica; ao agir para seu prprio bem,
um homem agiria automaticamente para o bem de todos. A ardilosa obra de Smith constituiu um estudo pioneiro em matria
de economia poltica, provendo para a observao do Dr. JoOOson de que a tarefa mais inocente a que o homem pode dedicarse ganhar dinheiro, uma base filosfica que a adaptou ao esprito otimista e progressista dos anos mercantis.
Bentham traduziu esse otimismo na linguagem da filosofia
moral, desperdiando, no processo, muitos dos insighis morais
e filosficos pelos quais lembrado o empirismo britnico. Adam
Smith compartilhou desses insights, escrevendo com tato e delicadeza acerca de questes de filosofia moral e poltica. Assim
sendo, no produziu qualquer sistema novo, expressando sua
alegre perspectiva ao refletir sobre questes que, por serem to
recentes, esto fora da viso filosfica, conforme concebida. Tais
questes s se tomaram objeto de investigao filosfica com a
obra de filsofos posteriores - particularmente, a de Marx.
.Desse modo, o esprito otimista foi expresso filosoficamente
por Bentham, que, com relao a todas as questes, buscava ~.
"reforma radical". A resistncia ao ethos da reforma fora expresso na obra de Edmund Burke (1729-1797), outro filsofo
cujo pensamento se enraizava na psicologia moral setecentista.
Suas magnnimas aluses literrias complexidade dos seres
humanos mostraram-se, porm, insatisfatrias na poca do poltico amador e do moralista mercador. Era preciso um sistema"
e Bentham proporcionou-o, que desse respostas esperadas a questes predizveis, em termos de lucro e perda explicveis. Advogado experiente, no s tinha uma viso acurada sobre aspectos
legais, como tambm era capaz de concentrar a imaginao sobre detalhes e, alm disso, esclarecer cada um deles. Sua Introduo aos princpios da moral e da legislao (1789) possui o
mrito singular de extrair uma filosofia de reforma legal radical
de uma teoria que tambm parecia aplicvel moral. Em conseqncia, resolveu a difcil questo da relao entre lei e moralidade, para a satisfao de muitos num tempo em que a lei o
as instituies por ela sustentadas eram objeto de reiterada cri-o
tica moral.

226

INTRODUO Fn.OSOFIA

MODERNA

A premissa de Bentham la simples, ou seja, o hedon .srno


psicolgico. Os homens buscam o prazer e evitam a dor; isso
constitui o fato moral singular.
A natureza colocou a humanidade sob o governo de
dois soberanos: a dor e o prazer [ ... ]. Eles nos governam
em tudo que fazemos, que dizemos ou que pensamos,
e qualquer esforo que fizermos para nos livrar dessa
sujeio servir apenas para demonstr-la e confirm-la.
Verbalmente, o homem pode pretender abjurar o
domnio de tais senhores, mas, na realidade, continuar
sujeito o tempo todo.
.
Bentham transformou imediatamente essa observao num princpio, ao dizer que somente o prazer e a dor "indicam o q~e
devemos fazer, bem como determinam o que faremos". Daf
fcil chegar ao famoso "princpio da utilidade", que enuncia
que "a maior felicidade de todos aqueles cujo interesse est em
questo" "o nico fim correto, apropriado e universalmente
desejvel da conduta humana". Bentham no faz distino entre
felicidade e prazer, descartando expressamente, como obscuridade metafsica, filosofias como a de Aristteles, em cujos termos.
fora feita tal distino.
Naturalmente, o princpio da utilidade j fora enunciado
tes - por exemplo, por Hutcheson. A inovao de Bentham
. nsiste em sua f na natureza ltima do princpio. No h fato
ulterior - como a conscincia, o sentimento moral ou a lei moral - que justifique ou requeira tal princpio. Ao contrrio,
quem apelar para tal fato ulterior deve responder a questo:
"por que isso suscita o problema?" E nada pode proporcionar a
resposta, a no ser o prprio princpio da utilidade.
A grande vantagem aparente do princpio que possibilita
tica ser quantitativamente concebida. Podemos considerar
unidades de prazer e de dor (a serem avaliadas em termos de
intensidade, durao, certeza, proximidade etc.) que podem servir de medida para uma conduta em comparao com outra.
Bentbam (seguindo o exemplo anterior e menos dedicado de
Hutcheson) concebeu um clculo "de felicidade" que suscitaria
todas as questes enunciveis relativas ao certo e ao errado.
Contanto que os prazeres e as dores sejam concebidos como
mantendo apenas uma relao mtua quantitativa, mas no qualitativa (ou seja, desde que o principal objetivo e objeto da tica
seja esquecido), possvel imaginar uma soluo para todos os
problemas morais.

UTILITARISMO E A FILOSOFIA POSTERIOR

227

o mtodo estende-se automaticamente poltica. De fato, h


razes para pensar que esta seu lar natural. Mas isso logo
origina o problema filosfico de cuja discusso os utilitaristas do
sculo XIX aueriram a parte de sua reputao verdadeiramente
merecida: o problema da liberdade poltica. Pois se a ao correta a que aumenta ao mximo o prazer humano, devemos
saber como intensificar os prazeres dos indivduos. E no h
uma razo a priori para pensar que todo o prazer de um indivduo no possa ser utilmente sacrificado para o maior benefcio
de todos.
Essa tlma reflexo suscita o problema do qual se ocupou
John Stuart Mill (1806-1873) em suas obras mais importantes
sobre teoria moral: Utilitarismo (1861), Sobre a liberdade (1859)
e as partes do anterior Sistema de lgica (1843) (obra de considervel talento e poder) que tratam de tica e poltica. James,
pai de John Stuart Mill, foi um ardoroso discpulo de Bentham
que particularmente ansiava por incorporar os recm-descobertos
princpios utilitaristas numa teoria satisfatria de economia poltica. Seu filho herdou o interesse por essas questes (junto com
certas inaptides emocionais recordadas com vivacidade em sua
Autobiograiia (1873)). Mill, porm, reagiu contra a influncia
de Bentham tentando remediar o evidente defeito do princpio
da utilidade ou seja o de no se basear em qualquer teoria da
natureza humana capaz de distinguir os homens dos porcos.
Isso parece absurdo, j que apenas algumas criaturas so agentesmoras ou tratadas como tais. Portanto, devemos apresentar
uma teoria moral que seja adequada s caractersticas distintivas do agente moral. Falando francamente, o conceito de agente
ou pessoa racional, que servira de base a todas as grandes teorias morais, de Plato a Kant, foi completamente descartado
pela filosofia utilitarista, no porque tenha sido examinado e
considerado insuficiente, mas devido ao fato de no ter sido
sequer examinado.
Como seus predecessores, o que levou Mill a filosofar foi o
interesse pela economia poltica, e ao abordar o tema, foi profundamente influenciado por Adam Smith. Entretanto, a leitura
dos escritos do socialista francs Saint-Simon (1760-1825) levou-o a fazer distines na ideologia do laissez-jaire, terminando
seus dias (como comeara) envolvido em autocontradies quanto a questes polticas que seu veemente estilo mal conseguiu
ocultar. Tambm, no que diz respeito tica, sua perspectiva
foi .contraditria. Assimilara alguma coisa do antiutilitarismo romntico de Coleridge e Carlyle, mas mostrou pouco compreender a filosofia alem que o criara. Sentiu-se fortemente impelido

228

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

a rebelar-se contra a baixeza e o filistesmo dos bentharnitas,


mas pouco fez para solapar sua base filosfica. Afinal de contas, suas obras, intituladas respectivamente Utilitarismo e Sobre
a liberdade - que, como todas as suas obras morais, dissimulam
com um vu de clareza superficial um intenso conflito intelectual - so expresses de uma perspectiva inautntica, que agora
merecedora de nossa ateno, em parte, devido grande quantidade de pessoas que se tm inclinado a dela compartilhar..
Como Bentham, Mill no fez uma distino clara entre
prazer e felicidade, afirmando o princpio de "maior felicidade"
de um modo que seu antecessor teria aceito em grande parte.
No entanto, tentou argumentar independentemente em prol, de
tal princpio, baseando-se no conceito de desejabilidade. Disse
que a felicidade no s desejada, mas tambm desejvel; e
haveria maior prova disso que o fato de os homens a desejarem? Poder-se-ia pensar que isso no representa grande progresso; mas, pelo menos, o argumento possui o mrito de introduzir
na discusso um conceito peculiar vida mental de seres racionais - o conceito de desejvel.
Uma vez mais, em sua discusso sobre a felicidade ou o
prazer, Mill introduz uma referncia dissimulada a uma caracterstica distintiva da racionalidade, ao argumentar que h diferenas qualitativas entre os prazeres. Conseqentemente, levado a rejeitar o enfoque puramente quantitativo do "clculo de
felicidade". No consegue perceber, contudo, que essa rejeio
tira toda autoridade da filosofia por ele utilizada para endossla. Pois, no que tange ao prazer, qual o padro de "qualidade"? Que nos diz que o prazer do amor mais valioso que
o prazer do desejo carnal? Parece que apelamos para outro critrio de valor que, por tornar aplicvel o princpio da utilidade,
pressuposto nesse princpio e, por conseqncia, no demonstrvel a partir dele.
O argumento prossegue expressando tal estado de esprito,
introduzindo todas as objees ao utilitarismo mediante refutaes
esprias. Particularmente, uma objeo se impe ao leitor. O
princpio da maior felicidade, por melhor que possa ser como
ideal, no identifica um motivo. Podemos indagar: por que um
ser racional deveria ser levado a obedec-lo? Mill, como Bentham,
foi impelido a acreditar que h um princpio na natureza humana - o velho princpio empirista da benevolncia ou simpatia que automaticamente proporciona o motivo que falta. (Bentham
fora bastante influenciado pela psicologia associacionista do sculo XVUI para tentar desenvolver uma teoria desse motivo benevolente.) Consideremos, porm, o seguinte caso: uma tribo ob-

UTILITARISMO E A FILOSOFIA POSTERIOR

229

serva leis estritas de devoo religiosa, impondo severas penalidades ao sacrilgio. Essa prtica possui uma justificao utilitria, isto , a de manter a coeso da tribo e, conseqentemente,
proteg-Ia dos inimigos e predadores. Mas a justificao utilitria, que algum antroplogo observador pode aprestar com as
mais elaboradas teorias, no , e no pode ser, o motivo do ato
religioso. Um membro da tribo que se dedica cerimnia religiosa a fim de sustentar a coeso social perdeu o sentido da
religio. No fundo, j se alienou do organismo social que busca
conservar. Um antroplogo criterioso poderia, em tais circunstncias, abster-se de revelar as razes utilitrias subjacentes
prtica dos nativos, por medo de cometer um mal irreparvel.
Neste momento, constatamos que a justificao utilitarista
de uma ao pode ser inseparvel de um ponto de vista da terceira pessoa, no podendo fazer parte da perspectiva da "primeira pessoa" que produz a ao. Por conseguinte, no constituir uma razo para o agente fazer o que faz, mas somente
um endosso de sua ao aos olhos de um observador. De certa
forma, Mill pressentira isso, ao argumentar que a felicidade
mais difcil de ser alcanada quando buscada de modo mais
direto, mais no percebeu sua conseqncia, ou seja, a de que,
conforme o princpio de utilidade, este deve geralmente ser
ocultado ao agente. Nesse caso, o agente requer outra fonte
para seus valores. Aqui, a falha reside na perda do ponto de
vista da primeira pessoa que, como esclarece a filosofia kantiana,
constitui a premissa do pensamento moral.
Ao dedicar-se ao problema da liberdade poltica, Mill escreveu sua obra mais influente e, em alguns aspectos, mais impressionante - o pequeno tratado Sobre a liberdade. Abordando
a questo j discutida por Bentham, ele alegou que o problema
da liberdade poltica podia ser solucionado, desde que o assunto
fosse considerado de modo negativo, em termos das restries
que podem legitimamente ser impostas ao indivduo. Visto que
a felicidade est na satisfao do desejo, a liberdade poltica.
se deve SeI' um valor concorde com o princpio de utilidade,
deve consistir na liberdade de satisfazer os desejos. No obstante, um homem pode desejar fazer algo que impea a satisfao dos desejos de outro. Que princpio devemos invocar para
legislar entre eles? Ou ser que no h princpio, mas somente
a luta da natureza pela dominao?
Mill tinha a impresso de que devia haver coao, masque
esta no se podia basear apenas no princpio da utilidade, pois
isso concorreria para que no fosse estabelecida lei alguma, no
ocorrendo a sujeio civil ordem estabelecida. Cada homem

230

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

pode ter uma opinio diferente com relao a que satisfao


seria a maior ou a mais benfica ao longo de sua vida. Conseqentemente, MilI argumentou que precisamos de um critrio
mais correto. Assim sendo, props o critrio de prejuzo, consoante o qual o homem livre para buscar a satisfao de qualquer um de seus desejos que no cause prejuzo a seus companheiros. Mill reconheceu que encontramos dificuldades para definir o que quer dizer prejuzo e, ao expor o conceito, exercitou
seu talento usual para a autocontradio dogmtica. Mas, em
alguns aspectos, essa autocontradio genrica ao conceito
"negativo" de liberdade poltica, como veio a ser conhecido.
Muitas coisas que desejamos e a lei probe nos causam prejuzo,
no fsico, mas moral. E nesses casos, nosso ser prejudicado e
nosso desejo de coao legal constituem um s fenmeno, e
no dois. Nesse sentido, somos "prejudicados" pelo espetculo
da pornografia ofensiva" pela exibio indecente e pelos gestos
insultantes. O conceito de prejuzo comea a acarretar precisamente a referncia a intuies morais compartilhadas que a idia
de utilidade e o conceito negativo de liberdade estavam destinados
a subs.tituir.
Apesar de tais dificuldades, a doutrina da liberdade proposta
por Mill sobreviveu essencialmente at nossos dias. Sua influncia passou por Sidgwick e Herbert Spencer, at proporcionar
aquilo que se tornou ortodoxia liberal em matria de jurisprudncia. O prprio MilI lhe foi associado por causa de um ideal
de autodesenvolvimento. Tal ideal satisfazia ao esprito progressista e individualista da poca, mais obviamente no era compatvel com os princpios clssicos do utilitarismo. Embora a
liberdade deva ser reduzida, ela tambm possui, para MilI, um
contedo positivo. Essa liberdade positiva consiste na capacidade
de exercitar e intensificar os prprios desejos, de conduzir tais
"experimentos em vida", sem o que o progresso humano ser
abreviado ou impedido de satisfazer a prpria natureza por
meio de gestos que reflitam opes fundamentais pelas quais s
responsvel o indivduo. Devemos notar que nem ao descrever
seu contedo nem ao acenar para sua recompensa positiva Mill
atribui "liberdade" outro sentido que no o poltico. Sua discusso prossegue, como deveria, independentemente da questo
metafsica do livre-arbtrio, que no questiona acerca da natureza da satisfao individual e da coao social, mas do status
metafsico das aes e omisses que reconhecemos como livres.
A concepo ingnua de Mill acerca da natureza humana
evidencia-se mais nessa doutrina da liberdade positiva. Embora,
em determinado momento, se refira hesitantemente aos "pr6-

UTILITARISMO E A FILOSOFIA POSTERIOR

231

prios" desejos de um homem" ao distingui-los daqueles com relao aos quais sua atitude reservada, ele no possui qualquer
teoria que faa a distino entre os dois, ou que justifique nossa
crena comum de que vale a pena satisfazer a um, mas no
ao outro. Quando os hegelianos e marxistas distinguiram o desejo
verdadeiro do alienado, buscaram separar os desejos em que o
eu [self] ou a personalidade do homem encontra expresso daqueles que oprimem, constituindo-se como foras independentes.
Alguns desejos deslocam o eu [self] de seu lugar soberano como sujeito, reduzindo-o ao status de objeto, vtima de uma passividade que podia, em determinadas circunstncias, frustrar inteiramente sua satisfao. Mill no levou em considerao tais
idias, no possuindo uma filosofia do esprito que o capacitasse a descrever a pessoa humana como mediador ou rbitro
entre seus desejos. Como resultado, seu "livre desenvolvimento
do indivduo" no parece diferir muito da anarquia individual
- ou seja, da submerso da personalidade em qualquer apetite
propenso a impor-se sobre ela. Tal ideal no apenas repelente.
De qualquer modo, no um ideal de liberdade. Ibsen escreveu
ao tradutor noruegus de MilI a respeito do "sbio filistesmo"
do evangelho utilitarista, acrescentando que "quando me lembro
de que h autores que es.crevem sobre filosofia sem conhecer
Hegel [ ... ] muitas coisas parecem admissveis". Certamente,
simpatizar com Hegel poderia ter proporcionado algum antdoto
subjacente concepo milliana do esprito humano.
Na poca de Mill, os literatos percebiam claramente essas
dificuldades, e Matthew Arnold, em Cultura e anarquia (1869).
j alertara os homens para o despropsito do utilitarismo e das
doutrinas acerca da liberdade que ele engendrara. Os antiutilitaristas, porm, careceram de uma filosofia com a qual pudessem
solapar os pressupostos empiristas do pensamento de Mill, que
possua uma concepo atomista do agente humano, consoante
a qual o esprito de algum modo constitudo de desejos individuais, crenas e sensaes. Enquanto essa doutrina constituiu
a filosofia aceita, parecia impossvel prover uma avaliao antiutilitarista da vida moral. S em fins do sculo XIX comeou a
surgir na Inglaterra a escola dos idealistas filosficos, que buscavam solapar a perspectiva utilitarista, substituindo sua totalmente
inadequada filosofia da mente.
O idealismo britnico partiu, como a filosofia empirista que
buscava substituir, das intuies concernentes natureza da men..
te, moralidade e ao setor poltico. O primeiro a advogar tal
idealismo foi o filsofo de Oxford de nome T. H. Green (183682)., que reagiu com vigor ao fato de seus contemporneos nio

232

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

conseguirem avaliar o ataque kantiano aos fundamentos metafsicos do empirismo. Green pensava que no podia haver qualquer filosofia sria, moral ou poltica, que se expressasse em termos empiristas. Ele prprio tentou reviver o conceito hegeliano
do Estado. Para ele, o Estado no era meio, mas fim, sendo a
sujeio dos cidados irredutvel utilidade ou a qualquer satisfao que pudesse ser descrita em termos individuais. ( interessante perceber que as prprias idias de Kant sobre poltica
assemelham-se agora muito mais a uma premonio das de Mill
que das concepes notoriamente inspiradas no pensamento kantiano. Provavelmente, Mill teria poucos motivos para discordar da
afirmao de que "uma constituio, ao permitir a maior liberdade humana possvel consoante leis pela quais a liberdade de cada
um se torna compatvel com a de todos os outros - no me
estou referindo maior felicidade, pois esta resulta de si mesma - [ ... ] uma idia necessria, que deve ser considerada
fundamental no apenas no primeiro esboo de uma constituio, mas em todas as suas leis" (Kant, Crtica da razo pura,
B. 373.)
Em retrospecto, talvez no seja injusto considerar T. H.
Green um precursor capaz, porm, inconstante, daquele que foi
de longe seu maior sucessor entre os idealistas de Oxford: F.
H. Bradley (1846-1924), que desenvolveu plenamente um ceticismo polmico e uma audcia metafsica que inicialmente
exerceu contra a filosofia do homem subjacente ao utilitarismo
de Mill. Ele reuniu suas crticas numa srie de ensaios relacionados publicados em 1876 como Estudos ticos. Escrita com
vigor e paixo, e num estilo que posteriormente T. S. Eliot
exaltaria como modelo de prosa inglesa, essa breve obra foi dirigida contra as doutrinas, os mtodos e, acima de tudo, a autoimagem do utilitarismo. Por trs de toda doutrina utilitarista e
de todas as concepes de liberdade e "livre desenvolvimento"
com que ela se adornara, Bradley discerniu o mesmo mito, a seu
ver pernicioso. Consoante tal mito, o indivduo passa a existir
inteiramente munido de necessidades, desejos e apetites; deparase com o mundo como se este fosse um objeto neutro independente do qual extrairia satisfaes almejadas. A satisfao da
comunidade simplesmente a soma das satisfaes dos indivduos,
embora a satisfao do indivduo consista na satisfao da soma
de seus desejos. Toda essa filosofia, entretanto, baseia-se num
equvoco, isto , o de supor que o indivduo anterior aos sistemas e coaes sociais que lhe possibilitam a atividade.
Tendo em vista razes metafsicas, Bradley viria posteriormente a questionar seriamente todo o conceito de "eu" [self].

UTILITARISMO E A FILOSOFIA POSTERIOR

233

Nesse momento, contentou-se em assinalar o fato de que, como


vimos, o eu [self], e a opo moral mediante a qual expresso,
um artefato. Sua liberdade no constitui um dado. absoluto,
em cujos termos podemos traar os limites da interferncia social; nem constitui sua felicidade o fato de ser compreendido
atomistcamente, em termos da satisfao deste, daquele ou de
mutos desejos. O indivduo tanto criado pelo sistema social
quanto coagido por este, resultando a liberdade de escolha que
condiciona seus valores de um processo de minuciosa educao
social. Ademais, a felicidade do indivduo no deve ser compreendida em termos de seus desejos e necessidades, mas de seus
valores - isto , dos desejos que ele incorpora em seu eu [self]
como representantes do que ele realmente quer. Tais desejos so
esclarecidos por uma concepo do que desejvel; constituem
o lugar da opo racional e o instrumento de auto-identificao.
Todos os outros desejos so considerados estranhos ao eu [self],
pressionados por foras externas ou forados pela demorada influncia da conscincia indiferenciada que o verdadeiro agente
moral tenta ultrapassar.
A viso de auto-realizao dada a estrutura, se no a fraseologia, do "momento" hegeliano. Nos captulos seguintes de
Estudos ticos, Brad1ey descreve, em termos que contm toda a
ambigidade entre histria e lgica, entre tempo e eternidade,
to habilmente manipulada por Hegel, o desenvolvimento da
alma em direo ao seu ideal de autonomia. Um dos estgios
de tal progresso, o que assinala o emergir da verdadeira conscincia moral a partir da anarqua que Mill chama de liberdade
e Bradley rejeita como um tipo de tirania do apetite, descrito,
numa famosa expresso, como "minha posio e seus deveres".
Esse o ponto de referncia a partir do qual a verdadeira individualidade pode ser pressuposta, mas sem o qual no h liberdade nem ausncia dela.
Bradley considerou os conceitos de obrigao e dever inseparveis de um sentido de posio social (com tais palavras, no
quis referir-se a classe social). Ops-se com veemncia concepo democrtica e reformista de que o sentido de obrigao
podia ser separado da obedincia a uma ordem social, ou institudo como padro independente, luz do qual poderamos questionar toda ordem e obedincia. Ao contrrio, .essa separao
do sentido de obrigao apenas o transporta para o deserto relativista" onde definha e morre. Isso resulta numa espcie de
anarquia aptica sem valor ou recompensa, e no naliberdado
almejada pelo reformador.

234

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

As crticas minuciosas que Bradley faz ao individualismo


utilitarista so persuasivas e expressas num estilo elegante. Mas
bom dizer que a filosofia positiva de Estudos ticos no to
clara como devia ser, s se tomando evidente quando lida
luz da Fenomenologia do esprito. Bradley, entretanto, muitas
vezes negou ser um hegeliano, e em sua obra posterior tentou
extrair uma metafsica idealista mais compatvel com seu temperamento ctico que o grandioso sistema mundial de Hegel.
'Tentou faz-lo em dois livros, Os principias da lgica (1883)
e Aparncia e realidade (1893), sendo conveniente encerrar este
captulo com breve discusso dessas duas obras, j que serviro
para introduzir o tpico do captulo seguinte.
Os principias da lgica foram escritos numa poca em que
seu tema estava sendo transformado pela obra de Frege. Embora
compartilhe algumas de suas teses com a nova lgica. sua inteno metafsica a associa mais obra lgica de Hegel que obra
escrupulosa que logo viria a fazer-lhe sombra. Bradley, ao defender a teoria conhecida como teoria da coerncia acerca da
verdade, visava asseverar que nenhum juzo singular pode expressar um fato completo. Suas razes no eram lgicas, mas
metafsicas. Ele pensava que tudo existe em completa interdependncia, no existindo qualquer fato singular que no se "relacione internamente" com algum outro fato. Uma relao interna aquela que faz parte da compreenso dos prprios termos
relacionados. Desse modo, quando digo que "Joo est pensando em Roma", assevero uma relao interna entre o pensamento
de Joo e a idia de Roma. No posso compreender a natureza
do pensamento sem referncia a essa idia" que representa seu
contedo. Nesse contexto, a palavra "em" denota uma relao
interna; e Bradley pensava que todas as relaes fossem internas.
Isolar um fato do todo que constitui o nico objeto verdadeiro
de nossa compreenso coloc-lo numa situao de isolamento
que nega tudo o que constitui sua realidade. (Essa tese "lgica"
a reformulao metafsica da doutrina social dos Estudos ticos.i
Em seu tratado metafsico, Aparncta e realidade, Bradley
comea a derrubar todas as idias metafsicas aceitas - que chamou de metafsica do senso comum. Entre tais idias, escolheu
a de que h uma distino entre qualidades primrias inerentes
s coisas e qualidades secundrias que meramente refletem nossas maneiras de conhecer as coisas, e de que h realmente uma
distino entre coisa, qualidade e relao, a de que o objeto
existe no espao e no tempo e a de que h um sujeito da experincia - o eu [sel!l - que percebe e conhece essas coisas.
Ao atacar tais concepes, muito deveu a Hume, sendo, no

UTILITARISMO E A FILOSOFIA POSTERIOR

235

obstante, tal ataque utilizado para sustentar uma concluso que


corretamente considerada hegeliana (por mais que Bradley se
tenha ofendido com tal rtulo).
Bradley argumentou que, se uma coisa deve distinguir-se ele
suas qualidades, no pode ser definida em termos de qualquer
conjunto de tais qualidades, devendo, portanto, constituir algum
tipo peculiar de relacionamento entre qualidades. Mas que :
esse relacionamento que confere unidade s qualidades de uma
coisa? Certamente, s pode ser uma qualidade ulterior - uma
qualidade das qualidades. Ao procurarmos o possuidor das qualidades, encontramos somente outra qualidade que supomos que
elas prprias possuam. No sugere isso uma contradio essencial distino do senso comum entre coisa e qualidade? Bradley continuou expondo o que pensava serem contradies intrnsecas a todos os conceitos de nossa metafsica irrefletida:
coisa, qualidade, espao, tempo e eu [sei!].
Ento, o que real? De maneira no surpreendente, Bradley comea a responder tal pergunta com o pensamento de que
"a realidade ltima tal que no se contradiz". Alm disso,
deve ser "harmoniosa", o que significa individualizada, mas no
dividida, maneira de um organismo. A fim de estabelecer esse
segundo pormenor, Bradley fia-se no dado da vida moral, como
ele o descrevera. O "sentimento" - que proporciona nossa intuio fundamental da natureza da realidade - possui um contedo que simultaneamente mltiplo e unitrio. inocente em
si mesmo, porm, pois no divide e trunca o mundo do conhecimento, mas se encontra em harmonia indiferenciada com ele.
O pensamento, ao fazer juzos e buscar conhecimento, deve inevitavelmente fragmentar aquilo que inocentemente conhecido.
Para superar essa tendncia destrutiva, deve-se pensar sistematicamente, pois s o sistema nos habilita a compreender a totalidade das coisas, redescobrindo assim, ao nvel da conscincia,
o que perdemos ao nos tornarmos cnscios, mas que conhecamos
anteriormente por intuio.
O sistema propicia-nos conhecimento do absoluto, que
"tudo que constitui um nico sistema autodiferenciador". Bradley prudente quando afirma que o absoluto no algo transcendente: d nome a um modo de ver, no a uma coisa particular que vemos. Por conseguinte, a aparncia no irreal, apenas parcial. O que necessrio para completar nosso conhecimento parcial no a transcendncia da aparncia quanto a alguma coisa-em-si kantiana, mas o resumo da experincia num
modo sistemtico de conhecimento que restaure sua totalidade.
Essas idias de Bradley - particularmente as concernentes 1 r-

INTRODUO Fn.OSOFIA

MODERNA

realidade do espao e do tempo - logo viriam a ser atacada!'!


em nome do senso comum por RusselI e Moore. Mas no foi
uma viso persuasiva e contrria da verdade metafsica que proporcionou a Russell e Moore seu poder crtico, mas o novo
modo de anlise filosfica que se baseava menos no dogma
empirista que na fundamentao segura da cincia lgica. Para
compreendermos a conseqente revoluo na filosofia, devemos,
portanto, voltar primeiramente nossa ateno para a nova lgi.ea e para seu descobridor, Gottlob Frege.

Part e V

A filosofia recente

Captulo 17

Frege

No h maior prova de que a histria da filosofia precisa constentemente ser reescrita do que a mudana de perspectiva que
se seguiu recente descoberta da importncia de Gottlob Frege.
Nascido em 1848, sem ter sido afetado pelas revoltas polticas
desse ano, Frege viveu. lecionou em Jena de 1874 a 1914, levando uma vida isolada e dedicada ao estudo, no-estorvada
pelos negcios mundanos. Quando morreu, em 1925, um lgico
moderno escreveu: * "Eu era estudante, j interessado em lgica, e pensava que deveria procurar saber se havia discursos
ou artigos publicados naquele ano em sua homenagem. Mas no
me foi possvel reunir algo semelhante."
Apesar dessa omisso (ele viveu sombra da nova fenomenologia), Frege obteve a admirao de Russell e de Wittgenstein;
o pensamento desses dois filsofos foi formado e transformado
pelo combate travado com os problemas e concepes que Frege
lhes legara. Sua obra passou despercebida em seu prprio pas,
e s ao longo dos ltimos 20 anos se tornou evidente ue Frege
foi, no apenas o verdadeiro fundador da o ca mo erna mas
tambm um dos maiores filsofos do fina o s cu
. Ele
no tinha o porte de Mill, Brentano ou Husser1; mas o que lhe
faltava em amplitude era compensado em profundidade, e o fato
de ter vivido numa poca em que a filosofia precisava muito de
um pensador que pudesse enfocar questes fundamentais assegurou no s sua reputao final como tambm a omisso de
seus contemporneos.
Em primeiro lugar, Frege logrou subverter a lgica aristotlica que, de uma forma ou de outra, predominaria na filosofia ocidental desde a Antigidade; em segundo Jugar estabeleceu as bases da moderna filosofia da linguagem e, em terceiro
W. M. Kneale, In A.J. Ayer .tol.,

York, 1966, p, 516.

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240

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

lugar, mostrou a profunda continuidade entre lgica e matemtica. Alm dessas contribuies, proporcionou a base para toda
a filosofia analtica moderna, e tambm para a filosofia de Wittgenstein, no somente em suas verses anteriores, mas tambm
nas posteriores. Com Russell e Wttgenstein, a concepo fregeana de lgica e matemtica iria propiciar uma nova epistemologia, uma nova metafsica e uma nova viso da natureza do
pensamento filosfico. S terei de me referir a Russell poucas
vezes: seu carter bastante conhecido, e sua grande capacidade
de autopromoo talvez seja suficiente para justificar o tratamento perfunctrio que dou sua filosofia. Contudo, muito do que
atribuo a Frege poderia igualmente ser atribudo a Russell. Eles
fundamentaram ao mesmo tempo a lgica moderna (embora, em
grande parte, de forma independente), utilizando cada um tal
fundamento para investigar os princpios do pensamento matemtico. Preferi concentrar-me em Frege porque, embora sua influncia, a longo prazo, no se tenha ,.mostrado mais decisiva,
seu pensamento foi mais profundo e exato.
Certas descobertas relativas aos fundamentos da matemtica
e s tcnicas de formalizao prepararam o terreno para a lgica
fregeana. Mas o que a possibilitou finalmente foi o fato de Frege
ter compreendido a importncia da investigao lgica e os equvocos filosficos perpetuados em nome da lgica. Particularmente, Frege acreditava que a teoria kantiana da matemtica - a
de que toda verdade matemtica sinttica a priori - era equivocada, e isso podia ser mostrado pela adoo de uma lgica
livre das preconcepes aristotlicas que concentraram as atenes de Kant. Frege intentou demonstrar que a verdade aritmtica no sinttica, mas analtica, na medida em que resulta de
leis lgicas to bsicas que no podem ser negadas sem autocontradio. Afinal" os nmeros caram do cu platnico em que
tinham sido entronizados. Frege aproxima-se da concepo de
que os nmeros so, na expresso de Russell, "fices lgicas";
a cincia da matemtica logo viria a ser entendida, no como a
explorao de um domnio independente de entidades atemporais, nem como primeiro exemplo de conhecimento sinttico
a priori, mas como a projeo em espao lgico de nossas prprias propenses a pensar de modo coerente. O que aparece
como domnio independente de entidades matemticas ou verdade matemtica simplesmente uma representao obscura de
nossa prpria capacidade intelectual. O nmero um no mais
uma entidade que o homem comum, e as leis da matemtica no
so mais verdades acerca de um mundo independente do que
a assero de que "todos os solteiros no so casados".

FREGE

241

Nessa avaliao (que Frege tomou possvel, mas no aceitou inteiramente), se possumos um conhecimento a priori da verdade matemtica, isso se deve ao fato de ns mesmos termos
construdo essa verdade. (Essa explicao de um conhecimento
a priori antiga e foi oferecida pelos nominalistas medievais, que
careceram dos meios de determinar se podia ser aplicada matemtica.) claro que tal interpretao da matemtica tem
grandes conseqncias filosficas. No s o platonismo, mas
tambm toda a tradio racionalista, fiara-se de uma ou outra
maneira na matemtica para dar um exemplo imediatamente
inteligvel das "verdades da razo", demonstrando assim a superioridade da razo sobre o pensamento emprico, no que tange
certeza, completude e veracidade ltima. Visto que Kant
identificou a metafsica com o domnio do conhecimento sinttico a priori, apresentando a matemtica como o exemplo mais
persuasivo de tal conhecimento, a demonstrao de que a matemtica analtica deu ensejo a uma rejeio totalmente nova
e caracteristicamente moderna da es.peculao metafsica.
Naturalmente, os empiristas tentaram rejeitar a doutrina kantiana da verdade matemtica, sendo essas tentativas renovadas
por J. S. Mill, em seu Sistema de lgica. Essa obra, por ser a
exposio mais sistemtica que se fez no sculo XIX das doutrinas. do empirismo britnico, merece abordagem mais ampla do
que a que fao aqui. Mill no s apresentou uma teoria sustentvel e, em muitos aspectos, convincente da distino entre lgiea e cincia (entre lgica dedutiva e lgica indutiva), estabelecendo assim os fundamentos da moderna filosofia da cincia,
mas tambm se dedicou a muitos padres de pensamento que
deram origem a iluses metafsicas predominantes. O fato de
suas prprias iluses no terem sido abordadas ao longo dessa
investigao constitui mais um motivo de satisfao que de surpresa, pois foi essa caracterstica absurda da teoria milliana da
matemtica que esclareceu a Frege o estranho fato de a matemtica poder ser completamente conhecida por algum que a
compreenda mal.
Para Mill, as idias que fazemos dos nmeros so abstraes
a partir da experincia. O nmero trs toma-se familiar para
ns na percepo das trades, o nmero quatro, na percepo
dos quartetos, e assim por diante. Ademais, as prprias verdades.
matemticas, tais como 2
3 = 5, podem ser consideradas
como refletindo muitas leis bsicas da natureza, que temos observado reger os agregados a que se referem. Em seus Fundamentos de aritmtica (1884), Frege alegou que nem essa, nem
qualquer outra avaliao empirista da natureza dos nmeros, po-

242

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

dia ser aceita. Mill no somente nos fo~ece uma pista de como
compreendemos o nmero zero, mas tambm fixa o limite de
nosso conhecimento matemtico no limite da nossa experincia.
Entretanto, "quem est realmente preparado para asseverar o fato
de que aquilo que, de acordo com Mill, est contido na definio de uma figura do nmero 18 foi observado, e quem est
preparado para negar que o smbolo para tal nmero tem, no
obstante, um sentido?" Ao afirmar que as leis da aritmtica so
generalizaes indutivas, Mill confunde a aplicao da matemtica
com a prpria matemtica, que inteligvel independentemente
de suas aplicaes. Finalmente, Frege assinala que "a induo
deve basear-se na teoria da probabilidade, visto que nunca pode
oferecer uma proposio mais que provvel. Mas no podemos
compreender como a teoria da probabilidade poderia possivelmente ser desenvolvida sem a pressuposio de le.s aritmticas".
Frege no foi o primeiro filsofo a acreditar que as verdades
da aritmtica so analticas. Leibniz tentara provar a mesma
coisa. Contudo, j que este acreditara que todas as proposies
do tipo sujeito-predicado so, em. certo sentido, analticas; dificilmente podemos chamar isso de teoria distintiva da aritmtica.
Alm disso, Frege foi o primeiro a desenvolver uma lgica em
que tal teoria podia ser enunciada e provada. No faz parte do
objetivo deste livro abordar os detalhes da teoria, mas necessrio entender um ou dois passos importantes em sua argumentao como preldio compreenso da filosofia de Frege como
um todo.
Frege argumenta que, se perguntarmos "Que so nmeros?", ficaremos perplexos para encontrar uma resposta. So
objetos? Propriedades? Abstraes? Nenhuma dessas sugestes
satisfaz. Quando digo que "Scrates um", no atribuo uma
propriedade a Scrates, como o fao ao cham-lo de sbio. Se
Scrates sbio e Tales tambm , concluo que Scrates e Tales
so sbios: cada um deles possui a propriedade individualmente, continuando assim a possu-la quando ambos so descritos
como um par. De "Scrates um" e "Tales um", contudo,
no podemos concluir que "Scrates e Tales so um". Assim
sendo, os nmeros no podem ser propriedades.
Se, por outro lado, os nmeros so objetos, como identific-los? Devemos ser capazes de indicar que objetos so. a
que sentimos uma vertigem fllosfica - parecemos incapazes
de apresentar uma definio, ostensiva ou descritiva, de qualquer nmero real. Os nmeros so OS sujeitos de identidades
e, nesse aspecto, so como os objetos. Quando dizemos que o

FREGE

243

nmero de planetas nove estamos afirmando que dois nomes,


"o nmero de planetas" e "nove", se referem a uma nica coisa.
Mas os nmeros so objetos diferentes, na medida em que a
referncia a eles depende inteiramente da identificao de um
conceito ao qual so associados. Se eu apontar para um exrcito e perguntar "Quantos?", a nica resposta sensata ser
"Quantos de qu?", pois posso dizer 12 mil, 50 ou dois, dependendo do fato de estar contando homens, companhias ou
divises. Em outras palavras, a resposta indeterminada at eu
especificar um conceito pelo qual a contagem deva ser efetuada.
Ento, um nmero seria uma propriedade de um conceito, uma
propriedade de segunda ordem, por assim dizer? Frege partiu
dessa sugesto, inspirando-se numa rea da lgica para cuja
descoberta contribuiu decisivamente - a lgica da existncia
(ou quantificao, como agora chamada).
Kant alegara, opondo-se ao argumento ontolgico, que a
existncia no um predicado (ou propriedade), mas no lograra desenvolver uma lgica que abrangesse tal fato. Leibniz,
que contribuiu de certa forma para a lgica formal, reconheceu
as diferenas entre proposies existenciais (que assumem a
forma "x existe") e proposies do tipo sujeito-predicado, mas
tambm foi incapaz de apresentar sistematicamente tais diferenas. Essa deficincia da lgica tradicional teve amplas conseqncias. Foi ela que erigiu a barreira artificial (como Frege a
considerou) entre aritmtica (a lgica da quantidade) e lgica
(a lgica da qualidade).
Sabemos, independentemente da teoria, que h uma lgica
coerente que rege termos como "existe". Sabemos que o enunciado "Existe algo que no vermelho" requer a falsidade da
generalizao "Tudo vermelho". A lgica aristotlica no tinha um modo de representar essa relao. Frege afirmou que
ela s pode ser representada quando imaginamos que "existe"
e "tudo" tm um carter lgico especial. Eles denotam, no
propriedades de objetos, mas por assim dizer, propriedades de segunda ordem das propriedades. Dizer que uma coisa vermelha
existe dizer que a cor vermelha possui uma instncia. E dizer
que todas as coisas no so vermelhas dizer que a cor vermelha no possui instncias.
Tomando isso como base, foi possvel apresentar uma lgica
formal da existncia e da universalidade, e reivindicar o insighr
kantiano de que a existncia no um predicado, levando a
falcias quando tratada como tal. Podemos tambm dizer quo.
a despeito de Hegel, no existe conceito de ser. Temos de reconhecer agora novas verdades anaUticas, quo no assumam a

244

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

forma sujeito-predicado, devendo as leis da lgica ser ampliadas


para inclu-las. Parece natural sugerir que essa lgica da existncia e da quantificao universal deva proporcionar a base
para uma "lgica geral da quantidade".
Mas, nesse caso, que dizer dos nmeros? Referimo-nos a
eles como objetos (que so sujeitos de identidade) e, entretanto, no deixamos que eles sejam determinados independentemente de um conceito ao qual so associados. Para resolver
esse aparente paradoxo, Frege props um "critrio geral de identidade" para nmeros. E, segundo ele, tal critrio tinha de ser
proporcionado contextualmente, visto que as expresses numricas s podem ser usadas para dizer coisas verdadeiras quando
vinculadas a um conceito que determine o que est sendo contado. Isso quer dizer que, s num dado contexto que um
numeral denota algo especfico. Suponhamos que pudss.emos
especificar o que torna verdadeiro um enunciado aritmtico que
assume a forma "a = b" sem apelar para o conceito de nmero.
Ento teremos explicado o uso do conceito aritmtico de identidade. Teremos tambm proporcionado o que posteriormente
viria a ser denominado uma definio "implcita" de nmero.
Podemos esclarecer isso com uma analogia. Suponhamos que o
leitor queira saber que significa a direo de uma linha. Posso
oferecer uma definio da "mesma direo" que no apele para
a idia de direo. Assim sendo, tenho, de fato, direo definida. A direo de uma linha ab propiciada pelo seguinte
conceito: linhas que tm a mesma direo que ab.
De modo semelhante, Frege extrai sua famosa definio de
nmero valendo-se do conceito de "eqinumerosidade", introduzido por Georg Cantor (1845-1918), na discusso acerca dos
fundamentos da matemtica. A palavra "eqinumerosidade" p0de ser definida em termos puramente lgicos e denota uma propriedade de um conceito. Dois conceitos so eqinumerosos se
os itens includos num deles podem ser colocados em correspondncia um-a-um com os itens includos no outro. Frege mostra
que essa idia de correspondncia um-a-um pode ser explicada
sem recorrer de nmero. Desse modo, define o nmero de um
conceito F como a extenso do conceito "eqinumeroso a F".
Usei aqui o termo "extenso" no mesmo sentido que Frege tal uso remonta lgica de "Port-Royal", discutida no' Captulo 4. A extenso de um termo ou conceito a classe de coisas
a qual se aplica o termo. Conseqentemente, a definio de
nmero incorpora a generalizao da idia, qual j se recorreu
na lgica da existncia, da "instncia" de um conceito. Frege
pensava que podemos derivar as definies dos nmeros indi-

245

",

viduais da definio geral, mediante o uso das leis bsicas da


lgica. Basta definir o primeiro dos nmeros naturais - zero e a relao de sucesso pela qual os outros nmeros so determinados.
Zero o nmero que pertence ao conceito "no-idntico a
si mesmo". Frege optou por essa definio porque, como alegou, decorre das leis da lgica que o conceito "no-idntico a
si mesmo" no possui extenso. Ao argumentar assim, Frege
visou constantemente proceder desse modo, no introduzindo
concepes que no pudessem ser logicamente explicadas. Seguindo tal mtodo, foi capaz de extrair as definies e as leis
da aritmtica de modo a mostrar, como pensava, que todas as
provas matemticas eram aplicaes complexas da lgica, e todos os enunciados aritmticos, se verdadeiros, o eram em virtude do significado dos termos utilizados para express-los.
O feito de Frege foi extraordinrio. Mas foi prejudicado
por Russell, quando este descobriu um paradoxo, cuja soluo
parecia requerer um afastamento de idias puramente lgicas em
direo a tipos de suposio metafsica que Frege visara eliminar dos fundamentos da matemtica. Ademais, Kurt Gdel,
num famoso teorema (l931)p demonstrou que h verdades aritmticas que no podem ser provadas em qualquer sistema lgico cuja autocoerncia pode ser provada. Por conseguinte, a
lgica no pode, em princpio, abarcar o contedo da matemtica. A luz de tais resultados, pode parecer que devemos rejeitar a "hiptese" fregeana (como ele a formula) do carter analtico da aritmtica, e restabelecer alguma verso da doutrina
kantiana de que a matemtica sinttica a priori e sui generis.
Contudo, Frege quase reduziu a aritmtica lgica e o resultado
do teorema de Gdel to intricado que a questo do status
da verdade matemtica tem conseqentemente se tornado um dos
mais importantes problemas filosficos modernos. Parece impossvel abandonar a direo que Frege nos indica e, no obstante,
o mesmo se d com a possibilidade de segui-la. Ter criado um
problema filosfico insolvel a partir de algo que toda criana
pode compreender no constitui um feito insignificante.
As investigaes de Frege sobre os fundamentos da mate-mtica acarretariam profundas conseqncias filosficas, das
quais no foi a menos importante o reconhecimento de que as
concepes matemticas podiam e deviam ser usadas para dar
forma a diferentes problemas obscuros na filosofia da lgica e
da linguagem. No Begrijjsschrift (1879), Frege formulou o primeiro sistema de lgica formal verdadeiramente abrangente. Seu

246

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

propsito era conferir um claro background filosfico aos argumentos da obra anterior sobre os fundamentos da aritmtica, e
tambm representar a lgica de maneira a libert-la das confuses que lhe foram introduzidas mediante seu uso dos termos
da linguagem comum. Assim, ele inventou a moderna cincia
da lgica formal; e, ao faz-lo, subverteu as doutrinas da lgica aristotlica e ps-aristotlica que, por 2 mil anos, impediram que tal disciplina progredisse.
Tal subverso acarretou uma conseqncia particular que,
de incio, no foi prevista por Frege. A velha lgica tomou como exemplo a gramtica da linguagem comum, que tanto dificultara a tarefa de apresentar a diferena entre "Scrates existe"
e "Scrates est vivo". De fato, a diferena to radical que
somos obrigados a concluir que a forma gramatical da linguagem comum no conduz ao comportamento lgico. Para nos
expressarmos nos termos de Russell, a gramtica da sentena
"Scrates existe" no reflete sua verdadeira forma lgica. Ento, como devemos apresentar tal sentena? A resposta natural
buscar um sistema de smbolos que s permitisse ser expressa a verdadeira "forma lgica" de qualquer sentena. Essa
foi a primeira de numerosas intruses do mtodo matemtico
nos fundamentos da lgica. Visto que a prpria lgica rege
grande parte da argumentao filosfica, o processo pode ser
posteriormente continuado; ele resultou, por fim, nas filosofias
quase inteiramente matematizadas do atomismo e do positivismo,
que discutirei no ltimo captulo.
Frege, com a adoo e extenso das idias matemticas,
mudou aspectos mais especficos da natureza da linguagem. Isso
pode ser percebido na teoria fregeana da natureza da linguagem. Para ele, era claro, como fora para Leibnz, que os enunciados de identidade possuem uma forma diferente dos enunciados que predicam uma propriedade de um objeto. O "" da
identidade e o "" da predicao so logicamente distintos. Se
digo "Vnus a Estrela da Manh", fao um enunciado de
identidade. O enunciado continua verdadeiro (ou falso, se falso)
quando invertemos os nomes: a Estrela da Manh Vnus,
assim como Vnus a Estrela da Manh. Na sentena "Scrates sbio", os termos no podem ser invertidos da mesma maneira. Todo o sentido da sentena depende do fato de eu imputar um papel diferente ao termo sujeito "Scrates" e ao termo
predicado "sbio".
Ora, a distino entre sujeito e predicado bsica para o
pensamento. Uma criatura que no pudesse entend-la, que s

FREGE

247

falasse de identidades, nada saberia acerca de seu mundo; conheceria apenas as determinaes arbitrrias de seu prprio uso,
por meio das quais capaz de substituir um nome por outro.
Nada saberia, porm, sobre as coisas que nomeia desse modo.
Cabe-nos, portanto, tentar compreender a relao entre sujeito
e predicado - na medida em que algo to bsico se submeter
investigao lgica.
A anlise que Frege faz dessa relao est contida numa
srie de artigos (ora coligidos nos Escritos filosficos de Gotllob
Frege, organizado por P. T. Geach e M. Black) , dos quais o
mais importante "Sobre o sentido e a referncia". Nesse texto, Frege aventa vrias teses; algumas delas j se tinham mostrado importantes na descrio da natureza da aritmtica. Particularmente interessantes so estas duas: a de que uma palavra
s tem significado definido no contexto de toda uma sentena
e a de que o significado de qualquer sentena deve ser derivvel
dos significados de suas partes. Elas parecem ser contraditrias,
mas no so. A primeira (da qual encontramos uma aplicao
na definio fregeana contextual de nmero) diz que o significado de uma palavra no pertence a ela isoladamente, mas
consiste em sua potencialidade de contribuir para um "pensamento" completo. Tal se d porque as sentenas podem expressar pensamentos, no sentido de que suas palavras componentes
tm um significado. A segunda tese enuncia que o significado
de toda a sentena (ou de qualquer outra entidade lingstica
compsita) deve ser inteiramente determinado pelas diversas "potencialidades" pertencentes s suas partes. Assim sendo, a palavra "homem" possui o significado que tem porque a utilizamos
para falar sobre homens. De modo semelhante, as sentenas que
usamos para falar acerca de homens extraem, em parte, seu
significado do significado de "homem". Essa dependncia mtua
da parte com relao ao todo e do todo com relao parte
caracterstica da linguagem. Como os lingistas comeam a supor, o que toma a linguagem algo que pode ser aprendido. Se
o significado da sentena determinado pelo significado de
suas partes, ento, embora conhecendo somente um vocabulrio finito, posso compreender infinitamente muitas sentenas. O
uso que fao da linguagem automaticamente "criativo", propiciando-me a capacidade de pensar de modo irrestrito.
Desse modo, como proceder para descrever as partes quo
compem uma sentena do tipo sujeito-predicado? Consideremos a sentena "Scrates sbio". Frep alega que, tendo em.

248

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

vista uma apresentao mais clara, podemos admitir que ela


composta de duas partes: um nome e um predicado. Os nomes
podem parecer mais inteligveis que os predicados, pois os compreendemos porque representam objetos, e se sabemos quais objetos representam, aparentemente j sabemos o que significam.
Frege, porm, argumenta que as questes so ainda mais complicadas. Consideremos a sentena "Vsper fosforescente". Ela
usa dois nomes, dos quais apenas um de fato o nome da estrela vespertina. Poderia, certamente, compreend-la sem saber
que verdadeira? Mas, se para compreender "V sper" devo
saber a que objeto se refere, ento deverei saber que a sentena
verdadeira to logo a compreenda. Entretanto, isso no ocorre. Frege deu esse exemplo para provar que h uma distino
geral na linguagem entre aquilo que compreendemos (o sentido
de um termo) e aquilo a que um termo se refere ou que ele
"distingue" (a referncia do termo). O sentido de um termo
leva-nos na direo da referncia, mas no lhe idntico.
No caso de um nome, o sentido assemelha-se a uma descrio complexa - "o planeta que..... ou "o homem que .; .".
A referncia, por outro lado, um objeto. Isso pode parecer
intuitivamente aceitvel; mas que dizer dos predicados? E da
sentena considerada como um todo?
Ao discutir a teoria fregeana da aritmtica, me referi vagamente aos conceitos, propriedades e predicados, visando adiar
a questo da interpretao de tais termos. Mas agora necessrio ser mais preciso. Um predicado possui como sentido um
conceito particular: ao entender o predicado " sbio", compreendo o conceito de sabedoria, que seu sentido ou significado.
Ento, do ponto de vista filosfico, que podemos dizer acerca
da natureza dos conceitos? Frege foi claro ao afirmar que os
conceitos so pblicos e pertencem tanto ao aspecto publicamente reconhecvel da linguagem quanto s palavras que os
expressam. Caso contrrio, o significado das palavras no poderia ser ensinado e a linguagem deixaria de ser uma forma de
comunicao. Portanto, os conceitos devem ser distinguidos de
associaes particulares, de imagens e de qualquer outro episdio meramente "interno". So determinados pelas regras do uso
disponveis a qualquer falante.
A idia do carter pblico do "sentido" inclui uma rejeio
das tradicionais teorias empiristas do significado. Todas essas
teorias confundem significado com associao, j que identificam o significado de um termo com alguma idia subjetiva que
nos vem mente quando o usamos ou ouvimos. Frege tambm,

FREGE

249

mediante sua teoria da referncia, instaura as bases para uma


nova rejeio metafsica do idealismo. Por conseguinte, ao estudar a lgica, foi levado a rejeitar ambas as metafsicas predominant.es em sua poca.
A que se referem os predicados? Tm tanta referncia quanto sentido? Frege alegou que sim, mas que, diferentemente dos
nomes, os predicados so "insaturados". Sua referncia no pode
ser compreendida como um objeto completo, somente como uma
operao que precisa ser concluda antes de determinar qualquer
objeto. Para usar uma idia matemtica, chamou tal operao
de funo. Consideremos, por exemplo, a funo matemtica
( p + 2 (ou, usando o smbolo para uma varivel, x2 + 2).
Isso atribui um valor para qualquer nmero particular: o valor
1, 6 para x
2, e assim por diante. E nisso reside
3 para x
toda a sua importncia. A funo matemtica transforma um
nmero em outro.
Da mesma forma que o predicado, "x sbio" deve ser
concebido como se referindo a uma funo que atribui um valor para cada objeto individual a que se refere o nome que
substitui "x", Que esse "valor" a que se refere a sentena?
Frege afirmou que pode ser apenas a referncia da sentena
como um todo. Pois, tendo combinado a referncia do sujeito
com a do predicado, devemos obter o referente dessa combinao.
A que se referem, ento, as sentenas? A resposta de Frege
a tal questo constitui o que talvez seja a parte mais original
de sua filosofia. tentador pensar que, se uma sentena se
refere a algo, a um fato, um estado de coisas ou algo semelhante. "Scrates sbio" refere-se ao fato de Scrates ser
sbio. Mas, ento, a que se referem as sentenas falsas? E como
existem muitos estados de coisas? Se o leitor tentar responder a
segunda questo, logo pensar que a nica maneira de enumerar estados de coisas contar sentenas ou seus significados.
Nesse caso, a idia que faz da referncia de uma sentena ter
sido confundida com a idia que faz da prpria sentena ou de
seu sentido. Mediante uma srie de argumentos extremamente
sutis e persuasivos, Frege foi capaz de concluir que, de fato.
a nica resposta possvel questo "A que se refere uma sentena?" "Ao seu valor-de-verdade", ou seja. verdade ou ~
falsidade. A verdade e a falsidade esto para as sentenas como
os objetos esto para os nomes. E os predicados se referem a
funes que atribuem verdade ou falsidade de acordo com os
objetos aos quais so aplicadas.

250

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

Conclui-se a anlise da sentena do tipo sujeito-predicado


quando se responde questo: qual o sentido de uma sentena completa? Frege argumentou que o sentido um pensamento (em nosso exemplo, o de que Scrates sbio). Um pensamento, como um conceito, uma coisa pblica, no devendo
ser confundido com uma penumbra ou "tom" particular. Ele
deve ser identificado em termos das condies que tomam uma
sentena verdadeira. Quem supe que Scrates sbio pressume
que so satisfeitas certas condies em virtude das quais a sentena "Scrates sbio" verdadeira (ou, em termos mais
formais, em virtude das quais a sentena se refere ao valor-deverdade: verdade). Assim sendo, a anlise final da sentena
do tipo sujeito-predicado lhe atribui dois nveis completos de
significado, da seguinte maneira:
Sujeito

Predicado

Sentena

sintaxe:

Scrates

sbio

Scrates sbio

sentido:

descrio

conceito

pensamento (condies-de-verdade)

referncia:

objeto

funo

valor-de-verdade

Da mesma forma que o sentido da sentena como um todo


determinado pelo sentido de suas partes, o valor-de-verdade
tambm determinado pela referncia das palavras individuais.
A importncia para a filosofia dessa anlise semimatemtica da estrutura lingstica imensa. Se Frege est certo, a
velha distino entre extenso e inteno pode ser aplicada s
sentenas. A extenso de uma sentena seu valor-de-verdade
e a inteno, suas condies-de-verdade. A extenso de um termo POde ser dele separada, sendo identificvel em outros aspectos. Portanto, POdemos atribuir-lhe uma existncia independente. Podemos pensar que uma sentena representa o verdadero
ou o falso. A noo de relao lgica entre sentenas torna-se
agora completamente clara. Por exemplo, a sentena complexa
"p e s" verdadeira se e somente se p for verdadeira e q for
verdadeira. Conseqentemente, inferir "a" de "p e q" vlido:
da verdade, conclumos a verdade. Outros "conectivos lgicos".
tais como "se" e "ou". podem ser esclarecidos da mesma maneira e sua lgica pode ser explicada. O princpio da extensionalidade - o de que todo termo representa sua extenso pode agora ser usado para elaborar uma lgica completa das
relaes entre sentenas. Foi essa idia que revolucionou a filo-

FREGE

251

sofia, levando primeiramente ao "atomismo lgico" de Russell


e Wittgenstein e, depois, s novas formas de metafsica analtica que viriam gradualmente a substitu-lo.
Alm disso, se a teoria fregeana da linguagem est correta,
a noo fundamental envolvida no entendimento das palavras
a da verdade. Alguns quiseram argumentar que uma sentena
tem significado porque as pessoas a usam para fazer asseres.
Desse modo, devemos analisar a funo peculiar desempenhada
na assero. Tal "assero" proporciona a essncia da comunicao lingstica e, em conseqncia, deve ser separada como
o objeto bsico de qualquer filosofia da linguagem. Consideremos, porm, o seguinte argumento: (1) p implica q,' (2) p;
portanto (3) q. Em (1), a sentena "q" no afirmada; em
(3), ; no obstante, o argumento vlido. Por conseqncia,
"q" deve s.ignificar a mesma coisa em cada ocorrncia; caso
contrrio, seria uma falcia devida a um equvoco. Isso leva
Frege a alegar que o "ato de asseverar" no pode fazer parte
do significado de uma sentena. Se nos questionarmos sobre o
que compreendemos ao compreender uma sentena ou argumento, a resposta sempre remontar verdade, e no assero. O
que compreendemos uma relao entre os valores-de-verdade
ou as condies que tornam uma sentena verdadeira. Frege
tambm acreditava que a relao de uma sentena com suas
condies-de-verdade deve ser determinada objetivamente. Descobrimos uma suposio metafsica intrnseca prpria lgica
do discurso. Trata-se da suposio de uma verdade objetiva, visada por todos os nossos proferimentos, que adquirem seu sentido a partir dela.
Lentamente, e de forma um tanto irregular, esses pensamentos de Frege tm sido incorporados estrutura da moderna
filosofia analtica. Alguns pensadores se opem idia fregeana
de que as condies-de-verdade determinam o significado. Outros discordam da interpretao especificamente "realista" ou
"antiidealista" que Frege dera a essa idia. Desse modo, a discusso de Frege tem reativado a questo fundamental proposta
pela metafsica kantiana ou seja, a de como eliminar a defasagem entre o "realismo transcendental" e o "idealismo emprico".
Tal questo agora se toma a seguinte: "Que fundamental para
compreender a linguagem: a verdade, considerada independentemente de nossa capacidade de avali-la, ou a assero" considerada como um ato limitado por nossa prpria capacidade
epistemolgica?"
Outros filsofos contestam a descrio fregeana da natureza
dos predicados e sua caracterizao da lgica da linguagem co-

252

INTRODUO FILOSOfiA

MODERNA

muro em termos semimatemticos. Entretanto, qualquer que seja


a posio adotada, na teoria do significado ou na metafsica, podemos estar certos de que, se a posio pertence tradio da
filosofia "analtica", ter de depender tacitamente das idias fregeanas, se no para proporcionar sua argumentao, pelo me'.IlOS para prover a terminologia em que tal argumentao
expressa.

Captulo 18

Fenomenologia e
existencialismo

o movimento

que abordarei neste captulo tem uma histria


to longa quanto a da lgica moderna e, de fato, no comeo,
dificilmente poderia ser separado do novo ps-idealismo que
alcanou seu clmax com a obra de Frege. O termo "fenomenologia" fora usado por Hegel em sua obra relativa natureza
da vida moral. No entanto, no est perfeitamente claro o que
ele quis dizer com tal termo. Apesar de falarem a mesma lngua, de terem as mesmas pretenses. e de serem igualmente obscuros, bvio que Hegel e Husserl se dedicaram a formas diferentes de investigao; em conseqncia, devemos buscar alhures as razes intelectuais desse ltimo. Na verdade, o pensador
que mais pretendeu ser o fundador do movimento fenomenolgico foi, em sua prpria opinio, mas um psiclogo que um
filsofo, e um psiclogo que admitiu seguir mtodos que denominou empricos. Em Psicologia de um ponto de vista empirico
(1874), Franz Brentano (1838-1917) iniciou uma investigao
da mente humana que rejeitava expressamente as premissas do
idealismo e, em particular, a noo de que o verdadeiro objeto
da psicologia algum "Geist" universal e abstrato, que segue
seu caminho pelo mundo, embora se relacionando com os indivduos humanos de modo apenas ocasional e acidental. A ps.cologia no pode tomar tais abstraes como ponto de partida.
Como qualquer outra cincia, deve comear pelo caso individual,
isto , o caso da primeira pessoa, diretamente conhecido pelo
investigador. Brentano, em parte devido ao fato de ter enfatizado a primeira pessoa" no se aventurou muito pelo mbito do
que hoje chamaramos de psicologia emprica. Ao contrrio,
preocupou-se com um. antigo problema filosfico: o da natureza do conhecimento da primeira pessoa. Que c ~ quando

254

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

se me apresenta o contedo da conscincia? E como se distingue aquele que conhece do que conhecido?
Ao tentar responder tais questes, Brentano reintroduziu
na filosofia um termo tcnico comum nas escolas medievais: o
conceito de intencionalidade. Ele argumentou que todo estado
ou evento mental caracterizado pela "referncia a um contedo" ou por estar "direcionado para um objeto" (em conseqncia, por um "objetivo" ou "inteno" interior). Se creio,
existe alguma coisa em que acredito; se odeio, existe alguma
coisa que odeio; se vejo, existe alguma coisa que vejo. Em
todo caso, o "contedo" ou "objeto" caracterizado por certos
aspectos peculiares. Ele poderia ser indefinido, no existir na
realidade ou ser diferente do que penso que . Por exemplo,
posso ter medo de um leo, mas no de um leo particular;
posso odiar o homem que arrancou as rosas de meu jardim,
embora tal homem no exista; posso admirar aquele que fez
doaes ao hospital, mas desprezar o que assassinou o prefeito,
mesmo que sejam uma s e a mesma pessoa.
A melhor maneira de descrever esse fenmeno da intencionalidade fazer uma distino, tambm dependente da terminologia escolstica, entre o objeto "material" e o "intencional"
de um estado mental. Quando considero um fantasma o que
de fato uma pea de pano esvoaante, o objeto intencional
de minha viso um fantasma, embora o objeto material seja
um pedao de pano. O objeto intencional o que est "presente
conscincia", podendo no corresponder a qualquer realidade
material. Essa possibilidade de no-correspondncia explica a
peculiaridade do objeto intencional. H muitos tipos lgicos de
objetos intencionais: podem ser proposies (os objetos de
crena), idias (os objetos do pensamento) e indivduos (os
objetos de amor e dio). Podem ser indeterminados (um leo)
ou determinados (o leo que est diante de mim). De qualquer
modo, no possuem existncia independente do estado mental
que a eles "se refere" ou para os quais est "direcionado". No
h "relao real" entre o medo e seu objetivo intencional, visto
que no podemos pensar que os dois existem separadamente.
Esse um dos poucos casos autnticos em que poderamos querer falar, em termos bradleyanos, de uma relao "interna".
Brentano acreditou que tal propriedade da intencionalidade peculiar aos fenmenos mentais e comum a todos eles. Portanto, constitua, para ele, uma caracterstica distintiva do mental. A propriedade possui, entretanto, uma lgica intricada, sendo muito difcil descrev-la neste pequeno sumrio. Assim, tem
:aido difcil evidenciar esse aspecto particular do pensamento de

FENOMENOLOOJA E EXISTENCIALISMO

255

Brentano ou compreender plenamente suas implicaes. Em especial, uma confuso, por vezes acidental, por vezes deliberada,
entre a intencionalidade e a falta daquilo que os lgicos chamam de extensionalidade (ver o captulo anterior) tem tornado
as discusses encetadas nos ltimos anos a respeito desse tpico
peculiarmente vertiginosas e extremamente cansativas. Contudo,
com relao aos fenomenologistas, devemos dizer que seu conhecimento de lgica moderna no tem, em geral, bastado para
permitir tais confuses. Eles tm-se interessado pelo fenmeno
da intencionalidade e no pela busca de alguma caracterstica
diferenciadora geral do mental.
O primeiro fenomenologista importante foi Edmund HusserI (1859-1938), aluno de Brentano, que comeou a carreira
filosfica com um livro sobre os fundamentos da aritmtica hoje
lembrado principalmente pela devastadora crtica que lhe fez
Frege. Entre os muitos escritos de Husserl, os que mais tm
chamado a ateno so as Investigaes lgicas (1900-1), Idias
para uma fenomenologia pura (1913) e as Meditaes cartesianas (escrito em 1929 e publicado pela primeira vez em 1950).
A primeira dessas obras muito interessante, e apresenta o
tema pelo qual Husserl conhecido, ou seja, o de uma "fenomenologia pura", apurado mais tarde na segunda de suas obras
principais. Nessas obras, ele comea a descrever o que viria
a chamar de "mtodo" da reduo fenomenolgica. Seu pensamento baseia-se em duas premissas principais. Em primeiro lugar, ele reafirma a essncia da posio cartesiana, ou seja, a
de que o conhecimento imediato que tenho de meus prprios
estados mentais conscientes constitui o nico fundamento seguro
para uma compreenso de sua natureza, desde que eu possa
isolar o que intrnseco ao estado mental e separ-lo de tudo.
que exterior. Em segundo lugar, a intencionalidade do mental torna o "significado" ou a "referncia" essenciais a todo.
ato mental. Conseqentemente, focalizar a natureza revelada da
mentalidade tambm compreender a operao fundamental do.
"significado" pela qual o mundo se torna inteligvel. Por causa
dessas duas premissas, Husserl foi capaz de elaborar uma filosofia que, como a de Descartes, visou produzir uma viso metafsica completa a partir da reflexo sobre as peculiaridades da.
conscincia.
Mas o estudo do caso da primeira pessoa ser deficiente
caso seja impossvel separar o que nele est contido. Assim
como Descartes buscou separar a idia "clara e distinta" dosestados mentais com que mesclada, Husserl props um mtodo para apartar as puras liberaes da conscincia das que.

256

INTRODUO FILOSOJfIA MODERNA

nos impedem de compreend-las. Trata-se do mtodo da "reduo fenomenolgica", ou "colocao entre parnteses" (do
grego epoch). Toda referncia quilo que passvel de dvida
ou mediado pela reflexo deve ser excluda da descrio de
todo estado mental, abandonando o resqucio de pura imediatdade. Consideremos o caso do medo. No devo supor que o
objeto do medo exista independentemente de meu medo. O medo
no garante a existncia de seu objeto, mas apenas de seu prprio "direcionamento" para um objeto. Desse modo, devemos
"pr entre parnteses" o objeto material ao examinar a natureza do medo. Mas o objeto intencional permanece, pois no
podemos eliminar do medo a idia de um objeto, j que esta
est contida no estado mental e imediatamente presente conscincia do homem que sente medo.
Que fazer aps o processo de pr entre parnteses? Husserl
falou de "ato mental", o processo do prprio direcionamento,
que de certo modo constitui a essncia do medo. O mtodo
peculiar da fenomenologia considerar como seu dado esse ato
mental. Tudo mais que podemos descrever menos fundamental
para o conhecimento ou menos capaz de revelar a essncia do
que conhecido. Assim sendo, no o fenomenologista premido
pela velha questo cartesiana de como ultrapassar o caso da
primeira pessoa e atingir o conhecimento de um mundo independente? O ttulo da impenetrvel obra posterior de Husserl Meditaes cartesianas - sugere, como seu teor, que seu "mtodo" o lanou de fato no precipcio do ceticismo. Mas, historicamente falando, o principal objeto desse ceticismo um tanto
surpreendente. No se trata do mundo objetivo, mas do prprio sujeito observador. Para Husserl, a pessoa (ou eu [~elf])
s existe quando pratica atos intencionais. No entanto, ela no
idntica a qualquer desses atos intencionais. Nem pode ser o
objeto de tal ato, j que, se o fosse, ento algum outro sujeito
teria de praticar o ato do qual "ela" objeto. Mas, quem
esse sujeito seno ela mesma? O "eu", como Ryle o expressou
em outro contexto, sistematicamente ilusrio. Afinal, em que
sentido podemos saber que ele existe? Husserl pensou que o
"eu" existe apenas como sujeito e nunca como objeto da conscincia. Portanto, deve ser "transcendental" de forma semelhante ao "eu [self] transcendental" de Kant. Muitos dos volumosos
escritos de Husserl foram dedicados busca dessa criatura que
ele dizia ser incognoscvel, no surpreendendo o fato de muitos
terem a impresso de que tais textos eram ilegveis.
O que eu disse no deixa claro se a fenomenologia possui
algum "mtodo" especial. Como, por exemplo, a distinguimos

FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO

257

da psicologia da introspeco? Nas Investigaes lgicas, HusserI rejeita expressamente o "psicologismo" - a concepo de
que a lgica uma cincia muito geral do esprito. Ao estabelecer o lugar da fenomenologia, ele afirmou estar introduzindo
um mtodo livre de toda investigao emprica e, de fato, pressuposto por esta. (Sua concepo acerca do status de sua teoria
era, por conseqncia, oposta de Brentano; no me sinto apto
a decidir qual delas era correta.) A fenomenologia uma introduo necessria a qualquer cincia do esprito, j que situa antes de qualquer descrio, classificao ou explicao - os
atos mentais individuais que devem ser investigados pela psicologia. Alm diss.o, constitui o nico acesso ao significado, que
criado pelos atos mentais, e s mediante tais atos que o
mundo se torna presente conscincia. Conseqentemente, nosso entendimento determina as essncias das coisas, ao determinar a maneira pelo qual so conhecidas. Desse modo, a fenomenologia gera um conhecimento das essncias, e no dos fatos.
, por conseguinte (assim se alegam), uma cincia a priori.
Todas essas idias, bastante obscuras em si mesmas, so
levadas em considerao pelo notrio Martin Heidegger (18891976), aluno de Husserl que pode, com justia, pretender ser
o mais importante e mais obscsro dos pensadores da escola
existencialista, Husserl dera duas sries de conferncias, posteriormente publicadas como A fenomenologia da Conscincia do
tempo imanente, nas quais pretendeu redescobrir, ao nivel da
anlise fenomenolgica, o antiqussimo problema metafsico do
tempo. Inspirando-se nessa e noutras ulteriores efuses husserlianas, Heidegger escreveu Ser e tempo, a mais complexa das muitas obras inspiradas, direta ou indiretamente, pela teoria kantiana do tempo como a "forma do sentido interior".
E impossvel resumir a obra de Heidegger, que ningum
pode' alegar compreender inteiramente. No prximo captulo,
apresentarei razes para se pensar que ela pode ser ininteligvel,
a partir da prpria natureza do "mtodo" fenomenolgico por
ela empregado. Sua linguagem, como a de Husserl na maturi,dade, metafrica e contorcida, a ponto de ser quase incom,preensvel; quem a l tem a impresso de que jamais se inventaram tantas palavras na tentativa de expressar o que no pode
ser expresso.
.
Heidegger afirma que seu mtodo fenomenolgico e que
sua essncia apreendida no slogan: "s prprias coisas!" A
filosofia o estudo dos fenmenos. onde a palavra "fenmeno"
considerada, em seu sentido grego original, como se refe..
.. ' rindo a tudo que "se mostra", Os fenmenos no so meras

258

INTRODUO FILOS$JfIA MODERNA

aparncias, mas coisas que se mostram conscincia. Da a prioridade da fenomenologia sobre qualquer cincia fsica ou psicolgica. A fenomenologia tambm a forma fundamental da
"ontologia" - o estudo do que . Apesar de. suas origens cartesianas, a fenomenologia, na obra de Heidegger, desprende-se
da epistemologia e se lana, com uma ousadia nunca vista
desde Hegel, especulao, deixando-se guiar por uma nica
questo, isto , a do "significado do ser", que, como somos
levados a supor, foi o tema para o qual se voltaram as filosofias antigas, socrtica e pr-socrtica, e que o mtodo cartesiano descartou.
Devemos distinguir o Ser (Sein) do Dasein. O Dasein o
tipo de ser que caracteriza a autoconscincia humana. a "coisa que compreende o ser". Seria conveniente, se pudssemos, dar
ao termo Dasein sua traduo normal de "existncia". Infelizmente, Heidegger, que certamente podemos considerar ter multiplicado os termos aos limites da possibilidade, alm ou no
da necessidade, antecipou-se a ns. Ele introduz um terceiro
termo, Bxistenz, que denota "o tipo de Ser com relao ao qual
o Dasein pode comportar-se de uma ou de outra forma, mas
sempre de alguma forma". O Dasein, ao contrrio, tem seu ser
"para si mesmo", sendo o ~ Sartre posteriormente descreveu
como tre pour-soi e o que Hegel j descrevera como ser-para-si
(Frsidzsein) .
Como veremos, a dvida que Heidegger e Sartre tm para
com Hegel muito maior que o vocabulrio que utilizam. Tudo
isso constitui modos mais ou menos pomposos de distinguir coisas de pessoas. Afinal, qual a argumentao, ou, na falta desta,
a tese de Ser e tempo? No tenho certeza, mas talvez o que se
segue represente parte dela. Em primeiro lugar, embora Heidegger rejeite o uso de termos como sujeito e objeto, preferindo
seus prprios termos tcnicos, bvio que se preocupou com o
moderno problema do autoconhecimento. Que o autoconhecimento, qual o seu objeto e que ele produz mediante insighis
no mundo objetivo? Portanto, ele parte do caso da primeira
pessoa, dizendo que "a assero de que sou eu quem, em cada
caso, o Dasein onticamente bvia". Mas obviedade ntica
um coisa e contedo outra. Devemos responder ao "problema
do ser", que se apresenta inicialmente como a questo "Quem
(o que) sou eu?". Como Kant mostrou nos Paralogismos, nenhum estudo do conhecimento imediato caracterstico da primeira pessoa responder essa questo. Heidegger percebe e aplaude
e resultado, mas no se sente, como deveria, ameaado por ele.
A partir da anlise fenomenolgica, podemos saber que a es-

FENOMENOLOG~

E EX~N~5MO

259

sncia do Dasein jaz em sua existncia: pelo menos ele possui


existncia, e a possui essencialmente. Esse argumento ontolgico
da existncia do sujeito no deveria ser levado muito a srio.
Pois se tudo. que sabemos sobre esse Dasein que ele existe,
ma! conseguimos avanar alm da primeira questo cartesiana.
Heidegger faz preceder sua teoria do ser (que , de fato,
uma teoria da autoconscincia) de uma fascinante, mas insanamente abstrata, descrio do mundo dos fenmenos. Visto que
todo ser ser no mundo, a essncia do mundo como fenmeno
deve ser investigada" caso devamos compreender o ser. Aprendemos que o mundo contm coisas, mas essa condio de ser
coisa deve ser entendida no em seu moderno sentido cientfico,
mas em seu significado antigo - o significado do termo grego
pragmata. Os objetos "devem ser usados" ou "estar mo".
Conseqentemente, podemos compreend-los como "signos", ou
seja, interpretamo-Ios como mantendo uma relao imediata c0nosco. (Aqui, como alhures, Heidegger mostra a influncia de
Wilhelm Dilthey, antroplogo filosfico do sculo XIX.) O mundo primeiramente chega conscincia como um signo, como
lagos. isso que "apresenta um significado para ns", explicando a "fascinao do Dasein pelo mundo". Objetos aparentemente
independentes podem ser constantemente apropriados para os
prprios usos do Dasein, transformados em expresses, bem como se pode atribuir-lhes um significado. Tal a "abolio da
distncia" (Entfernen) entre os objetos e ns mesmos. Somos
levados a compreender que essa abolio da distncia tambm
proporciona o primeiro "fenmeno" do espao - isso que me
leva a sentir que ocupo uma posio espacial em meu mundo.
Mas, essa unio pacfica do Dasein com seu mundo rompida pela aparncia do Outro. (Ou o Zeitgeist tomou-se mais
paranico desde a poca de Hegel, pela intruso de "eles't.)
Minha prpria existncia questionada quando se relaciona com
essa existncia dos outros. Tomo-me consciente do que Heidegger
chamada de meu "estar-abandonado". (Geworjenheit), ou seja, o
fato de que minha existncia no mundo carece de uma razo;
o fato de que simplesmente estou l. isso que se manifesta no
fenmeno do medo e que precipita o grande afastamento do
mundo que outros tm chamado de alienao, mas que He.degger
prefere chamar de "Queda", O Dasein "cai", no pecando ou
indo para o inferno, mas num estado de "inautenticidade". Ao
me deparar com o absoluto enigma de meu prprio ser, evadome de mim mesmo. Perco-me em ansiedade e, para escapar-lhe,
tento deixar de ser eu mesmo, tomando-me, em vez disso, um
"deles", Tomo-me objeto, parte do mundo que primeiramente

260

INTRODUO FILOSOfIA

MODERNA

abalou minha tranqilidade ao mostrar minha arbitrariedade. e


que agora tenta fazer com que eu negue a mim mesmo, confundindo-me na impessoalidade do papel, da forma e da "conversa intil" "deles".
Essa inautenticidade, contudo, acarreta um sentido do absurdo, isto , o sentido de que os objetos carecem de significado.
Eles tinham um significado para o Dasein, mas no para a conscincia que se identifica apenas de modo impessoal, como parte
"deles". Esse sentido de absurdo traduz-se em ansiedade, formando-se nesta a primeira resposta questo do ser. "Quem
sou? - resposta: eu mesmo.". O que quer que eu seja, sou sso.
Como Heidegger assinala, a ansiedade "individualiza". prcisamente devido ao fato de no ter objeto, e de sua intencionlidade ser universal, indiferenciada e sem. nada focalizar, que 'da
s pode ser compreendida como minha. Ao experimentar a 'ansiedade, sou destacado deles e reintroduzido em minha individualidade, minha existncia, como o fato derradeiro.'.,~.
Esse sentido de individualidade tem, como principal ni#i':
festao (poder-se-ia quase dizer "momento"), o exerccio' .de
uma capacidade mental peculiar que Heidegger chama de "cuidado" (Sorge). A atitude que o eu [se/f] ansioso assume com
relao ao mundo uma atitude de cuidado: a apreenso para
si mesmo, e para outros, e a tentativa de compreender o mundo
como objeto de conhecimento e atividade. Tal cuidado acarreta
a separao de sujeito e objeto, e a idia de verdade objetiva.
Como Heidegger indica, o cuidado "desvela o mundo", encontrando assim o que objetivo em relao a si mesmo. (Aqu.,
Heidegger reconhece que est lidando com o velho problema
kantiano das pressuposies de autoconhecimento, mas rejeita' a
idia de que precisamos provar a existncia de um mundo objetivo. Aparentemente, o que se pressupe no precisa de prova,
somente de um "desvelamento",
O eu [se/f] "cuidadoso" possui um novo tipo de ser - uma
totalidade que Heidegger tambm descreve como ser-para-a-morte. Pois a ansiedade traz a apreenso de finitude e vulnerabilidade; e o "cuidado" simplesmente compreender o mundo como
o lugar da existncia finita e vulnervel. Ao ser-para-a-morte,
reconheo meu predicamento como criatura condicionada pelo
tempo e vejo que s no tempo possvel minha redeno," de
modo que o cuidado se torna o "chamado da conscincia".
Tenho de tornar-me responsvel por meus atos e minha existncia: essa a singular resposta que tenho para a ansiedade indiferenciada, e que constitui meu primeiro vislumbre de autenticidade. Sou mais plenamente eu mesmo ao reconhecer o chamado

FENOMENOLOGIA E ExIsTENCIALISMO

261

de algo que no apenas me essencial, mas tambm aponta


para alm de mim. Sou convocado a sair da condio de abandono do "eles" e impelido a anunciar resolutamente a mim
mesmo. (O arqutipo desse modo de pensar pode ser encontrado
na Lgica de Hegel, numa passagem intitulada "Barreira e dever".)
No entanto, a resoluo requer aquilo que Heidegger chama
de "capacidade antecipada de resoluo". De certa forma, devo
perceber o futuro - pelo menos, como parcialmente prximo
de mim - se devo tomar tal atitude. S posso decidir fazer
alguma coisa na medida em que no levo em conta a questo
de se deverei ou no faz-la como j estabelecida. Portanto, o
futuro deve ter um status especial para mim, devendo ser objeto
de atitudes diferentes daquelas que tenho com relao ao presente e ao passado. Isso acarreta o fato de que s posso tornarme autntico se concebo que meu ser est no tempo, no apenas no sentido de que todas as coisas esto no tempo, mas no
sentido mais profundo de que o tempo deve formar e determinar toda a minha perspectiva sobre o mundo, separando o futuro,
que objeto da capacidade de resoluo, do passado, objeto de
culpa e responsabilidade. E Heidegger diz que isso s pode ser
feito se eu percebo minha liberdade e minha temporalidade
como uma e a mesma coisa. Tal o "ser livre para a morte".
A resposta final ao enigma da existncia a seguinte: sou um
ser extenso no tempo, cuja redeno reside naquela liberdade
que s o tempo proporciona, ou seja a liberdade de fazer de
minha vida o que escolho, mudando desse modo do estado de
abandono para a resoluo. Em tal mudana residem a concepo e a aceitao da mortalidade.
A viso heideggeriana um tanto potica, apresentando
momentos de verdadeiro insight filosfico. Mas at que ponto
constitui realmente uma filosofia ou uma descrio exagerada de
uma jornada espiritual particular? Tais questes introduzem-nos
no mago do mtodo filosfico. Uma coisa bvia: as concluses de Heidegger, quando inteligveis, so claramente apresentadas como verdades universais, no somente acerca da condio
humana, mas do mundo como tal. Seu status sinttico e a priori;
no poderiam ser provadas nem refutadas por qualquer forma
de cincia. s vezes, tentador interpret-las de modo cientifico ou pseudocientfico, como um arremedo de psicologia da
autoconscincia. Mas essa interpretao dificilmente pode avaliar a generalidade e o carter abstrato do que formulado,
alm de sugerir (o que claramente falso) que tais doutrinas
podiam ser medidas pela evidncia emprica, sendo desse modo

262

INTRODUO Fn.OSOFIA

MODERNA

refutadas ou confirmadas. Por outro lado, Heidegger no apresenta argumentos para mostrar que o que diz verdadeiro. A
maior parte de Ser e tempo consiste em asseres compostas.
dficilrnente apresentando um "assim sendo", um "portanto", um
"possivelmente" ou "um poder-se-ia concluir que" para indicar
as relaes que pressupomos serem mantidas entre elas. A tese
crucial de que o idealismo no precisa de refutao, visto que
sua falsidade dada na busca de autoconhecimento empreendida pelo Dasein, baseia-se, no no argumento, mas na etimologia de uma palavra grega. (Trata-se da palavra grega aletheia,
que etimologicamente significa "desvelamento", mas literalmente
quer dizer "verdade'") Portanto, mesmo se a totalidade da filosofia heideggeriana significativa e verdadeira, no obstante,
tem-nos de ser dada uma razo para aceit-la. Consideradas de
modo crtico, as idias de Heidegger assemelham-se a vises espectrais no domnio do pensamento ou a vastas e intangveis
sombras lanadas pela linguagem. Talvez, se a gramtica no
distinguisse entre Sein e Dassein, nem apresentasse substantivos
abstratos do tipo exemplificado pelo "Geworjenheit", tais sombras pudessem dissolver-se, nada vindo a substitu-las. Segundo
Wittgenstein, esse tipo de filosofia mostra "o enfeitiamento da
inteligncia pela linguagem".
Os escritos de Jean-Paul Sartre (1905-1980), discpulo francs de Husserl e de Heidegger, que tudo fez para propagar o
existencialismo como doutrina moral e metafsica peculiarmente
adaptada s exigncias da conscincia moderna, tambm apresentam essa deficincia no que se refere argumentao. Entretanto, at certo ponto, ela compensada pela beleza literria
e por uma arte persuasria que fizeram de Sartre um dos mais
influentes escritores de nosso tempo. Em peas, novelas e .ensaios ele expressou, modificou e ressuscitou repetidamente a
v'so existencialista, transformando-a de doutrina abstrata em
experincia imaginativa. Em suas obras filosficas, persistem os
mesmos mtodos imaginativos. Ao deparar-se com a questo
"Isso filosofia ou psicologia?", ele sem dvida responderia:
"Ao mesmo tempo, no nenhuma das duas e ambas as
coisas." Tentarei apresentar uma filosofia que acredito ser a de
Sartre, As partes que poderiam parecer naturalmente psicolgicas so to evidentemente extradas de Hegel que no necessitam de apologia para serem discutidas, embora fossem essenciais histria filosfica de nosso tempo.
Uma das obras iniciais de Sartre, A psicologia da imagina40 (1940) (O imaginrio, como deveramos traduzir seu ttulo),

FENOMENOLOGIA E ExIsTENCIALISMO

263

mostra uma influncia muito forte de Husserl e, embora o ttulo ingls (e o subttulo francs) sugiram uma relutncia em
aceitar que a fenomenologia e a psicologia so coisas d.stintas,
seu teor esclarece que Sartre capaz de defender persuasivamente concluses acerca da natureza do esprito humano conforme concebidas por quaisquer padres filosficos. Tais concluses reaparecem, em sua forma fenomenolgica, na famosa
conferncia de Sartre intitulada "L'Existencialisme est un humanisme", pronunciada em 1945, depois de ele ter vivido a experincia de integrante da resistncia francesa, o que de tal modo concorreu para mudar seu pensamento que comum ignorar
a obra mais original e importante (em minha opinio) que as
precedeu. Adotarei a prtica comum, considerando que essa conferncia, junto com as amplas e divagadoras reflexes de O ser
t1 o nada (1943), contm os princpios fundamentais do existencialismo sartreano.
Sartre expressa numa linguagem surpreendentemente medieval a premissa de sua filosofia ao apresent-la como a proposio de que "a existncia precede a essncia". No existe
natureza humana, j que no existe um Deus para conceb-la.
As essncias, como construes intelectuais, desaparecem com o
esprito que as concebe. Assim sendo, para ns, nossa existncia - ou seja, a individualidade no-conceitualizada que foi
celebrada (mas no descrita) por Kierkegaard - constitui a
premissa de toda investigao. Tal existncia no determinada
por uma idia universal, no possuindo um destino prefigurado
tal como uma viso da natureza humana poderia incluir. Os
homens devem elaborar sua prpria essncia e, num certo sentido, at mesmo sua existncia uma realizao. Eles s existem plenamente quando so o que pretendem ser. (Aqui, como
alhures, a filosofia de Sartre um eco da de Heidegger.)
Desse modo, a premissa da filosofia ainda a premissa de
Descartes, ou seja, o "cogito"; mas o cogito transformado
pela fenomenologia husserliana. Toda conscincia intencional
- postula um objeto no qual se percebe como num espelho.
Objeto e sujeito surgem juntos e so concebidos de modos radicalmente diferentes. Devido ao fato de nos serem familiares, esses
modos negam a descrio na linguagem do senso comum. Da a
necessidade de termos tcnicos para descrever a diferena fundamental entre aquele que conhece e o que conhecido (o pau,...
sai" e o "ensoi", como os chama Sartre).
Ao estabelecer-se como sujeito numa relao com um 0bjeto possivelmente incognoscvel, o eu [selll cria (ou posnala)

264

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

uma separao em seu mundo, uma espcie de brecha que no


pode ser preenchida por qualquer avaliao da experincia.
Essa brecha chamada de "nant", ou nada, que "jaz enrolado
no mago do ser, como um verme". Essa expresso caracterstica parte de uma descrio evocativa destinada a persuadirnos de que a separao do ser primevo em sujeito e objeto
gera uma terceira coisa (ou no-coisa). essa terceira coisa
que adentra o mundo da autoconscincia munida de disfarces
persecutrios.
A. J. Ayer acusou Sartre de equivocar-se logicamente ao
introduzir o "nada" como se fosse uma entidade: o equvoco
lgico do rei em Atravs do espelho, que considera "Ningum"
um nome prprio. No entanto, tal crtica, apesar de tentadora,
talvez omita a questo fenomenolgica do fato de Sartre ter
cunhado palavras. Sartre tenta descrever o que dado conscincia no prprio ato de conceber-se relacionada com um
mundo objetivo, devendo necessariamente forar a linguagem a
fim de expressar uma experincia to imediata que precede todo
ato descritivo.
A experincia do nada est sempre conosco e, por conseguinte, enganosa, assim como o ego. Para convencer-nos de
sua realidade, Sartre d vrios exemplos vvidos, dentre os quais
se sobressaem a expectativa e seu desapontamento. Quando entro num bar em busca de Pedro, e ele no est l, o fato de ele
no estar l no depende mais de minha expectativa do que do
fato de eu no ter pensado nele. No obstante, minha expectativa muda minha experincia. O bar reflete sobre mim, em todos
os seus particulares, a ausncia de Pedro, que se torna uma
qualidade persuasiva da conscincia por meio da qual so p~r
cebidos esses particulares. O bar apresenta uma espcie de narrativa da no-existncia de Pedro que no poderia ser compreendida em qualquer localidade em que eu no esperasse encontr-lo. Tal idia certamente fantstica, mas tambm tpica
da fenomenologia sartreana, sendo simultaneamente observadora
e esdrxula Como Scrates, Sartre tenta introduzir a "aporio",
ou angstia intelectual, com preldio introduo de uma doutrina metafsica que console a inteligncia desnorteada.
Somente a autoconscincia pode introduzir o nont ou nada no mundo: pois, para o ser meramente sensitivo, no se
verificou a ruptura entre sujeito e objeto. Ao sentirmos o nada,
porm, advm a angstia, surgindo a questo de "Como posso
preencher esse hiato entre mim e o mundo?", ou, para a expressarmos de uma forma que, para Sartre, parece equivalente:

FENOMENOLOGIA E ExISTENCIALISMO

265

"Como farei de mim mesmo parte do mundo?" Tal o significado fenomenolgico da questo "Que farei?". o sentido atual
da futuridade e da responsabilidade do indivduo por esse futuro.
A angstia a prova da liberdade. O homem no pode ter mais
certeza de algo do que do fato de ser livre, visto que nada
mais certo que a existncia que fora o reconhecimento da futuridade e de nossa responsabilidade para com ela.
Qual O efeito da angstia? Sartre diz que.rinlcialmente, ela
se manifesta como o sentido de que os objetos no se distinguem propriamente entre si. Eles so indiferenciados, passivos
e espectadores da ao. O sentido que fazemos do hiato entre
sujeito e. objeto traduz-se num sentimento de nusea por causa
da dissoluo das coisas. O mundo torna-se viscoso. Ao reagir,
posso fugir do futuro, escondendo-me em algum papel predeterminado, contorcendo-me para adaptar-me .8 um costume. j
feito para mim, ultrapassando o vcuo que me. separa dos objetos apenas para tornar-me um objeto. Isso ocorre quando adoto
uma moralidade, uma religio, uma funo' social que foram
inventadas por outros.. e que s so importantes para mim na
medida em que estou objetivado nelas. O resultado o que
Sartre chama de "m f", indistinguvel, no meu entender, da
inautenticidade heideggeriana, devendo uma vez mais o contedo que podemos atribuir-lhe "alienao" do pensamento hegeliano do sculo XIX.
.
Essa falsa simulao do em-si pelo para-si (do objeto pelo
sujeito) deve ser contrastada com o autntico. gesto individual.
Isso, o que no surpreender o leitor, no pode ser descrito em
sua generalidade, mas somente considerado em sua individualidade, no livre ato mediante o qual o indivduo cria tanto a si
mesmo quanto ao mundo, fundindo-os. No me perguntem como
se faz isso. O que importa seu fim, que Sartre descreve como
"comprometimento". Mas comprometimento com o qu?
Nesse momento, Sartre introduz sua famosa defesa do subjetivismo tico, alegando que qualquer adoo de um sistema
de valores representado como "objetivo" constitui uma tentativa
de transferir minha liberdade para o mundo dos objetos e, desse
modo, perd-la. O desejo de uma ordem moral objetiva uma
exibio de m f, bem como uma perda dessa liberdade sem a
qual no se poderia conceber qualquer tipo de ordem moral. O
que no est claro em que sentido Sartre capaz de recomendar a autenticidade que consiste na moralidade puramente autoconstituda. Ele a recomenda, mas, por sua prpria argumen
tao, essa recomendao no pode ter fora objetiva. PortaBto.

266

INTRODUO Fn.OSOFIA

MODERNA

est mais apto a utilizar a linguagem do "ser obrigado" que a do


"ter de":
Surjo sozinho e temeroso diante do singular e
primeiro projeto que constitui meu ser; todas as barreiras,
todas as injrias ruem, aniquiladas pela conscincia
de minha liberdade; no recorro, nem posso recorrer, a
qualquer valor diante do fato de que sou eu quem
sustento os valores; nada pode garantir-me contra mim
mesmo; separado do mundo e de minha essncia pelo
nada que sou, tenho de compreender o significado do
mundo e de minha essncia: decido sozinho, injustificvel
e sem desculpas.
Sartre, desse modo, tenta preservar a tica kantiana da "autonomia" moral, embora despojando-a do comprometimento com
uma lei moral.
Como disse, at aqui, a filosofia de Sartre no se distingue
muito da de Heidegger, a no ser pelo fato de ser expressa de
modo muito mais fcil e claro e por preferir exemplos vvidos.
Sartre, porm, assimila outra parte do legado hegeliano. Apresenta sua prpria verso do argumento do senhor e do escravo,
agora sob o aspecto de um exame do amor. Tenta mostrar que
todo amor, e, de fato, toda relao humana, baseia-se na contradio. Introduz a noo de "ser-para-os-outros" para descrever a peculiar posio em que se pode encontrar um ser autoconsciente, sendo ao mesmo tempo, em sua concepo, um sujeito livre e, na concepo dos outros, um objeto determinado.
(Comparemos a distino kantiana entre o eu [seIf] transcendental e o emprico.) Quando outro ser autoconsciente olha
para mim, sei que busca em mim no apenas o objeto, mas tambm o sujeito. O olhar de uma criatura autoconsciente tem a
peculiar capacidade de penetrar, de criar uma exigncia, isto ,
a de que eu, com livre subjetividade, me revelo no mundo.
Depois de inspirar-se na "luta de vida e morte" da Fenomenologia do esprito (ver pp. 172-73), Sartre descreve todas as
relaes humanas em termos de luta. Se amo algum, nunca constitui simplesmente uma questo de luxria o fato de
satisfazer-me com seu corpo: se fosse apenas isso, qualquer objeto, mesmo um simulacro de corpo humano, me satisfaria do
mesmo modo. O que eu quero algum, ou seja, o indivduo
que s real em sua liberdade, e que falsificado por toda
tentativa de represent-lo como objeto. Como Sartre assinala, o

FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO

267

amor quer a liberdade do outro, a fim de fazer sua essa liberdade. Mas, naturalmente, a liberdade possui a peculiaridade de
no ser emprestada, compartilhada ou roubada. minha e somente minha. O amante, que quer possuir o corpo do outro
somente como amante e somente na medida em que o outro
possui seu prprio corpo, est limitado por uma contradio.
Seu desejo s se realizar frustrando-se, deixando-o com a liberdade do outro que, no obstante, suprimida. No ato do
amor, o outro torna-se seu corpo, perdendo, assim, aos olhos
do amante, a subjetividade que o define. Sartre sugere que o
caso mais evidente de tal coisa o sadomasoquismo, que analisa de maneira detalhada e fascinante.
A melanclica avaliao sartreana da afeio humana talvez contenha algumas de suas mais duradouras contribuies ao
pensamento. Filosoficamente falando, no original, devendo
sua fora s mais profundas discusses de Hegel, o qual escreveu que "O amor a mais espantosa das contradies; o entendimento no pode resolv-la" (Filosofia do direito, adio ao
pargrafo 158). Entretanto, Hegel preocupava-se menos que os
outros com as contradies: elas l estavam para serem transcendidas, mediante o movimento dialtico que pertence, no ao
entendimento, mas razo, em sua forma pura ou prtica. A
avaliao de Sartre rompe com qualquer soluo metafsica. Todavia, em muitos aspectos, continua mais intensa e mais terrivelmente persuasiva que os argumentos hegelianos que emprega.
Nessa rea - a da observao do mundo humano -, a fenomenologia moderna tem sido mais influente. Os estudos de Sartre sobre o amor, o "olhar", a hesitao, a culpa e a angstia
tm sido igualados por outras contribuies de igual eloqncia
e poder. Talvez as mais importantes delas tenham sido as de Maurice Merleau-Ponty (1908-61) em A ienomenologia da percepo (1945) e Sinais (1960). Isso tem resultado em muita erudio fenomenolgica. Chamo-a de erudio, no por desrespeito, mas devido impossibilidade de verificar seu status intelectual. Os resultados da fenomenologia podem parecer verdadeiros experincia e, no obstante, perturbadoramente paradoxais, no apenas no estilo, mas tambm nas pressuposies
filosficas. No captulo seguinte, apresentarei algumas razes
desse aspecto paradoxal.

Captulo 19

Wittgenstein

Nossa discusso levou-nos mediante vrias vias, ao ponto da


histria da filosofia que tem sido, por muito tempo, considerado
por vrios filsofos como seu incio. A descoberta da nova lgica precipitou a filosofia "analtica", acarretanto em primeiro
lugar o atomismo lgico, depois o positivismo lgico e, finalmente, a anlise lingstica, cujos adeptos tm, em geral, atentado pouco para os argumentos e objetivos de seus antecessores.
Uma figura singular contribuiu decisivamente para a formao
de cada uma dessas escolas, em cada uma delas lanando as
sementes de sua destruio.

1.

A origem da filosofia "analtica"

Muito se tem escrito nos ltimos anos sobre a vida e a filosofia


de Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Atualmente, ele considerado por muitos o filsofo mais importante de nosso sculo.
Todavia, difcil enquadrar seu pensamento na histria da filosofia, em parte devido sua iconoclastia posterior e, em parte, porque, como Frege, ele parte de reflexes que, luz dessa
histria, podem parecer provincianas e at mesmo desprovidas
de qualquer importncia filosfica. Portanto, guisa de introduo, necessrio dizer algo sobre o estado da filosofia inglesa
quando Wittgenstein veio a se interessar por ela. Tal interesse
prenunciou a prolongada influncia que as idias vienenses viriam
a exercer sobre o pensamento anglo-americano. Devemos retroceder um pouco no tempo, at as doutrinas de Russel e Moore.
Bertrand Arthur, terceiro Conde Russell (1872-1970), tem
sido at aqui associado nova lgica, por ele transformada em
poderoso instrumento de anlise filosfica. No menos impor-

WITIGENSTElN

269

tante, historicamente falando, foi' seu amigo G. E. Moore (18731958), que escreveu importante tratado sobre tica, o Principia
Ethica (1903), e se ops inexoravelmente a todas as formas de
especulao metafsica que parecessem subverter as verdades estabelecidas do senso comum. Juntos, Moore e Russell dedicaramse demolio das doutrinas do idealismo britnico, como foram apresentadas por Bradley (em Oxford) e J. M. McTaggart
(1866-1925), em sua prpria Universidade de Cambridge. Russell, em sua obra inicial sobre os fundamentos da geometria,
reconhece a influncia da Lgica de Bradley. Isso, porm, no
o impediu de discernir, na famosa prova do carter provisrio
de objetos e qualidades proposta por Bradley (ver p. 235), uma
confuso entre o "" da predicao e o "" da identidade, ou
de acusar Bradley e McTaggart de prestidigitadores em quase
todas as provas que ofereceram da inadequao de nossas concepes de espao, tempo e matria baseadas no senso comum.
Moore aderiu ao combate, acrescentando mais asseres peculiarmente dramticas do que argumentos. Fez a seguinte, pergunta: Como possvel que minha crena de que tenho duas
mos seja menos certa que a validade de todos os argumentos
filosficos que se tm aduzido para refut-la? A combinao
da voltil lgica de Russell com a vigorosa recusa de Moore a
pensar alm de seu nariz ou de suas mos mostrou-se extremamente destrutiva, tornando-se moda descrever a metafsica idealista no como falsa, mas como sem sentido. Outros filsofos
- notavelmente Hume - tinham feito afirmaes semelhantes.
No entanto, agora, mais do que nunca, parecia possvel provar
o que fora dito, desenvolvendo-se uma teoria da estrutura da
linguagem que mostrasse precisamente o que podia e o que no
podia ser dito. E sups-se que, entre as coisas que no podiam
ser ditas, a metafsica era a mais facilmente reconhecvel.
A primeira teoria desse tipo foi o atomismo lgico, prenunciado por Russell e expresso de modo mais ou menos completo por Wittgenstein, em seu Tractatus Logico-Philosophicus
(1921). Essa obra, que chegou ao ponto de ser mais sucinta
que a Monadologia de Leibniz, pretendia responder de forma
definitiva as questes da filosofia. Ao escrev-la, Wittgenstein
inspirou-se, em parte, na famosa teoria das descries proposta
por Russell e publicada num artigo que F. P. Ramsey (19031930) descreveu como "paradigma de filosofia". Assim sendo,
tal teoria servir como introduo adequada obra do Wittpnsten,

270

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

i. A teoria das descries


estranho, e no entanto verdadeiro, o fato de uma das mais
importantes publicaes referentes filosofia moderna ter tido
como objetivo aparente explicar o significado do artigo definido.
Russell pergunta: qual a diferena entre as sentena "uma montanha de ouro existe" e "a montanha de ouro existe"? A primeira expresso assim explicada pela nova lgica: o predicado
"montanha de ouro" instanciado ou, de modo mais formal,
existe um x tal que x uma montanha de ouro. Essa proposio
obviamente falsa. Mas que dizer da segunda proposio? Aqui,
a palavra "o" parece transformar o predicado "montanha de
ouro" naquilo que Russell chamaria de expresso denotadora
(e que Frege chamou de nome). Trata-se de um estranho efeito
da gramtica, que tem uma conseqncia lgica ainda mais
estranha, ou seja, a de que a sentena parece referir-se a alguma
coisa - a montanha de ouro. Mas como isso possvel, se no
existe montanha de ouro? Russell alegou que temos aqui um
caso paradigmtico de uma forma gramatical que dissimula a
forma lgica de uma sentena. Tomando como exemplo sua
prpria definio e a implcita definio fregeana de nmero,
oferece urna definio implcita da palavra "o". No podemos
dizer explicitamente o que o termo "o" denota, mas podemos
mostrar como elimin-lo de todas as sentenas em que ocorre.
Consideremos a sentena "o Rei da Frana calvo". Para
que isso seja verdade, deve existir um rei da Frana e ele deve
ser calvo. Ademais, para apreender o sentido distintivo da palavra "o", devemos acrescentar que s existe um rei da Frana.
As condies que tomam a sentena verdadeira conferem-lhe o
significado; conseqentemente, podemos dizer que "o Rei da
Frana calvo" equivale conjuno de trs proposies: "existe um rei da Frana; tudo que rei da Frana calvo; e s
existe um rei da Frana". (Mais formalmente existe um x
tal que: x um rei da Frana e x calvo, e, para todo y, se
1 um rei da Frana, y idntico a x.) Essa anlise leva-nos
a concluir que, se no existe um rei da Frana, a sentena original falsa. A expresso "o Rei da Frana", que parecia uma
expresso denotadora ou nome, de fato no tal coisa, mas um
predicado associado a urna alegao existencial oculta. Corr,o
Russell assinala, o Rei da Frana uma fico lgica. (Podemos encontrar um antecedente histrico para esse tipo de
teoria filosfica na teoria benthamita das fices.)

WITIGENSTEIN

271

Filosoficamente falando, RusseU se ops a certos fenomenologistas (notadamente, Alexius Meinong (1853-1920, que
pretenderam concluir que, se podemos pensar em algo corno a
montanha de ouro, essa coisa deve, em certo sentido, existir.
(Se o leitor no gosta da palavra "existir", ento se oferece outra
palavra - "subsistir" - para no ferir suas delicadas suscetibilidades lgicas.) Russell no chegou a compreender totalmente
que Meinong e seus companheiros se dedicaram menos investigao da lgica da denotao que ao exame do "objeto" intendona!" do pensamento. Entretanto, seja como for, o argumento
de Russell presta-se generalizao imediata, proporcionando,
nessa forma generalizada, uma base para a filosofia do Tractasus.

3.

O atomismo 16gico e o Tractatus

De acordo com o Tractatus, tudo que pode ser pensado tambm


pode ser dito. Os limites da linguagem so, portanto, os limites
do pensamento, de modo que uma completa filosofia do ~'que
pode ser dito" ser uma teoria completa do que Kant denominara "o entendimento". Todos os problemas metafsicos decorrem
da tentativa de dizer o que no pode ser dito. Uma anlise
apropriada da estrutura dos termos utilizados nessa tentatva
mostrar tal coisa e, desse modo, solucionar ou diluir os
problemas.
Ento, qual a estrutura da linguagem? Wittgenstein dividiu todas as sentenas em complexas e atmicas, afirmando
que as primeiras eram construdas a partir das segundas mediante
regras de formao que podiam ser interpretadas detalhadamente
em termos da lgica de Russell. As sentenas atmicas so aquelas que empregam os primitivos da linguagem, isto , os nomes
e predicados elementares que, sendo indefinveis, servem para
distinguir (ou "descrever") o que Wittgenstein chamou de fatos
atmicos. S uma proposio completa pode ser verdadeira ou
falsa e, por conseqncia, s uma proposio completa pode
dizer-nos algo sobre o mundo. Conseqentemente, o constituinte
mais bsico do mundo o que corresponde sentena atmica.
Esse constituinte bsico o fato atmico, sendo o mundo, portanto, a totalidade de tais fatos.
Os fatos complexos correspondem s proposies compleJ[u
e, para compreender tais fatos complexos, necessrio que
preendamos a complexidade da linguagem usada pata express6...

co.

272

INTRODUO Fn.OSOFIA

MODERNA

los. E essa complexidade inteiramente proporcionada pela lgica fregeana e russelliana. Assim sendo, "o Rei da Frana
calvo" (embora no parea) uma sentena complexa, visto
que sua verdadeira estrutura (ou seja, sua estrutura como representada pela nova lgica) mostra que ela consiste em trs
sentenas incompletas, combinadas e completadas pela quantificao e pelo conectivo "e". Muitas sentenas assemelham-se a
essa. Parecem bsicas, mas, de fato, so complexas. Geralmente,
muitas coisas a que nos referimos so construes lgicas (ou
fices). As sentenas que as descrevem so abreviaes de sentenas mais complexas referentes aos constituintes de fatos totalmente diferentes, porm mais bsicos, em que essas "construes
lgicas" no ocorrem. Uma sentena como "um homem mdio
tem 2,6 filhos" realmente uma abreviao de uma sentena
matemtica complexa que relaciona o nmero de filhos dos
homens com o nmero de homens. "O homem mdio" no
caracteriza qualquer sentena atmica, ou seja, no nomeia qualquer .constituinte da realidade. Pode-se dizer o mesmo com relao nao inglesa e a muitas entidades "metafsicas" que
aparentemente tm suscitado problemas filosficos. Wittgenstein
foi menos especfico que Russell, e certamente menos especficos
que os positivistas lgicos, para que, no obstante, o Tractatus
proporcionou todo um sistema de argumentao filosfica, no
que se refere a que fatos so atmicos e que fatos no o so.
Ele pretendia enunciar claramente a estrutura lgica do mundo,
no se preocupando com seu contedo real.
A caracterstica mais importante das sentenas complexas
que os conectivos usados para constru-las devem ser "veri-funcionais", isto , devem ser tais que o valor-de-verdade da
sentena complexa seja inteiramente determinado pelos valoresde-verdade de suas partes. Trata-se do "princpio da extensionalidade", com o qual j nos deparamos ao discutir Frege e que,
de acordo com Wittgenstein, uma precondio do pensamento
e da anlise lgicos. A lgica ocupa-se apenas da transformao
sistemtica de valores-de-verdade e, por conseguinte, uma linguagem lgica deve ser transparente aos valores-de-verdade.
Deve ser possvel perceber toda operao em termos da transformao da verdade e da falsidade. (A palavra "no" tem o
sentido de transformar a verdade em falsidade e a falsidade em
verdade; a palavra "se", o de tornar falsa uma sentena complexa se o antecedente verdadeiro e o conseqente, falso; caso
contrrio, ela a toma verdadeira; e assim por diante.)

WIITGENSTEIN

273

A noo de linguagem veri-unconal confere exatido e fora alegao de Wittgenstein de que h uma distino real entre
sentenas atmicas e no-atmicas. Ele capaz de dizer no apenas' o que a distino, mas, o que mais importante como
somos capazes de compreend-la. No difcil para uma linguagem veri-funcional explicar de que modo a compreenso de sentenas atmicas leva compreenso de todos os complexos infinitos que podem ser construdos a partir delas. (Essa outra aplicao de um princpio de Frege que discutimos nas pp. 247-48.) As
condies-de-verdade de uma sentena complexa formada de maneira veri-funcional podem ser extradas imediatamente das condes-de-verdade de suas partes. E, em conseqncia, se compreendermos as condies-de-verdade das partes, compreenderemos o todo.
Alm disso, Wittgenstein capaz de proporcionar uma nova
e .aparentemente clara distino entre o necessrio e o contingente, o analtico e o sinttico, o a' priori e o a posteriori. Tais
distines reduzem-se distino entre verdade lgica e contingncia, Uma sentena uma verdade lgica caso resulte verdadeira .atravs da substituio, pelos termos, dos componentes "primitivos" nela presentes. (Uma parte primitiva aquela que no
admite qualquer definio ulterior.) O paradigma de verdade 16giea a "tautologia" veri-funcional. Consideremos a sentena "p
ou q", A definio de "ou" : p ou q falso se tanto p quanto
q forem falsos e, em caso contrrio, verdadeiro. A definio de
"no" a seguinte: no-p verdadeiro se p falso, e falso se
p verdadeiro. Isso quer dizer que a sentena "p ou no-p"
sempre verdadeira, qualquer que seja o valor-de-verdade de "pu.
Desse' modo no importa como substitumos o termo primitivo
"s", pois isso resultar sempre numa sentena verdadeira. As
sentenas que assumem tal forma so portanto, necessariamente
verdadeiras, podendo ser consideradas verdadeiras ti prior; por
qualquer um que compreenda as operaes lgicas da linguagem.
Para Wittgenstein, essa teoria da verdade necessria tem como
conseqncia o fato de as verdades necessrias serem vazias: nada
dizem porque nada excluem. So compatveis com todo estado de
coisas. .O mundo descrito pela totalidade das proposies atmiQjls verdadeiras; estas so verdadeiras, mas, sendo atmicas,
poderiam ser falsas, j que nada em sua estrutura determina sou
valor-de-verdade. Outra maneira de dizer isso que os fatos existem ;00 "espa<? lgi~o", Que. defille as possibilidades; as sentenu

274

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

atmicas verdadeiras descrevem o que real, enquanto as tautologias refletem propriedades do prprio espao lgico.
Essa avaliao da linguagem suscita profundos problemas
metafsicos. Em primeiro lugar, h o problema da relao entre
sentenas atmicas e fatos atmicos. Wittgenstein chama essa rc-lao de "aigurao", e tal metfora tem enganado muitos dos
que tentam coment-las. Ele tambm diz que a relao no pode
ser descrita, mas apenas mostrada; de fato, sua concepo era de
que se deve mostrar o que mais bsico; caso contrrio, nunca
poderamos comear a descrio. E no est claro exatamente o
que ele quis dizer com "mostrar". Qui a melhor maneira de
compreender essa teoria - s vezes chamada de "teoria afigurativa do significado" - seja negar, para usar uma expresso
ulterior de Wittgenstein, que podemos usar a linguagem "para nos
'Situarmos entre a linguagem e o mundo". No podemos avaliar
com palavras a relao entre um fato atmico e uma proposio
atmica, a no ser usando a proposio cuja verdade estamos
tentando explicar. No podemos "pensar" no fato atmico sem
pensarmos na sentena que o "afigura". Os limites do pensamento
so os limites da linguagem. Wittgenstein conclui seu livro com o
lacnico enunciado: "o de que no se pode falar deve-se calar".
Um dos problemas com que a filosofia do Tractatus se depara reside nesse prprio proerimento. S as sentenas atmicas,
os complexos veri-funcionais e as tautologias so significativos.
Mas que dizer da teoria que afirma isso? Ela no sentena atmica, nem complexo; no pretende dizer, como as coisas so,
mas como devem ser. Mas no uma tautologia. Ento, sem
sentido? Wittgenstein realmente diz "sim", e com esse gesto ousado aproxima-se da concluso de sua doutrina, acrescentando
que suas proposies devem servir de escada a ser descartada
pelos que por ela subiram.
4. Wittgenstein e a anlise lingstica

Tractatus possui um pouco da fascinao da primeira Critica


de Kant, ou seja, a fascinao de uma doutrina que, na medida

do possvel, luta para descrever os limites do inteligvel, somente


para, ao faz-lo, ser compelida a transcend-los. Em momento
algum Wittgenstein reconhece a semelhana de seu pensam.o
com o de Kant, ou, de fato, com o de qualquer outro, exceto o
de RuseU, mas a comparao entre os dois filsofos torna-se
cada vez mais impressionante, de tal modo que alguns tm con-

WITIGENSTElN

275

siderado a argumentao de sua obra pstuma, intitulada lnvestigaes filosficas, o complemento final da Deduo transcendental de Kant.
A filosofia posterior de Wittgenstein desenvolveu-se a partir
de uma reao anterior, ou a determinada interpretao dela
extremamente influente. No Tractatus, a metafsica do atomismo
lgico apresentada quase que sem referncia a qualquer teoria
especfica do conhecimento. A prpria verso de Russell sobre a
teoria era decididamente emprista, identificando os "fatos atmicos" como relativos ao contedo imediato da experincia (ou
dados sensoriais, corno Russell os chamou). Utilizando o aparato
da teoria de Wittgenstein, Russell foi capaz de reformular uma
verso empirista com o esprito ctico de Hume, propondo interpretar toda entidade no mundo que no seja dado sensorial como
"construo lgica". Caso de fato, queiramos, ou no referindonos a tabelas referir-nos a construes lgicas a partir de dados
sensoriais, isso tudo que, de acordo com Russell, podemos pretender. Corno ele assinala, "onde for possvel, as construes lgicas devem ser substitudas por entidades inerdas". Desse modo,
'ti filosofia d um passo na direo do positivismo lgico pelo
qual todas as doutrinas metafsicas, ticas e teolgicas so sem
sentido, no devido a algum defeito do pensamento lgico, mas
por no poderem ser verificadas. O slogan do positivismo - o
significado de uma sentena seu mtodo de verificao - tirado do Tractatus, como grande parte do aparato mediante o qual
se buscou livrar o mundo de entidades metafsicas. Mas estava
imbudo do mesmo esprito que Hume, e suas principais teorias
eram reformulaes das doutrinas humeanas concernentes causalidad~ao mundo fsico e moralidade, em termos no de uma
teoria '~ntica" do significado, mas de uma teoria "analtica",
A poca em que tal programa estava em andamento, com a obra de
Rudolf Carnap (1891-1970) e outros pensadores do chamado
"Crculo de Viena" (ver especialmente a obra de Carnap intitulada Estrutura lgica do mundo, 1928), Wittgenstein renunciou
totalmente ao atomismo e seus resultados, parou de publicar o
iniciou uma existncia hermtica e nmade, o que assegurou, at6
sua morte, que sua influncia se exercesse apenas sobre os quo
tiveram o privilgio de conhec-lo pessoalmente ou que chegaram
a ver os manuscritos que ele ocasionalmente nos mostrou. O
mais famoso desses manuscritos - Os cadernos azul e lttGIP7'Om
- chegou a Oxford na dcada de 1940, precipitando a escola de
"anlise lingstica", para a qual J. L Austin (1911-60) e 0iIb0rt

276

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

Ryle (1900-1977) j tinham preparado o terreno. No entanto,


no discutirei essa escola, composta por tantas e to inexpressivas
figuras que se caracteriza menos por abraar qualquer doutrina
que por ter-se recusado a apoiar alguma delas. Nem tecerei consideraes 'Sobre o desenvolvimento ulterior do positivismo lgico
na Amrica, onde realizou um casamento prolfico - atravs de
Nelson Goodman e Willard van Orman Quine, alunos de Camap
- com o "pragmatismo" local de C. S. Perce (1839-1914),
William James (1842-1910) e C. I. Lewis (1883-1964). Ao
contrrio, concluirei este livro com um esboo de certas doutrinas
expressas em Investigaes filosficas (1953), As observaes sobre os fundamentos da matemtica (1956) e outras obras. Em
virtude do fato de se relacionarem diretamente com a histria da
filosofia tal como a tenho descrito at aqui, essas doutrinas propiciaro alguma indicao, ainda que superficial, de at que ponto a filosofia posterior de Wittgenstein tem transformado' e at
mesmo destrudo a tradio de investigao intelectual iniciada
com Descartes.
5.

O Wittgenstein posterior

A nfase da filosofia posterior de Wittgenstein decididamente


antropocntrica. Embora ainda estivesse centrada em questes
concernentes ao significado e aos limites do proferimento signiijcnte, seu ponto de partida se tomaram, no as imutveis abstraes de um ideal lgico, mas os esforos falveis da comunicao humana. Ao mesmo tempo, o elemento humano no seguiu
a via usual da epistemologia, mas um caminho totalmente surpreendente. Wittgenstein o introduz por meio de reflexesc priori
sobre a natureza da mente humana e sobre o comportamento
social que dota essa mente de sua estrutura caracterstica. O que
"dado" no so os "dados sensoriais" dos positivistas, mas s
"formas de vida" da antropologia filosfica kantiana. Isso quer
dizer que o objeto de qualquer teoria do significado e do entendimento a prtica pblica do proferimento e tudo que torna' tal
prtica possvel. Assim sendo, Wittgenstein inicia suas investigaes ulteriores sobre a natureza da linguagem no ponto em .que
Frege parou. Ele aceita a tese do "carter pblico" do sentido,
que j levara Frege a rejeitar as teorias empiristas tradicionais do
significado. Isso resultou no apenas .em nova avaliao da natureza da IingiJagem, mas tambm numa revolucionria filosofia,
.
- , -' .'
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.
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.',.".'

WITIGENSTEIN

271

da mente. Os problemas metafsicos que Kant, Hegel e Schopenhauer tentaram resolver so reexpressos como dificuldades na
interpretao da conscincia. Assim entendidos, repentinamente
se afiguraram capazes de serem resolvidos.
A perspectiva social levou Wittgenstein a afastar-se da nfase fregeana no conceito de verdade ou a considerar que tal
nfase reflete uma exigncia mais fundamental, isto , a de que
o proferimento humano seja responsvel por um padro de correo. Tal padro no dado por Deus, nem jaz oculto na ordem
natural, sendo um artefato humano, que tanto produz as prticas
lingsticas que o regem quanto por elas produzido. Isso no
quer dizer que um indivduo pode decidir por si mesmo o que
certo e o que errado na arte da comunicao. Ao contrrio,
o constrangimento da publicidade refreia no somente cada um
de ns, mas tambm todos ns; alm disso, tal constrangimento
est intimamente vinculado concepo que fazemos de ns
mesmos como seres que observam um mundo independente e nele
agem. Todavia, verdade que o nico constrangimento envolvido
no uso comum o prprio uso. Se nos opomos a verdades que
nos parecem necessrias, tal se d apenas porque fomos ns que
criamos as regras que as fazem ser assim; e tambm podemos
abrir mo daquilo que criamos. A compulso que experimentamos na inferncia lgica, por exemplo, no compulso, ndependentemente de nossa disposio para experiment-la.
Esse tipo de reflexo levou Wittgenstein a uma forma muito
sofisticada de nominalismo: uma negao que podemos localizar
fora da prtica lingstica para a coisa que a rege. Os fatos ltimos so linguagem e as formas de vida que se desenvolvem a
partir da linguagem e a tornam possvel. O nominalismo no
recente, nem lhe tm faltado representantes em nossa poca.
Nelson Goodman (nascido em 1906), por exemplo, tem defendido, utilizando argumentos que geralmente se assemelham aos
de Wittgenstein, uma espcie de nominalismo que incorpora toda
uma filosofia da cincia a uma teoria do conhecimento. O que
caracteriza Wittgenstein a transio que ele realiza no plano
da articulao da filosofia da linguagem com a filosofia da mente.
Ao realizar tal transio, tenta subverter a principal premissa de
quase toda a filosofia ocidental desde Descartes - a premissa da
"prioridade. do caso da primeira pessoa".
Wittgenstein usa vrios argumentos destinados a mostrar o
que essa premissa realmente significa e, ao faz!-Io, tenta demonstrar sua insustentabilidade, Ao serem reunidos, esses argumen-

278

INTRODUO FILOSOfiA

MODERNA

tos proporcionam o que pode ser descrito como uma "aigurao" da conscincia humana. Tal afigurao possui muitos aspectos; alguns so metafsicos, outros, epistemolgicos. Ela envolve a rejeio da busca cartesiana da certeza, o aniquilamento
da concepo de que os eventos mentais so episdios privados
que s podem ser observados pela prpria pessoa e a recusa de
todas as tentativas de compreender a mente humana isoladamente
das prticas sociais por meio das quais ela encontra expresso.
Nesta obra, impossvel apresentar todas as consideraes com
que Wittgenstein sustenta "a prioridade do caso da terceira pessoa". Portanto, mencionarei apenas um ou outro item central da
referida argumentao, extraindo algumas concluses com relao importncia histrica e filosfica da tese.

6.

O argumento da linguagem privada

mais famoso argumento desenvolvido pela posiao wittgensteiniana o que veio a ser conhecido como "o argumento da
linguagem privada". Ele ocorre em diversas verses das Investi- k ,
gaes filosficas e tem sido objeto de muitos comentrios. Pare-"
ce-rne que, em resumo, o argumento o seguinte: h um "privilgio" peculiar ou "imediatidade" envolvidos no conhecimento
de nossas prprias experincias atuais. Em certo sentido, absurdo sugerir que tenho de ou poderia descobrir estar equivocado
a respeito delas no curso normal das coisas. (Esse o pensamento que tambm subjaz a tese kantiana da "Unidade Transcendental da Apercepo", ver pp. 141-42.) Isso tem resultado no
que podemos chamar de "iluso da primeira pessoa". Posso ter
mais certeza de meus estados mentais que dos seus. Isso s ocorre
porque observo diretamente meus estados mentais e, os 'Seus, indiretamente. Quando vejo voc sentir dor, vejo o comportamento
fsico, suas causas, determinado estado complexo de um organismo. Mas isso no a dor que voc sente, apenas algo que
a acompanha de modo contingente. A prpria dor est oculta
por sua expresso, s podendo ser diretamente observada por
aquele que a sofre.
Essa , em suma, a teoria cartesiana do esprito, apresentada
como explicao do caso da primeira pessoa. Wittgenstein alega
que tanto a teoria quanto aquilo que ela deve explicar so iluses.
Suponhamos que a teoria fosse verdadeira. Wittgenstein afirma
que, ento, no nos poderamos referir a nossas sensaes por

WITTGENSTEIN

279

meio de palavras inteligveis numa linguagem pblica. Pois as


palavras, numa linguagem pblica, adquirem seu sentido publicamente, ao serem associadas a condies publicamente acessveis que asseguram sua aplicao. Tais condies determinaro
no somente seu sentido, mas tambm sua referncia. Wittgenstein alega que a suposio de que essa referncia seja privada
(no sentido de, em princpio, s poder ser observada pela prpria pessoa) incompatvel com a hiptese de que o sentido
pblico. Por conseguint, se os eventos mentais so como Descartes os descreve, nenhuma palavra em nossa linguagem pblica
poderia realmente referir-se a eles.
Contudo, realmente os cartesianos e sua prognie empirista
tm sempre, intencionalmente ou no, aceito essa concluso e
efrito como se cada um de ns descrevesse nossas sensaes
e outros episdios mentais atuais numa linguagem que, em virtude
de seu campo de referncia ser, em princpio, inacessvel a outros,
s inteligvel para quem a usa. Wittgenstein ope-se possibilidade de tal linguagem privada. Tenta provar que no pode
haver diferena, para quem fala essa linguagem, entre como as
coisas lhe parecem e como elas so, pois ele perdena a distino
entre ser e parecer. Entretanto, isso significa perder a idia de
referncia objetiva. Na realidade, no se visa de maneira alguma
a linguagem; ao contrrio, ela toma-se um jogo arbitrrio. O que
parece certo o que certo; conseqentemente, no se pode
mais falar do certo.
.
Isso leva seguinte concluso: no podemos referir-nos aos
eventos mentais cartesianos (objetos particulares) numa linguagem pblica, nem nos referir a eles numa linguagem privada.
Em conseqncia, no podemos referir-nos a eles. No entanto,
seria possvel dizer que eles, no obstante, podem existir! Wittgenstein ope-se a tal possibilidade de um modo que faz lembrar
o ataque kantiano ao noumeno, dizendo que um nada desempenhar a mesma funo que um algo sobre o qual nada se possa
dizer. Ademais, podemos referir-nos a sensaes; desse modo, o
que quer que sejam, as sensaes no so eventos mentais cartesianos.
Wittgenstein faz acompanhar esse argumento de uma pene.
trante descrio, a partir do ponto de vista da terceira pessoa,
de muitos fenmenos mentais complexos - particularmente, os
da percepo, inteno, expectativa e desejo. E,como ele reconhece, seus argumentos, se bem-sucedidos, refutam a possibilidade .de uma "fenomenologia pura", visto que implicam que nada

INTRODUO FILOSOFIA

MODERNA

se pode aprender sobre a essncia do mental ou sobre a essncia


de qualquer coisa com o estudo (em isolamento cartesiano) apenas
da primeira pessoa.: A "imediatidade" do caso da primeira pessoa unicamente um indcio de sua superficialidade. De fato,
conheo meus prprios estados mentais sem observar meu comportamento; mas isso no se deve ao fato de eu estar observando
algo mais. simplesmente uma iluso, suscitada pela autoconscincia, de que a autoridade necessria que acompanha o uso
pblico do "eu" uma autoridade sobre alguma coisa da qual
s o "eu" possui conhecimento.
7. A prioridade da terceira pessoa

oi

*
Apesar de ter rejeitado assim o "mtodo" da fenomenologia,
Wittgenstein manifestou, contudo, simpatia para com uma postura
terica que se torna - mediante uma srie de acidentes histricos - aliada deste mtodo. Pensadores como o kantiano 00they (ver p. 259) buscaram os fundamentos de uma compreenso peculiarmente "humana", pela qual o mundo seria considerado, no cientificamente, mas sob o aspecto do "significado".
Como alguns fenomenologistas, tais como Merleau-Ponty e Sartre, Wittgenstein argumentou que percebemos e compreendemos
o comportamento humano de maneira diferente daquela pela
qual percebemos e compreendemos o mundo natural. Explicamos
o comportamento humano apresentando razes e no causas.
Dirigimo-nos ao nosso futuro tomando decises e no fazendo
predies. Compreendemos o passado e o presente da humanidade
por meio de nossos objetivos, emoes e atividade, e no mediante teorias preditivas. Todas essas distines parecem suscitar
a idia, se no de um mundo especificamente humano, pelo menos
de um modo especificamente humano de conceber as coisas.
Grande parte da filosofia posterior de Wittgenstein volta-se para
a tarefa de descrever e analisar as caractersticas do entendimento
humano, bem como de aniquilar o que ele considerou a vulgar
iluso de que a cincia poderia produzir uma descrio de todas
essas coisas com as quais nossa humanidade (ou, para falar de
maneira mais filosfica, nossa existncia como agentes racionais)
est mesclada. Ele defende no somente a posio de que nosso
conhecimento de nossas prprias mentes pressupe o conhecimento das mentes de outros, mas tambm a de que - como
assinala o fenomenologista Max Scheler (1874-1928) - "a convico que temos da existncia das mentes de outros anterior

WITIGENSTEIN

281

e mais profunda que nossa crena na existncia da natureza".


Em outras palavras, apesar de tr atacado o mtodo e a metafsica da fenomenologia, Wittgenstein compartilha com os fenomenologistas o sentido de que h um mistrio nas coisas humanas
que no ser revelado pela investigao cientfica. Tal mistrio
no dissipado pela explicao, mas apenas pela cuidadosa descrio filosfica do "dado". Para Wittgenstein, a diferena reside
no fato de que o que "dado" no o contedo da experincia
imediata, mas as formas de vida que tornam possvel a experincia.
A . destruio da iluso da primeira pessoa tem duas conseqncias. Em primeiro lugar, no podemos iniciar nossas investigaes a partir do caso da primeira pessoa e pensar que ela nos
proporciona um paradigma de certeza. Pois, considerada isoladamente, ela nada nos proporciona. Em segundo lugar, embora a
distino entre ser e parecer no exista para mim no momento
em que contemplo minhas prprias sensaes, isso s ocorre
porque falo uma linguagem pblica que determina essa propriedade peculiar do conhecimento da primeira pessoa. O colapso
do ser e parecer um caso "degenerado". Assim sendo, posso
saber que, se esse colapso possvel, porque h outras pessoas
no mundo alm de mim e porque tenho em comum com elas
uma natureza e uma forma de vida. De fato, habito um mundo
objetivo em que as coisas so ou podem ser diferentes do que
parecem. Desse modo, de maneira surpreendente, o argumento da
Deduo Transcendental de Kant acaba fundamentado. A precondio do autoconhecimento (da Unidade Transcendental da Apercepo) , afinal de contas, o conhecimento dos outros e do
mundo objetivo que os contm.
Muita coisa mudou na filosofia desde que Wittgenstein produziu seus argumentos, e muita coisa no mudou. Entretanto, de
uma. coisa se pode ter certeza. A suposio de que existe a certeza da primeira pessoa, que proporciona um ponto de partida
para. a investigao filosfica e que levou ao racionalismo de
Descartes e ao empirismo de Hume, bem como a grande parte
da epistemologia e da metafsica modernas, foi finalmente deslocada do centro da filosofia. A ambio de Kant e Hegel de
obter uma filosofia que remova o "eu" [self] do limiar do conhecimento, de modo a finalmente transform-Ia numa forma
enriquecida e acabada, talvez tenha sido agora realizada.

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288

INTRODUO FILOSOFIA

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Com relao a Heidegger, vale a pena ler o famoso artigo de Budolf Carnap "The Elimination of Metaphysics Through the Logical
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