CAPITULO V

ETICA Y SOCIOLOGIA

47

all, que la regla m o r a l es una obra colectiva, que recibimos

mucho ms de lo que contribuimos a formularla, de tal modo
que nuestro arbitrio con respecto a ella es predominantemente
pasivo. S, pero nosotros podemos averiguar la naturaleza de
sta regla impuesta, determinar sus condiciones y su razn de
ser y, en una palabra, hacer ciencia sobre ella. Cuando esta
ciencia se hall y a plenamente constituida, el conformismo o r i ginario ya n o tendr nada de presin; anlogamente a como
pensaban los estoicos y Spinoza, la heteronoma comprendida
deja de serlo y nos convertimos en los seores del mundo m o r a l .
P a r a Lvy-Bruhl la funcin de la science des moeurs es, de
acuerdo con D u r k h e i m , puramente descriptiva. Pero cabe u n
art moral rationnel que, de acuerdo con los resultados de aqulla,
tiende a la amlioration del orden social, sin proponerse, sin embargo, f i n alguno trascendente a l a experiencia. As, por ejemplo,
mostrando que una intuicin determinada est anticuada y no
corresponde ya a la ealidad social actual.
E l sociologismo h a sido refutado ya muchas veces incluso
por sus propios adeptos, como Gustavo Belot, que cita los ejemplos de Scrates, Jess, el socialismo premarxista y Tolstoi, que
se opusieron a las moeurs de su poca , o como lbert Bayet ,
que hace notar cmo el arte m o r a l racional no puede concebirse
sin un i d e a l ; pero este ideal no puede ser dado por l a science
der moeurs, sino que pertenece a la libre eleccin de los reformadores morales. Y el utilitarista ingls Sidgwick seal la frecuente contradiccin, vivida como tal, entre el cdigo de l a
opinin pblica o el cdigo del honor y l a m o r a l i d a d .
H e n r i Bergson ha sido uno de los grandes filsofos modernos
que se han opuesto a l a concepcin sociologista. P e r o l a eficacia
de su oposicin estuvo condicionada por la aceptacina lo
menos parcialde los supuestos del sociologismo. E l adversario
intelectual de D u r k h e i m afirma, con lenguaje m u y prximo a l
de ste, que los miembros de la ciudad son, entre s, como las
clulas de u n organismo. Desde pequeos se nos inculca l a
costumbre de obedecer, de tal modo que pronto l a obligacin
social es v i v i d a casi como una ley natural a la que es imposible
3

Hemos visto que en Platn, y Aristteles la E t i c a se insertaba

en l a Poltica. Podr ser hoy reducida a u n captulo de l a Sociologa, como pretende el sociologismo? Platn pretendi m o r a lizar, de arriba abajo, la politeia. Recprocamente se pretende
h o y o ayersociologizar la m o r a l . Veamos en qu h a consistido
este intento.
Ciertamente el hombre es constitutivamente social. V i v e i n merso en la sociedad y recibe de ella u n sistema de valoraciones
moralesla moral socialmente vigenteque, con frecuencia,
acepta sin ms. Esto es verdad. Pero a esto agrega el sociologismo que la fuerza moral de estas valoraciones procede, pura y
simplemente, de la presin social. Augusto Comte fue, como se
sabe, e l fundador de l a Sociologa, que para l constitua l a
ciencia suprema. S u discpulo D e r k h e i m acometi, de una m a nera sistemtica, l a tarea de reducir l a moral (as como la r e l i gin) a la sociologa. L a sociedad impone al individuo tanto sus
costumbres como sus creencias. E l supuestonada positivista,,
por ciertode esta teora es l a hipstasis de una conciencia
colectiva, realidad distinta de los individuos, anterior y superior
a ellos, que se apodera de las conciencias de stos. Segn D u r k heim, el hecho moral es, pura y simplemente, u n hecho s o cial, es decir, una manera de proceder susceptible de ejercer
sobre el individuo una contraate exterior. Pues, en efecto, todos
los hechos sociales son data; no productos de nuestra voluntad,
sino a l revs, determinantes de ella, o seacontina diciendo
en Les regles de la mthode sociologique m o l d e s en los quesomos forzados a vaciar nuestras acciones.
1

Claro que frente a tal concepcin surge, obvia, esta pregunta:

Qu lugar queda entonces para seguir hablando de m o r a l i d a d ?
D u r k h e i m l a responde en L'Education morale . E s verdad, d i c e
2

Pg. 37.
Pgs. 123 y re.

C f r . La morale et la science des moeurs.

tudes de morale positive, pg. 89.
C f r . La science des faits moraux. A esta ciencia le da el nombre
de thologie, es decir, tomada la palabra literalmente, ciencia del
thos. Pero esta thologiecomo por lo dems tampoco l a correspondiente de Stuart M i l i n a d a tiene que ver con nuestra concepcin de
la tica. P a r a Bayet consiste en el estudio meramente descriptivo de los
hechos morales.
3

The methods of Ethics,

L . I, cap. III, 2.

48

sustraerse. E s verdad que, s i queremos, podemos saltar desde una

ventana, pero l a consecuencia ineluctable ser que nos estrellaremos contra el suelo. De l a misma manera podemos, ciertamente,
infringir un uso social, pero seremos reprobados y, s i el uso en
cuestin es vivido por la sociedad como necesario para su conservacin, l a infraccin podr llegar a ser pagada con l a v i d a ,
exactamente igual que e l salto desde l a ventana. L'obligation
est l a necessit ce que l'habitude est la nature. L a obligacin
contina B e r g s o n , como su nombre lo indica, nos liga a
los otros miembros de la sociedad, es una ligazn del mismo
gnero que l a que une entre s a las hormigas de u n mismo h o r miguero o a las clulas de un organismo. L a obligacin se nos
aparece, en f i n , como la forma misma que adopta l a necesidad,
en el d o m i n i o de l a v i d a , cuando exige, para realizar ciertos
fines, la inteligencia, l a eleccin y, por consiguiente, la libertad .
7

Bergson concede, por tanto, al sociologismo que l a moral

puede no consistir sino en pura presin social. P e r o en este caso
se trata, a su j u i c i o , de l o que l llama moral cerrada, esttica,
pasiva, meramente recibida. Junto a ella, o mejor dicho, sobre
ella, puede darse l a moral abierta, dinmica, activa, de aquellos hombres-a los que l llama hroesque reaccionan frente
a l medio social, se liberan de su presin y, llamados p o r una
aspiracin, conquistan emociones nuevaspor ejemplo, la c a ridad cristianacapaces de cristalizar luego en representaciones
e incluso en doctrina .
L a teora de Bergson es inadmisible. E n primer lugar, como
y a hemos apuntado, porque concede demasiado a l sociologismo.
L a obligacin, aunque de jacto sea impuesta por l a sociedad, de
iure nunca puede traer su origen de sta. Como hace notar Z u b i r i , la sociedad no podra nunca imponer deberes s i e l hombre
no fuese, previamente, una realidad debitoria; es i m p o s i b l e
prescribir deberes a una mesa. Y hablar de las obligaciones
de una clula o de una hormiga es, realmente, sacar las palabras
de su quicio.
P e r o no solamente el hecho moral es peculiarmente h u mano, sino tambin el hecho social. Quiz Ortega ha hecho
ver esto ltimo con ms claridad que nadie. E l fenmeno social
nada tiene que ver con las llamadas sociedades animales. S u
sujeto es impersonal, nadie determinado, la gente, pero no
existe, de ningn modo, u n alma colectiva o una conciencia
colectiva. A l contrario, como dice Ortega con frase poderosa8

84,
8

C f r . Les deux sources de la morale et de la religin,

etc.
0 6 . cit., pgs. 34 y ss.

49

mente expresiva, la sociedad es la gran desalmada. Ortega

casi est de acuerdo con D u r k h e i m a quien considera el socilogo ms importante -en la idea de l a presin social, exterior
a la persona. Pero rechaza la racionalidad de lo social y su
supuesto, la existencia de u n alma colectiva. Y , en cuanto a
lo que aqu nos importa, l a vida personal, y por ende l a m o r a l ,
son totalmente ajenas a esa presin. E n efecto, as como el
animal est siempre trado y llevado por las cosas, enajenado,
alterado, lo propio del hombre es su capacidad para retraerse
del mundo y recogerse en s mismo o ensimismarse. A h o r a b i e n :
1 ensimismamiento acontece con vistas a la accin en el m u n d o ;
e l hombre se retira de ste para proyectarlo y deja de ser arrastrado por l para elegir y decidir, para inventar su v i d a o para
^segn veremos, es lo mismo-ser m o r a l en u n sentido elemental de esta palabra. Pero junto al comportamiento personal
y m o r a l existe otro comportamiento, propio del hombre tambin, que no es, sin embargo, ensimismado: e l comportamiento social. Se ve, pues, en resumen, que, segn Ortega, primer o , el hecho moral (para emplear l a terminologa de D u r k h e i m ) ,
lejos de ser reducible al hecho social, casi es su contrario,
y segundo, que el hecho social es tambin exclusivamente
humano .
9

1 0

Cul debe ser entonces l a actitud del moralista con respecto

a l a ciencia de las costumbres y en general con respecto a la
sociologa de l a moral? Aceptarla como acopio de material para
e l estudio de las morales concretas, porque l a E t i c a h a de ser,
a su modo, ciencia p o s i t i v a n o positivista>, es decir, ciencia
que parte de l a experiencia total humana (en este sentido obras
como las de Summer, Westermarck, M a l i n o w s k i , Benedict, etc.,
tienen un gran inters tico); pero no aceptar de ningn modo
lo social c o m o fuente de la m o r a l ; n i siquiera de l a supuesta
moral cerrada, sino solamente como su posible vehculo. E l
individuo ordinario, el que nada tiene de reformador moral,
puede, en efecto, limitarse a ordenar su vida conforme a l a m o r a l
socialmente vigente, y de hecho tal vez sea esto lo que ocurre las
ms de las veces. Pero entonces surge una nueva cuestin: una
moral totalmente impuesta por parte de l a sociedad, meramente
recibida por parte del i n d i v i d u o , merece realmente el nombre
de moral? H e aqu el problema que Heidegger ha tratadosin
hablar para nada de moral n i de sociologa , porque l
n

10

pgs. 1 ss., 24,.

1 1

sol

C f r . pgs.
Ob. cit.,
Was in
keineswegs

26-7
pg.
Sein
nur

y 216-7 de El hombre y la gente.

23.
und Zeit, 27 u n d 35 ber das M a n gesagt ist,
einen Beilufigen Beitrag zur Soziologie liefern.

SO

entiende la filosofa como una realidad u n i t a r i a b a j o las rbricas de existencia i m p r o p i a o inautntica, Durchschntlichkeit,
Man y Verfallen
.
A esta pregunta hay que contestar en primer trmino que,
como veremos poco ms adelante, el hombre es constitutivamente
moral, cualesquiera que sean el contenido de su m o r a l concreta,
la observancia o l a inobservancia (inmoralidad) de sta y el
posible origen social de ciertas normas morales que a veces, sin
duda, el individuo acepta, simplemente porque se hacen las cosas
as dentro de su grupo social.
P e r o , en segundo lugar, hay que mantener separados, frente
a Heidegger, el origen impersonal y social del contenido de
nuestras acciones y su carcter de impropiedad e inautenticidad. Z u b i r i ha escrito que, admitiendo una filosofa y a hecha,
pero apropiada mediante un esfuerzo personal, puede llegarse a
tener una autntica v i d a intelectual. Y paralelamente ha dicho
que el hombre de v i d a m o r a l puede aceptar contenidos impersonales siempre que se los haya apropiado por razones personales. P o r q u e l a mediana no consiste en hacer las cosas coma
se hacen, sino en hacerlas porque se hacen as.
Vemos, pues, que no es menester ser u n hroe, como pensaba Bergson, es decir, un reformador moral que rompe con l o s
usos recibidos o inventa una nueva emocin, para levantarse
a una alta v i d a moral. Existen, en efecto, gentes sencillas, q u e
no se plantean problemas ticos y son profundamente morales.
E l hombre, aun cuando no sea ningn genio m o r a l , es s i e m pre personalmente responsable de su vida y no puede transferir
esta responsabilidad a l a sociedad; ste es el resultado de las
consideraciones hechas bajo el presente epgrafe. P o r q u e , p o r
fuerte que sea la presin social, el hombre puede simpre rebelarse contra ellajunto al fenmeno de l a unanimidad se registra
el fenmeno del conflicto>, y aun cuando no lo haga, el ajustamiento, la justificacin de sus actos, tiene que ser cumplida por
l mismo y juzgada por su p r o p i a conciencia.
12

L a tica es, por tanto, irreductible a l a sociologa y autnoma frente a ella.

G l e i c h w e n i g meint das Man nur das ethisch-existenziell G e g e n b i l d zum

Selbstsein der Person (Platons Lehre von Wahrhe mit einem Brief iiber
dem Humanismus,
pg. 59). D i e . . . T i t e l Eigentlichkeit u n d U n e i g e n tlichkeit ...bedeuten . . . n i c h t einen moralisch-existenziellen, nicht einen
anthropologischen Unterschied (ob. cit., pg. 78).
1 2

y 202

Sein und Zeit, pgs. 42 ss., 126 ss. y 175 ss. (pgs. 49 ss., 146
ss. de l a edicin espaola).

ss.

C A P I T U L O VI

L PRINCIPIO P S I C O L O G I C O O A N T R O P O L O G I C O
Hasta ahora, para nuestra comenzada tarea de de-finicin de
la E t i c a nos hemos remontado a su origen histrico, y as hemos
empezado por de-finir el nombre griego con que se l a designa
y a continuacin hemos pasado a delimitarla frente a l a Poltica, de l a cual en u n principio formaba parte. Pero poltica
n sentido aristotlico es un trmino equvoco que, por lo menos
incoativamente, envolva en s l a significacin de sociologa;
he aqu por qu a continuacin hemos procurado acotar nuest r a disciplina del lado de l a sociologa. L a m o r a l , segn el sociologismo, sera algo exterior a l hombre, puesto a l desde fuera.
Conforme a l p r i n c i p i o antropolgico, al revs, viene dada en
e l hombre mismo, en cada hombre, en su psicologa. P e r o sign i f i c a esto que l a moral no sea ms que la psicologa, que quepa
reducirla a ella? Eso es lo que ha pretendido el psicologismo
ingls. P o r tanto, antes de pasar a analizar el sentido justo del
p r i n c i p i o antropolgico, conviene empezar por la consideracin
de aqul.
E l psicologismo m o r a l no debe ser confundido con el subjetivismo moral. L o s hedonistas, por ejemplo, son subjetivists,
pero no son necesariamente psicologistas . Otro ejemplo todava ms claro es el de K a n t : su tica puede ser calificadacon
razn o sin ella, se es otro problemade subjetivista; pero
sera absurdo tacharla de psicologista. H a sido l a filosofa i n glesacontra l a que, justamente, reaccion K a n t l a que, por
primera vez, ha pretendido convertir l a m o r a l , como por lo dems toda l a filosofa y aun l a religin, en psicologa. Y a en
Locke se encuentran indicaciones en este sentido (su idea de l a
opinin pblica como origen de normas morales se queda, i n decisamente an, entre el psicologismo y el sociologismo), y ms
abundantemente, aunque presididas por una visin esttica del
x

E l ms profundo pensador del hedonismo, S i d g w i c k , ha distinguido

agudamente el hedonismo tico del hedonismo
psicolgico.
1

52

problema m o r a l , en Shaftesbury. E l punto de partida de la meditacin de Shaftesbury es decididamente introspectivo. E n A

letter conceming enthusiasm dice as al destinatario de la c a r t a :
Pienso, seor, que sera bueno para nosotros que antes de ascender a las ms altas regiones de la Teologa (Divinity) deberamos descender u n poco a l interior de nosotros mismos, y
dedicar algunos pensamientos a las sencillas y honestas cuestiones
de l a m o r a l (upon plain honest Moris).y) Dos ideas de Shaftesbury, estrechamente enlazadas entre s, nos interesan en especial para la historia del psicologismo. L a p r i m e r a , desarrollada
en el Soliloquy, es la de los reflex affections (reflex
approbalion
or disapprobationj.
E n el soliloquio o dilogo del hombre consigo m i s m o es como s i ste se mirase en un espejo: se produce
un desdoblamiento del alma. Este Adviser or Guide que surge
as en nosotros se personifica, en el terreno de l a m o r a l religiosa,
en el D a i m o n , el Genio o el A n g e l . Y por otra parte, no ya
en el soliloquio, sino en las relaciones interpersonales acontece algo anlogo. E n An Inquiry concerning Virtue or Merit
muestra Shaftesbury cmo cada hombre se constituye en .Spectator of Auditor of others mindsy>, y surgen as los afectos de
pity, kindness, sympathy o sus contrarios, es decir, afectos,
otra vez, de aprobacin o desaprobacin.
L o s verdaderos fundadores de l a tica psicolgica, es decir,
los pensadores para quienes el problema m o r a l se transforma en
el del origen psicogentico de l a moral, a saber: D a v i d H u m e
y A d a m S m i t h , han aprovechado estos precedentes. L a idea de la
opinin pblica experimenta ahora un giro decididamente psicolgico. E s el espectador desinteresado quien, movido por
simpata o antipata, emite juicios inmediatos de gusto. P o r su
parte, el actor est interesado (por egosmo y utilidad, segn el pensamiento de Hobbes), no slo en el acto mismo, sino
tambin en despertar con l la simpata del observador; el segundo inters corrige el primero (pero la idea de la utilidad
es insuficiente porque racionalizara con exceso la v i d a psquica
y porque, a j u i c i o de H u m e , junto a l sentimiento de egosmo se
da originariamente el sentimiento de simpata), y as es como
surge la m o r a l . E n nuestra alma se reflejan las impresiones
que causamos a los dems y, consecuentemente, vamos ajusfando nuestra conducta, en adelante, a producir en ellos sentimientos de aprobacin. E s decir, que el movimiento de simpata
es recproco: por la simpata nos introducimos, afectivamente,
en la vida de los otros hombres, y viceversa, aprendemos a juzgarnos desde e l punto de vista de los otros, de t a l modo que
la conciencia no sera sino l a instalacin introafectiva y virtual

53

en nuestra alma de ese espectador desinteresado y , por tanto,

una especie de desdoblamiento psicolgico.
P o r supuesto, es imposible que l a existencia m o r a l sea reductible a simpata o antipata aun cuando de hecho se produzcan
esos procesos que los psiclogos ingleses han analizado sutilmente. A l psicologismo pueden hacrsele todas las objeciones
vlidas frente al sociologismo moral, del cual no h a sido sino su
estadio previo, puesto que el se del hipottico espectador
desinteresado es tan impersonal como el se social y , en definitiva, viene a c o i n c i d i r con l. E l psicologismo ingls, que h a
ejercido una gran influencia en el pensamiento ulterior, incluso
en el aparentemente ms alejado de l, el alemnen K a n t , en
Fichte, cuya idea del ius naturale procede de Hobbes, en l a concepcin hegeliana del Derecho y de l a Sociedad, en l a Einfhlung de L i p p s , en Scheler, etc.est hoy sobrepasado y reemplazado en la intencin por el behaviorismo. L o perdurablemente vlido de l es, a m i j u i c i o , e l punto de partida positivo,
emprico, y la incardinacin en la psicologa. S i n embargo, esto
ltimo es lo q u e p o r una explicable reaccinlos ms importantes cultivadores ingleses de la E t i c a , a partir de G . E . M o o r e ,
tienden h o y a desdear. L a tica anglosajona contempornea, de
M o o r e a T o u l m i n , se mueve en el plano lgico, como anlisis de
los juicios ticos. P a r a M o o r e , que ha sido s i n duda el filsofo
m o r a l ms importante de habla inglesa en l o que v a de siglo,
l a cuestin de cmo h a de definir lo bueno es l a cuestin ms
fundamental de toda l a Etica . y la peculiaridad de la E t i c a
no es l a investigacin de asertos sobre l a conducta, sino de esa
propiedad de las cosas denotada por el trmino bueno . Y , a
propsito de S i d g w i c k , rechaza que el tema tico sea l a felicidad,
la bondad o l a perfeccin de la existencia humana , aadiendo,
con no poca ingenuidad, que el tema de la buena conducta no
es problema, porque todos sabemos m u y bien lo que es conducta . E n esta concepcin, lo tico no es adecuadamente deslindado. P o r las razones que ms adelante veremos, M o o r e se
ve abocado a desconocer el carcter dinmico-existencial de l a
moralidad. E l tema de l a tica no es lo bueno en cuanto tal, sino
el hacerse bueno del nico ser a quien este hacerse le compete,
el h o m b r e ; la bondad operativa y no l a bondad entitativa (o e l
anlisis lgico del predicado bueno como quiere M o o r e ) , o,
en suma, el comportamiento humano (en cuanto bueno o malo).
2

*
5

Principia
Etnica, pg. 5.
Ob. cit., pg. 36.
Ob. cit., 81 y ss.
Ob. cit., 3.

54

Justamente por eso l a Escolstica habla de la subalternacin

de l a E t i c a a l a Psicologa. P o r tanto, lo que tenemos que indagar
ahora es el sentido profundo de esa subalternacin.
E n ciertos pensadores catlicos de h o y p o r ejemplo, en
Jacques Leclercqes frecuente ver el punto de partida positivista
y sociolgico del hecho moral. E l hecho moral, es decir, el
hecho de creer en una regla moral, es u n hecho humano. Dondequiera que encontramos hombres, los encontramos en posesin
de una moral, creyendo en una moral. E l gran servicio prestado
por el positivismo sera entonces el de haber llamado l a atencin sobre este hecho m o r a l ; pero el quedarse en l sera su
gran limitacin. P o r q u e , en efecto, el hecho m o r a l plantea i n mediatamente el problema moral que los positivistas rehusan
considerar, pero cuya solucin es preciso buscar.
Estos moralistas tienen razn, pero dan al positivismo una
importancia que, desde el punto de vista filosfico, no merece
en este punto concreto y, sobre todo, tampoco radicalizan la
cuestin. Partiendo del hecho del comportamiento, es menester
poner de manifiesto cmo emergen los actos morales en cuanto
morales. P a r a ello empecemos por decir unas palabras sobre l a
psicologa del comportamiento, en su forma de behaviorismo o
conductismo. L a adopcin de este punto de partida cientfico,
en el sentido restringido de la palabraestudio desde fuera
antes que desde dentrocomporta la doble utilidad de conectar
la filosofa con la ciencia, salvaguardndola de l a especulacin, y
de batir a l psicologismo conductista actual, partiendo de sus
mismos supuestos, y no por v i r t u d de una crtica exterior, fcilmente espiritualista.
E l conductismo no es una teora unvoca, sino ms bien un
mtodo de observacin y experimentacin cientfica que admite
diferentes interpretaciones de la realidad. L a ms sencilla y extremista de todas es la Stimulus-response contiguity theory, segn
la cual el aprendizaje acontece siempre por conexin directa
6

L a bibliografa sobre el conductismo es, naturalmente, numerossima. P u e d e n verse los libros de su fundador, J . B . Watson,
Psychology
from the standpoint of a behaviorist y Conductism;
los de . L . T h o r n dike, Human Learning y Fundamentis
of learning;
C . L . H u l l , Principies of behavior; E . H . G u t h r i e , The psichology of learning; N . E . M i l l e r
y J . D o l l a r d , Social learning and behavior; G . H . M e a d , Persona,
espritu
y sociedad, y C . M o r r i s , Sings, language and behavior;
K . Goldstein,
The organism y Human nature; E . C . T o l m a n , Purposive
behavior in
animis and men, etc. Se encuentra un buen resumen de l a situacin actual de las posiciones conductistas en el Handbook of Social
Psychology,
editado por G . Linzey, vol. I, artculos titulados Stimulus-Response C o n tiguity a n d Reinforcement T h e o r y i n S o c i a l Psychology y Cognitive
Theory, debidos respectivamente a W . W . L a m b e r t y a M . Scheerer.
6

55

entre el estmulo y la respuesta, de tal modo que aqul suscita

inmediatamente sta. L a reinforcement theory de T h o r n d i k e y
H u l l completa l a anterior, mostrando que el comportamiento ulter i o r se ve reforzado por l a tendencia a repetir u n comportamiento que h a dado buen resultado. Entonces la reduccin de
lo moral a lo psquico se presenta bajo el nombre de meliorismo y explicada por l a ley del efecto puede expresarse en
los trminos siguientes: La tendencia del hombre a lo que concibe como bien no es ms que e l efecto- consciente de l a
conexin fisiolgica reforzada entre l a situacin en que se encuentra el sujeto y el buen resultado obtenido anteriormente en
una situacin anloga. Evidentemente esta teora, positivista
ms que positivaadvirtase el no es ms que, es decir, el
prejuicio de recortar, de disminuir l a r e a l i d a d , cierra deliberadamente el paso de la psicologa a l a m o r a l , al reducir sta a
aqulla. M i l l e r y D o l l a r d han dicho que toda l a sociedad es
aprendizaje; e l meliorismo, contrayendo el problema, pretende
que toda la m o r a l es aprendizaje. E s curioso que T h o r n d i k e
no siempre pens as. S u primera posicin era l a de que la v i d a
mental surge precisamente como una mediation entre el estmulo y l a respuesta. P e r o despus ha querido prescindir de la
mediacin y explicar el comportamiento por la conexin direct a ; o sea a to say no to ideas.
A h o r a bien, el reinforcement es uno de los intervening
variables o variables intermedias. Desechada l a simplista teora
de l a contigidad, es forzoso admitir siempre una mediacin. E l
reinforcement, por otra parte, es variable: puede constituir
un hbito firme o una mera tendencia; puede presentarse, por
el contrario, u n hbito inhibitorio de frustracin, y u n anlisis
escrupuloso descubre ciertamente otras variables intermedias. E n
este punto es donde incide una tercera teora, la cognitive theory
( G . W . A l l p o r t , Goldstein, T o l m a n , etc.), que, en trminos siempre de operacionismo y no de introspeccin, dice s a las ideas,
es decir, ampla el concepto de intervening variables, que pone
en relacin c o n l a creative instability, inestabilidad que, a l
producir la ruptura del equilibrio vital, fuerza a l a constante
reestructuracin y, mediante l a aplicacin de conceptos como
los de sign y meaning, as como con frecuencia otros procedentes del gestaltismo, muestra la realidad de un purposive
behavior.
Perdnese esta relacin, sin duda demasiado sumaria, de las
principales posiciones conductistas, que no tiene otro objeto que
servir de introduccin y de marco a l captulo siguiente.

57

aqu, primariamente, la palabra inteligencia? P u r a y simplemente que el hombre, para subsistir biolgicamente, necesita
hacerse cargo de la situacin, habrselas (concepto de habitud) con Jas cosasy consigo m i s m o t o m o realidad y no
meramente como estmulos. L a inteligencia es, pues, p r i m a r i a mente, versin a l a realidad en cuanto realidad . E l medio animal
cobra, por virtud de ella, el carcter de mundo.
E l animal define de antemano, en virtud de sus estructuras,
el umbral y el dintel de sus estmulos. E n el hombre tambin
ocurre esto hasta cierto punto. Pero tanto aquello a que debe
responderla realidadcomo aquello con que debe responder
l a inteligenciason inespecficos. Se puede seguir hablando
en l de justeza? E l hombre tiene que considerar la realidad
antes de ejecutar u n acto; pero esto significa moverse en l a
irrealidad. E n el animal el ajustamiento se produce de realidad a realidad-de estmulo a respuestadirectamente (teora
de la contiguity ms o menos corregida). E n el hombre, indirectamente, a travs de l a posibilidad y de l a libertad, que no reposa
sobre s misma, como piensan Heidegger y Sartre , sino sobre
l a estructura inconclusa de las tendencias o referencias que
abren as, exigilivamente, el mbito de las preferencias. H e
aqu l a segunda dimensin de esta situacin de libertad: l i bertad no slo de tener que responder unvocamente, sino tambin libertad para pre-ferir en vista de algo, convirtiendo as los
estmulos en instancias y recursos, es decir, en posibilidades.
E n u n a palabra, a l animal le est dado el ajustamiento. E l h o m bre tiene que hacer ese ajustamiento, tiene que iustum facer,
es decir, tiene que justificar sus actos.
3

C A P I T U L O VII

L A REALIDAD C O N S T I T U T I V A M E N T E M O R A L DEL
HOMBRE: MORAL C O M O ESTRUCTURA
Seguiremos en este captulo las ideas antropolgicas de X a v i e r
Z u b i r i , que nos muestra a l hombre qua moralizado, es decir, en
tanto que m o r a l . L a realidad moral es constitutivamente h u m a n a ;
no se trata de un ideal, sino de una necesidad, de una forzosidad, exigida por la propia naturaleza, por las propias estructuras psicobiolgicas. V e r surgir l a moral desde stas equivaldr a ver surgir el hombre desde el animal (naturalmente, no
se trata aqu de un surgir gentico-evolucionista).
Z u b i r i parte, para su anlisis, de l a confrontacin entre el
comportamiento animal y el comportamiento humano. E n el
animal, l a situacin estimulante de u n lado y sus propias capacidades biolgicas del otro, determinan unvocamente una respuesta o una serie de respuestas que establecen y restablecen un
equilibrio dinmico. L o s estmulos suscitan respuestas en p r i n cipio perfectamente adecuadas siempre a aqullos. H a y as un
ajustamiento perfecto, una determinacin ad unum entre el
animal y su medio. A l carcter formal de este ajustamiento le
llama Z u b i r i justeza.
E l hombre comparte parcialmente esta condicin. P e r o el
organismo humano, a fuerza de complicacin y formalizacin ,
no puede ya dar, en todos los casos, por s mismo, respuesta
adecuada o ajustada, y queda as en suspenso ante los estmulos,
libre-de ellos (primera dimensin de la libertad). L a s estructuras somticas exigen as, para l a v i a b i l i d a d de este hiperformalizado ser vivo, la aparicin de la inteligencia. Qu significa
1

Segn l a correccin gestaltista d e l conductismo, los estmulos no se

presentan aislados, sino constituyendo u n a estructura, u n campo o
figura.
1

E s t a formalizacin es externa e interna. L a externa o del medio

es estructuracin de percepciones (formalizacin figural) y estructuracin
de movimientos (formalizacin motriz). L a formalizacin interna es l a
del tono vital.
2

L a justificacin es, pues, la estructura interna del acto h u mano. P o r eso, en vez de decir que las acciones humanas tienen
justificacin debe decirse que tienen que tenerla; que necesitan
Este es el sentido primario del concepto de habitud: versin a l a
realidad en cuanto tal y respectus en que sta queda a l tener el hombre,
a diferencia del animal, esta manera de habrselas con ella. D e este
sentido total y en l pueden distinguirse luego l a habitud social o versin a los otros hombres (sociabilidad) y l a habitud psicolgica y moral
(los diferentes hbitos que, desde el punto de vista tico, pueden ser
buenos o malos, virtudes o vicios), que es l a manera de habrselas el
hombre consigo mismo.
3

Sobre este sentido primario se montan tanto el concepto racional

y abstracto como el concepto psicolgico, por ejemplo, el de Claparde,
segn el cual, inteligencia es la manera de ser de los procesos psquicos adaptados con xito a las situaciones nuevas.
4

L a libertad, lejos de ser l a despedida de l a naturaleza, como

pensaba H e g e l , viene exigida, segn hemos visto, e i g u a l que l a i n teligencia, por l a naturaleza misma.
5

58

tenerla para ser verdaderamente humanas; que h a n de sei realizadas p o r algo, con vistas a algo. Y esto l o m i s m o en sentido
positivoorno buenas.que en sentido negativocomo m a l a s ,
P e r o que sean justificadas no quiere decir que lo sean totalmente
<ya dijimos antes que el hombre comparte, hasta cierto punto,
l a condicin del animal*, porque los resortes que para l a ejecucin de los actos se ponen en juego penden de las estructuras,
y slo dentro de los lmites biolgicos dados h a de hacerse
el trazado del ajustamiento, la justificacin.
P e r o en qu consiste, ms estrictamente, esta justificacin?
Hasta ahora hemos visto que existe l a justificacin, que tiene
que existir y que se encuentra en la lnea de las posibilidades.
Empleemos ahora u n rodeo verbal. Se dice pedir cuentas de
u n acto (a otro o a s mismo). Qu es d a r cuenta de u n acto?
D a r razn, pero no meramente e x p l i c a t i v a ; dar razn de l a
posibilidad que he puesto en juego. L a realidad n o es, dentrcde cada situacin, ms que u n a . P o r el contrario, las p o s i b i l i dades, como irreales que son, son muchas, y entre ellas hay
que pre-ferir. P o r tanto, tambin entre las mismas posibilidades
hay, a s u vez, u n ajustamiento propio, u n a pre-ferencia. C o n s i guientemente, e l problema de l a justificacin n o consiste nicamente en dar cuenta de la posibilidad que h a entrado en juego,
sino tambin de l a pre-ferencia.
P e r o hay ms. Hasta ahora hemos considerado las p o s i b i l i dades como s i estuviesen todas indiferentemente delante del h o m bre. S i as fuese, l a justificacin pendera, sin ms, de l a l i b e r t a d E l porque quiero sera l a ltima instancia y l a nica. N o h a bra previamente lo preferible.
L a s cosas no ocurren de ese modo. E l mbito de lo posible
se abre por las tendencias (que en s mismas no tienen justificacin) en tanto que inconclusas. L a pre-ferencia pende, pues,
de las ferencias o tendencias previas. L a s ferencias hacen, inexorablemente, preferir.
P e r o qu es lo que nos hace preferir? L a bondad misma
de l a realidad. E n tanto en cuanto e l hombre prefiere l a realidad
buena, queda justificado. As se abre u n nuevo mbito, el de l a
realidad buena.
Antes de seguir adelante resumamos en unos pocos puntos
el resultado de nuestra investigacin hasta el momento presente.
1. H e m o s analizado u n a estructura radical del comportamiento humano, que es la del ajustamiento del acto a la situacin. A l a n i m a l este ajustamiento le viene dado. E l hombre tiene
que hacerlo p o r s m i s m o : por eso en su caso l o hemos llamado,
justificacin. T o d o acto para ser verdaderamente humano tiene

59

que ser justo, es decir, ajustado a la realidad, coherente con

ella, respondiente a ella. Pero, entindase bien, se trata de u n a
primera dimensin de l a justificacin, justificacin como ajustamiento. A esta p r i m e r a dimensin l a llamaremos, con Z u b i r i ,
moral como
estructura.
2. L a justificacin puede tener u n segundo sentido, a l que
apenas se h a hecho ms que aludir a l final de nuestra exposicin, justificacin como justicia. Consiste en que el acto se ajuste,
no y a a l a situacin, no y a a la realidad, sino a l a norma tica
( f i n ltimo, ley natural, conciencia moral). Justo ahora y a n o
significa simplemente ajustado, sino que significa honesto
(recurdese que para Aristteles y en cierto modo tambin para
Santo Toms l a justicia no es u n a parte de l a v i r t u d , sino toda
la v i r t u d . E s decir, que justicia puede tomarse como sinnimo
de honestidad, como facer bonum). A esta segunda dimensin
-de l a que todava no hemos hablado porque nada tiene que
ver con e l p r i n c i p i o psicolgico, pero de l a que naturalmente
tendremos que hablar-la llamaremos, c o n Z u b i r i , moral como
contenido.
3. L o s actos del hombre y-lo que nos importa ms, comp
a travs del anlisis de los principios etimolgicos y prefilosficos hemos empezado y a a ver y habremos de ver con ms
c l a r i d a d e l hombre mismo, en el segundo sentido de las palabras justificacin y moral, ciertamente pueden ser justos o
injustos, morales e inmorales, y hasta s i se quiere t a l vez amorales tambin.
4. P e r o en e l primer sentido, el hombre en cada uno de
sus actos verdaderamente humanos y, desde luego, en el conjunto
de s u v i d a no tiene ms remedio que ser justo o ajustado a l a
realidad. E n e l anlisis prefilosfico vimos que el hombre conduce su v i d a y que a s u modo de conducirla le llamamos conducta. A h o r a hemos visto que tiene que hacerlo as porque su
v i d a no est predeterminada por sus estructuras psicobiolgicas,
como en el caso del animal. A l revs, stas le exigen que sea
libre. E l hombre es necesariamente'con necesidad exigida p o r
su naturaleza, a l precio de su viabilidad.libre. P o r eso h a podido
escribir Ortega que somos a l a fuerza libres, y ste es el
sentido justo de l a conocida sentencia de S a r t r e : Estamos condenados a ser libres. E n lo que se refiere a esta p r i m e r a dimensin de l a m o r a l , carecen p o r tanto de sentido, referidas a l h o m bre, las expresiones inmoralidad o amoralidad: el hombre
es constitutivamente m o r a l .
6

Recientemente se h a n producido en F r a n c i a dos relatos, literariamente de valor, y que cito a ttulo de curiosidad, en contra de esta c o n 6

60

S i n embargo, l a disposicin para hacer este ajustamiento

de la m o r a l como estructura puede ser, segn el estado psicosomtico en que el sujeto se encuentre, segn su tono vital o
temple (determinado por l a salud o enfermedad, por buena
forma o por fatiga) mayor o menor, suficiente o deficiente. E s
entonces cuando se habla de moral elevada o bien de encontrarse bajo de moral, desmoralizado, expresiones que, como
se recordar, aparecieron ya en el anlisis prefilosfico. A h o r a
se ve que estas expresiones tienen que ver ( claro que tienen
que ver 1) con l a m o r a l , pero precisamente en el plano de l a m o r a l
como estructura.
5. De las dos dimensiones de l a moral, la m o r a l como contenido se monta necesariamente sobre l a m o r a l como estructura
y no puede darse s i n ella. Precisamente porque a l hombre no
le es dado por naturaleza el ajustamiento a la realidad, s i n o
que tiene que hacerlo por s m i s m o , cobra sentido demandarle
que l o haga, no arbitraria o subjetivamente, sino conforme a
determinadas normas, conforme a determinados sistemas de preferencias.
Expuesta y a nuestra manera de entender l a articulacin de l a
Antropologa y l a E t i c a , es decir, lo que los escolsticos l l a m a n
subalternacin de l a E t i c a a l a Psicologa, debemos hacer u n a
rpida referencia a otras concepciones ticas que llegan a resultados ms o menos prximos.
L a distincin entre l a m o r a l como estructura y l a m o r a l como
contenido es en cierto modo homologa a l a distincin escolstica,
en l a que insisten mucho los grandes jesutas espaoles, entre e l
ser m o r a l en comn y su especificacin en bueno y malo. H a y
una moralitas in genere, una razn m o r a l en comn, u n genus
mors-en contraste con el genus naturaedel
que el h o m b r e
no puede evadirse por inmoral que sea. Tambin para estos
pensadores el ser humano es siempre, quiera o no, moral, puesto
que es racional y libre. Slo los animales o los hombres c o m pletamente idiotas pueden ser in-morales (mejor a-morales). E l
modo inhonestum de ser es ya u n modo moral de ser. ( L a palabra mos, como l a castellana costumbre, es genrica y vale
tanto para los buenos como para los malos hbitos.) P o r eso
justamente pudo Surez decir que los actos de l a voluntad
cepcin: L'Etranger,
de Camus, y El mirn, de R o b b e - G r i l l e t . L o s p r o tagonistas de u n a y otra se ven conducidos a los actos que respectivamente ejecutan, en el primer caso, por l a conspiracin de las circunstancias
y el temperamento; en el segundo, por el tirn subconsciente de unos
cuantos objetos que parecen organizarse, ellos solos, en u n a constelacin
o estructura determinante del comportamiento.

61

incluyen, en su entidad natural, la especificacin moral . Pero,

sin embargo, es preciso aadir que, para los escolsticos, este
primer plano m o r a l de la moralitas in genere envuelve siempre
l a especificacin en bondad o malicia moral. L a razn de esto
es que entienden inmediatamente por m o r a l la moralidad o la
mensurabilidad de los actos humanos p o r la regula morum.
P o r otra parte, y como se sabe, Santo Toms puso el m a y o r
inters filosfico en mostrar l a estrecha vinculacin entre l a
inteligencia y la libertad. Recurdese aquel conocido texto s u y o :
Radix libertatis est voluntas sicut subiectum; ser sicut causa
est r a t i o ; ex hoc enim voluntas libere potest ad diversa f e r r i ,
quia ratio potest habere diversas conceptiones boni . Efectivamente, l a libertad para preferir esta o la otra posibilidad procede de que l a inteligencia como versin a la realidad concibe
o proyecta las diversas posibilidades de salida de la situacin
actual. Pero c m o h a podido surgir una situacin quecomo
contraste con todas las situaciones animalesno est, en su f u turo inmediato, unvocamente determinada por sus condiciones
estimulantes, sino que admite desenlaces diversos? Porque e l
hombre, previamente a la inteligencia (naturalmente se trata
aqu de un prius abstracto y meramente l g i c o ; no entramos en
el problema gentico), ha quedado, a diferencia del a n i m a l , en
suspenso ante los estmulos, libre-de ellos. E n r i g o r se trata, pues,
como se ve, de una estructura a l a vez compleja y unitaria.
7

P o r lo dems, l a afirmacin de Aristteles y de la Escolstica

de que el hombre en cuanto tal se comporta siempre sub raione
boni, lo que no significa que su comportamiento sea siempre
moralmente bueno, supone implcitamente la distincin entre
m o r a l como estructura y m o r a l como contenido. E l hombre se
conduce siempre conforme a lo que le parece m e j o r ; pero
el bien de este mejor puede ser no el bonum moral, sino
el bonum communiter
sumptum.
Desde supuestos completamente diferentes, un filsofo m o derno, Benedetto Croce, ha llegado a resultados no lejanos de
stos. Benedetto Croce
distingue dos grados de l a vida prct i c a : el primero consiste en l a actividad econmica; el segundo,
que implica el anterior, consiste en la actividad moral. Querer
econmicamente es querer u n f i n . Querer moralmente es querer
1 0

D e bonitate et malitia actuum humanorum, s. 3, n . 20.

O dicho con ms rigor, casi siempre. H a y que exceptuar el caso
de los filsofos que admiten l a realidad de actos moralmente indiferentes
in individuo.
9 S. Th., M I , 17, 1, a d 2.
C f r . Filosofa
della prattica: Econmica
ed
Etica.
7

1 0

62

un f i n racional como universal. Pero quien obra moralmente

tiene que hacerlo tambin econmicamente, pues cmo querer
algo como universal si no lo quiere a l propio tiempo como f i n
particular? Pero, en cambio, l a proposicin recproca no es
verdadera, como lo pruebancontina Crocelos ejemplos de
un Maquiavelo, de u n Csar B o r g i a , del Y a g o de Shakespeare.
A u n cuando bajo l a influencia de l a teora utilitarista de l a
Etica se ve claramente que lo que Croce quiere decir aqu corresponde con lo arriba dicho. Esta distincin de Croce ha sido
recogida posteriormente por W . G . D e B u r g h , que establece dos
sentidos de righl: 1) lo que ha de hacerse, es decir, lo requerido
por u n eficiente tratamiento de l a situacin, y 2) lo que debe
ser hecho, esto es, lo exigido por l a ley moral dentro de esa
misma situacin. E s el doble sentido de faciendum como must
y como ought. A m b o s consisten en u n ajustamiento prctico
( adjustement)ajustamiento
a la particular situacin de facto
o ajustamiento a un general pattern of behaviour-, y el p r i mero es previo al segundo
Antes que D e B u r g h h a aplicado
a la Etica el concepto de ajustamiento o, como l dice, de fitr
tingness, el filsofo tambin ingls C . D . B r o a d .
1 2

L a va de l a estratificacintan frecuentada hoy por psiclogos, caracterlogos y psicoanalistasconsiste, como su nombre

lo indica, en distinguir en el hombre distintos niveles o estratos, y procede, en definitiva, de Platn. E l nivel inferior, de naturaleza biolgica, es el de los impulsos o apetitos (la epithyma
platnica) y reconoce por principio fundamental el placer. Sobre
l se extiende el estrato del thymos, el de l a fuerza (andrea) y
la grandeza del alma (megalopsykha);
y, en f i n , por encima
de ambos se alza el nivel del espritu . E l tercer estrato provee
de sentido a los dos primeros; pero a su vez, se alimenta de
ellos. L o s estratos inferiores son, de este modo, sobre todo el
segundo, importantes factores de l a vida tica (sentido tico de
las pasiones, etc.). E l error de esta hiptesis es de principio
a l hacer incomprensible l a unidad radical del hombre.
A l a teora de los estratos pueden tambin reducirse, en lti1 3

1 1

C f r . From

Morality

to Religin,

Londres,

1938,

pgs. 45-8,

61-4

y 97.
C f r . Five types of ethical theory, Londres, 1930, pgs. 218-223
y 164-5. Tambin conviene hacer constar, aunque sea en nota, que algunos pensadores, como, por ejemplo, el norteamericano C h . L . Stevenson,
tienden a tomar como punto de partida para l a investigacin tica, u n
amplio sentido de l a palabra moral que abarque todo serious questionn i n g of aims or conduct (cfr. Ethics and Language,
Y a l e University
Press, 1944, pg. 16).
1 2

1 3

C f r . , por ejemplo, l a Introduccin

a la Etica,

de H e r m a n n N o h l .

63

mo trmino, las ideas de N i c o l a i H a r t m a n n y de Rene L e Senne.

E l primero distingue l a fuerza y l a altura. L o s principios
ms elevados dependen de los ms bajos y sacan su fuerza de
ellos (principio de la fuerza); pero a l mismo tiempo los conforman (ley de la materia), y, pese a su dependencia, son
libres frente a ellos (principio de l a l i b e r t a d ) . De aqu l a
doble faz de l a m o r a l , negativa y positiva, de auto-dominio
y de despliegue, de fuerza y de espiritualidad. L o positivo de l a
aportacin de H a r t m a n n consiste, desde nuestro punto de vista,
en su entrevisin de que la libertad no reposa sobre s m i s m a ,
sino que se levanta sobre las estructuras psicobiolgicas.
Rene L e Senne, prolongando esta lnea de pensamiento y
fundiendo l a fuerza con la antigua virtud de la fortaleza
bajo e l nombre de courage, encuentra en ste, con su doble d i mensin, puramente psquica y, a l a vez, ya moral, el puente que
comunica la psicologa con l a tica. E l valor m o r a l o virtud no
sera sino le courage du bien. C'est la mission du courage
d'accoucher le bien. L a fortaleza o courage, a l vencer el obstculo, abre e l mbito de l a v i d a m o r a l . C'est u n obstacle de
l'existence q u i , en provoquant une raction d'approbation de
l ' u n ou l'autre signe, change de psychologique en m o r a l le caractre d u facteur consider . Esto acontece porque favorecer
o contrariar u n dinamismo psquico cualquiera equivaldra, a
l o menos implcitamente, a aprobarlo o desaprobarlo, es decir,
a calificarlo moralmente.
14

1 5

Como se ve, en L e Senne hay u n intento de trascender l a

teora de l a estratificacin abriendo, desde l a psicologa, el mbito de l a moral, sin caer, como los psicologistas, en la confusin de ambas esferas. Vase, por ejemplo, el siguiente pasaje :
La primera prueba de l a irrecusabilidad de l a m o r a l es su
indispensabilidad v i t a l . E n el seno de una contradiccin que nos
desgarra o a l pie de u n obstculo que nos detiene, lo que no
podemos no preguntarnos es: Qu hacer? N o obstante, es
manifiesta la insuficiencia de su esfuerzo.
Merleau-Ponty, igual que Z u b i r i , se apoya constantemente
en l a biologa y en l a psicologa. P a r a su filosofar parte, como
l m i s m o dice, desde abajo, y se vale de l a idea de estructura, de una fecundidad apenas entrevista. Pero su idealismo
dialctico y una idea totalmente insuficiente de l a inteligencia
le impiden desembocar, al estudiar l a estructura del comporta1 6

1 1

1 4

1 5

"
w

Ethik, 595 ss.

Traite de Morale Genrale, 531, 704, 708, 325
Ob. cit., 24.
La structure du comportement, pgs. 126-138.

316.

64

miento, en una constatacin de la forzosidad del comportamiento

moral humano. E n todo el l i b r o apenas se encuentra una alusin
a la conducta l i b r e del hombre frente a l encauzamiento del
a n i m a l forzado por el a priori de la especie. Todas las investigaciones semejantes a la de Merleau-Ponty, bien sigan la orientacin del behaviorismo, bien l a de l a Gestaltlheorie, y por ms que
intenten trascender los resultados de aqullas, se muestran impotentes para lograr, desde la psicologa, el acceso a l a esfera
moral .
Llegamos, en f i n , para cerrar esta serie de confrontaciones,
a la ms importante de todas. Como se sabe, l a v i d a humana
consiste, para Ortega, fundamentalmente, en tarea o quehacer.
Dentro de este marco general se ha referido en diversas ocasiones
a lo moral, aun cuando nunca con el detenimiento que hubiramos deseado. Creo que, en toda su obra, el pasaje ms decisivo
desde nuestro punto de vista es el siguiente:
1 8

M e irrita este vocablo, moral. M e irrita porque en su uso y

abuso tradicionales se entiende por m o r a l no s qu aadido de ornamento puesto a l a vida y ser de un hombre o de un pueblo. P o r
eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa,
no en l a contraposicin moral-inmoral,
sino en el sentido que
adquiere cuando de alguien se dice que est desmoralizado.
Entonces se advierte que l a moral no es u n a performance
suplementaria
y lujosa que el hombre aade a su ser para obtener un premio,
sino que es el ser mismo del hombre cuando est en propio q u i cio y vital eficacia. U n hombre desmoralizado es simplemente u n
hombre que no est en posesin de s mismo, que est fuera de
su r a d i c a l autenticidad y por ello no vive su v i d a , y por ello
no crea, n i fecunda, n i hinche su destino
.
1 9

E l hecho de que este texto no tome como punto de partida

l a psicologa positiva no le p r i v a de su valor capital, sobre el
cual nicamente habra que hacer un par de reservas. L a p r i mera, porque en l no aparece claro que el concepto de desmoralizacin no es sino un concepto lmite: u n hombre totalmente desmoralizado dejara absolutamente de comportarse como
hombre. E n segundo lugar, parecepero antes de hacer una
afirmacin rotunda sera menester estudiar seriamente la tica
orteguiana, tarea que est por c u m p l i r q u e el alumbramiento
de l a dimensin que hemos llamado moral como estructura
6 e hace a expensas de l a moral como contenido. E n cualquier
caso, Ortega ha visto bien que l a v i d a humana, antes de ser
honesta o inhonesta, es m o r a l . L a tica se halla anclada en l a

chec.
19

C f r . a guisa de ejemplo

el l i b r o de J . N u t t i n , Tache,

Theorie de la conduite
humaine.
Por qu he escrito El hombre a la defensivan,

en O C,

russite

et

t. I V ,

U.

65

psicologa y aun en la biologa, lo que no significa, es claro,

que toda m o r a l sea de esencia biolgica, como opin Bergson ,
n i aun tomando este ltimo trmino, como l lo haca, en el
ms amplio y contundente sentido. Sino que no se trata de n i n gn reino ideal, y que la tica constituye un captulo esencial
de la antropologa o idea unitaria del hombre.
Decamos a l p r i n c i p i o que las especulaciones usuales en torno
al mtodo de l a Etica suelen referirse a l a cuestin de si es l a
E t i c a una ciencia especulativa o una ciencia prctica. V a m o s
nosotros ahora a ahondar libremente en ella, a l a manera como
l o acabamos de hacer en la subalternacin de la Et^ca .
L a doctrina recibida y ms comnmente aceptada a f i r m a que
la E t i c a no es, en r i g o r , n i una ciencia especulativa pura n i una
ciencia prctica pura, sino una ciencia especulativa, s, pero
circo operabilia, una ciencia late prctica o una ciencia especulativamente prctica. Prctica porque busca el cognoscere como
fundamento del dirigere. Especulativamente, porque, a diferenr
cia de l a direccin espiritual y de la prudencia, no se propone
inmediatamente d i r i g i r , sino conocer. E s una ciencia directiva
del obrar humano, pero solamente en cuanto a los p r i n c i p i o s
generales. N o se propone decir a cada cual lo que ha de hacer
u omitir.
2 0

2 1

Esta es, expresada muy someramente, la doctrina tradicional.

A los efectos que ahora nos importan, tambin la de K a n t . E s
verdad que la E t i c a formal kantiana no enuncia lo que se h a
de hacer, sino cmo se ha de hacer. P e r o , en definitiva, no deja
por ello de ser ciencia directiva, directiva de nuestra intencin.
S i n embargo, la afirmacin de que l a E t i c a es especulativamente
prctica, o sea que tiene una dimensin especulativa y otra prctica, puede entenderse en otro sentido, que es, justamente, el
sentido en que l a vamos a tomar aqu.
Tengamos presente, en efecto, l a fundamental distincin entre
la moral como estructura (que el hombre ha de hacer) y la moral
como contenido (lo que el hombre ha de hacer). L a realidad
humana, decamos, es constitutivamente m o r a l , el genus mors
comprende lo mismo los comportamientos honestos que los l l a mados impropiamente inmorales. L a m o r a l es, pues, una estructura o un conjunto de estructuras que pueden y deben ser
analizadas de modo puramente teortico. N o se trata simplemente
de que sea posible una psicologa de l a moralidad y n i siquiera
2 0

18

Ob. cit., pg.

103.

1
Se refunden a continuacin las primeras pginas del artculo La
enseanza de l a Etica, publicado en l a Revista de Educacin,
nm. 26
diciembre 1954.
2

66

de una fenomenologa de Ja conciencia m o r a l . N o . E s que l a segunda dimensin, m o r a l como contenido, m o r a l normativa, tiene
que montarse necesariamente sobre l a primera, segn hemos
visto y a .
L a E t i c a en esta primera dimensin, l a E t i c a como antropologa o, segn l a terminologa escolstica, la E t i c a como subalternada a l a psicologa, es puramente teortica, se limita a
estudiar unas estructuras humanas. P e r o l a E t i c a no puede ser
slo eso, so pena de quedarnos en u n puro formalismo, del
que, como veremos a su tiempo, l a tica existencia! est m u y
cerca. L a forma tica est siempre demandando u n contenido con el que llenarse. De dnde procede ese contenido?
D e la idea del hombre vigente en cada poca. Pero esta idea
del h o m b r e se nutre de elementos religiosos y de inclinaciones
naturalesligacin a l a felicidad, ob-ligacin a l a ley m o r a l n a t u r a l , etc., as como de otros condicionamientos situacionales
e histricos. Esta es l a materia moral. A h o r a b i e n : esta m a teria, para ser tomada en consideracin por l a ciencia tica, h a
de ser justificada metafsicamente (subordinacin de l a E t i c a a
l a Ontologa y a l a Teologa natural) y adems h a de esclarecerse con precisin l a relacin entre l a m o r a l y l a religin, es
decir, l a necesaria abertura de l a m o r a l a l a religin. E n esta
doble y articulada dimensin de l a m o r a l es en l a que nosotros
reparamos para asumir aquella doble caracterizacin de l a E t i c a
como especulativamente prctica. L a Escolstica h a descuidado
a veces el aspecto estructural. E l psicologismo y el sociologismo,
por e l contrario, h a n querido hacer de ella u n a ciencia puramente explicativa o descriptiva, tratando de reducirla a l a psicologa o de rebajarla a mera science des moeurs. D e este modo
han desorbitado l a subalternacin (a l a psicologa y a l a sociologa), dando de lado l a subordinacin (a l a metafsica), l o
que l a tica tiene de momento activo de l a metafsica, de hacer
que sea plenamente lo que es. E n este sentido, l a tica de A r i s tteles seala e l e q u i l i b r i o , no esttico, sino dinmico, logrado
a travs de tensiones internas, entre el punto de vista heredado
de Platnsi de los jueces a l a meta o a l revsy el hallazgo
propio de Aristteles; el primado de l a subordinacin o el d e
l a subalternacin. L o nuevo de Aristteles es l a orientacin
de l a tica a la experiencia, l a psicologa y l a caracterologa, y
e l descubrimiento de u n grado distinto y propio de akrbeia.
P o r otra parte, l a separacin de theora y praxis es artificiosa. E n el pensamiento de Aristteles l a theora era l a forma
suprema de l a praxis, y justamente por eso tiene sentido que para
l l a forma suprema de thos sea l a alcanzada en el bos theore-

tiks. L a filosofa actual ha ahondado en esta antigua idea, radicalizndola al caer por su base el ideal de la autrkeia. E n primer
lugar, el hombre filosofa para huir del no-saberStd i d cpe-,e.v
T7]v fvoiav <ptX.oadcpraav . P o r tanto, en el mejor de los casos,
alcanzara l a autosuficiencia a travs de la filosofa, pero sta
sera siempre prctica en su o r i g e n : nacida para sacar a l h o m bre de la indigencia, para ayudarle a sobrellevar su encadenamiento a la naturaleza . As, pues, tambin Aristteles habra
podido hacer suya esta frase de N i c o l a i H a r t m a n n : Der Menesch
ist i n erster L i n i e praktisch, i n zweiter erst theoretisch . T o d a
teora envuelve una toma de posicin y est sustentada por u n
thos y, recprocamente, a travs de l a ocupacin teortica se
define y traza una personalidad. Como h a escrito Jos Gaos,
tambin con el hacer teora se hace el hombre a s mismo. C u a n to hacemos los hombres, sin exceptuar Jas teoras, es prctica, es
hacerse a s m i s m o . . . ; en esto radica el famoso comprometerse
y l a famosa responsabilidad del filsofo, que son la confeccin
existencial misma de l a esencia de uno u otro hombreconfeccin tica porque l a esencia en confeccin es un ethos . ( P a r a
poder aceptar estas expresiones en su sentido recto es menester
tener presente la'distincin de Z u b i r i entre ousa o esencia substante y ousa o esencia superstante.) P e r o toda theora adems
de ser praxis es a l a vez poiesis, a l menos incoactivamente, porque, como tambin h a hecho ver Z u b i r i , el saber implica el
penetrar, registrar e intervenir, y hay, p o r tanto, una
unidad interna entre saber y modificar. P o r todo ello, podra
tener tal vez razn M a r x en su crtica a los filsofoslos filsofos no han hecho ms que interpretar el mundo, pero l a
cuestin es cambiarlo, referida a tales o cuales filsofos, pero
no, de ningn modo, s i pretende alcanzar a la actitud filosfica
filosofa en su pleno sentido, filosofa como tica tambin
en cuanto t a l . L a filosofa, en su vertiente tica, realiza l a sntesis de conocimiento y existencia, tiende constitutivamente a
la realizacin.
22

2 3

2 4

2 5

Hasta ahora hemos considerado la preferencia como el acto

de preferir que pone en juego el sujeto para ajustar su comportamiento a l a situacin en que se encuentra. Pero la preferencia
puede ser considerada tambin en la otra vertiente suya como
realizacin de una posibilidad. L a posibilidad preferida queda,
en efecto, realizada. Pero realizada dnde? Queda realizada,
2 2

Met.,

982 b, 19 ss.

2 4

^oXKaxt 7otp r fsu; S O X T ; T V vOpt-tuv iaziv

Ethik, 11.

2 5

En torno a la filosofa

2 3

mexicana,

(Met., 982 b, 29).

t. II, pgs. 42 ss.

68

por supuesto, en l a realidad exterior a m, en el mundo. ( E s

lo que m i accin tiene de poesis o facer.) S i mato a un hombre, por ejemplo, el resultado de m i accin es, en el mundo, l a
sustitucin de u n ser humano por un cadver. P e r o el resultado
en m m i s m o es que l a posibilidad que yo tena de ser h o m i cida me l a he convertido en realidad, o lo que es igual, l a he
incorporado a m i r e a l i d a d : desde ese momento yo soy un h o m i cida. Pero este ajustamiento y l a consiguiente apropiacin es
claro que ocurre, no una vez, sino constantemente a lo largo de
la v i d a ; y a este inexorable hacer l a propia v i d a a travs de
cada uno de sus actos y a l a consiguiente inscripcin de ese
hacer, por medio de hbitos y carcter, en nuestra naturaleza,
es a lo que llamamos m o r a l como estructura.
S i , segn hemos visto a lo largo del presente captulo, el
hombre es constitutivamente m o r a l por cuanto que tiene que
c o n d u c i r por s mismo su vida, l a m o r a l , en un sentido p r i m a r i o ,
consistir en l a manera cmo la conduzca, es decir, en las posibilidades de s mismo que haya preferido. L a m o r a l consiste no
slo en el i r haciendo m i vida, sino tambiny sta es l a vertiente que ahora estamos examinandoen la v i d a tal como queda
hecha: en l a incorporacin o apropiacin de las posibilidades
realizadas. L a moral resulta ser as algo fsicamente real o, como
deca Aristteles, una segunda naturaleza. T a l es el sentido fuerte,
el sentido pleno de los vocablos que clsicamente ha empleado
l a E t i c a : thos, mos, hxis, habitus y habitudo, arete, virtus,
vitium ( Z u b i r i suele aconsejar, para que se comprenda bien l a
realidad del v i c i o , que se piense en l a acepcin de esta palabra
en expresiones tales como, por ejemplo, el v i c i o que ha cogido
esta puerta).

69

bierto etimolgicamente y sobre el que habremos de volver una

y otra vez.
E n este sentido, los libros ms profundos de m o r a l que se
han escrito, porque apuntan directamente a l concepto central,
son los que, t a l el de Teofrasto, han llevado e l ttulo de Los
caracteres. Pero hay que tener presentes dos observaciones: en
p r i m e r lugar, que debe distinguirse cuidadosamente el carcter
en nuestro sentido, que es una realidad m o r a l , del temperamento, que es una realidad biopsquica. Y en segundo lugar,
que, como ha dicho muy bien Ortega , e l l i b r o de Teofrastoy
sus semejantesnos dan unos cuantos esquemas de estructuras
humanas, figuras tpicas a cada una de las cuales pertenecen
muchos individuos humanos. E n cambio, el thos es estrictamente i n d i v i d u a l .
2 6

A h o r a b i e n : esta apropiacin real de posibilidades, buenas

o malas, va conformando en una segunda naturaleza m i personalidad. O, como deca Z u b i r i , a l apropiarme mis posibilidades
constituyo con ello m i h a b i t u d en orden a m i autodefinicin, a
l a definicin de m i personalidad. Sobre m i realidad por naturaleza se va montando una realidad por apropiacin, una
realidad por segunda naturaleza que, inseparablemente unida a
aqulla, l a conforma y cualifica segn u n sentido m o r a l . M i realidad natural es m i p r o p i a realidad, en tanto que r e c i b i d a ; m i
realidad m o r a l es m i p r o p i a realidad, en tanto que apropiada.
P o r q u e a l realizar cada uno de mis actos voy realizando en m
mismo m i thos, carcter o personalidad moral. H e aqu, pues,
c m o volvemos a encontrar un concepto, central para la E t i c a ,
aunque pocas veces se haya visto as, que ya habamos descuEl hombre y la gente, pgs. 185 6.

C A P I T U L O VIII

PSICOLOGIA D E L A MORALIDAD
H e m o s visto en el captulo anterior que l a m o r a l emerge de
l a psicologa, pero no es reductible a psicologa. L o s ingleses
intentaron esta reduccin explicando su gnesis mediante el
recurso a l espectador desinteresado y que, por tanto, puede juzgar sin egosmo, mediante l a utilidad y l a costumbre, esto es,
recurriendo, como dice Nietzsche, a la partie honteuse de
nuestro m u n d o interior, a l o que hay en nosotros de GrndlichStupidem. Y posteriormente han intentado cosa semejante los
conductistas norteamericanos. Tambin e l p r o p i o Nietzsche se
ha esforzado en Zur Genealogie der Moral para deducir psicolgicamente la m o r a l vigente desde una m o r a l del p u r o thymos.
Pero con ello queda dicho que no h a y aqu, en rigor, u n intento
psicologista, sino la descripcin psicolgica del trnsito de una
m o r a l a otra. Pues, como reconoce el mismo Nieztsche, Jenseits
von G u t u n d Bose no quiere decir, de ninguna manera, Jenseits
von G u t u n d Schlecht.
Hemos mostrado que l a m o r a l emerge de l a psicologa y que
este emerger acontece en dos momentos: el acto, cada acto en
cuanto t a l , con e l peculiar ajustamiento a l a realidad que en
l se lleva a cabo, y l a apropiacin de l a posibilidad que, mediante el acto en cuestin, tiene lugar.
E l acto se cumple y pasa. S i , continuando con el ejemplo
del captulo anterior, yo mato a u n hombre, le mato de una vez,
no le estoy matando siempre; l a historia de m i h o m i c i d i o tiene
un comienzo y una terminacin. P e r o de verdad tiene una
terminacin? S i en vez de considerar el acto recortado considero
ahora l a posibilidad que he realizado, hay que contestar negativamente. S o y y a , de una vez para siempre, homicida. Incluso
aunque me arrepienta, m i accin se conservar siempre bajo l a
forma de haber matado.
Esto aun en el caso de u n acto nico. Pensemos ahora, por
ejemplo, en el repetido descuido de preparar las lecciones. S i

A l

71

dejo de estudiar u n da y otro, contraigo el hbito de la pereza,

hbito que determinar, o a l menos condicionar, m i carcter.
Qu quiere decir todo esto? Que l a moral, que emerge de
la psicologa como justificacin y preferencia, vuelve a ella
como hbito y carcter. O sea que no slo los actos, sino
tambin los hbitos y el carcter morales pueden ser estudiados
como tales actos, hbitos y carcter morales, psicolgicamente. Se
constituyen as como disciplinas cientficas l a Psicologa de l a
moralidad y la Caracterologa . Y l a pregunta a l a que trata de
contestar el presente captulo es sta: Qu valor pueden tener
estas investigaciones para l a Etica?
Prima facie ya parece que este valor h a de ser grande. P e n semos, por ejemplo, en las siguientes palabras del caracterlogo
W e l l e k : El carcter en el sentido psicolgico, del que trata
la Caracterologa, es, en s, estrictamente, el mismo a que se
refiere e l concepto tico de carcter. L a diferencia n o est en
el objeto, sino simplemente en el modo y mtodo de su consideracin. P e r o conviene que fijemos este valor con una cierta
precisin.
L a E t i c a se vale no solamente de esas disciplinas cientficas
y a mencionadas, sino tambin de las observaciones de los m o ralistas y de l a literatura en general, especialmente l a novela y
el teatro, .1) como descripcin de l a realidad m o r a l sobre l a
cual h a de operar l a Etica, y 2) como descubrimiento emprico
de los fines del hombre y en particular de los autnticos fines
operantis. Examinemos a continuacin uno y otro empleo con
algn detenimiento.
L o s tratados de E t i c a , incluso los mejores, suelen presentarse
cerrados sobre s mismos. L a ethica docens aparece en ellos vuelta
de espaldas a l a ethica utens. C m o juzgar esta extraa i n comunicacin? L a distancia entre l a m o r a l v i v i d a o moralidad
real y l a tica sistemtica es injustificable. L o s profesores de
tica olvidan c o n demasiada frecuencia que l a tica no crea su
objeto, sino que se l i m i t a a reflexionar sobre l. T o d a m o r a l ,
tambin l a m o r a l verdadera, se ha manifestado en la v i d a , en
la experiencia, en l a historia, en l a religin, en l a Revelacin.
P o r eso el mtodo de l a E t i c a tiene que ser l a epagpg, en e l
1

L a psicologa puede ponerse a l servicio de l a m o r a l en cuanto psicologa aplicada a aprovechar, encauzar, reforzar y arraigar las energas
psquicas para l a adquisicin de hbitos morales y l a forja del carcter.
C f r . sobre esto B a i n , On the study of character y Mental
and moral
science, y W . James, Text-Book of psychology, captulo sobre el hbito.
Y antes, naturalmente, S a n Ignacio y l a escuela i g n a c i a n a de formacin
del carcter.
1

Die Polaritat

im Aufbau

des Charakters,

pg.

279.

72

sentido p r i m a r i o e intraducibie de esta palabra. Esta separacin

de l a realidad se echa sobre todo de ver en los libros de historia
de la E t i c a . Se puede estudiar l a historia de l a E t i c a prescindiendo de l a historia de l a moral? S i n embargo, esto es lo que
se acostumbra a hacer. Y no slo por lo que se refiere a las
morales orientales. Dentro ya del cristianismo, qu tratado de
E t i c a considera suficientemente la actitud de Lutero frente a la
moral, la.revolucin m o r a l a la que h a dado lugar el calvinismo,
la m o r a l del hidalgo, la del honnte homme, l a del gendeman,
la del citoyen, l a del caballero cristiano? Se estudian en los
libros de E t i c a , como debieran, las mximas y reflexiones sobre
moral viva de los escritores moralistas, u n Quevedo, u n Gracin,
un L a Bruyre, un L a Rochefoucauld, etc.? Rene L e Senne h a
querido trazar en su Traite de Morale genrale, para dar plasticidad a l a tica, para presentar, junto a las doctrinas, los modelos morales, una serie de Portraits moraux. A h o r a b i e n : hay
que decir que el laudable intento h a quedado, en su realizacin,
completamente frustrado: n i es u n estudio serio sobre modos
de vida m o r a l , n i tiene cualidades artsticas como para constituir
una galera de retratos de los distintos tipos de thos. Nuestro
libro El protestantismo y la moral, y en parte tambin Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, han sido inspirados por l a conciencia de ese vaco, de esa distancia entre
la m o r a l y l a tica. E n l a parte final del primero de esos dos
libros y en el artculo La actitud tica y l a actitud religiosa,
hemos subrayado l a importancia que para l a moral>y, por
tanto, tambin para l a ticatienen los filsofos franceses del
siglo x v m ; y a propsito de M a u r i a c , Simone W e i l , G r a h a m
Greene y Albert Camus, hemos insistido en el m i s m o punto de
vista. E l nombre de Voltaire, por ejemplo, es, para l a historia de
la m o r a l y de l a tica, sumamente importante, pese a que no
haya escrito nunca, n i mucho menos, u n tratado de Etica. L a
separacin entre la m o r a l v i v i d a o ethica utens y los tratados
de E t i c a que para casi nada l a toman en cuenta, es incompren*
sible.
A h o r a b i e n : dnde puede leerse esa ethica utens o moral
vivida? Precisamente en el tipo de obras a que se refiere este
captulo. P o r supuesto, hay excepciones, l a ms ilustre de las
cuales es la Etica nicomaquea, sumamente abierta a l a m o r a l
vivida por los griegos, en l a que se describen de mano maestra
caracteres como el del magnnimo y las virtudes realesno las
librescas o idealesde los griegos. Teofrasto a continuacin
nos da l a estampa opuesta: no los caracteres virtuosos, sino
los viciosos, pero igualmente ricos, s i n abstraer de su concrecin.

A l

73

Despus, durante largos siglos, se pierde el inters, y, consiguientemente, el sentido psicolgico y caracterolgico. P e r o en
la E d a d Moderna se produce toda una brillante serie de moralistas que nos v a n describiendo los caracteres, virtudes y vicios
(ms stos que aqullas) de la poca. Empieza Montaigne por
pintarnos, introspectivamente, su propio carcter. Pascal nos
ha descrito de mano maestra el del hombre de l a diversin. L a
Bruyre, con su actitud detache, objetiva, que no se propone
ensear directamente cmo se h a de v i v i r , nos ha dado, a su
manera, u n anticipo de lo que, andando el tiempo, haba de ser
la moral como pura observacin y descripcin, l a science des
moeurs, y por otra parte, h a trazado muchos caracteres, a alguno de los cuales, el que parece consistir en no tener ninguno,
el de quien se cansa de unos mismos vicios y virtudes y se dira
que hasta de ser l mismo, ya hemos hecho referencia. Gracin,
que es de un enorme inters desde este punto de vista, h a trazado
los caracteres del hroe y el discreto barrocos, y nos h a
presentado con sin igual vivacidad la deformacin moderna de
la virtud de l a prudencia. Tras l, y sin duda influido por l, L a
Rochefoucauld, con su desenmascaramiento sistemtico de las
virtudes como vicios disfrazados, e l descubrimiento del v i c i o
como ingrediente, cuando menos, en l a composicin de las v i r t u des y', en f i n , l a descripcin de u n arte de vivir o m o r a l m u n dana. Rousseau nos pint el carcter delicuescente, prerromntico,
del hombre trado y llevado por sus sentimientos. E n las obras
de Voltaire y K a n t aparece el carcter, esencialmente moderno,
del homo moralis s i n religin con sta reducida a mero
apndice residual. L a aportacin caracterolgico-moral de K i e r kegaard con su descripcin del hombre esttico, del hombre tico
que es el hombre de la decisin y el comprometerse, del engagemeni total, y del hombre religioso, h a sido capital. Tambin l a
tipologa m o r a l de Nietzschelos ciegos, para quienes todos
somos iguales, los filisteos de l a cultura, los comediantes de
lo grande, los resentidos, los que por pesimismo niegan la
vida y, frente a ellos, los del pesimismo heroico y l a voluntad de poder, etc.es m u y valiosa. Y , en f i n , citemos para
terminar, porque de otro modo l a lista se hara inacabable, a
los tres ltimos grandes moralistas franceses, el inmoralista
Gide, M a u r i a c y Camus, que en La Chute reactualiza a L a Rochefoucauld.
Junto a los moralistas hay que poner el testimonio de l a
novela, en especial la gran novela psicolgica del siglo X I X y
primera parte del siglo X X . H o y l a novela psicolgica h a sido

74

sustituida por l a novela de situacin . E l cambio del inters

novelstico h a sido resumido por Bergengrn con estas palabras:
3

Hay algo que yo describira como el arte absoluto de l a narracin y que veo en un cierto contraste con el de los modernos.
Este arte absoluto de l a narracin se alcanza en los Primitivos y
en los Annimos. Se manifiesta menos en l a novela que en las
historias cortas, en las fbulas y, especialmente, en los cuentos.
N o conoce nuestra psicologa analtica, n i l a problemtica de los
casos singulares; en su lugar acontece l a eterna y siempre recurrente problemtica de l a v i d a d e l hombre. E l arte absoluto de
l a narracin crea con los acontecimientos primordiales de l a vida
del hombre y del m u n d o , con las situaciones y con los motivos o r i ginarios.!

E s el hombre en cuanto tal, el hombre en su p u r a condicin

humana, sin particulares especificaciones psicolgicas, quien se
ve enfrentado con el dolor, l a culpa, l a muerte. L a diferencia se
percibir bien con u n par de ejemplos tocantes a l tema de la
homosexualidad y a l tema del sacerdocio. A l autor de novelas
psicolgicas le interesaba, como protagonista, e l homosexual,
por su anormalidad psquica, l a complicada inversin de sus
sentimientos, etc. A l novelista actual le importa e l hombre homosexual por su soledad radical, por estar condenado a no poder
v i v i r l a vida normal, sentirse extraado de l a sociedad y empujado a l a clandestinidad, etc. Cosa anloga ocurre con e l sacerdote en l a novela. Antes, solicitaba la atencin del escritor por
los modos como en l se resolva psicolgicamente e l encuentro
de l a fe y l a razn, etc. H o y se ve el sacerdote como hombre
mediador y dividido entre el cielo y l a tierra, como e l lugar
donde se produce el desgarramiento de l a gracia y el pecado, etc.
P e r o s i las novelas actuales y a no se ocupan de psicologa
n i de caracteres, continuarn teniendo inters desde el punto de
vista tico? Ciertamente que s. P o r ejemplo, en cuanto personifican en Bernanos y G r a h a m Greeney antes en Dostoiewsky
a l hombre religioso sin sustrato m o r a l , o en el m i s m o G r a h a m
Greene y en Camus, a l hombre m o r a l e irreligioso. E l creyente
pecador y el justo sin Dios se enfrentan as como dos posibilidades extremas de lo humano . L o s problemas tico-religiosos
suscitados por tales planteamientos son capitales y, en cierto
modo, clsicos: problema luterano de l a separacin entre l a
5

3 A l a que tal vez est en trance de suceder l a novela d e l objeto

de R o b b e - G r i l l e t y otros escritores actuales.
Das Geheimnis
verbleibt, pg. 101.
4

moral.

P u e d e verse el captulo ltimo de m i libro El protestantismo

y la

religin y l a moralidad, problema occamista de l a posibilidad

de poseer las virtudes teologales sin las virtudes morales, etc.
M u y sumariamente, porque no es ste el lugar para tratar con l a
debida amplitud tal cuestin, a travs de cuanto llevamos dicho
se bosqueja una tipologa cuyos tipos principales seran el h o m bre lbil, de contextura m o r a l deficiente (el hombre de quien
suele decirse que no tiene carcter), que puede ser agitado por
sus sensaciones (hombre pascaliano del divertissement) o arrastrado por sus sentimientos (hombre romntico); el hombre del
deber y el engagement que se va haciendo su v i d a a golpes de
decisin; e l hombre ecunime y bien asentado en su quicio
moral, hombre de carcter y v i r t u d ; y, en f i n , el hombre slo
religioso, inconsistente desde el punto de vista moral, zarandeado por fuerzas sobrenaturales opuestas. M e es imposible seguir desarrollando este tema, pero creo que con lo dicho basta
p a r a que se adviertan las virtualidades depor decirlo con una
frase de Marasla novela como mtodo de conocimiento
moral.
Indicamos antes que l a psicologa puede colaborar con l a
Etica mediante el descubrimiento empricoactual e histrico
de los fines concretos que el hombre persigue en su v i d a . E s
Ortega quien h a reclamado u n estudio de los diferentes bienes
en que los hombres han ido poniendo, histricamente, su felicidad. De este modo se remediara el carcter excesivamente
abstracto'el placer, la riqueza, los honores-de l a teora tica del f i n humano. H a c e poco tiempo lea yo en u n bien
compuesto f o l l e t o , como comentario a l a vista de una cola,
en l a calle, para presenciar una pelcula ertica, que las gentes, en la carne y en el placer, lo que realmente buscan, esperan
y quieren, es amor. N o seran convenientes estudios de psicologa positiva para probar experimentalmente este tipo de hiptesis? Pienso en u n libro como Die Frommigkeii der Gegenwart,
de Werner G r u e h n , que ha tratado conforme a los mtodos de l a
psicologa cientfica, el problema de l a religiosidad actual. N o
sera m u y til tratar paralelamente los problemas de l a moralidad
contempornea?
6

L a E t i c a , en su aplicacin concreta, necesita tambin de l a

psicologa, ms particularmente, para l a determinacin de los
verdaderos fines operantis. C o m o seala finamente Jacques
Leclercq, los casuistas reunieron, para l a prctica del confesionario, u n inmenso caudal de observaciones psicolgicas que,
desprovistas de carcter cientfico, constituyen no obstante u n
E d i t a d o por el Seminario Diocesano de Barcelona bajo el ttulo de
Dilogo y espera, pg. 27.
6

76

importante precedente de la psicologa de l a moralidad, tan

cultivada hoy, y u n copioso material que debe ser utilizado por
sta. Se dice, en el lenguaje escolstico, como a su tiempo
veremos, que los especificativos de l a moralidad son el objeto,
las circunstancias y el f i n (fins operanlis). Este ltimo corresponde a l a v i d a m o r a l en tanto que vida interior, y aqu justamente es donde la agudeza psicolgica, caracterolgica e incluso
psicoanaltica , tiene u n vasto campo de accin. Se trata, como
es bien sabido, de anlisis practicados en l a lnea de l a llamada
psicologa descriptiva y comprensiva, en oposicin, o a l menos
diferencia, de la psicologa explicativa o causal; una psicologa
que procura comprender los procesos psquicos en funcin de l a
totalidad de la v i d a y del sentido que ella delata. Quiz su logro
ms perfecto y, desde luego, el ms conocido sea el l i b r o de
M a x Scheler, traducido al castellano bajo e l ttulo de El resentimiento de la moral, en el que, partiendo de l a mencionada
obra de Nietzsche, se hace ver cmo un sentimiento a menudo
n i siquiera plenamente consciente, u n sentimiento escondido en el
ltimo repliegue del alma, puede alterar todo el sistema de valoracin o preferencia moral. Los tres pensadores del siglo X I X
ms prximos, probablemente, por su sensibilidad, a nosotros,
a saber, Kierkegaard, Nietzsche y Dilthey, nos h a n dejado bellas
pginas sobre psicologa de l a moralidad. Antes que ellos, los
casuistas y, con belleza literaria, los grandes moralistas clsicos
franceses. H o y cabe citar, entre otros muchos, los libros de
V l a d i m i r Janklvitch L'ironie
ou la bonne conscience y La
mauvaise conscience. E l captulo de L'tre et le nant, de Sartre,
sobre l a mala fe (entendida como enmascaramiento a uno
mismo de l a verdad) es tambin, prescindiendo de l a intencin
metafsica con que es utilizado, una importante contribucin a la
psicologa de l a moralidad. Naturalmente, la literatura, otra vez,
y en especial l a novelapara no citar ms que u n ejemplo, en
The quiet American, la ltima novela de Graham Greene, se contiene u n ejemplo interesante de ambigedad en e l finis operantis
de quien se hace cmplice de un h o m i c i d i o , son, en este sentido, de una riqueza inagotable.
7

Pero como hoy reconocen algunos psicoanalistas, por ejemplo, E r i c h

F r o m m en Etica y psicoanlisis,
l a neurosis constituye a su vez u n
problema moral, el sntoma de un fracaso moral, de u n a deficiente
formacin de l a personalidad.
Sobre los problemas ticos de esta novela puede verse el artculo
de m i discpula, Mara de los Angeles Soler, Una novela tica (Papeles
de Son Armadans, nm. I X , diciembre de 1956).
7

/:

A l

77

E n resumen, los fenmenos morales, las virtudes, los vicios,

el carcter, etc., pueden y deben ser estudiados psicolgicamente. D e este modo l a psicologa se convierte en colaboradora
de l a moral terica y en eficaz auxiliar de la m o r a l prctica, en
desenmascaradora de ocultos fines operantis.

/.;

CAPITULO

IX

EL PRINCIPIO M E T A F I S I C O
Siguiendo el hilo conductor, que hemos adoptado para p r o seguir nuestra tarea de acotacin, del modo de insercin de la
tica en el cuerpo de la filosofa, debemos tratar ahora de la
arkh o p r i n c i p i o metafsico de l a E t i c a .
Este principio puede tomarse como tal en un doble sentido:
en cuanto punto de partida del filosofar concreto sobre cuestiones ticas y como justificacin ltima de ese filosofar. Acontece
lo primero cuando, partiendo de unos principios metafsicos, se
construye una tica puramente deductiva. T a l es el caso de S p i noza y tambinpese a su progenie aristotlicael de l a Escolstica, en la cual, a l formularse en concreto como filosofa
moral, el punto de vista de l a subordinacin a l a metafsica
prevalece sobre el punto de vista de l a subalternacin a l a
psicologa y, como acontece en Santo Toms, se toma como
comienzo de l a tica l a idea metafsica del fin ltimo.
L a filosofa m o r a l moderna, admita o no l a metafsica como
saber ltimo y radical, prescinde, en general, del punto de partida metafsico que sustituye por el factum del yo (Descartes)
o de l a conciencia (Kant), por el anlisis de l a naturaleza
humana (Surez incoactivamente, H u g o G r o c i o y, sobre todo,
los moralistas ingleses) o, como hemos hecho nosotros, por el
anlisis del comportamiento humano. P o r razones metdicas
no parecer pertinente que, antes de proseguir, dirijamos una
m i r a d a hacia atrs para ver lo que realmente hemos hecho nosotros. E s claro que nuestro punto de partida no ha sido el p r i n cipio gentico-histrico, del que solamente nos hemos servido
para poner de manifiesto l a constitutiva dimensin social de l a
E t i c a que, s i n embargo, debe guardarse de i n c i d i r en el transpersonalismo. Tampoco a los principios etimolgicos y prefilosficos puede drseles otro valor que e l de anticipaciones (y, a
posteriori, corroboraciones). Nuestro autntico punto de partida
ha sido el p r i n c i p i o psicolgico o antropolgico de t a l modo.

A l

7!l

que el p r i n c i p i o metafsico lo es, para nosotros, en el orden de l a

justificacin o validez, no del efectivo comienzo. Se objetar,
c o n razn, que todo esto l a Escolstca lo h a comprendido y l o
ha expresado m u y bien. S, lstima que no lo haya practicado
igualmente bien. Pero prosigamos.
L a Etica, desde Platn y Aristteles, se haba levantado siempre sobre una concepcin metafsica (por lo menos, como acabamos de decir, desde e l punto de vista de l a
justificacin).
Siempre, hasta que los empiristas ingleses se propusieron reduc i r l a , como v i m o s , a p u r a y simple psicologa. Este fue e l status
quaestionis, tal como se le present a K a n t . P o r una parte, l a
metafsica le pareca ya imposible, p o r lo c u a l no poda satisfacerle una moral metafsica; por otra, una moral
psicolgica
era la negacin de l a m o r a l . P e r o , en f i n de cuentas, ah estaba,
junto a l hecho de l a ciencia, e l hecho de l a moralidad. As, pues,
la justificacin de l a m o r a l va a ser paralela a su justificacin
de l a ciencia fsico-matemtica. Tanto en uno como en otro caso
se encuentra con u n factum inconcuso a su entender. L a Crtica de la razn prctica ser dedicada a justificar el hecho de l a
moralidad. E l g i r o copernicano que i m p r i m e K a n t a la m o r a l
consiste en fundamentarla, no como antes, sobre l a idea del ente
como bueno y de D i o s , el ente increado como summum bonum,
y sobre u n a teora de l a causa f i n a l , sino precisamente sobre
la conciencia m i s m a . L a m o r a l deja as de estar subordinada a
una metafsica considerada como imposible. N o reposar ya sobre
las afirmaciones de que todo ente es bueno, de que omne
ens agit propter finem, n i mucho menos sobre presupuestos
tenomos. Estos ltimos se han tornado invlidos, puesto que
la teologa natural qued destruida en l a Crtica de la razn pura,
y puesto que l a religin, como haba de mostrar K a n t en La
religin dentro de los lmites de la mera razn, lejos de servir
de fundamento a l a moral, es, al revs, exigida por ella. U n a
autntica m o r a l i d a d no puede ser tenoma, sino autnoma:
l a voluntad es selbstgesetzgebend, tiene que darse la ley a s
misma y, precisamente en esta autonoma de l a voluntad y e l
entendimiento es en lo que h a consistido, a su j u i c i o , lo positivo de l a Ilustracin. P o r tanto, frente a toda suerte de presupuestos tenomos, K a n t considera que l a conciencia es e l
supremo legislador, por lo cual l a fundamentacin de l a m o r a l
habr de consistir, simplemente, en u n anlisis crtico de l a
conciencia m o r a l . P o r lo que atae a l a bondad del ente, el
giro antropocntrico de K a n t es completo: Es ist berall nichts
i n der Welt, j a berhaupt auch ausser derselben zu denken m o g l i c h
was ohne E i n s c h r a n k u n g fr gut konnte gehalten werden, ais

80

allein ein guter Wille. N i dentro n i incluso fuera del mundo

hay nada bueno sin limitacin, salvo l a buena voluntad, salvo
la disposicin para el bien por el bien mismo . P o r otro lado,
la teora de la causa final y la afirmacin de que omne ens
agit propter finem han quedado invalidados, a j u i c i o de Kant,
por l a ciencia y l a epistemologa moderna. E s verdad que el
hombre puede obrar propter finem, tanto aprehensive (lo que
K a n t llamar por inclinacin, Neigung), como eleclive (lo que
K a n t llamar por propsito, Absicht), pero obrar propter finem,
es obrar moralmente? P a r a K a n t , no. E l f i n a que tendemos,
por elevado que seala felicidad, D i o s , es una aspiracin al
bienestar (W ohlgefallen), no pura y desinteresadamente a l bien
moral. E n se y en los dems casos semejantes puede hablarse
de u n Wohl, pero no, en rigor, de u n Gut. ( L a separacin kantiana del bien communiter sumptum y el bien m o r a l se funda
en una distincin lingstica alemana de l a que carecan todos
los idiomas filosficos anteriores, desde el griego). Este ltimo, e l
bien m o r a l , pertenece a un orden diferente y no es determinado
sino por l a ley. P e r o ya no se trata tampoco de una ley
general, de una lex naturae, quien nos dicte lo que tenemos
que hacer, el contenido de nuestra conducta. E s un puro imperativo que, independientemente de nuestros propsitos, fines, afanes, deseos e inclinacionesimperativo c a t e g r i c o n o s dice,
simplemente, cmo hemos de o b r a r : por respeto
(Achtung)
a l a ley. Se trata, pues, de u n a ley puramente f o r m a l ; lo que
importa slo es l a intencin, l a buena voluntad, e l c u m p l i miento del deber, entendiendo por deber die Notwendigkeit
einer H a n d l u n g aus A c h t u n g frs Gesetz, la necesidad de o b r a r
por respeto a l a ley. L a personalidad (moral) es, para K a n t ,
l a idea de l a ley m o r a l junto con e l respeto inseparablemente
unido a ella, de tal manera que el respeto-por es l a manera
en l a cual una ley se nos manifiesta (comprese con l a teora de los
sentimientos intencionales). Buena voluntad es, en f i n , l a que
elige lo que la razn (razn prctica), independientemente d e
toda inclinacin y de todo propsito, ha reputado como bueno,
p o r puro respeto a l a ley.
1

Pero de dnde proceden el deber y l a ley? Y a lo hemos

dicho antes: Kant prescinde de todo fundamento metafsico
<que estara en contradiccin con los resultados de l a Crtica
de la razn puray, dejando a u n lado l a ontologa y l a teologa
P o r lo dems, tanto en K a n t como en l a filosofa de los valores,
el concepto de bien desempea un papel secundario, porque se tiende a
considerarlo como metafsico. Hasta que G . E . M o o r e edifique su tica
no-metafsica precisamente sobre el concepto de good.

81

natural, erige a l a conciencia m o r a l en la instancia suprema:

Das Gewissen ist ein Bewusstsein, das fr sich selbst P f l i c h t
ist, l a conciencia m o r a l es una conciencia que es deber para s
misma.
L a condicin antigua de la moral-aunque la cuestin se
discuta por algunos respecto de Aristtelesy lo m i s m a l a medieval y aun l a moderna del racionalismo continental, consista en
hallarse subordinada a la metafsica, en constituir, por decirlo
as, u n momento, e l momento humano de la metafsica. L o s
empiristas ingleses negaron, a un mismo tiempo, l a metafsica
y l a independencia de l a m o r a l . Frente a una y otra posicin,
K a n t afirma la plena autonoma de l a m o r a l , y a l psicologismo
ingls responde con el moralismo.
S i n embargo, constituira u n error pensar que K a n t h a renunciado a toda metafsica: su sistema consiste tambin en una
metafsica, metafsica del deber (metafsica de las costumbres),
en lugar de metafsica del ser. E l fundamento de l a obligacin
no h a de buscarse en l a naturaleza del hombre o en las circunstancias en que ste h a sido colocado, sino que es a priori y
vlido n o slo para los hombres, sino para todo ser racional
(VernunftwesenJ.
Justamente por eso da lugar para distinguir,
por un lado, entre l a filosofa pura de l a m o r a l aplicada a l a
naturaleza h u m a n a ; por el otro lado, entre una voluntad divina
y, en general, santa, para la cual no hay imperativos, porque
en su caso el querer concuerda por s m i s m o , necesariamente ,
c o n l a ley, y l a voluntad subjetivamente imperfecta del ser
humano, cuya relacin con las leyes objetivas del querer en
cuanto tal se expresa mediante el imperativo categrico.
2

E l moralismo de K a n t significa, en definitiva, el establecimiento de u n p r i m a d o filosfico de l a E t i c a y l a fundacin de

una metafsica tica. C o n ello se abre l a va de las metafsicas
no ontolgicas: del saber, del valor, de l a v i d a , de l a intuicin,
de l a accin, etc.
L a concepcin de una m o r a l autnoma con relacin a l a
metafsica no desapareci, n i mucho menos, despus de K a n t .
Es verdad que Fichte elabora ya deliberadamente-y no slo
por modo subrepticio, como aquluna metafsica. P e r o en v i r tud de una inversin de los trminos clsicos, en l es la metafsica l a que aparece subordinada a l a m o r a l , convirtindose as
la autonoma kantiana en una declarada soberana tica.
E l idealismo trascendental de Schelling y Hegel y e l positivismo

K a n t piensa, como el tomismo, que l a voluntad divina y, en general, l a voluntad bienaventurada, carecen de libertad para el m a l , que es
solamente un modo deficiente de libertad.
2

X2

negaron, cada uno a su manera, esta autonoma de l a m o r a l .

Pero tras ellos vuelve la m o r a l a reclamar su independencia.
L a filosofa del pragmatismo obedece, con su primaca de l a
accin, a una inspiracin tica, por lo menos en el sentido
de l a moral como estructura. E s e l pensamiento e l que debe
probarse en l a accin, en vez de regular sta, como quera e l
intelectualismo, puesto que e l pensar busca, segn Dewey, no una
certidumbre intelectual, sino una hiptesis que d resultado. Esto
ocurre as porque l a verdad no es y a , para los pragmatistas,
una adaequatio, pero tampoco u n descubrimiento en el sentido
heideggeriano, sino u n invento, una invencin: Tandis que
pour les autres doctrines une vril nouvelle est une dcouvere,
pour le pragmatisme, c'est u invention, escribi Bergson. L a
tica pragmatista es, conforme a estas premisas, una tica de l a
accin y e l resultado. E l bien o valor no es para Dewey una
esencia, sino una valuacin o conducta que vale en funcin
de la accin y dentro de cada sittuacin concreta, que es siempre nica e irreductible, por tanto, a normas generales .
3

E l pragmatismo es una concepcin que h a tenido a la vez

mala prensa y enorme influencia entre los pensadores que h a n
seguido otras direcciones filosficas. S u influjo sobre Bergson
o sobre Heidegger es evidente y, p o r lo dems,' ste h a afirmado
ltimamente e l sentido tcnico, es decir, pragmtico, vertido
a l a explotacin del mundo de l a autntica metafsica actualmente v i v i d a , a partir de Nietzsche. P o r eso no debe extraarnos que las ideas morales de ciertos pensadores no estrictamente pragmatistas, como Benedetto Croce o Frderic R a u h ,
estn completamente penetradas de influencias pragmatistas. D e
l a distincin de Crocedoblemente influido por el utilitarismo
ingls y el pragmatismo norteamericanoentre la actividad econmica o til y l a actividad moral, y l a articulacin entre ambas,
y a hemos hablado. E n toda accin m o r a l , segn l, hay u n aspecto utilitario, como forma concreta de la moralidad o fenmeno, del cual es nomeno lo tico. P o r otra parte, Frderic
R a u h afirma la primaca de l a accin y la experiencia morales
con respecto a las doctrinas y rechaza la pretensin de fundar
metafsicamente l a m o r a l . Esta ne se prouve pas, elle s'prouve.
E s el honnte homme quien vive la m o r a l y tiene, por lo
mismo, u n saber inmediato, experiencial, de ella. L a funcin
de l a filosofa m o r a l no consiste, pues, sino en reflexionar so5

C f r . su Theory of
Valuation.
E n Dewey, y tambin en C r o c e , se encuentran textos que constituyen rotundos precedentes de l a actual tica de l a situacin.
C f r . su libro L'exprience
morale.
3

bre la experiencia m o r a l inmediata, en situarse mentalmente

dentro de l a creencia m o r a l , con e l f i n de analizarla.
E l pragmatismo h a supuesto para l a tica el comienzo de
recuperacin de algo que se haba perdido desde K a n t . Como
veamos a l final del captulo dedicado a l anlisis del p r i n c i p i o
antropolgico, cada una de nuestras acciones en el mundo tiene
dos vertientes: una transente, exterior, de poiesis o facer,
y o t r a l a propiamente ticainterior, de praxis o agere (pero
que tambin tiene su aspecto realista: se trata de hacernos
-segunda naturalezaa nosotros mismos). L a tica kantiana
era una tica de l a buena voluntad sola, con indiferencia para
el resultada (la discusin de K a n t con Bejamn Constant en torno
a l a mentira no hace sino poner de manifiesto, casi caricaturalmente, esta unilateralidad). L a tica pragmatista reacciona extremadamente frente a t a l concepcin. Pero a l poner su atencin
en l a dimensin transente, exterior del acto, es, en primer
lugar, justa, porque la bondad o malicia m o r a l se especifica
ante todocomo dice Santo Toms-por el objeto del a c t o ;
es decir, por lo que tiene en s de bueno o malo. Pero, naturalmente, esto es una especificacin ontolgica; por tanto, el pragmatismo, si fuera consecuente, tendra que desembocar en ontologa. P o r otra parte, esta concepcin es justa, pero unilateral,
porque l a objetividad considerada, haciendo abstraccin de los
motivos, es u n a falsa objetividad. E n segundo lugar, l a reaccin
pragmtica es oportuna hoy porque en una poca de morales
del fracaso (Jaspers), de consideracin del hombre como pasin
intil (Sartre) y de inadecuacin entre la intencin y el resultado (Le diable et le bon Dieu) se necesita predicar que, como
deca Eugenio d'Ors, tener xito es tambin un deber. L a
tica del hombre bien implantado en el mundo h a sido siempre
una tica t r i u n f a l . L o fue desde l a tica griega, hasta Aristteles,
con su ideal del magnnimo, el capaz de realizar grandes empresas. L o fue y lo es la tica cristiana, tica de l a gloria (palabra
que, como triunfo, se aplicaba originariamente al hroe vencedor). E n las pocas de crisis o instalacin deficiente del hombre
e n el mundo, como l a poca estoica o l a actual, es cuando ste se
repliega sobre s m i s m o , amparndose tras su intencin y su
buena voluntad. E l acto no est completo mientras no est:
1., exteriormente realizado, y 2., coronado por el xito. P e r o
e l xito no se m i d e pragmtica, sino ontolgicamente. L a implantacin del hombre en e l m u n d o es una implantacin metafsica.
Actualmente estamos asistiendo a una resurreccin de l a
metafsica. S i n embargo, en n o pocos filsofos persiste e l empeo de afirmar l a certidumbre propia y separada de l a experiencia

S4

moral, frente a l a cual el designio de fundar sta en hiptesis

metafsicas no sera sino l a autodispensa del penoso, solitario
y noble esfuerzo tico que, cuando se cumple hasta el f i n , nos
otorga una seguridad inquebrantable. Lo primero es siempre
m i conviccin del bien, firmemente fundado en sus propios
cimientos. Esto es vlido tambin para toda fundamentacin
metafsica de lo tico. N o es lo p r i m a r i o la concepcin del m u n d o ,
y l a tica su consecuencia, sino al revs: las experiencias ticas
fundamentales son los datos primordiales decisivos de toda concepcin del mundo. Esta deriva luego como metafsica... A u n q u e
se derrumben la teologa y l a metafsica, las experiencias morales
siguen persistiendo... .
8

CAPITULO

METAFISICA Y ETICA D E L O S VALORES

Hemos esbozado, rpidamente, l a lnea de pensamiento tico
que, partiendo de K a n t , y prolongndose hasta nuestros das,
rompe con la subordinacin de Ja filosofa m o r a l a l a metafsica
y afirma l a autonoma de aqulla. S u fallo es bien v i s i b l e :
cuando es verdaderamente consecuente, no puede menos de caer
en e l relativismo y el subjetivismo m o r a l .
Conviene ahora estudiar una va media, m u y en boga durante los ltimos tiempos, que, sin recurso a l a metafsica, h a
pretendido fundamentar l a moral. M e refiero, como es obvio,
a l a teora de los valores. Se h a sealado que el concepto de
valorecht moralischer Wert-se encuentra y a en l a Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, de K a n t . S i n embargo, el
primero en manejar temticamente esta idea fue, como se sabe,
Lotze, que parte precisamente de K a n t . Tras l, Nietzsche lanza
el concepto de una tabla o jerarqua de valores. E n Nietzsche puede rastrearse bien de dnde ha venido a l a filosofa el
concepto de valor. F u e u n traspaso procedente de una por entonces nueva, pero ya prestigiada ciencia, l a Economa. Garca
Morente no lo v i o as, deslumhrado por l a fuerza sugestiva de l a
teora de los valores, pero a l menos advirti l a relacin a l escrib i r que la teora p u r a de los valores (tiles) constituye el fundamento de l a economa, spanlo o no los economistas . As
Nietzsche habla del valor de l a moral y, tratando de l a deuda,
del cambio y de l a compraventa, dice que el hombre se singulariza como el animal que mide valores, como el abschtzende
T i e r an siclr. E l subjetivismo-precio y aprecio de una
cosa por parte de aquel a quien interesa-y u n a realidad entitativa, visible y a en el hecho de que el lenguaje financiero
x

C f r . H a n s R e i n e r , Das Prinzip von Gut und Bose, pg. 31.

Fundamentos
de filosofa,
pg. 373. E n los economistas clsicos
ingleses se maneja constantemente el concepto de valu. Recurdese, por
otra parte, el Mehrwert o plusvala de M a r x .
1

H . N o h l , Introduccin
mentales, pg. 226.
6

a la Etica.

Las

experiencias

ticas

funda-

Kti

A l

x7

reserve l a denominacin de valores, en contraste con l a de

bienesa nadie se le ocurre llamar valor a una f i n c a ;
la finca tendr un valor, pero no es un valor-para designar
una participacin (una accin) puramente econmica, sin
gestin real, en una sociedad annima, se encuentran as en el
origen mismo del concepto de valor, quieran o no los que luego
irn echando mano de l. Despus de Nietzsche, emplean este
concepto los discpulos de Brentano, Wundt, Rickert, etc., hasta
llegar a M a x Scheer... y todos los posteriores. E n su Einfhrung
in die Metaphysik observa Heidegger que, en una bibliografa
sobre l a filosofa de valores, aparecida en 1929, figuraban ya
661 ttulos. A qu cifra llegarn los libros publicados sobre
este tema hasta hoy?

sas, es decir, de bienes, entre los que cuentan no slo los

materiales, sino tambin los espirituales; los valores propios
y los valores extraos; los valores de actos, los valores de funcin y los valores de reaccin; los valores de la disposicin
de nimo, los de l a accin y los del xito; los valores de vivencias intencionales y los valores colectivos; y, en f i n , los valores
por s mismos y los valores por referencia . L a jerarqua apriorstica de los valores comprende estos cuatro rdenes, de menor
a mayor altitud: 1., la serie de lo agradable y desagradable;
2., los valores vitales; 3., l a esfera de los valores espirituales,
que comprende los estticos, los de lo justo e injusto, y los valores filosficos o del puro conocimiento de l a verdad; y, en
f i n , 4., el reino de los valores religiosos .

Creo que pueden distinguirse tres etapas principales en l a

historia de la tica de los valores: l a anterior a Scheler, l a que
comienza con ste y continuada por H a r t m a n n e H i l d e b r a n d
llega hasta hoy mismo y, en f i n , l a que toma en cuenta las nuevas posiciones del existencialismo.
N o nos detendremos en l a p r i m e r a etapa porque ninguno de
sus cultivadores llega a afirmar inequvocamente la objetividad
de los valores (Brentano, formado en Aristteles y en l a Escolstica, no puede ser considerado, sin ms, como u n filsofo
de los valores y l a significacin justa de su doctrina m o r a l plantea problemas de los que no podemos tratar aqu) y, por tanto,
no entran propiamente en esa va media entre l a subordinacin a l a metafsica y l a tica inmanente. Scheler, s. Pero en
Scheler hay que distinguir dos problemas distintos: uno es el de
la crtica del formalismo tico y la defensa de una tica material,
problema verdaderamente fundamentalpara m el problema por
excelencia de l a tica, hoysobre todo si se tiene en cuenta que
el formalismo de K a n t es slo una de las especies posibles de
formalismo, sustituida hoy por el formalismo existencial. Este
problema habr de ser tratado aqu, ms adelante, bajo l a rbrica
de la tica formal y, cuando expongamos nuestro concepto de
l a tica. E l segundo problema de Scheler, el que nos concierne en
este momento, y que de ningn modo debe ser confundido con
el anterior, es el de l a elaboracin de una tica de los valores.

Se observa en esta tabla que no aparecen los valores morales (que, segn Scheler, no coinciden con el orden, puramente
objetivo e impersonal, de lo justo y lo injusto). Esto se
debe a que los valores moraleses decir, lo bueno y lo m a l o
no poseen una materia p r o p i a , como los otros valores, sino
que su realidad consiste en la realizacin de los dems valores,
conforme al orden justo de preferencia, segn su jerarqua. Pero
todava ha de distinguirse entre l a preferencia y l a resolucin. H a y un acto de preferir o de postergar el valor ms alto.
Este acto no es an bueno n i malo, porque es un acto de
conocimiento, y l a bondad moral-lo mismo que l a m a l d a d
residen en la voluntad. E l bien y el m a l consisten en decidirse
por l a realizacin del valor queacertada o equivocadamente,
a estos efectos es i g u a l h a sido reconocido como preferible o
como postergable, respectivamente. Se ve, pues, l a dependencia
de Scheler respecto de K a n t . P a r a ste, lo tico tena que ser
puramente formal. Tambin, en cierto modo, para Scheler, puesto que consiste en p u r a direccin. Unicamente se hallan en
conexin bueno y malo con bienes y malesescribe Scheler>
en las cualidades valiosas extramurales, pendrndolas . Esta
dependencia kantiana va todava ms lejos: segn Scheler, nicamente podemos realizar el valor del bien moralesto es, en
definitiva, ser buenosen tanto que no intentemos convertir
este bien moral en f i n de nuestra accin, en tanto que no pretendamos, directamente, ser buenos. L a razn es sta: acabamos
de ver que l a materia de l a voluntad es siempre un bien extram o r a l ; por tanto, si pretendemos realizar inmediatamente el
valor moral, entonces es que ya no nos importa el valor material

Segn Scheler, los valores son cualidades enteramente objetivas, aprehendidas p o r los sentimientos intencionales, de anloga manera a como los actos intelectuales aprehenden las verdades y los actos de l a percepcin sensorial alcanzan l a experiencia de los objetos y procesos materiales. Scheler distingue
diferentes clases de valores: los valores de personasque se
refieren a l a persona en s m i s m a y los valores de cosas v a l i o -

*
6

Etica, t. I, 145 y sigs.

Ob. cit., 151 y sig.
Ob. cit., 57 (el subrayado es mo).

SS

por s mismo, sino que lo que nos importa es aparecer como

buenos ante nosotros mismos, con lo cual incurrimos en f a r i sesmo. E l concepto de farisesmo, no en su estricto sentido,
sino tal como fue desmesuradamente amplificado por Lutero
y aceptado por K a n t , llega a travs de K a n t a M a x Scheler.
L o que nos interesa retener aqu, sobre todo, de l a posicin
de Scheler, aquello en que le siguen los principales cultivadores
de l a tica de los valores, H a r t m a n n , H i l d e b r a n d y Reiner, es
que mediante los valores se propone fundamentar objetivamente
la m o r a l , pero sin subordinarla a l a metafsica, y as, en el prlogo a l a tercera edicin de su obra, declara que su tica es totalmente independiente de su metafsica y que las variaciones metafsicas y religiosas del autor no modifican la tica, sino, si acaso,
ms bien a l a inversa. L o s valores son esencias que incumbe
a l a persona realizar; esto es, convertir en existencia. U n nuevo
platonismo, un ^copiau.d; entre la esencia y la existencia, es l a
nota caracterstica de esta filosofa. L a tica de los valores no es,
como quieren sus cultivadores, un progreso frente a l a tica
de los bienes, sino un retroceso, como lo sera volver a Platn
desde Aristteles.
6

N i c o l a i H a r t m a n n , siguiendo en lo fundamental a Scheler,

supone un cierto avance, aunque ms virtual que realmente, por
su voluntad de ontologa y por su contacto con el aristotelismo.
H a r t m a n n hace notar, frente a Scheler, que l a a p r i o r i d a d de los
valores no garantiza, sin ms, su carcter absoluto (podra tratarse de prejuicios o, mejor dicho, de pre-disposiciones simplemente humanas), y es precisamente l a mostracin de l a objetividad absoluta de los valores uno de los propsitos de su obra.
P o r otra parte, su diferenciacin entre la fortaleza de los
valores y su altura introduce en esta tica un rasgo realista:
de hecho puede ser moralmente superior l a realizacin de ciertos
valores, reconocidos en s mismos como inferiores, cuando sean
el presupuesto de los ms elevados. P o r ejemplo, es menester
proveer a las necesidades materiales del necesitado antes de suministrarle cultura; y l a predicacin del catecismo no debe servir de escapatoria para no darle lo que es de justicia. Esto es
verdad. Pero con esto H a r t m a n n se l i m i t a a destruir el criterio,
demasiado simple e idealista, de Scheler, sin remontarse por
su cuenta a darnos otro que unifique el punto de vista de l a
fuerza y el de l a altura.
H a r t m a n n admite, con Scheler, que el querer de una accin
moralmente buena no consiste en el querer del ser-moralmenteSobre esto vase m i libro El

protestantismo

y la

moral.

S)

bueno de esa accin, sino en el querer de otro bien, el de un

contenido valioso. P e r o esto no significa para l , como para
Scheler, que todo querer-ser-bueno sea un querer sin sentido,
u n querer imposible o un querer farisaico. P o r el contrario,
puede darse, y de hecho se da, una intencin directamente d i r i g i d a a l valor m o r a l , a ser bueno.
E l reciente l i b r o de Dietrich von H i l d e b r a n d , Christian Ethics,
es, en cierto modo, un retroceso con relacin al de H a r t m a n n ,
p o r su oposicin radical a l aristotelismo tico y su incapacidad,
por tanto, para reintegrar a l a tica, desde el reino de las esencias al de la realidad. L a justificacin ltima de l a m o r a l i d a d
es aqu l a conciencia m o r a l , que aprehende los valores y distingue entre lo moralmente relevante y lo que es, desde el punto
de vista m o r a l , irrelevante. C o n lo cual se desvanece l a realidad
m o r a l , el ser m o r a l ; moralidad es, simplemente, respuesta adecuada a los valores,
Wertantwort.
Finalmente, H a n s Reiner, en el l i b r i t o Das Prinzip von Gut
und Bse, y despus, ms ampliamente, en el l i b r o Pflicht und
Neigung. Die Grundlagen der Stlichkeit, ha pretendido exponer,
segn sus propias palabras, los rasgos capitales de u n nuevo sistem a de l a tica. Este nuevo sistema se halla completamente en
la lnea de la ms ortodoxa filosofa de los valores.
E n l o que concierne a l problema de que nos estamos ocupando-la relacin de la tica con l a metafsica, Reiner declara expresamente esto: La E t i c a es una ciencia filosfica;
pero no necesita de las disciplinas filosficas centrales, l a ontologa y l a metafsica, para su fundamentacin suficiente, sino
slo, todo lo ms, para l a garanta ltima de esta fundamentacin. Es decir, que l a base y el suelo sobre que se levante l a
E t i c a estn y a dados en el modo de consideracin de l a v i d a
m o r a l c o t i d i a n a ; y basta este modo de estar dado aquel suelo
para la discusin de l a mayor parte de los problemas ticos .
Reiner distinguecon distincin equivalente a l a que haca
Scheler entre el acto de preferir, propio del conocimiento, y
el de realizar, perteneciente a l a voluntad-entre dos pares de
1

Ob. cit., pg. 260.

Pg. 4. S i n embargo, se debe aadir que estas afirmaciones, y a
en s mismas matizadas, se restringen por otras del mismo R e i n e r , que
no en vano h a sido discpulo de H e i d e g g e r : Los valores tienen, por lo
menos, un fundamento en el ser... Y por lo dems es posible, aade, que
este necesario arraigamiento en el ser lo expresen todava imperfecta
mente, pero en c u a l q u i e r caso es menester tener presente que el uso
del concepto de valor ha brotado de u n a necesidad tica a l a que es
necesario subvenir, y que aquel concepto no se puede, por tanto, abandonar, en tanto que no se encuentre otro mejor (pg. 33).
7

90

conceptos: el del bien y el del m a l m o r a l y el de lo recto o falso

moralmente. Esta segunda distincin, la de lo recto y lo falso,
envuelve sin duda una actitud m o r a l , pero, en s m i s m a , compete a la razn, s i bien no a la razn pura, sino a lo que Reiner
llama, siguiendo a Pascal y a Scheler, razn del corazn.
A l llegar aqu Reiner se adelanta a la obvia objecin de que l a
distincin de aquellos dos pares de conceptos coincide con l a
distincin escolstica entre el bien o e l m a l subjetivos y e l bien
o el m a l objetivos; y rechaza l a objecin porque, para l, la
distincin tica fundamental es l a p r i m e r a ; y s i se aceptase
la coincidencia entre ambas terminologas, habra que precisar
que el supuesto bien subjetivo es el genuino, es el autntico
bien m o r a l , lo que, naturalmente, no sera aceptado por los
escolsticos. Reaparece aqu l a negativa de Reiner a fundar l a
tica en la metafsica; el bien y e l m a l se determinan para l,
exclusivamente, por l a conciencia m o r a l . E s verdad, conceder,
que ese bien y ese m a l morales pueden no ser lo moralmente
recto y lo moralmente falso, respectivamente. P e r o esto ltimo
y a no constituye, en rigor, u n problema ticoo, por lo menos,
no constituye el problema tico c e n t r a l , sino u n problema quejantes que a l a tica, corresponde tratar a la gnoseologa y a l a
ontologa de lo m o r a l .
E n esta concepcin de Reiner, como por lo dems antes en.
Scheler, se ve que l a orientacin del pensamiento actual h a c i a
la objetividad quiere hacerse compatible con l a primaca m o r a l
de l a buena voluntad y de l a conciencia. A u n cuando Reiner
no emplea, me parece, l a expresin ltima, probablemente por l a
influencia de Heidegger, que h a rado estas palabras del lenguaje filosfico alemn, es evidente que l es, en este sentido,
ms kantiano que Scheler, el cual en unas agudas pginastal
vez extremadassobre la subjetividad m o r a l y l a libertad de
conciencia estudia las diferentes y sucesivas acepciones de l a
palabra conciencia, desde la escolsticaaplicacin de la ley
natural a l caso particular, dictando qu se ha de hacer aqu
y ahora, pero slo speculative, a diferencia de l a prudencia que le
hace practicehasta l a de rgano ntimo de conocimiento de lo
bueno y de lo malo, y hace notar que nunca habra p o d i d o
llegar sta a recibir el carcter de una instancia ltima o i n apelable si no hubiese sido porque, en u n estudio anterior,
se crey que la voz de Dios se haca or en la conciencia
moral' , El pathos con que se presenta l a explicacin: esto
me dice m i conciencia, es una mera resonancia de aquella
antigua interpretacin tradicionalmente consagrada, resonancia
que, a l suprimir enteramente y para siempre l a interpretacin,
1

A l

91

haba de desaparecer con l a misma seguridad con que desaparecera l a fe de que exista en nosotros u n a voz ecunime y jams
engaosa. L a conciencia moral, en este ltimo sentido, pertenece, pues, a l a violcea luz crepuscular del sol en el ocaso,
que es l a creencia religiosa. Y s i el principio de la libertad de
conciencia se mantiene s i n aquella interpretacin, como en l a
E d a d Moderna, en l a que hasta los ateos apelan y se emplazan
al m i s m o , haciendo exigencias en su nombre, quiere decirse
que se ha convertido, naturalmente, en el principio de l a anarqua moral .
L a disociacin de l a rectitud m o r a l y l a bondad m o r a l
es, pues, ms palmaria en Reiner que en Scheler (y, por supuesto,
que en Hartmann). Reiner cree encontrar una prueba de l a necesidad de hacer esta separacin en el hecho de que l a rectitud
y la falsedad moral se refieren no solamente a las acciones, s i n o
tambin a formas enteras de organizacin, como lo son l a organizacin poltica, l a econmica y l a social. P e r o quin ser
capaz de determinar esta rectitud partiendo slo de l a conciencia moral y de la buena voluntad? M a s a esta pregunta
debe contestarse con o t r a : N o se trata aqu ms que de problemas propiamente ticos, de cuestiones, por una parte, puramente tericas; por l a otra, de sentido de l a realidad y l a oportunidad, de sentido del cairos; es decir, de cuestiones polticas?
9

N o entro ahora en l a determinacin que hace Reiner de los

principios del bien y el m a l y de la rectitud y l a falsedad m o r a l ,
porque es u n tema que deber ser tratado cuando nos ocupemos
del concepto del bien m o r a l . L o que importaba hacer ver aqu,
en principio y tambin con u n cierto detalle, es que l a teora
de los valores, fiel en esto a l a posicin kantiana, rompe l a subordinacin de l a tica a l a metafsica.
L a tica de los valores h a sido criticada principalmente por
la Escolstica y por H e i d e g g e r ; es decir, por las dos concepciones metafsicas realmente vigentes hoy. L a Escolstica, aparte
del reproche de antiintelectualismo, que ser estudiado en su
lugar, rechaza, con razn, el vano intento de fundamentar lo
m o r a l en los evanescentes valores que no son, para ella, ms
que los trascendentales que, separados del ser, quieren subrogarse
en su lugar, pues, como dice Santo Toms, impossibile est
a l i q u i d esse bonum q u o d non sit ens . E n dos razones pre1 0

Etica,

II,

105.

De Veritate, q. 21, D e B o n o , a., 2. E s notable l a crtica de l a

tica de los valores hecha por D e B u r g h , un deontlogo ingls influido
p o r K a n t y por l a Escolstica. C f r . From Morality to Religin, pgs. 11-2,
127 y sigs., 182 y sigs. y 211-2.
1 0

92

tenden basarse los que prefieren l a palabra valor a la palabra

b i e n : en que sta es equvoca y en su realismo. Pues bien,
a l a primera razn hay que contestar, desde el punto de vista de l a
Escolstica, que s i alguno de los dos trminos es realmente equvoco, antes lo ser el de valor, puesto que se aplica a los
valores morales, a los religiosos y, lo que es ms grave, por
algunos hasta a l m i s m o Dios, a los estticos y hasta a los lgicos.
Y en cuanto a l a segunda razn, ese realismo es, justamente, l a
insercin de l a m o r a l en l a realidad, l a garanta de que el bien
no es nada que flota vaporosamente, irrealmente, en u n reino
platnico de esencias separadas y fantasmales, sino, pura y
simplemente, el ser mismo en cuanto conveniente a l apetito,
en cuanto deseable y querido. E l valor es, pues, e l ser m i s m o
o, cuando menos, algo del ser, algo que si no est fsicamente
en l, est, por ejemplo, s i se trata de u n valor de recuerdo
en su h i s t o r i a : es u n a conveniencia fundada en otra anter i o r de ese ente, de esa cosa, a la voluntad o a l apetito de otra
persona que gustaba de ella, y a l a que, por ello, de uno u otro
modo, perteneci.
Creo que, en sus lneas generales, l a crtica escolstica a l a
tica de los valores es justa y adems m u y oportuna con respecto
a los escolsticos eclcticos, que incrustan en su viejo sistema
elementos de novedad o sostienen que esta novedad estaba y a
en l a Escuela. A m i parecer, las posiciones puras son preferibles
a las armonistas. Naturalmente, lo mejor, aunque ms difcil,,
es l a sntesis desde l a raz.
P a r a Heidegger, e l valor es el ltimo y ms debilitado descendiente del agathn platnico. Este era un concepto metafsico
-procedente del entendimiento de l a verdad como idea-que
suele traducirse por l a expresin el Bien, con l que se piensa
inmediatamente en el bien moral. Naturalmente, no es ste el
sentido platnico, pero l a interpretacin del bien como idea
ha dado ocasin para pensar el bien moralmente y terminar
computndole como valor . E n efecto, con l a 8a xo
>a6ou Platn intent i r xsxeiva vfz ou?aq, ms all del ser.
Pero ms all del ser solamente est lo que an no es y debe ser.
As aparece el deberen Kant-en contraste con el ser. P e r o despus, en el curso del siglo X I X , se siente l a necesidad de fundar
filosficamente el deber. Cmo justificar esta exigencia del
deber? P o r cuanto que encierra en s misma u n valor. E l valor
se pone as a l a base del deber y se extiende a la realidad entera
de modo que, segn se llegar a decir, la historia no es sino l a
1 1

/;

Lehre...,

36-7.

A l

9:

1 2

13

1 4

L a crtica heideggeriana, seca, despectiva y dura, de l a tica

de los valores coincide con l a Escolstica en condenar en nombre
de l a metafsica l a desrealizacin. P e r o a esta crtica agrega,
como acabamos de ver, otra sumamente interesante: l a de que
la teora de los valores, en el fondo, es subjetiva; y que cuando
sus cultivadores actuales rechazan esta acusacin, admitindolo
solamente para su predecesores, no se dan cuenta de que c o n
esa pretensin de objetividad-que, por otra parte, envuelve
en s misma subjetivismocontradicen sus propios supuestos y
la lnea de pensamiento en l a que, quieran o no, se mueven.
Porque el pensamiento no es slo una tarea personal, sino tambin, por debajo y por encima de ella, u n destino, en este caso
el destino de la filosofa moderna.

13
Platons

realizacin de los valores . E l hombre occidental ha acabado

as por poner l a verdad de los entes en las ideas y por apreciar lo real segn v a l o r e s . Claro est que l a oposicin heideggeriana a pensar segn valores no afirma que aquello que se
cualifica as, por ejemplo, cultura, el arte, la ciencia, l a dignidad
del hombre, e l mundo y Dios, carezcan de valor. L o que dice
Heidegger es que, a l caracterizar algo como valor, ipso facto
se le arrebata su dignidad, reducindolo a objeto de la estimacin humana. T o d a valoracin es una subjetivacin. N o deja
al ente que sea y nada ms, sino que le hace valer para el
hombre. E l esfuerzo por probar la objetividad de los valores
n i siquiera sabe lo que quiere, pues objetivacin y subjetivacin
son conceptos correlativos. Y cuando, finalmente, se proclama
a Dios, a l Ente de los entes, el valor supremo, se rebaja atrozmente su esencia. Pues el ms duro golpe contra Dios no c o n siste en tenerlo por incognoscible o en hacer ver l a indemostrab i l i d a d de su existencia, sino en transformarle en valor. E l
pensar segn valores es l a mayor blasfemia que se puede pensar
contra el ser, y el oponerse a esta forma de pensar significa,
sencillamente, traer ante el pensar l a iluminacin de l a verdad
del ser .

1 2

1 1

1 4

Einfiihrung
in die Metaphysik,
150-2.
Platous S e h r e . . . , 51.
Ob. cit., 99-100. Tambin pgs. 238-40 de

Hohwege.