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Linguagem Mitolgica e Smbolo

Frederico Pieper Pires

Resumo
Neste artigo, procuraremos desenvolver a questo do mitolgico e do
simblico em relao filosofia do Cogito, no perodo ps-crtico. Depois da crtica construda a partir de fins do sculo XVIII, que resta do
mitolgico para o cristianismo? Nas linhas que seguem, analisaremos
duas respostas: a do telogo alemo Bultmann e a do filsofo francs
Paul Ricoeur. Num segundo momento, partindo do segundo Heidegger,
buscaremos apontar pistas sobre o a funo da linguagem mitolgica na
contemporaneidade.
Abstract
In this article we try to develop the problem of mythological and the
symbolical and its relation to the philosophy of Cogito in a post-critic era.
After the critique made from the end of 18 century, what is the function
of the mythological to the Christianity? We shall analyze two proposals:
Bultmanns and Paul Ricoeurs proposal. In a second moment, based
on the later Heidegger, we will show some ways to the function of the
mythological in our time.

Paul Ricoeur e Rudolf Bultmann esto inseridos na tradio filosfica reflexiva e procuram dialogar com a modernidade se perguntando:
como possvel pensar filosoficamente mitolgico? Em conexo com
a linguagem mitolgica, o simblico. Como veremos, Bultmann opta
pela eliminao do mito da linguagem religiosa, por meio do processo
hermenutico de interpretao existencialista, mais conhecido como
desmitologizao. Ricoeur (20 anos aps a publicao de Novo Testamento e Mitologia) percebe que o Cogito est moribundo e que possvel salv-lo articulando-o com o simblico. Para Ricoeur, o pensar do
simblico se d por meio da hermenutica criadora de sentidos. Ainda
que ambos projetos paream discrepantes e, muitas vezes, Ricoeur
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nos faz pensar isto veremos que apresentam importantes semelhanas, especialmente ao tratarem a linguagem religiosa como alegrica
(signo) e no simblica.
Paul Tillich por diversas vezes [1] , afirma que a clara distino
entre signo e smbolo o grande problema dos que em seu tempo escreveram sobre mito e smbolo na linguagem religiosa. Ricoeur e Bultmann, devido a suas metodologias e no teorizao desta distino,
tratam a linguagem religiosa como alegrica (ou como signo) e no
como linguagem simblica, ainda que utilizem o termo smbolo.
Esta afirmao de Paul Tillich nos remete ao movimento romntico, quando h teorizao mais sistemtica da diferena entre signo
e smbolo. At fins do sculo XVIII a palavra smbolo no possui o
sentido que lhe ser dado no perodo romntico. Kant, por exemplo, em
sua Crtica da Faculdade de Julgar, liga o smbolo maneira intuitiva
e sensitiva de apreender as coisas. A oposio entre smbolo e alegoria
foi introduzida mais enfaticamente por Goethe em Sobre os objetos das
Artes Figurativas (1790). A principal contribuio de Goethe para o
debate foi mostrar que o smbolo se dirige percepo (e, logicamente,
inteleco) ao passo que a alegoria (ou seja, o signo) somente vai ao
encontro da inteleco. A razo domina no caso da alegoria, o que no
acontece com o smbolo. Alm disto, Goethe destaca que o sentido da
alegoria finito, ao passo que o do smbolo infinito.
Schelling foi o pensador que mais se empenhou, ao longo da
Filosofia da arte (1803) e posteriormente da Filosofia da mitologia (a
partir de 1842), no insistente combate interpretao alegrica do mito.
Contra esta hermenutica dos mitos (herana dos esticos), Schelling
reitera que o mito fala por si mesmo e de si mesmo: no fala de outra
coisa. Para Schelling, o mito tinha vida prpria, ou seja, o mito diz o
que quer dizer. Neste sentido, os deuses so (na mitologia) seres efetivamente existentes, que no so algo e significam outro, mas significam
somente aquilo que so [2] , ou seja, a exigncia de uma mitologia
exatamente, no que seus smbolos signifiquem meramente idias,
mas que sejam significativos por si mesmos, que sejam independentes
[3] . Curiosamente, Schelling usa a tradio crist para exemplificar
seu ponto de vista: Assim, Maria Madalena no significa apenas o
arrependimento, mas o prprio arrependimento vivo. A imagem de
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Santa Ceclia, a santa protetora da msica, uma imagem no alegrica,


mas simblica, pois tem uma existncia independente da significao,
sem perder a significao [4] . Aps traadas estas diferenas e a
nfase na leitura simblica do mito, nos perguntamos: em Bultmann
e em Ricoeur, a linguagem religiosa tratada como smbolo ou como
signo (alegoria)?
Rudolf Bultmann, com o seu projeto de desmitologizao procurava, primeiramente, encontrar o querigma obstaculizado pela
linguagem mitolgica. Num segundo momento, utiliza-se do existencialismo heideggeriano para significar esta mensagem ao ser humano
moderno. Por detrs da viso mitolgica do Novo Testamento, h verdades existenciais que precisam ser desvendadas, trazidas luz. Neste
sentido, a linguagem religiosa nada mais do que a forma alegrica que
os primeiros cristos deram compreenso que tinham da existncia
e do querigma.
No caso de Ricoeur, observamos certo desenvolvimento na sua
tentativa de inserir o simblico no pensamento filosfico reflexivo.
Numa de suas primeiras obras que tratam diretamente do smbolo, La
symbolique du mal (1964), percebemos que no h clara distino entre
signo e smbolo. Ao definir a tarefa da interpretao dos mitos, fica evidente que o que Ricoeur denomina smbolo, nada mais do que signo.
Ricoeur afirma que a interpretao o trabalho de pensamento que
consiste em decifrar o sentido oculto no sentido aparente [5] . Neste
sentido, a linguagem mitolgica seria apenas roupagem para verdades
ocultadas. O grande mrito de Ricoeur reconhecer a oferta de sentidos
que a linguagem mitolgica possui, nunca se deixando prender numa
nica possibilidade de interpretao. Outro ponto problemtico em Ricoeur a frase que tanto o encanta o smbolo suscita o pensamento.
Esta afirmao no leva em considerao que o smbolo tambm se
refere aos nossos sentidos.
Na obra Teoria da interpretao (1974), percebemos certa mudana
em Ricoeur. Ainda que neste perodo o smbolo no seja mais o centro
de seu pensamento, afirma (...)Sinto-me inclinado a dizer aquilo que
nos smbolos pede para vir linguagem, mas que nunca ingressa totalmente na linguagem, algo de poderoso, eficaz e forte [6] . Ricoeur
reconhece que no aspecto no-semntico dos smbolos que est sua
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fora. Paul Tillich afirma algo parecido quase 20 anos antes no segundo
volume da Teologia Sistemtica ao dizer que No possvel completa
desmitologizao quando se fala a respeito do divino [7] .
Posteriormente, Ricoeur vai ainda mais longe. Num dos captulos
da obra Figuring the Sacred (1995), ao traar paralelo entre o ritual e o
lado no-semntico do smbolo, Ricoeur chama a ateno para o aspecto
esttico (no sentido kantiano) do smbolo. Aqui ns devemos levar
em considerao no apenas a amplitude do campo da hierofanias mas
tambm o smbolo como pertencente ao nvel esttico da experincia,
antes do nvel verbal [8]
Ainda que trilhem por caminhos diferentes, Bultmann e Ricoeur
chegam ao mesmo destino. Em ambos, o smbolo (na dimenso do
mito) entendido como referente a verdades existenciais que podem
ser decifradas e transformadas em afirmaes unvocas. Neste sentido,
Schelling excepcional ao destacar que a mitologia em geral no seja
entendida alegoricametne, mas simbolicamente. Assim, a mitologia
exige no que seus smbolos signifiquem idias que suscitem apenas
nosso pensamento, mas que sejam seres significantes por si prprios
e se dirijam tambm aos nossos sentidos. importante ressaltar que
a alegoria no est em oposio ao simblico, mas incorporada por
ele. Sem dvida, a riqueza da mitologia est no fato de tambm conter
a significao alegrica como possibilidade, mas no como limite. O
que difere o signo do smbolo que este tem a capacidade de simultaneamente ser e significar. Maria Madalena no apenas significa o
arrependimento, mas o arrependimento vivo.
curioso notar que Bultmann e Ricoeur (em sua primeira fase)
objetivem articular o raciocnio filosfico com a questo dos mitos. A
filosofia nasceu na Grcia Antiga em virtude da distino entre cincia
e mito. Essa filosofia herdada dos gregos e baseada na reflexo exige
univocidade. Esta forma de praticar filosofia no pode comportar o erro,
o equvoco. No entanto, o smbolo, como entendido pelos romnticos
e pelo prprio Ricoeur, caracterizado por sua oferta de sentidos, por
sua multivocidade. Assim, no seria tarefa por demais audaciosa (seno
impossvel) articular ambos baseando-se na filosofia reflexiva do Cogito
sem transformar a linguagem simblica do mito em alegoria?

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Nas questes relacionadas com o mitolgico na linguagem religiosa, Paul Tillich o telogo contemporneo que mais destaca a
importncia do mito para a linguagem religiosa. Ele nos lembra que
Nada menos que smbolos e mitos podem expressar nossa preocupao suprema [9] . A linguagem mitolgica, entendida em sua dimenso simblica, capaz de dar expresso ao sentimento da relao do
homem com o absoluto. Essa realidade manifesta-se nos sentimentos,
valorizando os sentidos. Sendo assim, Tillich defende que o projeto de
desmitologizao deve ser atacado e rejeitado se significa a remoo
dos smbolos e mitos conjuntamente... algum pode substituir um mito
por outro, mas ningum pode remover o mito da vida espiritual humana
[10] , afinal o mito a linguagem da religio.
Pesquisas recentes sobre o misticismo tm destacado a importncia
do corpo e dos sentidos para o perodo, assim chamado, ps-filosfico. Martin Heidegger em O fim da filosofia e a tarefa do pensamento
aponta para o fim da filosofia. fundamental destacarmos que quando
Heidegger fala em fim da filosofia quer significar o fim da metafsica
[11] , j apontado por Nietzsche em fins do XIX. No entanto, o fim da
metafsica no o mesmo que cessao do pensamento. Este sempre
existiu. Antes da formao da filosofia na Grcia, o pensamento se
manifestava no misticismo e na esttica. Jaci Maraschin [12] , seguindo
nas trilhas de Heidegger, aponta que a religiosidade do sculo XXI
caracterizada por seu aspecto mstico e esttico. Dentro desta compreenso da religiosidade, o aspecto no-semntico do smbolo assume
lugar de destaque, mostrando os limites da filosofia do Cogito na sua
relao com o simblico e com o sagrado.
Ludwig Wittgenstein em sua obra Philosophical Investigations
afirma que os limites da minha linguagem denotam os limites do
meu mundo [13] . O segundo Wittgenstein, menos mstico do que
no Tratactus, no faz distino entre o mundo acessvel e o mundo
exprimvel. O limite da linguagem est no indizvel, o que diferente
do experimentvel. Mesmo no podendo expressar a experincia atravs
da linguagem, estamos condenados a dizer. Talvez, seja este aspecto
de dizer, no obstante os limites da linguagem diante do indizvel, que
Fernando Pessoa tentou expressar no seu poema intitulado O amor.

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O amor, quando se revela,


No se sabe revelar.
Sabe bem olhar pra ela,
Mas no lhe sabe falar.
Quem quer dizer o que sente
No sabe o que h de dizer.
Fala: parece que mente
Cala: parece esquecer
Ah, mas se ela adivinhasse,
Se pudesse ouvir o olhar,
E se um olhar lhe bastasse
Pra saber que a esto a amar!
Mas quem sente muito, cala;
Quem quer dizer quanto sente
Fica sem alma nem fala,
Fica s, inteiramente!
Mas se isto puder contar-lhe
O que no lhe ouso contar,
J no terei que falar-lhe
Porque lhe estou a falar...
Nesta relao com o indizvel, o aspecto esttico, ou se preferir
no-semntico da linguagem mitolgica, pode se apresentar como
possibilidade de a civilizao ocidental, como Heidegger esperava,
superar algum dia seu carter tcnico-cinetfico-industrial como nica
medida da habitao do ser humano no mundo [14] . A linguagem
mitolgica, em sua dimenso simblica, nos abre novos horizontes
impossveis para a linguagem tnico-cientfica-industrial, se apresenta
como possibilidade de invaso do terreno do indizvel, sem no entanto,
conquist-lo completamente.
A linguagem tcnico-cientfica-industrial permitiu ao ser humano o
domnio sobre a natureza, o desenvolvimento da tcnica, da cincia e da
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filosofia, ou seja, do pensar racional. No entanto, esta linguagem tornouse pesada [15] . Na sociedade dominada por esta forma de linguagem,
qualquer expresso lingstica (ou artstica) que no faa sentido ou
no transmita informaes e conhecimentos tida por inferior. De certa
forma, esta hierarquizao est ligada com a tradio metafsica. Com o
seu ultrapassamento [16] , temos a possibilidade de emancipar valores
que esta tradio considerou baixos e ignbeis. O prprio mito somente
tem seu valor, se encarado como fonte de informao e conhecimento
[17] . E esta misteriosa face do mito que no se deixa traduzir? Que a
todo momento nos escapa? Para a superao do que Heidegger chamou
de carter tcnico-cientfico-industrial, necessrio, como prope Jaci
Maraschin (...) dar um salto hermenutico do espao teolgico para
o espao esttico [18] e ver a linguagem mtico-religiosa no apenas
em sua dimenso alegrica, mas valorizar seu aspecto simblico, nos
colocando em contato com o mundo numnico, o mundo da imaginao
e da fantasia projetada. Afinal, o smbolo tem o poder de tornar presente o ausente, sem transformar o ausente em presente [19] .
NOTAS
[1] TILLICH, Paul. Theology of culture. New York, Oxford University
Press, 1959.P. 54. E ainda, Systematic Theology, vol. 1, p.241: This
is partially the result of confusion between sign and symbol and the
partially due to the identification of reality with empirical reality, with
the entire realm of objective things and events.
[2] SCHELLING, F. Filosofia da arte, Trad. Mrcio Suzuki. So Paulo,
EDUSP, 2001. p.13.
[3] idem, ibidem. P. 105.
[4] Idem, ibidem. P.201.
[5] RICOEUR, Paul. Existencia y hermeneutica. Trad. Graziella Baravalle. Buenos Aires, Editions du Seuil, 1969. P. 17.es el trabajo de
pensamiento que consiste en descifrar el sentido oculto en el sentido
aparente, desplegar los niveles de significacin literal.
[6] RICOEUR, Paul. Teoria da interpretao. Trad. Artur Moro. Lisboa,
Edies 70, 1987.P. 75.
[7] TILLICH, Paul. Systematic Theology. 3 vols. Chicago, University
of Chicago Press, 1951-1963.Vol. II, p. 29.
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[8] RICOEUR, Paul. Figuring the sacred. Figuring the Sacred. Trad.
David Pellauer. Minneapolis, Fortress Press, 1995. P. 50. Here we must
take into account not just the amplitude of the filed of hiereophanies
but also its belonging to na aesthetic level of experience rather that a
verbal one.
[9] TILLICH, Paul. Dynamics of faith. New York, Harper & Row, 1957.
P. 53: Nothing less than symbols and myths can express our ultimate
concern.
[10] TILLICH, Paul. Dynamics of faith. New York, Harper & Row,
1957. P. 51: it must be attacked and rejected if it means the removal
of symbols and myths altogether... One can replace one myth by another,
but one cannot remove the myth from mans spiritual life.
[11] HEIDEGGER, Martin. O fim da filosofia e a tarefa do pensamento.
Trad. Ernild Stein. Col. Os Pensadores. So Paulo, Nova Cultural ,
1999. P.72
[12] MARASCHIN, Jaci. Em busca de nova humanidade. in Tempo e
Presena, Maro/abril de 1999. p. 09
[13] WITTGENSTEIN, Ludwig. Philosophical investigations. Oxford,
Blackwell, 2 edio, 1997. P.111
[14] HEIDEGGER, Martin. Op. Cit. P.74.
[15] Cf. CALVINO, Italo. Seis propostas para o prximo milnio. So
Paulo, Cia. das Letras, 1990. Cf. tambm KUNDERA, M. A insustentvel leveza do ser, So Paulo, Cia. das letras, 1999.
[16] Cf. HEIDEGGER, Martin. A superao da metafsica. In Ensaios e Conferncias. P.61-86. No original, Heidegger usa a palavra
alem berwindung, que indica uma forma de superao distinta da
dialtica, que utiliza o termo aufklrung. A superao da metafsica
em Heidegger no entendida como processo de superao crtica,
rumo ao outro estgio mais iluminado, que seria um passo interno
modernidade. preciso mover-se dentro dos espaos da metafsica,
dialogar com esta tradio. No simplesmente abandon-la. Cf. VATTIMO, G. O fim da modernidade. Trad. Eduardo Brando. So Paulo,
Martins Fontes, 1996.
[17] Esta viso do mito est presente, por exemplo, na psicanlise. H
a idia de que certos mitos so arqutipos. Rollo May, A procura do
mito, So Paulo, Manole Ltda., 1991.
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[18] MARASCHIN, Jaci. O Trao e o Poema. In Caminhando, no.


09. So Paulo, 1 Semestre de 2002.
[19] Idem. O simblico e o cotidiano. p. 123.

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