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Ilustrao: Jubal S.

Dohms

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Confronto de So Boaventura com


A Filosofia nas Conferncias de Paris
sobre Os Dez Mandamentos e sobre
Os Sete Dons do Esprito Santo.
Marcos Aurlio Fernandes
Ano 2 | nmero 2 | 2013

CONIUNCTIORevista
RevistaEletrnica
Cientfica de Psicologia e Religio | Ichthys Instituto | Curitiba - PR
CONIUNCTIO

O Confronto de So Boaventura com A Filosoa nas Conferncias de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurlio Fernandes | 51 - 68

O Confronto de So Boaventura
com A Filosofia nas Conferncias de Paris
sobre Os Dez Mandamentos
e sobre Os Sete Dons do Esprito Santo
Marcos Aurlio Fernandes *
* Marcos Aurlio
Fernandes
Doutor em Filosofia;
Professor de
Filosofia Medieval na
Universidade de Braslia
(UnB).
(framarcosaurelio@hotmail.com)

1| A luta entre mestres


seculares e frades mendicantes na Universidade de
Paris teve seus principais
atores em Guilherme
de SantAmour, Geraldo
dAbeville e Nicolau de
Lisieu, por parte dos
seculares, e Toms de
Aquino, Boaventura e
Joo Peckham por parte
dos mendicantes. Em
1252 os mestres seculares
da Universidade de Paris
reagiram duramente
invaso dos frades
mendicantes, franciscanos e dominicanos. A
ofensiva secular veio antes
de tudo de Guilherme
de SaintAmour. Em
relao aos franciscanos,
sua estratgia consistia
em negar a legitimidade
eclesial da sua atividade
magisterial (docente).
Em 1257, porm, o Papa
Alexandre IV interveio
na luta em favor dos
mendicantes e, tanto Boaventura quanto Toms de
Aquino recebeu o ttulo
de Magister, embora
nesta altura Boaventura
j tivesse sido eleito
ministro geral dos franciscanos. Mas a militncia de
Guilherme de SantAmour
no parou. Entre 1260

Resumo
Este artigo visa expor, analisar e interpretar os textos das Conferncias sobre os dez mandamentos, de 1267,
e das Conferncias sobre os sete dons do Esprito Santo, de 1268, enfocando o modo como se d o confronto de So Boaventura com a filosofia naqueles anos crticos, em que o embate dos telogos parisienses
com os filsofos aristotlico-averroistas da faculdade de artes se tornou mais agudo. O enfrentamento de
Boaventura diz respeito a algumas teses que, na viso de Boaventura, negam a temporalidade e historicidade
do mundo, bem como o livre-arbtrio e a responsabilidade do indivduo na histria. Por outro lado, o confronto tambm se d sobre a questo do sentido, dos limites e das possibilidades mesmas da filosofia e de
sua relao com a f e a sabedoria crist. .

Palavras-chave: Boaventura de Bagnoregio, criao, temporalidade, historicidade, filosofia, f, sabedoria crist.


Abstract
This article aims to present, analyze and interpret the texts of the 1267 Conferences dealing with the Ten
Commandments and the 1268 Conferences dealing with the seven gifts of the Holy Spirit, focusing on
the way how to understand Saint Bonaventures confrontation with the philosophy of those critical
years, in which the conflict between the Parisian theologians and the philosophers of the faculty of arts
(averroists or radical aristotelians) became more acute. Dealing with some of their theses, especially
with the thesis that the world is eternal, that the individual soul is not eternal and that all humans at the
basic level share one and the same intellect, Bonaventure concludes that they deny the temporality and the
historicity of the world, as well as free will and responsibility of the individual in history. Another reason
for this confrontation was the question of the meaning, the limits and the possibilities of philosophy and its
relationship with faith and Christian wisdom.

Keywords: Bonaventure of Bagnoregio, creation, temporality, historicity, philosophy, faith, Christian wisdom

Introduo
No fim dos anos 60 e incio dos anos 70 do
sculo XIII, dois grandes pensadores, Boaventura de Bagnoregio e Toms de Aquino, enfrentaram os mesmos desafios na Universidade de
Paris: perseguio aos mendicantes, franciscanos
e dominicanos, com resistncia aos seus direitos de ensinar ali [1]; e, de modo mais grave, os
perigos do aristotelismo de matiz averrosta dos
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mestres da faculdade de artes. Pretende-se, com


este texto, expor o modo como Boaventura se
confrontou com a filosofia neste contexto, mais
pontualmente, nas suas Conferncias sobre os dez
mandamentos (1267) e nas suas Conferncias sobre os sete dons do Esprito Santo (1268) [2].

De 1264 a 1274, Boaventura pregou em


grandes universidades daquele tempo, como em
Paris, Montpellier e Bolonha. Em Paris, convi-

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e 1265 ele escreve um
texto intitulado Contra
pericula imminentia Ecclesiae generali per hypocritas,
pseudo-predicatores et penetrantes domos et otiosos
et curiosos et gyrovagos.
Em tom escatolgico,
os frades mendicantes
so apontados como
novidades ameaadoras
na Ecclesia (Igreja),
como perigos iminentes, que irrompem nos
tempos ltimos, pondo
em questo a consistncia e a verdade do
cristianismo. Guilherme
denuncia que o exerccio
do magistrio por parte
dos frades franciscanos vai
contra a sua minoridade,
a pobreza, a vontade de
Francisco de Assis e a regra da Ordem. Em 1270,
Guilherme de SantAmour
se retira da batalha, para
ir morrer em sua terra.
Mas deixa suas crias:
Geraldo de Abbeville
e Nicolau de Lisieux.
Geraldo de Abeville ataca
o conceito de pobreza
absoluta dos franciscanos
e defende que a pobreza
dos sacerdotes seculares
mais perfeita do que
a dos franciscanos. Em
resposta aos ataques de
Gerardo contra os mendicantes, Toms de Aquino
escreve o De perfectione
spiritualis vitae (Da perfeio da vida espiritual)
e Boaventura escreve a
Apologia pauperum contra
calumniatorem (Apologia
dos pobres contra o
caluniador).
2| Ficar para uma
prxima ocasio abordar
as Conferncias sobre a
obra dos seis dias (1273).
Os textos das outras duas
Conferncias, que sero
citados aqui, esto em:
Opere di San Bonaventura:
Sermoni Teologici/2 (Roma:
Citt Nuova, 1995). O
texto latino desta edio
o mesmo da Editio
Maior publicada pelos
franciscanos de Quaracchi
(Volume V, 1891). A
traduo ser do autor
deste artigo. Ser feita a
partir do texto latino, mas

veu com Joo Peckham, seu aluno e seu sucessor

Este combate incide diretamente sobre os

na ctedra dos franciscanos, e com Rogrio Ba-

averroistas de Paris, mas incide, tambm, indi-

uma reforma da cristandade a partir de uma re-

objetivo do presente texto no seja expor o con-

con, o franciscano ingls que se dedicou a pensar


forma do saber. A partir de 1267 Boaventura se

engaja na luta contra o aristotelismo averrosta


dos mestres da faculdade de artes (liberais) [3]
de Paris. Com efeito, sob a liderana de Sigrio

de Brabante (1240c. - 1284) e de Bocio de Dcia


(+ 1270), a partir da faculdade de artes instalou-

se toda uma crise na faculdade de teologia da


Universidade de Paris. Os estudos de dialtica
e fsica entravam nos problemas da metafsica

e, por fim, penetravam no terreno da teologia.


O trabalho dos filsofos artistas se fundava

sobre a interpretao de Aristteles feita por


Averris. Para responder aos desafios propostos

metafsica e teologia por parte do aristotelismo de matiz averrosta, Boaventura se enga-

ja com uma srie de conferncias (Collationes).

Comea, em 1267, com as Collationes de decem

praeceptis (Conferncias sobre os dez manda-

mentos); prossegue em 1268 com as Collationes


de septem donis (Conferncias sobre os sete dons
do Esprito Santo) e conclui a sua interveno

com as Collationes in Hexameron (Conferncias

sobre os seis dias da criao), tambm chamadas

de Iluminationes ecclesiae (iluminaes da Igreja).


Os escritos que nos foram transmitidos a partir

retamente sobre Toms de Aquino. Embora o

fronto especfico de Boaventura com cada um


dos filsofos averroistas ou com Toms de Aquino, uma palavra seja dita, a modo de observao

preliminar, sobre o modo como Toms e Boa-

ventura viram a questo da autonomia da filosofia. Toms de Aquino, verdade, se entendeu

fundamentalmente como telogo. Entretanto,


Toms o postula uma autonomia da filosofia

em relao teologia. Paradoxalmente, porm,


esta postulao de autonomia da filosofia no

motivada pela reivindicao de uma libertao


da razo em relao f, como acontecer com
muitos filsofos modernos, mas sim, por tomar a

srio, como telogo, o dogma criao do mundo.


Deus cria dando o ser ao mundo e o mantendo

neste mesmo ser. Entretanto, ao criar, Deus deixa


sua obra repousar em si mesma, ou melhor, deixa
que sua obra tenha em si mesma o princpio de
sua atividade. A causa primeira no anula, an-

tes promove a autonomia das causas segundas


que atuam no mundo. A autonomia da razo o
horizonte da filosofia. Alis, a filosofia o mximo empenho de autonomia da razo.

No entanto, os telogos que, em geral,

destas conferncias no so do prprio punho

seguiam a Santo Agostinho, no partilhavam

so escritos que nos foram legados por mais de

ncias do pecado original para a razo humana.

ventura ir tratar da vida crist em suas bases:

originria, mas decaiu, tornando-se cega para o

to e seus dons; e, por fim, das iluminaes da

esprito e para Deus. Na cruz, porm, o homem

de combater os perigos advindos dos filsofos

lado, mas tambm reconciliado com Deus, por

ral, ou melhor, de uma filosofia autnoma, no

dimido, s tem sentido sendo subsumida a um

de Boaventura, mas so reportationes, ou seja,

desta perspectiva. Estes salientavam as consequ-

um reportator [4] . Nestas conferncias, Boa-

Depois do pecado, esta no est na sua condio

a lei (mandamentos) e a graa do Esprito San-

ser, ou melhor, para o essencial, para o mundo do

sabedoria crist. Por estas ocasies, no deixar

velho com a sua razo cega condenado, por um

averroistas em especial e de uma filosofia em ge-

outro lado. Por isso, a filosofia, na ordem do re-

subordinada teologia, ou seja, Palavra de

Deus ou Sagrada Escritura, ou melhor, inteligncia espiritual desta, por meio da qual se

percorre os caminhos ascendentes da iluminao


e da sabedoria crist.

Ano 2 | nmero 2 | 2013

projeto maior, que o projeto da sabedoria cris-

t. Esta ser a perspectiva de Boaventura, que


aqui se tentar expor. O conhecimento filosfi-

co, portanto, na concepo de Boaventura, no


pode ser cultivado em funo dele mesmo. Seria

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como parar no itinerrio da mente para Deus.

a fantasia cria o erro, obscurecendo a razo e fa-

ao uso da sua razo somente, ele fatalmente erra.

e supersticiosas invenes de erros provm ou da

te que a natureza humana foi corrompida pelo

perversa compreenso da Sagrada Escritura, ou

o da natureza humana a ignorncia. A na-

Aqui, portanto, Boaventura toma como

Ademais, se o homem permanece abandonado

zendo parecer ser o que no . E todas as falsas

Pois, falando como telogo, Boaventura adver-

audcia mproba da investigao filosfica, ou da

pecado e uma das consequncias desta corrup-

do desordenado afeto da carne humana [6].

tureza humana no se encontra em seu estado

dolo (pequena imagem ou ideia) todo erro

A natureza degenerada como uma flecha que

fico da mente; uma fico que vem da fanta-

perfeito originrio, mas em estado degenerado.


no consegue alcanar o seu alvo por si mesma.
A verdade plena, que a razo com sua iluminacotejada com a verso
italiana. Para no citar
cada vez todos os dados
da referncia bibliogrfica,
recorre-se aqui ao expediente de citar apenas
o nmero da Collatio
(Conferncia), usandose a abreviao Coll.,
o nmero do pargrafo
segundo aquela edio,
e o nmero da pgina,
tambm segundo a edio
italiana da Citt Nuova.
3| As sete artes liberais,
cujas razes remontavam
antiguidade, foram organizadas na Idade Mdia
na forma do Trivium, que
so as trs cincias ou
artes da linguagem, a
saber, gramtica, dialtica
e retrica; e na forma do
Quadrivium, que so as
quatro cincias ou artes
matemticas que versam
sobre o real, ou seja, a
geometria, a astronomia,
a msica e a aritmtica.
4| Reportator era
aquele que reportava,
ou seja, transcrevia ou
anotava a conferncia
pronunciada pelo mestre
em seu quaternus
(caderno) e a transmitia a
outros.
5| Cfr. De Mystica
theologia c. 1, 1. Pseudo
Dionisio Areopagita (Org.:
Teodoro H. Martin). Obras
Completas del Pseudo Dionisio Areopagita. Madrid:
Biblioteca de Autores
Cristianos, 1990, p. 371
6| Coll. II, n. 24, p. 61.

o natural busca, s encontrada quando esta


mesma razo for iluminada pela verdade sobre-

natural da revelao. A revelao assume, porm,


a razo dentro dela mesma. Por isso, a f no
se limita a crer, mas quer tambm compreender

aquilo que cr. Ela se empenha com todas as foras da razo em compreender o sentido daquilo que cr e disso surge a teologia e a sabedoria

crist. Entretanto, todo o empenho racional da


razo no interior da teologia consiste na busca

de se abrir iluminao do alto. Todo o conhecimento vem de Deus e retorna para Deus. E toda

a sabedoria crist culmina na mstica. Por fim,


o homem deve fazer calar em si mesmo toda a
voz da especulao e, no silncio, reconhecer que

o mistrio de Deus est alm de toda especulao. No pice da experincia mstica, a questo
experimentar afetivamente este mistrio, no

silncio, transportando-se para dentro dele, para


dentro da sua caligem (treva) luminosa, suprar-

racional e superessencial, como dizia Dionsio


Areopagita [5].

I. Os erros da filosofia
Uma crtica filosofia j aparecem nas

Conferncias sobre os dez mandamentos. Ao co-

mentar o preceito de no fazer dolo Boaven-

tura ataca o perigo de idolatria na filosofia.


Ele diz:

Na segunda frase: no te fars dolo, so proibidas todas as falsas e supersticiosas invenes de


erros. E aqui se deve notar que todo erro outra

coisa no que uma criao da mente. De fato,

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da mente humana. E assinala que o erro uma


sia. A fantasia obscurece a razo. O que induz o
homem ao erro, portanto, no a sua razo, mas

a sua fantasia. A fantasia faz que o homem se

apoie em um parecer falso, um parecer que faz

aparecer como sendo aquilo que no , portanto,


um parecer que uma mera aparncia. Se a ver-

dade, conhecida pela razo, toma o que como o


que e o que no como o que no , assumin-

do a identidade (coincidncia) de ser e aparecer


num parecer; a mera aparncia, que um apare-

cer sem ser ou discrepante com o ser, criada pela


fantasia da mente, toma o que no como sendo

e o que como no sendo. A falsidade e a su-

perstio ficam do lado, portanto, dessa fantasia,


dessa atividade ficcional da mente. Essa fabrica-

o de erros provm, sobretudo, da audcia indevida da investigao filosfica, quando esta no


reconhece e no guarda os limites da sua fini-

tude, desconhecendo sua potncia e impotncia;

da perversa compreenso da Sagrada Escritura,


quando o leitor se atm somente a uma interpretao literal e no alcana uma interpretao

espiritual do texto sagrado; e do desordenamento dos afetos produzidos pela sensualidade

humana. Ao falar dos erros que nascem de uma


audcia mproba da investigao filosfica, Boa-

ventura enumera aquilo que ele considera ser os


erros do averroismo dos artistas de Paris:

Da audcia mproba da investigao filosfica

se originam os erros dos filsofos, como: pr o

mundo eterno e afirmar que o intelecto seja um

em todos. De fato, pr o mundo eterno perverter toda a Sagrada Escritura e dizer que o Filho
de Deus no se encarnou. Afirmar, depois, que o

intelecto seja um em todos dizer que no haja

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uma verdade de f, nem salvao das almas, nem
observncia dos mandamentos; e isso quer dizer

que o homem pssimo se salva e o bonssimo se


condena (...) [7].

Neste texto e contexto, Boaventura enu-

mera apenas dois do que ele considera serem erros dos aristotlicos averroistas: a tese do mun-

do eterno e a tese do intelecto nico em todos


os homens. A tese do mundo eterno contradiz

dois dos dogmas fundamentais do cristianismo:


a criao ex nihilo (do nada) e a encarnao do

Verbo. A tese do intelecto nico ameaa a compreenso da individualidade da pessoa humana


e, por conseguinte, de sua liberdade; e, enfim, de

sua responsabilidade, pela qual o homem pode

ganhar ou perder a sua alma em face de Deus.


Ameaa tambm a afirmao da imortalidade do
indivduo: pois, se a individualidade dada pela

matria e se limita matria, no pertencendo

ao esprito, ento com a morte corporal se desfaz a prpria individualidade. O que imortal

o que impessoal: o intelecto agente nico que


atua no inteligir de todos os homens. Na criao

Deus, do mundo e do ser humano.

Na quarta das Conferncias sobre os dez

mandamentos, ao tratar do preceito de santificar

o sbado, Boaventura volta a tratar questo da


eternidade e temporalidade do mundo. Ali ele

diz que preciso entender espiritualmente a histria bblica da criao do mundo em seis dias:

Deus, com efeito, fez todas as coisas em seis

dias, no porque no tivesse podido faz-las em

um dia; mas aqui h que se compreender que


o mundo possui algo na arte eterna, ou seja, o
ser eterno, que a eternidade da vida e a posse

perfeita na qual no h nem antes nem depois;

e Deus imprimiu isto nas mentes anglicas.


Ademais, o mundo possui algo na inteligncia
criada, ou seja, por natureza h o antes e o de-

pois, se bem que h simultaneidade segundo a


durao. Mas possui o antes e o depois segundo
a durao no segundo a natureza -, segundo

aquilo que na matria, no por causa de um

defeito de quem opera, mas pela sua condescendncia, a fim de que proporcionasse todas

na encarnao se salvaguarda a liberdade e o

obras. E como produziu nas primeiras coisas

a humanidade em sua carne; na individualidade,

produziu plenamente seja os princpios germi-

Deus transcendente, Senhor do ser e do nada;

as coisas e as significasse todas nas primeiras

amor pelo qual a pessoa divina do Verbo assume

as razes de todas as operaes, assim tambm

pessoa humana, ou seja, a tese de que o homem

individual livre e responsvel por seus atos e

que, ao exercer esta liberdade na responsabi-

lidade, no tempo da sua histria biogrfica ele


decide sobre seu destino eterno. As verdades de
f do cristianismo, portanto, a saber, a criao a

nativos de todas as obras seja o repouso. Mas

no stimo dia repousou e chamou a si a criatura intelectual e no stimo dia trouxe de volta

quietude do paraso as almas que estavam no


limbo. Ento o significado do stimo dia est na
quietude simblica das almas [8].

Neste contexto, Boaventura retoma a con-

partir do nada, a encarnao e salvao eterna

cepo platnica das ideias, reelaborada no seu

pressupem a temporalidade e a historicidade.

gunda a qual Deus no somente causa eficiente

ou no da alma humana em sua individualidade,


A temporalidade e historicidade do universo
(decursus mundi); a temporalidade e historici-

dade da ao imanente do Deus transcendente


(encarnao); a temporalidade e historicidade da

8| Coll. IV, n. 7, p. 81-83.

rista e impessoal da realidade como um todo, de

se salvaguarda a liberdade e onipotncia de um

se salvaguarda a liberdade e a imortalidade da

7| Coll. II, n. 25, p. 61.

sua concepo a-histrica, fatalista ou necessita-

existncia humana, do exerccio de sua liberdade e responsabilidade. O perigo do aristotelismo

averrosta, na perspectiva de Boaventura, est em


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assim chamado exemplarismo, doutrina se-

e causa final do universo criado, mas tambm


sua causa exemplar. O mundo, marcado pela
temporalidade e historicidade, sai de Deus pela

criao (egressus, productio), mas deve retornar a


Deus pela consumao de todas as coisas (reduc-

tio), especialmente pelo retorno da criatura intelectual ou espiritual paz paradisaca. Quando

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esta criatura retorna para a sua origem (Deus)

Assim como a fonte no tem durao, a no ser

sua paz.

origem, assim como a luz, assim tambm a graa

e nela repousa, ento todo o universo alcana a

2. A necessidade de uma
reductio da filosofia
Da reductio Boaventura trata na primeira das
Collationes de septem donis Spiritus Sancti, que

apresenta um tratado introdutrio da graa,

antes de falar dos dons do Esprito septiforme.


Falando do uso da graa, Boaventura diz que

ele tem de ser fiel em relao a Deus. Fiel o


uso da graa quando o homem a pe em servio

da glria de Deus. Boaventura usa, ento, uma

imagem que lhe vm da ptica ou da cincia da


perspectiva daquele tempo:

Os sbios em perspectiva dizem, que se o raio

cai perpendicularmente sobre um corpo terso e

polido, necessariamente repercute pela mesma


via. O influxo [9] da graa como um raio perpendicular; digo a respeito da graa que faz grato

(gratia gratum faciente), porque a graa dada de

11| Coll. I, n. 9, p. 134.


12| Coll. I, n. 9, p. 134.
13| Coll. I, n. 10, p. 136.
14| Coll. II, n. 1, p. 144.

ser pela sua reverso (reversio) ao seu princpio


original (originale principium) [12].

Esta reverso e conjuno so custodiadas

pela humildade e destrudas pela soberba. Hu-

milde aquele que atribui ao seu princpio original todo o bem que tem, ou seja, atribui a Deus

e no a si mesmo. O humilde, assim, est sempre


unido sua origem, enquanto o soberbo rompe

com ela. Lcifer, o portador da luz, se tornou


escuro por causa de sua soberba; sed Christus
reduxit se in suum originale principium per humi-

litatem, et ideo clarus fuit mas Cristo se recon-

duziu ao seu princpio original pela humildade,


e da se torno claro [13]. Humildade e soberba,
aqui, portanto, so compreendidas por Boaventura em sentido ontolgico e no simplesmente

tico. Elas so possibilidades de ser fundantes da


existncia humana e so relacionamentos com o

graa de Deus verdadeiramente, restitua (reddat)

o saber.

glria a Deus [10].

10| Coll. I, n. 9, p. 134.

do Esprito Santo no pode viger na alma a no

graa (gratia gratis data) como como o raio

que incide. necessrio, pois, que quem recebe a

9| Influxo (influxus)
uma palavra fundamental na concepo de
hierarchia, a regncia do
sagrado, no pensamento
de Dionsio Areopagita, a
qual retomada tambm
por Boaventura: diz a
comunicao gratuita e
graciosa do Sumo Bem s
criaturas, quer no ser de
natureza (esse naturae),
quer no ser sobrenatural
da graa (esse gratiae).

que tenha contnua unio (coniunctio) com a sua

princpio original de todo o poder-ser e de todo

Por sua vez, na segunda conferncia, ao

A mente do homem deve ser como um es-

retomar o contedo da primeira, Boaventura re-

lhe advm de Deus, ao incidir nela, possa refletir,

passagem da carta de Tiago, que ele ps como

na em gratido, medida que o homem se torna

ductio artium ad theologiam (Reduo das artes

agraciado por Deus rende glria a Deus. Neste

tima e todo dom perfeito vem do alto, descen-

passagem do livro do Eclesiastes que recorda o

per Verbum incarnatum, per verbum crucifixum et

passagem do comentrio de Bernardo de Clara-

pelo Verbo Crucificado e pelo Verbo inspira-

pelho limpo e polido, de modo que o dom que

corda a origem da graa, recordando a mesma

ou seja, retornar para Deus. Assim, a graa retor-

mote do seu famoso opsculo intitulado Re-

grato e agradvel a Deus. Assim, o homem que

ou saberes teologia), ou seja, que toda ddiva

momento de seu discurso, Boaventura cita uma

do do Pai das luzes (cfr. Tg 1, 17); e acrescenta:

retorno de todas as coisas a Deus, bem como uma

per Verbum inspiratum pelo Verbo encarnado,

val ao livro do Cntico dos cnticos. A passagem


do Eclesiastes diz: ad locum, unde exeunt flumina
revertuntur ao lugar de onde saem, os rios

retornam (Eclesiastes 1,7). E o comentrio de

Bernardo : origo fontium mare est, virtutum et


scientiarum origo est Christus origem das fon-

tes o mar, origem das virtudes e das cincias


Cristo [11]. E Boaventura completa:

Ano 2 | nmero 2 | 2013

do [14]. Graas a esta mediao, o Verbo tem

tambm a funo de operar a nossa reductio,


a nossa reduo, no sentido de reconduo, ao
sumo princpio: E eu disse que aquele Verbo
nos reconduz (reduxit nos) ao sumo princpio (in

summum principium). Ento Boaventura recor-

da um comentrio de Dionsio Areopagita ao

mesmo passo da Carta de Tiago. Neste comen-

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trio, Dionsio nota: E assim, o processo das

ignorncia. As claridades da cincia advm ao

vm de modo to vasto e oportuno que a virtude

men): um lume inato (lumen inatum) e um lume

e nos converte (convertit nos) ao Pai das luzes

lume natural da faculdade do juzo ou razo; o

ra trata da piedade, de novo apresentada a di-

zo e f, ambos so lumes, cuja fonte a nica e

manifestaes procedendo do Pai em ns sobreunitiva (unifica virtus) nos plenifica (nos replet)

[15]. Na terceira conferncia, em que Boaventunmica ontolgica da reductio, quando dito:

e os rios correm ao mar, enquanto a rvore con-

sensveis por meio da sensao e da imaginao.

ao com a raiz. Deiforme a criatura racional,

vel e apreender o inteligvel. Ele capaz de ope-

seja sobrenatural. O homem conhece as coisas

tinuada com a raiz, e outras coisas tm continu-

Mas ele capaz tambm de transcender o sens-

mesma (refundat se) sobre a sua origem [16].

Piedade (pietas) o que os gregos chama-

vam de theosbeia, ou seja, a venerao para com

o divino, a religiosidade. Boaventura a identifica

com a reverncia para com Deus e a denomina

18| Coll. III, n. 5, p. 166.


29| Coll. III, n. 17, p. 180.
20| Coll. IV, n. 1, p. 182.
21| Lumen significa o
mesmo que claridade,
condio de possibilidade
da visibilidade de alguma
coisa. J Lux significa
mais a fonte do lume
ou claridade, como, por
exemplo, os raios do sol.
22| Da Trindade XIV 15,
21. Agostinho. A Trindade. So Paulo: Paulus,
1994, p. 470.

mesma luz: Deus. Toda cincia tem sua origem

sua origem: a pedra para baixo, o fogo para cima,

tade; e no piedosa, a no ser que reflua a si

17| Em latim sentire


quer dizer sentir, no
sentido de experimentar
uma sensao ou um
sentimento; entretanto, tambm significa
perceber, pelos sentidos
ou pela inteligncia; e,
ainda, ser de determinado
parecer, pensar, julgar. Por
isso que, neste contexto,
traduziu-se sentire por
pensar.

lume que se infunde do alto o lume da f. Ra-

numa iluminao divina, quer seja natural, quer

originem suam) pela memria, inteligncia e von-

16| Coll. III, n. 5.

infuso (lumen superinfusum). O lume inato o

Naturalmente qualquer coisa que seja tende

que pode voltar sobre a sua origem (redire super

15| Coll. II, n. 1, p. 144

homem por meio de um duplo lume [21] (lu-

de cultus dei (culto de Deus). A piedade im-

plica em cum reverentia et timore sentire de Deo


com reverncia e temor pensar [17] a cerca

de Deus. Como exemplo, Boaventura recorda o


tema da criao a partir do nada: Se pensas de

modo diminuto a respeita da potncia de Deus,


a saber, que ele no possa criar todas as coisas
do nada, no pensas de modo altssimo [18]. A

piedade tambm til para conhecer o verdadeiro. O homem mpio soberbo, um nscio, um
doente que se enferma lidando com questes e

com lutas verbais, diz Boaventura. E, por isso,


adverte: si vultis esse veri scholares, oportet, vos

habere pietatem se quereis ser verdadeiros escolares (escolsticos), necessrio que tenhais
piedade [19].

Na quarta conferncia, que trata do dom

da cincia, Boaventura apresenta Salomo como

rar a abstrao do inteligvel junto ao sensvel.


Esta abstrao obra quer do intelecto possvel
quer do intelecto agente, que so, para Boaven-

tura, duas differentiae (diferenas) da mesma


faculdade intelectiva do homem. Entretanto, no
exerccio desta faculdade intelectiva, a criatura

racional que o homem necessita ser iluminada

pela Verdade divina. Aquilo sobre o que julgamos provm da experincia, mas aquilo a partir
do que e segundo o que julgamos, j no provm

da experincia e nem mesmo da prpria razo,


mas de uma iluminao divina que nos faz conhecer o ideal.

Na trilha de Agostinho, Boaventura se re-

fere iluminao natural da razo ou da facul-

dade de julgar, dizendo que esta iluminao


como que uma impresso. Deus, que contm em

si as ideias, ou melhor, as rationes aeternae ou

rationes exemplares de todas as coisas criadas,


permite que estas possam resplandecer sobre a
mente da criatura racional. Da parte de Deus a

iluminao uma comunicao ou doao. Da


parte da criatura racional, uma recepo. Ao

se comunicar, a luz da Verdade resplandece na

mente do homem. Ela advm mente sem, po-

rm, deixar a sua fonte. No como se ela emi-

o grande escolar (clericus magnus) [20]. A cin-

grasse de um lado para o outro, mas a modo

Boaventura: claritas animae est scientia, econtra

um anel fica impressa na cera, sem se apagar do

cia designada como claridade. Assim sentencia


tenebra animae est ignorantia claridade da
alma a cincia; ao contrrio, treva da alma a
Ano 2 | nmero 2 | 2013

de impresso na alma. Tal como a imagem de

anel, dizia Agostinho [22]. Boaventura expli-

ca a partir de um exemplo: o homem conhece a

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O Confronto de So Boaventura com A Filosoa nas Conferncias de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurlio Fernandes | 51 - 68

ideia de todo e a ideia de parte, e, da, consegue

comparao claridade da cincia crist. Con-

te. A verdade , antes de tudo, manifestativa e

ce pequena segundo a opinio dos homens do

formular o juzo: o todo maior do que a par-

tudo, a claridade da cincia teolgica que pare-

s por isso que ela pode ser judicativa. Sem

mundo, segundo a verdade grande. A claridade

o homem no pode conhecer os princpios e

cincia gloriosa mxima [24].

a impresso das ideias ou das rationes aeternae


julgar com certeza a respeito do real. Os juzos

da verdade enquanto pode ser perscrutada. A ci-

seja, se ela intui as ideias, os princpios, as regras

da verdade enquanto pode ser crida. A cincia

do ser, do conhecer, do agir, que se encontram


originariamente na mente divina. As rationes
aeternae ou exemplares que esto na mente de

Deus e que se imprimem na mente do homem

quanto pode ser amada. A cincia gloriosa o

conhecimento sempiterno da verdade enquanto desejvel. Nota-se que a cincia filosfica se

que (id quod) o homem conhece e julga. Com

verdade enquanto essa perscrutvel. Esta cin-

pelo qual o homem conhece e julga. Isto no

natural), lgica (filosofia racional) e tica (filo-

e de sua essncia, mas apenas uma cointuio

perscrutvel que, por sua vez, se apresenta como

d ao modo de um conhecimento da causa por

monum (verdade dos discursos) e veritas morum

a fonte intuindo (vendo diretamente) o manan-

a indivisio entis ab esse, ou seja, a indiviso

homem conhece e julga, no so, porm, aquilo

que advm de uma investigao que indaga a

outras palavras, elas so o medium quo, o meio

cia trplice, pois se divide em fsica (filosofia

permite, pois, um conhecimento direto de Deus

sofia moral). As trs se ocupam com a verdade

(contuitio, contuitus) de Deus. Esta cointuio se

veritas rerum (verdade das coisas), veritas ser-

meio do efeito, como, por exemplo, eu co-intuo

(verdade dos costumes). A verdade das coisas

cial. Assim, deste modo, conhecendo os princ-

do ente a partir do ser. Dito de outro modo: a

A luz natural da razo, contudo, no o

bastante para que o homem alcance toda a cin-

cia, que lhe possvel. Ele precisa, antes de tudo,


do lume infuso da f, para alcanar uma clara

noo de Deus como criador e como salvador.


Alm da cincia filosfica, h a cincia teolgi-

ca. Entretanto, as cincias no se exaurem nestas

duas. A elas Boaventura acrescenta, ainda, uma

26| Coll. IV, n. 11, p. 188.

gratuita o conhecimento santo da verdade en-

define a partir da certeza de um conhecimento

fonte: a Verdade eterna, a mente divina [23].

25| Coll. IV, n. 7, p. 186.

ncia teolgica o conhecimento pio (religioso)

quando este julga so aquilo pelo que (id quo) o

pios intelectuais somos capazes de cointuir a sua

24| Coll. IV, n. 3, p. 184.

A cincia filosfica o conhecimento certo

so atos do intelecto, mas a mente s pode jul-

gar corretamente acerca do real se v o ideal, ou

23| Tonna, I. Lineamenti


di Filosofia Francescana:
sintese dottrinale del
pensiero francescano nei
sec. XIII-XIV. Roma/Marsa
(Malta): Ed. Tau, 1992, p.
73-81.

da cincia gratuita maior, mas a claridade da

cincia gratuita e uma cincia gloriosa, cada

qual com sua claridade. Conhecer , para o homem, transcender de claridade em claridade.

verdade das coisas a adequao do intelecto

(divino, arqutipo) e as coisas reais. Talvez pudssemos dizer: a verdade das coisas quando o

ente realiza a sua ideia, isto , a sua essncia originria, o exemplar presente na mente divina. A

verdade dos discursos a indivisio entis ad esse,


ou seja, a indiviso do ente em relao ao ser,
melhor dizendo, a adequao do que expresso
com o intelecto. A verdade dos costumes a in-

divisio entis a fine, ou seja, a indiviso do ente

a partir do fim, que o sumo Bem; quer dizer,


a retido, pela qual o homem vive bem, dentro

e fora, segundo o ditame do direito e da justia.


Estas trs sendas da cincia filosfica conduzem

Aqui h de se notar que h a claridade da ci-

a Deus, enquanto este a causa essendi (causa

gratuita e da cincia gloriosa. A claridade da ci-

e o ordo vivendi (ordem do viver) [25]. A filo-

homens do mundo, entretanto, pequena em

vestgios da Trindade [26].

ncia filosfica, da cincia teolgica, da cincia

ncia filosfica grande segundo a opinio dos

Ano 2 | nmero 2 | 2013

do ser), a ratio intelligendi (razo do inteligir)

sofia , assim, um grande espelho que reflete os

CONIUNCTIO Revista Cientfica de Psicologia e Religio | Ichthys Instituto | Curitiba - PR

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58| O Confronto de So Boaventura com A Filosoa nas Conferncias de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurlio Fernandes | 51 - 68
3. A insuficincia da filosofia
Entretanto, a cincia filosfica insufi-

ciente. Sua claridade se eclipsa facilmente: si


aliquid interponatur inter ipsum [homo] et solem

iustitiae, patitur eclipsim stultitiae se algo se

interpe entre ele [o homem] e o sol da justia, ele sofre o eclipse da estultcia [27]. Quem

Deus, Boaventura diz:

o qual nada pode conhecer. Mas, assim como o

vela, quisesse ver o cu ou a luz do sol. O conhe-

olho, voltada para as vrias diferenas das cores,

sumas, e que a o homem chegue e a repouse:


impossvel que isto se d, sem que o homem caia
em erro, a no ser que seja ajudado pela luz da
f, ou seja, que o homem creia em Deus uno e
trino, potentssimo e timo segundo a influncia

no v a luz, pela qual v tudo o mais, e se acaso

v, no se d conta que v; assim tambm o olho

de nossa mente, voltado para os particulares e os


universais, no adverte, porm, o ser mesmo, que
est fora de todo o gnero, a saber, aquele que

primordialmente ocorre mente e pelo qual to-

das as outras coisas lhe vm ao encontro. Donde,


mostra-se de maneira muito verdadeira, que as-

sim como o olho do morcego se comporta com


a luz, assim tambm o olho da nossa mente com

a natureza mais manifesta. Isto se d porque,


acostumado s trevas dos entes e aos fantasmas

da bondade [28].

32| Cfr. Coll. IV, n. 13,


p. 190.

festo na realidade. No Itinerrio da Mente para

comporta como o homem que, com a luz de uma

tural e metafsica, que se estenda s substncias

31| De Trinitate I, c. 2, n.
4 (PL 42, 822).

morcego em relao ao que h de mais mani-

no considera aquilo que por primeiro v e sem

Admitindo-se que o homem tenha a cincia na-

30| Traduo minha a


partir do texto latino
apresentado em manuscrito com ensaio de
traduo de Raimundo
Vier (Curitiba, s/d.). Cfr.
tambm: Boaventura
de Bagnoregio. Escritos
filosfico-teolgicos. Introduo, notas e traduo
de Luis A. De Boni e Jernimo Jerkovic. Coleo
Pensamento Franciscano,
v. I. Porto Alegre/Bragana Paulista: EDIPUCRS
e USF, 1999, p. 334. A
referncia de Aristteles
: Metaphysica II, c. 1,
993 b 3-14. Aristotele.
Metafisica. Testo greco a
fronte. A cura di Giovanni
Reale. Milano: Rusconi,
1993, p. 70-71.

Aristteles, ns temos olhos semelhantes aos de

considerando-se melhor, se torna estulto. Ele se

prprias possibilidades:

29| Coll. IV, n. 12, p. 190.

diz Boaventura recorrendo a uma expresso de

Admirvel, pois, a cegueira do intelecto, que

ao erro, se o homem se apoia somente em suas

28| Coll. IV, n. 12, p. 190.

que Deus, uma luz inacessvel para ns, pois,

confia na cincia filosfica e se aprecia por isso,

cimento metafsico fatalmente se desvia e induz

27| Coll. IV, n. 12, p. 188.

somente credvel. Com efeito, a luz eterna,

Assim, os filsofos foram obscurecidos

pela cincia filosfica, que, em si mesma uma

claridade e um dom de Deus, devido ao fato de


considerarem-na autossuficiente e de no terem
recorrido luz da f. A filosofia deve ser encara-

da pelo homem sempre como via e nunca como


destino de sua existncia: philosophica scientia

das coisas sensveis, quando o olho da mente in-

tui a luz mesma do sumo ser, parece-lhe nada


ver; no compreendendo que a prpria caligem

a suprema iluminao de nossa mente, assim


como quando o olho v a pura luz, parece-lhe
que nada v [30].

Portanto, sem a luz da f, ou melhor, como

via est ad alias scientia; sed qui ibi vult stare ca-

diz Agostinho [31], sem a purificao do olhar

outras cincias; mas quem quer ficar plantado

a contemplao das coisas mais elevadas acaba

ao homem fazer a travessia (transire) da vida,

do. A f funda a cincia teolgica. A cincia

ncia em cincia. Alm da cincia filosfica se

cincia filosfica est fundada sobre os primeiros

olgica, que o saber da revelao contida na

Escritura interpretada espiritualmente, ou mais

iluminao da f. Trata-se de um conhecimento

pela Igreja a partir da revelao bblica [32]. A

dit in tenebras a cincia filosfica via para

da mente (acies mentis) por meio da justia da f,

a acaba caindo em trevas [29]. O que importa

terminando numa queda no abismo da escuri-

transcendendo de claridade em claridade, de ci-

teolgica est fundada sobre a f, assim como a

encontra, imediatamente depois, a cincia te-

princpios. Sobre a f significa: sobre a Sagrada

Escritura Sagrada, saber alcanado a partir da

exatamente, sobre os artigos da f professada

pio (notitia pia), ou seja, de um conhecimento

que cultivado na relao religiosa do homem


com Deus; e um conhecimento pio de uma verdade que, desta vez no perscrutvel, mas que
Ano 2 | nmero 2 | 2013

leitura literal no basta. preciso a leitura espiritual. que a Escritura Sagrada sempre

multiforme em seus sentidos. In uma littera est


multiplex sententia em uma letra h multpli-

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O Confronto de So Boaventura com A Filosoa nas Conferncias de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurlio Fernandes | 51 - 68

ce sentena [33]. Entretanto, a cincia teolgica

1). Esto num relacionamento justo com o sa-

tem esta cincia no a completa com as obras do

edificados e para edificar os outros [36].

mesma no til, mas danosa, se o homem que

amor. Se a primeira claridade, a da cincia filo-

sfica, pode obscurecer quem com ela se ocupa,

4. O intelecto e o empenho
da busca da sabedoria

condenar o homem, se este no faz aquilo que

Na stima conferncia sobre os dons do Esprito

aquilo que a f lhe ensina [34]. Por isso, acima

conselho, Boaventura pergunta: onde encontrar

ncia, que a scientia gratuita.

responde que a sabedoria no encontrada pelo

a segunda claridade, a da cincia teolgica, pode

sabe dever fazer, ou seja, se ele no vive segundo

Santo, em que Boaventura fala do dom do

da cincia teolgica est a claridade de outra ci-

a sabedoria? Qual o lugar da inteligncia? E

A cincia gratuita aquela que, de modo

prprio, um dom do Esprito Santo. o conhecimento santo da verdade, que, aqui, mais

do que crida, amada. O amor mais excelente


do que a f. Sem o amor, a f v. Poderamos

dizer que no se trata mais de um intellectus fidei (inteleco da f), mas sim de um intellectus amoris (inteleco do amor, da caridade).

a cincia dos santos. a cincia dos mrtires.


Desta cincia est longe a filosofia dos esco-

lsticos: hoc non docet philosophia, quod pro conclusione exponham me mori isto no ensina a
filosofia: que, pela concluso (de um silogismo)

eu deva me expor morte [35]. Evidencia-se

assim que, recorrendo a Bernardo de Claraval,


o que importa no o homem saber muitas coi-

sas (multa scientem), mas saber o modo de saber


(modum sciendi). O modo de saber se define pela

ordem, pelo empenho e pelo fim. Pela ordem:


que o homem primeiramente aprenda aquilo
que mais maduro para a salvao (maturius

est ad salutem). Pelo empenho (studium): que o


homem estude de modo a se deixar atrair ardentemente por Deus. Pelo fim: que o homem es33| Coll. IV, n. 15, p. 192.
34| Cfr. Coll. IV, n. 18, p.
194-196.
35| Coll. IV, n. 22, p. 198.
36| Cfr. Coll. IV, n. 23-24,
p. 198-200.
37| Cfr. Coll. VII, n. 1,
p. 236.
38| Coll. VII, n. 8, p. 240.

ber, porm, aqueles que querem saber para serem

tude no por causa de uma inane glria prpria

homem carnal, ou seja, pelo homem que vive


segundo o modo humano de viver (ab homine
humano modo vivente). Se o homem quiser

encontrar a sabedoria, tem de transcender o

prprio homem e o que naturalmente humano.


Ele tem que se tornar mais que homem (plus
quam homo). Ele deve poder viver a partir

do Esprito de Deus e a partir da receber a


sabedoria, que provm da profundidade do

mistrio. O homem pode saber essa sabedoria se

transcende o modo carnal, cmodo e meramente


humano, de viver. A sabedoria (sapientia) que

ele aprende assim, porm, no mero conhecer,


mas tambm e acima de tudo um saborear, um

perceber o sabor das realidades divinas [37]. Na

perspectiva boaventuriana, com efeito, sapincia

mais do que cincia. A cincia consiste num

saber (scire), que se d no modo de um conhecer.


A sapincia, por sua vez, mais do que saber:
saborear o mistrio. Trata-se, portanto, de um

saber afetivo experimentado a partir do cultivo


da relao religiosa do homem com Deus. Tratase no s de um saber afetivo, mas tambm de
um saber operativo, de um saber que se traduz
em ao, obra, prxis:

ou por curiosidade, mas para a edificao sua e

No basta ter boa vontade, a no ser que o ho-

aqueles que querem saber apenas por saber; de

fora ou capacidade (virtus) intelectiva afetiva

do prximo. So tomados de torpe curiosidade,

mem queira agiliz-la em obras, passando da

torpe vaidade, aqueles que querem saber apenas

e da afetiva prxis (operationem). O Filsofo diz

saber para vender a sua cincia por dinheiro ou

ber, saber, querer e operar resolutamente [38].

para se tornarem reconhecidos ou que querem

pelas honras dos homens. Como diz o Apstolo:

a cincia infla, mas a caridade edifica (1 Cor 8,


Ano 2 | nmero 2 | 2013

que trs so as coisas necessrias virtude, a sa-

Esta concepo afetiva e prtica da sabe-

doria crist reafirmada na oitava conferncia,

CONIUNCTIO Revista Cientfica de Psicologia e Religio | Ichthys Instituto | Curitiba - PR

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60| O Confronto de So Boaventura com A Filosoa nas Conferncias de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurlio Fernandes | 51 - 68
quando Boaventura trata do dom do intelecto.

O intelecto se encontra no tesouro da sabedoria.

esconde os seus mistrios aos sbios e revela-os

souro. Este estudo o homem o realiza em parte

Sabedoria e simplicidade andam juntas. Deus

aos pequeninos, como diz o evangelho (Mt 11,


25). Neste contexto, sbios so os que sabem
muitas coisas; pequeninos so os que sabem
pouca coisa. Mas pequeninos tambm so

aqueles que sabem muitas coisas, e que, portan-

to, poderiam ser considerados sbios aos olhos


do mundo, mas que se atm humildemente em

relao sabedoria. A humildade franqueia ao

homem o caminho da sabedoria, enquanto a


presuno lhe fecha este caminho:

Quem mais cr saber, frequentemente

quem sabe menos. Sem disciplinar o seu inte-

lecto e seguir pela f o que a Sagrada Escritura

diz, o homem no compreende as coisas divinas,


e acaba cogitando muitos erros. Por isso, Boa-

ventura reafirma o dito da verso dos setenta

da Bblia, abraado como lema para Agostinho:

44| Coll. VIII, n. 13, p.


260.

rior; por fim, em parte a partir da iluminao da


luz eterna, como por uma luz superior [42]. A

experincia torna o homem experto, perito em


muitas coisas. Neste ponto, ao falar da inteleco

que parte da experincia, Boaventura recorre a

ncias se faz o universal, que o princpio da

quentemente se ensoberbece [39].

43| Coll. VIII, n. 14, p.


262. As referncias de
Aristteles so: Analticos
Posteriores II, c. 19 (100
a 3-8); Metafsica I, c.
1 (980 b 29 981 a 4).
Cfr. Aristteles. rganon.
Traduo de Edson Bini.
Bauru-SP: EDIPRO,
2005, p. 344. Aristotele.
Metafisica. Testo greco a
fronte. A cura di Giovanni
Reale. Milano: Rusconi,
1993, p. 2-3.

da luz natural da razo, como por uma luz inte-

presuno. Todos louvamos a humildade e vi-

que disputando contra a soberba o homem fre-

42| Coll. VIII, n. 12, p.


260

te a partir do que o homem aprende pelo ditame

uma memria; a partir de muitas memrias se

imunes da presuno. Diz Ricardo de So Vtor,

41| Coll. VIII, n. 8, p.


256-258.

experincia, como por uma luz exterior; em par-

Nada obscurece tanto o intelecto em relao

tuperamos a presuno, poucos, no entanto, so

40| Coll. VIII, n. 5, p.


254-256.

a partir do que ele aprende pela frequncia da

Aristteles: a partir de muitas sensaes se faz

quelas coisas que concernem a Deus do que a

39| Coll. VIII, n. 1, p. 252.

O estudo da verdade consiste em cavar este te-

nisi credideritis, non intelligetis a no ser que

creiais, no compreendereis. Com efeito, as coisas de que versam as Escrituras Sagradas trans-

cendem a nossa inteligncia, ou seja, a razo que

atua segundo a luz natural. Por isso, a indiscipli-

na na potncia racional da alma torna-se o maior


impedimento para que o homem compreenda as
coisas divinas [40].

faz uma experincia; a partir de muitas experiarte e da cincia [43]. De fato, h arte ou cincia

quando o homem conhece, a partir da experin-

cia, certas leis que regem o acontecer das coisas,


as quais podem ser expressas em proposies
universais. Ao falar do intelecto a partir do que
o homem conhece segundo o ditame natural da

razo, que como uma luz interior, Boaventu-

ra nota que a alma humana tem trs operaes

ou trs potncias. Ela pode se voltar (convertere)

sobre o seu corpo; sobre si mesma; e s coisas divinas. Da advm trs definies da alma: como

forma do corpo; como hoc aliquid (este algo),


ou seja, como uma substncia singular de na-

tureza intelectual (pessoa); e como imago Dei


(imagem de Deus). A propsito da iluminao
natural Boaventura diz:

A nossa alma, porm, tem sobre si certo lume


natural impresso (quoddam lumen naturae signatum), pelo qual hbil a conhecer os primeiros

O intelecto tem trs funes: a regra das

princpios, ainda que isto somente no baste,

es cientficas e a chave da contemplao das

princpios, enquanto conhecemos os termos.

circunspeces morais; a porta das considera-

porque, segundo o Filsofo, conhecemos os

coisas divinas. No primeiro caso, trata-se do in-

Quando, pois, sei o que todo e o que par-

o ditame da divina lei, conhece o mal que deve

que sua parte [44].

telecto prudencial, em que o homem, seguindo

evitar e o bem que deve realizar [41]. Em segun-

do lugar, o intelecto a porta das consideraes

das cincias (ianua considerationum scientialium).


Ano 2 | nmero 2 | 2013

te, imediatamente sei que todo todo maior do

Entretanto, somente a inteleco a partir

da experincia e da a partir do ditame natural


da razo no so o suficiente. O homem precisa

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O Confronto de So Boaventura com A Filosoa nas Conferncias de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurlio Fernandes | 51 - 68

de uma iluminao sobrenatural, que se d per

do ser (causa essendi) produzindo imediatamente

se pode saber de Deus com certeza a no ser

zindo todas as coisas temporais; e imediatamen-

divinam influentiam (pelo influxo divino). Nada


que se saiba por graa dele mesmo. Neste ponto,
Boaventura recorda Agostinho, que pergunta a
partir donde acontece que o injusto, de vez em

quando, julga bem acerca da justia. Onde esto escritas as leis da justia segundo as quais
e a partir das quais mesmo um homem injusto

pode julgar de modo justo? A sua resposta vem

na seguinte verso boaventuriana: esto escri-

tas no livro da luz eterna, e no emigrando dela,


mas imprimindo-se, descem alma, assim como
a imagem passa do anel cera, sem abandonar

o anel [45]. Assim, na inteleco acontece um

processo em que, por um lado, o intelecto age

com sua capacidade natural de discernir e de

julgar, por outro lado, ele recebe a iluminao


divina. Por sua vez, a iluminao acusa um con-

tato imediato entre Deus e a alma. Se h alguma mediao anglica, esta mediao apenas
a modo de uma assistncia ou de um servio

(ministerialiter et adminiculative). Se se diz que

o anjo ilumina a alma, falando-se por analogia,


ele o faz no como o sol ilumina uma sala, mas
como algum que abre a janela para que a luz

penetre na sala. Somente Deus tem poder sobre


a alma racional, porque esta formada por ele
de modo imediato. A concluso positiva que

somente Deus mestre do homem. A negativa atinge o ensinamento dos filsofos sobre as

Inteligncias: portanto, no verdadeiro o que


dizem os filsofos, que uma Inteligncia cria ou-

tra, porque criar prprio do Deus onipotente,


45| Coll. VIII, n. 15, p.
262.
46| Coll. VIII, n. 15, p.
262.
47| Coll. VIII, n. 15, p.
264. A referncia de
Agostinho : Da Trindade
XIV, c. 12, n. 16. Cfr.
Agostinho. A Trindade.
So Paulo: Paulus, 1994,
p. 462.
48| Coll. VIII, n. 15, p.
264.

no de algum poder criado; por isso, fazer isso


prprio daquela luz que Ato Puro [46].

Deus est imediatamente prximo do ho-

mem. Nele vivemos, nos movemos e somos,


como disse Paulo no seu discurso aos filsofos

no Arepago em Atenas (At 17, 28). E Agosti-

nho esclarece que Paulo no est falando, aqui,


de nossa vida corprea, mas de nossa vida in-

telectiva [47]. Deus , como j vimos, causa do

ser, razo do inteligir e ordem do viver. causa


Ano 2 | nmero 2 | 2013

todas as coisas perptuas; mediatamente, produ-

te tambm ao produzir as virtudes elementares


do cosmo. Deus razo do inteligir (ratio intelligendi) porque a partir dele que advm in-

teligncia criatural a certeza, acima de toda sua

mutabilidade. ordem do viver (ordo vivendi),


pois, por sua inabitao na alma, o homem regido pelas regras da vida reta. Assim sendo Deus
entra na alma como princpio do seu ser, como
sol da inteligncia e como dom infuso [48].

5. Outra abordagem
sobre os erros dos filsofos:
o embate de crculo e cruz.
Neste contexto, Boaventura volta a com-

bater os erros dos filsofos. Segundo ele, trs so


os erros a serem evitados nas cincias, os quais

exterminam a Sagrada Escritura e a f crist. O

primeiro erro contra a causa do ser, a saber, o


erro da eternidade do mundo. O segundo erro
contra a razo do inteligir, ou seja, a necessidade

fatal. O terceiro erro contra a ordem do viver,

isto , a tese da unidade do intelecto humano.


Uma trplice tese do aristotelismo averrosta
dos filsofos da faculdade de artes combati-

da, ou seja: que pe o mundo eterno; que pe

que tudo acontece por necessidade; e que pe


que h um nico intelecto (agente) em todos os

homens. A apario deste trplice erro, contudo,


visto por Boaventura em chave escatolgicoapocalptica representado no nmero da besta

do Apocalipse: seiscentos e sessenta e seis (Ap.


13,18), que , segundo Boaventura, um nme-

ro cclico. O nmero seis trs vezes repetido.


O nmero seis o nmero das criaturas e do

homem. As criaturas so criadas em seis dias.


O homem criado no sexto dia. Trata-se, aqui,
de um aprisionamento do homem na imanncia criatural, uma recusa da transcendncia. Um
aprisionamento que, repetido por trs vezes, se

potencializa cada vez mais (h o seis; depois o


sessenta, que o seis dez vezes; e seiscentos, que

o seis cem vezes). Sobre o carter cclico da re-

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62| O Confronto de So Boaventura com A Filosoa nas Conferncias de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurlio Fernandes | 51 - 68
presentao aristotlica-averrosta dos filsofos

Sendo que tomamos o crculo como smbolo da

pem ser o mundo eterno se fundamentam so-

cruz como o smbolo ao mesmo tempo do mist-

da faculdade de artes Boaventura elucida: os que

razo e da loucura, podemos muito bem tomar a

bre o crculo do movimento e do tempo; os que

rio e da sade (...)... o crculo perfeito e infinito

pem ser a necessidade fatal que rege todos os

acontecimentos se fundam sobre o movimento

dos astros; os que pem ser um s o intelecto


em todos os homens, consideram que esta Inteligncia entra e sai no corpo. Este trplice erro

choca com a Sagrada Escritura e com a f crist: contra a criao a partir do nada; contra o
livre-arbtrio, anulando, assim, a cruz de Cris-

to; e contra a diferena entre mrito e prmio,


anulando, assim, a individualidade, a liberdade

e a responsabilidade dos diferentes indivduos

[49]. Por conseguinte, a luta entre a f crist e


a filosofia dos artistas aristotlico-averroistas

a luta entre o crculo e a cruz: entre identidade


e diferena, entre unidade e oposio, entre plenitude e vazio, entre eternidade e tempo, entre

atemporalidade e temporalidade, entre imann-

cia e transcendncia. A defesa da cruz a defesa

da diferena, da individualidade, da liberdade,


do amor. Chesterton intuiu isso quando escreve:
O amor deseja a personalidade; por isso deseja a diviso. O cristianismo instintivamente se

alegra por Deus ter fragmentado o universo em

pequenas partes, porque essas partes so vivas.


Instintivamente ele diz Criancinhas, amai-vos
umas s outras, em vez de mandar uma pessoa

enorme amar a si mesma (...). Todas as filosofias


49| Coll. VIII, n. 16, p.
264.

modernas so correntes que se interconectam e

50| Chesterton, G. K.
Ortodoxia. Traduzido por
Almiro Pisetta. So Paulo:
Mundo Cristo, 2008,
p. 218.

ra e liberta. Nenhuma outra filosofia faz Deus de

51| Chesterton, G. K.
Ortodoxia. Traduzido por
Almiro Pisetta. So Paulo:
Mundo Cristo, 2008,
p. 49.
52| Rombach, H. Leben
des Geistes - Ein Buch zur
Fundamentalgeschichte der
Menscheit.Freiburg / Basel
/ Wien: Herder, 1977,
p. 140.

prendem; o cristianismo uma espada que sepafato exultar com a diviso do universo em almas

vivas. Mas segundo o cristianismo ortodoxo essa


separao entre Deus e o homem sagrada, porque eterna [50].

em sua natureza; mas fixo para sempre em seu

tamanho; ele nunca pode ser maior ou menor.


Mas a cruz, embora tendo no seu centro uma co-

liso ou contradio, pode estender seus quatro


braos eternamente sem alterar sua forma. Por

ter um paradoxo no seu centro ela pode crescer


sem mudar. O crculo retorna sobre si mesmo

e est encarcerado. A cruz abre seus braos aos

quatro ventos; o poste de sinalizao dos viajantes livres [51].

No que a cruz deva se contentar em sim-

plesmente excluir o crculo. Um relacionamento

que exclui o seu oposto no consegue ser um


relacionamento pleno. Por isso, no cristianismo, a cruz subsume o crculo, como aparece, por
exemplo, na imagem da cruz irlandesa. Heinrich
Rombach, analisando esta imagem escreve:

Cruz e Crculo so sinais, os mais antigos e

elementares. Ambos em contraposio: a Cruz,


dura, reta e contraditria; o Crculo, redondo,
tenro e oscilante. A antiga Cruz irlandesa de

pedra liga ambos os sinais em compenetrao


mtua: o Crculo se cruza com crculos. A Cruz

abraa um movimento circular. O que dizem es-

ses sinais? Crculo significa plenitude, riqueza,


dom, como tambm, alegria, estima, valor. O que

nos importante, ns o marcamos com crculos;


o que nos caro, o rodeamos em crculo. Anel e
aro so smbolos da Vida e da Unidade. Tam-

bm do sol. Cruz diz diferena, significa opo-

sio, contradio, tambm risco. Serve para a

marcao, para sinalizar, para estigmatizar. Ela


diz evento, ao, quebra, dor e morte. Crculo e
Cruz, se unidos, podem s ser lidos como: ir-

rupo para plenitude, evento da unidade atravs

de uma nica ao singular; em suma: superao

E Chesterton, assim como Boaventura,

tambm entende que uma concepo cclica ou

[52].

Numa concepo cclica e circular no

circular da realidade, presente no paganismo e

acontece propriamente histria. Historicidade

cruciforme ou crucial da realidade, presente no

se experimenta liberdade, responsabilidade,

em todo o imanentismo, oposto da concepo


cristianismo. Ele diz:

Ano 2 | nmero 2 | 2013

se experimenta a partir do momento em que

singularidade, diferena, oposio, contradio,

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O Confronto de So Boaventura com A Filosoa nas Conferncias de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurlio Fernandes | 51 - 68

risco, enfim, quando a cruz marca a realidade.

diz Tiago (1, 17). O modo de ser espelho, porm,

da morte e a irrupo da vida plena. Entretanto,

na mente humana. Em Deus, espelho e luz

Mas o evento pascal da cruz tambm a morte


trata-se de uma plenitude que advm e sobre-

vm pelo esvaziamento e de uma nova criao


que se d, de novo, de nihilo (do nada), do abismo da morte.

Ao fim da oitava conferncia, pois, Boa-

ventura argumenta contra os trs supraditos erros. O primeiro erro, que pe a tese segundo a

qual o mundo eterno, destri a causa dos ser.


Ao se negar a criao de nihilo (a partir do nada),
se afirma que as coisas tm, simultaneamente, o
ser e o no-ser, ou que tm o ser antes do noser, o que inconveniente [53]. Ao se afirmar a

necessidade fatal (ou o determinismo fatalista),


a partir das configuraes astrolgicas, torna-

se vo o livre-arbtrio: porque se o homem faz


o que faz a partir da necessidade, o que vale o

livre-arbtrio? [54]. A consequncia que se

destri todo o mrito e toda a imputabilidade.


O terceiro erro, que nasce da ignorncia sobre

a natureza do intelecto, porm, o pior de to-

tempo. que o intelecto anglico compreende

todas as formas ou arqutipos das coisas num s


instante. Mas, no homem, espelho e luz so coi-

sas diversas no s segundo a razo e a natureza,


mas tambm segundo o tempo: o homem no
compreende subitamente tudo o que ele pode
compreender. Assim, a temporalidade carter

radical do esprito ou do intelecto humano. Por


ser radicalmente temporal e finita que o inte-

lecto humano precisa aprender, precisa julgar e

raciocinar, precisa se dar como intelecto possvel


(receptivo) e como intelecto agente (ativo), pre-

cisa, enfim, ser iluminado por uma luz superior


sua prpria luz, pois, como diz o Filsofo: Assim como se comporta o olho do morcego em

relao luz do sol, assim tambm se comporta


o nosso intelecto em relao s coisas clarssimas
da natureza [56].

distino e da individuao, porque em diversos

Na nona e ltima conferncia sobre os

indivduos o intelecto tem um ser distinto: por-

sete dons do Esprito Santo, Boaventura trata

individuantes da sua essncia [55]. Os filsofos

ria provm de Deus como sua ddiva, mas, para

ensinaram que uma nica Inteligncia criada

irradia sua luz sobre todos os homens. Na verdade, porm, esta uma prerrogativa somente
de Deus. Toda inteligncia criada apenas um

espelho da luz divina e eterna. Toda inteligncia


capaz de reflexo, isto , capaz de um retorno

55| Coll. VIII, n. 19, p.


266

sobre si mesma (reditio). Por isso, toda substn-

56| Coll. VIII, n. 20, p.


266-268. A referncia a
Aristteles : Metafsica
II, c. 1, 993 b 9-14. Aristotele. Metafisica. Testo
greco a fronte. A cura di
Giovanni Reale. Milano:
Rusconi, 1993, p. 70-71.

julga. Por isso, se assemelha a um espelho, que

57| Cfr. Coll. IX, n. 1,


p. 270.

renciam por razo e por natureza, mas no pelo

6. VI. A sabedoria do mundo


contra a sabedoria de deus

tanto, possui os princpios prprios, distintos e

54| Coll. VIII, n. 18, p.


266.

a mesma coisa. No anjo, luz e espelho se dife-

dos, pois rene os outros dois. Que este intelecto seja um em todos, isto contra a raiz da

53| Coll. VIII, n. 17, p.


266

diverso, na mente divina, na mente anglica e

cia intelectual conhece a si mesma, se ama e se


irradia de volta a luz que sobre ele incide. Neste

sentido, Boaventura parece equacionar reditio

e reductio, ou seja, a capacidade de reflexo, de

retorno sobre si mesmo, e a capacidade de fazer


retornar sua fonte a luz do conhecimento que

sobreveio ao homem do Pai das luzes, como


Ano 2 | nmero 2 | 2013

da sabedoria ou sapincia (sapientia). A sabedoreceber este dom, o homem tem que desej-la
e tambm tem que preparar a sua alma, dedicando-se justia. E a suma justia o homem
render glria a Deus e desejar e pedir de Deus

a sabedoria [57]. Na verdade, o cristo cha-

mado a pedir e a receber a sabedoria verdadeira


que vem de Deus e a fugir da v sabedoria que

vem do mundo, ou seja, dos homens que amam

o mundo, dos homens mundanos. Com efeito,

h a sabedoria celeste e h a sabedoria terrena.


A alma est entre ambas: ela tem duplex aspec-

tus, ou seja, duas perspectivas ou dois olhares;


tem tambm duplex affectus, dois afetos. Um

olhar e um afeto se voltam para o alto, ou seja,


para as coisas incorruptveis do esprito, para a

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eternidade. Outro olhar e outro afeto se voltam

cado, parecia-me demasiadamente amargo ver

do mundo terreno, para a temporalidade. Por

eles e fiz misericrdia com eles. E afastando-se

uma sabedoria que de baixo, que, no dizer do

se em doura da alma e do corpo; e, em seguida,

para baixo, ou seja, para as coisas corruptveis

leprosos. E o prprio Senhor me conduziu entre

isso, h tambm uma sabedoria que do alto e

deles, aquilo que me parecia amargo, converteu-

apstolo Tiago terrena, carnal, diablica (Tg

detive-me por um pouco e sa do mundo [60].

3, 14-15). Esta sabedoria, diz Boaventura, com

suas conferncias em Paris, tambm recorda aos

experincia dos deleites sensuais e na exceln-

ncia terrena e apreciar a sapincia da cruz. Pois

avidade, na afluncia das riquezas seculares e na


cia ou na ambio das pompas mundanas [58].
A solicitude por se deleitar na riqueza a torna

terrena; a solicitude por se deleitar nos prazeres

a torna carnal ou animal; e a solicitude por se

deleitar na excelncia e na pompa mundana a


torna diablica. Com efeito, o carter distintivo
do diablico a soberba, que a raiz de todos
os males.

esta sabedoria que Paulo chama de sa-

bedoria do mundo oposta loucura da cruz,


que a sabedoria do cristo (Cfr. 1Cor 1, 1830). esta sabedoria que est destinada a ser

Em lugar da riqueza, a pobreza; em lugar dos

prazeres sensuais, o sofrimento; em lugar da so-

62| Coll. IX, n. 6, p. 274.


63| Coll. IX, n. 7, p. 276.

subiu ao cu para que o homem desejasse a sabedoria do alto e amasse a fonte da vida, que
Deus. Portanto, a mxima estultcia o cristo tornar v ou vazia a morte de Cristo, aban-

donando a sapincia da cruz pela sapincia do

mundo. Faz-lo, seria ir contra a admoestao


do Apstolo de no se esvaziar e tornar v a cruz
de Cristo: ne evacuetur crux Christi (1 Cor. 1, 17)
[61].

Entretanto, como a sabedoria do alto,

descende do Pai das luzes (Tg 1, 17). luz que

colheu o que contrrio sabedoria do mundo.

61| Coll. IX, n. 4, p. 274.

esvaziar a sapincia do mundo; e ressuscitou e

a morte de cruz. Foi para ensinar os homens


aflito e humilde. Na loucura da cruz, Cristo es-

60| Fassini, D.
(org.).Fontes franciscanas.
Santo Andr: Mensageiro
de Santo Antnio, 2004,
p. 83.

Cristo sofreu a loucura da morte de Cruz para

a sapincia crist? Enquanto a sapincia do

a precaver-se com ela que Cristo se fez pobre,

59| Coll. IX, n. 3, p. 272.

seus ouvintes a necessidade de desprezar a sapi-

destruda e reprovada por Deus. Com efeito, foi

para dispersar esta sabedoria que Cristo morreu

58| Coll. IX, n. 2, p. 272.

Boaventura tambm, neste contexto de

toda a solicitude busca deleitar-se em toda a su-

mundo trevas, a sapincia do alto luz, que


sobrevm ao homem para iluminar as trs po-

tncias da alma humana: a cognitiva, a afetiva e


a operativa; ou seja, o intelecto, o afeto e a ao
do homem. Ela ilumina a potncia intelecti-

va da alma como um esplendor da luz eterna,

berba, a humilhao [59]. Aos olhos da sabedo-

tornando o homem amigo de Deus. Ela luz

um louco. A sapincia da cruz amarga para o

alma: ubi veritas illabitur animae et eam replet

do mundo doce para os homens mundanos;

plenifica e a alegra [62]. Em terceiro lugar, a luz

evocar as palavras de Francisco de Assis em seu

sua potncia operativa. Ela d ao homem a for-

em termos de mudana de sapincia, ou seja, em

Boaventura passa a falar de modo perso-

ria do mundo, Cristo aparece como um estulto,

que sobrevm para alegrar a potncia afetiva da

mundo; mas doce para o cristo. A sapincia

et laetificat onde a verdade penetra a alma, a

mas amarga para os cristos. Aqui pode-se

da sapincia sobrevm alma para corroborar a

Testamento, quando ele fala de sua converso

taleza para operar o bem [63].

termos de mudana de sabor, uma mudana que

acontece quando ele passa a viver com os leprosos:

nificado da sabedoria, regatando, assim, um uso

dos escritos sapienciais do Antigo Testamento.


Esta sabedoria edificante. Ela edifica a Igreja e

O Senhor deu a mim, Frei Francisco, comear

a fazer penitncia assim: como estivesse em pe-

Ano 2 | nmero 2 | 2013

a alma, tornando-as morada de Deus. Na verda-

de, ela ama habitar junto dos filhos dos homens

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O Confronto de So Boaventura com A Filosoa nas Conferncias de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurlio Fernandes | 51 - 68

(Cfr. Pr 8, 31). Ela constri uma casa ou uma

plicidade vence a sabedoria do mundo. Para

colunas, e convida os homens a virem morar jun-

pocrisia, ou melhor, da duplicidade de corao

morada para os homens, uma casa que tem sete


to dela e alegrar-se com o seu banquete (Cfr. Pr.
9, 1-6). Mas, quais so as sete colunas da casa

da sabedoria? Boaventura responde a esta pergunta recorrendo s sete condies da sabedoria

do alto, apresentadas pelo apstolo Tiago (Tg


3,17) [64]. Boaventura comenta, ento, as sete

propriedades ou condies da sabedoria, vendo-

as no s como colunas, mas tambm como degraus. A primeira condio da sabedoria a pu-

reza em relao sensualidade carnal; a segunda

a inocncia na mente; a terceira a moderao


no falar; a quarta a suavidade no afeto (in affec-

tu); quinta, a liberalidade no agir (in effectu); sex-

ta, a maturidade no julgar (in iudicio); e, stimo,

a simplicidade na inteno (in intentione) [65].

Esta stima a mais alta e a mais importante


condio da sabedoria: a simplicidade. Pode-se
evocar, aqui, a figura de Francisco de Assis, cone

da simplicidade. Ele mesmo, na sua saudao

das virtudes, ao saudar as virtudes como damas,


que esto ordenadas em pares, sada a simplicidade como irm da sabedoria. Ele chama a sa-

bedoria de rainha e pe a simplicidade do seu

lado: Ave, rainha sabedoria, o Senhor te salve

com tua irm, a santa e pura simplicidade [66].


Neste escrito potico, Francisco retoma o tema

medieval da conexo das virtudes (apoiado em


Tg 2,10), ao dizer:
64| Coll. IX, n. 8, p. 276.
65| Coll. IX, n. 9, p. 276.
66| Fassini, D. (org.).
Fontes franciscanas. Santo
Andr: Mensageiro de
Santo Antnio, 2004, p.
131.
67| Fassini, D. (org.).
Fontes franciscanas. Santo
Andr: Mensageiro de
Santo Antnio, 2004, p.
131-132.
68| Coll. IX, n. 17, p.
284.
69| Coll. IX, n. 17, p.
284.

Boaventura, a simplicidade o contrrio da hiou de alma. Simplicidade unidade: unidade de

corao, de alma, de inteno. Ora, a inteno

do corao est ali onde est o tesouro que o homem ama. A inteno do corao do cristo est

no alto, onde est Cristo, a vida [68]. Por isso,


Boaventura retoma a imagem segundo a qual o

homem como uma rvore invertida: suas razes


esto no cu:

O modo de ser do homem se pe em modo con-

trrio ao da rvore em relao raiz: a rvore,


com efeito, tem a raiz em baixo, o homem, no
alto; tambm o edifcio espiritual tem o funda-

mento no alto, enquanto aquele corporal o tem


em baixo [69].

Boaventura, pois, em nome da sabedoria

do alto, combateu a sabedoria terrena. Pode-se,


sem mais, identificar a filosofia com a sabedoria
terrena? Sim e no. Sim, caso o cristo tome a

filosofia como autossuficiente, fechada em sua

imanncia, tornando, assim, v a cruz de Cristo,


ou seja, a loucura da cruz, que oculta em si a sa-

bedoria de Deus, a sabedoria do alto. No, caso

o cristo assuma a filosofia como via para cin-

cias mais elevadas, quais sejam, a cincia da f, a

cincia da caridade, a cincia da viso beatfica.


Ou, dito de modo melhor, caso o cristo subsuma a filosofia como iluminao ou claridade que

vem do Pai das luzes e se torna capaz de fazer a

Santssimas virtudes, / o Senhor do qual vindes

reductio, ou seja, de reconduzi-la sua origem,

soluto, / homem algum no mundo inteiro que

a causa do ser, a razo do inteligir e a ordem

e procedeis, / vos salve a todas. / No h, em ab-

ao seu princpio fontal, reconhecendo em Deus

possa ter / uma de vs sem que morra primeiro.

do viver. Sim, caso o cristo no reconhea os

/ Quem tem uma e s outras no ofende, a todas

possui. / E quem a uma ofende, nenhuma possui


e a todas ofende. / E cada uma delas confunde
os vcios e pecados./ A santa sabedoria confunde

Satans e todas as suas malcias./A pura e santa simplicidade confunde toda a sabedoria deste
mundo [67].

No combate, pois, entre vcios e virtudes,

a sabedoria vence a malcia diablica, e a simAno 2 | nmero 2 | 2013

limites, as fraquezas, as impotncias e impossi-

bilidades do intelecto humano abandonado a si


mesmo, bem como a impregnao nela do modo

de ser de uma sabedoria terrena, carnal, animal,


inflada de soberba. No, caso o cristo reconhea
na filosofia uma possibilidade impossvel, uma

potncia impotente, e, na loucura da cruz, a impossibilidade possvel, a impotncia que mais

forte do que toda a potncia humana. Filosofia e

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66| O Confronto de So Boaventura com A Filosoa nas Conferncias de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurlio Fernandes | 51 - 68
70| Coll. IX, n. 17, p.
284.
71| Pascal, B. Pensamentos. So Paulo: Martins
Fontes, 2001, p. 237 (fr.
513/4).

sabedoria crist, por si mesmas, so heterogneas. Mas, em concreto, se na existncia do cristo


elas, tm o poder de abrir-lhe riqueza imensa de
possibilidades de saber e de viver. Todo o empenho filosfico e teolgico de Boaventura foi
de cavar para conquistar o tesouro da cincia e
da sapincia, o qual est escondido, em ltima

anlise, em Cristo [70]. Combatendo a filosofia


em seu tempo, Boaventura filosofou, pois, como
disse Pascal, zombar da filosofia verdadeiramente filosofar [71].

Obras citadas
Agostinho. (1994). A Trindade. So Paulo: Paulus.
Areopagita, Pseudo Dionisio. (1990). Obras
completas del Pseudo Dionisio Areopagita.
Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
Aristteles. (1993). Metafisica. Milano: Rusconi.
_________ (2005). rganon. Bauru-SP: EDIPRO.
Boaventura. (1995). Opere di San Bonaventura: Semoni Teologici/2. Roma : Citt Nuova.
___________(1999). Escritos filosfico-teolgicos volume I. Porto Alegre: EDIPUCRS /
USF.
Chesterton. (2008). Ortodoxia. So Paulo:
Mundo Cristo.
Fassini, D. (. (2004). Fontes Franciscanas. Santo Andr-SP: Mensageiro de Santo Antnio.
Rombach, H. (1977). Leben des Geistes - Ein
Buch zur Fundamentalgeschichte der Menscheit. Freiburg / Basel / Wien: Herder.
Tonna, I. (1992). Lineamenti di Filosofia Francescana: Sintesi del Pensiero Francescano nei
sec. XIII-XIV. Roma: Tau.

Ano 2 | nmero 2 | 2013

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