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UNIVERSIDADE SO JUDAS TADEU

PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM FILOSOFIA

A CRTICA DE DAVID HUME RELIGIO

Flvio Luiz Teixeira

SO PAULO
2012

FLVIO LUIZ TEIXEIRA

A CRTICA DE DAVID HUME RELIGIO

Dissertao apresentada ao Departamento


de Filosofia da Universidade So Judas
Tadeu,

como

requisito

parcial

para

obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.


rea de Concentrao: Epistemologia.
Linha de Pesquisa: Epistemologia da
Poltica e do Direito.
Orientadora: Professora Doutora Monique
Hulshof.

SO PAULO
2012

Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca


da Universidade So Judas Tadeu
Bibliotecrio: Ricardo de Lima - CRB 8/7464

Teixeira, Flvio Luiz


T266c

A crtica de David Hume religio / Flvio Luiz Teixeira. - So Paulo,


2012.

89 f. ; 30 cm.
Orientador: Monique Hulshof.
Dissertao (mestrado) Universidade So Judas Tadeu,
So Paulo, 2012.
1. Hume, David, 1711-1776. 2. Crtica - Moralidade. 3. Religio. I.
Hulshof, Monique. II. Universidade So Judas Tadeu, Programa de PsGraduao Stricto Sensu em Filosofia. III. Ttulo

CDD 22 291.5

FLVIO LUIZ TEIXEIRA

A CRTICA DE DAVID HUME RELIGIO

Local: Universidade So Judas Tadeu,


unidade Mooca.
Data: 02 de agosto de 2012.
Banca Examinadora:
___________________________________
Prof. Dr. Monique Hulshof (Orientadora)
___________________________________
Prof. Dr. Maurcio Cardoso Keinert
___________________________________
Prof. Dr. Paulo Jonas de Lima Piva

SO PAULO
2012

Os meus sinceros agradecimentos aos


Professores Orientadores Dra. Monique
Hulshof e Dr. Maurcio Cardoso Keinert,
os

quais,

no

decorrer

deste

curso,

tentaram com imensa dedicao e


espero tenham conseguido fazer deste
Jurista um Filsofo.

RESUMO

David Hume considerado um dos grandes filsofos do Iluminismo e o maior


representante do empirismo ingls, corrente do pensamento que advoga que apenas podemos
conhecer aquilo que entra em contato com nossos sentidos atravs da experincia. Para Hume,
a filosofia deveria ento ser baseada em nossas observaes cotidianas, sendo til ao homem,
tentando afastar ao mximo as incertezas, que apenas fariam aumentar a superstio. A
superstio e o fanatismo vo encontrar na religio sua maior aliada, sendo certo que esta
ainda tem o inconveniente de interferir diretamente na vida humana, ditando condutas e at
mesmo atentando contra a vida de indivduos. Desta forma, Hume passa a criticar a religio,
demonstrando que suas origens esto localizadas em nossa natureza humana muito mais que
em um suposto ente sobrenatural divino. Ademais, a existncia de tal divindade no poderia
ser comprovada atravs do conhecimento humano, uma vez que no temos nenhuma
experincia do mesmo. No sendo possvel considerar a religio a detentora de verdades
absolutas, passaria ela a ser um ato de f pessoal, uma escolha do indivduo e no uma
obrigao imposta. Entretanto, se a religio j no pode reclamar uma legitimidade para ditar
nosso comportamento moral, criar-se-ia um vcuo que deve necessariamente ser preenchido, e
Hume vai encontrar o fundamento para nossa moralidade novamente em nossa natureza
humana. atravs de nossos sentimentos, mais precisamente de nossa simpatia para com
nossos semelhantes, que atingiremos uma moral laica e universal, justamente porque baseada
em nossa natureza humana e no em dogmas, que divergem em cada religio.

Palavras-chave:
Hume Empirismo Crtica Religio Moral

RIASSUNTO

David Hume considerato uno dei grandi filosofi dellIlluminismo e il pi alto


rappresentante dellempirismo inglese, corrente di pensiero che sostiene che noi possiamo
sapere che cosa viene a contatto con i nostri sensi attraverso lesperienza. Per Hume, la
filosofia dovrebbe essere in base alle nostre osservazioni di tutti i giorni, utile per luomo,
cercando di mantenere al meglio le incertezze che non farebbe che aumentare la
susperstizione. La superstizione e il fanatismo nella religione, trover il suo pi grande
alleato, visto che ha ancora linconveniente di interferire direttamente nella vita umana,
dettando comportamenti e perfino violare la vita degli individui. Cos, Hume procede a
criticare la religione, a dimostrazione che le sue origini si trovano nella nostra natura umana
molto pi che in un sovrannaturale presunto essere divino. Inoltre, lesistenza di una tale
divinit non pu essere dimostrada attraverso la conoscenza umana, dal momento che non
hanno alcuna esperienza di esso. Non potendo considerare la religione detiene la verit
assoluta, sarebbe un atto di fede personale, la scelta di un individuo e non un obbligo.
Tuttavia, se la religione non pu pi rivendicare la legitimit di dettare il nostro
comportamento morale, si creerebbe un vuoto che deve necessariamente essere riempito, e
Hume si trova il fondamento della nostra schiena morali nella nostra natura umana.
Eatrraverso i nostri sentimenti, pi precisamente dalla nostra simpatia per gli altri esseri
umani, raggiungeremo uma morale universale laico, proprio perch la nostra natura umana,
basata non su dogmi, che differiscono in ogni religione.

Parole-chiave :
Hume Empirismo Critica Religione Morale

SUMRIO

INTRODUO

07

Capitulo 1. ASPECTOS FUNDAMENTAIS DA CINCIA DA NATUREZA HUMANA DE


DAVID HUME

12

1.1. A base do conhecimento para Hume impresses, ideias e outras manifestaes


da mente
20
1.2. Por que as ideias se conectam? A causalidade, a semelhana e a contigidade
27
Captulo 2. A CRTICA DE DAVID HUME RELIGIO

35

2.1. Histria natural da religio

37

2.2. Dilogos sobre a religio natural

44

2.2.1. Os limites do entendimento humano

46

2.2.2. Sobre a existncia do mal no mundo

57

2.2.3. Seria tudo um exerccio de argumentao?

60

2.3. Outros ensaios e a crtica a dogmas da religio

65

CONSIDERAES FINAIS

72

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

86

INTRODUO1

David Hume (1711 1776) pode ser considerado um dos grandes filsofos do perodo
que se convencionou chamar de Iluminismo britnico2, adotando uma postura especialmente
crtica a respeito da religio em vrias de suas obras, tema este que se reflete no assunto
principal deste trabalho, em que procuraremos analisar, sobretudo, os fundamentos e a
extenso da crtica humeana religio3. De fato, para J. C. A. Gaskin, A crtica de Hume
religio e a crena religiosa , como um todo sutil, profunda e prejudicial para a religio de
uma forma que no tm antecedentes filosficos e que teve poucos sucessores4.
Hume, entretanto, no foi apenas um grande filsofo do Iluminismo, uma vez que se
dedicou com relativo sucesso ao estudo das relaes sociais, literatura, poltica, economia e

Antes do incio do presente trabalho, importante observar que todas as tradues feitas diretamente do ingls
e do espanhol so tradues livres do autor, e segundo a compreenso que este possui sobre o assunto tratado.
Sendo assim, mantenho os trechos originais, na lngua original citada, para que o leitor possa consultar os
mesmos livremente.
2
Neste sentido temos Anthony Quinton, ao dizer que Hume o maior dos filsofos britnicos: o mais
profundo, penetrante e abrangente. Seu trabalho o ponto alto da tradio empirista (...) (QUINTON, Anthony.
Hume. Traduo de Jos Oscar de Almeida Marques. So Paulo: Editora UNESP, 1999. P. 07). Do mesmo
modo, Joo Paulo Monteiro dita que (...) na filosofia do sculo XVIII, s a figura de Kant pode ser comparada
dele (MONTEIRO, Joo Paulo. Hume e a epistemologia. Reviso de Frederico Diehl. 1. ed. brasileira. So
Paulo: Editora UNESP; Discurso Editorial, 2009. P. 15). Sobre a importncia da filosofia de Hume e de seu
pouco estudo at recentemente, temos Domingo Cabezas, esclarecendo que Hume sem dvida uma das
figuras mais influentes da histria da filosofia. Entretanto, a pesar de ser um dos filsofos mais importantes, no
foi sempre um dos mais conhecidos. De fato, ainda que Hume chegou a ser um autor bastante popular em sua
poca, sua filosofia provocou mais repulsa que aceitao, fruto de suas posies que, fiis a seu mtodo,
enfrentavam as crenas mais estabelecidas de seu entorno cultural. Postumamente a morte de Hume, seu papel
na histria da filosofia se reduziu praticamente a ser o despertador do sonho dogmtico de Kant e se considerou
que a maioria dos problemas propostos por Hume se resolveram ou foram superados atravs da filosofia de Kant.
Foi no comeo do sculo XX que a filosofia de Hume ressurgiu e se comeou a considera-lo como um autor
chave na histria da filosofia e como pensador que ainda tem muito que nos ensinar Hume es sin duda una
de las figuras ms influyentes de la historia de la filosofa. Pero a pesar de ser uno de los filsofos ms
importantes, no ha sido siempre de los ms conocidos. De hecho, aunque Hume lleg a ser un autor bastante
popular en su poca, su filosofia provoc ms rechazos que aceptaciones, fruto de unas posiciones que, fieles a
su mtodo, se enfrentaban a las crencias ms extendidas en su entorno cultural. Con posterioridad a la muerte
de Hume, su papel en la historia de la filosofa se redujo prcticamente a ser el despertador del sueno
dogmtico de Kant y se considero que la mayora de los problemas propuestos por Hume se resuelven o superan
a travs de la filosofia de Kant. Fue a principios del siglo XX cuando la filosofa de Hume resurgi y se le
empez a considerar como un autor clave en la historia de la filosofa y como pensador que an tiene mucho
que ensenarnos (CABEZAS, Domingo. Hume. Madrid: Montesinos/Esencial, 2008. P. 07).
3
Acreditamos que o pensamento crtico de Hume em relao ao fenmeno religioso no mereceu por parte de
seus comentadores a devida ateno, o que seria um grave erro, j que tais textos nos do uma amostra da
aplicao prtica de toda filosofia do autor. Em linhas gerais este o pensamento de Joo Paulo Monteiro,
quando afirma que (...) durante largo tempo predominou, entre os intrpretes de Hume, uma atitude de
menosprezo por suas obras de crtica da religio (MONTEIRO, Joo Paulo. Op. cit., p. 153).
4
Humes critique of religion and religious belief is, as a whole, subtle, profound, and damaging to religion in
ways that have no philosophical antecedents and few successors (GASKIN, J. C. A. Hume on religion, in
NORTON, David Fate, TAYLOR, Jacqueline. The Cambridge companion to Hume: second edition. New York:
Cambridge University Press, 2009. P. 480.).

histria. Sua obra Histria da Inglaterra, publicada em seis volumes, entre 1754 e 1762
permaneceu por dcadas como a maior referncia no assunto. De fato, foroso reconhecer
que, em sua poca, Hume foi mais conhecido por seu trabalho histrico do que pelo
filosfico.
Quanto sua filosofia, Hume deu maior ateno epistemologia, metafsica,
moralidade e como j adiantamos, religio. No tocante a esta ltima, cabe destacar que seus
livros foram lanados no Index Librorum Prohibitorum da Igreja Catlica, em 1761, ou seja,
suas obras foram declaradas proibidas para qualquer catlico. O autor era acusado de
ceticismo extremo e atesmo. Realmente, Hume chegou anteriormente a ser excomungado
pela Igreja da Esccia, a qual, posteriormente, voltou atrs, retirando a grave acusao de
inimigo da religio, em 1756.
Para que adentremos no cerne deste estudo, ou seja, a crtica de Hume religio,
necessrio estabelecermos as bases gerais para esta monografia, fazendo uma breve anlise do
que Hume chamou de cincia do Homem, onde o filsofo escocs ir desenvolver os
fundamentos conceituais que utilizar em toda sua obra, incluindo a a crtica religio5.
Assim no captulo I trataremos entre outras coisas das impresses, ideias e a imaginao, j
que Hume atribui uma diferena de fundamental importncia entre as percepes diretas dos
sentidos sobre um determinado objeto e aquelas que se formam pela lembrana ou
imaginao. O principal modo de distinguir umas da outras seria pela fora e vivacidade que
se nos apresentam. As mais poderosas seriam as impresses, derivadas diretamente de nossos
sentidos e as mais fracas as ideias, sendo que a imaginao seria formada pela juno destas
ltimas. As implicaes de tais conjecturas no tema deste trabalho so de extrema importncia
e nos voltaremos a elas no captulo II, estabelecendo ligaes diretas entre a epistemologia
de Hume e sua crtica religio.
Ainda no captulo I iremos estudar a causalidade, o mais importante dos princpios de
conexo de ideias, aos quais se juntam a semelhana e a contiguidade no tempo e espao. Tais
princpios so crucias para a formao de nossas crenas e sentimentos, pois nos mostra como
associamos uma coisa outra. Dentre tais associaes, poderemos encontrar e exemplificar
vrias que se encontram no seio do sentimento religioso.
5

Sobre a importncia da cincia do Homem na obra de Hume, John Biro diz que Para Hume, a compreenso do
funcionamento da mente a chave para entender todo o resto. H um sentido, portanto, de que escrever sobre a
filosofia da mente de Hume escrever sobre toda a sua filosofia For Hume, understanding the workings of
the mind is the key to understanding everything else. There is a sense, therefore, in which to write about Humes
philosophy of mind is to write about all of his philosophy (BIRO, John. Humes New Science of Mind, in
NORTON, David Fate, TAYLOR, Jacqueline. The Cambridge companion to Hume: second edition. New York:
Cambridge University Press, 2009. P. 40.).

fundamental, porm, estabelecermos qual o significado e alcance do termo


ceticismo em Hume6, j que em diversas partes de sua obra o filsofo se caracteriza como
ctico, o que nos dar um alicerce seguro para o estudo do seu pensamento. O termo deve ser
bem caracterizado haja vista o grande nmero de sentidos em que utilizado para evitar,
na medida do possvel, uma interpretao por demais elstica, a qual desfiguraria o trabalho
do filsofo e mesmo o pensamento que Hume tinha de sua prpria filosofia. Neste momento
introdutrio, basta dizer que acreditamos que Hume se liga a um ceticismo que tem por base a
rejeio dos dogmas de qualquer espcie e a crena nos limites do conhecimento humano.
Mas ainda assim o que fundamental entende que certos conhecimentos so possveis.
De outro lado, independentemente da possibilidade de alcanarmos conhecimento,
Hume acredita que certas questes devem ser formuladas simplesmente por fazerem parte de
nossa natureza. Assim, a viso tradicional que dita que Hume desprezava qualquer estudo da
metafsica no merece prosperar, como veremos. A crtica metafsica no apenas era
considerada importante em sua obra, como a procura da verdadeira metafsica era um de
seus objetivos declarados. Em sua obra Investigao sobre o entendimento humano Hume diz
que (...) devemos dedicar algum cuidado ao cultivo da verdadeira metafsica a fim de destruir
aquela que falsa e adulterada7. Para Hume a metafsica tradicional que deve ser evitada8,
ou seja, aquela que tenta desvendar assuntos totalmente interditos nossa compreenso, e que
apenas nos levam erros e incertezas, sendo utilizada no mais das vezes como suposto apoio
racional da religio9. Ora, se tal como Andr Comte-Sponville10, considerarmos como
metafsica as perguntas fundamentais, quais sejam, a existncia ou no de Deus, da alma, da
6

Sobre a importncia do ceticismo na obra de Hume, Nicholas Phillipson diz que O ceticismo humeano provou
ser uma crucial talvez a crucial fora na formao da cultura intelectual do Iluminismo Escocs Humean
scepticism was proving to be a crucial perhaps the crucial force in shaping the intellectual culture of the
Scottish Enlightenment (PHILLIPSON, Nicholas. David Hume: The philosopher as historian. London:
Penguin Books, 2011. P. 10.).
7
HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. Traduo de Jos
Oscar de Almeida Marques. So Paulo: Editora UNESP, 2004. P. 27.
8
Neste sentido, ou seja, no de que Hume criticava essencialmente a metafsica clssica com o intuito de
desenvolver sua cincia do Homem, temos Ferno de Oliveira Salles dos Santos Cruz, dizendo que Desde a
publicao do Tratado da Natureza Humana, o projeto desenhado pelo filsofo escocs mais abrangente que a
simples recusa da metafsica. Trata-se, como se sabe, de elaborar uma cincia da natureza humana ou cincia do
homem (...) a leitura da obra de Hume no deixa dvidas quanto s suas consequncias devastadoras para a
metafsica clssica e para o ideal cartesiano de mathesis universalis (CRUZ, Ferno de Oliveira Salles dos
Santos. As condies de possibilidade da cincia da natureza humana: crtica da metafsica e cincia do homem.
Tese apresentada no departamento de Fiosofia da USP para a obteno do grau de doutor em filosofia, p. 05 e
06.).
9
justamente por meio das concluses extradas da crtica metafsica, que Hume acaba desferindo um ataque
ao ncleo central da religio. Inicialmente o filsofo ataca as religies baseadas na revelao, mostrando que sua
aceitao no compatvel com a razo e os critrios que um ser humano razovel deve considerar na hora de
aceitar um fato, e depois, se dirige contra a religio natural e sua tentativa de aliar a razo e a teologia.
10
COMTE-SPONVILLE, Andr. Dicionrio filosfico. Traduo de Eduardo Brando. So Paulo: Martins
Fontes, 2003. P. 386.

10

vida aps a morte, dentre outras, a posio de considerar Hume contrrio a toda e qualquer
metafsica parece-nos que se torna insustentvel. Poderamos dizer certamente que Hume
desenvolveu uma metafsica negativa, pois embora no desenvolvesse uma metafsica prpria
e positiva, considerou por toda sua obra a importncia de debater tal tema. De fato,
esclarecendo que o filsofo escocs no desprezava toda e qualquer metafsica temos Ferno
de Oliveira Salles dos Santos Cruz, ao dizer que Hume
(...) no identifica a metafsica apenas filosofia tributria da escolstica,
mas, tambm, ao racionalismo clssico aparentado ao cartesianismo. Alm
disso, e talvez mais importante, ao final do texto ele parece restituir algum
lugar aos raciocnios abstrusos e distingue entre a boa e a m metafsica11.

No captulo II, estudaremos em profundidade a crtica de Hume religio, sempre


lembrando e aplicando os elementos da cincia do Homem apreendidos no Captulo I.
Analisaremos inicialmente a obra Histria natural da religio, uma vez que neste livro que
Hume delineia uma espcie de antropologia da religio. De fato, muito embora, no seja
propriamente um estudo filosfico, para a compreenso de suas ideias sobre religio
especialmente a religio revelada imprescindvel saber como o filsofo acredita que o
sentimento religioso surgiu e se desenvolve nos homens.
Anteriormente dissemos que Hume escreveu vrios textos cujo assunto principal era a
crtica da religio ou de algum de seus pressupostos bsicos. Ensaios como Dos milagres, Da
providncia particular e do estado futuro e Da imortalidade da alma so cruciais por oporem
crticas a dogmas essenciais da religio revelada, que contrariam a experincia fsica e
proclamam a existncia de uma substncia independente de nosso corpo fsico. Nestes tpicos
veremos uma aplicao direta dos postulados desenvolvidos por Hume em sua cincia do
Homem.
Finalmente nos deteremos principalmente na obra Dilogos sobre a religio natural,
livro publicado postumamente devido ao seu carter explosivo, onde acreditamos que reside a
maior e mais profunda crtica de Hume religio. Veremos inicialmente qual dos personagens
dos Dilogos mais se aproxima do pensamento do prprio Hume, bem como quais os limites
do entendimento humano, tanto no que tange a descobrir as causas ltimas da existncia como
a prpria natureza de uma suposta divindade. Ainda analisando os Dilogos, trataremos da
velha questo da existncia do mal no mundo e as consequncias que tal fato se
considerarmos a existncia do mal realmente como algo certo acaba por implicar na ideia de
uma divindade. a velha questo da teodiceia, inicialmente levantada por Epicuro, que

11

CRUZ, Ferno de Oliveira Salles dos Santos. Op. cit., p. 14.

11

introduzida, ou seja, se Deus quer evitar o mal e no pode, impotente; se pode e no quer,
maldoso; se pode e quer, de onde viria o mal? Encerraremos os Dilogos com uma anlise do
captulo XII, o ltimo do livro, onde o personagem Flon de incio parece renunciar a todas as
crticas elaboradas contra a religio. Veremos se tal recuo nada mais do que uma ttica de
Hume para despistar o censor e os muitos crticos de seu trabalho, ou se nos achamos to
somente diante de um exerccio de argumentao do filsofo que no refletia suas ideias reais
sobre a religio.
Nas consideraes finais deste estudo, remeteremos o leitor s concluses que
chegamos ao analisar o pensamento humeano sobre a religio, bem como procuraremos
estabelecer se as acusaes de atesmo que, usualmente, eram feitas contra Hume gozavam de
algum fundamento. Por fim, faremos algumas breves consideraes no que tange ao
pensamento moral de Hume, to somente ttulo de ilustrarmos o que consideramos a mais
importante consequncia e em ltima anlise a finalidade de sua vasta crtica religio12.

12

De fato, no entender de Nicholas Phillipson, Hume, especialmente em seus ltimos anos de vida, pareceu
querer demonstrar para uma sociedade profundamente crist, que, mesmo um pago para a poca poderia
viver virtuosamente (PHILLIPSON, Nicholas. Op. cit., p. 13.).

12

Captulo 1 ASPECTOS FUNDAMENTAIS DA CINCIA DA NATUREZA


HUMANA DE DAVID HUME

necessrio, antes de estudarmos qualquer parte da obra de Hume, compreendermos


alguns pontos do que ele designou como cincia do Homem e que, em linhas gerais, podemos
dizer que se referia a sua epistemologia, sem as quais no conseguiremos entender sua crtica
religio13 de forma completa, uma vez que esta praticamente uma decorrncia natural
daquela. Dita o filsofo logo na introduo de seu Tratado da natureza humana14,
evidenciando a ligao entre sua cincia do Homem, a religio e tambm a moral que
Mesmo a matemtica, a filosofia da natureza e a religio natural dependem
em certa medida da cincia do Homem, pois so objetos do conhecimento
dos homens, que as julgam por meio de seus poderes e faculdades (...) Tais
melhoramentos seriam sobretudo bem-vindos no caso da religio natural,
que no se contenta em nos instruir sobre a natureza dos poderes superiores,
mas vai alm, considerando ainda as disposies desses poderes em relao
a ns, assim como nossos deveres para com eles. Em consequncia disso,
ns no somos simplesmente os seres que raciocinam, mas tambm um dos
objetos acerca dos quais raciocinamos15.
13

Sobre a crtica de Hume religio afirma Jos L. Tasset que (...) todas elas seriam concluses quase
espontneas de seus pensamentos epistemolgicos, que seriam os que delimitam as linhas mestras do sistema
filosfico de David Hume (...) dentro da filosofia geral deste autos, primam os interesses filosficos-prticos, os
relacionados com a cincia da natureza humana, assim como a epistemologia humeana cumpre primordialmente
o papel de metodologia prvia a tais investigaes, de propedutica, de clarificao exaustiva do terreno sobre o
qual se vai construir o edifcio das cincias do homem. Apenas deste esquema se entende, a meu modo de ver, a
importncia concedida por Hume filosofia da religio (...) suas elaboraes gnoseolgicas e epistemolgicas
com propsitos prticos. Um destes objetivos a construo de um sistema tico que no seja dogmtico,
racionalista e autnomo; o outro, que est ligado em essncia com o primeiro, a crtica a religio (...) todas
ellas seran conclusiones casi espontneas de sus planteamientos epistemolgicos, que seran los que
delimitaran las lneas maestras del sistema filosfico de David Hume (...) dentro de la filosofia general de este
autor, priman los intereses filosficos-prcticos, los relacionados con la ciencia de la naturaleza humana, as
como que la epistemologia humeana cumple primordialmente el papel de metodologia previa a tales
investigaciones, de propedutica, de clarificacin exhaustiva del terreno sobre el que se va a construir el
edifcio de las ciencias del hombre. Slo desde este esquema se entiende, a mi modo de ver, la importancia
concedida por Hume a la filosofia de la religin (...) sus elaboraciones gnoseolgicas y epistemolgicas con
propsitos de tipo prctico. Uno de estos objetivos es la construccin de un sistema tico no dogmtico, no
racionalista y autnomo; el outro, que est ligado en esencia com el primero, es la crtica de la religin
(TASSET, Jos L. David Hume: Escritos mpios e antirreligiosos. Madrid: Ediciones Akal, 2005. P. 18.).
14
Para Nicholas Phillipson Ningum dvida que o Tratado contm os blocos de construo em que todos os
seus escritos posteriores foram baseados No one doubts that the Treatise contains the building blocks on
which all his subsequent writing was based (PHILLIPSON, Nicholas. Op. cit., p. 02.).
15
HUME, David. Tratado da natureza humana: uma tentativa de introduzir o mtodo experimental de
raciocnio nos assuntos morais. Traduo de Dbora Danowski. 2. ed. rev. e ampliada. So Paulo: Editora
UNESP, 2009. P. 21. Para Domingo Cabezas, O homem o principal objeto de estudo do Tratado da natureza
humana, j que o construtor e o depositrio de todo conhecimento. Assim, o estudo do homem a base sobre a
qual se vai erigir todos os demais conhecimentos. Todas as cincias dependem de alguma maneira do homem
(...) Todo o Tratado, desde o primeiro livro at o terceiro, foi concebido como um sistema da natureza humana,
um sistema que levaria o homem at seu auto conhecimento; ao conhecimento de suas possibilidades
cognoscitivas tanto como ao conhecimento dos fundamentos de seu comportamento. Desta maneira, o livro
abarca tanto as possibilidades tericas do homem como as prticas El hombre es el principal objeto de

13

Hume considera desta forma que questionarmos o entendimento humano sobre


questes referentes, sobretudo, religio natural, de suma importncia, pois, em ltima
anlise, a religio acaba por querer e consegue em muitas situaes ditar as regras de
conduta que devemos seguir. Sua crtica religio procura, desta forma, ter um escopo
eminentemente prtico, para ao final libertar o homem de regras de conduta e comportamento
impostas pela religio que no encontram qualquer fundamento racional e que no mais das
vezes so prejudiciais ao homem. Assim, afirma Nicholas Phillipson que
No Tratado da natureza humana, Hume se props a provar que um pago
atrado pelos recursos do ceticismo antigo e da cincia experimental
moderna poderia desenvolver um relato dos princpios da natureza humana
melhor do que os cristos, no sentido de ser mais completo, coerente e,
portanto, mais plausvel do que aqueles. Ele tambm se permitiu mostrar
que a tendncia natural da teologia e da moralidade crist era distorcer a
compreenso dos homens da verdade e do dever, desestabilizar a sociedade
humana e perverter o curso da felicidade humana (...) Hume comeou seu
Tratado da natureza humana criticando as constantes disputas dos filsofos
sobre os princpios da natureza humana, e anunciando que iria oferecer uma
nova teoria que fora baseada na observao do comportamento humano e
no em premissas teolgicas16.

De incio, cabe destacar uma das grandes ambies de Hume era a de ser reconhecido
por seu talento como escritor, tendo ento se esmerado em produzir um texto claro e
acessvel17, o que acabou por influenciar sua prpria filosofia que procura se amparar em
elementos reconhecveis pelas pessoas. O filsofo escocs acreditava que uma filosofia
simples, que compartilhasse elementos de observao cuidadosa do cotidiano, e, portanto
mais compreensvel, seria capaz de atingir um nmero maior de pessoas. Ditava que
(...) nessa cincia, devemos reunir nossos experimentos mediante a
observao cuidadosa da vida humana, tomando-os tais como aparecem no
curso habitual do mundo, no comportamento dos homens em sociedade, em
estudio del Tratado de la naturaleza humana, ya que es el constructor y el depositario de todo conocimiento.
As, el estudio del hombre es la base sobre la que se han de erigir todos los dems conocimientos. Todas las
ciencias dependen de alguna manera del hombre (...) Todo el Tratado, desde el primer libro hasta el tercero, se
concibi como un sistema de la naturaleza humana, un sistema que llevara al hombre hacia su
autoconocimiento; al conocimiento de sus posibilidades cognoscitivas tanto como al conocimiento de los
fundamentos de su comportamiento. De esta manera, el libro abarca tanto las posibilidades tericas del hombre
como las prcticas (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 09 e 10.).
16
In the Treatise of Human Nature, Hume set out to show that a pagan who drew on the resources of ancient
skepticism and modern experimental science could develop an account of the principles of human nature which
was better than that of the Christians in the sense that it was more closely textured, more coherent and thus
more plausible than theirs. It also allowed him to show that the natural tendency of Christian theology and
morality was to distort mens understanding of truth and duty, destabilize human society and pervert the course
of human happiness () Hume began his Treatise of Human Nature by complaining about the constant
wranglings of philosophers over the principles of human nature, and by announcing that he would offer a new
account which was based on the observation of human behaviour and not on theological premises
(PHILLIPSON, Nicholas. Op. cit., p. 32 e 39. ).
17
HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 303. Sinto crescer em mim a ambio de contribuir
para a instruo da humanidade, e de conquistar um nome por minhas invenes e descobertas.

14

suas ocupaes e em seus prazeres18.

Sendo acessvel e de leitura fcil, a filosofia deixaria de ser essencialmente


introspectiva e triste e, portanto, restrita a um pequeno nmero, passando a ser alegre e capaz
de alterar a conduta de um sem nmero de pessoas que enxergariam nela no uma arte
misteriosa, mas sim uma cincia que estaria ligada diretamente ao seu dia-a-dia19. A esta
filosofia de fcil compreenso, Hume ope uma filosofia abstrata, que seria levada a cabo por
filsofos que apenas tentariam granjear aplausos acadmicos, e da qual trata logo no incio
das Investigaes sobre o entendimento humano. Esclarece Hume que
(...) partindo de casos particulares em direo a princpios gerais, vo
estendendo suas investigaes para princpios ainda mais gerais, no se
dando por satisfeitos at que atinjam aqueles princpios originais que, em
qualquer cincia, impem um limite a toda curiosidade humana. Suas
especulaes parecem abstratas e at ininteligveis aos leitores comuns, mas
a aprovao que almejam a dos instrudos e dos sbios20.

Tal filosofia para Hume no teria muita utilidade para a vida cotidiana, j que alm de
tentar penetrar em assuntos totalmente interditos compreenso humana, seria ainda fonte
inesgotvel de incertezas, contribuindo para aumentar a superstio entre as pessoas 21. Sua
nica contribuio para o conhecimento humano seria a exatido de conceitos e definies
fornecidas filosofia simples e humana, que de outra forma no teria como aprofundar seus
estudos.
Parece-nos que David Hume se dirige diretamente aos chamados filsofos
racionalistas22 e sua metafsica, que, como sabemos, acreditavam que a razo humana poderia
ser base de todo nosso conhecimento sobre o mundo. Para tais filsofos, que tiveram como
precursor moderno Ren Descartes (1596 1650), nossos sentidos podem ser facilmente
18

HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 24.


No h como imaginar a cincia da natureza humana que Hume se disps a desenvolver sem a observao e a
experimentao. Para tanto indispensvel que o filsofo participe da vida social para melhor compreend-la.
Segundo Renato Lessa, A disposio de tomar a vida ordinria como objeto e como lugar de exerccio da
filosofia est associada, em Hume, a um nimo de combate superstio, ao excesso, ao fanatismo. Tal nimo
acabou por percorrer toda a sua biografia (HUME, David. Ensaios morais, polticos e literrios. Op. cit, p. 31).
20
HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. Op. cit., p. 20.
21
HUME, David. Ensaios morais, polticos e literrios. Op. cit., p. 746 e 747, ao dizer que At mesmo a
filosofia comea a se arruinar por causa desse Mtodo recluso de Estudo, tornando-se to quimrica em suas
concluses quanto ininteligvel no seu Estilo e na sua Apresentao. E, de fato, o que se poderia esperar de
Homens que nunca consultaram a Experincia em qualquer de seus Raciocnios ou que sequer procuraram ter
esta Experincia no nico lugar onde ela pode ser encontrada, isto , na Vida Comum e na Conversao?. No
mesmo caminho temos Ferno de Oliveira Salles dos Santos Cruz, ao dizer que Sobretudo pelo nvel de
abstrao que ela envolve e pela obscuridade da linguagem que lhe congnita, uma filosofia desse gnero no
se dirige ao pblico leigo, mas ao douto. Tais caractersticas explicam sua impopularidade e abrem, como se ver
adiante, a possibilidade de que a filosofia profunda coloque-se a servio da superstio (CRUZ, Ferno de
Oliveira Salles dos Santos. Op. cit., p. 16.).
22
No sentido em que empregamos o termo racionalista nos referimos em geral a qualquer orientao filosfica
que se ampare eminentemente na razo e que se oponha ao empirismo.
19

15

enganados, sendo certo que o verdadeiro conhecimento parte de saberes auto-evidentes.


Assim que Descartes, logo na Meditao Primeira descarta os sentidos como fontes
confiveis do conhecimento dizendo que
Tudo o que recebi at o presente como mais verdadeiro e seguro, aprendi-o
dos sentidos ou pelos sentidos; ora, algumas vezes experimentei que tais
sentidos eram enganadores, e de prudncia jamais confiar inteiramente
naqueles que uma vez nos enganaram23.

Por outro lado, os saberes auto-evidentes, deduzidos diretamente pela fora da razo e
que so inferidos de outros conhecimentos tidos como verdadeiros, so considerados certos e
absolutos, base da qual se partir para novas verdades. Antes de alcanar tais saberes
Descartes ir lanar a dvida a um patamar indito at ento. No apenas nossos sentidos nos
enganam, como no podemos ter certeza de nada nem mesmo de nossa existncia fsica e do
conhecimento matemtico se formos capazes de imaginar um Deus malicioso e enganador.
A nica verdade a que podemos nos agarrar que por justamente estar pensando neste Deus
enganador e nos fazendo tais perguntas, devemos existir apesar de tudo. Assim, (...) preciso
enfim concluir e ter por constante que esta proposio, Eu sou, eu existo, necessariamente
verdadeira todas as vezes que a pronuncio ou que a concebo em meu esprito24. Este eu
pode ser entendido como uma coisa que pensa, porm, imaterial, que possui faculdades
intelectuais e volitivas, sendo ao final muito melhor conhecida do que o corpo externo e
material.
Desta forma, mesmo que eu esteja sempre errado sobre o que penso, ainda existirei, e
deste algo que necessariamente sou porque penso, Descartes partir para provar a existncia
de Deus e que tal divindade no enganadora pois isto seria um defeito e o prprio conceito
de Deus implica em sua perfeio mas sim o fundamento ltimo de toda verdade, sendo
aquele que garante que nossas ideias e o mundo esto em completa harmonia. De fato, a
existncia de Deus fundamental para o projeto filosfico de Descartes, sustentando toda sua
teoria do conhecimento. Assevera Descartes que
Mas, ainda que eu dormisse, tudo o que se apresenta ao meu esprito com
evidncia absolutamente verdadeiro. E assim reconheo muito claramente
que a certeza e a verdade de toda cincia depende do s conhecimento do
verdadeiro Deus; de sorte que, antes de o conhecer, eu no podia saber
perfeitamente nenhuma outra coisa25.

23

DESCARTES, Ren. Meditaes metafsicas. Introduo e notas de Homero Santiago; traduo de Maria
Ermantina de Almeida Prado Galvo; traduo dos textos introdutrios Homero Santiago. 3. ed. So Paulo:
Editora WMF Martins Fontes, 2011. P. 31.
24
Ibid., p. 43.
25
DESCARTES, Ren. Op. cit., p. 107.

16

Descartes severamente criticado por Hume no final das Investigaes sobe o


entendimento humano, quando diz que ao colocar tudo em dvida, abrindo-se mo de nossas
faculdades, as quais apenas poderiam ser validadas por um princpio criador que no poderia
nos enganar, estamos nos colocando em uma situao de total e irrevogvel insegurana sobre
todo e qualquer assunto. Aduz Hume que
(...) H uma espcie de ceticismo, antecedente a todo estudo e toda filosofia,
muito recomendado por Descartes e outros como a suprema salvaguarda
contra o erro e o julgamento precipitado. Ele prega uma dvida universal
no apenas sobre nossos anteriores princpios e opinies, mas tambm sobre
nossas prprias faculdades, de cuja veracidade, dizem, devemos nos
assegurar por meio de uma cadeia argumentativa deduzida de algum
princpio original que no tenha a menor possibilidade de ser fraudulento ou
enganoso. Mas nem existe qualquer princpio original desse tipo, dotado de
uma prerrogativa sobre outros que so auto-evidentes e convincentes; nem,
se existisse, poderamos avanar um passo alm dele, a no ser pelo uso
daquelas prprias faculdades das quais se supe que j desconfiamos. A
dvida cartesiana, portanto, se fosse alguma vez capaz de ser atingida por
qualquer criatura humana (o que obviamente no ), seria totalmente
incurvel, e nenhum raciocnio poderia jamais levar-nos a um estado de
segurana e convencimento acerca de qualquer assunto26.

Veremos mais frente quando adentrarmos na crtica de Hume religio que seria
virtualmente impossvel para o filsofo escocs aceitar a filosofia cartesiana27, que se baseia
na hiptese de um Deus bondoso e pessoal. Para Hume, se realmente houvesse uma divindade
por trs de nossos sentidos, estes seriam totalmente infalveis, sendo certo que ao contrrio, se
no podemos confiar de modo algum em nossos sentidos sobre o mundo que nos cerca, como
podemos aferir qualquer qualidade do Ser Divino? No ter uma ideia da divindade, entretanto,
no motivo para no podermos desenvolver algum conhecimento sobre determinadas coisas.
De fato, nos parece que Hume definitivamente contrrio a qualquer forma de
ceticismo extremado28, uma vez que estes ou acabam por transformar a vida cotidiana em uma

26

HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. Op. cit., p. 204.
Para Ferno de Oliveira Salles dos Santos Cruz, entre Descartes e Hume Uma diferena, ao menos,
evidente: ao contrrio do que ocorre com a metafsica cartesiana, a cincia a natureza humana no desempenha o
papel de legitimar o conhecimento atravs da ontologia ou da teologia. Tampouco se trata de examinar a
natureza do homem tomando como ponto de partida um eu racional, situado fora da natureza e dela
independente (CRUZ, Ferno de Oliveira Salles dos Santos. Op. cit., p. 25.).
28
Interessante neste ponto a posio de Robert J. Fogelin, ao explicar que Sobre o primeiro ponto, vrias
coisas podem ser ditas para descrever um filsofo como ctico. Ceticismo frequentemente associado com
dvida ou com a suspenso da crena. O pirronismo, como Hume o entendia, recomendava entre outras coisas a
total suspenso da crena. Claramente Hume no recomenda a total suspenso da crena, primeiramente porque
isto pode ser desastroso para a vida humana, e segundo, porque isto no algo que somos capazes de alcanar.
Ns somos naturalmente determinados como se fosse um disco rgido para formar certas crenas em certas
circunstncias. Se o ceticismo se equipara ao Pirronismo (como Hume entendia), ento Hume no foi um ctico
mas ele em muitos lugares disse que um ctico. Ceticismo pode tambm ser entendido como uma crtica da
capacidade de nossa capacidade intelectual. Tomando este caminho, Hume um ctico radical, sem reservas e
absoluto Concerning the first point, various things can be meant by describing a philosopher as a skeptic.
27

17

arte impossvel, ou apelam para a pura razo para fugir dele no mais das vezes sem o
conseguir. Assevera Hume neste sentido que
(...) se me perguntassem se concordo sinceramente com esse argumento,
que pareo esforar-me tanto para estabelecer, e se sou realmente um desses
cticos que sustentam que tudo incerto e que nosso juzo no possui
nenhuma medida da verdade ou falsidade de nada, responderia que essa
questo inteiramente suprflua, e nem eu nem qualquer outra pessoa
jamais esposou sincera e constantemente tal opinio. A natureza, por uma
necessidade absoluta e incontrolvel, determinou-nos a julgar, assim como a
respirar e sentir29.

Entendemos por ceticismo a escola filosfica que teve incio no perodo helnico com
Pirro de lis, cujo pensamento conhecemos principalmente por intermdio de seu discpulo
Tmon de Flios (325 235 a.C.). Realmente Pirro no deixou escritos, ao menos nenhum que
sobreviveu at nossos dias, o que restou em inmeras interpretaes de suas ideias. Uma das
interpretaes mais conhecidas aquela que dita que para Pirro nem a razo nem os sentidos
possibilitam que conheamos a verdade das coisas, sendo que qualquer tentativa para atingi-la
est necessariamente fadada ao fracasso, motivo pelo qual devemos evitar assumir posio
sobre qualquer coisa. Para o filsofo ctico, seria justamente este distanciamento das coisas
que nos possibilitaria atingir a imperturbabilidade (ataraxia) e por fim a felicidade. Segundo
Gabriela G. Gazzinelli a maior objeo ao pirronismo justamente a de que (...) a suspenso
de juzo eliminaria os prprios critrios pelos quais nos orientamos nas atividades cotidianas.
Caindo em um estado de apraxia, a vida comum se tornaria invivel30.
Parece-nos que foi principalmente a esta interpretao do ceticismo pirronico que
Hume se dirigia quando criticava o ceticismo extremado, pois em seu Uma investigao sobre

Skepticism is often associated with doubt or with the suspension of belief. The Pyrrhonists, at least as Hume
understood them, recommended something close to a total suspension of belief. Clearly Hume did not
recommend a wholesale suspension of believe, for he held, first, that it would be disastrous to human life, and
second, that it is not something we are capable of achieving. We are naturally determined hardwired, as it
were to form certain beliefs in certain circumstances. If Skepticism is equated with Pyrrhonism (as Hume
Understood it), then Hume was not a skeptic but he at several places says that he is a skeptic. Skepticism can
also be understood as a critique of the capacities of our intellectual faculties. Taken this way, Hume is a radical,
unreserved, unmitigated skeptic (FOGELIN, Robert J. Humes Skepticism, in: The Cambridge companion to
Hume: second edition, David Fate Norton e Jacqueline Taylor (orgs.), Cambridge University Press, New York,
2009. P. 233 e 234.). Ainda sobre a relao de Hume com o ceticismo, David Fate Norton diz, Para muitos,
desde a publicao de seu Tratado, h 270 anos, Hume foi rotineiramente interpretado como o filsofo que
desenvolveu sua forma de filosofia (que veio a ser chamada de empirismo) sua concluso lgica e ctica. Eu
sugiro que Hume melhor entendido como um filsofo ps-ctico For most of the nearly 270 years since the
publication of his Tratise, Hume was routinely interpreted as the philosopher who advanced his form of
philosophy (which has come to be called empiricism) to its logical and skeptical conclusion. I suggest that Hume
is better understood as a postskeptical philosopher (NORTON, David Fate. An Introduction to Humes
Thought, in: The Cambridge companion to Hume: second edition, David Fate Norton e Jacqueline Taylor (orgs.),
Cambridge University Press, New York, 2009. P. 09.).
29
HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 216.
30
GAZZINELLI, Gabriela G. A vida ctica de Pirro. So Paulo: Edies Loyola, 2009. P. 97.

18

o entendimento humano, Hume diz que A grande destruidora do pirronismo, ou ceticismo de


princpios excessivos, a ao, e os afazeres e ocupaes da vida cotidiana 31. Tal posio
descaracteriza qualquer suposio de que a filosofia de Hume era eminentemente negativa,
voltada apenas para a destruio do conhecimento32. O ceticismo extremado totalmente
incompatvel com o enunciado de Hume logo na introduo do Tratado, pois como poderia o
filsofo procurar construir uma cincia do Homem se seu objetivo fosse apenas o de destruir o
conhecimento? Neste sentido, diz John Biro que
Deve ficar claro que os seus poderosos argumentos negativos no so dados
ao servio de uma concluso puramente ctica, mas como uma condio
prvia necessria para reorientar a nossa ateno em dar uma resposta a
essas questes na forma de uma cincia descritiva e explicativa33.

Assim, como alternativa ao racionalismo iniciado por Descartes e ao ceticismo


extremado que tornaria invivel a vida cotidiana, Hume vai construir sua cincia do Homem
sobre a experincia sensvel. H uma total inverso de valores, j que nossos sentidos passam
de viles ou de enganadores de nossa mente tanto para o ceticismo extremado como para o
racionalismo , a protagonistas, sendo os principais responsveis por qualquer conhecimento
que viermos a ter. o chamado ceticismo mitigado, cujas bases iremos analisar. Claro fica
que, se Hume no concorda com tal interpretao do ceticismo de Pirro, pois contraria nossa
natureza humana e a necessidade que temos de agir diante de situaes cotidianas com a
certeza de sua plausibilidade, uma certa dose de ceticismo, entretanto, condio sine qua
non para o correto estudo da filosofia, j que expurga do homem preconceitos a muito
enraizados. , pois, o primeiro passo para se procurar uma verdade possvel. Diz Hume que
Existe, com efeito, um ceticismo mais mitigado, ou filosofia acadmica, que
pode ser tanto til quanto duradouro, e que pode ser em parte o resultado
desse pirronismo, ou ceticismo excessivo, quando suas dvidas
indiscriminadas so em certa medida corrigidas pelo senso comum e a
reflexo (...) Outra espcie de ceticismo mitigado que pode ser vantajoso
para a humanidade e que , possivelmente, o resultado natural das dvidas e
hesitaes pirrnicas a limitao de nossas investigaes aos assuntos que
31

HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. Op. cit., p. 215.
De fato, parece que o entendimento que Hume tinha do pirronismo no era o mais correto, embora possamos
saber exatamente o que o filsofo escocs pretendia criticar. Assim diz Robert J. Fogelin que O entendimento
de Hume do Pirronismo foi provavelmente incorreto historicamente, mas este um tpico complexo, desde que
estudiosos de hoje discordam sobre a melhor interpretao do Pirronismo Humes understanding of
Pyrrhonism was probably historically inaccurate, but this is rather a complex topic, since scholars today
disagree on the proper interpretation of Pyrrhonism (FOGELIN, Robert J. Op. cit., p. 234.).
32
John Biro diz que Durante sculos aps seu surgimento, a filosofia de Hume era comumente vista como
essencialmente, talvez inteiramente, negativa For two centuries after its appearance, Humes philosophy was
commonly seen as essentially, perhaps entirely, negative (BIRO, John. Op. cit., p. 44.).
33
It should be clear that his powerful negative arguments are given not in the service of a purely skeptical
conclusion, but as a necessary preliminary to refocusing our attention on giving an answer to these other
questions in the manner of a descriptive and explanatory science (BIRO, John. Op. cit., p. 46.).

19

estejam mais bem adaptados exgua capacidade do entendimento


humano34.

Veremos que Hume constri sua cincia do Homem sobre o sensvel, o emprico, mas
em nenhum momento abraa o ceticismo extremado. Considera ela que devemos tentar
avanar cautelosamente sobre princpios claros, sempre revendo nossas descobertas, na
esperana de algum dia poder atingir a verdade. O ceticismo de Hume sobre explicaes
inteiramente metafsicas, mas no atinge uma cincia da mente que se fundamente em uma
observao e descrio cuidadosa dos fatos do cotidiano. Assim, assevera o filsofo que
devemos
Partir de princpios claros e auto-evidentes, avanar a passos cautelosos e
seguros, rever frequentemente nossas concluses e examinar
cuidadosamente todas as suas consequncias; embora tais meios tornem
lento e limitado o progresso em nossos sistemas, so os nicos mtodos que
nos permitem esperar alcanar algum dia a verdade, e atingir uma adequada
estabilidade e certeza em nossas decises35.

No h dvida que a verdade era muito importante para Hume o que o


descaracterizaria de pronto como um ctico extremado j que buscar a verdade em
determinado assunto faz parte de nossa natureza humana, sendo tal predisposio o primeiro
impulso que nos leva s investigaes sobre o conhecimento. Entretanto, a verdade
importante at o ponto em que de alguma utilidade para o ser humano em seu dia-a-dia e
no para atingir supostas verdades abstratas e metafsicas que apenas serviriam para alimentar
o ego de certos filsofos e telogos.
Por outro lado, o ctico extremado a que Hume parece se referir aquele que
proclama que o homem inteiramente incapaz de compreender verdadeiramente qualquer
assunto, mesmo aqueles mais simples, ligados ao cotidiano. O ctico extremado, justamente
por no acreditar em nada, nunca age, pois no cr em nada, o que contraria a natureza
humana que nos obriga constantemente a agir. Ora, considerando tais premissas, fica certo
que para Hume no existe nenhum ctico extremado. Argumenta Hume que essas
consideraes cticas so na verdade suficientes apenas para provar que os sentidos, por si
ss, no so algo em que se possa confiar sem reservas, mas devem ter seu testemunho
corrigido pela razo36. Claro fica que para Hume a razo deve avaliar as circunstncias em
que se d a sensao, e corrigir eventuais erros de interpretao.
O uso da razo necessrio na medida em que o homem d valor quase que absoluto
34

HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. Op. cit., p. 217 e
218.
35
Ibid., p. 204 e 205.
36
Ibid., p. 205 e 206.

20

aos seus sentidos, acreditando que os objetos que tocamos com os sentidos existem
independentemente de nossa percepo; no avalia que percebemos apenas representaes
dos objetos. a razo, aliada ao hbito, visto como um instinto natural, que ir triunfar sobre
o ceticismo extremado, dando luz ao ceticismo mitigado como diz Hume37. Tal ceticismo ser
de extrema utilidade para o homem, pois evitaria a superstio e a fantasia, a que o homem se
entrega to fcil e prazerosamente, estabelecendo um limite para suas investigaes.
Realmente, como bem diz Robert J. Fogelin, Na seo final das Investigaes, Hume
recomenda um ceticismo moderado ou mitigado com um meio termo entre a aceitao
ingnua e o pirronismo38. Sobre a importncia do ceticismo mitigado em Hume e sua relao
com o conhecimento e a cincia diz por fim Grard Lebrun que
(...) se v que o ceticismo limitado (o fato de a causalidade depender
apenas da unio constante) no somente compatvel com a prtica
experimental, mas que vem at mesmo ser, segundo Hume, a nica filosofia
que a ele se ajusta. Isso porque mais nenhum preconceito vem bloquear ou
criar entraves localizao e determinao das causas, uma vez que j no
de pretende determinar uma causalidade ontolgica. Alm de no perder
nada com o ceticismo limitado, a cincia efetiva tem tudo a ganhar com
ela39.

1.1. A base do conhecimento para Hume impresses, ideias e outras


manifestaes da mente

O princpio de toda epistemologia de Hume no totalmente original, mas foi um


aprofundamento e desenvolvimento da teoria das ideias de John Locke (1632 1704), que tal
como o filsofo escocs a erigiu como o ponto central de sua filosofia40. Todo conhecimento
37

Denotando, ao contrrio, um forte naturalismo em Hume, temos MONTEIRO, Joo Paulo. Op. cit., p. 100 e
102, e PORTO, Leonardo Sartori. Hume. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 2006. P. 33. Contrariamente diz Plnio
Junqueira Smith que ainda que se possa, isoladamente, questionar o valor ou a importncia dessa ou daquela
passagem, impossvel no confessar que Hume se via como um ctico ou um ctico mitigado (SMITH, Plnio
Junqueira. O ceticismo de Hume. So Paulo: Loyola, 1995. P. 156.). Realmente, acreditamos que entre o
ceticismo pirrnico que nos faz duvidar e o instinto natural que nos fora a acreditar, encontramos o ceticismo
mitigado, que Hume defendia, como um meio termo para atingirmos o conhecimento que nos possvel.
38
In the closing section of the Enquiry, Hume recommends a moderate or mitigated skepticism as a middle way
between nave acceptance and Pyrrhonism (FOGELIN, Robert. Op. cit., p. 235.).
39
LEBRUN, Grard. A boutade de Charing-Cross, in: A filosofia e sua histria, Carlos Alberto Ribeiro de
Moura, Maria Lcia M. O. Cacciola e Marta Kawano (orgs.), apresentao de Carlos Alberto Ribeiro de Moura.
So Paulo: Cosac Naify, 2006. P. 157.
40
Nicholas Wolterstorff diz que Uma caracterstica marcante do pensamento de Locke que as consideraes
religiosas penetram em todas as partes de seu pensamento; a filosofia de Locke, como um todo, oferece
facilmente a ocasio para ser considerada uma filosofia crist (...) Nossa prtica comum de tratar os filsofos
europeus dos sculos XVII e XVIII como se eles fossem filsofos seculares nos oferece um contorno muito ruim

21

humano para Locke fundado em ideias. Segundo Vere Chappell


(...) uma ideia para Locke, antes de tudo algo que existe em uma mente.
De modo mais especfico, algo que existe em um entendimento, que
como Locke chama a parte intelectual e cognitiva da mente, como
contraposta parte volitiva ou apetitiva. De modo mais especfico, ideias
so os objetos de certas aes ou operaes mentais, como o pensamento e
a percepo (...) ideias no existem em lugar algum, seno em mentes, e de
modo algum so outra coisa que objetos da percepo ou do pensamento.
Alm disso, no existe qualquer pensamento ou percepo que no possui
uma ideia para seu objeto41.

Locke parece usar o termo ideia tanto para o que se percebe sensorialmente, como
para as operaes internas da mente. Tal escolha acabou por gerar certa confuso, uma vez
que o filsofo foi obrigado a criar vrias divises dentro das ideias para dar conta das mais
variadas manifestaes da mente. logo na introduo de seu Ensaio acerca do entendimento
humano que Locke apresenta sua elstica definio de ideia. Para Locke
(...) este o termo mais indicado para significar qualquer coisa que consiste
no objeto do entendimento quando o homem pensa, usei-o para expressar
qualquer coisa que pode ser entendida como fantasma, noo, espcie, ou
tudo que pode ser empregado pela mente pensante; e no pude evitar seu

da maioria deles (WOLTERSTORFF, Nicholas. A filosofia da religio, in: Locke, Vere Chappell (org.),
traduo de Guilherme Rodrigues Neto. Aparecida, SP: Letras e Idias. 2011. P. 215.). Veremos que apesar de
semelhanas no que tange teoria do conhecimento, nada h de uma filosofia crist na obra de David Hume.
De outro lado, existem fortes semelhanas entre Locke e Hume por representarem juntos, uma tradio
filosfica; como expe Hans Aarsleff histria corrente que o Ensaio constitui o incio da tradio filosfica
que, no final do sculo XIX, tornou-se conhecida como o empirismo ingls. Ele marcado por uma tendncia de
permanecer prximo ao senso comum, compartilhado por cidados comuns, de evitar levantar paradoxos no
interior da verdade duradoura, de aceitar sem muita inquietao a existncia de um mundo externo, do qual
nossos sentidos nos dizem algo, de conceder razo a funo de rbitro supremo (...) Ele preza o bom estilo,
certa vivacidade de esprito, o humor e as gratificaes da vida social, combinados com um senso de
responsabilidade para o bem-estar de todos (AARSLEFF, Hans. A influncia de Locke, in: Locke, Vere
Chappell (org.), traduo de Guilherme Rodrigues Neto. Aparecida, SP: Letras e Ideias, 2011. P. 317.). Mais
especificamente, Locke e Hume foram duramente criticados na poca por contestarem a teoria da substncia, o
que veremos mais a frente no que tange ao escocs. Porm, Hans Aarsleff afirma sobre Locke que este eliminou
a (...) doutrina predominante da substncia, no sentido de que, embora Locke houvesse admitido a existncia de
substncias reais, ele tambm insistiu que ns no temos acesso a elas (AARSLEFF, Hans. Op. cit., p. 318.).
Para Cabezas, Hume quer construir um conhecimento confivel para o homem e, para obter um conhecimento
confivel, a primeira coisa que temos de fazer saber qual o limite do conhecimento, a fim de evitar perda de
tempo e erros em nosso procedimento. Se no sabemos qual o limite de nosso conhecimento, corremos o risco
de investigar algo que impossvel conhecer, com o que possvel, que no melhor dos casos, percamos tempos e
o que pior, tenhamos um conhecimento falso. Para saber quais so os limites de nosso conhecimento, a
primeira coisa que temos de saber o que compe nosso conhecimento. Nosso conhecimento composto,
segundo Hume, de percepes: tudo aquilo que h na mente so percepes Hume quiere construir un
conocimiento fiable del hombre y, para obtener un conocimiento fiable, lo primero que hemos de hacer es ver
cul es el lmite del conocimiento, a fin de evitar perdidas de tiempo y errores en nuestro proceder. Si no
sabemos cul es el limite de nuestro conocimiento, corremos el riesgo de investigar algo que es imposible
conocer, con lo que es posible que, en el mejor de los casos, perdamos el tiempo y, en el peor, tengamos un
conocimiento falso. Para ver cules son los limites de nuestro conocimiento, lo primero que hemos de ver es de
que se compone nuestro conocer. Nuestro conocimiento est compuesto, segn Hume, de percepciones: todo
aquello que hay en la mente son percepciones (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 14.).
41
CHAPPELL, Vere. A teoria das ideias de Locke, in: Locke, Vere Chappell (org.), traduo de Guilherme
Rodrigues Neto. Aparecida, SP: Letras e Ideias, 2011. P. 42 e 43.

22

uso freqente42.

Com relao ao conceito de ideia formado por Locke, Hume no deixa de o criticar,
mesmo que em uma nota de rodap em Uma investigao sobre o entendimento Humano,
dizendo ao analisar a questo das ideias inatas que
(...) a palavra ideia parece ter sido tomada usualmente num sentido muito
amplo por Locke e outros, como significando qualquer uma de nossas
percepes, nossas sensaes e paixes, bem como pensamentos (...) Para
falar francamente, devo confessar minha opinio de que, nessa questo,
Locke caiu na armadilha dos escolsticos, os quais, ao fazerem uso de
termos no-definidos, alongam tediosamente suas disputas sem jamais tocar
no ponto em questo43.

No entender de Locke no h dvida que as ideias s podem derivar da experincia.


Provoca o ingls perguntando no que tange vasta quantidade de ideias com as quais trabalha
nossa mente De onde apreende todos os materiais da razo e do conhecimento? A isso
respondo, numa palavra, da experincia. Todo o nosso conhecimento est nela fundado, e dela
deriva fundamentalmente o prprio conhecimento44.
Por exemplo, Locke classifica como uma ideia simples aquela que no pode ser
novamente dividida, tal como uma cor ou um gosto. Assim, ideia simples aquela que se
origina diretamente da experincia sensvel ou reflexiva45. Por outro lado, as ideias simples
no so as nicas que surgem da experincia, pois da unio de duas ou mais ideias simples
temos as ideias compostas, que Locke denomina ideias complexas. Alm de ideias simples e
complexas que advm da experincia a mente capaz de unir as ideias formando outros tipos
que extrapolam o particular e estabelecem princpios gerais ou mesmo fantasiosos.
Para Locke haver conhecimento quando nossas ideias estiverem conectadas e em
acordo. Assim, onde tais caractersticas existirem h conhecimento, por outro lado, quando
no existirem, embora possamos imaginar, no haver conhecimento, mas to somente
crena.
Diferentemente de Locke, Hume nos diz que h uma grande diferena entre as
percepes diretas de nossos sentidos sobre um determinado objeto, e aquelas que se formam
pela lembrana ou imaginao. Podemos assim dividir as percepes da mente em duas
42

LOCKE, John. Ensaio acerca do entendimento humano. Traduo de Anoar Aiex. 5. ed. So Paulo: Nova
Cultural, 1991. P. 10.
43
HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. Op.cit. p. 39 e 40.
44
LOCKE, John. Op. cit., p. 27.
45
Para Roger Woolhouse, (...) a origem das ideias , sem exceo, a experincia (...) isto no significa
necessariamente que no podemos ter ideia de algo de que no tivemos experincia. Mas, tal ideia deve ser
complexa, derivada por diversas operaes mentais de ampliao, composio e abstrao sobre ideias que
provm da experincia (WOOLHOUSE, Roger. A teoria do conhecimento, in: Locke, Vere Chappell (org.),
traduo de Guilherme Rodrigues Neto. Aparecida, SP: Letras e Ideias, 2011. P. 190 e 191).

23

espcies bem distintas, ao contrrio do que fez Locke, segundo a fora e vivacidade que se
apresentam a ns. Segundo Domingo Cabezas,
A utilizao do termo percepo por parte de Hume e no a do termo
ideia, ocorre para evitar uma confuso que, segundo ele, se d na filosofia
de Locke. Assim, evita a ambiguidade prpria do termo empregado por
Locke, reservando-a para referir-se a algo mais especfico46.

As mais claras so as impresses, que Hume entende como (...) nossas percepes
mais vvidas, sempre que ouvimos, ou vemos, ou sentimos, ou amamos, ou odiamos, ou
desejamos ou exercemos nossa vontade47. Para Hume, as impresses que derivam dos
sentidos no podem ter sua causa ltima explicada pelo intelecto humano, o que no apresenta
grande inconveniente para o filsofo, pois em seu entender, independentemente de sua
origem, podemos fazer conjecturas com base em nossas percepes, sejam elas verdadeiras ou
falsas48. Assim, diz Ferno de Oliveira Salles dos Santos Cruz que
A rigor, a origem das impresses assunto inacessvel ao homem. Sob a
perspectiva fenomenista que Hume adota em sua anlise da percepo esse
tema extrapola os limites da experincia efetiva e est, de antemo, excludo
da investigao (...) Para Hume, a impresso o prprio dado sensvel e o
limite de qualquer anlise empirista que se preze. As impresses no so
representaes ou imagens de um corpo material, mas o ponto extremo a
que pode chegar uma filosofia empirista (...) A impresso, sobretudo, a
sensao, o dado originrio, sem nenhuma precedente. E nada nos indica
de direito a existncia de uma realidade que, de fato, estaria aqum de
nossas impresses esperando o trabalho do filsofo para ser desvelada at
aonde for possvel49.

De outro lado, temos as ideias, que so aquelas percepes mais fracas, derivadas de
impresses que j tivemos anteriormente50. Tal caracterstica de nossa mente recebe

46

La utilizacin del trmino percepcin por parte de Hume, y no la del trmino idea, viene dada para
evitar una confusin que, segn l, se da en la filosofa de Locke. As, evita la ambiguedad propia del trmino
idea empleado por Locke, reservndolo para referirse a algo ms especfico (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p.
14.).
47
HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. Op. cit., p. 34.
48
HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 113.
49
CRUZ, Ferno de Oliveira Salles dos Santos. Op. cit., p. 51 e 52.
50
Com razo, Plnio Junqueira Smith diz que Remeter as ideias s suas impresses originais, vale dizer,
elaborar uma descrio dos processos genticos de nossas ideias, dos nossos modos de pensamento uma das
tarefas centrais do empreendimento humeano (SMITH, Plnio Junqueira. Op. cit., p. 66.). Em resumo, Domingo
Cabezas afirma que As impresses so aquelas percepes que esto na mente no momento presente, so nossas
sensaes, paixes e emoes, tudo aquilo que surge na mente no momento em que a temos de forma imediata.
As ideias so, por outro lado, as imagens mais dbeis destas impresses, so as recordaes de um sabor ou de
uma paixo, ou de um pensamento Las impresiones son aquellas percepciones que estn en la mente en el
momento presente, son nuestras sensaciones, pasiones y emociones, todo aquello que hace aparicin en la
mente en el momento de tenerlas de forma inmediata. Las ideas son, por outro lado, las imgenes ms dbiles de
estas impresiones, son el recuerdo de un sabor o de una pasin, o un razonamiento (CABEZAS, Domingo.
Op. cit., p. 15.).

24

usualmente na filosofia de Hume o nome de Princpio da Cpia51. Tal princpio de


extrema importncia para a teoria de Hume, pois ao afirmar que as impresses constituem e
delimitam o nosso conhecimento atravs da experincia, e que as ideias derivam das
impresses, o filsofo escocs no corre o risco de abandonar os limites da experincia como
um bom empirista, balizando todas as suas futuras investigaes dentro destes limites.
Podemos, desta forma, imaginar qualquer fenmeno incrvel, que no se encontra em
nosso planeta e assim ir alm de nossas impresses, pois, ao final, ao decomp-lo estaremos
diante de elementos que j entraram anteriormente em contato com nossa mente. Ao
imaginarmos montanhas flutuantes, temos o elemento montanha de um lado e de outro a
capacidade de flutuar como uma nuvem. H desta forma limites bem estabelecidos na
filosofia de Hume at mesmo para nossa imaginao, que no inteiramente livre como
poderamos acreditar de incio. Nossa experincia sensvel sua barreira final e
intransponvel. Assim, resumidamente sobre a distino entre impresses e ideias podemos
dizer
Como faz questo de notar o prprio Hume, ressaltando o carter originrio
das impresses, essa dessemelhana pode ser expressa nos termos da
diferena entre pensar e sentir, cuja evidncia apresentada como
incontestvel (...) um outro aspecto da diferena entre ideias e impresses,
na medida em que ressalta o carter originrio das impresses e a natureza
reflexiva das ideias52.

Entretanto, antecipando objees que poderiam surgir de seus crticos, Hume formula
algumas excees ao seu princpio de que a ideia deriva de uma impresso correspondente.
Surge ento o famoso exemplo das cores, onde um indivduo que nunca divisou uma certa
tonalidade de azul, colocado diante de uma srie de tons de azul conhecidos, do mais escuro
51

Domingo Cabezas diz que Se estabelece aqui o princpio da cpia, o princpio empirista, que servir para
explicar qual a origem do nosso conhecimento, j que explica de onde surgem as ideias. O princpio da cpia
vem dizer que todos os materiais de nosso conhecimento devem proceder das impresses, ou dito de outra
maneira: todo nosso conhecimento procede da experincia. Assim, para buscar a validade de nosso
conhecimento temos que buscar qual a impresso, a experincia da qual se deriva esse conhecimento Se
establece aqu el principio de la copia o principio empirista, que servir para explicar cul es el origem de
nuestro conocimiento, ya que explica de dnde surgen las ideas. El principio de la copia viene a decir que todos
los materiales de nuestro conocimiento han de proceder de las impresiones, o dicho de otra manera: todo
nuestro conocimiento procede de la experiencia. As, para buscar la validez de nuestro conocimiento hemos de
buscar cul es la impresin, la experiencia de la cual se deriva ese conocimiento (CABEZAS, Domingo. Op.
cit., p. 18.). Ainda sobre o princpio da cpia, afirma David Owen que Este primeiro princpio da natureza
humana importante por muitas razes. Talvez o mais importante seja a determinao de Hume em utilizar o
princpio como uma forma de testar o contedo da ideias e, assim, limitar a especulao metafsica This first
principle of the science of human nature is important for many reasons. Perhaps most important is Humes
determination to use the principle as a way of testing the content of ideas and thus limiting metaphysical
speculation (OWEN, David. Hume and the mechanics of mind, in, NORTON, David Fate, TAYLOR,
Jacqueline. The Cambridge companion to hume: second edition. New York: Cambridge University Press, 2009.
P. 75.).
52
CRUZ, Ferno de Oliveira Salles dos Santos. Op. cit., p. 35 e 36.

25

para o mais claro, salvo aquela tonalidade desconhecida53. Para Hume o indivduo teria
condies de avaliar o local onde deveria estar a tonalidade desconhecida e imaginar o tom de
azul que falta. Neste caso, no haveria o auxlio de nenhuma percepo.
Em defesa da tese de Hume, podemos dizer que o filsofo no desejava formular um
princpio universal, mas um geral, e que no caso narrado, o indivduo poderia, quando muito,
formar em sua imaginao uma imagem fraca e um tanto quanto obscura da tonalidade de
azul que faltava, no consistindo precisamente em um conhecimento por ser deveras
imprecisa e vaga54. Este princpio geral tinha como objetivo ajudar Hume a encontrar as
conexes causais entre as impresses e as ideias. Quem bem trata deste ponto Plnio Smith
Junqueira ao afirmar que Hume
(...) no pretende sustentar um critrio rgido e universal que diferencie
diretamente e sem possibilidade de erro todas as impresses das ideias ou
todas as ideias da memria das da imaginao. Ele quer descrever o modo
pelo qual nossa mente imperfeita distingue as percepes, embora em
muitos casos ela possa se enganar e, posteriormente, rever seu engano.
Trata-se de uma descrio do que ocorre e no de uma cincia normativa
universal que imponha limites rgidos onde estes no existem (...) Hume
reconhece a existncia de excees e procura delinear o alcance dos seus
princpios com limitaes que um exame atento revela. Reconhecendo as
excees enquanto tais e tratando-as parte, permanece satisfatria e vlida
a distino obtida. No filosofamos, portanto, baseados nas excees, mas
nas regularidades55.

Uma outra importante caracterstica de nossa mente recebe o nome de Princpio da


Separao, que dita que tanto impresses como ideias podem ser divididas em percepes
simples e complexas. Um exemplo de impresso simples seria a cor, que no admite distino
maior, e de impresso complexa a degustao de qualquer alimento, j que o mesmo se
decompe em gosto, odor, etc. Quanto s ideias complexas, estas so formadas pela
53

No entender de Anthony Quinton h, na explicao humeana das impresses e ideias, equvocos muito mais
graves que esse. Uma ideia, para ele, uma figura ou imagem mental. verdade que pensamos, at certo ponto,
por meio de imagens, mas pensamos tambm com palavras, e com diagramas e esquemas que so, de certo
modo, similares a imagens, embora no se possa dizer que sejam cpias (QUINTON, Anthony. Op. cit., p. 17.).
No concordamos com Quinton, pois, se verdade que pensamos com palavras, igualmente verdade que as
palavras se referem a coisas que formam imagens mentais.
54
certo que Hume reconhece tal exceo, mas no lhe d crdito suficiente para mudar sua mxima geral, pois
de todo modo, representaria circunstncias singulares. De fato, a cincia do Homem procura especificar um
mtodo para a mente humana trabalhar em seu cotidiano e no em casos excepcionais. Se tal o objetivo de
Hume o exemplo se apresenta como de todo artificial e mesmo irrelevante ao problema pelo filsofo.
55
SMITH, Plnio Junqueira. Op. cit., p. 68 e 69. Domingo Cabezas assevera que A objeo parece a Hume
marginal e de pouco interesse, pois no pode falsear seu princpio da cpia. Isto se deve a que o princpio da
cpia na realidade um princpio metodolgico de anlise. certo que descreve algum aspecto da natureza da
ideia, mas o que em realidade descreve uma metodologia que ser constante na filosofia de Hume La
objecin le parece a Hume marginal y de poco interes, por lo que no puede falsar su principio de la copia. Esto
es debido a que el principio de la copia es en realidad un principio metodolgico de anlisis. Si que es cierto
que describe algn aspecto de la naturaleza de la idea, pero lo que en realidad est describiendo es una
metodologa que ser constante en la filosofa de Hume (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 21.).

26

aglutinao de ideias simples, que por sua vez derivam das impresses. Plnio Junqueira
Smith considera que
Observamos no apenas uma relao de semelhana entre as impresses e
as ideias, mas tambm podemos afirmar que as impresses so causas das
ideias. Como decorrncia dessas duas relaes, pode-se dizer que a ideia
simples uma cpia da impresso simples que lhe d origem56.

Assim, podemos utilizar nossa imaginao para distinguir qualquer coisa que possa
existir de forma isolada, bem como, para recombinar ideias de modo a formar ideias
complexas novas. Bem diz Gilles Deleuze quando afirma (...) que uma ideia introduza
naturalmente uma outra no uma qualidade da ideia, mas uma qualidade da natureza
humana57. Temos desta forma, a introduo a outro argumento central da teoria da cincia
humana de Hume, que um Princpio de Conexo entre as ideias da mente. Mesmo em
nossas maiores fantasias, poderemos perceber com certa facilidade que nossa imaginao no
parte do nada, mas deve-se necessariamente s ideias que a antecederam. As ideias se
reproduzem, entretanto, sempre derivadas de uma primeira ideia, ligada a uma impresso.
Falando de outro modo, se partirmos de qualquer ideia e regredirmos na anlise, chegaremos
necessariamente em uma impresso originria. Diz Hume em seu Tratado da natureza
humana que
As ideias produzem imagens de si mesmas em novas ideias; mas, como
supomos que as primeiras so derivadas de impresses, continua sendo
verdade que todas as nossas ideias simples procedem, mediata ou
imediatamente, de suas impresses correspondentes58.

Ponto importante para a crtica de Hume religio como veremos mais a frente
quando o filsofo assevera que (...) uma ideia da imaginao pode adquirir tal fora e vividez
que chega a passar por uma ideia da memria, simulando seus efeitos sobre a crena e o
juzo59. Neste caso, seriam tanto o hbito, quanto o costume os responsveis por conceder tal
realismo a nossa imaginao, quase igualando uma ideia a uma impresso. Tal realismo
estaria na base de nossas crenas, que as diferenciaria da simples fantasia. A diferena entre a
crena e a fantasia estaria, assim, muito mais vinculada maneira como as vemos e sentimos,
56

SMITH, Plnio Junqueira. Op. cit., p. 53.


DELEUZE, Gilles. Empirismo e subjetividade: ensaio sobre a natureza humana segundo Hume. Traduo de
Luiz B. L. Orlandi. So Paulo: Ed. 34, 2001. P. 113.
58
HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 31.
59
Ibid., p. 115. No que tange relao entre ideia e crena, Ferno de Oliveira Salles dos Santos Cruz assevera
que verdade que, no obstante Hume mantenha no horizonte a possibilidade de indistino entre impresses e
ideias, a constatao de que essas qualidades so mais intensas na impresso vlida para a imensa maioria dos
casos. Alm disso, a fora de uma ideia que como mostrar o caso da crena nos faz considerar como real
uma determinada ideia. Nesse fenmeno, por um acrscimo de fora e vivacidade somos levados a conferir a
uma ideia o ttulo de realidade, do mesmo modo que o fazemos quando estamos diante de uma impresso
(CRUZ, Ferno de Oliveira Salles dos Santos. Op. cit., p. 38.).
57

27

do que em sua natureza intrnseca. Em sua Sinopse do Tratado da natureza humana, que
publicou com o intuito de resumir e simplificar seus argumentos principais, Hume dita sobre a
crena que
(...) seja qual for o nome que possamos dar a essa sensao (feeling) que
constitui a crena, nosso autor considera evidente que seu efeito sobre a
mente mais imperativo que o de uma fico ou mera concepo. Prova
isso por meio da influncia da crena sobre as paixes e a imaginao, que
s so movidas pela verdade ou por aquilo que tomamos como verdade60.

1.2. Por que as ideias se conectam? A causalidade, a semelhana e a


contiguidade

Para o filsofo parece haver trs princpios de conexo entre as ideias61: semelhana,
contiguidade no tempo e espao e, principalmente, a causa e efeito, que ter um papel
fundamental em seu pensamento62. Hume assevera que (...) a espcie mais usual de conexo
entre os diferentes acontecimentos que figuram em qualquer composio narrativa a causa e
efeito63. Reforando a importncia da causalidade na obra de Hume, notadamente em sua
crtica religio, esclarece Martin Bell que
Outra igualmente famosa aplicao de sua teoria surge em seus ataques
crticos, na primeira Investigao e nos Dilogos sobre a religio natural,
no que tange ao argumento do design para a existncia de Deus. Nestes
ataques Hume argui que nenhuma inferncia do que ns podemos observar
da natureza do mundo pode ser tido como um efeito, de uma onipotente e
benevolente Divindade considerada como causa, o que violaria uma srie de

60

HUME, David. Sinopse de um livro recentemente publicado intitulado Tratado da natureza humana, in,
Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 692.
61
No entender de Ferno de Oliveira Salles dos Santos Cruz, (...) o associacionismo assume um lugar
fundamental na filosofia humiana. pela determinao dos princpios que regram a associao de ideias que
Hume pode explicar que o dado emprico se apresente como algo organizado, apesar de ser decomponvel em
elementos simples, individuais e distintos uns dos outros (...) Os princpios de associao atuam como foras que
tornam regulares as conexes estabelecidas entre as ideias da memria e os dados dos sentidos, ordenando a
multiplicidade de nossas percepes e dotando-a de certa unidade e sistematicidade (CRUZ, Ferno de Oliveira
Salles dos Santos. Op. cit., p. 61 e 64.).
62
Para Hume, no podemos ter nenhuma noo clara deste princpio de associao de ideias que atua sobre
nossa mente. Tal conhecimento estaria alm da fronteira do que nos cabvel conhecer, fazendo parte da
natureza humana. Sobre a importncia da causalidade na obra de Hume temos Martin Bell afirmando que A
causalidade, est claro, fundamental para a metodologia de Hume. Hume tambm usa a teoria da causalidade
em discusses crticas sobre questes filosficas de moral e teologia natural Causation, it is clear, is central
to Humes methodology. Hume also uses his theory of causation in critical discussions of philosophical
questions in moral philosophy and natural theology (BELL, Martin. Hume on Causation, in: The Cambridge
companion to Hume: second edition, David Fate Norton e Jacqueline Taylor (orgs.), Cambridge University
Press, New York, 2009. P. 148 e 149.).
63
HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. Op. cit., p. 44.

28

princpios que se seguem a partir de sua teoria da inferncia causal64.

Entretanto, o primeiro dos princpios de associao o da semelhana, uma vez que


temos naturalmente a propenso de buscar as semelhanas em nossas ideias. Assim, se
lembramos de uma pessoa que parece com um amigo nosso, natural que lembremos
igualmente deste amigo, uma vez que nossa mente automaticamente ir procurar algo que j
conhecemos, que j entrou em contato com nossos sentidos para comparar com o novo,
chegando mesmo a preencher certas lacunas e diferenas para aproximar ambos.
O segundo princpio o da contiguidade em um lugar e tempo, pois a imaginao
possui uma forte tendncia a unir as diversas ideias que surgem das impresses que ocorrem
prximas entre si em um lugar e tempo. Podemos imaginar ento um viajante que se encontra
em um local prximo a sua cidade natal; tal pessoa seria levada naturalmente a imaginar
logradouros de sua terra. Veremos com mais detalhe frente o princpio da causa e efeito.
Parece certo que o filsofo escocs acredita que tais princpios de associao de ideias so
capazes de explicar como grande parte de nossas crenas, sentimentos e ideias so formadas,
pois demonstra como uma coisa nos faz recordar de outra.
Dando prosseguimento em seus argumentos David Hume considera que os objetos de
nossa investigao podem ser divididos em dois grupos distintos. De um lado temos as
relaes de ideias, que so aqueles relativos matemtica, ou seja, toda afirmao que pode
ser descoberta to somente pelo pensamento, atravs do exame das ideias, sendo certo que
neg-las envolve uma contradio (ex: a soma dos ngulos internos de um tringulo igual a
180 graus).
Por seu turno, as relaes de fato no podem ser aferidas a priori, mas to somente
pela experincia. Assim, posso muito bem dizer que amanh o Sol no nascer, sem cair em
contradio, pois embora ele o tenha feito nos ltimos bilhes de anos, nada impede
logicamente que amanh tal fato no ocorra, embora seja extremamente improvvel. So
precisamente as relaes de fato que fornecem praticamente todo nosso conhecimento do
mundo, sendo em linhas gerais baseadas em relaes de causa e efeito, que, por sua vez,
resultam da experincia. justamente o princpio da causa e efeito que, para Hume, d o
64

Another equally famous application of his theory comes in his critical attacks, in the first Enquiry (Sect.11)
and the Dialogues concerning Natural Religion, on the design argument for the existence of God. In these
attacks Hume argues that any inference from what we can observe of the nature of the world considered as an
effect, to an omnipotent and wholly benevolent Deity considered as its cause, violates a range of principles that
follow from his theory of causal inference (BELL, Martin. Op. cit., p. 149.). Dando conta igualmente da
importncia da causalidade na teoria de Hume temos Ferno de Oliveira Salles dos Santos Cruz, ao dizer que
Na doutrina da associao de ideias a relao de causalidade ocupa um lugar privilegiado. Dentre os trs
princpios associativos a causalidade que produz a conexo mais forte e extensiva entre nossas percepes
(CRUZ, Ferno de Oliveira Salles dos Santos. Op. cit., p. 67.).

29

fundamento necessrio ao raciocnio referente s relaes de fato. Apenas por meio desta
relao podemos ir alm dos dados que nossa memria e sentidos nos oferecem, indo pois,
alm experincia imediata. Para Ferno de Oliveira Salles dos Santos Cruz,
Essa relao no apenas traz mente a ideia de um objeto no dado, mas
nos faz crer em sua existncia, leva-nos a conceb-la como real, em p de
igualdade com os dados dos sentidos e os registros da memria. A relao
de causa leva a mente para alm dos dados imediatos da experincia65.

Nesse sentido, Hume afirma que simplesmente no podemos estabelecer nenhuma


relao entre dois objetos a priori, uma vez que sem o dado experimental de sua unio
habitual, estaramos invadindo uma seara interdita ao conhecimento humano. Ele afirma que
(...) a ttulo de uma proposta geral que no admite excees, que o
conhecimento dessa relao no , em nenhum caso, alcanado por meio de
raciocnios a priori, mas provm inteiramente da experincia, ao
descobrirmos que certos objetos particulares acham-se constantemente
conjugados uns aos outros66.

Realmente para Hume, quando observamos algo um objeto ou ao no podemos


inferir de imediato, apenas baseados nesta observao inicial, qualquer outro objeto ou ao
como a causa ou efeito. Qualquer tentativa neste sentido, seria para Hume inteiramente
arbitraria e baseada em nossas predilees pessoais, pois como vimos, a imaginao
inteiramente livre para unir este ou aquele evento de que temos ideia.
Temos justamente neste ponto um dos problemas apontados por Hume, pois o hbito
que temos de presenciar certos acontecimentos acaba por camuflar o fato de que as causas e
efeitos so, na verdade, considerados como vimos pela experincia e no pela razo. A
razo deve ser afastada desta equao, pois Hume acredita que mesmo o mais elaborado
exame no pode identificar o efeito de uma dada causa. Assim que (...) o efeito
totalmente diferente da causa e no pode, consequentemente, revelar-se nela67. Desta forma,
qualquer extrapolao da imaginao que tente encontrar uma causa para determinado efeito
ou um efeito para certa causa, sem estar amparado na experincia, mera conjectura68. Se
nossa cincia se ampara sobre experincias passadas semelhantes para dar base a seus
postulados gerais, esses postulados devero ser considerados apenas provveis e no verdades
absolutas. o que diz Martin Bell ao asseverar que Inferncias causais, conclui Hume, so
impossveis a priori e dependem da observao e experincia. A caracterstica da experincia
65

CRUZ, Ferno de Oliveira Salles dos Santos. Op. cit., p. 74.


HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. Op. cit., p. 55.
67
Ibid., p. 58.
68
Dita Hume que (...) a suposio de que o futuro se assemelha ao passado no est fundada em nenhum tipo de
argumento, sendo antes derivada inteiramente do hbito (...) (HUME, David. Tratado da natureza humana. Op.
cit., p. 167.).
66

30

que ele identifica como crucial a repetio69.


Hume considera que a maior conquista que os seres humanos podem alcanar
justamente identificar da melhor maneira possvel estas causas gerais por meio da experincia
e observao, j que as causas primeiras estariam completamente vedadas a nosso
entendimento, uma vez que afastadas de qualquer possibilidade sensvel.
Mesmo quando observamos um dado acontecimento comum ao nosso dia-a-dia,
devemos nos abster de uma concluso apressada, sob o perigo de expressarmos julgamentos
falsos. Podemos tomar erroneamente como causa e efeito um acontecimento meramente
casual. Neste ponto, Hume parece claramente se filiar corrente ctica mais extremada, muito
embora evitar uma concluso apressada no signifique evitar qualquer concluso.
No a razo que age sobre o princpio da causa e efeito, mas sim o hbito, que atua
como verdadeiro guia da experincia, tornando-a de fato til para nossa existncia, j que sem
o hbito, no teramos como esperar que se formasse uma cadeia de acontecimentos, estando
pois cientes apenas do que acontecesse ao alcance de nossa memria ou sentidos. Entretanto,
para que um objeto seja alvo do hbito, imprescindvel que ele esteja ao alcance de nossos
sentidos ou memria, caso contrrio nosso raciocnio seria meramente hipottico, no tendo
qualquer valor. Assim, diz Ferno de Oliveira Salles dos Santos Cruz que
A inclinao produzida pelo hbito nos faz esperar que os padres
observados na experincia passada se repitam no futuro e leva a
imaginao a ultrapassar a experincia imediata. Essa inclinao ser
tanto mais forte quanto mais freqente e regular for a conjuno entre
os objetos (...) O hbito faz-nos esperar que as conjunes de objetos
observados na experincia passada se repitam no futuro, criando
assim uma certa crena na regularidade e na manuteno do curso da
natureza70.
Desta forma, tudo o que temos uma crena na existncia real de determinados
objetos e em relaes de fato. A crena surge da continua observao de acontecimentos que
ocorrem de certo modo, superando em muito aqueles acontecimentos que no correspondem
regra. Tal frequncia positiva produz um grau maior de certeza em nosso esprito se
comparado simples opinio ou imaginao71.
69

Causal inference, Hume concludes, is impossible a priori and is dependent on observation and experience.
The feature of experience that he identifies as crucial is repetition (BELL, Martin. Op. cit., p. 151.). Neste
mesmo sentido, Ferno de Oliveira Salles dos Santos Cruz, ao afirmar que O hbito vem a explicitar qual o
princpio da natureza humana est envolvido na inferncia causal (CRUZ, Ferno de Oliveira Salles dos Santos.
Op. cit., p. 94.).
70
CRUZ, Ferno de Oliveira Salles dos Santos. Op. cit., p. 96 e 98.
71
Para Plnio Junqueira Smith (...) a crena em Hume simplesmente uma ideia vivaz, ou uma concepo forte
de uma ideia, ou ainda sua concepo intensa, e no uma ideia particular ou uma ideia de existncia que se
acrescenta ideia do objeto. A crena, portanto, por si mesma, no remete a nenhuma realidade que seja externa

31

Hume considera a crena como uma (...) concepo de um objeto dotada de mais
fora e firmeza do que a que acompanha as meras fices da imaginao72. Este sentimento
de certeza se d justamente pelo hbito, um dispositivo da natureza humana que possui a
capacidade de levar o passado para o futuro, todas as vezes que o passado se mostra regular.
Sua ao sobre a mente humana tamanha que no admite qualquer suposio em contrrio.
Hume no demonstra nenhuma inteno de explicar por qual motivo o costume ou o hbito
so capazes de produzir essa viagem do passado ao futuro. O filsofo apenas observa que esse
um princpio fundamental de nossa natureza, que deve ser universalmente conhecido. o
limite bem claro de nossas faculdades intelectuais que vimos at aqui. No podemos
simplesmente avanar mais nenhum passo.
Entretanto, tal certeza se d, sobretudo, nas cincias matemticas, e no nas morais,
que continuam cheias de ambigidades. Para que nosso esprito possa ter uma compreenso
clara das relaes de fato e das coisas em geral, quando refletidas em nossa mente, se faz
necessrio apelar para as impresses, que so sempre fortes e palpveis, nos auxiliando a
no tomar algo semelhante como algo idntico.
De toda forma, podemos observar que a crena possui uma grande importncia para
determinar nossas aes, j que tem uma extensa influncia sobre nossa imaginao e
sentimentos. De outro lado, se a crena depende do hbito, no seria nada de mais afirmar que
nossa ao est vinculada diretamente ao hbito.
apenas atravs de nossa experincia, segundo Hume, que podemos ter alguma ideia
de conexo entre causa e efeito. No h como termos tal percepo mediante um simples
exame de qualidades sensveis do objeto, como solidez e extenso. A conexo necessria est
em nossa mente e no no objeto73. Assim, se imaginarmos um ser extraterrestre, que nunca
viu o fogo, e pela primeira vez o v crepitar em uma fogueira, no pode aquele apenas
mediante reflexes saber que o fogo (causa) quente, queimando sua mo se o tocar (efeito).
No temos como descobrir o efeito que resultar de um dado objeto na primeira vez que o

s nossas percepes (SMITH, Plnio Junqueira. Op. cit., p. 89.). J no entender de Gilles Deleuze, As crenas
ilegtimas, as repeties que no procedem da experincia, as probabilidades no-filosficas, tm duas fontes: a
linguagem e a fantasia. So causalidades fictcias (...) A fantasia interpreta, como sendo repetio de um objeto
na experincia, o aparecimento de circunstncias apenas acidentais que acompanham tal objeto (DELEUZE,
Gilles. Op. cit., p. 72 e 74.). Para Ferno de Oliveira Salles dos Santos Cruz H outros princpios e
circunstncias que avivam as ideias e afetam a imaginao, produzindo uma tendncia ao assentimento. A
educao, as paixes a poesia e a eloqncia vm juntar-se ocorrncia de uma impresso presente no rol dos
princpios produtores de convico. As paixes contribuem para aumentar os graus de fora e vivacidade das
ideias (CRUZ, Ferno de Oliveira Salles dos Santos. Op. cit., p. 109.).
72
HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. Op. cit., p. 92.
73
HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 133.

32

vemos74. Fica certo que para Hume a conexo necessria entre uma dada causa e um efeito
to somente um hbito da mente, erigido pela imaginao. Assim, quando dizemos ou cremos
que dois corpos esto necessariamente conectados, o que de fato queremos dizer que ambos
adquiriram tal conexo em nossa mente.
De fato, o ser humano no possui grande dificuldade para explicar convenientemente
os acontecimentos mais comuns, que ocorrem normalmente em nosso cotidiano. Basta,
entretanto, ocorrer algo totalmente inesperado para os homens invocarem um princpio
invisvel. Mas no apenas nos acontecimentos inesperados que a ligao entre causa e
efeito se mostra inintelegvel, pois mesmo nas ocorrncias mais comuns no conseguimos
distinguir a conexo entre tais fenmenos. Neste ponto, Hume passa a criticar novamente
Descartes ao afirmar que quando chegamos a este ponto, os filsofos passam a recorrer ao
mesmo princpio invisvel que o vulgo empresta aos acontecimentos inesperados.
O Ser Supremo seria a causa de todo acontecimento e mesmo as ideias que povoam
nossa mente nada mais seriam do que uma revelao do Criador. Da mesma forma, no
seriam nossos rgos sensveis os responsveis por produzirem em nossa mente as
correspondentes sensaes, mas sim o Criador, que por sua vontade a geraria em nossa
conscincia. Hume considera que tal ponto de vista acaba por gerar uma consequncia
contrria quela pretendida por seus defensores, que desejam ver o homem alijado de
qualquer poder para transferi-lo todo ao Criador, pois,
Seria com certeza uma maior demonstrao de poder da Divindade se ela
delegasse uma certa medida de poder a criaturas inferiores em vez de
produzir todas as coisas por meio de sua prpria volio imediata. uma
demonstrao de maior sabedoria projetar desde o incio e com perfeita
anteviso a estrutura do universo, de tal modo que ele, por si s e mediante
a sua apropriada operao, pudesse servir a todos os propsitos da
providencia, em vez de obrigar o grande Criador a ajustar suas partes a cada
instante e infundir com seu hlito o movimento a todas as engrenagens
desse estupendo mecanismo75.

Tais filsofos acabam por diminuir Deus ao invs de engrandec-lo na opinio de


Hume, pois consideram que o Criador teria que interceder todo momento em sua criao, ao
invs de como pode se esperar de um Ser Supremo antever o futuro e as consequentes
necessidades de suas criaturas, dotando-as dos recursos para enfrenta-las. Ademais, no
podemos ter nenhuma ideia mais precisa de Deus j que inicialmente no h que se falar em
74

HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 98: (...) e como o poder pelo qual um objeto produz
outro jamais pode ser descoberto por meio de suas ideias, evidente que s podemos conhecer as relaes de
causa e efeito pela experincia, e no por algum raciocnio ou reflexo abstratos. No h um s fenmeno, por
mais simples que seja, que possa ser explicado pelas qualidades dos objetos, tais como estas aparecem a ns, ou
que pudssemos prever sem a ajuda de nossa memria e experincia.
75
HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. Op. cit., p. 109.

33

qualquer impresso salvo o que presumimos, tendo por objeto de comparao nossas
prprias caractersticas.
Voltando questo da causalidade, certo que um acontecimento antecedido por
outro, porm, nunca poderemos afirmar que esto ligados de maneira absoluta. No h
diferena para o filsofo em observar um caso individual e vrios casos, j que a nica
diferena o hbito que surge aps observarmos um grande nmero de acontecimentos, e
esperarmos a sua consequncia habitual.
A relao entre causa e efeito a mais importante das operaes mentais que podemos
conhecer, pois justamente por seu meio que se do nossos raciocnios sobre questes de
fato. s por seu intermdio que podemos alcanar alguma garantia relativa a objetos que
esto fora do testemunho presente de nossa memria e nossos sentidos76. Tal assertiva em
nossa opinio leva necessariamente a uma concluso: quando o homem tenta ultrapassar a
barreira do observvel, se arriscando em questes que ultrapassam nossas possibilidades
mentais, como a origem do mundo ou mesmo a existncia de Deus, est mergulhando em um
abismo, que pode ter como resultado to somente o erro e a fantasia. Apenas eventos
observveis podem refletir a causalidade, atestando os limites da investigao cientfica. De
fato,
(...) como nada jamais est presente mente alm das percepes, e como
todas as ideias so derivadas de algo anteriormente presente mente, seguese que nos impossvel sequer conceber ou formar uma ideia de alguma
coisa especificamente diferente de ideias e impresses77.

Discordando de tal julgamento, temos Joo Paulo Monteiro, para quem o hbito,
principal elemento da causalidade, uma qualidade inobservvel da natureza humana. Para
Monteiro
As hipteses de Hume dizem respeito aos princpios da natureza humana;
perfeitamente claro que, se sua cincia aspira descoberta de princpios
secretos, seria absurdo supor que ela se interesse principalmente por simples
causas observveis78.

Ora, no possvel que concordemos com Monteiro, pois no apenas Hume dita na
totalidade de sua obra que no podemos ir alm da experincia, como coloca como mtodo
principal de trabalho a observao do ser humano em sua vida cotidiana. O hbito, como
elemento da natureza humana, observvel e o aferimos pela experincia, porm, sua origem
no o , e em relao a isso Hume diz que no devemos ter qualquer iluso de descobri-la.
76

HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. Op. cit., p. 109.
HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 95.
78
MONTEIRO, Joo Paulo. Op. cit., p. 48.
77

34

Para Hume, sem a inferncia de causalidade entre os objetos, no teramos como ter
qualquer ideia de conexo entre eles. devido justamente inferncia causal e a regularidade
da natureza que podemos ter alguma compreenso das coisas, j que, sem elas, seria
totalmente impossvel se ter algum conhecimento. A questo da regularidade e uniformidade
da natureza no se apresenta apenas no mundo fsico, mas tambm no que tange natureza
humana para Hume. Desta forma, a experincia adquirida na convivncia humana to
importante quanto aquela relacionada com as coisas inanimadas.
bvio que com isso Hume no quer dizer que as pessoas possuem uniformidade de
comportamento, j que so vrios os elementos que influem na condio individual de cada
ser humano. Assim, se os costumes dos homens so diferentes em diferentes pocas e pases,
isso nos instrui sobre a grande fora do hbito e da educao, que moldam a mente humana
desde sua infncia e do-lhe um carter fixo e determinado79. A uniformidade da natureza
humana apresenta-se de modo claro no que tange a moral humana, como veremos mais
frente, pois, no entender de Hume, se no existissem determinados eventos, capazes de gerar
certos sentimentos que incidissem de forma constante sobre as aes, no haveria que se falar
em moralidade80.
Hume ainda faz uso de uma analogia entre os seres humanos e os animais para
explicar que nosso comportamento frente s questes de fato, onde comumente esperamos
que os mesmos acontecimentos j presenciados se sucedam indefinidamente. No h neste
processo qualquer espcie de raciocnio mais elaborado, j que os prprios animais so
capazes de se determinar pela experincia e instinto. Para o filsofo, to somente o hbito
pode oferecer aos seres vivos alguma ideia da relao de causa e efeito, essencial para a vida,
entretanto, opera em ns de forma totalmente desconhecida.
Postos os princpios da cincia do Homem que foi desenvolvida pelo filsofo
escocs justamente para delimitar e embasar toda sua obra subsequente poder a religio se
sustentar quando confrontada com a epistemologia de Hume? Como uma teologia
pretensamente racional poder se justificar perante um conhecimento que se ampara
necessariamente na experincia e no sensvel? Como lidar com a imaginao humana que to
facilmente se transforma em uma crena totalmente desvinculada da realidade? No obstante
tais perguntas, a crena religiosa um fato, que nos leva a perguntar igualmente: qual a
origem de tal sentimento no ser humano? Hume no se furtou a tentar responder tais questes,
como veremos adiante.
79
80

HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humanos e sobre os princpios da moral. Op. cit., p. 125.
Ibid., p. 130.

35

Captulo 2 A CRTICA DE DAVID HUME RELIGIO

Na obra de David Hume a religio tradicional duramente atacada atravs de


argumentos racionais. A religio e de resto toda base da teologia submetida a um
acurado exame que tenta se despregar de preconceitos e dogmas arraigados para atingir o
resultado mais racional e verdico possvel81. Surge ento nos escritos do filsofo, a dita
religio natural, a qual ir fazer parte do ttulo das duas principais obras sobre religio de
Hume, que nada mais foi do que a tentativa de se analisar o Divino mediante o uso da
experincia e da razo. Neste sentido, diz J. C. A. Gaskin que
Religio natural (termo normalmente usado no sculo XVIII que foi
substitudo nos dias atuais por teologia natural) o sistema de concluses
sobre Deus (ou deuses) cuja existncia e natureza podem ser supostamente
alcanados a partir de evidncias e raciocnios acessveis a qualquer pessoa
inteligente, independentemente de qualquer informao especial transmitida
pela Bblia, Alcoro, ou qualquer outra fonte82.

No sculo XVIII, em decorrncia desta nova tentativa haja a vista a obra de Toms
de Aquino de aliar a razo e a f passa-se a utilizar o conceito de desta83, que nomeava
aqueles indivduos que se limitavam acreditar em um Deus como causa primeira do mundo,
porm, sem prestar homenagens a qualquer outro dogma ligado f. certo que o desta se
colocava em uma posio delicada naqueles idos, pois, ao mesmo tempo em que enervava
cristos ao no se submeter aos seus dogmas revelados , tambm no agradava aos ateus

81

De fato, segundo Gaskin, Duas corrupes da religio eram uma grande preocupao para Hume e outros
escritores do sculo XVIII. Estas corrupes eram a superstio, geralmente associada com a idolatria e com a
Igreja de Roma, e o entusiasmo, geralmente associado com os recm convertidos e com seitas protestantes
extremadas Two corruptions of religion were of great concern to Hume and other eighteenth-century
writers. These corruptions were superstition, usually associated with idolatry and with Church of Rome, and
enthusiasm, usually associated with the newly converted and with extreme Protestant sects (GASKIN, J. C.
A. Op. cit., p. 482.).
82
Natural religion (the phrase usually does duty in the eighteenth century for the now more common term
natural theology) is the system of conclusions about Gods (or the gods) existence and nature supposedly
attainable from evidence and by reasoning accessible to any intelligent person irrespective of any special
information conveyed in the Bible, Koran, or other revelatory source (GASKIN, J. C. A. Op. cit., p. 481.).
83
Diz Gaskin que O termo desmo foi largamente utilizado no sculo XVIII, mas com significado vago, para
indicar uma viso da religio que considerava que o conhecimento confivel de Deus provinha to somente da
razo (isto , da religio natural, no da revelada). O termo no muito utilizado por Hume, exceto para rejeitar
a sua aplicao a si mesmo The term deism was widely used in the eighteenth century, but with vague
meaning, to indicate a view of religion that held that our reliable knowledge of God is base don reason alone
(that is to say, on natural religion and not on revelation). The term is not much used by Hume except to reject its
application to himself (GASKIN, J. C. A. Op. cit., p. 482.). Muito embora o termo desta no seja, de fato,
muito utilizado por Hume, estabelecer seu significado, bem como sua distino do tesmo fundamental para
qualquer discusso sobre a posio dos personagens que veremos nos Dilogos sobre a religio natural, bem
como para ao final deste estudo, tecermos comentrios sobre o que acreditamos ser a posio pessoal do filsofo
escocs.

36

ao aceitar a existncia de uma divindade.


No demorou muito para que o desmo se dividisse em duas vertentes claramente
distinguveis por suas crenas distintas. A primeira, ainda chamada de desmo, prega que
Deus, a Causa Primeira, no se interessa pela sorte de suas criaturas; a segunda, dita testa,
acredita que um Deus pessoal protege sua criao, a qual faria parte, portanto, de um plano
maior, pr-estabelecido. Para J. C. A. Gaskin,
Quando Deus (pela evidncia da revelao, religio natural ou qualquer
outra forma) considerado um Deus nico e eterno, que criou todas as
coisas (possivelmente ex nihilo) e continua a manter e agir sobre sua criao
(exercendo a providncia), tal crena normalmente chamada tesmo. ela
a raiz comum das religies Judaica, Crist e Islmica84.

Ambas as correntes destas acabam por se confrontar com questes que exigem sria
reflexo. O desmo implica em aceitar um Deus que no ouve as preces de suas criaturas, no
se importando em nada com seus destinos; seu interesse para o homem parece ser meramente
intelectual. Por outro lado, o Deus do tesmo se preocupa com a sua criao pensamento que
vai de encontro com nossa experincia, onde as injustias e sofrimentos parecem contradizer a
existncia de um Deus pessoal, que seria, ao menos em tese, bondoso.
Hume tratou minuciosamente de tais problemas, como veremos seguir. Sobre a
importncia de sua obra sobre religio, diz Anthony Quinton que
Os escritos de Hume sobre a religio so to brilhantes quanto quaisquer
outros que ele tenha produzido, e parece razovel supor que formam uma
grande parte do objetivo prtico (que nunca esteve longe de seus
pensamentos) de suas investigaes mais tericas85.

No apresentaremos, entretanto, suas obras de cunho religioso em ordem cronolgica,


visando assim facilitar o entendimento do leitor86. Inicialmente estudaremos a Histria
natural da religio, pois nesta obra que Hume investiga a origem do sentimento religioso no
homem. Assim, antes de iniciarmos um estudo dos elementos teolgicos e filosficos da
religio, necessrio saber a origem desta crena uma crena religiosa baseada na f que se
contrape a crena natural erigida sobre a experincia de acordo com Hume. Veremos que a
84

When the God (either on the evidence of revelation, or natural religion, or in some other way) is held to be a
single and eternal God who created all things (possibly ex nihilo) and continues to sustain and work within his
creation (that is, to exercise providence), the belief is usually called theism. Thus the common root of the Judaic,
Christian, and Islamic religions is theism (GASKIN, J. C. A. Op. cit., p. 482.).
85
QUINTON, Anthony. Op. cit., p. 56.
86
Assim que a Histria natural da religio (1757), que estudaremos em primeiro lugar, foi concebida depois
do ensaio Dos milagres, publicado na obra Investigaes sobre o entendimento humano (1748), onde
encontramos ainda o ensaio De uma providncia particular e de um estado vindouro e dos Dilogos sobre a
religio natural, apenas publicado trs anos aps a morte de David Hume (1779) mas escritos bem antes disso.
Finalmente, ainda estudaremos outras obras pstumas, no caso, os ensaios Do suicdio e Da imortalidade da
alma (1783).

37

religio para o filsofo escocs no encontra sua origem no sobrenatural, mas em nossa
prpria natureza humana.
De posse deste conhecimento, analisaremos os Dilogos sobre a religio natural,
onde Hume ir debater e criticar os principais temas ligados religio natural no sculo
XVIII, como a dita ordem que pretensamente organizaria o universo e a questo do mal que
indubitavelmente encontramos no mundo. nos Dilogos sobre a religio natural que
encontraremos a epistemologia de Hume verdadeiramente aplicada, ao tentar afastar como
falsas as bases da religio natural.
Finalmente, tendo conhecimento tanto do porqu do sentimento religioso ter surgido
na mente humana e da anlise feita sobre as principais questes da religio natural, poderemos
sempre luz da cincia do Homem observar o que Hume diz sobre tpicos mais
particulares da religio, como o suicdio a vida aps e morte e a existncia ou no de uma
alma, onde enxergaremos o verdadeiro contraste entre os dogmas de uma religio revelada,
baseada em uma crena supersticiosa e a religio filosfica, calcada em princpios ditos
racionais.
Veremos ainda, que a crtica de Hume religio natural em toda sua extenso, uma
consequncia inevitvel de sua cincia do Homem que no sem razo estudamos no
captulo anterior. O filsofo crtica a religio utilizando-se de suas concluses sobre nossa
natureza humana e os limites claros de nossas faculdades intelectuais.

2.1. Histria natural da religio

A obra Histria natural da religio foi publicada inicialmente em janeiro de 1757


com o ttulo de Quatro dissertaes, sendo que j havia sido publicada em 1756 com o ttulo
Cinco dissertaes. As reaes contrrias e a possibilidade de ser condenado pela Igreja,
fizeram com que Hume alterasse algumas passagens mais contundentes, bem como
suprimisse os dois ltimos ensaios, acrescentando um menos controverso.
O objetivo de David Hume com a Histria natural da religio era desenvolver um
estudo das causas que originam o sentimento religioso87, e por consequncia, enumerar alguns

87

Para Gaskin, Histria natural (como na Histria natural da religio de Hume) indica algo como um
fenmeno natural. No ttulo da obra de Hume, este algo so as causas e condies que naturalmente produzem
religio Natural history (as in Humes Natural History of religion) indicates na account of something as a

38

efeitos que este ocasionaria na sociedade. De pronto, poderamos, segundo Joo Paulo
Monteiro, incluir a Histria natural da religio dentre as obras de sociologia da religio,
muito mais do que propriamente na seara filosfica. Entretanto, ao realizar uma crtica das
religies reveladas e populares, a Histria revela-se um complemento dos Dilogos que no
pode deixar de ser estudado88.
Devemos deixar claro de incio que para fugir do escrutnio do sensor, e no correr o
risco de ser acusado de blasfmia, Hume alega vrias vezes neste livro que a existncia de
Deus pode ser provada de maneira racional89, bem como, afirma ser o cristianismo a
verdadeira religio. A certeza de que tal posio to somente um ardil para evitar problemas
futuros, advm do restante da obra de Hume, sobretudo, o que foi escrito nos Dilogos sobre
a religio natural.
Hume comea por considerar que o politesmo foi obrigatoriamente a primeira religio
da humanidade. Parece-nos no haver qualquer dvida quanto a isso, bastando o mais singelo
estudo da histria da humanidade. Quanto mais regredirmos no tempo, mais claro para ns
ser a preponderncia do politesmo, ou seja, a adorao de vrios deuses. Mas como seriam
tais deuses? Poderiam eles gozar daqueles atributos modernos, pelo qual normalmente
designamos uma divindade? Seriam eles espritos onipotentes e oniscientes? Para Hume, no
resta dvida que o homem primitivo apenas poderia conceber deuses que lhe fossem de
alguma maneira familiar e que participassem de alguma forma diretamente de seu cotidiano 90.
Surgiram assim, deuses que, tanto na aparncia quanto nos desejos, se igualavam ao homem,
responsveis, cada um, por um elemento da natureza, ou mesmo por uma determinada
natural phenomenon. In the title of Humes work, the account is of the causes and conditions that naturally
produce religion (GASKIN, J. C. A. Op. cit., p. 483.). Assim, temos David F. Norton, afirmando que A
Histria natural da religio foca na questo da origem da religio na natureza humana The Natural History
of Religion focuses on the question of the origin of religion in human nature (NORTON, David Fate. Op. cit.,
p. 29.).
88
MONTEIRO, Joo Paulo, in HUME, David. Obras sobre religio. Op. cit., p. VII e VIII. Para Cabezas, dentre
as principais obras de Hume sobre a filosofia da religio encontramos a Histria natural da religio, (...) onde
faz uma investigao quase antropolgica das origens do fenmeno (...) donde hace una investigacin casi
antropolgica de los orgenes del fenmeno (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 37.).
89
Hume assevera que a existncia divina pode ser provada pelo argumento do desgnio, ou seja, que o mundo
apenas poderia ser explicado se um arteso, ou uma inteligncia superior, o tivesse planejado. Em seu escrito
pstumo Dilogos sobre a religio natural, como veremos mais diante, o filsofo derruba por terra qualquer
afirmao neste sentido. So passagens como esta, que parecem comprovar a ironia na obra religiosa de Hume.
Neste sentido temos Joo Paulo Monteiro, afirmando que justamente na obra religiosa de Hume que (...) o
estilo irnico mais vezes lhe serviu como um vu de obscuridade, destinado a ocultar do vulgo, ao qual pertencia
notadamente o censor, suas opinies mais heterodoxas, revelando-as apenas a um reduzido crculo de leitores
mais esclarecidos (...) Um dos exemplos mais intrigantes da estratgia de Hume sua aparente aceitao, na
Histria natural da religio, do argumento do desgnio to drasticamente demolido por ele mesmo nos
Dilogos (MONTEIRO, Joo Paulo. Op. cit., p. 19 e 129.).
90
Podemos ver aqui uma das caractersticas centrais da obra filosfica de Hume, que pudemos analisar no
captulo I, ou seja, a importncia do cotidiano e do hbito, bem como o seu poder de influenciar diretamente no
comportamento humano.

39

caracterstica humana. Como vimos no captulo I, temos neste caso a capacidade do homem
de aglutinar ideias que derivam de impresses adquiridas pela experincia para baseadas em
nossa imaginao criar fantasias. Tais fantasias, acabam por se tornar crenasao serem
reforadas pelo hbito ou costume que atuam sobre nossa mente.
Assim, segundo Hume, podemos concluir que
(...) em todas as naes que abraaram o politesmo, as primeiras ideias da
religio no nasceram da contemplao das obras da natureza, mas de uma
preocupao em relao aos acontecimentos da vida, e da incessante
esperana e medo que influenciam o esprito humano91.

O que Hume indaga, partir desta concluso inicial, : o que faria com que este
homem primitivo buscasse uma resposta sobrenatural para os acontecimentos cotidianos?
Parece-nos claro, que o homem primitivo no teria argumentos lgicos, ou sequer tempo, haja
vista suas crescentes necessidades vitais, para debruar-se sobre questes to abstratas como
uma divindade que estivesse situada alm de seu mundo sensvel, apenas pela busca do
conhecimento como um fim em si mesmo. O motivo deve ser mais palpvel e inserido
naquele cotidiano difcil e violento, onde a sobrevivncia era a maior das preocupaes. O
que importava de fato era ter um deus para pedir uma boa colheita, um para o amor, outro
para acalmar as tempestades, e assim sucessivamente. Para Hume, eram justamente as
esperanas e medos que fizeram e fazem com que o homem tente ter alguma influncia
sobre seu destino92. neste quadro que as primeiras divindades comeam a surgir93.
Ora, certo que no podemos prever certos acontecimentos de maneira absoluta, o que
j ficou bastante claro com o estudo da causalidade, e que o mximo que podemos ter em
conta uma probabilidade de determinado evento ocorrer como esperamos. Se no podemos
prev-los com certeza, pouco menos podemos evit-los totalmente. Assim, ficamos
91

HUME, David. Histria natural da religio. Traduo, apresentao e notas de Jaimir Conte. So Paulo:
Editora UNESP, 2005. P. 31.
92
Dita Hume que a mente do homem est sujeita a determinados temores e apreenses incompreensveis,
decorrentes da situao infeliz dos negcios particulares ou pblicos, da sade fraca, de uma predisposio
tristeza e melancolia ou da conspirao de todas essas circunstncias. Nesse estado de esprito, receia-se uma
infinidade de males desconhecidos, que so atribudos a agentes desconhecidos; e, quando no existem reais
objetos de terror, a alma, movida por seus preconceitos e inclinaes predominantes, inventa objetos
imaginrios, aos quais atribui um poder e uma maldade sem limites. Como esses inimigos so completamente
invisveis e desconhecidos, os mtodos empregados para aplac-los so igualmente incompreensveis,
consistindo em rituais, proibies, mortificaes, sacrifcios, oferendas e outras prticas, por mais absurdas e
frvolas que paream e que tendem a ser sugeridas pela loucura ou pela patifaria que se aproveita de uma
credulidade cega e aterrorizada. A fraqueza, o medo e a melancolia so, portanto, ao lado da ignorncia, as
verdadeiras fontes da SUPERSTIO (HUME, David. Ensaios morais, polticos e literrios. Op. cit., p. 179 e
180.).
93
HUME, David. Ensaios morais, polticos e literrios. Op. cit., p. 163: (...) a maioria das religies do mundo
antigo nasceu em pocas desconhecidas de governo, quando os homens ainda eram brbaros e ignorantes, e tanto
o prncipe quanto o campons se dispunham a aceitar, com uma f cega, qualquer lenda ou fico religiosa que
lhes apresentassem.

40

inevitavelmente presos em uma incerteza sufocante, a qual a grande maioria dos seres
humanos parecem no suportar. No de se estranhar que o homem busque um sistema,
qualquer que seja, que lhe traga algum conforto e satisfao. Explica Hume que
No surpreendente, ento, que o homem, absolutamente ignorante das
causas, e ao mesmo tempo tomado por tamanha ansiedade quanto ao seu
futuro destino, reconhea imediatamente que depende de poderes invisveis,
dotados de sentimento e de inteligncia. Descobrimos continuadamente que
quanto mais um homem vive uma existncia governada pelo acaso, mais ele
supersticioso (...)94.

Se as causas da crena em uma divindade so concomitantemente o medo e a


esperana, o que poderamos traduzir simplesmente como nossas paixes, como acredita
Hume, no seria exagero concluir que os mais variados sentimentos podem fazer o homem
trilhar este caminho. Contudo, para Hume, a vontade e a necessidade de buscar aquele que
seria o dono de nossos destinos, surgiria com fora redobrada diante dos sentimentos
especficos de tristeza e amargor.
Mas quem seria afinal este comandante de nossas vidas e destino? Hume no v muita
diferena entre os vrios deuses do politesmo e as fantasias de fadas, gnomos e vampiros, at
porque nunca entra na imaginao de um politesta ou idlatra atribuir a esses seres
imperfeitos a origem e a constituio do universo95. Na Antiguidade clssica, a maioria dos
filsofos no pensava em incluir em seus sistemas uma divindade como causa criadora, muito
pelo contrrio, j que buscavam afastar concepes mticas do pensamento tanto quanto
possvel. Um bom exemplo a ser citado Tales de Mileto, que no sculo VI a.C. dizia que era
a gua o elemento formador do universo. Mesmo as religies, em seu incio, no davam conta
do universo ter sido criado por uma divindade.
No entender de Hume, o politesmo estaria principalmente fundado em nossa natureza.
As causas que governam nosso destino, por parecerem demasiado obscuras e aleatrias para o
homem, requerem um princpio inteligvel que as clarifiquem. Ora, nada melhor para tanto do
que um ser dotado de sabedoria e fora superior, mas, ao mesmo tempo, fadado a carregar as
mesmas paixes humanas. Tais seres, denominados deuses, no seriam todo-poderosos,
teriam influencia apenas sobre determinado elemento ou virtude. Por outro lado, surge
figura do heri, que acima dos demais homens em fora ou inteligncia, passa a ser alado
quase condio de um deus.
certo, entretanto, que a crena em um Deus, tal como o concebemos atualmente, ou
seja, que seja nico e todo poderoso, criador de tudo e de todos, muito antiga, tendo se
94
95

HUME, David. Histria natural da religio. Op. cit., p. 37.


Ibid., p. 47.

41

estendido a todas as camadas sociais. Interessante o ponto de vista de Hume, que no


acredita que fora a razo a responsvel pelo sucesso do deus nico, mas sim a superstio e a
ignorncia, bem como a tendncia do homem em se agarrar s suas mais recnditas crenas
particulares96. Assim, Hume considera que so as grandes catstrofes e os ditos milagres97
os maiores responsveis por marcar a ferro e fogo o sentimento religioso no homem, j que
suas causas metafsicas parecem inexplicveis grande maioria dos seres humanos.
Quanto ao monotesmo originado da evoluo do politesmo e consequente
supremacia de um deus sobre os demais Hume acredita que este est fadado a regredir
novamente para o politesmo, j que a natureza humana propensa a idolatrar este ou aquele
homem, este ou aquele elemento da natureza. Retornaramos, portanto, figura dos semideuses da Antiguidade mais cedo ou mais tarde.
De fato, no podemos deixar de notar que, ao imaginar um ente supremo, que em todo
caso se apia em conceitos extremamente sutis, o homem se v demasiado afastado da
divindade, necessitando de alguma espcie de intermedirio que faa esta ligao. Temos no
caso, o primeiro princpio de conexo de ideias proposto por Hume e j estudado no captulo
I, ou seja, a semelhana, que precisamente uma das responsveis pela formao de nossas
crenas e sentimentos. E vamos alm: acreditamos que os santos do cristianismo se
enquadram precisamente naquela descrio de intermedirio, que faz a ligao entre os
homens e o deus supremo. Por serem mais parecidos e por estarem mais prximos dos
homens e para usar um termo ao gosto de Hume, de seu cotidiano os santos acabam se
transformando no grande objeto de devoo, relegando a divindade a um segundo plano.
uma verdadeira volta do politesmo, camuflada, entretanto, em uma religio pretensamente
monotesta.
Voltando ao pensamento do filsofo escocs, seu passo seguinte analisar quais as
vantagens e desvantagens entre o monotesmo e o politesmo. Conclui o filsofo, que o
politesmo mostra-se naturalmente mais tolerante com a diversidade de cultos, permitindo que
cada qual acredite naquilo que melhor lhe convier. Por outro lado, haveria uma nefasta
96

HUME, David. Histria natural da religio. Op. cit., p. 59. Continua o filsofo escocs ao afirmar que as
religies que surgem em pocas totalmente brbaras consistem, basicamente em lendas e fices tradicionais,
que podem variar conforme as seitas, sem serem contrrias umas s outras; e, mesmo quando so contrrias,
cada uma adere tradio de sua prpria seita, sem maiores discusses ou disputas. Mas, como a filosofia j
estava amplamente disseminada no mundo, na poca em que o cristianismo surgiu, os apstolos da nova seita se
viram forados a criar um sistema de opinies especulativas; a dividir com certo rigor seus artigos de f; e a
explicar, comentar, refutar e defender, com toda sutileza da argumentao e da cincia. Da, naturalmente,
decorreu maior veemncia nas discusses (HUME, David. Ensaios morais, polticos e literrios. Op. cit., p.
165.).
97
Veremos mais adiante que Hume tece uma pesada crtica existncia dos milagres, o que transformaria uma
das causas do sentimento religioso no homem em uma mera fico de nossa imaginao.

42

relativizao da moral, considerando-se a variedade de normas, permitindo-se ento os atos


mais torpes.
O monotesmo, por seu turno, apresentaria exatamente as caractersticas opostas do
politesmo. Ao acreditar em um Deus que seria a representao fiel da bondade e dos
sentimentos mais elevados, a moral estaria preservada. Todos aqueles atos que fossem, de
alguma forma, contrrios aos mandamentos divinos, seriam proscritos. Por outro lado,
contestar a autoridade deste Deus seria tido, no mnimo, como falta mortal, acarretando as
mais violentas reaes98. este o ponto de vista de David Fate Norton, ao dizer que
A partir desta concluso Hume continua a argumentar que o monotesmo,
aparentemente a posio mais sofisticada, na verdade moralmente
retrgrada, pois, uma vez tendo se estabelecido, o monotesmo tende
naturalmente para o status quo e a intolerncia, estimulando degradantes
virtudes monsticas, sendo mesmo um perigo para a sociedade, pois
demonstra ser uma causa de atos violentos e imorais contra aqueles que no
conseguem agir de acordo com seus princpios. Em contraste, o politesmo
tolerante com a diversidade e incentiva virtudes naturais que melhoram a
condio humana, sendo, portanto, de um ponto de vista moral, superior ao
monotesmo99.

Mas no apenas a moral e a violncia que o monotesmo entrega. Ao crer em um


deus infinitamente superior ao homem, este acaba por se diminuir a tal ponto, que a
submisso passa a ser a nica qualidade que agrada a tal divindade. Os grandes atos heroicos,
carregados de coragem e vitalidade, so substitudos pela covardia e humilhao. o que diz
em linhas gerais Anthony Quinton ao afirmar que, para Hume, o Deus do monotesmo (...)
menos tolerante que seu predecessor selvagem. Outra deficincia moral do monotesmo sua
preferncia por virtudes monsticas tais como a humildade em oposio coragem e
autoconfiana de nossos ancestrais100. E no so apenas os atos e sentimentos mais elevados
que so irremediavelmente afetados pelo monotesmo. A filosofia convocada, sua revelia,
para defender as crenas mais descabidas. O filsofo que se submete a tal tarefa, v-se
obrigado a refugiar-se em locais obscuros, j que, luz da razo, seus postulados cairiam por
98

HUME, David. Ensaios morais, polticos e literrios. Op. cit., p. 168 e 169: quanto aos partidos eclesisticos,
podemos observar que, em todas as pocas do mundo, o clero tem sido inimigo da liberdade; e certamente essa
sua conduta constante deve ter se baseado em razes permanentes de interesse e ambio. A liberdade de
pensamento, e de expresso dos pensamentos, sempre fatal ao poder clerical, bem como s piedosas fraudes em
que geralmente assenta (...).
99
From this conclusion Hume goes on to argue that monotheism, seemingly the more sophisticated position, is
in fact morally retrograde, for, once having established itself, monotheism tends naturally toward zeal and
intolerance, encourages debasing, monkish virtues, and is itself a danger to society because it proves to be a
cause of violent and immoral acts directed against those who fail to act in accord with its tenets. In contrast,
polytheism is tolerant of diversity and encourages those genuine virtues that improve the circumstances of
humankind, and thus from a moral point of view is superior to monotheism (NORTON, David Fate. Op. cit., p.
30.).
100
QUINTON, Anthony. Op. cit., p. 56.

43

terra101.
Por tudo que fora exposto, Hume levanta uma questo fundamental: em todas as
religies, por mais benvola que seja a divindade retratada, seus seguidores procuraro
alcanar os favores divinos no por uma vida virtuosa, repleta de boas aes nico meio
lgico de agradar um ser pretensamente perfeito , mas sim (...) por prticas frvolas, por um
zelo imoderado, por xtases violentos ou pela crena em opinies misteriosas e absurdas102.
Seguindo o raciocnio de Hume, parece haver uma tendncia natural do homem em
acreditar em um poder superior103, entretanto, para o filsofo, a devoo depende
necessariamente da ignorncia e da crena religiosa cega do fiel, j que quaisquer
conhecimentos nesta seara esto totalmente interditos ao nosso intelecto104. Como diz Hume
tudo uma incgnita, um enigma, um mistrio inexplicvel. O nico
resultado de nossas investigaes mais meticulosas sobre esse assunto
parece ser a dvida, a incerteza e a suspenso do juzo. Mas tal a fraqueza
da razo humana e tal o irresistvel contgio da opinio que dificilmente
poderamos manter essa dvida deliberada, se no amplissemos nossa
viso e, opondo uma espcie de superstio outra, as colocssemos em
disputa, enquanto de nossa parte, durante essa fria e controvrsia,
felizmente escapssemos para as regies calmas, ainda que obscuras, da
filosofia105.

Para Hume o homem tem uma tendncia natural em buscar conforto e esperana no
sobrenatural. O medo e o desconhecido so como lanas que empurram o ser humano para os
braos do divino. Isso ocorre principalmente no que tange religio revelada, onde a
ignorncia e a superstio imperam. a crena cega e absoluta, calcada em nossa imaginao
101

Claramente Hume considera os filsofos abstrusos no mais das vezes racionalistas que vimos no captulo
I, como defensores do monotesmo, sendo certo que a obscuridade em seus textos seria proposital para esconder
suas falhas intrnsecas.
102
HUME, David. Histria natural da religio. Op. cit., p. 115.
103
Neste sentido, assevera Gaskin que Mas se, como Hume afirma, os argumentos da religio natural no
comprovam a existncia de qualquer divindade que poderia ser um objeto da crena religiosa, e se a revelao
no est clara de modo que possa convencer um homem racional, pode parecer que a nica resposta que pode ser
dada pergunta Por que ser que algum acredita em Deus ou deuses? que a crena tem causas naturais.
esta investigao que Hume emprega na Histria natural da religio. No centro de sua anlise h a afirmao de
que a origem da crena em deuses encontra-se no medo das causas desconhecidas dos eventos s vezes
malficos, s vezes benevolentes, e muitas vezes caprichosos que governam a vida humana But if, as Hume
contends, the arguments of natural religion do not establish the existence of any deity that could be an object of
religious belief, and if revelation is not authenticated in any way that could convince a rational man, then it
might seem that the only answer that can be given to the question Why does anyone believe in Go dor gods? is
that the belief has natural causes. An investigation of these is Humes subject in the Natural History of Religion.
At the heart of his analysis is the contention that the origin of believe in gods is to be found in fear of the
unknown causes of the sometimes malevolent, sometimes benevolent, and frequently capricious events that
govern human life (GASKIN, J. C. A. Op. cit., p. 486.).
104
Assim, diz David Fate Norton: O ponto importante, de qualquer modo, a sugesto de que toda crena
religiosa deriva inicialmente do medo e da ignorncia, e, alm disso, que incentiva o desenvolvimento contnuo
dessas caractersticas indesejveis The important point, however, is the suggestion that all religious belief
derives initially from fear and ignorance, and, moreover, that it encourages the continued development of these
undesirable characteristics (NORTON, David Fate. Op. cit., p. 30.).
105
HUME, David. Histria natural da religio. Op. cit., p. 126.

44

e em textos religiosos histricos. No o caso da religio natural. Aqui, existiria uma


racionalidade por trs da f religiosa, lhe amparando contra quaisquer ataques de inimigos da
religio, sendo, portanto, muito mais perigosa para o homem do que a religio revelada. ,
sobretudo, no que tange a esta pretensa racionalidade, que Hume debate e critica nos Dilogos
sobre a religio natural que passaremos a estudar.

2.2. Dilogos sobre a religio natural

A obra Dilogos sobre a religio natural foi publicada apenas trs anos aps a morte
de Hume, ou seja, em 1779, devido a seu contedo de forte crtica religio que se publicada,
traria srios problemas ao autor. At sua publicao pstuma, Hume passou mais de vinte
anos fazendo correes no manuscrito original. A obra apresenta trs intelectuais reunidos na
biblioteca de um deles, no caso Cleantes, discutindo sobre a existncia de Deus e sua
natureza, a harmonia da natureza e o problema do bem e do mal no mundo. Em seus
Dilogos, Hume evita cair na tentao de descrever um mestre expondo aos seus discpulos
determinada matria, mas arriscasse a contrapor especialistas que defendem obstinadamente
seus pontos de vista. De um certo modo, acreditamos que a escolha pela forma do dilogo,
reflete a preocupao de Hume em no se expor em demasia nesta fase, Hume ainda
tencionava publicar os Dilogos em vida tendo em vista o carter explosivo da obra. Em
uma situao extrema, o autor poderia alegar tranquilamente que defendia o posicionamento
deste ou daquele personagem.
O narrador da obra Pnfilo, um jovem discpulo de Cleantes que tomou nota da
discusso e a conta a um quinto personagem, Hermipo. A primeira grande questo, porm,
que se nos apresenta, saber qual dos personagens melhor reflete as convices filosficas de
Hume106. Cleantes um defensor da religio natural e da capacidade do homem, atravs de
sua razo e experincia, de penetrar nos mistrios do Criador. Por sua vez Demea, dita que
justamente o contrrio, ou seja, a total incapacidade do homem em compreender mesmo que
minimamente os mistrios divinos que nos indica os desgnios do Criador. Finalmente, Flon

106

Diz Anhony Quinton que Os Dilogos sobre a religio natural, cuja publicao Hume prudentemente
deixou para depois de sua morte, talvez o mais arguto e brilhante de seus trabalhos. Com certeza o mais
irnico, tanto que alguns leitores procuraram identificar o autor no como o mais ctico dos participantes, Philo,
mas como o devoto mas no fantico Cleanthes, porta-voz do arcebispo Butler (QUINTON, Anthony. Op. cit.,
p. 56.).

45

defende a adoo do ceticismo moderado no que tange questes teolgicas. Cada um dos
personagens adota uma posio defendida at certa medida em outras obras por Hume, o que
torna mais complicada a interpretao de qual dos participantes dos Dilogos responde pelo
pensamento do filsofo escocs. Assim por exemplo, Cleantes julga que a experincia a
base pela qual podemos vir a conhecer algo, j Demea dita que a capacidade do homem para
avanar sobre os mais profundos conhecimentos extremamente limitada107. Ora, basta
lembrarmos do captulo I, para termos que justamente esta a base da epistemologia de Hume
e por consequncia de sua cincia do Homem. O personagem, entretanto, Flon merece um
estudo um pouco mais aprofundado.
Como j tivemos a oportunidade de estudar no primeiro captulo quando tratamos da
cincia da natureza humana de Hume, o filsofo faz uma intransigente defesa do ceticismo
moderado, como nica forma de afastar as incertezas, preconceitos, supersties, fantasias e
possibilitar a obteno de alguma verdade. Para Hume, o ceticismo extremado impossibilitaria
a vida, pois tornaria incerta mesma s coisas mais elementares de nosso cotidiano. Desta
forma, parece-nos que Flon se afigura como o personagem dos Dilogos que mais se
aproxima do ponto de vista pessoal de Hume. Ademais, esta a opinio de vrios
comentadores de Hume, como A. J. Ayer, que afirmar que No desenrolar dos Dilogos, Flon
aquele que tem mais a dizer, e isto uma razo para concluir que ele fala por Hume 108,
bem como a de David OConnor, que esclarece que Embora haja um desacordo entre os
estudiosos, o consenso aparente que Flon o principal porta-voz do autor109. Ainda
Domingo Cabezas, assevera que Cada um dos personagens representa uma posio filosfica
com respeito a Deus: Demea o fidesta, Cleantes personifica o racionalismo, entretanto, de
modo geral, a posio de Hume exposta por Flon110. O personagem em sua argumentao
destacar dois pontos que so claramente essenciais da filosofia de Hume como vimos no
captulo I, ou seja, que a razo humana possui limites estreitos em todas as esferas, e que a
mente especialmente limitada em matrias to distantes de nossa experincia cotidiana.
107

De fato, sobre Demea, David OConnor diz que Independentemente de seus mritos, a distino de Demea
a primeira introduo de Hume nos Dilogos da ideia de que existem limites severos para o que podemos
entender e saber, e que esses limites so importantes no nosso pensamento filosfico sobre religio Whatever
its merits, Demeas distinction is Humes first introduction in the Dialogues of the idea that there are severe
limits to what we can understand and know, and that those limits are important in our philosophical thinking
about religion (OCONNOR, David. Hume on religion. London: Routledge Philosophy Guidebook, 2001. P.
40.).
108
AYER, A. J. Op.cit., p. 126.
109
Although there is disagreement among scholars, the consensus seems to be that Philo is the spokesman for
the author (OCONNOR, David. Op. cit., p. 23 e 24.).
110
Cada uno de los personajes representa una posicin filosfica con respecto a Dos: Demea es el fidesta,
Cleantes personifica el racionalismo, mientras que, por lo general, la posicin de Hume viene expuesta por
Flon (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 37. ).

46

Sobre o mesmo assunto, temos Jos L. Tasset que dita


A questo de qual dos trs personagens representa a postura de Hume se
estabelece sobretudo pela aparente incoerncia de toda crtica do
argumento teleolgico por toda obra, com a confisso ao final desta de que
nunca havia duvidado de que a observao da ordem do mundo permite
inferir a existncia do Criador. Porm, esta retirada de Hume no final no
incompatvel com que Flon seja o porta-voz de Hume, se imaginarmos a
situao em que se escreveu a obra. Interpretar as repetidas efuses fidestas
do ctico Hume-Flon e a surpreendente concluso final como retiradas
estratgicas no acusar Hume de falta de honradez intelectual, j que
seria aplicar categorias de nossa poca a uma situao histrica muito
distinta: na Inglaterra do sculo XVIII, a ptria da liberdade, a honradez
intelectual, a expresso sem cuidados das prprias opinies teria causado a
priso de Hume, seguramente111.

2.2.1. Os limites do entendimento humano

No incio do livro, os personagens debatem sobre o ceticismo e a religio, voltando-se


justamente para os poderes e limites da mente humana. Flon, logo afirma que os princpios
da filosofia e da instruo, por sua inerente condio de inspirar a auto-suficincia acabam por
ser considerados como os grandes inimigos da religio. Entretanto, ocorre que as pessoas mais
simples, impossibilitadas de entender todas as nuances filosficas, acabam por se apegar mais
apaixonadamente aos dogmas teolgicos. Ademais, aqueles indivduos que se aprofundam um
pouco na filosofia, inadvertidamente acreditam que a razo humana a tudo pode desvendar112.
Para Flon, devemos seguir neste ponto o raciocnio de Demea, ou seja, acreditar que a razo
humana possui limites bem estabelecidos. Ora, vemos aqui que Flon no defende um ponto
de vista isolado, mas que partilha do pensamento dos outros personagens at o limite que o
prprio Hume consideraria aceitvel. Neste ponto especfico, se junta a Demea na defesa da
limitao intelectual do homem.
Cleantes rebate o pensamento de Flon afirmando que impossvel para qualquer
111

La cuestin de cul de los tres personajes representa la postura de Hume se plantea sobre todo por la
aparente incoherencia de toda la crtica del argumento teleolgico a lo largo de toda la obra, con la confesin
al final de sta de que nadie h dudado nunca de que la observacin del orden del mundo permite inferir la
existncia del Creador. Pero esta retirada de Hume al final no es incompatible con que Flon sea el portavoz de
Hume, si la enmarcamos en la situacin en la que se escribi la obra. Interpretar las repetidas efusiones
fidestas del escptico Hume-Flon y la sorpreendente conclusin final como retiradas estratgicas no es
acusar a Hume de falta de honradez intelectual, ya que ello sera aplicar categorias de nuestra poca a una
situacin histrica muy distinta: en la Inglaterra del siglo XVIII, a patria de la libertad, la honradez
intelectual, la expresin sin velos de las propias opiniones hubiera reportado a Hum ela crcel, a buen seguro
(TASSET, Jos L. Op. cit., p. 22.).
112
HUME, David. Obras sobre religio. Op. cit., p. 08.

47

pessoa renunciar a todas as crenas ou opinies, e que adotar os antigos princpios de Pirro
Cleantes interpreta o Pirronismo como uma filosofia que dita que nada podemos conhecer
alm das verdades bsicas da matemtica, da lgica e de nossas experincias imediatas 113
nada mais seria do que ridculo, j que tal postura no pode ser sustentada no dia-a-dia. Flon
rebate tal crtica com os seguintes argumentos
Admito que, seja qual for o ponto ao qual algum possa conduzir ao
cepticismo os seus princpios especulativos, ele tem de agir, viver e
conviver como os outros homens; e para esta conduta ele no obrigado a
dar outra razo alm da absoluta necessidade que o leva a proceder assim
(...) Mas quando olhamos alm dos assuntos humanos e das propriedades
dos corpos circundantes, quando conduzimos as nossas especulaes s
duas eternidades, antes e depois do presente estado de coisas, criao e
formao do universo, existncia e s propriedades dos espritos, aos
poderes e operaes de um esprito universal que existe sem comeo nem
fim, omnipotente, omnisciente, imutvel, infinito e incompreensvel, temos
de estar muito afastados da menor tendncia para o cepticismo para no
recearmos ter ido muito alm do alcance de nossas faculdades. Quando
limitamos as nossas especulaes economia, moral, poltica ou
crtica, apelamos a todo o momento ao senso comum e experincia, que
tornam mais fortes as nossas concluses filosficas e eliminam (pelo menos
em parte) as suspeitas que to justamente alimentamos relativamente a
todos os raciocnios muito subtis e refinados. Mas nos raciocnios
teolgicos no temos esta vantagem114.

Assim, para Flon o homem quando abandona aquelas atividades intelectuais


cotidianas, que de todo modo passvel de uma anlise experimental, e se arrisca em
especulaes mais gerais, o faz por arrogncia intelectual, no tendo nenhuma base slida
para uma concluso certa. A teologia se enquadraria precisamente nesta situao.
Por seu turno, Cleantes acusando Flon de inconsistncia, diz que se tal ponto de vista
fosse levado termo, as ideias de Galileu e Coprnico sobre o movimento da Terra deveriam
ser rejeitadas por serem muito remotas e grandiosas para serem explicadas. As indagaes
teolgicas e religiosas sujeitam-se ao mesmo princpio. Por que deveriam ser colocadas fora
do mbito da razo? extremamente natural que os homens se utilizem de todos os princpios
113

Neste momento, Cleantes fala por Hume at certo ponto, pois o filsofo tambm acredita que o ceticismo
pirrnico, ou extremado inviabiliza a vida cotidiana como vimos no captulo I. A refutao do ceticismo
extremado, entretanto, no a ltima palavra sobre o assunto, pois Hume vai alm ao propor um ceticismo
moderado, como vimos anteriormente. Flon, segundo David OConnor, que (...) concorda que o ceticismo
extremado no pode ser vivido (...) Mas ao contrrio de Cleantes, que acha que isso significa que o ceticismo
pirrnico tem mostrado ser falso, Flon no pensa assim em relao a tudo. Para Flon e Hume, a nossa
incapacidade de sermos cticos extremos na prtica nos diz algo importante sobre a nossa prpria psicologia,
mas no nos diz que o ceticismo pirrnico falso ou que sucumbe a um argumento superior (...) agrees that
extreme scepticism cannot be lived (...) But, unlike Cleanthes, who thinks this means that Pyrrhonistic scepticism
has been shown to be false, Philo does not think so at all. To his way of thinking, as to Humes, our inability to
be extreme skeptics in actual practice tells us something important about our own psychological make-up, but it
does not tell us that Pyrrhonistic skepticism is either false or succumbs to a superior argument (OCONNOR,
David. Op. cit., p. 43.).
114
HUME, David. Obras sobre religio. Op. cit., p. 12 e 13.

48

que possam alcanar para defender suas crenas, de modo (...) confirmar a verdadeira
religio e a servir para confundir os sofismas dos ateus, dos libertinos e dos livres-pensadores
de todos os gneros115.
neste momento em que entra em cena o argumento do desgnio116 exposto por
Cleantes, alvo principal dos Dilogos117, o qual Hume ataca e derruba com todo vigor118. Tal
teoria, que remonta aos gregos antigos e que a quinta prova da existncia de Deus de Toms
de Aquino, foi no sculo XVIII a prova mais discutida sobre a existncia de Deus119. Assim,
poderamos inferir que h uma ordem na natureza; tal ordem natural semelhante, porm,
superior artificial; o que ns faria concluir que Deus parecido, embora, muito superior aos
homens120. Para Hume, de fato, as provas da existncia de Deus se enquadram em duas
categorias, as a priori e as a posteriori. o que diz J. C. A. Gaskin ao afirmar que
O argumento a posteriori o termo por meio do qual Hume geralmente
refere-se a verses do que ns normalmente chamamos de argumento do
desgnio, isto , o argumento de que Deus existe porque a sua inteligncia
criativa pode ser observada na ordem e intencionalidade que encontramos
no mundo natural121.

115

HUME, David. Obras sobre religio. Op. cit., p. 20.


Segundo David OConnor, A principal premissa deste argumento que ordem na natureza parece
exatamente evidente nas coisas feitas pelo homem The major premise in his argument is that means-to-end
order in nature aesembles exactly the means-end order evident in man-made things (OCONNOR, David.
Op. cit., p. 27.).
117
De fato, curioso a primeira vista que Hume deixe para Cleantes nos Dilogos a misso de criticar os
argumentos cosmolgico e ontolgico da existncia de Deus. Entretanto, no devemos deixar de considerar que
Cleantes um testa defensor dos argumentos a posteriori, sendo totalmente coerente que seja ele quem destrua
os argumentos teolgicos mais abstratos.
118
Nesse sentido, QUINTON, Anthony. Op. cit., p. 57.
119
Temos reproduzido o pensamento de Toms de Aquino sobre a quinta prova da existncia de Deus; Plnio
Junqueira Smith diz que A quinta via tirada do governo das coisas. Vemos que as coisas que no tm
conhecimento, como os corpos naturais, agem em direo a um fim, e isso evidente por agirem sempre, ou
quase sempre, da mesma maneira, de forma a obter o melhor resultado. Assim, bvio que essas alcanaram seu
fim, no pode acaso, mas por desgnio. Ora, qualquer coisa que no tenha conhecimento no pode se mover em
direo a um fim, a menos que seja dirigida por algum ser dotado de conhecimento e inteligncia, como a flecha
dirigida pelo arqueiro. Portanto, algum ser inteligente existe, por quem todas as coisas naturais so ordenadas
para seu fim. E esse ser chamado Deus (SMITH, Plnio Junqueira. Dez provas da existncia de Deus. Seleo,
introduo e traduo de Plnio Junqueira Smith. So Paulo: Alameda, 2006. P. 192 e 193.).
120
certo que desde que Darwin elaborou sua teoria da evoluo das espcies, o argumento do desgnio j no
goza de tanto poder como na poca de Hume. A seleo natural apresenta uma alternativa ideia de finalidade
na natureza, explicando a adaptao dos seres vivos muito mais convincentemente.
121
The argument a posteriori is the phrase by means of which Hume usually refers to versions of what we
would normally call the design argument, that is, the argument that God exists because his creative intelligence
can be observed in the order or purposiveness to be found in the natural world (GASKIN, J. C. A. Op. cit., p.
481.). Sobre o assunto, Domingo Cabezas diz que As provas a posteriori so aquelas que partem do
conhecimento de outro fato e explicam precisamente a existncia deste fato a partir da existncia de Deus. Na
filosofia de Hume este argumento conhecido como o argumento do desgnio. Esta prova chega demonstrao
da existncia de Deus a partir da ordem e disposio da natureza. Argumento que ele critica Las pruebas a
posteriori son aquellas que parten del conocimiento de outro hecho y explican precisamente la existncia de este
hecho a partir de la existencia de Dios. En la filosofa de Hume a este argumento se lo conoce sobre todo como
el argumento del designio. Esta prueba llega a la demostracin de la existencia de Dios a partir del orden y
disposicin de la naturaleza. Argumento que l critica (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 38.).
116

49

Antes, porm, Flon afirma, com grande perspiccia, que a grande questo a se
levantar no sobre a existncia ou no de Deus, mas sim sobre sua natureza, afastando a
possibilidade de ser tido como ateu no incio do Dilogo. Como Deus, Flon identifica a causa
que deu origem ao universo, qualquer que seja ela. Ocorre que tal causa estaria to distante de
nossa compreenso, que seria impossvel para a limitada mente humana captar sua essncia.
Dita Flon, reproduzindo em linhas gerais o pensamento central da epistemologia de Hume
que As nossas ideias no vo alm da nossa experincia; no temos qualquer experincia dos
atributos e operaes divinos122.
Cleantes rebate a colocao de Flon dizendo que o mundo apresenta-se tal como uma
mquina, com suas engrenagens ajustadas de tal forma e preciso que atrai a admirao de
todos os homens, embora muito superior a qualquer inveno do engenho humano. Levandose em conta a analogia e aqui que reside toda fora desta teoria , e considerando que os
efeitos (mundo e mquinas) se assemelham, Cleantes acaba deduzindo que as causas tambm
devem se assemelhar (Deus e homem). Assim, o autor da natureza, embora muito superior ao
homem em todos os aspectos, possui semelhanas no que tange a sua mente e inteligncia.
Para David OConnor,
Se o mundo uma grande mquina, tem que haver um plano, um projeto
por trs dele. Mquinas no surgem do nada, elas so feitas. A ideia bsica
de Cleantes assim uma alegada semelhana entre os artifcios produzidos
pelo homem, como mquinas de costura, bicicletas e auto-estradas, em
relao ao mundo mecanicista. Na poca, em grande parte sob a influncia
de Isaac Newton, as concepes mecnicas do mundo natural estavam em
voga, e portanto, o argumento de Cleantes era vlido sobre o tema. Dado
que o que produzido pelo homem reflete inteno e propsito, e
reivindicando uma semelhana significativa entre eles e os processos
naturais, Cleantes pretende que tal correlao seja encontrada nos processos
naturais tambm123.

A ideia central do argumento que sendo os efeitos semelhantes engenhos humanos


e natureza as causas sero tambm semelhantes, no caso, o homem e a Divindade. A
premissa prope ento uma estreita analogia entre o mundo dos homens e suas finalidades e a
ordem da natureza, que seria igualmente inteligente, com fins correlatos. Cabe uma
importante observao neste ponto. Cleantes no se compromete aqui com o tesmo padro
122

HUME, David. Obras sobre religio. Op. cit., p. 23 e 24.


If the world is a great machine, there has to be a design plan behind it. Machines do not just come about,
they are made. Cleanthes basic idea is thus an alleged likeness between artifacts, man-made things such as
sewing machines, bicycles, and motorways, on the one hand, and the world described in mechanistic terms, on
the other. At the time, largely under the influence of Isaac Newton, mechanistic conceptions of the natural world
were in vogue, and so Cleanthes argument would have been judged timely on that account. Given that manmade things reflect intention and purpose, and claiming a significant likeness between them and natural
processes, Cleanthes aims to prove that natural processes do too (OCONNOR, David. Op. cit., p. 53.).
123

50

em todas as suas caractersticas, uma vez que o pretenso autor da natureza no se apresenta
dotado de infinita bondade, onipotncia e oniscincia, ou seja, o Deus sobrenatural conhecido
das maiores religies monotestas. Nenhuma qualidade moral atribuda a este ser no
momento, que como autor da natureza mais poderoso e sbio do que os homens, porm,
inicialmente finito. certo que Cleantes no exclui expressamente a possibilidade deste
Criador ser o Deus das grandes religies, adotando mais frente, como veremos, uma posio
muito mais coerente com o tesmo. A importncia deste aspecto ressaltada por David
OConnor, que diz que
Alm disso, e mais importante que tudo, se o argumento de Cleantes tiver
xito, ele ter justificado uma ideia fundamental, essencial para todo o
empreendimento da religio natural. a ideia de que, em ltima anlise,
nenhuma teoria naturalista ou apenas deste mundo faz sentido adequado no
mundo natural, impulsionando-nos na direo de um no-naturalismo, e, em
particular, como necessrio, a teoria sobrenatural. Sem justificao dessa
ideia, nenhuma hiptese testa ou desta garantida. Assim, desconsiderar o
argumento de Cleantes na Parte II como demasiado modesto para importar
ao tesmo padro seria injustificado124.

Demea se escandaliza com o argumento de Cleantes, e Flon se junta quele afirmando


que se vemos uma casa, sabemos por experincia que fora construda por um homem, mas
que certamente no podemos aplicar a mesma analogia ao universo, simplesmente por no
termos experincia alguma sobre tal fato. O universo, por definio, nico, sendo a soma de
tudo o que real. No pode haver outro semelhante com o qual seria possvel compar-lo para
fazer uma analogia, mesmo que em princpio. No podendo haver qualquer analogia, no
evidentemente possvel fazer qualquer concluso.
Continuando com o argumento, Flon dita que temos apenas alguma ideia de
determinadas partes da natureza, e no do todo, no sendo legitimo usar um conhecimento to
limitado para inferir a origem de todas as coisas.
Quando duas espcies de objectos foram sempre observadas em conjuno,
eu posso inferir, atravs do costume, a existncia de uma sempre que vejo a
existncia da outra, e a isto chamo um argumento da experincia. Mas pode
ser difcil explicar como este argumento pode ter lugar quando os objectos,
como acontece no presente caso, so nicos, individuais, sem paralelo ou
semelhana especfica125.

124

In addition, and most important of all, if Cleanthes argument succeeds, it will have justified a fundamental
idea essential to the whole enterprise of natural religion. It is the idea that, in the last analysis, no merely
naturalistic or this-worldly theory makes adequate sense of the natural world, thereby propelling us in the
direction of a non-naturalistic, and, in particular, supernaturalistic, theory as necessary to do the job. Without
justification of that idea, no theistic or deistic hypothesis whatever is warranted. Thus, to dismiss Cleanthes
argument in Part II as too modest to matter to standard theism would be unwarranted (OCONNOR, David.
Op. cit., p. 57.).
125
HUME, David. Obras sobre religio. Op. cit., p. 34.

51

O ponto chave desta colocao, que os seres humanos tm uma propenso natural
para enxergar ordem no universo de fato, uniformidade e regularidade na natureza so as
bases para o conhecimento segundo Hume desde que haja uma srie de observaes
experimentais nesse sentido, o que no ocorre quando lidamos com um objeto singular como
o universo. Neste caso, temos como saber qual este princpio da ordem, pois tal como no
caso da mente, com as impresses que derivam dos sentidos como j vimos no captulo I,
descobrimos os fins, mas as causas primeiras permanecem desconhecidas. Assim, sobre as
causas primeiras ou princpios de ordem do universo, no temos como nos aprofundarmos
mais. Neste sentido, o mundo das ideias e o natural estariam em igualdade quanto aos limites
para o conhecimento humano. A esta colocao Cleantes diz que perfeitamente possvel
provar a origem do universo a priori, j que tal empreitada no seria diferente do que provar
os movimentos da Terra, uma vez que no teramos outras terras para apoiar nossas
consideraes. De pronto Flon responde que temos sim outras terras em que basear nossa
experincia; no caso, d como exemplo a Lua126.
Insistindo, assevera Cleantes que todo ctico minimamente razovel se pauta por
afastar os argumentos mais abstrusos, apegando-se por outro lado ao senso comum e a
natureza humana. Sempre que a razo se imponha diante deste ctico razovel, deve ele
assentir. justamente neste quadro que Cleantes insere a religio natural, colocando que se
deve examinar
(...) o olho, observa a sua estrutura e constituio, e diz-me, a partir do teu
prprio sentimento, se a ideia de um formador no chega imediatamente
sobre ti com uma fora igual de uma sensao. A mais bvia concluso ,
seguramente, a favor do desgnio e exige tempo, reflexo e estudo para
desafiar aquelas frvolas, mas abstrusas objeces que podem sustentar a
descrena127.

Flon rebate tal assertiva, dizendo que todos os sentimentos que possumos derivam de
nossa situao na natureza e so calculados para preservar nossa existncia e promover nossa
atividade em dadas circunstncias, inclusive, podemos acrescentar, as atividades sociais.
Segundo David OConnor,
A crena instintiva ou natural para Hume uma combinao dos quatro
pontos seguintes, cada um dos quais uma condio necessria para que
uma crena seja uma crena natural. Apenas quando encontradas juntas h a
condio suficiente para uma crena ser considerada natural: a) crenas
naturais so as crenas comuns da vida ordinria; b) no so baseadas na
fora da evidncia ou derivados do raciocnio; c) so crenas universais
entre os homens; d) sem elas, no poderamos agir adequadamente no
126
127

HUME, David. Obras sobre religio. Op. cit., p. 35.


Ibid., p. 41 e 42.

52

mundo128.

Ora, nesse sentido, se certo que muitas pessoas possuem uma crena no divino
integrada em suas vidas cotidianas, por outro lado, muitas no a possuem, no podendo ser
comum, universais, ou mesmo necessrias para se agir de maneira adequada no mundo. No
h que se falar, desta forma, que as crenas religiosas so naturais no sentido dado por Hume.
Assim, nada seria mais errado ento do que transferir tais caracteres to individuais de nossa
espcie a uma divindade. Ademais, todos os nossos sentidos nos iludem em determinadas
ocasies, no sendo possvel julgar que tenham correspondncia em um ser supremo. Em
suma, nossa natureza extremamente dbil, no podendo ser comparada a nenhuma natureza
divina. Para David OConnor, a crena no divino no uma crena natural, mas sim quase
natural, pois profundamente enraizada na vida ordinria do homem, mas mais varivel e
sujeita reflexo das contingncias do mundo fsico, do eu e das conexes causais129.
Virando-se para Demea, Cleantes questiona aquele sobre o posicionamento de negar
qualquer semelhana entre os homens e a divindade, bem como, da total impossibilidade de
lhe compreender os motivos. Seguindo tal linha de raciocnio, no haveria qualquer diferena
entre ateus e cticos que afirmam que a primeira causa de tudo est alm da compreenso
humana.
Flon toma a defesa de Demea, asseverando que no h nenhum fundamento que
justifique supor que o mundo fora concebido por uma mente superior, j que tal suposio
estaria muito alm da experincia. Ademais, qual seria o motivo do homem, e que bem lhe
traria continuar supondo princpios primeiros que ultrapassem o mundo material
infinitamente? No faria nenhum sentido imaginar que existe um outro mundo ideal, em que
esse mundo sensvel se apia, pois aquele iria requerer igualmente um mundo para apia-lo, e
assim, sucessivamente. Deveramos nos contentar com este mundo, e supor que se Deus
existe, encontraremos sua marca em seu ordenamento. Assim, diz Flon que
Era melhor, por isso, nunca olhar para alm do presente mundo material.
Supondo que este contm o princpio de sua ordem no seu interior,
afirmamos justamente que Deus e quanto mais cedo chegarmos a esse Ser
Divino melhor. Quando deres um passo alm do sistema mundano apenas
animas uma disposio de pesquisa que impossvel satisfazer (...) Seria
por conseguinte, sensato para ns limitarmos todas as nossas investigaes
128

The instinctual or natural belief, for Hume, as the combination of the four following points, each of which is
a necessary condition of a beliefs being a natural belief. The four together amount to the sufficient condition of
a beliefs being a natural belief: a) Natural beliefs are ordinary beliefs of common life; b) They are not
believed (or disbelieved) on the strength of evidence, or derived from reasoning; c) They are universal beliefs
among mankind; d) Without them, we could not function adequately in the world at all (OCONNOR, David.
Op. cit., p. 87.).
129
Ibid., p. 93.

53

ao presente mundo, sem procurarmos mais longe. Nenhuma satisfao pode


alguma vez ser alcanada por estas especulaes que tanto excedem os
estreitos limites do entendimento humano130.

Para Cleantes, nenhum filsofo poderia adotar a postura de admitir que certas causas
so totalmente incompreensveis, sob pena de ser comparado ao populacho. A ordem inserida
na natureza, a inteno de cada uma de suas partes indicaria claramente a existncia de uma
inteligncia superior.
Rebate Flon, afirmando que o mundo, at onde o conhecemos eivado de erros e
defeitos se comparado com um padro superior, pretensamente aplicvel a uma divindade,
assim, o mundo poderia ser
(...) o primeiro ensaio rudimentar de uma qualquer divindade infantil que a
seguir o abandonou, envergonhada do seu desempenho pouco convincente;
apenas o trabalho de alguma divindade dependente e inferior, e objecto
de escrnio pelos seus superiores; a produo de uma era antiga, de uma
divindade senil e reformada e desde a sua morte tem o mundo andando
sem parar em aventuras, desde o primeiro impulso e da fora activa que
recebeu dela... s ds sinais de horror131.

Continua Flon asseverando que diante deste sistema teolgico, totalmente carente de
fundamento, no se pode preferi-lo a nenhum em absoluto. Desta forma, se ficamos
maravilhados com a constituio dos seres que grassam na natureza, devemos ter em mente
que lhes seria absolutamente impossvel sobreviver de outra forma, tendo, pois, o mnimo
indispensvel para se conservar132. Existem dois padres que so encontrados na natureza, a

130

HUME, David. Obras sobre religio. Op. cit., p. 51 e 52.


Ibid., p. 62.
132
Segundo David OConnor, Neste naturalismo rival, encontramos formas embrionrias de trs ideias que,
posteriormente, ma histria da cincia, seriam embrionrias. So elas: a ideia da matria viva, que conceito
central da biologia, a ideia da evoluo por meio da adaptabilidade espontnea de organismos em ambientes, e a
ideia de que estruturas estveis podem surgir a partir de colises de tomos, ou seja, por meio aleatrio de foras
cegas de atrao e repulso. Como observado anteriormente, tanto a cincia da biologia como a teoria da
evoluo de Darwin atravs da seleo natural estavam ainda um sculo no futuro quando Hume escreveu os
Dilogos (...) Flon imediatamente passa a conjeturar que a teoria das partculas de Epicuro que acabara de
esboar pode explicar a existncia e o comportamento dos organismos, tanto as formas de vida vegetal como as
animais. Esta conjectura equivale a uma antecipao, em linhas gerais, de uma teoria da evoluo por seleo
natural, como a de Darwin no sculo XIX (...) Podemos tomar isso em dois nveis de uma s vez: primeira como
um ponto sobre a estrutura interna de um corpo animal ou vegetal e, segundo, como um ponto sobre a autoadaptao do animal ou vegetal ao seu ambiente (...) Tanto a nvel dos organismos individuais como do universo
como um todo, a hiptese de Flon que as estruturas, estruturas orgnicas, por exemplo, que acontece de ter
formado laos fortes entre as partculas que os compem, e cujas partes funcionam de uma maneira que
propcia para a bem sucedida adaptao do organismo ao seu ambiente, sobrevivem. Aqueles que no possuem
tais caractersticas no sobrevivem. Essa a ideia central da teoria da seleo natural In this rival
naturalism, we meet embryonic forms of three ideas that, subsequently in the history of science, were
revolutionary. They are: the idea of living matter, which is the core concept in biology; the idea of evolution by
way of unguided adaptiveness of organisms to environments; and the idea that stable structures could emerge
from collisions of atoms, that is, through random, blind forces of attraction and repulsion. As noted earlier, both
the science of biology and Darwins theory of evolution by way of natural selection were still over a century in
the future when Hume was writing his Dialogues () Philo immediately goes on to conjecture that the
131

54

economia e a ordem, que depois de ser estabelecida se sustenta por muito tempo. Esclarece
Joo Paulo Monteiro que
O que significa simplesmente que nenhum ser vivo no adaptado a seu meio
ambiente capaz de sobreviver, de modo que no tem sentido algum insistir
em sua admirvel adaptao (...) a ordem e a adaptao so suficientemente
explicadas por princpios naturais, no devendo, portanto, ser tomadas
como prova da existncia de um projeto ou desgnio divino. A explicao
teleolgica substituda por outro tipo de explicao, a qual admite apenas
princpios imanentes natureza. Sem dvida os exemplos observveis de
ordem e adaptao so compatveis com a explicao testa, mas isso no
o bastante133.

justamente este princpio de ordem da natureza que ir ser o responsvel pela


natureza humana, to destacada na filosofia de Hume. No como determinao de uma
inteligncia divina, mas sim como produto da adaptao mecnica da natureza s mais
diversas condies naturais134. O hbito aparece nestas circunstncias, como um dos
elementos da natureza humana, mais necessrios para a sobrevivncia do homem, uma vez
que seria pouco provvel que sem a capacidade de predizer os acontecimentos naturais o ser
humano conseguisse viver. O hbito aquela capacidade natural do homem que lhe faz ser
capaz de formar uma cadeia de acontecimentos futuros, sem necessariamente estarem ao
alcance de nossos sentidos.
No entender de Flon, no encontramos o mundo natural em uma situao de total
desordem, a experincia que temos de alguma ordem, ou boa ou m, mas nunca sem fim ou
propsito. Assim, Nesta hiptese, a ordem do universo no uma maravilha a ser explicada,
em vez disso, uma parte natural e inerente ao universo135. Flon no assevera
explicitamente que a teoria naturalista a correta, mas usa esta para mostrar que a teoria do
Epicurean particle theory he has just sketched out may explain the existence and behavior of organisms too,
both plant and animal life-forms. This conjecture amounts to an anticipation, in broad outline, of an evolutionby-natural-selection theory such as Darwins in the nineteenth century () We may take this on two levels at
once: first, as a point about the internal structure of an animal or vegetable body; and second, as a point about
an animal or vegetable bodys self-adaptation to its environment () At both the level of individual organisms
and of the universe as whole, Philos hypothesis is that structures, organic structures, say, that happen to have
formed strong bonds among their component particles, and whose parts function in a way that is conducive to
the organisms successful adaptation to its environment, survive. Those that not form such bonds do not survive.
That is the core idea in natural-selection theories (OCONNOR, David. Op. cit., p. 120 e 142.).
133
MONTEIRO, Joo Paulo. Op. cit., p. 117.
134
Neste sentido MONTEIRO, Joo Paulo. Op. cit., p. 125. Comentando uma possvel antecipao das teorias de
Charles Darwin temos David OConnor afirmando que () importante notar que a cincia biolgica estava
ainda mais de cem anos no futuro, quando os Dilogos foram escritos, e isso ocorreu pela teoria de Darwin da
evoluo por seleo natural. O resultado, como observei no primeiro captulo, uma antecipao de interesse
histrico de dois importantes desenvolvimentos cientficos () it is worth noting that the science of biology
was still over a hundred years in the future when the Dialogues was written, and that so was Darwins theory of
evolution by natural selection. The result, as I observed in the first chapter, is an historically interesting
anticipation of two important scientific developments (OCONNOR, David. Op. cit., p. 29.).
135
On this hypothesis, order is not a marvel to be explained. Instead, it is a natural, inherent part of the
universe all the way through (OCONNOR, David. Op. cit., p. 126.).

55

design no a nica capaz de explicar a ordem que observamos no universo, muito embora
para o personagem, aquela seja muito mais realista. Desta forma,
(...) motivado pelo argumento de Demea, Flon sugere que talvez, ordem e
regularidade no universo fsico, reflitam um tipo de necessidade. A
necessidade que ele est pensando resultaria talvez e a partir, da natureza
das coisas fsicas e dos processos fsicos em si. Com efeito, a sugesto de
Flon que talvez as leis bsicas da fsica reflitam o modo como as coisas
tm de ser, dadas certas condies iniciais, por exemplo, a fora cega e no
dirigida da Parte VIII, ou o Big Bang da atual cosmologia136.

Cleantes crtica tais assertivas, questionando que se os seres vivos no podem


sobreviver sem seus poderes, tais como so, e que a economia e a ordem so constantes da
natureza, que as busca at se estabilizar, de onde viriam as vantagens que homens e animais
gozam? Tais vantagens seriam a prova de um benevolente desgnio que trouxe ordem e
harmonia ao universo. neste importante momento que Cleantes qualifica pela primeira vez a
divindade como um ser benevolente, investindo-o de algum atributo moral. At este instante,
suas referncias diziam respeito apenas a um arquiteto que possui inteligncia e motivos
como os do homem, embora, muito mais desenvolvidos. Para David OCONNOR, tambm
notvel a colocao de Cleantes (...) para quem o universo existe para o benefcio dos seres
humanos (e talvez para animais e outras formas de vida tambm)137.
Versando sobre a comprovao a priori da existncia de Deus, Demea afirma que tudo
que existe deve ter uma causa, j que seria impossvel que algo seja a causa de sua prpria
existncia. Assim, ou ficamos presos em uma interminvel cadeia de causa e efeito, ou
recorremos a uma causa necessariamente existente. O argumento a priori rechaado por
Cleantes, dizendo que
(...) h um absurdo evidente em pretender demonstrar uma questo de facto,
ou em prov-la por qualquer argumento a priori. Nada demonstrvel a no
ser que o contrrio implica uma contradio. Consequentemente, no h ser
algum cuja existncia seja demonstrvel. Proponho este argumento como
totalmente decisivo e estou disposto a nele apoiar a restante controvrsia138.

Como bem salienta Deleuze, as tentativas de provar a existncia de Deus por analogia
entre uma mquina e o mundo
(...) confunde o geral e o incidente: ela no v que o mundo tem apenas uma
136

Thus prompted by Demeas argument, Philo suggests that, perhaps, order and regularity in the physical
universe reflect a kind of necessity. The necessity he is thinking of would result, perhaps, from the nature of
physical things and physical processes themselves. In effect, Philos suggestion is that maybe the basic laws of
physics reflect the ways things have to be, given certain initial conditions, for instance, the blind, unguided
force of Part VIII, or the Big Bang of present-day cosmology (OCONNOR, David. Op. cit., p. 162. ).
137
(...) in his conception of the universe, the universe exists for the benefit of human beings (and maybe other
animate life-forms too) (OCONNOR, David. Op. cit., p. 143. ).
138
HUME, David. Obras sobre religio. Op. cit., p. 89.

56

semelhana extremamente longnqua com as mquinas, que ele se


assemelha a elas unicamente por circunstncias as mais acidentais (...) Ela
pretende provar a existncia de Deus pelo seu efeito: o mundo ou a
Natureza. Porm, ora ela comea, como Cleantes, por enaltecer
desmesuradamente o efeito, negando totalmente a desordem, a presena e a
intensidade do mal, e constituindo Deus como causa adequada de um
mundo arbitrariamente embelezado (...)139.

No h dvida que os defensores da religio natural praticam um uso deturpado da


causalidade, j que como vimos anteriormente no captulo I, apenas podemos inferir um
objeto de outro aps observar uma ligao constante entre ambos. Se tivermos diante de ns
apenas um nico efeito, no h como formar qualquer conjectura vlida sobre sua causa.
Hume retratou bem a situao quando discorreu sobre as relaes de fato e de ideias. As
relaes de ideias tratam realmente de verdades a priori, ou seja, daquelas verdades que so
independentes da experincia, e cuja refutao implica em uma contradio, tal como 2 + 2=
4. J uma afirmao que busque falar sobre a existncia ou inexistncia de algo, sempre uma
questo de fato, pois podemos muito bem pensar que o Sol nascer ou no nascer amanh,
ou na existncia ou inexistncia de Deus sem incorrer em contradio 140. De outro lado,
temos os argumentos a posteriori. Tais argumentos se baseiam no mais das vezes em uma
analogia, onde extramos uma concluso em determinado caso, baseados em uma outra
experincia de um caso parecido. Ao estabelecermos uma relao entre um relgio que
encontramos e o universo, tendo ambos que ter necessariamente um construtor, estamos
estabelecendo uma relao de causa e efeito que como vimos, impossvel. Ora, uma relao
de causa e efeito s pode surgir baseada na experincia, o que de fato temos no que tange ao
relgio e o relojoeiro, mas no quando falamos do universo e de uma pretensa divindade
criadora. Como bem diz Domingo Cabezas
Os argumentos que provam a existncia de Deus ficam muito debilitados, se
no refutados a partir da obra de Hume. Dado que no podemos demonstrar
a priori a existncia de algo, os argumentos a priori sobre a existncia
divina ficam invalidados, e dado que a analogia o mais dbil dos
argumentos, que no podemos explicar a relao de causa e efeito fora da
experincia e que o princpio do desgnio to somente um dos princpios
que podem explicar a ordem do universo, o argumento do desgnio fica

139

DELEUZE, Gilles. Op. cit., p. 78 e 79.


Sobre o assunto discorre Domingo Cabezas, afirmando que Podemos pensar Deus como existente ou como
inexistente sem incorrer em contradio. O fato de pensar que Deus perfeito no implica que este exista, j que
a essncia de algo no pode incluir sua existncia. Assim, no se pode demonstrar a existncia de nada,
tampouco a de Deus, a partir de uma relao de ideias Podemos pensar a Dios como existente o como
inexistente sin incurrir en contradiccin. El hecho de pensar que Dios es perfecto no implica que ste sea
existente, ya que la esencia de algo no puede incluir su existencia. As, no se puede demostrar la existencia de
nada, tampoco la de Dios, a partir de una ralacin entre ideas (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 39.).
140

57

muito debilitado, se no refutado141.

2.2.2. Sobre a existncia do mal no mundo

Os debatedores iniciam suas consideraes sobre o predomnio do mal no mundo no


captulo X. De fato, diz David OConnor que A realidade do mal levanta serias questes
sobe a ideia que o mundo foi originalmente projetado por um poderoso, inteligente, bom,
justo e benevolente ser pessoal142. Demea dita que a experincia do homem neste mundo
que demonstra que a misria, o medo e a infelicidade so as regras143. Para Flon, Leibniz foi
o primeiro que se arriscou a utilizar o paradoxal argumento de que este o melhor dos
mundos possveis; ao menos, como base nuclear de seu sistema.
Segue Flon dizendo que neste mundo a fome e o medo esto por toda parte, e que o
mais fraco sempre sucumbe perante o mais o forte. Assim,
H crueldade em abundncia no mundo. H tambm a malcia, a mentira,
trapaa e roubo. H ms pessoas, assassinato e tortura. H doenas, defeitos
congnitos e mutaes genticas nocivas em grande quantidade. H o
cncer e o mal de Alzheimer, poliomielite e varola, bem como desastres
naturais em abundncia. Tudo isso sendo verdade, como pode os testas
considerar os atributos morais da divindade da mesma natureza das
criaturas humanas? Esta questo, posta a Cleantes por Flon, coloca o
tesmo frente ao seu mais irritante e potencialmente fatal problema, o
problema do mal144.

Demea acrescenta que o homem parece ser a exceo regra, j que ao unir-se em
sociedade, torna-se mais forte para enfrentar as adversidades da natureza. Flon no concorda
141

Los argumentos que prueban la existencia de Dios quedan por ello muy debilitados, si no refutados a partir
de la obra de Hume. Dado que no podemos demostrar a priori la existencia de algo, los argumentos a priori
sobre la existncia divina quedan invalidados, y dado que la analoga es el ms dbil de los razonamientos, que
no podemos aplicar la relacin de causa y efecto fuera de la experiencia y que el principio del designio es tan
solo uno de los principios que pueden explicar el orden en el universo, el argumento del designio queda muy
debilitado, si no refutado (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 42. ).
142
The facts of evil raise serious questions about the idea that the world was originally designed by a powerful,
intelligent, good, just, benevolent, personal being (OCONNOR, David. Op. cit., p. 30.).
143
Neste momento aparentemente Demea fala por Hume que ao menos em algum momento do livro fala
atravs dos trs personagens principais ao repetir a ideia central da Histria natural da religio, o estudo
antropolgico de Hume sobre a religio. Em ambos os casos, e o medo e a misria que levam o homem
religio. fato que Demea logo acrescenta a suas concluses que o medo e pavor levam o homem at a
verdadeira religio, afastando-se novamente da posio de Hume.
144
There is cruelty in abundance in the world. There is also malice, lying, cheating, and theft. There is bad
samaritanship, murder, and torture. There are diseases, birth defects, harmful genetic mutations aplenty. There
is cancer and Alzheimers disease, polio and smallpox, natural disasters galore. All this being so, how can
theists possibly assert the moral attributes of the Deity to be of the same nature with these virtues in human
creatures?. This question, put to Cleanthes by Philo, takes us to theisms most vexing, and potentially fatal,
problem; its problem of evil (OCONNOR, David. Op. cit., p. 163.).

58

momento em que faz uma severa crtica religio dizendo que justamente neste
momento que podemos ver com toda clareza a fragilidade do ser humano. O homem em
sociedade de fato se torna mais forte para enfrentar a fome, seus inimigos humanos e animais,
mas no momento em que se sobrepe a seus inimigos reais, cria uma senda de inimigos
imaginrios, que atravs da superstio lhe assombram da mesma maneira, impedindo que
colha felicidade da vida.
O homem verdade, pode, por associao, ultrapassar todos os seus
inimigos reais e tornar-se mestre de toda a criao animal; mas no levanta
ele logo imediatamente para si prprio inimigos imaginrios, os demnios
da sua fantasia, que o caam com terrores supersticiosos e arrunam
qualquer satisfao da vida? O seu prazer, como ele imagina, torna-se aos
seus olhos um crime; a sua comida e o seu descanso do-lhe ressentimento e
culpa; o seu prprio sono e sonhos fornecem-lhes novos materiais para
medo ansioso; e mesmo a morte, o seu refgio de qualquer outra desgraa,
apresenta apenas o pavor de infindveis e inumerveis sofrimentos. Nem o
lobo molesta mais a tmida manada que o faz a superstio ao ntimo
ansioso dos desgraados mortais145.

Para Flon o homem de fato o maior inimigo do homem, e este estaria pronto para
dissolver a sociedade se no tivesse medo dos males sem dvida maiores que seguiriam a sua
dissoluo. Ademais, surgiria uma pergunta: se somos to miserveis, qual o motivo de
continuar vivendo? O medo da morte, afirma Flon, para quem o homem mais do que
encantado, se v aterrorizado pela continuao da vida aps a morte.
Diante de tais argumentos, Flon pergunta a Cleantes como pode este continuar a
defender a tese de que as virtudes morais da divindade se assemelham s do homem. Ora, se
admitir-mos que Deus onipotente, tudo o que este deseja deve se realizar, mas os homens e
animais no so felizes, ento por certo no quer a felicidade de suas criaturas. Do mesmo
modo, se sua inteligncia for infinita, no poderia errar os meios necessrios para atingir
determinado fim, entretanto, o curso natural do mundo no tende para a felicidade, de modo
que no foi estabelecido para tanto. a velha questo da teodiceia, inicialmente levantada por
Epicuro, que novamente introduzida, ou seja, se Deus quer evitar o mal e no pode
impotente; se pode e no quer, maldoso; se pode e quer, de onde viria o mal?
Cleantes se insurge contra tais afirmaes, dizendo que a nica maneira de sustentar a
bondade divina negar a maldade e a misria humana. A felicidade e o prazer seriam mais
comuns do que a tristeza e a dor, sendo, portanto, exageradas as suposies de Demea e Flon.
justamente Flon que rebate tal assertiva dizendo que mesmo se o prazer for mais freqente
que a dor, esta muito mais violenta e durvel para os sentidos. Ainda segundo Flon, ao
145

HUME, David. Obras sobre religio. Op. cit., p. 97.

59

admitir que no h como fundamentar a religio de forma vlida sem admitirmos a felicidade
do gnero humano, Cleantes aplica um duro golpe na teologia natural. Tudo porque
impossvel aferir com certeza tal postulado. Realmente, diz David OConnor que
(...) o conceito de Cleantes de divindade foi modelado sobre a natureza
humana. Dados os fatos sobre o mal e suas provas, Flon est exigindo uma
justificativa para essa posio. Ele agora passa a incluir um outro ponto, no
mbito de sua demanda. um ponto que corri a analogia no corao do
argumento de Cleantes. Cleantes argumenta que a ordem na natureza uma
forte evidncia de propsito na natureza. Suponha que ele est certo. Dados
os fatos do mal aparentemente sem sentido, o que poderia ser feito? A
sugesto de Flon que, quando muito, a fora motriz (fim?) refletida na
natureza a sobrevivncia, apenas a sobrevivncia e no a felicidade
individual146.

So quatro as circunstncias no entender de Flon que embasam todo o mal que


atormenta os seres sensveis. Primeiramente, temos que apenas mediante a perspectiva de dor
ou o prazer os seres vivos se pem em ao; em segundo lugar, a existncia da relao de
causa e efeito, que acaba produzindo invariavelmente dor no homem; em terceiro, a economia
com que foi distribuda pela natureza as faculdades aos seres vivos, de fato, os animais foram
dotados com o mnimo de poderes para se manterem vivos, o que faz Flon argumentar que
Um pai indulgente teria concedido um amplo sortido de aptides para
proteco contra acidentes e para garantir a felicidade e sade da criatura,
na mais desafortunada concorrncia de circunstncias. Qualquer curso de
vida no teria sido to rodeado de precipcios, de modo que o menor
afastamento do verdadeiro caminho, por engano ou necessidade, no nos
deveria levar misria e runa. Alguma reserva, algum fundo teria sido
assegurado para garantir felicidade e os poderes e as necessidades tambm
teriam sido configurados com uma economia to rgida. O autor da natureza
inconcebivelmente poderoso; a sua fora supostamente grande, se no
totalmente inesgotvel; no h, por isso, tanto quanto possamos ajuizar,
qualquer razo para o fazer observar essa estrita frugalidade nas relaes
com suas criaturas147.

Finalmente, a quarta causa do mal seria a impreciso e instabilidade com que opera a
natureza, com terremotos e furaces que assolam constantemente os seres vivos, reduzindo-os
misria e impedindo o homem de obter um conhecimento mais completo e profundo.

146

(...) Cleanthes concept of deity hs been modelled on human nature. Given the facts of evil now included in
the total evidence available to us, Philo is demanding a justification for that modeling. He now goes on to
include another point within the scope of his demand. It is a point that further erodes the analogy at the heart of
Cleanthes argument. Cleanthes has argued that order in nature is strong evidence of purpose in nature.
Suppose he is right. Given the facts of seemingly pointless evil, what might that purpose be? Philos suggestion
is that, at the very most, the driving force (purpose?) reflected in nature is survival, mere survival, not individual
happiness (OCONNOR, David. Op. cit., p. 169.).
147
HUME, David. Obras sobre religio. Op. cit., p. 116 e 117.

60

Flon conclui seu ponto de vista de modo arrasador148, afirmando que


A verdadeira concluso que a fonte original de todos as coisas
completamente indiferente a todos estes princpios e no tem mais ateno
ao bem do que ao mal do que a que concede ao calor relativamente ao frio,
ou secura face umidade, ou ao leve sobre o pesado (...) O que eu disse
acerca do mal natural aplicar-se- ao mal moral com pouca ou nenhuma
variao e no temos mais razo para inferir rectido do Ser Supremo se
assemelha rectido humana do que para inferir que a sua benevolncia se
assemelha humana. Ou melhor, poder-se- pensar que temos ainda
maiores causas para excluir da Divindade sentimentos morais tais como os
sentimos, visto que o mal moral, na opinio de muitos, muito mais
predominante sobre o bem moral que o mal natural sobre o bem natural.
Mas mesmo que isto no seja aceite e embora a virtude que reside na
humanidade deva ser reconhecida como superior ao vcio, ainda assim,
enquanto houver qualquer vcio no universo, confundir-vos- muito a vocs
antropomorfistas, a maneira de darem conta disso. Devem atribuir-lhe uma
causa sem recorrerem primeira causa. Mas como todo efeito deve ter uma
causa; e essa causa outra, vocs devem ou levar a progresso in infinitum,
ou permanecer naquele princpio original, que a causa derradeira de todas
as coisas149.

De tudo o que foi exposto at aqui nesta seo, podemos concluir que para Flon, ou
seja, para Hume, a simples lgica do tesmo e sua relao com o mal no ocupa o cerne de sua
ateno. Seu interesse central no tesmo emprico e como e se a experincia pode corroborar
a filosofia da religio. Dita neste sentido David OConnor que
Ele est interessado principalmente em examinar o grau em que a
experincia apia a crena religiosa. Claro que, se uma contradio formal
fosse estabelecida entre algum fato do mal e de qualquer das proposies
centrais testas, ento isso seria o fim de uma vez do tesmo experimental. E
do tesmo padro tambm150.

2.2.3. Seria tudo um exerccio de argumentao?

neste ponto, quando se apresenta o captulo XII, o ltimo dos Dilogos, que de
incio somos levados a pensar que Flon apenas exercitava sua argumentao, pois ao se
dirigir a Cleantes, dita que no h nada que esteja mais fortemente impresso em sua alma do

148

Este um dos motivos pelo qual Hume nunca concordaria com a filosofia de Descartes, como mostramos no
captulo I. A figura de um Deus bondoso como aquele construdo na obra do filsofo francs no faz qualquer
sentido para Hume ao confront-lo com nossas experincias do mundo.
149
HUME, David. Obras sobre religio. Op. cit., p. 122 e 123.
150
He is interested primarily in examining the degree to which experience supports religious belief. Of course,
if a formal contradiction could be established between some fact of evil and any of the core theistic propositions,
then that would be an end at once of experimental theism. And of standard theism too (OCONNOR, David.
Op. cit., p. 176. ).

61

que o sentimento religioso, prestando a mais profunda adorao ao Ser Divino, que como
pode mostrar a razo, o responsvel pelos desgnios da natureza. Negar um propsito no
universo seria no apenas frvolo, mas tambm estpido151. Entretanto, pouco mais frente,
Flon diz que se evidente que as obras da natureza possuem semelhana com a arte humana,
deve-se considerar igualmente que h muita diferena, o que poderamos atribuir infinita
disparidade entre a causa suprema e a espcie humana152.
Finalmente Flon e Cleantes Demea havia se retirado da conversa passam a
discutir o nexo entre religio, moralidade e corrupo, parte central da obra de Hume e de
projeto filosfico153. Flon assevera que no obstante sua venerao da verdadeira religio,
no suporta as supersties tolas. Por seu lado, Cleantes afirma que a religio por mais
corrupta que seja, muito melhor do que nenhuma religio, j que a possibilidade de uma
vida futura a garantia mais forte da moral. Flon rebate perguntando a Cleantes que se a
religio vulgar to valiosa para a sociedade, porque temos tanta experincia de suas
perniciosas consequncias154? Ambos concordam que a religio, como encontramos em nossa
experincia diria no a verdadeira religio, ou mesmo, uma manifestao totalmente
ideal da religio.
No entender de Flon, a religio no se mostra to fundamental para a moral,
inicialmente porque damos muito mais importncia s coisas que nos esto prximas do que
s que esto distantes, como a morte ao menos esta a esperana dos homens , e tambm
porque as virtudes naturais tm muito mais efeitos sobre a conduta do homem do que teorias
teolgicas. certo ainda, que quando o homem v confrontado seu interesse natural, com os
mais variados princpios religiosos, utiliza-se de todos os expedientes da razo para burl-los.

151

HUME, David. Obras sobre religio. Op. cit., p. 126 e 127.


Ibid., p. 130.
153
De fato, para David OConnor, Outros temas que aparecem na Parte XII so a ligao entre a religio e a
moralidade um assunto de grande interesse para Hume, cujo pensamento desenvolveu a causa de uma moral
puramente secular e a diferena entre a religio verdadeira e a falsa Other topics that come up in Part XII
are the connection between religion and morality a subject of much interest to Hume, whose thinking greatly
advanced the cause of a purely secular morality and the difference between true and false religion
(OCONNOR, David. Op. cit., p. 31.).
154
Uma das piores consequncias que o filsofo enxerga na religio justamente a existncia de um clero,
responsvel em grande medida pela superstio e ignorncia. Neste sentido, Hume, afirmando que os ocupantes
de postos clericais (...) precisam no somente manter uma reserva notvel, como tambm promover um esprito
de superstio, por meio da hipocrisia e da malcia constantes (...) A maioria dos homens ambiciosa; mas a
ambio de outros homens, geralmente, pode ser satisfeita sobressaindo-se em sua profisso particular,
promovendo assim os interesses da sociedade. J a ambio do clero, frequentemente, s pode ser satisfeita
promovendo-se a ignorncia e a superstio, e cometendo-se fraudes em nome da f e da piedade (...) Poucos
homens enfrentam a contrariedade com pacincia; mas tambm neste tpico o clero freqentemente chega a um
grau de fria; porque todo o seu crdito e seu meio de vida dependem da crena em suas opinies; e somente eles
tm a pretenso de uma autoridade divina e sobrenatural, que lhes permite representar os seus antagonistas como
mpios e profanos (HUME, David. Ensaios morais, polticos e literrios. Op. cit., p. 334 e 335.).
152

62

Vale destacar o comentrio de Hans Joachim Storig sobre a importncia ou no da religio em


assuntos morais, ao salientar que
Hume tem uma opinio depreciativa das religies populares tradicionais,
no s do cristianismo. A essncia de sua argumentao a seguinte: A
pessoa que pensa autonomamente no necessita, para agir eticamente de
forma concreta, de nenhum motivo especialmente religioso. O impulso para
isso lhe vem da razo. A massa das pessoas que no pensam
autonomamente, em todo caso, necessitaria de certo de um fortalecimento
dos impulsos para a ao tica por meio da religio. Infelizmente,
entretanto, estas pessoas tambm so insensveis para as ideias puramente
religiosas, tal qual para fundamentos racionais. Portanto: a) Ou rege uma
religio da razo. Ento no necessria nenhuma outra, pois o aspecto
prtico-tico da religio (que de fato o nico que pesa para Hume) se
funde com a moralidade fundamentada racionalmente. b) Ou a religio se
mistura com fanatismo e superstio, o que inevitvel na massa. Ento os
efeitos ticos so suficientemente questionveis. O esforo por ganhos
menores, piedade aparentemente santa e santificao exterior por obras,
perseguio de supersticiosos em nome da religio e todo tipo de outros
erros ganham proeminncia e conduzem a consequncias que so piores do
que se de fato no existisse religio nenhuma. As terrveis desordens das
guerras religiosas que a Inglaterra tinha atrs de si influenciaram estas
ideias de Hume155.

Parece-nos desta forma, que novamente Hume fala por meio de Flon, sendo certo que
para o filsofo a religio totalmente descartvel em se tratando de moral o que veremos
com mais detalhe nas consideraes finais deste estudo j que mais cedo ou mais tarde esta
descambar para a superstio, dogmas e fanatismo superando em muito quaisquer benefcios.
Por outro lado, quando so os interesses da religio que se mostram na berlinda,
Os maus efeitos de tais hbitos, mesmo na vida comum, so fceis de
imaginar; mas, no que toca aos interesses da religio, nenhuma moralidade
pode ser suficientemente enrgica para travar o entusistico zelota. A
sacralidade da causa santifica qualquer medida de que se possa fazer uso
para promove-la. A ateno regular a um interesse to importante como o
da salvao eterna capaz, por si s, de extinguir as afeies benevolentes e
originar um egosmo limitado e restrito. E quando um tal temperamento
encorajado, facilmente ilude todos os preceitos gerais de caridade e
benevolncia156.

Pouco mais adiante nos Dilogos, Flon trata das divergncias entre o monotesmo e o
politesmo, tema este que seria tratado por Hume em seu Histria natural da religio, que
como vimos, foi publicado primeiro, mas escrito depois dos Dilogos. Tal como na outra obra
citada, aqui Flon assevera que a poltica estatal de uma s religio, em prol de uma incerta
paz social, carrega consigo problemas relacionados com as liberdades pblicas,

155

STORIG, Hans Joachim. Histria geral da filosofia. Reviso geral de Edgar Orth. Petrpolis, RJ: Vozes,
2008. P. 308 e 309.
156
HUME, David. Obras sobre religio. Op. cit., p. 139.

63

desenvolvimento intelectual, econmico, dentre outros. Por outro lado, se vrias religies so
permitidas, o que segundo Flon o mais adequado, deve-se manter uma prudente distncia
de todas elas, restringindo qualquer tentativa de monoplio por parte da seita predominante,
sob pena de srios distrbios sociais. Entretanto, pouco depois Flon recua, afirmando que a
verdadeira religio no apresenta tais inconvenientes157. Para Joo Paulo Monteiro, esta
passagem de Flon explica
(...) a ironia e a estratgia geral de todas as obras humeanas sobre religio
pela necessidade de esconder seu subversivo agnosticismo das provveis
perseguies da censura (...) o papel da ironia em algumas passagens
cruciais da 12. parte consiste em gerar a aparncia de uma converso de
Flon s teses testas e, ao mesmo tempo, o de enviar ao leitos atento uma
mensagem codificada que revela precisamente o contrrio disso anlise
que pretende ser apenas uma contribuio parcial para a compreenso da
posio final de Flon nos Dilogos158.

J David OConnor, confirmando a verso do ardil e da ironia, dita que so trs os


principais motivos para desconfiar do aparente recuo de Hume, ou seja,
(...) primeiro, que a concesso de Flon excessiva e demasiada expressa,
em segundo lugar, e contribuindo para a primeira impresso, que nenhuma
nova evidncia foi oferecida para justificar a capitulao para a posio de
Cleantes, e terceiro, que essa troca entre Flon e Cleantes menos sobre a
verdade e falsidade da hiptese do design do que sobre restabelecer uma
atmosfera amigvel e socivel (...) Afinal, no nos esqueamos do interesse
de Hume em parecer um inimigo da religio testa menor do que realmente
159.

certo que qualquer interprete de um filsofo que tome como premissa um ardil de
ideias corre certo perigo de recair em erro. Entretanto, parece-nos no caso de Hume ser esta a
melhor opo para resolver as contradies em seus textos. Ademais, foram justamente as
ironias constantes e os ardis usados por Hume que possibilitaram ao filsofo escocs criticar a
religio de maneira contundente. Como bem afirma J. C. A. Gaskin,
Em primeiro lugar, nem Hume nem qualquer outro escritor do sculo XVIII
na Gr-Bretanha (ou em qualquer outro lugar na Europa quanto a esse
assunto) era livre para expressar pontos de vista atestas ou anti-religiosos,
sem a ameaa de perseguio e de sofrer sanes sociais de um tipo muito
desagradvel (...) Ento eu gostaria de sugerir para fins de trabalho que se
deve tomar como afirmaes de ironia prudencial onde Hume parece estar
em leve desacordo com qualquer leitura superficial do que precede ou
157

HUME, David. Obras sobre religio. Op. cit., p. 140.


MONTEIRO, Joo Paulo. Op. cit., p. 140.
159
() first, that Philos concession is excessive and too fulsomely expressed; second, and contributing to the
first impression, that no new evidence whatsoever has been offered to warrant capitulation to Cleanthes
position; and third, that this exchange between Philo and Cleanthes is less about the truth and falsity of the
design hypothesis than about re-establishing an amiable and sociable atmosphere () After all, let us not forget
Humes interest in seeming less an enemy of theistic religion than he really is (OCONNOR, David. Op. cit., p.
195.).
158

64

segue160.

Por fim, Flon, criticando abertamente o tesmo, dita que a prtica da filosofia ctica
o primeiro e mais valioso passo para que um homem possa ser considerado um verdadeiro
cristo, j que
um absurdo imaginar que a Divindade tem paixes humanas e uma das
mais baixas paixes humanas, um apetite insacivel por aprovao. uma
inconsistncia acreditar que, uma vez que a Divindade tem esta paixo
humana, no tem outras paixes tambm e, em particular, um desprezo
pelas opinies das criaturas to mais inferiores. Conhecer Deus, diz Sneca,
ador-lo. Qualquer outra adorao de facto absurda, supersticiosa e
mesmo mpia. Degrada-o baixa condio da humanidade, que se delicia
com splicas, solicitaes, ofertas e adulaes. No entanto, esta impiedade
a menor de que a superstio culpada. Geralmente diminui a Divindade
muito abaixo da condio humana e representa-a como um demnio
caprichoso que executa o seu poder sem razo e sem humanidade! E fosse
aquele Ser Divino susceptvel de ser ofendido pelos vcios e loucuras dos
estpidos mortais, que so o resultado do seu prprio trabalho, dar-se-iam
mal, seguramente, os devotos da maior parte das supersties populares.
Ningum, da raa humana, mereceria o seu favor a no ser uns poucos, os
testas filosficos, que consideram, ou melhor, que tentam de facto ter em
considerao noes apropriadas das perfeies divinas. Tal como as nicas
pessoas com direito sua compaixo e indulgncia seriam os cpticos
filosficos, uma seita tambm quase rara que, a partir de uma natural
desconfiana face sua prpria capacidade, suspendem, ou tentam
suspender, todo o juzo respeitante a tais sublimes e extraordinrios
assuntos161.

Assim, segundo David OConnor,


(...) se formos adiante com uma investigao inerentemente ftil sobre a
natureza ltima e a origem do universo, ou da ordem e regularidade na
natureza, ento a hiptese de ter o melhor ajuste com a evidencia
experimental que as foras e operaes bsicas da natureza so total e
absolutamente impessoais. A resposta de Flon para a questo da melhor
origem e o princpio bsico do universo certamente que ele no sabe.
Ningum pode saber. Mas se especular, no entanto, o seu melhor palpite
que a natureza cega e bruta. Se forado a especular, o seu palpite que as
operaes e funes da natureza so indiferentes para nossas esperanas,
medos e alegrias (...) O conceito de divindade se reflete na religio popular?
Certamente este o conceito de uma divindade sensvel s nossas
necessidades e preces. Mas isso pressupe que a divindade tenha
sofrimentos como os nossos, que, na verdade, um absurdo acreditar que a
divindade tenha paixes humanas. Este eco dos ataques anteriores de Philo
sobre o antropomorfismo representa uma retrao adicional de sua
concesso. a hiptese da indiferena em outras palavras. Porque absurdo
pensar que a causa da ordem natural tem sentimentos como os nossos,
160

In the first place neither Hume nor any other writer in eighteenth-century Britain (or elsewhere in Europe
for the matter) was free to express atheistical or antireligious views without the threat of or actual prosecution
or social penalties of a very nasty sort () So I would suggest for working purposes that one should take as
prudential irony Humes affirmations where they are brandly at variance with any straightforward reading of
what precedes or follows them (GASKIN, J. C. A. Op. cit., p. 488 e 489.).
161
HUME, David. Obras sobre religio. Op. cit., p. 144 e 145.

65

absurdo pensar que se preocupa conosco, ou capaz de cuidar de ns162.

2.3. Outros ensaios e a crtica a dogmas da religio

No ensaio Dos milagres, que integra o livro Investigaes sobre o entendimento


humano, o autor faz uso de sua filosofia para determinar a improbabilidade da existncia de
milagres. De fato, Hume empregou grande ateno s bases das chamadas religies histricas
ou reveladas, cujos dogmas so em grande parte frutos destas pretensas revelaes e do
carter sobrenatural que teriam, criando crenas religiosas que em nada se relacionam com
nossas crenas naturais. Segundo Jos L. Tasset Este tema preocupava especialmente Hume
porque era um exemplo manifesto de entrecruzamento, confuso, porm, ao final real, de
consideraes baseadas na f e argumentos pretensiosamente racionais163.
Para Hume, a verdade da religio crist deve ser necessariamente menor do que aquela
captada pelos nossos sentidos, uma vez que os relatos religiosos passaram por vrios
indivduos desde sua aurora, tendo consequentemente se enfraquecido. Assim que para
Hume,
Um milagre uma violao das leis da natureza; e como uma experincia
constante e inaltervel estabeleceu estas leis, a prova contra o milagre,
devido prpria natureza do fato, to completa como qualquer argumento
da natureza que se possa imaginar164.

Seria para Hume de suma importncia que testemunhos extremamente abalizados


certificassem a ocorrncia de fatos que a natureza ordinariamente no corrobora, e que fogem
totalmente nossa experincia cotidiana. Apenas se a confiana em uma pessoa fosse de tal
162

That is, if we go ahead with na inherently futile investigation into the ultime nature and origin of the
universe, or of order and regularity in nature, then the hypothesis having the best fit with the total experiential
evidence is that the basic forces and operations of nature are wholly and utterly impersonal. Philos answer,
then, to the question of the ultimate source and basic principle of the universe is that he does not know. Nobody
can know. But, if we speculate none the less, his best guess is that nature is blind, that it is brute nature all the
way down. If forced to speculate, his best guess is that the operations and functions of nature are through and
through naturalistic and indifferent to us, our hopes, fears, and happiness () What concept of deity is reflected
in popular religion? Surely it is the concept of a deity responsive to our needs or pleas. But that presupposes
that the deity has feelings like ours, whereas, in fact, it is an absurdity to believe that the Deity has human
passions. This echoing of Philos earlier attacks on anthropomorphism represents a further retraction of his
concession. It is the hypothesis of indifference in other words. Because it is absurd to think the cause of natural
order has feelings like ours, it is absurd to think it cares about us, or is capable of caring about us
(OCONNOR, David. Op. cit., p. 190 , 204 e 205. ).
163
Este tema le preocupaba especialmente a Hume porque era un ejemplo manifesto de entrecruzamiento,
confuso, pero al fin real, de consideraciones basadas en la fe y argumentos pretendidamente racionales
(TASSET, Jos L. Op. cit., p. 33.).
164
HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano. Op. cit., p. 100.

66

monta, que crer que esta mentisse sobre um fato fosse mais difcil do que acreditar em seu
testemunho milagroso, que poderemos seguir sua narrativa. Por certo que encontrar um
homem que goze de tal confiana quase impossvel. Neste ponto, podemos notar claramente
que Hume emprega o que j conclura em sua cincia do Homem, pois, todos os testemunhos
para serem racionalmente justificveis, devem se amparar no juzo crtico da experincia, que
ainda deve ser continuamente validada pelo hbito. Comentando a obra de Hume, diz Jos L.
Tasset que
O raciocnio a partir do testemunho de outros indivduos muito corrente
entre os seres humanos e de uma grande utilidade para estes. De fato,
tanto que a transmisso de conhecimentos, o aprendizado que se baseia na
experincia e os demais constituem uma grande parte do processo humano
de aquisio de conhecimento e habilidades. Agora, como nas inferncias
causais, a segurana do raciocnio depende da observao de uma
conjuno mais ou menos regular, neste caso, entre os fatos e os informes
das testemunhas (...) Os testemunhos que mais problemas causam so
aqueles que pretendem estabelecer um fato que, contrastando com a
experincia de que dispomos, resulta extraordinrio165.

So vrios os motivos que levam a pessoa religiosa a imaginar que presenciou coisas
irreais. Pode ela saber que nada mais viu do que uma iluso, mas persiste em sua afirmao
para promover sua f, ou mesmo, sabendo do equivoco, persiste na mentira apenas pela
vaidade pessoal. Mesmo aps tantos casos de milagres terem sido desclassificados como
simples embustes, as pessoas continuam a acreditar em tais falcias. (...) tudo decorre da
tendncia natural dos homens para o maravilhoso, e que, embora esta inclinao s vezes
possa ser refreada pelo bom senso e pela instruo, no pode ser jamais extirpada da natureza
humana166.
O que as pessoas religiosas no percebem que um milagre acaba por excluir outro
clamado em outra regio do mundo. Ora, cada milagre para Hume, serve para realar as
evidncias e a verdade de uma dada religio, ou seja, o cristianismo, o islamismo e o
judasmo, para ficarmos nas grandes religies monotestas. Quando um milagre ocorre no isl,
esta desautorizando aquele relatado no mundo cristo, e vice versa. Um anula o outro, j que

165

El razonamiento a partir del testimonio de otros individuos es muy corriente entre los seres humanos y de
gran utilidad para stos. De hecho, en tanto que transmissin de conocimientos, el aprendizaje que se basa en la
experiencia de los dems constituye una gran parte del proceso humano de adquisicin de conocimientos y
destrezas. Ahora bien, aqui, al igual que en las inferencias causales, la seguridad del razonamiento depende de
la observacin de una conjuncin ms o menos regular, en este caso, entre los hechos y los informes de los
testigos (...) Los testimonios que ms problemas plantean son aquellos que pretenden establecer un hecho que,
contrastado con la experiencia de que disponemos, resulta extraordinario (TASSET, Jos L. Op. cit., p. 34 e
35.).
166
HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano. Op. cit., p. 104.

67

ambos no podem ser verdadeiros167. Assim, se um homem razovel que harmoniza suas
crenas com as evidncias que possui no encontra nenhuma nos testemunhos sobre milagres,
a concluso de Hume que uma pessoa sensata no deve acreditar em milagres e muito
menos na religio que deles quer fazer uso.
No captulo XI das Investigaes sobre o entendimento humano, denominado, Da
providncia particular e do estado futuro, Hume apresenta como ideia central que no
podemos inferir partir dos efeitos uma causa que exceda o estritamente necessrio para dar
motivo existncia daquele. Ao adotarmos uma postura contrria a este preceito, dando
causa qualidades que excedem em muito seus efeitos visveis, adotamos uma postura sem
qualquer base racional.
Precavendo-se contra argumentos de futuros detratores, Hume diz que possvel
admitir que a divindade possua outros atributos que no vimos ou conhecemos, entretanto, tal
mister, apenas pode residir no campo das hipteses. Entende Hume que ao divisarmos uma
caracterstica de um homem, podemos inferir vrias outras, pois a experincia ns ensina que
assim podemos proceder. O mesmo no pode ocorrer com um ser to distante do homem
como a divindade, que no possui o menor grau de semelhana com o homem, ser imperfeito
e mortal.
Fora dito acima que quando da publicao de sua obra Cinco Dissertaes em 1756,
Hume temeu enfrentar acusaes de infidelidade por parte da Igreja, motivo pelo qual excluiu
os dois ltimos ensaios do livro, os mais contundentes e polmicos, vindo tona nova
publicao no ano seguinte, agora sob o ttulo Quatro Dissertaes. So justamente estes dois
ensaios, publicados postumamente, que passaremos a estudar neste momento.
A crena religiosa na vida aps a morte, embora tratada das mais variadas formas,
um elemento geral em todas as religies. Tal crena, contudo, nada possui de natural para o
filsofo escocs. No entender de Jos Tasset L., Hume
(...) se deu conta desde o incio de seu trabalho filosfico de que a doutrina
da imortalidade da alma era bsica para dotar de sentido interno a crena
religiosa; havia, pois, que criticar uma para minar os fundamentos racionais
167

Neste mesmo sentido diz Jos Tasset que Hume aplicou com habilidade este raciocnio ao fato da utilizao
histrica dos milagres em favor de uma religio concreta ou de outra. Todas as religies pretendem ser a
verdadeira religio; todas elas, tambm, apresentam certos milagres em apoio de tal pretenso. Agora, se
aplicarmos o princpio da refutao mutua exposto anteriormente, resulta que qualquer fato milagroso atestado
historicamente leva a concluso contraria a pretendida, isto , a negao da verdade de qualquer das religies
Hume aplicar con habilidad este razonamiento al hecho de la utilizacin histrica de los milagros en favor de
una religin concreta o de outra. Todas las religiones pretenden ser la verdadera religin; todas ellas,
tambin, presentan ciertos milagros en apoyo de tal pretensin. Ahora bien, si aplicamos el principio de
refutacin mutua expuesto anteriormente, resulta de cualquier hecho milagroso atestiguado histricamente la
conclusin contraria de la pretendida, esto es, la negacin de la verdad de cualquiera de las religiones
(TASSET, Jos L. Op. cit., p. 37.).

68

da outra168.

No ensaio intitulado Da imortalidade da alma, Hume nos diz que extremamente


difcil provar a imortalidade da alma, e que podemos encontrar alguma espcie de
esclarecimento apenas nos Evangelhos sobre este assunto. Os argumentos utilizados para
comprovar a imortalidade da alma, no mais das vezes, derivam de trs teorias bsicas: uma
metafsica, uma moral e outra fsica.
A teoria metafsica diz que a alma imaterial, tal como o pensamento, sendo que
ambos poderiam existir independentemente da continuidade do corpo material. Diante de tais
argumentos Hume diz que no sabemos de fato as qualidades da matria e do esprito para
podermos afirmar com total certeza algo a seu respeito. Seguindo sua epistemologia que
vimos no captulo I, sobretudo sua teoria das impresses e ideias, dita Hume que vrios
filsofos constroem os mais intrincados raciocnios com base em uma certa substncia que
existiria por si mesma e que seria a responsvel por nossas percepes. Atacando tal conceito
obscuro, Hume pergunta de qual impresso retiramos a ideia de substncia? Se no h
impresso, no h que se falar em ideia e por consequncia, no h conhecimento algum sobre
qualquer substncia. Assim,
(...) nem considerando a origem das ideias, nem por meio de uma definio
somos capazes de chegar a uma noo satisfatria de substncia. Isso me
parece razo suficiente para abandonarmos por completo a discusso acerca
da materialidade ou imaterialidade da alma, e me faz condenar inteiramente
a prpria questo. No possumos ideia perfeita de nada seno de
percepes. Uma substncia absolutamente diferente de uma percepo.
Portanto, no possumos nenhuma ideia de uma substncia169.

Ora, diz Hume que (...) ainda que a alma seja imaterial, a experincia mostra em
parte que uma substncia imaterial, assim como uma material, pode perder sua memria ou
conscincia170. De todo modo, se a alma for de fato imortal, ela logicamente deve existir
antes do nosso nascimento. Assim, tal qual no nos diz respeito nossa vida passada, pouco
menos dir a futura. Ademais, pergunta Hume, os animais, que sentem apenas de modo
diverso do que os homens, no teriam tambm uma alma imortal?
A segunda teoria a moral, que diz que a alma imortal um pressuposto da justia
divina, pois seria no alm que os bons seriam recompensados e os maus punidos. Este
argumento seria posteriormente desenvolvido por Kant, ao afirmar que a imortalidade da alma
168

() se dio cuenta desde el inicio de su labor filosfica de que la doctrina de la inmortalidad del alma era
bsica para dotar de sentido interno a la creencia religiosa; haba, pues, que proceder a criticar una para
socavar los fundamentos racionales de la otra (TASSET, Jos L. Op. cit., p. 48. ).
169
HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 266.
170
HUME, David. Da imortalidade da alma e outros textos pstumos. Op. cit., p. 18.

69

necessria, uma vez que no mundo material no encontramos a correspondncia entre


virtude e felicidade.
Para Hume tal assertiva serve to somente para aqueles que a alimentam obter um
meio de vida e riqueza nesta vida. Salienta o filsofo que a ideia de um castigo eterno aps a
morte de todo incompatvel com nossa concepo de justia e bondade. Do que serviria um
castigo sem nenhum propsito, haja vista acontecer aps a morte da pessoa. Dita Hume que
Segundo nossas concepes, o castigo deveria ser proporcional, de alguma maneira, falta.
Por que ento um castigo eterno por faltas temporrias de uma criatura to frgil como o
homem171?
De todo modo, os conceitos de cu e inferno pressupem necessariamente a existncia
de homens que estejam no extremo oposto uns dos outros. De um lado teramos os homens
totalmente bons, de outro, os completamente maus. Tal concepo dualista no corresponde
com o que encontramos analisando nossa experincia, onde podemos ver cotidianamente
homens alternando atos bons e maus. Como saber ento quem merece o cu ou o inferno?
Ainda sobre a moralidade diz Hume que
A principal fonte das ideias morais reside na reflexo sobre os interesses da
sociedade humana. Esses interesses, to mesquinhos e to frvolos, devem
ser protegidos por castigos eternos e infinitos? A condenao de um s
homem s penas eternas um mal infinitamente maior no universo que a
runa de milhares de milhes de reinos172.

Finalmente Hume trata da teoria fsica, que para ele, a nica que deve ser levada
realmente a srio no que tange a questes filosficas ligadas imortalidade da alma. Pela
ordem natural das coisas, quaisquer objetos que estejam intimamente ligados gozam dos
mesmos privilgios e desaparecem frente dissoluo. A alma e o corpo possuem tudo em
comum. Os rgos da primeira so, todos eles, rgos do segundo. A existncia da alma,
portanto, depende da existncia do corpo173.
Se no fosse assim, pergunta Hume, qual seria razo do esprito tornar-se senil com o
passar dos anos e a debilidade do corpo? No Tratado da natureza humana, podemos observar
171

HUME, David. Da imortalidade da alma e outros textos pstumos. Op. cit., p. 22. Acrescenta Jos Tasset que
O castigo de uma ofensa h de estar em proporo com ela e, quando a ultrapassa, se converte em pura
vingana inumana e violenta (...) Bertrand Russel considerava esta crtica humeana dos princpios hipotticos da
imortalidade da alma definitiva, pois, do mesmo modo que Hume, sustentava que nenhuma pessoa
verdadeiramente humana pode crer em um castigo eterno El castigo de una ofensa ha de estar en
proporcin con ella y, en cuanto que la sobrepasa, se convierte en pura venganza inhumana y violenta (...)
Bertrand Russell consideraba esta crtica humeana de los supuestos de la inmortalidad del alma definitiva, por
cuanto, al igual que Hume, sostiene que ninguna persona profundamente humana puede creer en un castigo
eterno (TASSET, Jos L. Op. cit., p. 50.).
172
HUME, David. Da imortalidade da alma e outros textos pstumos. Op. cit., p. 23.
173
Ibid., p. 25.

70

que Hume no acredita que uma possvel imortalidade da alma merea grandes conjecturas,
sendo muito mais devidas educao que recebemos e ao costume de uma ideia sempre
presente do que a nossa razo e experincia, pois
Uma vida pstuma algo to afastado de nossa compreenso, e to
obscura nossa ideia do modo como existiremos aps a dissoluo do corpo,
que todas as razes que podemos inventar, por mais fortes que sejam em si
mesmas, e por mais reforadas pela educao, jamais so capazes de
superar a dificuldade encontrada por nossas imaginaes morosas,
conferindo uma autoridade e fora suficientes ideia174.

o prprio filsofo que afirma textualmente que De tudo que foi dito, eis a
concluso final: a questo acerca da substncia da alma absolutamente ininteligvel175.
Entretanto, as conjecturas de Hume sobre a imortalidade da alma, ligam-se diretamente suas
concluses sobre o eu individual, j que
A aniquilao que algumas pessoas supem seguir-se morte e destruir
inteiramente esse eu no mais que a extino de todas as percepes
particulares: amor e dio, dor e prazer, pensamento e sensao (sensation).
Essas percepes, portanto, tm de ser o mesmo que o eu, j que uma coisa
no pode subsistir sem a outra176.

Percebe-se claramente que o eu para Hume nada mais do que um feixe de


impresses, e que aps a morte, com o fim das impresses, que estudamos no captulo I,
temos consequentemente o fim do eu. Neste sentido diz Domingo Cabezas que
Segundo a concepo da mente de Hume, a alma, a mente, eu mesmo, sou
perfeitamente divisvel. Se as percepes desaparecem, no ficar uma
substncia, j que eu irei desaparecer com as percepes. A morte, para
Hume, a aniquilao de toda a percepo. Assim, Hume, diferentemente
de tantos filsofos anteriores, pensa que a alma no imortal, j que quando
morremos desaparecem as percepes, s quais se reduz a alma177.

No segundo ensaio Do suicdio Hume trata da possibilidade do homem acabar com


sua prpria existncia, sem tal fato ser tido como um crime ou mesmo, um ato censurvel.
Segundo o filsofo escocs,
Uma grande vantagem que resulta da Filosofia consiste no poderoso
antdoto que ela oferece contra a superstio e a falsa religio. Todos os
demais remdios contra essa doena contagiosa so vos, ou ao menos
incertos. O simples bom senso e a experincia, que parecem atender maior

174

HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 144 e 145.


Ibid., p. 282
176
Ibid., p. 673.
177
Segn la concepcin de la mente de Hume, el alma, la mente, yo mismo, soy perfectamente divisible. Si las
percepciones desaparecen, no quedar una substancia, sino que yo desaparecer con las percepciones. La
muerte, para Hume, es la aniquilacin de toda percepcin. As, Hume, a diferencia de tantos filsofos
anteriores, piensa que el alma no es inmortal, ya que cuando morimos desaparecen las percepciones, a las que
se reduce sin ms el alma (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 35.).
175

71

parte dos propsitos da vida, so aqui considerados ineficazes178.

Para Hume h trs hipteses se considerarmos o suicdio como um delito; ou esse


crime uma violao de nossos deveres para com Deus, ou para com o prximo, ou ainda
para conosco.
Primeiramente, no haveria qualquer ofensa a Deus, que sendo todo-poderoso e
onisciente, dotou o homem do poder de intervir em sua prpria existncia, que por sua vez se
rege pelas mesmas leis fsicas que regem a vida dos animais. Apenas a arrogncia humana
poderia imaginar que a vida de um homem possui tamanha importncia, nica ocasio em que
nosso dever para com Deus poderia ter sido violado.
Ademais, devemos voltar a considerar que se Deus de fato todo-poderoso e
onisciente, nada acontece sem o seu consentimento. Assim, a morte de um ser humano
trilharia o mesmo caminho. Todas as vezes que um homem tem a vida como um fardo
insuportvel, poderia com razo concluir que instigado por uma inspirao divina a deixar
esta vida.
Considera Hume que para com a sociedade, o suicida no pratica mal algum, quando
muito podendo se considerar que deixou de fazer algum bem. Mesmo neste ltimo caso,
ningum seria obrigado a fazer um pequeno bem sociedade em troca a um grande mal
pessoal. Para si, o suicida deixaria esta vida afastando a misria com a qual no consegue
conviver, preservando a felicidade passada e a liberdade de sua condio humana.
Assim, para Hume, crenas religiosas como os milagres, a imortalidade da alma e a
proibio do suicdio, fundamentais na grande maioria das religies, seriam to somente
supersties e fantasias que se solidificaram em crenas populares pela educao e hbito
passados de geraes a geraes. No devem ser confundidas com as crenas naturais, que
como vimos anteriormente no captulo I, surgem da seguida observao de determinados
eventos experincia produzindo um razovel grau de certeza em nosso esprito.

178

HUME, David. Ensaios morais, polticos e literrios. Op. cit., p. 799 e 800.

72

CONSIDERAES FINAIS

H sempre dvidas por parte do autor de uma obra quando se chega, finalmente, ao
trmino de um estudo. Ter o leitor entendido plenamente os argumentos expostos e
defendidos? Ter concordado ou discordado deles? Afinal, foram tais argumentos bem
colocados? Parece-nos que uma breve recapitulao nunca demais, pois, alm de acalmar as
angustias do autor, sempre podem ajudar o leitor a se recordar do que leu.
Assim, dissemos que David Hume foi um ctico mitigado, em claro contraste com
aqueles denominados cticos extremados, que filiamos corrente inaugurada por Pirro de
Elis. Ora, nos pareceu claro que Hume nunca admitiria uma filosofia como aquela do
pensador helnico, pelo simples fato do escocs em nenhum momento advogar a total
impossibilidade de se atingir a verdade sobre qualquer coisa e que, por isso, deveramos
suspender nossos juzos totalmente. Hume dizia to somente que certas questes estavam
alm de nossa possibilidade humana de compreenso (por exemplo, a origem do Universo, a
existncia de Deus, etc.), mas que muitas outras, aquelas mais prximas de ns, eram
perfeitamente compreensveis, sem as quais nosso cotidiano seria impossvel. Para Hume o
ceticismo era to somente uma ferramenta de trabalho, que era capaz de afastar ideias que se
autointitulavam infalveis e absolutas. Era um modo de afastar o dogma e o fundamentalismo,
inimigos de um pensamento livre e crtico.
Pois bem, Hume foi um ctico mitigado e isso o permitiu trabalhar igualmente com a
metafsica, que consideramos como tentamos deixar claro na Introduo ser aquelas
perguntas fundamentais que os homens fazem desde sua origem. Quando Hume critica a
metafsica e se refere de modo depreciativo a ela, devemos ter sempre em mente que ele
dialoga com a metafsica dos racionalistas. Certamente uma das questes metafsicas mais
desenvolvidas por Hume foi aquela referente religio, pois ele sabia da importncia que as
questes de cunho religioso tinham no comportamento humano, e tentava atravs de seu
estudo diminuir na medida do possvel a superstio e a ignorncia entre os homens que de
modo to direto ditavam e ditam suas aes. Entretanto, suas assertivas religiosas
causaram, em sua poca, mais revolta do que a ateno que mereciam. Uma das questes que
podemos levantar sobretudo, aps ter analisado sua filosofia passados mais de duzentos
anos e que em muito contribuiu para o desgaste do escocs frente a seus crticos, se Hume,
afinal, era ou no ateu. Consideramos ateu no sentido atual da palavra, ou seja, o indivduo
que no acredita na existncia, e nem mesmo na possibilidade de existncia, de um ser

73

sobrenatural e divino.
Diz Joo Paulo Monteiro que pode ser que a opinio de Hume no fosse radicalmente
favorvel ao atesmo, apesar da clareza de sua atitude crtica diante da religio179.
Acreditamos que mais do que uma suposio, tal assertiva uma certeza, pois, uma posio
de total descrena iria contra todo o argumento ctico do filsofo. Como poderia Hume
pender pela certeza da existncia ou inexistncia de Deus180? Sobre a possvel crena de
Hume em Deus, diz David OConnor que
Se nos perguntar se Hume acreditava em Deus, a resposta no, mas. Ele
no acreditava no Deus do tesmo padro, ou qualquer variao do tesmo
limitado, mas ele no descartava todos os conceitos de divindade, e tambm
no era desinteressado sobre o assunto (...) Em suma, Flon anuncia aqui
que o melhor que a razo pode fazer pela f alguma verso do desmo. Em
particular, no h justificao para atribuir propriedades morais a qualquer
fonte divina. Ento, se a razo apia a f, no nas partes da f que
realmente importam, as que se referem noo de um ser transcendente e
pessoal que se preocupara conosco181.

Realmente, nos Dilogos, o personagem Flon, que, como vimos, fala por Hume na
grande maioria das vezes, admite que a perspectiva de um futuro desconhecido, cheio de dor,
misria e, infelicidade, jogue o homem nos braos da religio, farta em oferecer conforto e
esperana. Mas a religio apenas isso para Hume, um baluarte de conforto para algumas

179

MONTEIRO, Joo Paulo. Op. cit., p. 20. Hume diz que (...) se toda ideia , derivada de uma impresso, a
ideia de Deus procede da mesma origem; e se nenhuma impresso, de sensao ou de reflexo, implica uma
fora ou eficcia, igualmente impossvel descobrir ou sequer imaginar um tal princpio ativo em Deus
(HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 193.).
180
Se considerarmos como Deus, estritamente o ser pessoal da religio crist, bem provvel que Hume de fato
possa ser considerado como um ateu. Como forte evidncia, Hume, no Tratado da natureza humana, onde temos
suas consideraes sobre a substncia, base para qualquer considerao de cunho sobrenatural e divino, assevera
que A ideia de uma substncia, bem como a de um modo, no passa de uma coleo de ideias simples, que so
unidas pela imaginao e s quais se atribui um nome em particular nome este que nos permite evocar, para
ns mesmos ou para os outros, aquela coleo (HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 40.).
181
If we ask whether Hume believed in God, the answer is no, but. He did not believe in the God of standard
theism, or any variation thereon in limited theism, but he did not rule out all concepts de deity, and neither was
he non-committal on the subject () In short, Philo is here announcing that the best that reason can do for faith
is some version of deism. In particular, there is no justification to attribute moral properties to any such source.
So, if reason supports faith, it is not in the parts of faith that really matter, those pertaining to the notion of a
transcendent personal being who cares about us (OCONNOR, David. Op. cit., p. 19 e 179.). Neste sentido
assevera Cabezas: difcil afirmar se Hume acreditava ou no em Deus. A nica coisa que podemos dizer
que, segundo Hume, a filosofia no pode chegar a uma prova conclusiva da existncia de Deus; algo que no
quer dizer que no exista, naturalmente, pois tampouco prova sua inexistncia. Estamos uma vez mais ante a
incapacidade da razo e da filosofia para conhecer tudo Es difcil pronunciarse sobre si Hume crea o no
crea en Dios. Lo nico que podemos decir es que, segn Hume, la filosofia no puede llegar a una prueba
fahaciente de la existencia de Dios; algo que no quiere decir que no exista, naturalmente, por lo que tampoco
prueba su inexistencia. Estamos una vez ms ante la incapacidad de la razn y de la filosofa para conocerlo
todo (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 42.). Finalmente, Nicholas Phillipson afirma que Ns
provavelmente nunca saberemos exatamente quando, como e porque Hume perdeu a crena no cristianismo e
tornou-se interessado no ceticismo e em cincia; sua vida muito pobremente documentada We shall
probably never know exactly when, how and why Hume lost his belief in Christianity and became interested in
skepticism and science; his early life is very poorly documented (PHILLIPSON, Nicholas. Op. cit., p. 33.).

74

pessoas, ou seja, resultado de uma crena at certo ponto natural dos seres humanos quando
confrontados com certas circunstncias, tal como demonstrado na Histria natural da
religio. Entretanto, tais consideraes em nossa opinio, esto muito longe de significar que
Hume considera qualquer forma de desmo mesmo aquela de um Deus impessoal, que de
toda forma seria tida como atesmo para a grande maioria das pessoas religiosas como
vlida. Podemos, quando muito, admitir que Hume considera uma forma bem tnue de
desmo como aceitvel, apenas como uma proposio vlida para suposies filosficas. o
que diz David OConnor ao afirmar que
O que Flon chama de verdadeira religio realmente uma espcie de
filosofia, no tendo praticamente nada em comum com a religio como a
encontramos na prtica. mais uma moral humanista do que religio como
esta normalmente entendida. O desmo de Hume, em outras palavras, no
uma posio religiosa em todo e qualquer sentido em que a palavra
religio normalmente usada. E assim, devemos ser cuidadosos, ao
interpretar como desmo sua concesso de alguma semelhana remota entre
as causas de ordem nas coisas naturais e as provocadas pelo homem
respectivamente, para no ler mais no autor do que ele pretende (...) Se o
naturalismo verdadeiro, ento a causa da ordem natural indiferente para
ns. Mas a indiferena para ns fundamental no desmo fraco de Flon, de
onde decorre a sua negao de todas as propriedades morais para com tudo
o que originalmente a causa da ordem natural. A esse respeito, o divino de
Flon tem o mesmo efeito prtico que o naturalismo. Mas a negao causa
da ordem natural de todas as propriedades morais o atesmo moral. Assim
como vimos antes. O desmo de Flon est fechado a qualquer forma de
tesmo. Em relao ao tesmo, o desmo de Flon ateu; em relao
religio praticada, no diferente do que a viso naturalista182.

A nica posio que julgamos inteiramente compatvel com sua filosofia o


agnosticismo, como diz Jos L. Tasset: o resultado desta crtica da teologia racional ser, em
minha opinio, a construo de uma posio que poderamos chamar de agnosticismo
positivo183. Mesmo quando parece ser favorvel ao Deus pessoal da religio, Hume deixa
escapar sua verdadeira convico, afirmando que
Certamente existe um ser que preside todo o universo; e que, com sabedoria
e poder infinitos, impe aos elementos dissonantes uma ordem e uma
182

What Philo calls true religion is really a kind of philosophy, having virtually nothing in common with
religion as we find it to be in practice. It is more moral humanism than religion, as the latter is usually
understood. Humes deism, in other words, is not a religious position at all, in any normal sense of the word
religion. And so we must be careful, when interpreting as deism his concession of some remote likeness
between the causes of order in natural and man-made things, respectively, not to read more into it than he
intended () If naturalism is true, then the cause of natural order is indifferent to us. But indifference to us is
fundamental to Philos weak deism too; it follows from his denial of any moral properties to whatever is
originally the cause of natural order. In that respect, Philos deism has the same practical effect as naturalism.
But the denial to the cause of natural order of any moral properties is moral atheism. Thus, as we saw before,
Philos deism is closed to any form of theism. Relative to theism, Philos deism is atheistic; relative to religion as
practiced, it is no different in outlook than naturalism (OCONNOR, David. Op. cit., p. 211 e 212.).
183
El resultado de esta crtica de la teologia racional ser, en mi opinin, la construcin de uma posicin que
podramos llamar agnosticismo positivo (TASSET, Jos L. Op. cit., p. 26 e 27. ).

75

proporo justas. Deixem os pensadores especulativos discutirem at que


ponto vai a proteo desse ser beneficente ou se ele prolonga nossa
existncia alm do tmulo, para poder atribuir virtude a sua justa
recompensa e garantir seu completo triunfo. O homem de moral, sem nada
decidir sobre uma questo to duvidosa, satisfaz-se com a sorte que lhe foi
reservada pelo ordenador supremo de todas as coisas. Ele aceita com
gratido aquela recompensa suplementar que lhe oferecida; mas, quando
desapontado, jamais considera a virtude uma palavra vazia. Ao contrrio,
por consider-la, com justia, a sua principal recompensa, reconhece com
gratido a generosidade de seu criador, que chamando-o existncia, deulhe a oportunidade de possuir uma riqueza to inestimvel184.

Alm, obviamente, das implicaes diretas sobre a religio causadas pelas crticas de
Hume quais sejam, a total falta de embasamento racional para o fenmeno religioso uma
outra consequncia merece ser destacada no trmino deste estudo, mesmo que rapidamente,
pois, se afigura como um dos motivos principais da crtica de Hume religio. Ora, no sendo
certa a existncia/inexistncia de Deus, sendo, portanto, a religio uma escolha individual, e
no necessria, como poderamos fundar a moralidade em um alicerce teolgico? Onde,
ento, procurar por uma base certa para a moralidade, uma vez que a moral possui uma
funo concreta e de extrema importncia na manuteno da paz social em nosso cotidiano?

II

De fato, como solidificar a moral que de todo modo indispensvel para a vida
sobre pressupostos que podem ser falsos? Hume pensa encontrar a base slida para tanto na
natureza humana185. A religio passa a ser uma escolha individual, um querer acreditar, sem
quaisquer consequncias para a moralidade do ser humano. No acreditar deixa de
significar sem moral. De fato diz Ayer que
Hume no faz nenhuma tentativa de ligar moral com religio, sem dvida
porque viu que a moral no pode basear-se em qualquer forma de
autoridade, por mais poderosa que seja, embora a crena religiosa possa
operar como sano devido a seu efeito sobre as paixes. De qualquer
modo, Hume estava menos interessado na utilidade da crena religiosa do
que em sua pretenso verdade186.
184

HUME, David. Ensaios morais, polticos e literrios. Op. cit., p. 275.


Neste sentido temos John Rawls, quando afirma que (...) precisamente isso o que Hume faz, e vai alm:
abandona inteiramente a ideia de uma base teolgica da moral e passa a tratar as virtudes, tanto naturais quanto
artificiais, bem como nossos sentimentos morais, como fatos naturais (RAWLS, John. Histria da filosofia
moral. Organizado por Brbara Herman. Traduo de Ana Aguiar Cotrim; reviso da traduo de Marcelo
Brando Cipolla. So Paulo: Martins Fontes, 2005. P. 85.).
186
AYER, A. J. Op. cit., p. 125.
185

76

Asseverando que a moral se encontra verdadeiramente em nossa natureza humana


temos David OConnor, tecendo comentrios aos Dilogos sobre a religio natural,
Em um reflexo do prprio pensamento de Hume sobre a natureza da
moralidade, Flon sustenta que a experincia nos mostra a moralidade
prosperando quando as pessoas naturalmente honestas guiam sua conduta.
E a experincia tambm nos mostra, ele sustenta, que o maior zelo da
religio e a mais profunda hipocrisia caminham juntas187.

Vimos que a moral de David Hume baseia-se inteiramente na natureza humana. Para o
filsofo escocs no difcil concluir que, tal como ocorre na natureza das coisas, isto , no
mundo fsico, existe um mecanismo necessrio nas aes humanas, haja vista que contamos
diariamente com ele. De fato, se deduzimos uma conexo necessria entre as coisas fsicas
diante de vrias observaes regulares, como observamos no Captulo 1, podemos esperar a
ocorrncia do mesmo princpio nas aes humanas reiteradamente observadas. No entender
de Hume, os homens tendem a responder de modo semelhante quando expostos aos mesmos
estmulos. Como bem diz Domingo Cabezas, entretanto, tal princpio no conduz falta de
liberdade, ou a uma espcie de determinismo, j que
(...) somos livres sempre que fazemos aquilo que desejamos fazer. Desta
maneira, a liberdade perfeitamente compatvel com o determinismo, j
que o que est determinado nosso desejo, o qual somos livres para
realizar188.

Ora, se consideramos que o homem possui ao menos uma tnue preocupao para com
seus semelhantes como diz Hume, ento (...) no teremos de atribuir a ele nenhum tipo
fundamentalmente novo de pensamento ou experincia para enquadr-lo no mundo da
moralidade; bastaria para isso partir daquilo que ele j tem189.
Desta forma, consideraes externas ao homem como a maior felicidade, caracterstica
essencial ao utilitarismo moral por vezes atribudo a Hume, no seriam necessrias para
distinguirmos a moralidade. O clculo de maior felicidade ou prazer, que necessita,
evidentemente, de experincia social e individual e de um pensamento quase matemtico,
seriam totalmente inteis, pois o grmen do sentimento moral seria natural ao homem.
Uma das consequncias deste tipo de teoria moral, alm de refutar o utilitarismo,
afastar por completo o relativismo moral, pois aparentemente o ser humano possui uma noo

187

In a reflection of Humes own thinking about the nature of morality, Philo maintains that experience shows
us morality prospering when peoples natural honesty guides their conduct. And experience also shows us, he
maintains, that the highest zeal in religion and deepest hypocrisy go together (OCONNOR, David. Op. cit., p.
203.).
188
CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 44.
189
WILLIAMS, Bernard. Moral: uma introduo tica. Traduo de Remo Mannarino Filho; reviso da
traduo de Marcelo Brando Cipolla. So Paulo: Martins Fontes, 2005. P. 17.

77

intrnseca e nuclear de moralidade, qualquer que seja sua cultura. Desta forma, assevera
Hume que
A noo de moral implica algum sentimento comum a toda a humanidade,
que recomenda o mesmo objeto aprovao generalizada e faz que todos os
homens, ou a maioria deles, concordem em suas opinies ou decises
relativas a esse objeto. Ela tambm pressupe um sentimento universal e
abrangente o bastante para estender-se a toda humanidade e tornar at
mesmo as aes e os comportamentos das pessoas mais distantes em objetos
de aplauso ou censura, conforme estejam ou no de acordo com a regra de
correo estabelecida190.

Hume nos d exemplos de seu argumento. Quando chamamos algum de nosso


inimigo ou adversrio, estamos fazendo um julgamento subjetivo, baseado em nossos
sentimentos pessoais. Por outro lado, quando dizemos corrupto ou depravado, procuramos
atingir um ponto de vista que seja comum e compreensvel a todos os homens. O filsofo
considera que embora este sentimento universal do que seja nocivo ao ser humano no seja
to poderoso em nossa natureza quanto aquele sentimento que se dirige ao nosso amor
prprio, ele a pedra angular de nossa moralidade. A moral encontra, sem dvida alguma,
lugar fundamental na obra de Hume, bastando para tal concluso a leitura do incio do Livro 3
do Tratado da natureza humana, onde o filsofo diz ser este
(...) um tema que nos interessa mais que qualquer outro. Imaginamos que a
paz da sociedade est em jogo a cada deciso que tomamos a seu respeito; e
evidente que essa preocupao deve fazer nossas especulaes parecerem
mais reais e slidas do que quando o assunto nos , em boa parte,
indiferente191.

O objetivo de Hume era utilizar o mtodo experimental para chegar a um objetivo


traado desde o incio de sua atividade filosfica, qual seja, o de elaborar uma filosofia moral
totalmente independente da religio e da falsa metafsica. Hume acreditava que todas as
nossas aes so derivadas de nossas paixes, e que a razo serviria to somente para traar o
caminho mais lgico para satisfaz-la. Diz Anthony Quinton, comentando a obra de Hume,
que (...) convices morais movem-nos ao; a razo, sozinha, no capaz de faz-lo,
portanto, convices morais no so produto da razo192. Nosso senso moral advm, assim,
de nossas paixes193, ou seja, de impresses de reflexes violentas, o que eminentemente

190

HUME, David. Investigaes sobre os princpios da moral. Op. cit., p. 351.


HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 496.
192
QUINTON, Anthony. Op. cit., p. 42.
193
Hume diz que (...) com a moral, portanto, tem uma influncia sobre as aes e os afetos, segue-se que no
pode ser derivada da razo, porque a razo sozinha, como j provamos, nunca poderia ter tal influncia. A moral
desperta paixes, e produz ou impede aes. A razo, por si s, inteiramente impotente quanto a esse aspecto.
As regras da moral, portanto, no so concluses de nossa razo (HUME, David. Tratado da natureza humana.
Op. cit., p. 497.).
191

78

prtico.
O filsofo precisava, ento, de algo nas paixes que permitisse a passagem do
comportamento no-moral para o moral. A descoberta de Hume foi a de que temos uma
inclinao natural para nos agradarmos com a felicidade alheia e sentirmos desconforto com o
sofrimento do outro, dando ensejo, assim, origem da moralidade nas paixes. Dita Hume,
em seu Tratado da natureza humana que
No h na natureza humana qualidade mais notvel, tanto em si mesma
como por suas consequncias, que nossa propenso a simpatizar com os
outros e a receber por comunicao suas inclinaes e sentimentos, por
mais diferentes ou at contrrios aos nossos194.

certo que Hume considerava que, na grande maioria das vezes, a virtude pode ser
definida como aquilo que acaba trazendo alguma contribuio sociedade em geral, que nada
mais seria do que uma simples questo de fato195. Neste ponto inegvel que o argumento de
Hume se aproxima daquele levado a cabo pelos utilitaristas.
Devemos considerar, entretanto, que a justia, o respeito propriedade, a fidelidade e
outras virtudes consideradas artificiais, no pertencentes a nossa natureza, no tm uma
ligao direta com as paixes. Todos ns teramos um grande interesse pessoal em que estes
princpios fossem respeitados196. A verdadeira moralidade ocorreria quando deixamos de lado
este interesse pessoal, para, ento, adotarmos uma moral desinteressada, enquanto benfica
sociedade, dando vazo, pois, a nossa inclinao natural, que o filsofo escocs denomina

194

HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 351.


Para Domingo Cabezas O que interessa a Hume estudar este fato moral e estabelecer que mecanismos o
fazem possvel, dizer, como os homens julgam algo como bom ou mau. O que interessa a Hume no tanto
dizer o que est bem ou o que est mal, mas saber porque os homens consideram algo como bom ou mau Lo
que a Hume interesa es estudiar este hecho moral y establecer qu mecanismos lo hacen posible, es decir, cmo
los hombres juzgan algo como bueno ou como malo. Lo que interesa a Hume no es tanto decir lo que est bien o
lo que est mal, sino saber por qu los hombres consideran algo como bueno ou como malo (CABEZAS,
Domingo. Op. cit., p. 49.).
196
Afirma Ayer que (...) vale observar que Hume no um predecessor de utilitaristas como Benthan e Mill.
Veremos que ele associa a virtude convencional da justia em relao ao interesse pblico, mas de modo algum
considera como uma caracterstica geral dos objetos de nossa aprovao moral que eles promovam qualquer
coisa como a maior felicidade para o maior nmero (AYER, A. J. Op. cit., p. 114.). Nesta direo temos ainda
John Rawls, asseverando que (...) o tipo de utilitarismo adotado por Hume no serviria a meus objetivos; na
verdade, no utilitarismo estritamente falando (...) parece que por utilidade Hume s est entendendo os
interesses e necessidades genricos da sociedade. Os princpios de fidelidade e obedincia provm da utilidade
no sentido em que a manuteno da ordem social s possvel se esses princpios foram geralmente respeitados.
Mas o que Hume supe que cada um tem possibilidade de se beneficiar, considerando-se sua vantagem a longo
prazo, quando a lei e o Estado se conformam aos preceitos fundamentais da utilidade. No h meno aos
ganhos de alguns compensarem as desvantagens de outros. Na opinio de Hume, ento, parece que a utilidade
idntica a alguma forma de bem comum (...) (RAWLS, John. Uma teoria da justia. Nova traduo, baseada na
edio americana revista pelo autor, Jussara Simes; reviso tcnica e da traduo de lvaro de Vita. 3. ed. So
Paulo: Martins Fontes, 2008, P. 39 e 40.).
195

79

simplesmente de simpatia197.
David Hume toma como uma verdade incontestvel, logo no incio de suas
Investigaes sobre os princpios da moral, o fato de existirem certas aes que so mais
estimveis aos seres humanos do que outras. Tal observao deriva simplesmente das
diferenas impostas a cada homem pela natureza, educao e hbitos. Para Hume, nem
mesmo o ceticismo mais ferrenho pode ignorar essa diferena, j que (...) por mais insensvel
que seja um homem, ele ser frequentemente tocado pelas imagens do certo e do errado
(...)198.
Tal posicionamento pode gerar certa dvida no leitor, sendo at mesmo considerado
um tanto quanto inocente. Acreditamos, contudo, que no excede totalmente a realidade
tomarmos como certo que a natureza humana contenha princpios de compaixo e bondade
que sejam universal. Assim, considerando que tal sentimento nada mais do que uma ideia
transmutada em impresses, possvel que, ao testemunharmos um evento ligado
determinada pessoa, tomemos, imaginariamente seu lugar e tenhamos vivo interesse por sua
situao. fundamental, assim, para a moral em Hume, que no s eu expresse determinada
moral, mas que aqueles que esto ao meu entorno sigam tais preceitos, j que a moral no
individual, coletiva, pois afeta tanto a mim como ao meu prximo. Pode-se perguntar ento:
e aqueles que no seguem esta moral? Ora, estes so aqueles rotulados de ms pessoas pela
maioria da sociedade, e por isso sofrero as respectivas sanes, sendo no raras vezes
excludos do convvio social.
Uma questo que se mostra de extrema importncia para Hume se os fundamentos
da moral resultam de nossa razo ou de nossa emoo. Define o filsofo que o destino de toda
filosofia moral (...) ensinar-nos nosso dever e, pelas adequadas representaes da
deformidade do vcio e da beleza da virtude, engendrar os hbitos correspondentes e levar-nos
a evitar o primeiro e abraar a segunda199.
A pergunta formulada acima parece comear a ser respondida quando Hume
argumenta que a razo com certeza pode trazer verdades, mas estas, quando no provocam
emoes, no chegam a ter influncia na conduta do indivduo. So fatos inteligveis, porm,
frios e distantes aos olhos do homem. Assim, para comprovar seu ponto de vista, Hume
197

Como bem diz Nicholas Phillipson (...) foi a simpatia que tornou possvel para os seres humanos
compreenderem as crenas e sentimentos dos outros e adequ-los para seu prprio uso, e foi isso que fez
sociedades inteiras desenvolverem suas culturas comuns do que suas caractersticas nacionais dependem For
it was sympathy that made it possible for human beings to enter into the beliefs ad sentiments of others and to
turn them to their own uses, and it was this that allowed whole societies to develop the commom cultures on
which their national characteristics depended (PHILLIPSON, Nicholas. Op. cit., p. 44.).
198
HUME, David. Investigaes sobre os princpios da moral. Op. cit., p. 226.
199
Ibid., p. 228.

80

assevera que basta consultar o prprio corao, visualizando aquelas virtudes que todo
homem desejaria para si e seus entes queridos. A anlise de tais virtudes, universalmente
reconhecidas, possibilitam uma base slida para o pensador trabalhar no que tange origem
da moral.
Para obter sucesso no campo da moral, o filsofo deve se concentrar, no entender de
Hume, em dados experimentais como de resto toda sua filosofia e no se basear em
sistemas inteiramente abstratos. De fato, seu sistema moral completamente diverso daquele
que seria apresento por Immanuel Kant, j que (...) possuir um senso de dever como motivo
primrio para agir bem antes um motivo de depreciao, j que isto sugere que se carece de
benevolncia natural200.
Hume considera ademais, que absolutamente ftil procurar descobrir o porqu de
termos sentimentos humanitrios para com os demais seres humanos. Deveramos nos
contentar sabendo que pela experincia este um princpio da natureza humana, e que
qualquer tentativa em seguir adiante nas especulaes acabaria por esbarrar nos limites do
conhecimento humano, to bem estabelecidos em sua cincia do Homem, que estudamos no
Captulo 1. a experincia que nos mostra que, apesar de todas as diferenas de sentimentos
entre os homens, ningum completamente indiferente sorte de seus semelhantes. Qualquer
pessoa, diante de certa ao, capaz de distinguir, at determinado ponto, entre aes de
bondade ou maldade morais201. De fato, segundo Domingo Cabezas, para Hume
(...) aquilo que contribui para o bem estar da sociedade aceito como bem
desde um ponto de vista moral. Entretanto, isto assim porque somos
capazes de uma certa empatia limitada (...) A moral se fundamenta nesta
paixo chamada sentimento de humanidade ou benevolncia. Se os demais
no nos importassem o mnimo, se no sentssemos uma certa empatia a
respeito deles, no seriamos capazes de fazer qualquer juzo moral202.

Assim, claro que Hume atenua o princpio acima, j que nosso interesse particular,
quando depende da sorte de outrem, acaba por falar mais alto, limitando nosso sentimento

200

AYER, A. J. Op. cit., p. 119.


Assim, Hume afirma que (...) sofremos por contgio e simpatia, e no podemos manter-nos como
espectadores indiferentes, mesmo estando certos de que nenhuma consequncia danosa nos advir dessas
ameaadoras paixes (HUME, David. Investigaes sobre os princpios da moral. Op. cit., p. 333.). E ainda
que (...) podemos comear considerando novamente a natureza e a fora da simpatia. As mentes de todos os
homens so similares em seus sentimentos (feelings) e operaes; ningum pode ser movido por um afeto que
no possa ocorrer tambm nas outras pessoas, seja em que grau for (HUME, David. Tratado da natureza
humana. Op. cit., p. 615.).
202
(...) aquello que contribuye al bienestar de la sociedad es aceptado como bueno desde un punto de vista
moral. Pero esto es as porque somos capaces de una cierta empatia limitada (...) La moral se fundamenta en
esta pasin llamada sentimiento de humanidad o benevolncia. Si los dems no nos importaran lo ms mnimo,
si no sintiramos una cierta empatia respecto de ellos, no seramos capaces de hacer juicios morales
(CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 55 e 56.).
201

81

moral. Neste caso, nossos sentimentos so inteiramente parciais, independentemente do que


certo ou errado, justo ou injusto, bom ou mau.
A humanidade como um todo assemelha-se tanto ao princpio do Bem que,
quando nossas disposies no esto corrompidas pelo interesse, pelo
ressentimento ou pela inveja, estamos sempre inclinados, pela nossa
filantropia natural, a dar preferncia felicidade da sociedade e,
consequentemente, virtude, mas do que a seu oposto. A malcia absoluta,
gratuita e desinteressada talvez no tenha jamais lugar em qualquer corao
humano; se o tiver, deve perverter ali todas as percepes morais, bem
como os sentimentos humanitrios203.

De acordo com a citao acima, o ponto central da teoria moral de Hume que o ser
humano fundamentalmente bom quando seus interesses privados no esto em jogo, sendo,
mesmo neste caso, capaz de diferenciar o bem do mal. No haveria homem completamente
mau, que desprezasse toda virtude, ou bom, que deixasse seus interesses totalmente de lado. O
filsofo deixa claro que caso existisse tal criatura absolutamente m no haveria que se
falar em moral. Acreditamos que, do mesmo modo, se todos pensassem apenas nos interesses
dos outros, no haveria que se falar igualmente em moralidade, uma vez que esta
representaria apenas e to somente o desenrolar ordinrio da vida.
Podemos sentir este vnculo com outra pessoa atravs de escritos antigos ou
reportagens da mdia que retratem algum abuso, ou alegria, ocorrido do outro lado do mundo,
mas tal sentimento ser um mero reflexo, uma lembrana do sentimento original. certo,
porm, que quando tomamos conhecimento de algum fato mais prximo, ocorrido com
conhecidos, por exemplo, nossa compaixo ser em muito multiplicada. Entretanto, apesar de
variar com a proximidade, o sentimento continua, em seu ncleo, igual, pois no advm da
razo, mas sim de uma emoo que se traduz em um gosto moral204, que nos brinda com
203

HUME, David. Investigaes sobre os princpios da moral. Op. cit., p. 295.


HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 620. Para Hume, o gosto a fonte de todos os
nossos julgamentos relativos moral e beleza. Quando tecemos um comentrio de que esta ou aquela obra de
arte bonita, ou esta ou aquela ao virtuosa, estamos nos baseando em nosso gosto e experincia, no na
razo. Assim, Hume diz que (...) O seu fundamento o mesmo que o de todas as cincias prticas, isto , a
experincia. E elas no passam de observaes gerais, relativas ao que universalmente se verificou agradar em
todos os pases e em todas as pocas (...) em meio a toda a variedade e o capricho dos gostos, existem
determinados princpios gerais de aprovao ou censura cuja influncia pode ser detectada por um olhar atento
em todas as operaes do esprito. Existem certas formas ou qualidades que, devido estrutura original da
constituio interna do esprito, esto destinadas a agradar, e outras a desagradar. Se elas deixam de ter efeito em
algum caso particular, isto se deve a uma deficincia ou imperfeio evidente do rgo (...) em todas as questes
apresentadas ao conhecimento, o preconceito destri a capacidade de raciocnio e perverte todas as operaes
das faculdades intelectuais, e no menor o prejuzo que causa ao bom gosto, nem menor a sua tendncia a
corromper o sentimento da beleza. Cabe ao bom senso contrariar a sua influncia, e nesse caso, tal como em
muitos outros, a razo, se no constitui uma parte fundamental do gosto, no mnimo necessria para o
funcionamento dessa faculdade (...) De todos os erros especulativos, os mais desculpveis nas obras de gnio so
os relativos religio, e nem sempre legtimo julgar a cultura e o saber de um povo, ou mesmo de um
indivduo, com base na banalidade ou na sutileza de seus princpios teolgicos. O bom senso que orienta os
homens nas circunstncias normais da vida no obedecido nas questes religiosas, j que elas se encontram
204

82

sentimentos de nojo ou prazer aps contemplar um fato.


Para Hume, basta observarmos a grande aprovao que os atos que beneficiam a
humanidade recebem, para, atravs da experincia, provarmos que a existncia do princpio
da simpatia certo. Por outro lado, fica claro que o amor prprio, no a origem dos
sentimentos, j que insuficiente para gerar tamanha empatia.
Mas o que devemos considerar como virtude ou vcio capaz de gerar uma empatia ou
repulsa to intensa? Hume alega que nada pode ser considerado bom ou mau em termos
absolutos princpios largamente utilizados na teologia e que so a base de conceitos como o
da Divindade e do Diabo tudo dependeria do grau em que praticado, sendo, usualmente, o
meio-termo considerado como uma virtude. Meio termo este que pode ser determinado pela
utilidade social. Ou seja, o que virtuoso til e agradvel ao homem. Assim,
(...) as distines morais surgem, em grande parte, da tendncia das
qualidades e dos caracteres para promover o interesse da sociedade, e
nossa considerao por esse interesse que faz com que os aprovemos ou
desaprovemos. Ora, s temos essa considerao ampla pela sociedade em
virtude da simpatia; consequentemente esse princpio que nos leva a sair
de ns mesmos, proporcionando-nos tanto prazer ou desprazer diante de
caracteres que sejam teis ou nocivos para a sociedade quanto teramos se
eles favorecessem nosso prprio benefcio ou prejuzo205.

Considera, entretanto, Hume, que apesar de todas as pessoas desejarem alcanar a


felicidade, muito poucas conseguem seu intento. A principal causa do fracasso seria a falta de
fora de vontade, que, no entender do filsofo, incapacitaria os homens a resistirem s
tentaes imediatas, visando um benefcio maior frente. J o sucesso em se alcanar a
felicidade, estaria no entender de Hume, ligada a uma tranquilidade filosfica, que se
caracteriza por uma verdadeira ataraxia. Desta forma, diz Hume que
(...) tais pretenses, quando levadas ao extremo, so demasiado elevadas
para a natureza humana, mas carregam consigo uma majestade que arrebata
o espectador e o enche de admirao. E quando mais nos pudermos
aproximar, na prtica, dessa sublime tranqilidade e indiferena (pois
preciso distingui-la de uma insensibilidade estpida), mais segura ser a
satisfao interior que alcanaremos, e maior a grandeza de esprito que
revelaremos ao mundo206.

A felicidade estaria ligada diretamente a certos princpios morais que podem parecer
acima do alcance da razo (...) Enquanto permanecem como meros princpios, sem se apoderarem do corao to
fortemente a ponto de merecerem a classificao de beatice ou superstio, os princpios religiosos nunca podem
ser considerados erros dos poetas. Quando isso acontece, eles passam a perturbar os sentimentos morais e a
alterar as fronteiras naturais que separam o vcio da virtude. Eles devem, portanto, ser considerados eternamente
como defeitos, conforme o princpio acima referido, e os preconceitos e falsas opinies da poca so
insuficientes para justific-los (HUME, David. Ensaios morais, polticos e literrios. Op. cit., p. 373, 376, 385
e 394.).
205
HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 618.
206
HUME, David. Investigaes sobre os princpios da moral. Op. cit., p. 331.

83

excessivamente tnues. Entretanto, para Hume, tais princpios so universais e, portanto,


comuns aos homens em sociedades. So eles que formam a nica barreira humana contra seus
inimigos, chamados vcio e desordem. A base de tais princpios, como j dissemos, a
simpatia para com o prximo, que em maior ou menor grau se faz presente em toda
humanidade.
A simpatia surgiria no momento em que observamos uma pessoa, e inferimos, com
base em nossas experincias passadas, o que ela est sentindo. Assim, alegria, tristeza, dio,
prazer e dor so vistos em outrem e relembrados de nossas prprias impresses, ganhando
uma fora maior na medida em que somos prximos da pessoa e, por consequncia,
reconhecemos que seus sentimentos se aproximam dos nossos. Para John Rawls, Hume (...)
explica a simpatia como uma espcie de contgio, ou mesmo infeco, que pegamos dos
outros, como um tipo de ressonncia da nossa natureza com a deles207.
Ora, pelo que fora dito, a simpatia no naturalmente imparcial, no pode ser
confundida, como seria fcil imaginar de incio, com um sentimento igualitrio por toda
humanidade. Sentimos mais simpatia por aqueles que nos so prximos, porm, sentimos
simpatia at mesmo pelos animais. Diz Dwight Furrow, para quem a filosofia de Hume uma
tica do cuidado, que desenvolvemos nossa moral com as pessoas mais prximas, para depois
aplicarmos nossa experincia moral com os indivduos em geral, assim
(...) o raciocnio moral um processo de deliberao e de desenvolvimento
dos sentimentos adequados, a partir da nossa capacidade de ser solcito. Em
parte, o propsito do raciocnio moral o de manter os relacionamentos de
cuidado que so centrais para as nossas vidas. Isto quer dizer que os
relacionamentos de cuidado tomam precedncia sobre outras preocupaes,
uma vez que so a base da vida tica (...) para a tica do cuidado, as
emoes so centrais para nossa capacidade de raciocinar efetivamente208.

De tudo que dissemos at aqui, poderamos ter a falsa ideia de que, para Hume, a
razo no representa qualquer papel moral. Contudo, como na teoria moral do filsofo, a
utilidade de determinada ao o que dir, em ltima anlise, sobre sua moralidade; a razo
necessria para apontar as consequncias teis sociedade. apenas mediante um esforo
individual, onde aliamos nossa simpatia natural com a imparcialidade da razo, que
poderemos gerar uma certa concordncia universal quanto a um pequeno ncleo de juzos
morais. Leonardo Sartori Porto dita que a razo possui dois modos de atuar com a emoo em
nossos juzos morais:
Em primeiro lugar, possumos vrios tipos de emoes, das quais os
207
208

RAWLS, John. Histria da filosofia moral. Op. cit., p. 101.


FURROW, Dwight. tica. Traduo de Fernando Jos R. da Rocha. Porto Alegre: Artmed, 2007. P. 72.

84

sentimentos morais so um tipo especial, por serem emoes suaves, fracas,


sendo facilmente sobrepujados pelas emoes mais fortes. Por isso minha
rivalidade com determinada pessoa pode impedir de perceber suas
qualidades morais, na medida em que meu dio por este indivduo uma
emoo mais forte do que aquilo que moralmente sinto por ele. Cabe
razo distinguir os sentimentos morais das demais emoes a fim de reallos. Outro papel da razo transformar a universalidade natural dos
sentimentos morais em regras universais, atravs da criao de uma
linguagem moral. Por meio dela podemos expressar nossos sentimentos e,
com isso, influenciar os outros indivduos, quando esto momentaneamente
cegos por emoes mais intensas209.

O que se deve considerar que, por si s, a razo no capaz de nos fazer censurar ou
aprovar determinada ao. Para Hume, preciso que um sentimento faa com que valoremos
as aes teis ou nocivas. Tal sentimento seria aquela sensao j comentada de desagrado
frente dor e tristeza, ou de jubilo diante da felicidade do prximo. Assim, (...) a razo nos
informa sobre as diversas tendncias das aes, e a benevolncia faz uma distino em favor
das que so teis e benficas210.
Desta forma, podemos dizer que a razo nos mostra todo o quadro que devemos
conhecer sobre certo assunto, e a emoo determina, sobre tal conhecimento, se teremos um
sentimento de aprovao ou reprovao. Tal sentimento deve ser universal, atingindo a todos
os homens sem distino de cultura, educao e posio social. Em seu ensaio Do padro do
gosto, Hume assevera que (...) natural que se procure encontrar um Padro de Gosto, uma
regra capaz de conciliar as diversas opinies dos homens, um consenso estabelecido que faa
com que uma opinio seja aprovada e outra condenada211. O nico mtodo para tal busca a
experincia, que procuraria estabelecer o que se condena e o que se agrada em todos os locais.
Para o filsofo h certos princpios universais que resistem aos caprichos de nossa
constituio, e que fazem parte de nossa natureza humana, que so, ao final, a causa nica de
nossa moralidade, uma moralidade laica, humana, pragmtica e voltada para a ao cotidiana,
livre de dogmas e falsos conceitos que encontramos na religio. Para Nicholas Phillipson,
Toda a filosofia de Hume, toda a sua histria, foi direcionada com o
objetivo de ensinar a homens e mulheres a procurar da felicidade no mundo
cotidiano e no na vida aps a morte, e dar ateno a seus deveres para com

209

PORTO, Leonardo Sartori. Op. cit., p. 41 e 42.


HUME, David. Investigaes sobre os princpios da moral. Op. cit., p. 369. E ainda ao dizer que (...) a razo
, e deve ser, apenas a escrava das paixes, e no pode aspirar a outra funo alm de servir e obedecer a elas
(HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 451.).
211
HUME, David. Ensaios morais, polticos e literrios. Op. cit., p. 371. Para Hume, o gosto aquilo que
direciona nossos julgamentos sobre a moral. Quando acreditamos que uma ao moral, estamos utilizando o
gosto, a emoo, e no a razo. Entretanto, a razo entra em cena para afastar o preconceito, que destruiria
qualquer considerao sobre o gosto. A religio seria um claro exemplo, para Hume, de preconceito que perturba
os sentimentos morais.
210

85

seus concidados, em vez de uma suposta divindade212.

O homem para David Hume indiscutivelmente possui seus limites e tais limites no
sero ultrapassados. Tais limites dizem respeito, sobretudo, a nossa natureza humana que
sempre procura o horizonte. Por mais que avancemos, por mais que descubramos o horizonte,
ele sempre ir se conservar distante. No entanto, para Hume, tal constatao no motivo
para desespero sentimento que os cticos extremados sentiam e queriam evitar , mas sim
de contentamento e aceitao, pois esta aventura do conhecimento faz parte da natureza
humana, e devemos percorr-la mesmo sabendo que nunca chegaremos ao fim.

212

All of Humes philosophy, all of his history, was to be directed towards the goal of teaching men and woman
to seek happiness in the world of common life rather than in the life hereafter, and to pay attention to their duties
to their fellow citizens rather than to a suppositious deity (PHILLIPSON, Nicholas. Op. cit., p. 14.).

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