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UNIVERSIDADE CATLICA DE BRASLIA

CURSO: Formao Bsica


DISCIPLINA: Antropologia da Religio
3 UNIDADE
ANLISES ANTROPOLGICAS DO FENMENO RELIGIOSO
Professor Jos Lisboa Moreira de Oliveira
Introduo
Nesta ltima parte do contedo da nossa disciplina, alm de estudar a religio como sistema
de representao e como sistema cultural, queremos nos deter sobre o tema da cultura religiosa brasileira. A seguir podemos encontrar vrios elementos que vo nos ajudar a compreender essa questo. Na primeira parte do texto abordaremos o tema da religio como sistema de representao e
como sistema cultural. Entre outras coisas falaremos da relao e da diferena entre sagrado e profano, da religiosidade e da religio, da magia e do sincretismo religioso. Na segunda parte trataremos
a questo da cultura religiosa brasileira.
Para falar sobre a cultura religiosa brasileira comearemos apresentando a situao no momento atual, visto que se constatou um aumento significativo da religiosidade em nosso pas no final
do sculo passado e incio deste sculo. O Censo de 2000 (veja tabela mais adiante), realizado pelo
IBGE, nos mostrou que quase 93% da populao brasileira se declara adepta de uma religio. E o
contingente restante de pessoas no se diz necessariamente ateu. Apenas no se define como
membro de uma determinada religio.
Ao falarmos da religiosidade brasileira comearemos situando o aumento dessa religiosidade
dentro de um contexto de crise de paradigmas e de construo de novos referenciais. Em seguida
veremos a religiosidade brasileira dentro de um contexto maior de mundo e que marcou a histria do
Ocidente, sobretudo a partir da dcada de 1980. Num terceiro momento abordaremos o tema especfico do fenmeno da religiosidade brasileira, enfocando quatro aspectos que consideramos importantes: a) a matriz religiosa brasileira; b) o processo de configurao da matriz religiosa brasileira; c) o
sincretismo religioso brasileiro; d) as atuais caractersticas da religiosidade brasileira. Concluir o
nosso estudo uma reflexo que retomar o contedo do incio das aulas, abordando a questo do
dilogo entre cincia e religio na ps-modernidade. Por fim, falaremos da possvel contribuio do
estudo da religiosidade e do fenmeno religioso para a construo da paz e de uma cultura de solidariedade.
1. A religio como sistema de representao e sistema cultural
J tivemos oportunidade de mencionar nas duas primeiras unidades a relao que existe entre
religio e cultura. Tendo estudado o conceito de religio na primeira unidade e o de cultura na segunda unidade, agora nos possvel entender melhor essa relao. Os antroplogos costumam afirmar
que a experincia religiosa tem a sua autonomia e no est necessariamente condicionada pela estrutura de uma cultura. Todavia eles prprios reconhecem que quando a experincia religiosa se
transforma em religio institucional ela s pode ser entendida no contexto de uma cultura. Por isso
podemos afirmar que a religio um sistema de representao e um sistema cultural. Sendo uma
rede de smbolos, com fronteiras bem demarcadas, com textos e normas precisas, a religio se expressa e se apresenta como uma cultura. Ela tem modelos de comportamentos, organizao, estruturao, doutrina e ocupa espaos nos mesmos moldes de uma cultura. uma cultura religiosa
(TERRIN: 85-86).
claro que como as demais culturas a religio enfrenta uma srie de desafios no atual momento. Enquanto filtro social, construo social, realidade pr-concebida que se pe no meio das

pessoas como centro do mundo, como sistema pr-estabelecido, a religio enfrenta hoje o desafio
da adaptao diante de um nmero sem fim de mudanas. Tais mudanas so sintetizadas pelo fenmeno da globalizao, o qual provoca a crise das representaes e estimula a interculturalidade
(MOREIRA, 2008: 17-35). De fato, a globalizao impe um ritmo no qual todas as culturas localizadas so aceitas, mas ao mesmo tempo consideradas provisrias. Assim sendo, qualquer religio hoje
tem legitimidade dentro de um planeta globalizado, mas tambm facilmente descartada pela imposio de outras representaes religiosas (Ibid.: 78-83).
A cultura da mdia contribui, com toda a sua potncia, para que isso acontea com mais rapidez. Disso resulta a interculturalidade, ou melhor, a internacionalizao das culturas, a qual consiste
numa passagem do local para o mundial com muita facilidade e rapidez. Alm da mdia as grandes
migraes, formadas por contingentes de pessoas que vo de um lugar para outro do planeta em
busca de condies mais dignas de vida, favorecem ainda mais essa internacionalizao das culturas. Por isso cada vez mais comum o processo de hibridao religiosa, ou seja, a formao de grupos religiosos que misturam elementos de vrias crenas. Neste sentido as religies mais antigas e
tradicionais entram em crise porque, muitas vezes, no conseguem manter a prpria identidade e
nem to pouco dar razes suficientes da sua existncia (Ibid.: 80-82).
Tendo presentes essas consideraes podemos agora estudar os elementos que compem a
religio enquanto sistema de representao e sistema cultural. Os conceitos que vamos analisar podem sofrer a influncia das mudanas que acabamos de mencionar. Por isso vamos ter sempre presente a possibilidade de flexibilidade desses conceitos, dependendo do ambiente onde nos encontraremos. As descries feitas a seguir levam em conta o conceito clssico do fenmeno religioso e da
religio. Mas elas podem variar dependendo do grau de influncia da globalizao em um determinado ambiente religioso.

a) A religio como sistema


Vimos na unidade passada que a cultura funciona como uma espcie de lentes ou de culos
que possibilitam uma determinada viso de mundo. A cultura um sistema simblico que d significado s coisas e s aes humanas. Ora, a religio tambm cultura, enquanto tentativa de buscar
significar e de responder a perguntas sobre a existncia humana e sobre o sentido da vida. De fato,
ela no patrimnio exclusivo das igrejas. fruto da histria dos povos e a eles pertence como um
dos elementos mais significativo e importante de suas culturas; porque ela, antes de ser a estruturao de certa experincia religiosa , e representa, o anseio humano de se transcender e de se encontrar com aquele Ser, no qual a humanidade encontra respostas s suas perguntas profundas
(SCHIAVO: 77).
Enquanto sistema simblico que d significado s coisas e s aes humanas, a religio influencia e determina comportamentos e prope normas. Ela colabora para a construo do estilo e da
identidade das culturas (TERRIN: 85-87). A religio cria papis, comportamento, valores. Em alguns
casos ela funciona como uma roupagem que o indivduo veste para assumir sua pertena a determinado grupo e para proclamar a sua identidade especfica. Por isso comum, em alguns lugares ou
em determinadas pocas e situaes, ver a religio apoiando a ordem social vigente e legitimando
poderes. Em outros momentos a encontramos como elemento de subverso e de inovao, expressando a insatisfao de grupos marginalizados, excludos pelo sistema vigente (SCHIAVO: 73-74).
Nesta sua condio de roupagem que ajuda os indivduos a adquirirem uma pertena e uma
identidade, vemos a religio influenciando na produo artstica: msica, arquitetura, literatura, pintura, teatro, novelas, etc. Ns a encontramos exercendo seu papel na poltica, legitimando poderes,
apoiando grupos, favorecendo o conformismo e a alienao ou motivando a renovao, a revoluo e
a libertao. Na Amrica Latina, particularmente no Brasil, isso bem visvel. Desta forma a religio
cumpre funes sociais, gera utopias, justifica um modo de existir, garante hegemonia classe dominante ou favorece a autonomia das classes oprimidas.
b) Elementos da religio como sistema

Por ser um sistema representativo e cultural a religio formada por alguns elementos. Tais
elementos fazem parte da linguagem com a qual o ser humano, enquanto ser religioso, consegue se
exprimir e se comunicar. De um modo geral esses elementos so essencialmente simblicos, ou seja,
conseguem unir realidades diferentes que, em princpio parecem distantes e separadas. Por meio do
smbolo a cultura e no nosso caso a cultura religiosa consegue se exprimir de modo transparente,
de maneira tal que tambm quem no daquela cultura consegue perceber a comunicao, mesmo
que ela seja recebida com sentidos diferentes. No processo de simbolizao as coisas, os objetos
normais, recebem uma transsignificao, ou seja, recebem um significado diferente do normal e passam a ser mediao de experincias religiosas (REIMER: 81-84).
O primeiro elemento do sistema religioso o mito, o qual vem da raiz grega (muthein).
Etimologicamente significa comunicao de alguma lembrana, pensamento ou verdade (Ibid. 84-88).
O mito narrao de acontecimentos, relato de fatos que aconteceram nos tempos primordiais. No
uma fbula, mas histria verdadeira. O mito composto de smbolos e de palavras que procuram
no s transmitir e conservar a memria ancestral, mas tambm re-atualizar o que transmite e comunica (BAZN: 20-21). Do ponto de vista da antropologia os mitos so relatos fundadores, histrias de
deuses ou de coisas, que fornecem um conjunto de representaes das relaes do mundo e da humanidade com os seres invisveis. Oscilando entre a lenda e a cincia, o mito j uma ordenao
racional. Ele situa o homem em seu lugar no universo graas a um sistema de referncias no interior
de um todo cuja organizao (cosmos) afirmada e no apenas constatada (LABURTHE-TOLRA &
WARNIER: 204).
Por isso o mito algo atemporal. um tempo que est fora do tempo, uma vez que ele capaz de se expandir e de atingir todas as pocas, tempos e lugares. Embora esteja localizado no tempo das origens, o mito atinge o ser humano no local e na ocasio em que ele se encontra. Enquanto
narrativa da interveno de seres divinos que realizam aes excepcionais, os mitos esto destinados a todos os seres humanos que transitam em todas as partes da terra e que surgiram em todas as
pocas (BAZN: 21-22).
Pode-se, ento, afirmar que o mito a forma mais antiga que os seres humanos encontraram
para falar do mistrio e para tentar esclarecer determinadas situaes encontradas no mundo e na
natureza. Neste sentido o mito um elemento cultural, um fenmeno ou at mesmo uma palavra que
revela e comunica algo muito profundo que vem dos deuses, do sobrenatural, considerados os responsveis diretos pelos fatos e acontecimentos narrados (BAZN: 13-41). O mito se liga, pois, s
origens e um smbolo desdobrado pela lngua que relata uma cadeia ou srie de fatos que tiveram
lugar no marco da origem, uma instncia que estranha ao deslocamento interno ou externo da sucesso e do movimento temporal (Ibid.: 15).
O mito , pois, o relato de um acontecimento originrio no qual a divindade (ou divindades)
age com a finalidade de dar sentido a uma realidade significativa para a humanidade. Existem dois
tipos de mitos: os cosmognicos que falam da viso de mundo de uma determinada cultura e os civilizatrios que narram a instaurao de prticas de uma cultura. Assim sendo, o mito a narrativa de
um acontecimento originrio que responde a perguntas do presente. O mito quer atribuir sentido a
uma vivncia, a uma realidade. Por isso as mitologias so importantes para o conhecimento e a compreenso da essncia humana. Nas mitologias as culturas projetaram por geraes as suas vises de
mundo e de vida. Podemos ento afirmar que o mito no uma iluso ou mentira; no algo irracional como chegaram a pensar alguns antroplogos, mas a linguagem da alma (Jung), da interioridade das pessoas, que expressa ao mesmo tempo um inconsciente coletivo (REIMER: 85-86).
O segundo elemento do sistema religioso formado pelo binmio sagrado-profano. O sagrado
o senso do Nume, ou, se quisermos, da divindade, que faz nascer no sujeito o sentimento de criaturalidade. Sagrado o que se reveste de potncia, fora e poder e quebra a normalidade da vida,
rompe os esquemas habituais. Por essa razo o sagrado quer dizer separado e algo que no pode
ser apreendido ou aprisionado (TERRIN: 223-225). O sagrado se refere ao incomum, ao extraordinrio, ao sobrenatural; gera atitudes de medo, de circunspeco, de sensao do desconhecido
(MARCONI & PRESOTTO: 163).

Por sua vez o profano (pro-fanum), como j indica a raiz etimolgica da palavra, significa aquilo que est fora do sagrado, fora do templo, do espao sacro ou diante dele. Profano o que normal, o que no causa medo, o que pode ser explicado (TERRIN: 224-225). O profano, pois, significa
o cotidiano, o natural, o comum; implica atitude de aceitao, familiaridade, do conhecido (MARCONI
& PRESOTTO: 163). De um modo geral, na estrutura das religies, o sagrado e o profano aparecem
como duas realidades separadas. Porm, na prtica, as religies sempre buscaram conduzir o profano ao sagrado e levar o sagrado ao nvel mais baixo, isto , ao profano, criando uma homologia entre os dois planos (TERRIN: 226). Podemos, ento, dizer que o sagrado a separao do profano e
que a religio a tentativa de cosmizao do sagrado (Berger), entendendo esta ltima expresso
como esforo para colocar tudo sob a tica do sagrado.
Para a sociologia da religio norte-americana, da qual Berger o principal representante, o
sagrado um organizador do caos, da totalidade do mundo; o que d sentido ao cosmo e legitima
situaes. Neste sentido, o sagrado no o que se ope ao profano, mas ao caos (FILORAMO &
PRANDI: 137-139). Eliade, por sua vez, afirma que o sagrado e o profano constituem apenas dois
modos diferentes, duas modalidades existenciais assumidas pelo ser humano. A relao entre os
dois, bem como o modo de entender essas realidades vai depender do grau de conhecimento cientfico adquirido pela pessoa. Assim sendo, a dessacralizao se tornou uma das caractersticas das
sociedades modernas. Trata-se da existncia cada vez maior de pessoas no-religiosas, que no
vm mais nenhuma dependncia do mundo e do cosmos dos caprichos de uma divindade (ELIADE:
19-22).
c) Elementos antropolgicos do sagrado
Essa constatao da sociologia da religio levou alguns estudiosos a afirmar que os deuses
so uma criao dos seres humanos, os quais, diante de manifestaes da natureza, assombrosas,
fantsticas e inexplicveis para a poca, atriburam a causa de tais fenmenos a seres e entidades
sobrenaturais. Porm, continuam tais estudiosos, principalmente Feuerbach, os deuses adquiriram
autonomia diante dos humanos e de suas atividades. E isso permitiu que os seres humanos pudessem realizar uma operao antropolgica importante: distinguir o absoluto do transitrio, relativizando
assim uma srie de realidades do mundo. Isso tambm possibilitou, sob certos aspectos, tornar a
vida mais leve e menos penosa (Ibid.: 138-139). A psicologia levantou uma suspeita semelhante, afirmando que o ser humano primitivo tinha a tendncia a personificar e a venerar os fenmenos naturais. Porm, diferente da sociologia da religio, a psicologia afirma que o ser humano no teria criado
a religio, mas a beleza e a magnitude dos fenmenos da natureza despertaram nele sentimentos em
relao ao infinito, crena em divindades com poderes de dirigir a natureza. A gnese da crena
seria o medo do sobrenatural (MARCONI & PRESOTTO: 161). Os estudiosos costumam indicar trs
instncias antropolgicas que contriburam para a criao do sagrado: o medo, o poder e o desejo
(TERRIN: 227-230).
O medo seria no apenas um sentimento, mas a experincia concreta de se encontrar em
desvantagem. O poder pode ser entendido como aquilo que a pessoa descobre de sobrenatural no
mundo e que lhe causa assombro. Quanto mais inexplicvel o fenmeno, mais poderoso e prepotente
ele se torna. E os que fazem a mediao entre o sagrado e a humanidade se tornam tambm muito
poderosos. J o desejo seria a necessidade de salvao que sentem os seres humanos. Trata-se da
busca da prpria totalidade, do conjunto de impulsos que levam as pessoas na direo da completude, da procura de algo que preencha a prpria existncia. Essa busca de completude vai desde o
desejo de resolver pequenos problemas, pessoais e sociais, at a necessidade de encontrar meios
para enfrentar situaes desastrosas e complicadas.
Os antroplogos, porm, falam tambm de variveis que modificam essas instncias antropolgicas (Ibid.: 230-234). A primeira delas seria a concepo do divino. Se for verdade que as instncias antropolgicas fazem os humanos descobrir o sobrenatural, tambm verdade que a ao dos
deuses sobre os humanos vai depender do modo como as pessoas e as culturas concebem esse
sobrenatural. Se, por exemplo, a concepo da divindade de um juiz, a sua ao sobre os seres
humanos ser diferente daquela onde a concepo de deus do tipo materno. Se a concepo de

divindade monotesta a sua ao sobre os humanos ser bem diversa daquela na qual se aceita o
politesmo.
A segunda varivel a configurao social. Dependendo do modo como o grupo social est
organizado, a idia do divino pode incutir medo e terror ou pode proporcionar segurana e tranqilidade. Assim sendo, numa ditadura a idia de deus est associada insegurana e ao pavor. Do contrrio, numa situao de mais democracia e respeito pela dignidade da pessoa, a concepo de deus
pode propiciar um sentimento de paz e de tranqilidade. Por fim uma terceira varivel seria o grau de
conhecimento cientfico das pessoas e culturas. Na medida em que as pessoas avanam nos conhecimentos cientficos elas tendem a compreender melhor a realidade, no sendo mais necessrio incomodar os deuses para explicar certos fenmenos.
Alguns antroplogos costumam dizer que em determinados ambientes, onde a idia do sagrado est profundamente associada ao medo e ao terror, a cincia tida como concorrente da religio.
Porm, como veremos mais adiante, a cincia pode se tornar um fator de estmulo do crescimento da
religiosidade. De fato, se os resultados dessa cincia no beneficiam todas as pessoas, os excludos
e excludas tendem a correr atrs de magos, xams, videntes, cartomantes, curandeiros para tentar
resolver aquilo que o progresso cientfico no consegue resolver (Ibid.: 233-234).
d) Experincia religiosa, religiosidade e religio
Feitos esses esclarecimentos, podemos agora analisar a relao e a diferena entre experincia religiosa, religiosidade e religio. A experincia religiosa a experincia do transcendente e da
transcendncia, ou seja, aquela capacidade, tpica do ser humano, de sair para fora de si, do seu
corpo, da sua situao humana, atravs da reflexo, do pensamento, do sonho, da imaginao
(SCHIAVO: 65). A experincia religiosa, enquanto experincia da transcendncia e do Transcendente, d respostas para as diversas perguntas sobre o sentido da vida e da existncia, oferece amparo
e segurana para os momentos difceis, preenche aquele vazio gerado pela finitude da vida e garante
um destino positivo no final da caminhada do ser humano. Pela experincia religiosa a humanidade
olha para o Transcendente como a causa da sua existncia, o amparo para a sua contingncia (limites) e para o seu abandono, a resposta segura para as suas interrogaes e a meta para onde est
caminhando (Ibid.: 65-66).
Por religiosidade entendemos a manifestao da experincia religiosa, da experincia da
transcendncia, feita por pessoas e grupos e expressa nas suas diversas formas de manifestaes
individuais e culturais (oraes, crenas, festas, celebraes, smbolos, ritos, rituais, etc). Trata-se da
crena num ser sobrenatural, transcendente, considerado o criador e mantenedor da ordem csmica
e que se expressa atravs de atos e objetos visveis. A religiosidade a busca do princpio infinito
que est na origem da vida e do universo, bem como na sua conservao e ordem, manifestada publicamente, exteriormente. Neste sentido, como j foi dito na primeira unidade, a religiosidade uma
experincia profundamente antropolgica, uma vez que prprio do ser humano revelar de modo
bem claro e visvel o desejo de ir alm de si mesmo, de auto-transcender-se.
A religio, por sua vez, a institucionalizao da experincia religiosa e da religiosidade, a
padronizao do caminho para a relao com o Transcendente, feito por um grupo social ou cultural.
A religio se caracteriza por uma estrutura simblica bem definida, atravs da qual ela procura dar
unidade e coeso existncia humana. Quase sempre toda religio, enquanto sistema e enquanto
instituio, afirma ter uma origem sobrenatural, pretende ser a nica verdadeira, se alicera na crena
em um ente superior e transcendente. Seu enfoque sempre a divindade (Ibid.: 67-77).
Enquanto instituio a religio formada por vrios elementos. Alm daqueles j mencionados anteriormente, convm lembrar mais alguns. Antes de tudo os smbolos que so os elementos
capazes de juntar, de unir duas realidades diferentes (REIMER: 82-84). Alm dos smbolos temos as
doutrinas, entendidas como contedo racional e orgnico da religio; os mediadores que so aquelas
pessoas que fazem a ponte entre o sagrado e o profano, entre o divino e as pessoas; os rituais e ritos
que so conjunto de aes que proporcionam o contato com a divindade, com o sagrado. Por fim o
espao sagrado onde se d o contato com a divindade. Normalmente no espao sagrado encontramos os objetos e utenslios sacros e os momentos fortes chamados de tempo sagrado.

e) Particularidades dos elementos da religio


Comecemos pelo smbolo, pois ele ocupa um lugar fundamental na estruturao da religio.
De um modo geral pode-se dizer que o smbolo tanto um elemento externo (do mundo, da natureza) como um elemento interno do ser humano (palavra, gesto, expresso, etc.) que revela um sentido
para aquilo que est oculto. O smbolo tem um duplo significado: aquilo que real e aquilo que ele
significa. Por essa razo a linguagem do smbolo pode no s revelar, mas tambm encobrir. Por
isso, segundo Bazn, convm no confundir smbolo com signo, com sinal, e nem com emblema. O
sinal ou signo o que foi estabelecido de forma convencional para significar determinadas coisas
bem concretas. O emblema aquilo que expressa as particularidades de um determinado ser ou coisa. Do mesmo modo no se deve confundir o smbolo com a alegoria, uma vez que essa a manifestao de um pensamento que representa uma coisa para dar idia de uma outra (BAZN: 16-19).
O smbolo, do grego symbolon, aquilo que tem a capacidade de reunir de modo eficaz duas
realidades que parecem separadas. aquilo que prope a quem o v o sentido e o significado de
algo que est alm dele mesmo. Dessa forma, o smbolo realiza uma transignificao. Para quem o
v ele no s expressa a sua prpria realidade, mas convida o sujeito a transportar-se para uma outra realidade que est alm dele mesmo. O smbolo uma imagem reveladora, um reflexo de uma
realidade que nele est escondida. Neste sentido pode-se afirmar que o smbolo mais fraco do que
a realidade que ele simboliza e, s vezes, at o inverso do que ele representa. Ele tem um carter
anlogo: ao mesmo tempo idntico e diferente daquilo que ele revela. Pode-se dar como exemplo
disso a cruz que, mesmo sendo em si um instrumento de tortura, tornou-se, para os cristos, smbolo
da salvao realizada por Cristo (Ibid.: 17-19).
A religio normalmente quer comunicar a sua mensagem. E faz isso utilizando vrias formas
de linguagem. A doutrina, porm, no apenas a comunicao de experincias religiosas, mas uma
sistematizao lgica e elaborada de normas e diretrizes para a vivncia comunitria ordenada em
determinada expresso religiosa (REIMER: 90). Na maioria dos casos os problemas e conflitos religiosos acontecem no mbito da doutrina, por causa da possibilidade de interpretaes diversas. Isso
se verifica particularmente com as religies do livro, ou seja, daquelas que possuem corpo escriturstico, os chamados escritos sagrados. As tenses nascem no s no mbito da compreenso das idias, mas tambm, e acima de tudo, no espao da tica e do comportamento moral, resultante das
diversas tradies que interpretam os textos sagrados.
Por esse motivo quase todas as religies possuem os seus mediadores que so aquelas pessoas que o sistema religioso coloca como responsveis pela mediao entre a divindade e a humanidade e que tambm so encarregados de dar a interpretao correta aos textos sagrados. Os antroplogos identificaram pelo menos quatro tipos de mediaes (TERRIN: 234-241). Um primeiro tipo
o xam (do snscrito sraman, o eleito das divindades), que usando a tcnica do xtase, do transe e
do sonho descobre meios para curar doenas ou para assegurar a passagem do falecido para o alm. Ao lado dele podem ser colocadas outras figuras como o mago e o adivinho. O segundo tipo o
rei-sacerdote, que em algumas culturas religiosas era tido como o nico e verdadeiro mediador entre
a divindade e a humanidade. O rei-sacerdote era considerado filho da divindade, o que contribua
para o fortalecimento da ideologia da realeza sagrada e para a crena na superioridade do rei. Baseado neste princpio alguns imperadores romanos chegaram a exigir dos sditos o culto sua pessoa.
O terceiro tipo o dos profetas, os quais tiveram, e ainda tm, um papel decisivo no judasmo,
no cristianismo e no islamismo. O profeta aquele que agarrado e subjugado pela divindade,
forado a ser seu porta-voz. O profeta sente o chamado da divindade e no resiste a este apelo. De
um modo geral os profetas denunciavam situaes de injustia e de opresso que eram consideradas
ofensa divindade. Por fim o quarto tipo, o monge, presente, sobretudo, nas religies chamadas orientais. Normalmente o monge no tem poder, no exerce presso sobre as pessoas, no tenta capturar a divindade. Sua mediao se fundamenta essencialmente na fora que vem do seu exemplo,
da sua simplicidade e pobreza, da sua pureza e amabilidade.
f) O ritual e os ritos

Um lugar todo especial nas religies ocupado pelo ritual e pelos ritos. O ritual, dito de forma
bem simples, a ao ou ato atravs do qual as religies organizam as suas formas de rezar, de
cantar, de danar aos deuses, de fazer oferendas e sacrifcios s divindades. Existem pelo menos
trs formas de rituais. A primeira delas a orao ou prece, ou seja, o modo de invocar ou louvar a
divindade. A segunda a da oferenda que consiste em fazer ofertas divindade. Tais oferendas podem ser desde frutos da colheita at aos sacrifcios humanos. O terceiro tipo de ritual chamado de
manifestao e consiste basicamente em movimentos rtmicos como danas e procisses (MARCONI
& PRESOTTO: 154-155). O ritual uma manifestao dos sentimentos por um ou vrios indivduos,
em qualquer meio, atravs da ao. Embora de carter religioso ou mgico, no to persistente
quanto o culto. Consiste em um tipo de atividade padronizada, em que todos agem mais ou menos do
mesmo modo, e que se volta para um ou vrios deuses, para seres espirituais ou foras sobrenaturais, com uma finalidade qualquer (Ibid.: 152).
O ritual, por sua vez, estruturado pelos diversos ritos. O rito uma espcie de conjunto de
cdigos que, unidos entre si, formam um modo de comportamento e de vivncia que a comunidade
ou grupo assume para celebrar diversos momentos da sua existncia ou da existncia das pessoas
que a compem. Os ritos religiosos so procedimentos mais ou menos estereotipados ou elaborados, compostos por atos e smbolos, que se manifestam freqentemente por objetos, e palavras provenientes de um longnquo passado (LABURTHE & WARNIER: 206). Neste sentido o rito se diferencia do culto, o qual uma srie de atos contidos na venerao ou comunicao com seres sobrenaturais. Consiste no conjunto de crenas, rituais e divindades, associados a objetos, lugares especficos, oficiantes e crentes. Varia na estrutura, organizao e realizao, no tempo e no espao. Cultuam-se espritos e antepassados ((MARCONI & PRESOTTO: 154). Portanto, o culto no pode ser
confundido com o rito. De fato, normalmente, as cerimnias do culto compe-se de ritos, mas nem
todos os ritos so cultuais (LABURTHE & WARNIER: 206).
Por meio dos ritos as religies procuram trabalhar a questo da temporalidade e da fuga do
tempo. Nele as estaes do tempo e as fases da existncia so experimentadas e vividas no s pelo
indivduo em si, mas por toda a comunidade. O mais interessante no rito no o seu resultado, a sua
eficcia, mas aquilo que ele provoca no grupo. E um dos principais resultados da celebrao do rito
a mobilizao dos membros da comunidade e o reforamento da solidariedade entre as pessoas do
grupo (Ibid.: 206-214).
Os estudiosos identificam trs tipos de ritos. O primeiro o propiciatrio, tambm chamado de
intensificao. Trata-se do rito no qual se suplica a benevolncia, o favor dos seres ou entidades sobrenaturais. Normalmente isso feito atravs de uma cerimnia. O segundo tipo o de passagem ou
transio, normalmente realizado no momento em que o indivduo do grupo passa de um estado social para outro. Os ritos de passagem se subdividem em quatro: de nascimento, de puberdade, de
casamento e de morte. Por fim o rito de iniciao, o qual consiste na realizao de uma cerimnia por
ocasio da passagem da pessoa para a fase adulta (MARCONI & PRESOTTO: 156-157).
Os antroplogos costumam dar muita importncia aos ritos de iniciao. Alguns desses ritos
so marcados no s por festas, mas tambm por competies, provas de resistncia, atravs das
quais os jovens devem mostrar o seu grau de maturidade, demonstrando coragem, fora, destreza,
determinao, etc. Incluem experincias que vo desde as instrues, passando pelas recluses, at
as mutilaes. De acordo com a maioria dos estudiosos estes ritos de iniciao obedecem a uma
lgica universal, criam novas identidades para os indivduos, do acesso ao conhecimento, caracterizam a passagem definitiva para o mundo dos adultos e, de um modo geral, so revestidos de religiosidade. Por terem funes diferentes e por serem polissmicos (diversos significados) eles so muito
importantes para o estudo e o conhecimento das culturas (LABURTHE & WARNIER: 207-211).
Para o estudo da religio esses ritos so muito significativos, uma vez que eles desempenham
um papel muito importante na vida do ser humano religioso, o qual coloca sempre o seu ideal naquilo
que transcendente e sobre-humano. Para as nossas culturas dessacralizadas esses momentos no
passam de acontecimentos comuns, ligados mais aos indivduos e suas famlias. Perderam todo o
significado simblico. Pelo contrrio, para o homem e a mulher religiosos do passado o ser humano
s se completava quando era capaz de superar a si mesmo.

Pelos ritos de iniciao os seres humanos demonstravam que queriam ser diferentes e que se
esforavam para alcanar essa meta. Neste esforo encontram-se de certa forma embutidos os primeiros germes das diferentes ticas que foram sendo aos poucos elaboradas. O homem moderno
no tem mais esse lan e, talvez por isso, se encontra perdido, sem deuses, sem heris, sem ideais,
sem referenciais e sem tica. E assim sendo, torna-se, sem perceber, refm de si mesmo e das suas
pretenses. Incapaz de sair de si mesmo, o ser humano moderno corre o risco de beber do seu prprio veneno e ser vtima da sua prpria arrogncia (ELIADE: 150-174).
g) Espao sagrado e tempo sagrado
Nessa dinmica de religiosidade o espao sagrado ocupa um lugar fundamental, uma experincia primordial (Ibid.: 25-61). Por essa razo em praticamente todas as culturas religiosas os templos e lugares sagrados esto sempre presentes. O espao sagrado tem como que um valor existencial para o ser humano religioso. Mesmo no existindo uma homogeneidade quanto sua configurao e significado, o espao sagrado um elemento de suma importncia para as pessoas religiosas.
Segundo Eliade ele corresponde fundao do mundo e uma espcie de ponto fixo, a partir do qual
se organiza o estado catico das coisas e a vida real das pessoas. No espao sagrado o limiar (soleira da porta) tem um significado profundo: o lugar que separa e ao mesmo tempo une o sagrado e o
profano. O limiar ao mesmo tempo o limite, a baliza, a fronteira que distinguem e opem dois mundos e o lugar paradoxal onde esses dois mundos se comunicam, onde se pode efetuar a passagem
do mundo profano para o mundo sagrado (Ibid.: 29).
O espao sagrado o lugar da manifestao da divindade, a qual, por sua vez, torna sagrado
o espao. Normalmente esse lugar no escolhido pelos seres humanos, mas indicado pelos deuses. A confirmao de que o lugar sagrado se d por meio de um ritual no qual se tenta reproduzir
exatamente as indicaes dadas pelos deuses para aquele lugar. Nesse ritual de consagrao do
espao sagrado procura-se repetir a lgica da cosmogonia, ou seja, o sistema ou teoria que explica a
origem do mundo e o seu funcionamento. Nele fica evidente que o ser humano s existe por causa da
manifestao dos deuses. Por essa razo ele precisa permanecer aberto transcendncia e ao
transcendente. E o lugar de comunicao com o transcendente o espao sagrado. Dada essa funo do espao sagrado ele considerado o centro do mundo, o lugar mais prximo da habitao da
divindade. Nele o ser humano encontra uma espcie de abertura atravs da qual ele rompe com o
cotidiano e rotineiro e se comunica com um outro mundo, uma outra realidade. Neste sentido o lugar
sagrado pode ser um templo ou at mesmo uma cidade.
O espao sagrado ocupa um lugar de destaque mesmo para as culturas religiosas que no
so dotadas de templos e de cidades sagradas. Neste caso a sacralidade transferida para lugares
geogrficos, para a natureza, como, por exemplo, as montanhas. De um modo geral para o ser humano religioso a Natureza no totalmente natural, mas ela costuma ser revestida de sacralidade
(Ibid.: 99-132). Por ser obra da divindade ela revela de modo espontneo a dimenso do sagrado. Na
concepo da pessoa religiosa no h separao entre o natural e o sobrenatural. Assim sendo, a
simples contemplao de um elemento da natureza (cu, montanha, etc.) transforma-se naturalmente
numa experincia religiosa.
Na Bblia hebraica, por exemplo, isso aparece com freqncia, mesmo que para o judeu Deus
e mundo no se confundam. Dessa maneira o salmista hebreu pode dizer: Quando vejo teus cus,
obra de teus dedos, a lua e as estrelas que fixaste, quem o homem, para que nele penses, e o ser
humano, para que dele te ocupes? (Salmo 8,4-5). Entre os aborgines do interior da Austrlia o lugar
sagrado um gigantesco monlito chamado por eles de Uluru e hoje denominado Ayers Rock
(KNG: 19-20). No faltam os casos de cultos a rvores, a vegetao, a pedras, ao sol, a lua e assim
por diante. Desse modo, terra, fecundidade, maternidade, mulher, religio se tocam profundamente.
Tais experincias de sacralizao da natureza permitem que a vida normal e a religiosidade se misturem. Tudo isso mostra uma estrutura particular da sacralidade da Natureza; ou, mais exatamente,
uma modalidade do sagrado expressa por meio de um modo especfico de existncia no Cosmos
(ELIADE: 129).

No espao sagrado esto tambm os objetos sagrados. Esses objetos normalmente so usados nos rituais. Inclusive eles podem ser venerados ou at mesmo adorados. Os principais objetos
sagrados so: as imagens ou representaes da divindade; os objetos rituais como utenslios, roupas, vasos, etc. As mscaras tambm so objetos sagrados. Essas so disfarces usados nos rituais e
vo desde as mais simples at as mais ornamentadas artisticamente. As mscaras podem simbolizar
autoridade, prestgio e em alguns casos chegam a ter efeitos medicinais (MARCONI & PRESOTTO:
154).
O ser humano religioso tambm sacraliza o tempo. Ele procura inserir no tempo profano intervalos de tempo sagrado. De um modo geral o tempo sagrado serve para re-atualizar eventos que
tiveram lugar nos primrdios, no passado mtico (ELIADE: 63-98). No tempo sagrado acontecem as
festas religiosas e as liturgias. Elas servem para reintegrar o tempo ordinrio ou normal no tempo
mtico. Atravs do tempo sagrado os seres humanos religiosos acreditam recuperar o eterno presente
e fazer experincia da presena da divindade. Assim sendo, na concepo da pessoa religiosa o
tempo sagrado permite que o mundo renove-se anualmente e reencontre a sua santidade original.
Nessa concepo no h apenas a cessao de um tempo, como pensam as pessoas modernas,
mas a abolio do passado e a cesso do tempo decorrido. O tempo que existiu at ento desaparece por completo e surge um novo tempo. E ao participar das festas sagradas que marcam o tempo
sagrado as pessoas tambm so recriadas e passam para uma nova existncia. Neste sentido a festa sagrada no a comemorao de um acontecimento do passado, mas a sua re-atualizao.
De um modo geral as festas do tempo sagrado acontecem nos templos ou nos lugares sagrados. Por meio delas os seres humanos religiosos acreditam que se tornam contemporneos dos deuses. Crem que por meio delas podem reencontrar a plenitude da vida e experimentar a sensao de
existir como criaturas dos deuses. Podemos ento afirmar que na sacralizao do tempo se encontra
uma das grandes aspiraes de todo ser humano: voltar quele estado original do mundo nascente
que assegura uma vida realmente feliz. Trata-se do desejo de uma vida autntica, simples, mas carregada de significado e de sentido. Por isso ele est disposto a colaborar com as divindades, fazendo
de tudo para re-estabelecer este estado originrio de existncia. Podemos ento afirmar que neste
elemento da religiosidade ns encontramos no s a sede do sagrado, mas tambm a sede do ser,
entendendo isso como desejo profundo de autenticidade e de felicidade.
h) Outros elementos da anlise antropolgica do fenmeno religioso
Para concluir essa primeira parte da anlise da religio como sistema representativo e cultural
abordaremos brevemente outros elementos interessantes: magia, sincretismo, tabu e ttem.

Magia

Por magia entende-se a crena ou atribuio de poderes sobrenaturais a coisas ou objetos,


capazes de interferir automaticamente no curso dos acontecimentos. Alm disso, a magia seria o
controle dessas foras sobrenaturais por meio de frmulas, rituais e aes. Seria tambm a tcnica
para controlar a natureza, com a finalidade de obter coisas ou precaver-se de foras misteriosas. Na
magia o feiticeiro ou mago manipula as foras sobrenaturais atravs de rituais, aes, objetos, mgicas, formulas verbais ou por meio de encantamentos. H quem acredite que a magia no se distinga
da religio (LABURTHE & WARNIER: 235). Outros antroplogos, porm, vem diferena pelo fato de
que a magia no cr em seres espirituais. Apenas atribui poderes sobrenaturais a coisas ou objetos
(MARCONI & PRESOTTO: 163-165).
H antroplogos que procuram ver uma relao entre o plano psicolgico e a magia
(LABURTHE & WARNIER: 325-328). Afirmam que quando acontece alguma coisa de negativo com a
pessoa porque ela cedeu a uma situao de medo e se deixou enfeitiar. O estado de angstia
termina por atingir o sistema nervoso e precipitar as coisas. Neste caso o medo acompanhado de
uma atividade intensa do sistema nervoso linftico que, caso o indivduo no encontre resposta para
a situao, desorganiza-se, e, em algumas horas, s vezes, provoca uma diminuio do volume sangneo e a queda da presso, acarretando danos irreparveis nos rgos da circulao (Ibid. 325). O

mesmo aconteceria nos casos em que a magia funciona de forma positiva, como est comprovado
cientificamente atravs das experincias feitas com placebos, substncias desprovidas de qualquer
elemento frmaco e curativo. A confiana, a f individual ou grupal, a vontade de recuperar a sade
seriam suficientes para fazer desaparecer os sintomas de uma doena (Ibid.: 328-331). Isso mostra
como as sociedades mais tradicionais, os grupos religiosos, possuem formas de resolver seus problemas s vezes mais eficazes do que aqueles considerados modernssimos e infalveis.
Os estudiosos falam de cinco tipos de magia: a) Analgica ou imitativa por meio da qual o semelhante produz o semelhante e o efeito se parece com a causa (exemplo: fazer um boneco representando a pessoa e espet-lo com alfinetes); b) Contagiosa, isto , a crena de que o contato com
algum ou alguma coisa produza um efeito que perdura mesmo quando distante (exemplo: tocar numa imagem de santo); c) Simptica, no sentido mgico da expresso, feita para exercer influncia
sobre as pessoas (as famosas simpatias); d) Branca, ou seja, aquela boa ou benfica; e) Negra,
quando considerada m ou malfica (Ibid.: 164-165).

Sincretismo

Infelizmente entre ns a palavra sincretismo costuma ter um sentido pejorativo. Algumas religies o consideram algo ruim, negativo e nocivo para a vivncia do seu credo. Porm, no seu significado mais antigo o sincretismo no tinha este sentido negativo. Ele possua uma dimenso positiva
sendo entendido como aliana, ou seja, como frente comum ou unidade entre as diversas crenas. A
concepo negativa de sincretismo aparece no sculo XVI, no mbito das controvrsias entre catlicos e reformadores protestantes, passando, a partir de ento, a significar a mistura de elementos
religiosos diferentes que, combinados entre si, seriam prejudiciais para os credos religiosos (BZAN:
224-227).
No Brasil, em razo da nossa configurao histria nos ltimos quinhentos anos, o sincretismo
religioso se desenvolveu em um ambiente de conflito, particularmente entre o catolicismo portugus
do senhor de engenho e os cultos africanos trazidos pelos escravos negros. Neste sentido ele foi e
ainda um processo que se prope solucionar conflitos e problemas num dado contexto cultural. O
sincretismo possui como caracterstica a mescla, a fuso e a simbiose de elementos culturais
(BITTENCOURT FILHO: 63). Desenvolveu-se, pois, e se manifestou em situaes de conflito, nas
quais determinados grupos culturais foram e ainda so obrigados a encontrar formas alternativas de
religiosidade para resistir, para fugir da perseguio e para preservar a identidade (Ibid.: 62-81).
Sabemos, porm, que toda e qualquer religio, inclusive o cristianismo, , de certa forma sincrtica, uma vez que no existe nenhuma experincia religiosa em estado puro. Assim sendo, o sincretismo no constitui um mal necessrio nem representa uma patologia da religio pura. sua
normalidade como momento de encarnao, expresso e objetivao de uma f ou experincia religiosa (BOFF: 151). As religies so dinmicas e no coisas fixas. Ao longo da histria elas sofrem
alteraes. Suas identidades no so absolutas, pois dependem de tantas outras. Por isso podemos
afirmar que nenhuma religio totalmente original. Todas as religies dependem de outras religies
mais antigas, que por sua vez so formaes que se devem a uma viso precedente; em outras palavras, so formaes sincrticas (TERRIN: 338).
A formao do sincretismo se d atravs de um processo (BERKENBROCK: 134-143). Iniciase num nvel horizontal, isto , passando do estar ao lado do outro para o estar junto com o outro. Em
seguida passa para um nvel vertical, ou seja, para uma evoluo que vai se dar nos diversos grupos
e de formas diferentes nas diversas regies. Quando tem incio o processo de sincretismo existe a
impresso de uma grande confuso. Os elementos religiosos ficam como que empilhados, sem uma
ordem definida, sem que as pessoas percebam nenhuma contradio nisso. Aos poucos, porm, esta
confuso vai se desfazendo e os diversos elementos vo sendo ordenados de acordo com o objetivo do sincretismo.
Hoje possvel afirmar a existncia de seis tipos de sincretismo: a) de adio: apenas acrescentando elementos, sem preocupar-se com a relao entre eles; b) de acomodao: adequar-se ao
elemento mais forte; c) de mistura: diluindo um elemento em outro; d) de concordismo: na frmula,
nos ritos, nas expresses, de modo que todos fiquem contentes; e) de traduo: utilizando categorias,

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tradies e expresses de outra religio para comunicar a prpria mensagem; f) de refundio: abertura para expresses religiosas diferentes, assimilando-as e reinterpretando-as a partir dos critrios
prprios (BOFF: 147-149).

Tabu

O tabu considerado por muitos antroplogos como sendo o elemento negativo da religio.
Consiste basicamente na proibio ou alerta (cuidado) em relao a certos atos, geralmente relacionados a representaes mgico-religiosas. O tabu smbolo de precauo contra coisas essencialmente perigosas. Por isso a violao do tabu pode resultar em castigo para o infrator.
Pode-se ento afirmar que o tabu um conjunto de normas que, infringidas, levam o sobrenatural a prejudicar o infrator. De um modo geral os estudiosos afirmam que o tabu desempenha trs
funes nos grupos religiosos. Em primeiro lugar serve para manter o esprito do temor do sobrenatural. Alm disso, serve para unir os membros de um grupo social. E, por fim, elemento bsico de
controle social (MARCONI & PRESOTTO: 165-166).

Ttem

O ttem um ser animado ou inanimado do qual, segundo crenas antigas, descendem os


membros de um determinado cl. o pai ancestral e, quando se trata de um animal ou planta, os
indivduos de um mesmo grupo no o podem matar e nem comer (exemplo: a vaca na ndia). O ttem
se transmite por herana e a fonte de tabus e de interditos. O ttem smbolo de um vnculo parental ou de adoo a uma comunidade ou poder superior (SCHLESINGER & PORTO: 363).
Podemos ento afirmar que o ttem um ser que considerado o antepassado da raa. o
parente que teria dado origem ao cl que, inclusive, procura adotar o seu nome. ele que justifica
determinadas interdies, como por exemplo, a proibio de uma pessoa casar com algum do
mesmo cl (LABURTHE & WARNIER: 218-219). Alguns antroplogos afirmam que o totemismo foi a
primeira forma de religio e de moral. Outros, como o caso de Eliade, defendem que o totemismo
no se difundiu pelo mundo e, por essa razo, no pode ser considerado a forma mais antiga de religio (ELIADE: 12).
No totemismo temos uma espcie de aliana entre um determinado grupo social e a natureza e, ao mesmo tempo, uma possibilidade de acolhida do diferente. Ele permite seja a unio de um
mesmo grupo, que o acolhimento do diferente e da diferenciao. A lgica do totemismo, se assim
podemos dizer, a de relacionar as pessoas entre si e igualmente propor o respeito por quem e por
aquilo que diferente (DAMATTA: 133-142).

2. A cultura religiosa brasileira


Depois de termos estudado a religio como sistema representativo e cultural podemos agora
passar anlise da cultura religiosa brasileira. Trata-se somente de uma panormica, j que no ser
possvel um aprofundamento dessa questo to complexa em apenas algumas pginas (MOREIRA,
2004: 111-125)
2.1. Crise de paradigmas e construo de novos paradigmas
Para nos situarmos melhor, precisamos contextualizar a questo. Vamos partir do momento
em que estamos vivendo, para depois chegarmos s razes ou matrizes da experincia religiosa em
nosso pas. Trata-se de tentar entender o que est acontecendo hoje para depois nos perguntarmos
sobre o que nos trouxe at aqui. Comecemos vendo a tabela baixo que nos apresenta o quadro das
religies no Brasil, segundo os dados do Censo de 2000 fornecidos pelo IBGE:

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Religio
Catlicos romanos
Evanglicos
Protestantes histricos
Pentecostais
Outros evanglicos
Espritas
Espiritualistas
Afro-brasileiros
Umbanda
Candombl
Judeus
Budistas
Outras religies orientais
Mulumanos
Hindustas
Esotricos
Religies de tradio indgena
De outras religiosidades
Sem religio
Declarao mltipla
BRASIL (*)

Nmero absoluto
124.976.912
26.166.930
7.159.383
17.689.862
1.317.685
2.337.432
39.840
571.329
432.001
139.328
101.062
245.870
181.579
18.592
2.979
67.288
10.723
1.978.633
12.330.101
382.489
169.411.759

%
73,77
15,44
4,23
10,43
0,78
1,38
0,02
0,34
0,26
0,08
0,06
0,15
0,11
0,01
0,00
0,04
0,01
1,17
7,28
0,23
100,0

(*) No inclui 387.411 casos de religio no declarada, que correspondem a 0,23% da populao residente, que em 2000 era de 169.799.170.

a) Alguns elementos histricos


A partir desse quadro das religies em nosso pas podemos nos adentrar na questo da religiosidade dos brasileiros. Comecemos olhando para determinados acontecimentos mundiais que tiveram a sua influncia sobre a atual experincia religiosa da populao residente no Brasil
(BITTENCOURT FILHO: 179-212).
Sabemos que com o advento do iluminismo e do positivismo teve incio um processo de secularizao que se radicalizou cada vez mais e durou at, mais ou menos, 1979. Tal processo se caracterizava pela proclamao da morte da religio, da morte de Deus. A religio, especialmente nos pases ocidentais e nos de regime comunista, ficou reduzida ao mbito do privado, s margens da vida
social e pblica; dela s se ocupavam os nostlgicos e teimosos.
Em 1979 deu-se a crise no Ir que culminou na vitria da revoluo liderada pelo aiatol Khomeini, conhecida tambm como revoluo khomeinista. A partir da Universidade de Teer, com o
apoio de universitrios e de universitrias, aconteceu um movimento de rejeio da modernidade por
parte do isl. O x do Ir, Rezah Parlev, responsvel pela introduo do modernismo no pas, fugiu,
indo viver no exlio com sua famlia. Instalou-se ento um regime rgido e decidido que pretendia resgatar a tradio islmica e devolver ao pas a sua identidade mulumana. Depois da morte de Khomeini houve uma tentativa de flexibilizao, mas at o momento o Ir continua decidido a no abrir
mo de suas ltimas conquistas.
Cerca de dez anos mais tarde (1989) explodiu uma outra crise: aquela do comunismo do Leste Europeu, com a queda do muro de Berlim e a dissoluo da antiga Unio das Repblicas Socialistas Soviticas (URSS) que tinha o seu centro em Moscou. Na medida em que o movimento vai se
ampliando, a geografia da regio vai adquirindo nova configurao e a religio ressuscita dos pores

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do regime sovitico e se revela como fator de identidade tnica e coletiva. O que se pensava morto
ou extinto, de repente ressurge com fora e determinao. A ideologia imposta s massas no conseguiu destruir a tradio religiosa que volta com toda a fora logo depois da queda do muro de Berlim. A religio tradicional ou no permanece firme, contrariando todas as previses feitas anteriormente.
Nesse mesmo nterim d-se igualmente uma tremenda crise econmica que fez muitos pases
em desenvolvimento perderem a sua capacidade de crescimento, gerando assim srios problemas
sociais: pobreza, misria e excluso social. A famosa dcada perdida (anos 80) deixa saldos terrveis. O capitalismo se transforma em neoliberalismo e se revela cada vez mais cruel e desumano. A
dissoluo do socialismo real criou a impresso de que o neoliberalismo era o nico regime econmico possvel e vivel. Os pobres e excludos entram em desespero. Percebem que as conquistas e as
vantagens da tecnologia e do desenvolvimento no so para eles. Com isso a religio retorna com
toda a sua fora. As pessoas excludas se decepcionam. No acreditam mais em utopias e sonhos.
Voltam a se agarrar em alguma coisa que ainda d esperana. E, neste momento, a religio passa
novamente a ser o salva-vidas ao qual se agarrar. Comea-se outra vez a buscar uma soluo no
transcendente, em algo que esteja fora deste mundo. A aproximao do final do segundo milnio contribuiu ainda mais para criar o clima de insegurana e de medo do fim do mundo. A corrida para as
religies e igrejas aumenta sensivelmente.
b) Cinco novos paradigmas religiosos
A partir desses contextos e situaes vo se delineando cinco novos paradigmas religiosos
(FILORAMO & PRANDI: 286-288). O primeiro deles a assim chamada desregionalizao da religio: agora no existem mais reas especficas de influncia da religio, pois ela est em toda parte,
no obstante a ocidentalizao do mundo. Um segundo paradigma diz respeito a desprivatizao da
religio: ela voltou a ser um fator poltico e socialmente relevante, a tal ponto que se poderia falar hoje
de encontro ou desencontro entre as naes no mais a partir de questes geopolticas, mas de rivalidades religiosas; poderamos tambm falar de cincia poltica da religio.
O terceiro paradigma pode ser chamado de desregulamentao da religio: ou seja, o enfraquecimento das regras tradicionais, o fim do monoplio da instituio que promovia e controlava os
bens religiosos. Embora a religio tenha recuperado a sua fora, inclusive pblica, ela no deixa de
lado esse carter herdado do modernismo. Exceto alguns pases de regime poltico teocrtico, a religio, embora socialmente e politicamente importante, perde a sua carga institucional e deixada
conscincia dos cidados e das cidads.
Disso nasce um quarto paradigma: a chamada desdogmatizao da religio. Trata-se do surgimento da religio la carte, isto , da religio do faa-voc-mesmo. Assiste-se, desse modo, no
s a uma crescente privatizao do fenmeno religioso, mas tambm a um multiplicar-se de ofertas
religiosas, com propostas para todos os gostos. O extico passa a ter uma influncia determinante no
mbito da religiosidade. Assim foi possvel o surgimento de um quinto paradigma conhecido como
despatriarcalizao da religio. No contexto da ps-modernidade a religio no mais dirigida e orientada pelos homens. Nos novos grupos religiosos h maior envolvimento da mulher na direo ou
liderana, criando certo mal-estar para os homens que continuam tendo dificuldade no s de aprovar, mas at mesmo de compreender essa dimenso da mudana. As religies tradicionais continuam intransigentes, no aceitando o papel de liderana das mulheres. E quando se tentou romper esse cerco como foi o caso de determinadas correntes do Anglicanismo os alicerces dessas religies foram seriamente abalados por grandes crises.
c) Conseqncias
Tudo isso no deixa de ter conseqncias tanto para as prprias religies como para os grupos sociais a elas ligados (Ibid.: 288-290). A primeira de todas as conseqncias a crise dos paradigmas tradicionais. Eles deixam de ser aceitos pela sociedade, ou, com freqncia, so aceitos apenas formalmente, externamente. Na intimidade da vida e no interior da prpria casa as pessoas

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constroem a vida de outro modo. Disso nasce tambm a fragilidade da hermenutica tradicional, uma
vez que os paradigmas entraram em crise. Cada um d a interpretao que quer aos dados da religio.
Mas esse processo tambm tem o seu lado positivo. Passamos a ter mais espao para o pluralismo hermenutico. Hoje possvel ter diversas maneiras de interpretar uma mesma realidade. Os
dogmas e as doutrinas das religies so vistos a partir de ngulos diferentes. Isso enriquece as prprias religies e cria flexibilidade para as pessoas. Talvez esse processo d origem a hibridaes, ou
seja, ao surgimento de novas formas de religiosidade que misturam elementos de diversas religies.
Para o lado conservador das religies tradicionais isso um problema srio, mas para o mundo e a
humanidade no deixa de ser uma grande conquista, uma vez que permite ao ser humano saborear
os diversos elementos e valores das diversas religies.
Certamente tudo isso coloca uma questo muito sria para a cincia da religio. Neste contexto preciso repensar o estatuto cientfico do fenmeno religioso. Esse no pode nunca ser confundido com um convite para que algum se torne mais religioso ou adepto de um tipo de religio, mas,
mantendo a autonomia relativa da religio, ele precisa pensar acima de tudo no ethos que decorre da
vivncia de uma experincia religiosa.

2.2. Busca de uma nova religiosidade no Ocidente


O fenmeno religioso neste incio de sculo, como j mencionado anteriormente, se situa num
contexto bem mais amplo. J lembramos alguns aspectos de tal contexto, mas, antes de nos voltarmos para as questes da religiosidade brasileira propriamente dita queremos ainda destacar outros
elementos.
a) A transformao da ordem internacional
As transformaes pelas quais passam as religies tm a ver tambm com a transformao
na ordem internacional, com a queda do socialismo real. De fato nem o capitalismo e nem o comunismo resolveram os problemas da humanidade que continua com 2/3 de pobres e pelo menos 1/3 de
miserveis. verdade que o capitalismo internacional sofreu uma profunda remodelao. Transformou-se em neoliberalismo, mas isso s significou uma contramarcha e mais adversidades para os
pases mais pobres.
Na ordem do dia esto as principais caractersticas do neoliberalismo: formao de corporaes econmicas estratgicas, mega-conglomerados, macro-mercados, mega-estados, novas elites
globais, rompimento das fronteiras polticas e econmicas, sufoco dos estados nacionais, alterao
das bases cientficas e tecnolgicas; conjugao da eletrnica, micro-eletrnica, automao, robtica,
informtica e telecomunicao. Mas a nova ordem mundial marcada pela presena da ideologia
totalitarista do mercado, que pretende agora ocupar o lugar de Deus ao afirmar que a nica configurao scio-econmica possvel aquela ditada pelo neoliberalismo. Os seus mecanismos no podem ser controlados por nenhuma fora humana. Atualmente, segundo especialistas, um trilho de
dlares flui diariamente pelos mercados de capitais; 95% do capital financeiro mundial destinam-se
especulao e apenas 5% so aplicados em investimentos e no comrcio. A produo interna quase toda redirecionada para o mercado mundial, para o supervit primrio (BITTECOURT FILHO: 3146).
Isso tem conseqncias trgicas para a populao dos pases menos desenvolvidos. Os pobres no representam mais nada, nem mesmo como mo-de-obra barata. Eles so descartados como massa sobrante, uma vez que nem produzem e nem consomem. Por isso precisam ser eliminados, segundo a ideologia neoliberal. Trata-se daquilo que Kurz chama de ausncia de explorao
(apud ibid.: 181), no sentido que o mercado neoliberal no precisa mais dos pobres e miserveis, das
massas desarraigadas que no se encaixam em nenhuma forma de organizao social. Por essa
razo elas precisam ser eliminadas, expulsas dos ambientes nobres, uma vez que tiram a beleza e
desmascaram o neoliberalismo. A toda hora estamos vendo os sem-tetos, os sem-terra, os morado-

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res de rua sendo expulsos e enxotados. Foi um paradigma dessa mudana a demolio das favelas
de Seul durante as Olimpadas de 1988 (Ibidem). Talvez esse fato possa ser considerado o marco
devastador do neoliberalismo que no suporta ver diante de si a multido de pobres e excludos gritando por justia e direitos iguais.
verdade que as estruturas sociais progrediram. Mas elas esto beneficiando alguns custa
da grande maioria, aumentando o fosso das desigualdades sociais. O empobrecimento crescente
provoca desagregao social, desintegrao interna nos pases, desespero, depresso. Tudo isso faz
aumentar as indagaes, as incertezas, os questionamentos e diminui as convices e as certezas.
b) As pessoas transformadas em nmeros
Mas se olharmos para o pequeno nmero de includos, ou seja, daqueles que esto se beneficiando das vantagens do progresso, vemos que tambm aqui h inquietao e mal-estar (AGUIAR:
247-269). As pessoas foram transformadas em nmeros, processos, formulrios, modelos, mquinas,
cdigos de barra, devido valorizao da viso tecnolgica que leva materializao e robotizao
dos comportamentos e dos relacionamentos. A nfase no consumismo, na idia de felicidade, no ter
determinadas coisas ou produtos, causa infelicidade, ansiedade, descontentamento e insatisfao. As
pessoas so obrigadas a manter as aparncias.
Tudo isso gera imediatismo, manipulao egosta, falta de ateno s pessoas, comportamento disfuncional, comportamentos desumanos, desintegrao familiar, doenas, sentimento desgastante de desconfiana, interrupo da comunicao entre as pessoas, competio e inveja. Desse modo
tambm os ricos se desestruturam, uma vez que a lgica do consumismo produz nsia, insatisfao,
competio, estresse, etc. So escravos da carreira, das mquinas, das organizaes e dos produtos. O medo toma conta da vida de todos eles. Isso os leva a procurar desesperadamente acreditar
em algo, buscando antdotos para essas situaes, sentido para as suas vidas e formas de superar
os efeitos perniciosos da escravido tecnolgica e consumista.
Tudo isso, de forma paradoxal, produz um drama real e nos absorve cada dia mais. Ao invs
de diminuir os problemas, gera insatisfao e vazio profundo, insegurana e frustrao. Acontece que
no somos mquinas. Somos humanos, seres pensantes e inteligentes. No sois mquinas, homens
que sois! (Charlie Chaplin) Por essa razo, em tempos de crise, aumenta a populao carcerria,
os pacientes em hospitais psiquitricos, os contingentes nos quartis e os fiis nas igrejas e templos.
A religio volta a ser uma sada de emergncia.
c) A corrida para a religio
verdade, como vimos na primeira unidade, que a religio um fenmeno antropolgico. Acompanha a humanidade desde as suas origens. Durkheim j nos lembrava: Acima de todos os
dogmas e de todas as confisses existe uma fonte de vida religiosa, to velha quanto a humanidade,
e que, no pode jamais se esgotar (apud BITTECOURT FILHO: 15). Adlia Prado afirma: Tudo est
na esfera do religioso, no tem jeito de fugir... (apud ibid.: 7). Mas no podemos esquecer que os
recentes acontecimentos sociais, polticos e econmicos provocaram uma corrida, ou melhor, um
retorno mais intenso experincia religiosa. Mostramos antes que o sonho do capitalismo no se
concretizou, mas a sua nova verso (neoliberalismo) contribuiu para a disseminao das distores
econmicas, para o desemprego e o aumento considervel do crime organizado. Exemplo concreto
disso a Rssia que aps a queda do comunismo tornou-se, no dizer de Roger Garaudy, um imprio de droga e corrupo (apud ibid.: 33).
Diante do vazio e do caos provocado pela transformao da ordem internacional d-se novamente uma corrida para a religio, uma vez que ela passa a ser vista como nica tbua de salvao
no meio dessa confuso geral. De fato, como nos mostrava na primeira unidade o conceito funcional
de religio, a experincia religiosa capaz de induzir condutas sociais conseqentes, garantindo a
coeso social a partir de valores que esto acima dos limites do tempo e do espao. Porm, muitas
vezes, essa corrida para a religio, na busca da qualidade de vida, termina por ser desesperada e
neurtica no atingindo aquela satisfao to desejada. Desse modo, a busca pela religio passa a

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ser uma demanda de cura, de proteo e de prosperidade, ficando circunscrita ao plano do necessrio, desprovida de toda forma de gratuidade.
A busca de reconhecimento social por um lado e o desejo de encontrar sentido para a prpria
existncia por outro no deixam espao para uma verdadeira experincia religiosa e acabam aumentando ainda mais a sensao de desespero e de frustrao. A religio passa a ser uma espcie de
magia, de espera desesperada de um milagre. Desse modo cria-se um divrcio entre a esfera privada
e a pblica, tirando das pessoas a capacidade de participar e de agir politicamente. A experincia
religiosa fica desprovida de historicidade, voltada pragmaticamente apenas para o momento presente. Com isso contribui-se para que a religio permanea refm do sistema neoliberal, subordinada
funo de mantenedora da ordem social, poltica e econmica vigente.
2.3. O fenmeno religioso no Brasil
Aps a anlise dos elementos da nova religiosidade que, enquanto movimento mundial, chegou tambm ao nosso pas, podemos agora aprofundar mais especificamente a questo do fenmeno religioso no Brasil. Depois de conhecermos um pouco a matriz religiosa brasileira, sua configurao e a elaborao progressiva do sincretismo, chegaremos descrio das principais caractersticas
da nossa religiosidade. Concluiremos o estudo com uma reflexo sobre a relao entre cincia e religio e sobre a contribuio que o estudo do fenmeno religioso pode dar para a paz, a justia, a solidariedade e a convivncia pacfica entre as pessoas e os povos.
a) A configurao da Matriz Religiosa Brasileira
Os estudiosos do fenmeno religioso no Brasil so unnimes em afirmar a existncia de um
substrato religioso-cultural brasileiro, ou seja, de uma mentalidade religiosa mdia dos brasileiros
BITTENCOURT FILHO: 31-81). Trata-se de uma complexa interao de idias e smbolos religiosos
que se amalgamaram e se fundiram, ao longo dos sculos. Essa matriz religiosa uma representao coletiva que ultrapassa at mesmo a situao da classe onde as pessoas se encontram.
Sabemos que essa matriz religiosa brasileira formada pela confluncia de seis grandes vertentes: 1) Catolicismo ibrico e a magia europia; 2) As religies indgenas; 3) As religies africanas;
4) O protestantismo histrico; 5) O espiritismo europeu; 6) O catolicismo romanizado. Pode-se ento
afirmar que o sucesso de uma proposta religiosa no Brasil vai depender diretamente da sua relao
explcita ou implcita com essa matriz; caso haja um distanciamento dessa matriz poder haver um
esvaziamento ou at esgotamento de tal proposta.
No sculo XVI, quando os portugueses chegaram ao Brasil, a religio do povo na Europa estava impregnada de uma viso mgica do mundo, recoberta de folclores, cuja origem estava nos cultos religiosos pr-cristos e que o catolicismo no conseguiu eliminar. Dentro da cosmoviso da poca era impensvel a descrena, algum que no acreditasse em alguma coisa. Aos poucos o Brasil
passou a ser visto pelos europeus como um paraso, cheio de belezas naturais, mas tambm como
uma terra povoada de demnios, perigos e dificuldades. Por esse motivo o nosso pas era considerado a terra dos sofrimentos, o purgatrio, ou, no dizer de muitos, o quinto dos infernos para onde
eram mandados os degredados e sentenciados. Por esse motivo os habitantes nativos eram tambm
demonizados, sendo um libi para a escravido (Ibid.: 46-62).
Esta viso prevaleceu at o sculo XVIII, embora a prtica religiosa colonial mesclasse elementos catlicos, negros e indgenas, com uma certa tolerncia da Igreja Catlica, mesmo tentando
impor-lhes limites. Os brancos no tinham muitas dificuldades em acolher as crenas religiosas dos
negros e dos ndios porque guardavam no inconsciente coletivo os elementos ancestrais das religies
mgicas europias anteriores ao cristianismo. Por sua vez os ndios e os negros no encontravam
dificuldades para aceitar a cosmoviso catlica porque o seu mundo tambm estava carregado de
mistrios e de espritos e personagens mticos. Sendo uma sociedade tipicamente agrria, a religiosidade no Brasil colnia continha muitos elementos dos cultos ancestrais ligados s foras da natureza.
Essa religiosidade que cultivava uma harmonia com a natureza foi depois reprimida pela concepo maniquesta do mundo que separava o natural do espiritual, desprezava o corpo e conduzia

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na direo de uma abstrao da relao com o Transcendente. Isso fez com que o negro e o indgena passassem a associar a Igreja Catlica com o poder dominante. Da relao do povo com o poder
dominante foi resultando uma viso sinttica dando assim origem ao sincretismo religioso. Como no
perodo colonial a organizao religiosa estava sob o controle do proprietrio e chefe de famlia, foi
possvel uma certa criatividade.
As confisses religiosas resultantes da Reforma promovida na Europa por Lutero e Calvino no
sculo XVI tiveram dificuldades de se instalar no Brasil, apesar de algumas tentativas promovidas por
calvinistas franceses e por reformadores holandeses. As chamadas Igrejas histricas protestantes,
provenientes da Reforma, s vo se firmar no Brasil com as imigraes acontecidas no final do sculo XIX e incio do sculo XX. Ainda no final do sculo XIX acontece o transplante de movimentos religiosos nascidos nos Estados Unidos que inicialmente so chamados de protestantes, mas atualmente se tornaram conhecidos como evanglicos. Tambm no sculo XIX chega ao Brasil o espiritismo
kardecista, sendo bem acolhido pela classe mdia e, mais tarde, por outros seguimentos da sociedade.
b) Movimentos messinicos no Brasil
Esse processo de configurao da religiosidade brasileira tem um certo vnculo com a situao scio-poltica da poca. De fato os traumas decorrentes da espoliao e da represso suscitaram
desejos de libertao que foram transplantados para o plano simblico, de maneira particular para o
mbito religioso. Por essa razo foram muito comuns entre ns os messianismos, movimentos de
resistncia alimentados por algum tipo de religiosidade (Canudos, Contestado, Pedra Bonita, Juazeiro
do Norte, Comunidades Eclesiais de Base, etc.). Tambm entre os indgenas havia algo semelhante
como, por exemplo, o mito da Terra sem Males. Podemos ento afirmar que, no Brasil, a religio est
freqentemente associada luta e resistncia. A religio uma manifestao da cultura espiritual,
e por isto mesmo persistente e capaz de resistir, mais do que qualquer outra manifestao, dissoluo por vezes imposta pelos conflitos de culturas, como foi o caso da colonizao (Ibid.: 63).
Durante muito tempo tentou-se desacreditar esses movimentos associando-os ao fanatismo e
ignorncia. Dizia-se que eles eram o resultado de um patrimnio de magia religiosa proveniente
da mistura da religio mgica dos portugueses com o misticismo dos indgenas e africanos. Embora
se reconhecesse a matriz religiosa desses movimentos, se procurava atribuir-lhe uma perspectiva
negativa, afirmando-se que eles oscilavam entre a ingenuidade e o fanatismo religioso. O sistema
social, poltico e religioso da poca em que os movimentos messinicos eclodiram no podia reconhecer neles uma dimenso positiva e significativa. Por essa razo procurava de todo modo destituirlhes de qualquer importncia e valor. Para o sistema de ento tudo no passava de verdadeira insnia, resultado da ignorncia de uma populao paria, desprezvel, que havia abandonado as verdadeiras tradies e os bons costumes. E o fato de que tais movimentos aconteceram em localidades
do interior do pas reforava ainda mais essa hiptese, uma vez que, para os letrados que residiam
nas capitais, as populaes interioranas eram marcadas por influncias esprias e por uma f pouco
ortodoxa (BARROS: 3-41).
Hoje, porm, j estamos conseguindo mudar essa mentalidade. Estudos srios esto provando que os movimentos messinicos eram genuinamente religiosos e resultantes de um processo no
qual a religiosidade alimentava o desejo de superao de determinadas injustias. No se tratava,
como chegaram a pensar alguns, de movimentos polticos, resultantes de uma conscincia poltica,
que recorriam luta armada para realizar a libertao. As pessoas que participavam desses movimentos no tinham tal conscincia. No tinham conscincia de que era massa explorada e no conheciam a luta de classe (Ibid.: 45-48). Todavia isso no significa que tais movimentos eram desprovidos de qualquer conscincia e de qualquer conhecimento. Os integrantes desses movimentos eram
pessoas profundamente religiosas que acreditavam na vinda de um Messias que iria libert-los do
sofrimento. A partir dessa crena se dispunham a colaborar para antecipar a vinda do Messias e a
chegada dos novos tempos (Ibid. 49-57).
No podemos ocultar que por trs desses movimentos estavam problemas srios que marcaram e ainda marcam o Brasil a partir da colonizao portuguesa. Questes como a concentrao fun-

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diria, a desigualdade social, o coronelismo, a dominao e manipulao dos pobres por parte da
classe dominante e a poltica de mando no deixaram de influenciar o surgimento desses movimentos (QUEIROZ: 17-193). Porm no se pode mais aceitar a tese do fanatismo e da ignorncia. Alis,
como afirma muito bem Queiroz, precisamos reverter esse senso comum que tende a identificar os
movimentos messinicos e seus lderes com o fanatismo religioso e a esperteza. As pessoas que
aderiam a esses movimentos, particularmente os seus lderes, no eram fanticos, malandros, espertalhes, ou embusteiros, como, durante muito tempo, se tentou afirmar. Tais opinies negativas so
desprovidas de qualquer fundamentao cientfica e hoje no resistem a uma anlise crtica mais
severa. Pelo contrrio, estes homens e mulheres eram pessoas bem intencionadas, srias, humildes
e que, movidas por uma f inabalvel, lutaram e resistiram at o fim (Ibid.: 102-105).
c) Configurao do sincretismo religioso brasileiro
Como dizamos antes, no processo de configurao da religiosidade brasileira o sincretismo
religioso est presente. Provavelmente o sincretismo, especialmente nos cultos afro-brasileiros, seja
a principal caracterstica da religiosidade brasileira (BERKENBROCK: 132-143). Por isso autores como Bittencourt Filho chegam a afirmar que o sucesso de uma proposta religiosa em nosso pas depender do modo como os seus propositores sabero acolher, mesmo que de modo implcito, essa
realidade do sincretismo (BITTENCOURT FILHO: 31-46).
Porque os colonizadores, de modo particular os clrigos, demonizavam a religiosidade indgena e os cultos afros, vendo-os como idolatria, essas formas religiosas foram sendo direcionadas para
uma religiosidade camuflada. Aparentemente aceitavam-se as prticas religiosas ditadas pelos colonizadores, mas de forma velada se cultivava condutas transgressoras. Tratava-se de uma forma oculta de resistncia que deu origem a um vasto e complexo processo sincrtico, de modo que se pode
dizer que a crena em poderes mgicos, mesmo que de forma velada, permaneceu no imaginrio
religioso brasileiro. Assim sendo, possvel afirmar que o sincretismo um processo que busca solucionar conflitos e problemas dentro de um determinado contexto cultural. Sua caracterstica principal
a mescla, a fuso, a simbiose de vrios elementos culturais.
No Brasil o sincretismo religioso no ocorreu da mesma forma em todos os lugares. Todavia
pode-se afirmar que a mesclagem dos diversos elementos se d a partir de um ncleo comum que
o seu objetivo: unir para resistir e vencer os desafios. Sempre que havia necessidade de enfrentar a
represso colonizadora buscava-se fazer uma nova sntese para resistir e seguir adiante. Embora as
relaes fossem desiguais, percebe-se que as maiorias empobrecidas foram suficientemente criativas
para no permitir que a ideologia dominante solapasse de vez os seus sonhos.
Dentro do sincretismo religioso brasileiro marcante o sistema de identificao dos orixs africanos com os santos catlicos. No Candombl, os Orixs so foras ou entidades no fsicas, que
controlam e regulam tanto os acontecimentos csmicos como os fenmenos naturais, que determinam tanto a vida social, como a vida individual das pessoas (BERKENBROCK: 224). O nmero de
orixs no Candombl brasileiro bem menor do que o nmero de orixs conhecidos na frica. No
Brasil so conhecidos dezessete orixs, no havendo uma hierarquia unificada e nem um sistema
nico de parentesco. Alm disso, a importncia de cada orix varia tanto de local como de culto (Ibid.:
228-250).
O processo de identificao entre orixs e santos catlicos comea com a semelhana, uma
vez que tanto os orixs como os santos catlicos so seres que intercedem pelas pessoas junto a
Deus. Em seguida h uma ligao cultural atravs da qual se faz uma identificao entre as tarefas
dos orixs e as dos santos catlicos. Dessa forma algumas responsabilidades dos orixs so identificadas com aquelas dos santos catlicos. Assim, por exemplo, a funo de Santa Brbara proteger
as pessoas contra os raios e os troves. Logo ela passa a ser identificada com Ians, orix africano
que tem a mesma responsabilidade. Por fim acontece uma identificao no mbito da organizao
social. Os negros se organizam em naes e se juntam tambm nas irmandades catlicas, que, por
sua vez, estavam sob a proteo de um determinado santo catlico. Aos poucos, o altar catlico passa a fazer parte dos terreiros de candombl e as pessoas do candombl freqentam sem maiores

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problemas as igrejas catlicas. O orix passou a ser a traduo africana dos nomes dos santos da
Igreja Catlica e esses a traduo portuguesa dos nomes africanos dos orixs (Ibid.: 138-140).
Expresso significativa do sincretismo religioso brasileiro a Umbanda. Ela nasce por volta de
1900, e o ano de 1908 considerado pelos umbandistas o ano oficial de seu nascimento. A Umbanda
tem incio a partir das crenas dos bantos num ser superior e criador do mundo. Os bantos costumavam invocar os espritos dos antepassados falecidos. Eles comeam, por volta de 1900, a se organizar em grupos que inicialmente so chamados de Cabula e, mais tarde, de Macumba. Logo depois
esses grupos comeam a receber a influncia da tradio yoruba, sendo os espritos substitudos
pelos orixs. Com a influncia do Candombl chega tambm a influncia do catolicismo e a identificao entre orixs e santos foi assumida pelos grupos de Macumba. Mais tarde esses grupos recebem tambm a influncia do espiritismo kardecista e passam a organizar uma hierarquia de espritos,
fazendo uma distino entre espritos superiores e espritos inferiores. A confluncia desses quatro
elementos religiosos foi a base para o surgimento da Umbanda que, aos poucos, comeou a se apresentar como um novo movimento religioso. Entre os anos 20 a 40 do sculo passado esta nova religio se organizou de modo definitivo no Rio de Janeiro e se espalhou pelo pas. Ela foi chamada tambm de Quimbanda, mas aos poucos os seus adeptos foram rejeitando esses nomes, tendo em vista
o seu carter pejorativo e adotando o nome definitivo de Umbanda. Portanto, a Umbanda uma religio genuinamente brasileira (Ibid.: 148-154).
Por ser uma religio recente, a Umbanda ainda est em processo de configurao. Mas j
possvel reconhecer algumas de suas caractersticas doutrinrias comuns. Antes de tudo o seu carter de religio monotesta, acreditando num ser supremo. Em seguida a crena na existncia de espritos ou entidades, alguns deles identificados tanto com os orixs africanos como com os santos da
Igreja Catlica. Porm o mundo dos espritos no se reduz a isso, mas est povoado por tantos outros (espritos da tradio banto, de africanos, de escravos, de ndios, de crianas e de falecidos). Na
Umbanda h uma hierarquia dos espritos que so divididos em grupos, chamados de linhas, as
quais, por sua vez, so divididas em falanges ou legies. Cada linha tem sete falanges e cada
falange o seu lder. A terceira caracterstica doutrinria da Umbanda a crena na possibilidade de
contatos entre os espritos e as pessoas e as atividades religiosas na Umbanda so desenvolvidas
em torno dessa crena. De um modo geral, acredita-se que o contato dos espritos com as pessoas
se d atravs do mdium e tem como finalidade a prtica da caridade. Por fim, faz parte da doutrina
umbandista a crena no desenvolvimento do esprito e na reencarnao (Ibid.: 154-159).
d) Caractersticas atuais da religiosidade brasileira
Chama a ateno na religiosidade brasileira atual, a coexistncia numa mesma pessoa de
concepes religiosas, filosficas, doutrinrias s vezes opostas e at mesmo racionalmente inconciliveis. Alm disso, nota-se a tendncia ao misticismo, ou seja, ao xtase (pice da experincia do
sagrado), despido do discurso religioso e teolgico elaborado pelos especialistas. Igualmente percebe-se a crena na possesso de divindades, foras e espritos sobrenaturais, independentemente do
credo que dizem professar. Esse trao ultrapassa as fronteiras confessionais e as filiaes religiosas
(BITTENCOURT FILHO: 62-81).
H entre ns o que se costuma chamar de domnio da prtica religiosa sem sistematizao
especializada. Os brasileiros, de um modo geral, elaboram um processo de re-apropriao, de reinterpretao, de re-inveno de contedos. Adotam um elenco de crenas e de comportamentos
religiosos, independentemente do grau de conscincia que tm de tais crenas e comportamentos.
Por isso muito comum uma forte procura por experincias religiosas sem muita preocupao com
uma pertena formal a uma religio ou confisso religiosa. Assim sendo, o trnsito religioso, isto , a
passagem constante de um grupo religioso para outro, a troca de espaos e de estilos de religiosidade, est na ordem do dia. Do mesmo modo cresce a mltipla pertena, ou, pelo menos, a busca por
experincias religiosas em lugares diferentes (STEIL: 7-16).
Neste contexto nota-se a existncia de um paradoxo. Os intelectuais e os integrantes das
classes dirigentes buscam socorro espiritual entre os empobrecidos e iletrados e estes tentam assimilar e reproduzir a cultura religiosa erudita. Do mesmo modo percebe-se o crescimento e aceitao

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dos novos movimentos religiosos que esto relacionados com o crescente processo de urbanizao
do pas. Por isso aumenta tambm o risco de manipulao das pessoas atravs das numerosas ofertas e promessas de salvao e de soluo de problemas, feitas por alguns movimentos religiosos.
Infelizmente, por trs disso pode estar um grande aparato ideolgico e grupos que no querem a formao da conscincia crtica do povo, financiando a expanso de determinadas expresses
religiosas que contribuem para a alienao. De fato, o mtodo usado por determinados movimentos
religiosos, leva as pessoas suspenso total da atitude racional e d muita nfase ao espetacular, ao
jogo emocional, ao transe, s possesses diablicas, favorecendo a passividade diante das injustias
do sistema scio-poltico-religioso e, portanto, a manipulao por parte dos grupos politicamente e
socialmente dominantes. Neste mtodo a instrumentalizao da linguagem e dos smbolos muito
forte especialmente quando usados na mdia, visando o ganho de novos adeptos. O que podia ser
sinal de libertao e de vida para as pessoas pode se tornar mero instrumento de escravido. Neste
sentido se entendem muitas das crticas feitas religio, como, por exemplo, aquelas de Feuerbach e
de Marx (ZILLES: 99-135).
Dentro desse contexto cresce a religio de clientela que recorre a foras sobrenaturais e at
magia para tentar explicar fenmenos e situaes que no precisam de explicaes do alm para
ser entendidas. Desse modo a religio passa a ser uma resposta localizada para problemas localizados, perdendo a sua capacidade de ser interlocutora da sociedade. No atual contexto brasileiro a
maioria das expresses religiosas parece cair na tentao de concorrer com as outras. a tentao
da funcionalizao da religio: tornar-se, simplesmente, uma prestadora de servios religiosos sociedade, esvaziando, assim, a sua dimenso de instncia interpeladora. Isso aparece com muita fora
na chamada teologia da prosperidade, atravs da qual as religies vo prestando servios de acordo com as necessidades dos fiis. So muitas as pessoas que hoje buscam esses servios e tm
encontrado um retorno satisfatrio.
O risco, portanto, de que as religies, para serem modernas, terminem por vender-se como
mercadoria agradvel, light, sob a alegao de que o povo quer. E ao tornarem-se apenas prestadoras de servios religiosos as religies fogem do compromisso tico, transformando-se numa espcie
de suporte, de justificativa para atitudes narcisistas e para a subjetividade fechada, alm de fazerem
o jogo do grupo dominante que mantm 2/3 da populao numa situao de pobreza e 1/3 dela na
mais absoluta misria. Pode acontecer ento o que Wolff chama de religio sem o humano, ou seja,
a substituio das reais necessidades das pessoas por bens apenas simblicos. Esta forma de religiosidade interessa aos sistemas injustos porque no oferece a possibilidade de um confronto entre as
exigncias ticas e as prticas econmicas, sociais e polticas que ameaam a vida. Desse modo a
religio contribui para que no haja responsabilidade social, reforando e alimentando a excluso
social e no incentivando a solidariedade. A religio que opta por esse caminho reala excessivamente a dimenso do divino, mas termina dando as costas para o humano (WOLFF: 223-224).
2.4. Relaes entre o mbito religioso e outros mbitos da vida social
Chegando ao final do nosso percurso, queremos concluir nosso estudo com uma reflexo sobre o dilogo entre cincia e religio. Nesta reflexo vamos ter presente, sobretudo, o contexto da
ps-modernidade que prevalece no momento atual. Do ponto de vista filosfico a ps-modernidade
consiste num estilo de vida que se recusa a pensar, que no busca o sentido da totalidade, mas vive
de fragmentaes e onde o indivduo o centro do mundo (OLIVEIRA, 2003: 21-52). Sociologicamente falando a ps-modernidade a recusa de teorias globalizantes, prontas e definitivas sobre a sociedade (BENEDETTI: 53-70). O pensamento ps-moderno entende a si mesmo como um processo de
libertao do uno, do imutvel e do eterno para a diferena, para a pluralidade, para a mudana, para
o contingente e para o histrico (OLIVEIRA, 2003: 24). Trata-se de um momento rico, mas ao mesmo tempo desafiador, uma vez que essa nova concepo de mundo, de sociedade e de pessoa abre
vrias possibilidades para muitas e diversas interpretaes. Assim sendo, fica difcil chegar a um
consenso e a se obter uma unidade em torno de determinadas idias e questes. Mesmo assim vamos tentar construir algumas reflexes sobre o dilogo entre cincia e religio.

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a) A busca da verdade atravs do dilogo


Sabemos que o objetivo da cincia e da religio a busca da verdade e da felicidade para
todos os seres humanos. Por isso possvel um dilogo, at mesmo formal, entre as duas realidades
que, embora se constituam em realidades autnomas, so complementares e tm finalidades semelhantes. Por essa razo as religies, de um modo geral, sempre incentivaram as cincias, sendo a
perseguio aos cientistas e pesquisadores apenas um incidente de percurso. As grandes descobertas e invenes esto sempre muito relacionadas s grandes religies e a pessoas revestidas de
muita religiosidade. A prpria Universidade nasceu na Idade Mdia por iniciativa da Igreja Catlica.
O espao do dilogo entre cincia e religio , sem dvida alguma, o mbito da vida, o cuidado com a vida humana e com a vida no planeta e do planeta. A cincia se encarrega de intervir para
conservar, melhorar e renovar a vida. A religio se encarrega de ajudar a cincia a permanecer fiel ao
princpio do servio vida, evitando que determinadas intervenes acarretem problemas e conseqncias trgicas. A cincia tem a misso de avanar nas pesquisas e a religio, com seus cdigos
de conduta, com a sua tica, ajudar a cincia a no perder o seu objetivo que o cuidado com a vida
(LAGO: 217-233).
De fato, a prpria vida, com seus mistrios e suas surpresas, pode levar o cientista a se empolgar e a perder de vista o seu dever e as orientaes ticas. A religio vai ajud-lo a dosar essa
empolgao, lembrando que ele est a servio da vida e no o contrrio. Nesse sentido a interao
entre cincia e religio tem o seu ponto de encontro na humanidade, ou seja, naquela reflexo e
naquele saber que visam a autocompreenso do ser humano e da sua relao com o cosmo do qual
ele apenas uma pequena partcula.
b) O ponto de convergncia
Por essa razo o ponto de convergncia entre cincia e religio a grande pergunta sobre o
significado e o sentido da vida (LEMOS: 129-142). Sem dvida alguma a cincia vai tentar explicar o
grande fenmeno da vida a partir de eventos fsicos e csmicos. A religio, por sua vez, tenta ajudar
a cincia a entender que a vida, em toda a sua complexidade, um grande mistrio, permanecendo
sempre alm do pesquisador. Por esse motivo ela convida o pesquisador a autotranscender-se, isto
, a manter um olhar para alm dos seus objetivos pessoais ou dos grupos econmicos que financiam suas pesquisas. Trata-se de estar aberto para a possibilidade real e concreta da existncia de
uma mente que organizou de uma maneira to complexa e bonita a ordem que mantm em funcionamento o Universo. Essa atitude faz com que o pesquisador mantenha-se humilde e respeitoso na
sua pesquisa, venerando o mistrio da vida e no apenas tentando manipul-la como se fosse um
simples objeto (LAGO: 224-225).
Assim sendo, a tarefa da cincia interpretar corretamente a vida, a sua evoluo, desde os
primeiros microorganismos at os seres hiper-complexos como os humanos e as suas culturas. A
religio, por sua vez, quer ajudar a cincia a no perder de vista a grande pergunta sobre o sentido e
o significado da origem de todas as coisas. Desse modo, a religio contribui para que a cincia no
perca o horizonte da transcendncia. Com isso ela no s aponta o limite do olhar humano, mas, a
partir desse limite, convida a cincia a ousar, a permanecer insatisfeita, isto , a buscar sempre mais,
uma vez que a vida sonhada est sempre alm do horizonte.
No dilogo entre cincia e religio, o postulado da objetividade, ou seja, a construo autnoma de explicaes cientficas, dependendo apenas da razo e da comprovao, posto em relao com a pergunta fundamental acerca do sentido e do significado das coisas. Nesse dilogo buscase no apenas compreender o passado, mas entender o presente e preparar o amanh, uma vez que
sem isso a vida pode ser seriamente ameaada. Neste dilogo muito importante que a religio deixe-se interpelar pela cincia, permitindo que esta questione seriamente os seus quadros referenciais
e as suas culturas. Por sua vez a cincia precisa permitir que a religio lhe faa a pergunta acerca da
sua dimenso tica, acerca da sua humanidade. Essa humildade de ambas as partes evita que a
cincia caia no imanentismo, na pretenso de saber tudo, e que a religio caia no transcendenta-

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lismo, na tentao de atribuir tudo ao divino, quando as coisas podem ser explicadas por aqui mesmo. Tal humildade evita os fceis reducionismos, os conflitos inteis e certas explicaes mgicas da
vida (Ibid.: 226-229).
E tudo isso s pode acontecer a partir do pressuposto da interligao dos saberes, ou seja,
do princpio segundo o qual nem uma nem outra tem, sozinha, isolada, a explicao para tudo, uma
vez que o mistrio da vida est sempre alm das diversas pretenses tanto da cincia como da religio.

2.5. O estudo do fenmeno religioso como estmulo paz e solidariedade.


O dilogo entre cincia e religio possvel e, at certo ponto, indispensvel, uma vez que
isso pode favorecer a construo da paz e da solidariedade. Nesta ltima parte da nossa reflexo
queremos ver de que maneira tal dilogo efetivamente contribui para estimular iniciativas de paz e de
incentivo solidariedade.
a) A religio e a cultura organizam a realidade
Numa sociedade, como a brasileira, onde quase 93% das pessoas se dizem adeptas de uma
religio possvel deduzir o quanto a cultura religiosa pode interferir nos processos de construo da
paz, da justia e da solidariedade. Com seus signos, mitos, ritos, smbolos, as religies organizam a
sociedade, definindo campos de significaes e ajudando a criar identidades. Enquanto cultura, isto
, enquanto lugar especfico da manifestao do humano, das identidades, das diferenas, das opes de vida, a religio contribui para que os grupos humanos construam a sua identidade. Ela, de
certo modo, capaz de moldar as identidades dos grupos sociais, apresentando-se como suporte
essencial para a construo da vida, das diferenas, da dignidade, da cidadania (RICHTER REIMER:
167-182).
A religio ajuda a construir identidades enquanto ela capaz de fazer as pessoas descobrirem
o senso de pertena, colaborando para que os indivduos no se fechem em si mesmos, mas saibam
interagir com os demais, colocando-se diante dos outros com respeito e com sinceridade. Por isso o
estudo da Religio ocupa um lugar de destaque dentro dessa realidade e, com seu olhar crtico e
cientfico, pode contribuir para que as religies no esqueam a sua vocao de sentinelas da tica e
da transparncia.
Estudar o fenmeno religioso e as religies, especialmente num pas como o Brasil, contribuir eficazmente para que as pessoas, a partir de sua experincia religiosa, sejam capazes de construir um eu coletivo, ou seja, uma identidade comum onde o reconhecimento da alteridade, dos direitos e deveres, favorea o bem e a felicidade de todas as pessoas. Estudar as religies participar de
um processo dinmico, de um mundo simblico, de crenas, de idias, onde so construdos referenciais para a elaborao desse eu coletivo. , portanto, uma oportunidade para aprofundar um aspecto bastante significativo da vida da sociedade, o qual se constitui num espao social e poltico
bastante significativo, uma vez que o modo de se relacionar com o Transcendente termina determinando tambm a conduta social e poltica das pessoas.
b) A religio como estmulo ao dilogo e ao respeito
Sabemos que a nossa sociedade brasileira ainda fortemente marcada por discriminaes e
preconceitos. A discriminao a desvalorizao da identidade da outra pessoa e a pretenso de
exclu-la do convvio social, exigindo que ela viva de forma desenraizada, negando a sua identidade
pessoal e social. O preconceito uma postura ou uma concepo pelas quais algumas pessoas se
consideram superiores e melhores do que as demais, de modo particular em relao a certos povos e
culturas. Podemos afirmar que a discriminao e o preconceito no so coisas raras na nossa sociedade. s vezes se encontram introjetadas nas prprias pessoas discriminadas. De fato a discriminao e o preconceito se alimentam de crenas presentes no imaginrio coletivo e que, por sua vez,

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geram classificaes, comportamentos discriminatrios, julgamentos de valores e excluso


(OLIVEIRA: 157-165).
Tais atitudes so construdas culturalmente sem nenhuma base objetiva, sem fundamentao
cientfica, mas baseadas apenas em mitos desenvolvidos pela socializao das idias e das concepes. A religio, ao colocar diante das pessoas a questo da origem e do sentido ltimo da existncia
humana, consciente da sua funo de salvao, por meio de palavras, conceitos, doutrinas, smbolos, ritos, rituais, festas, pode contribuir para a superao das discriminaes e dos preconceitos ou
agrav-los ainda mais. As religies so portadoras de um grande potencial e podem contribuir para o
entrelaamento de relaes igualitrias, garantindo, s pessoas excludas, o direito manifestao e
igualdade de oportunidades. Ora, o estudo das religies nos permite, a partir do patrimnio histrico
e cultural delas prprias, estabelecer alguns elementos que garantam o direito alteridade, diferena, dignidade, ao reconhecimento do valor da outra pessoa, enquanto princpios de um outro mundo possvel.
Ao estudarmos as religies descobrimos que nelas prprias existem elementos que estimulam
o acolhimento do diferente, a troca de saberes, a troca de experincias e eliminam toda forma de barreira, de intolerncia, no permitindo que se veja no diferente um inimigo a ser combatido. Desse modo, as Cincias das Religies podem e devem ser uma oportunidade para ajudar as religies a voltarem a seus primrdios, superando toda forma de batalha acirrada para demarcar fronteiras, conquistar espaos e adeptos e manter a hegemonia sobre as demais. O estudo do fenmeno religioso e da
religiosidade pode, com uma viso crtica, acadmica, e cientfica, contribuir para que se caminhe
cada vez mais para o encontro de culturas, de pessoas religiosas, que, com seus saberes diferentes,
com suas culturas diferentes, com suas experincias diferentes, descobrem o sentido ltimo de suas
existncias no encontro de horizontes, permitindo assim o acolhimento mtuo e a erradicao de todo
preconceito e de toda discriminao.
c) A contribuio das religies para a paz
Hoje todas as pessoas aspiram paz, mesmo que, s vezes, sejam a favor e at promovam a
guerra. A paz no s ausncia de guerra, mas a presena de todos os bens indispensveis a uma
vida digna e humana e a eliminao de toda forma de preconceito e de discriminao. Diante disso, a
tarefa dos cientistas da religio revisitar as tradies e as afirmaes bsicas das diversas religies
para descobrir a um grande potencial em favor da paz, de modo que isso sirva de referencial para
esse anseio da humanidade.
Tarefa de quem estuda a religio, aqui neste caso, contribuir para que as religies, voltandose para o seu prprio patrimnio, ajudem a romper com todas as formas de guerra e incentivem seus
adeptos a participar ativamente dos processos de construo da paz. Existe um consenso interreligioso acerca da potencialidade positiva e qualitativa de todas as religies para a paz. Por isso
mesmo no haver paz no mundo sem paz religiosa (KNG: 280). Para que haja paz todas as religies precisaro retornar de forma crtica s suas tradies no s para descobrir suas potencialidades
em favor da paz, mas tambm para rever com humildade e transparncia os momentos em que estiveram apoiando e sustentando destruies e violncias.
De fato, como afirmou a Cpula do Milnio que, em 2004, reuniu lderes representantes das
grandes religies na sede das Naes Unidas, as religies tm contribudo para a paz no mundo,
mas tambm tm sido usadas para criar divises e alimentar hostilidades. Por essa razo, acreditam
os lderes religiosos reunidos na Cpula Mundial, as religies precisam ter uma atitude de reverncia
vida, liberdade, e justia. E, atravs de um entendimento mtuo, do dilogo, procurarem se unir
para erradicar as situaes de misria, pobreza e excluso e, no compromisso com um desenvolvimento sustentvel, garantir um mundo saudvel para as geraes presentes e futuras. O estudo da
religio pode, com a sua reflexo crtica, ajudar as religies a descobrir as reais possibilidades de
estabelecer um processo comum onde a experincia religiosa, a vivncia da f, a espiritualidade entendida como cultivo da relao com o divino, se tornam foras vivas para a construo da paz.
d) A potencialidade das religies para a paz

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Revisitando as diversas tradies religiosas possvel descobrir um patrimnio comum a todas elas e que certamente poderia se transformar em verdadeiros compromissos em favor da paz.
Vejamos os principais elementos desse patrimnio comum (RICHTER REIMER: 169-180):
1. Todas elas falam da finalidade bsica e ltima da existncia humana, indo assim ao encontro
das inquietaes das pessoas;
2. Todas defendem, cada uma a seu modo, a compreenso mtua e o empenho pela justia social, pelos bens morais, pela paz e pela liberdade;
3. Todas, de um modo ou de outro, afirmam que a discriminao, o preconceito, a violncia entre
pessoas e culturas, carecem de qualquer fundamento;
4. Todas estimulam seus adeptos a, na medida do possvel, viver em paz com os outros;
5. Todas, de um modo geral, afirmam o princpio da misericrdia e da compreenso no lugar da
condenao e da acusao;
6. Todas afirmam que necessrio cuidar bem do modo como so interpretadas as verdades
por elas pregadas, defendendo a necessidade de uma verdadeira hermenutica;
7. Todas, de um modo geral, afirmam que os seus adeptos no se conformem com a poltica do
poder dominante, mas estejam atentos situao dos mais pobres, dos excludos e sofridos;
8. Todas afirmam que existe uma relao muito grande entre paz e situao scio-polticoeconmica das pessoas;
9. Todas convergem em um dado muito significativo: a divindade capacita ao amor ao prximo
dentro da unidade feita de diversidades e, a partir disso, possvel construir relaes humanas sadias, respeitando a vida e a justia;
10. Embora com concepes diferentes a respeito da origem e do destino da vida, da natureza e
das funes das divindades, todas as religies afirmam que possvel construir uma cultura
de paz onde essas diferenas sejam respeitadas e se possa conviver com isso de uma maneira harmnica e tranqila;
11. Todas tm a preocupao em construir um ethos bsico universal, onde o elemento comum
seria a humanidade e a prxis concreta da vida cotidiana, mesmo quando os pressupostos tericos fossem diferentes;
12. Todas as religies so portadoras de valores ticos fundantes os quais insistem que a paz
prpria do ser humano, e que ela no deve ser propriedade exclusiva de ningum, mas se estender e atingir todos os seres e todas as expresses de vida;
13. Todas defendem o princpio de que a paz passa por um processo arrojado de educao, ou
seja, que preciso educar para a paz atravs da formao da conscincia para a crtica e a
autocrtica. Uma educao libertadora capaz de valorizar o ser humano e estimul-lo ao compromisso com a paz. Este processo de educao para a paz tem quatro pressupostos: a) eliminao de toda forma de excluso; b) educao comprometida com a vida; c) a experincia
religiosa no s como teoria, mas como compromisso com a construo de um mundo melhor; d) o reconhecimento da outra pessoa como irm, como irmo;
14. Todas as religies defendem a dimenso poltica da religio, entendida como educao real e
concreta para a cidadania. Elas conclamam seus adeptos para que se posicionem e ajam politicamente, mostrando que sem engajamento na luta pela justia social no h como construir
a paz.
15. Por isso insistem no exerccio de uma cidadania decisria e prtica que no s respeite as diferentes culturas, mas tambm ajude a construir uma paz preventiva, a fazer a transio da
cultura de violncia para a cultura da paz. Nesse sentido elas acreditam que preciso a participao dos seus membros em aes que visem ajudar a reverter o atual quadro, como, por
exemplo, redirecionar o oramento armamentista para o desenvolvimento dos pases pobres;
16. Nesse sentido, todas as religies so favorveis superao da ontologia da violncia, isto
, da superao de um estilo religioso que d suporte a um padro de relacionamento marcado pela subservincia, pela dominao e pelo abuso do poder.

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17. Por essa razo todas elas so a favor da avaliao e do exame das afirmaes teolgicas e
das prticas religiosas que podem estar favorecendo esse tipo de ontologia.
18. Insistem para que todas elas favoream uma cultura religiosa fundamentada no dilogo, no
respeito, na solidariedade entre as pessoas e os povos, de modo a transformar qualquer arma
de violncia em instrumento de paz e de vida.
19. Isso porque, para todas as religies a paz uma ddiva do divino, do Transcendente, mas
tambm uma construo humana, na qual toda pessoa precisa assumir o seu compromisso
de fazer acontecer a harmonia entre os homens e as mulheres.
20. Todas as religies insistem no fato que no pode haver paz sem justia, com as pessoas vivendo uma vida sem sentido, sem a restaurao da dignidade humana. Por isso acreditam
que no h como construir uma cultura da paz sem atitudes de vivncia dessa paz tanto em
mbito local como global.

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