1

JULIO DE SANT ANA

Protestantismo,
Cultura y
Sociedad
problemas y perspectivas de la fe
evanglica en Amrica Latina

JULIO DE SANTA ANA

Protestantismo,
Cultura y
Sociedad
Problemas y perspectivas
de la fe evanglica
en Amrica Latina

g^ai
^^l

NUEVA
IMAGEN

CONTENIDO

Introduccin

EDITORIAL Y LIBRERA LA AURORA, S . R . L .

Doblas 1753 - Buenos Aires
Copyright 1970
Hecho el depsito que previene la ley 11.723.
Printed in Argentina - Impreso en la Argentina

Revelacin y sentido
de la historia

19

El protestantismo
y su situacin en
la cultura actual

47

Un cristianismo
no religioso

95

La reflexin teolgica
de las iglesias evanglicas
en Amrica Latina

109

Los cristianos, las iglesias

y el desarrollo

151

INTRODUCCIN

Si bien el protestantismo original del luteranismo y del calvinismo primitivos representa una
tendencia teocntrica del espritu humano y una
nueva forma de cultura eclesistica (aunque anticatlica en lo que se refiere a su doctrina de la
salvacin), desde fines del siglo XVII ese mismo
movimiento espiritual se ha incorporado al espritu moderno, reconociendo junto a la vida de la
Iglesia una existencia secular emancipada, que no
procura dirigir por medios propios o ajenos. No
obstante, entre una y otra forma de protestantismo existen una serie de elementos comunes que
permiten apreciar la lnea de continuidad entre
un momento y otro de la evolucin del movimiento protestante. Entre esos elementos que estn presentes en una y otra fase del protestantis-*
mo merecen destacarse algunos: en primer lugar,
su anhelo de retorno a las fuentes originales del
cristianismo, que lo lleva a referirse en fornia
constante a la Biblia, registro fundamental de la
revelacin de Dios en Jesucristo. A partir de una
comprensin bblica de la accin de Dios en el
mundo de los hombres surge una cierta serie
de lneas teolgicas que constituyen puntos esenciales del pensamiento protestante. En segundo^

trmino, puede apreciarse junto con su anhelo

de retorno a las fuentes, un espritu de ruptura
frente a la evolucin seguida por la Iglesia Cristiana de Oriente y Occidente. Entendiendo que la
misma no haba sido fiel a las exigencias de la
revelacin, corta con ella, y slo volver a relacionarse con la misma si es que sta acepta el imperativo constante de reforma que rige para la
Iglesia. A pesar de ello, y al mismo tiempo, esta
ruptura es acompaada con cierto espritu de continuidad: los reformadores y quienes los siguieron
nunca entendieron que se desgajaban completa"
mente de la evolucin seguida por el pueblo de
Dios desde los tiempos de la Iglesia primitiva
hasta el_.siglo XVI. Es decir, que en la consideracin que hace el protestantismo de la historia de
la Iglesia y de su relacin con ella, se da una
cierta ambigedad; ruptura y continuidad son los
trminos de la misma, y definen tambin una
cierta posicin del movimiento protestante frente
a la situacin cultural en la que surgi. Esta ambigedad se revela en la relacin de la Reforma
frente a la cultura eclesistica predominante en
l .Edad Media y en la relacin que posteriormente tuvo con la cultura moderna __/\l mmien/o df
, K Rpfryrria ]p prmVirm He Im dirjg^n,t,ps (Lutero,
Clvino, etc.) fue de reafirmacin de la cultura
medieval. Sin embargo, desde fines del siglo XVII
hay una aceptacin plena del modo de vida burgus y de sus valores. 1 A partir de ese momento,

1
E. ; Troeltsch: El Protestantismo y el Mundo
Vg. 37. Ed. F . C . E . , Mxico, 1951.

Moderno,

su adhesin a las formas burguesas de vida, a los

ideales y valores de la burguesa, lo llevaron a
ser un elemento propio del mundo moderno (a
pesar del rechazo que sentan por el mismo los
reformadores, y especialmente Lutero), desempeando en este proceso un rol fundamental el calvinismo. De ah que, cuando la modernidad entra en crisis (como ha ocurrido desde fines del
siglo pasado), las consecuencias de sta alcanzan
a los aspectos del protestantismo que estn ms
relacionados con el mundo moderno. Es decir, tocan a esa ambigedad referida, y a los elementos
del protestantismo en los que predomina el espritu moderno sobre las demandas de la revelacin
bblica.
Al producirse esta situacin, Karl Barth el
primero entre otros, comprendi la necesidad de
ajustar el pensamiento protestante de manera rigurosa con las fuentes de la fe bblica; en eso,
precisamente, radica el fundamento de su Comentario a la Epstola a los Romanos, publicado apenas terminara la guerra de 1914-1918. Ante la caducidad de las estructuras del mundo moderno,
ante la agona lenta pero an existente-^'de la
cultura en la que se zambull el proeltntismo
desde fines del siglo XVII, se impona* una, superacin de este desvo mediante el retorno a lo
ms perdurable de la fe cristiana: la vuelta'.'a la
Biblia fue entonces el medio para lograr'la expresin de una fe contempornea a los hombres
del siglo XX. Pero, entindase bien, retorno a la
Biblia no quiere decir repeticin de las .frmulas de la Escritura, ni tampoco prdida de la pers9

pectiva contempornea para la comprensin del

mensaje de la revelacin. Ms bien, el retorno a
la Biblia significa hacer de Jesucristo el conternporneo permanente de los hombres. Es decir, iio_
se trata de negar la cultura y el quehacer humano de_nuestro_jiem_po para significar que slo
el mundo de la Biblia es el que vale, sino ms
bien de entender la pertinencia del mensaje de.
la revelacin en_ este perodo ,de emergencia ds,
los pueblos del Tercer Mundo,, del surgimiento
de ujia nueva cultura tecnolgica, donde la deshumanizacin penetra _de_raz. eji las vas humanizantes que_j:ecin acaban de forjarse e_n_Jbenefijrio de los individuos. 2
Esta exigencia para el protestantismo es particularmente vlida en situaciones como las de
Amrica Latina, donde no se trata de abandonar
el camino de la modernidad, sino fundamentalmente de rechazarlo., para, superarlo, En efecto, si
los pueblos de los pases latinoamericanos quieren acceder a su propio destino, no pueden mantenerse en situacin de furgn de cola, detrs de
los pueblos ya desarrollados, siguiendo los carn-

2
Tal es el caso de la cultura actual, que por un lado
abre inmensas posibilidades para la concrecin de logros humanos, en tanto que por otra parte dominada como est por
el factor blico, sirve primordialmente para que se mantenga 1^ injusticia y la opresin de los ms fuertes sobe
los ms dbiles. Vase, si no, lo que ocurre en Vietnam,
donde la guerra ha dado motivo a grandes avances de la
qumica contempornea. Avances que posteriormente se aplican en la destruccin de vidas humanas. Humanizacin, pues,
siempre va acompaada de deshumanizacin.

10

nos que stos transitaron para llegar a su expresin actual. De seguir esta va, nuestros pueblos estn condenados a la miseria y el oprobio
perennes. Lo que corresponde es procurar un desarrollo rpido que responda a nuestras necesidades, y que, evidentemente debe dejar de lado la
tan mentada "modernizacin". Porque autodeterminacin, desarrollo autogenerado, no significa
seguir la va que nos habr de conducir a una
sociedad de consumo. La meta para nuestros pueblos no debe ser una cultura de frigidaires y de
automviles, sino la formacin de una comunidad humana donde primen la justicia y el bienestar que permiten al hombre la libre gestacin
de su futuro.
El problema se complica en el caso del Protestantismo porque, cuando penetr en nuestros
pases lo hizo conscientemente como agente de la
modernizacin. Eso se aprecia tanto por el apoyo que le brindaron los liberales latinoamericanos del siglo pasado, como por la propia autoconciencia protestante que revelan las Actas del Congreso de Obra Cristiana celebrado en Panam
(1916). Esta modernizacin fue conceptualizada a
partir de un modelo concreto de sociedad; la de
los pases sajones del norte, que se opona a la
de las naciones latinas, de tradicin fundamentalmente catlica. Es decir, se trataba de un proyecto de modernizacin refleja que, indudablemente, no iba a contribuir al desarrollo real y efectivo de nuestros pueblos. As fue, en efecto; esta
pretendida modernizacin no siempre stuvb al
servicio de los intereses de nuestros pueblos, ni
11

lleg a comprender sus tradiciones ms arraigadas. De otra manera no se puede entender la

desaforada polmica sostenida con el catolicismo:
la intolerancia de ste no da calce para la estrechez y el sectarismo de las primeras generaciones
de protestantes latinoamericanos.
Por esta razn, el movimiento protestante no
lleg a ser parte constitutiva de lo ms vivo de
las colectividades latinoamericanas. Se produjo un
distanciamiento entre la sociedad latinoamericana
y las comunidades protestantes, que se ahond en
virtud del enclaustramiento de stas en sus propias subculturas; llegaron a ser entonces como islotes extraos en medio de la sociedail latinoamericana. El P. Ignacio Vergara, que llev a cabo
uno de los primeros estudios del protestantismo
chileno (tan significativo por su cantidad, como
por sus caractersticas tipolgicas), seala que extraa el hecho de que la incidencia protestante
en la sociedad y en la cultura chilenas es casi nula,
o de muy escaso peso. Esta afirmacin de Vergara no es aplicable solamente al caso chileno,
sino que puede ser extendida al resto del protestantismo, latinoamericano. Es cierto qu<c existen
algunas personalidades que han llegado a dar una
cierta impronta protestante en medio de su ambiente social, o cultural. Pero las mismas, ms que
ser la expresin de una corriente profunda de la
comunidad protestante latinoamericana, son las excepciones de" la regla. Todo esto no hace ms que
poner en .evidencia cuan difcil resulta en la actualidad . para las congregaciones evanglicas la
integracin en el esfuerzo por el desarrollo nacio12

nal. Christian Lalive d'Epinay, en su estudio sociolgico del protestantismo en Chile, refirindose en
forma especfica a una comunidad evanglica no
tradicional como lo es la pentecostal, da un ejemplo de esta situacin en el captulo dedicado a
La Huelga Social del Pentecostalismo. El mismo
pone de relieve la jprescindencia que existe entre
la mayora de los pentecostales por los aspectos socio-polticos de su comunidad.
Ante esta situacin el remedio menos aconsejable sera el de un aggiornamento protestante vis a
vis de la situacin latinoamericana. Eso fue lo que
ocurri, precisamente, de manera inconsciente con
el protestantismo de fines del siglo XVII; no se
trata de establecer un plan para plegarse al proceso de los pueblos latinoamericanos, o para orientarlos hacia su futuro (como se quiso en el Congreso de Panam). Ms bien, se impone que el protestantismo presente su verdadero rostro, que sea
verdaderamente l mismo. Esta autenticidad no
puede ser alcanzada sin una vuelta a la Biblia,
cosa que comprendieron muy bien los telogos que
impulsaron la renovacin del pensamiento protestante en el corriente siglo.- Y,, a partir de ese re- .
encuentro con las fuentes de la revelacin, proyectarse hacia la accin en la historia, llevando a
cabo la evangelizacin (que no significa tanto
"ganar" personas para _la_Jgtesia, sino, crear una,.,
situacin jimainreri la que el^hombre pueda res^
ponder afirmativamente al llamado de la. gracia
realizado"~pof DTos_en"~Tesucristo), ejerciendo ima .
piedad que est a la altura de nuestro tiempo, que
no se agota en el ejercicio de s misma, sino que
13

se abre a la esperanza de la renovacin de todas

las cosas, que se operar cuando stas sean recapituladas en Jesucristo.
Esta renovacin del protestantismo en Amrica
Latina puede ser operada ahora; el proceso de
transicin social que est viviendo el continente
da esa oportunidad para nuevas definiciones. Los
profundos cambios que nos desafan, promueven
la autocrtica, de la que surge la reflexin que
puede conducir a la renovacin de la accin. Entindase bien, no se trata de renegar de un pasado, sino de ser fieles a las exigencias del Seor
de la Iglesia en este momento de cambios en Amrica Latina. Pero, si se deja pasar esta oportunidad, el momento de la renoyacin, de Ja reforma
de la reforma elemento fundamental del protestantismo, puede ser perdido.. Y con ello, lo que
cabe lamentar no es tanto el hecho de que deje
de ser un movimiento pujante, sino ms bien que
no haya sido responsable a las demandas de Jesucristo. Preocupados por esto, y como contribucin
modesta a esta reflexin con miras a la renovacin
necesaria del protestantismo, hemos reunido en
este volumen los captulos que siguen. No fueron
redactados con miras a constituirse en libro algn da, sino que respondieron a exigencias ocasionales de nuestra militancia protestante. Dirigidos a pblicos diversos, siempre fueron motivados
por la misma inquietud: la necesidad de promover el esfuerzo por una presencia signilicante de la
fe evanglica en el contexto latinoamericano. El
Capitul I, trata de lo que entendemos es fundamental para el testimonio cristiano: la accin en la
14

historia, a partir de la accin de Dios, en consonancia con la revelacin, y orientada hacia el propsito que Dios tiene para con los hombres. El
Captulo II resume dos presentaciones realizadas
en los Xos. Cursos de Verano de la Universidad de
Montevideo, en un ciclo dedicado a las religiones
y la cultura actual, y se concentra en la situacin
del protestantismo en la circunstancia cultural de
nuestro tiempo. En l se expone la crisis (entendida como reajuste, como renovacin) del protestantismo, las oportunidades que tiene por delante, y las perspectivas para su accin en Amrica
Latina. El Captulo III expone brevemente algunos aspectos del testimonio cristiano y del pensamiento de Dietrich Bonhoeffer, telogo mrtir alemn, ahorcado por los nazis en 1945. Para ms
de un protestante latinoamericano su existencia
extraordinaria da la pauta del ejercicio de la piedad protestante en nuestro tiempo; una piedad que
no est divorciada de los problemas de la cultura y de la sociedad de este tiempo. Una piedad,
en breve, que no se aisla del mundo, sino que intenta vivir una "santidad mundana" a travs de
un cristianismo no religioso. El Captulo IV pretende pasar revista a algunos de los principales
problemas donde se ha anudado la reflexin y la
discusin teolgica de los evanglicos latinoamericanos en el correr de estos ltimos aos. Ms que
exponer alguna tesis personal intenta ofrecer informacin al respecto. Es evidente que no hace
justicia a toda la tarea de reflexin teolgica que
se lleva a cabo entre los protestantes latinoamericanos, pero al menos atiende a las posiciones ms
significativas. El Captulo V, y ltimo, intenta lle-

15

var a cabo una exposicin sobre diversas posiciones existentes entre los cristianos sobre el problema del desarrollo. El tema es de fundamental importancia para Amrica Latina, y si bien la Iglesia Catlica ha comenzado a definirse sobre el mismo durante los ltimos aos, no ha sido igual de
la parte protestante. Slo el Movimiento de Iglesia
y Sociedad en Amrica Latina (organismo paraeclesistico en el que la mayora es evanglica,
pero cuya orientacin abiertamente ecumnica ha
permitido la integracin de catlicos) se ha expresado con claridad al respecto.

que fue lo intentado por Bonhoeffer. Si a eso se

llega, entonces se ver que las grandes preocupaciones de nuestros pueblos (el desarrollo, las vas
para una nueva sociedad, el desafo por el hombre nuevo, la integracin de nuestros pases, la
autodeterminacin de nuestra cultura, la revolucin, etc.), tambin pasarn a ser preocupaciones
reales de las comunidades evanglicas. Se trata, en
resumen, de una contribucin con miras al arraigo del protestantismo en nuestra sociedad para
que llegue a ser una fuerza viva entre las que
promueven nuestro quehacer cultural.

A travs de estos jalones se intenta provocar una

reflexin sobre la teologa de la historia, as como
tambin una definicin proftica de los evanglicos frente a la cultura latinoamericana, una piedad que se vive en el mundo, acorde a una nueva dimensin de la evangelizacin que ya no se
entiende como un fn en s, sino en referencia a
la esperanza escatolgica abierta por Jesucristo.
De esta manera se procura enfocar al protestantismo que .profesamos en nuestro contexto socio-cultural latinoamericano. De ah la necesidad de comprender la historia como el escenario de la accin
de Dios que na y otra vez abre nuevas posibilidades para la-vida de los hombres. Posibilidades
que los cristianos deben procurar aprovechar
porque slo as se es responsable frente a la gracia de Dios, lo que conduce a una militancia
consciente en la sociedad con miras al cambio humanizante de la misma; de este modo puede accederse una presencia de Jesucristo en el mundo actual, y en los propios trminos del mismo,
16

17

REVELACIN Y
SENTIDO DE LA
HISTORIA

El trnsito de los acontecimientos, el devenir de

los hechos, la aparicin continua de nuevos procesos histricos, siempre ha sido motivo de perturbacin para la mente de los hombres. En el
pasado, frente a esas manifestaciones, el pensamiento humano procur suprimir su significado subordinndolas a un modelo esencial del movimiento
de los tiempos. Fue as como, basndose en la sucesin ininterrumpida de estaciones, de das y de
ciclos temporales, se lleg a una concepcin recurrente y regular del tiempo. Adems, la misma
fue entendida como un simple reflejo o proyeccin de un tiempo esencial, arquetpico, superior
en todo sentido al de los hombres. Por -intermedio de una nocin de esta ndole se procuraba evitar el riesgo implcito de un acontecer temporal
abierto a lo nuevo, a lo singular y desafiante. Este,
gnero de reflexin sobre el tiempo fue particularmente propio de las religiones' naturales de
Mesopotamia, as como tambin del pensamiento
griego clsico: la trayectoria del acontecer humano
no era vista en su propio desarrollo y movimiento,
sino a travs de una visin absoluta, sub specie
aeternitatis. De ah, por ejemplo, el escndalo que
l)

hubiera significado para los griegos el pensar en

una filosofa de la historia. 1
Sin duda alguna el gran impacto para cambiar
este gnero de pensamientos provino del mensaje
bblico. No obstante, durante la mayor parte de
la historia del dogma cristiano, el tipo de reflexin predominante (pinsese en el Medioevo y en
la dogmtica generada por la escolstica protestante) consider a la historia como un reflejo de la
voluntad divina, impulsada por su accin providencial y eterna. O sea, que implcitamente se
quitaba valor y significado a los hechos histricos, al mismo tiempo que se enfatizaba la importancia de un modelo esencial para el proceso
humano (providencia). No puede extraar este
tipo de visin surgida de una cultura que durante siglos estuvo tendiendo a preservarse a s
misma, a luchar contra su propia renovacin y a
impedir el cambio.
Esta situacin, empero, comen/ a transformarse profundamente a partir del siglo XVIII. Por un
lado, el impacto de la crtica histrica aplicada a
las fuentes del pensamiento cristiano; por otra
parte, la comprensin de las ciencias naturales
aportada por pensadores como Bulln (aplicando
la nocin de serie y concatenacin a los fenme-

Cf. Pierre Thvenaz: L'Homme et su raison, II, pg.

102. Ed. La Bacannire, Neuchatel; 1956. " . . . p o u r un
Grec, philosophie de l'histoire est contradiction dans les
termes, ijii carr rond, puisque philosophie est science des
ralits permanentes, connaissance de l'ternit, limination
du contingent, de l'individual, de l'historique."

20

nos de la naturaleza); y, sobre todo, el tener en

cuenta el impacto de la revolucin industrial y su
secuela de transformaciones sociales, provoc un
giro progresivo del pensamiento humano hacia lo
histrico. Los acontecimientos provocaron en forma creciente el inters cientfico: urga conocer las
causas de los procesos histricos, as como tambin
su desarrollo. Ya entonces Voltaire, en su Ensayo
sobre las costumbres dio un signo inequvoco de
esta nueva orientacin, la que posteriormente fue
ratificada por Herder, Lessing, Kant y otros iluministas. Pareciera como si el hombre, que previamente haba intentado conocerse a s mismo a travs de la naturaleza, al no poder lograrlo se inclinara progresivamente hacia lo contingente, hacia lo histrico. 2
De este modo, la historia que antes era rechazada por ser considerada como un motivo de desorientacin para la reflexin humana, lleg a ser
una categora fundamental para considerar el problema del hombre. El siglo XIX ha sido el testigo de la irrupcin de la historia en el mbito filosfico, y esa preocupacin por el devenir humano ha sido tomada en la presente centuria por
la teologa. En efecto, es en nuestro tiempo cuando la historia pasa a ser una categora del pens-

2
Georges Gusderf: Mythe et Mtaphysique, pg. 106. Ed.
Flammarion, Pars; 1953. "L'histoire nait avec le passage
du rgne de Yon au rgne du je, avec l'entre en scne de
l'homme non plus comme espce, mais comme individu.
L'humanit est entre dans l'histoire lersque l'homm a pris
conscience de sa propire destine sous le chiffre de l'historici du devenir."

21

miento teolgico, de una manera definida irreversible. 3

La teologa, preocupada por aclarar el sentido
de la revelacin e interpretarlo para el tiempo
presente, ha dado gran nfasis a la comprensin
de la evolucin humana. Esta preocupacin por la
historia en el plano teolgico ha sido doble: por
una parte se han aplicado con extremo rigor los
avances de la crtica histrica y sus normas a
los textos donde la revelacin ha sido registrada.
Por otro lado, los hechos histricos (no ya solamente los de una historia esencial, sino tambin
los de la historia de la iglesia y los del resto de
la humanidad) han merecido la atencin creciente de los telogos, sea como pasto para su reflexin dogmtica, como tambin para la aplicacin
de la misma. 4 En consecuencia, al menos para la

3
Sin embargo, cabe hacer notar segn lo seala James
Barr: Od and New in Interpretation, pg. 69. Ed. SCM
Press, London, 1966 que la historia no es una categora
propia del pensamiento bblico: "Ultimately 'history', when
used as an organizing and classifying bracket, is not a
biblical category. The Bible has no linguistic term corresponding to 'history', nd; as will shortly be pointed out.
its harrative passages aire not constant but variable in their
relation to what we by any definition which has any honest
contaot with modern usage, can cali 'history'. Conversely, we
use the idea of history outside of the Bible and independerttly of the Bible."
4
Ejemplo de ello en nuestro tiempo lo dan los trabajos
de Joseph Hromdka, Karl Barth, Paul Lehmann, A. van
Leeuwen> Richard Shaull, Harvey Cox, etc. En el pensamiento catlico el asunto queda registrado bien claramente
con la serie de documentos inaugurados por Mater et Magistra, y entre los cuales hay que destacar la Constitucin
Gaudiitm et Spes del Concilio Vaticano II, y la encclica
PopuloTum Progressio de Pablo VI.

22

doctrina cristiana contempornea, la relacin entre revelacin e historia lleg a ser mucho- ms
evidente que en los siglos del pasado, lo que no
significa que dicha relacin haya sido establecida
con claridad. En efecto, la multiplicidad y variedad de interpretaciones que los telogos contemporneos han presentado de la historia, es una
prueba de esa falta de claridad con que la teologa est encarando el asunto. Si bien muchas veces existen frmulas comunes de pensamiento que
llegan a ocultar esa diversidad de consideraciones
sobre el asunto, el sentido con que las mismas son
empleadas no es el mismo en todos los casos, mostrndose as esa ausencia de claridad para el discernimiento del problema que sea comn a todos los telogos. 5
Entendemos que una de las razones de la ausencia de una visin clara del asunto est dada por
el hecho de que la comprensin teolgica de la
historia (al menos, la comprensin que muestran
algunos de los telogos mencionados) no toma suficientemente en serio la desacralizacin que opera el Evaingelio sobre toda la realidad humana,
del mismo modo que no ve an hasta qu r punto
de radicalizacin ha llegado el impacto del proceso de secularizacin en la cultura de nuestro tiempo. Si se fuera realmente consciente de estos dos
elementos, entonces no habra motivos para refe-

As es como los telogos varan en

la historia esencial. Cullmann insiste en
geschichte; el pensamiento barthiano en
y Harvey Cox enfatiza la importancia
secularizacin y urbanizacin moderna.

sus definicionss de
la nocin de Heilla de Urgeschichte,
de los procesos de

23

rirse a historias que determinan la historia, sino

que habra que considerar a sta, o sea a los hechos histricos, como siendo todos igualmente importantes. Entonces, ya no hay por qu sostener
dogmticamente que la revelacin ha dado el contenido a toda la historia, sino simplemente (y tambin, humildemente) que la revelacin se da en
la historia y que, al igual que muchos otros hechos histricos, abre oportunidades para la vida
humana en el devenir del tiempo.
No hay que olvidar que el rasgo distintivo de
la interpretacin secular del mundo es su carcter radicalmente histrico. En el decir de Richard
Shaull: "El hombre moderno tiende a concentrar
la atencin de su existencia dentro de este marco
temporal y espacial, en tanto que miembro y
parte del orden social. Puede experimentar cierta inquietud en cuanto a las cuestiones ltimas,
pero stas no son aquellas que usualmente llamamos 'religiosas'. Estas se centran ms bien en el
futuro: las posibilidades que pueden existir de
transformar la sociedad y hallar sentido y realizacin personal en tanto se participe en esta lucha.
Se trata, por lo tanto, de cuestiones deinidamente teolgicas. Pero la reflexin teolgica sobre la
realidad histrica no puede hacerse de manera in. dependiente y abstracta por el telogo. Por el contrario, debe involucrar aquellas formas de la realidad que deben aprehenderse con los instrumentos
especficos de las ciencias sociales y psicolgicas.
De este modo, la reflexin teolgica implica dos
tareas: la interpretacin propiamente dicha de la
tradicin bblica y teolgica, y la reflexin sobre
su significado contemporneo, fase que debe cum24

plirse en dilogo con los especialistas de las ciencias empricas." 6 La reflexin sobre la revelacin,
inseparable de la reflexin sobre la historia es, en
conjunto, una meditacin sobre el sentido del devenir humano; un sentido que no ha de desprenderse ni de un dogma concerniente a la revelacin,
ni de una "idea de la historia", sino de los mismos hechos y procesos histricos.
A.

LA HISTORIA: CORRELATO DE LA REVELACIN

Para_ el pensamientQ bblico, lo que constituye

la historia es el campo de la accin de Dios; junto a las luchas personales y las grande^__corrn_tes transformadoras de la realidad humana se_teje
la accin divina. Esta supone lo que llamamos la
revelacin de su ser, la manifestacin de su voluntad, de sus proyectos y de sus propsitos para
con el mundo, cosa que ocurre en el plano de
lo contingente, de la cotidianidad indeterminada. 7
En el caso del pueblo de Israel la prueba de ello
estuvo dada por el Pacto establecido entre Yahweh y el pueblo de los descendientes de Abraham,
inicindose as un movimiento que intenta abrazar a todas las naciones y a todo el mundo. Por
lo tanto, en esta primera instancia, la historia aparece como el correlato de la revelacin, pero al
mismo tiempo la revelacin como parte de la
historia.

6
Richard Shaull en America Hoy, pg. 59. Edit. Tauro,
Isal, Montevideo; 1966 (tipo cursivo, nuestro) .
7
Cf. A. van Leeuwen: Christianity in World History,
pg. 331. Ed. Edinburgh House Press, London, 2nd impression; 1965.

25

Cmo es posible entonces hacer resaltar la revelacin en medio de esa historia que ella constituye junto con el resto de los hechos humanos?
De las Escrituras se desprende la nocin de que
la accin de Dios en la historia cuando es discernida por el pueblo de Dios, siempre es proclamada. Porque existe una relacin establecida entre
Dios y los hombres, porque hay una comunidad
que intenta ser fiel a esa relacin, es que puede
sealarse la obra de Dios en lo vasto de la realidad humana. 8 De este modo, la accin de Dios
en la historia, que generalmente no es tomada por
tal por la mayora de los hombres (los que no forman parte de la koinonia), al ser proclamada por
su pueblo pasa a operar e influir al igual que
cualquier otro tipo de accin significativa en el
proceso humano, relacionndose con otros elementos histricos, ya sea a travs de oposiciones o de
mutuos sostenimientos. De no llegarse a esta situacin, entonces la accin de Dios en la historia
no tendra incidencia sobre la vida humana, y en
consecuencia, la revelacin no sera tal.
James Bar1 .ha hecho notar que no siempre en
la Biblia la historia aparece como el correlato de
la revelacin, 9 q- al menos que no se puede sos-

8
Paul Lehmann: Ethics in a Christian Context, pg. 32.
Ed. Harper and Row, Publishers, New York and Evanaton,
1963. "What, then, is God doing in the world? The answer
to this question, we hve been saying, is attempted outside
ihe koinonia. From within the koinonia it maltes sense to
-say what is God doing in the world is his will. It makes
sense because in the koinpnia the will of God is not pious
platitude but a clear and concrete matter of politics."
9
J. Barr: Op. cit., pgs. 72/74.

26

tener como muchas veces se ha dicho que "la revelacin a travs de la historia es el centro del pensamiento hebreo". Seala que la literatura sapiencial no permite confirmar la nocin de una revelacin que siempre se da en la historia. Sin embargo, entendemos que no hay que dejar de vers
el hecho que esa literatura es propia de una con-,
ciencia histrica: no se trata en ella de una reflexin en el vaco, sino en jolejo con acontecimientos de significacin social, o simplemente personal, pero acontecimientos al fin de cuentas. Esa
literatura sapiencial seala una realidad que intenta ser aclarada a travs de una conciencia que
da cuenta de la irrupcin de lo cotidiano, de una
apertura a lo que puede ser ms conveniente para
el hombre en tanto criatura de Dios, provocada
por un acontecimiento que de ninguna manera
puede ser desprendido de la situacin de las conciencias de las que ha surgido la literatura sapiencial. 10 Y, consecuentemente, a travs de las manifestaciones de esas conciencias "en situacin",
algo que puede ser considerado como una revelacin en el nivel de la intimidad, se proyecta sobre los acontecimientos y la marcha de los procesos histricos. Esto, en nuestra "manera de ver,
refuerza, antes que disminuye, la importancia ce
la historia como correlato de la revelacin.
Llegados a este punto corresponde extremarse
para salvar un error que segn se ha dicho antes es una piedra donde tropiezan generalmente
los telogos cuando intentan comprender las re-

10 P . Thvenaz, Op.

cit.,

pgs. 133/134.

27

laciones entre la accin reveladora de Dios y los

acontecimientos histricos. Es decir, que corresponde enfatizar que el_corre1ato de la relacin no
puede ser sino la historia real: los hechos y prc>
cesosji travs de _ Jqs_cuale_s_tos^JwmJ}res_van_Qt
jando su existencia, y no un concepto o nocin
eme generaliza el contenido|_de__esos hechos j / _ese
proceso (salvo, claro est, en lo que stos legtimamente permiten como generalizacin de los mismos). Cuando esto no es enfatizado suficientemente, ocurre que la historia es interpretada a travs de nociones que la degeneran; as es como se
reduce la historia y la agona de los hombres en
ella a una serie de hechos fundamentales (heilgeschichte), o a una historia primordial, incluso a
una cifra de la evolucin de la humanidad, o tambin a una marcha hacia la consumacin escatolgica. Todo esto no es sino resultado de una racionalizacin post eventum de los hechos y procesos humanos, que no hace sino simplificarlos. u
Lo importante, si se procura no hacer de la historia un concepto general, consiste entonces en sealar qu acontecimientos histricos son aquellos
en los que puede estar actuando Dios, y cul es
el sentido de lo' que est llevando a cabo. Esta
exigencia, tan compleja y acuciante (que exige, sobr todo, el abandono de toda timidez y espritu
de compromiso en el juicio sobre los hechos histricos), implica previamente varias cosas para la
comunidad establecida en virtud de la revelacin
de Dios. En prirnjy^jugai^jme as como el pug-

"

28-

Ibld.,

pgs. 126/127.

blo de Israel estuvo siempre atento al acontecer

l u b r i c o , discerniendo en l los signos de los tiempos, as tambin el pueblo de Dios en la actualidad debe estar siempre atento a los hechos y procesos histricos. Aun los acontecimientos ms inverosmiles pueden ser utilizados por Dios para
marcar as su accin reveladora en medio mismo
de los eventos humanos, pues "historia es precisamente esta 'disponibilidad', esta 'sumisin a lo
inesperado', esta 'apertura a otro', donde la mala
subjetividad (del historiador) es superada". 12
En segundo trmino, tal cosa conduce a la comprensin de que los hechos de la historia, en tanto correlato de la accin de Dios, no estn dominados ni determinados por ninguna estructura
esencial de la historia. Al contrario, sta con sus
ambigedades est siempre ofreciendo oportunidades para una mayor expansin del hombre. Aun
en medio de los momentos ms negros de la existencia personal o colectiva, siempre se abren sendas que, a corto o largo plazo (no importa), permiten la realizacin ms plena del hombre. Por
eso nos parece vlida la afirmacin de Paul Lehmann cuando se refiere a la historia y a la accin de Dios en ella, diciendo que para el mensaje bblico lo importante es describir lo qu Dios
est haciendo para dar y mantener la condicin
humana en el hombre. 1 3
' .
Tercero, cabe consignar entonces que todo hecho que abre caminos de expansin a la vida del

12
Paul Ricoeur: Histoire et Vrit, pg. 40.
Seuil, Pars, 1955.
13
Paul Lehmann: Op. cit., pgs. 74/ss.

Ed.

du

29

hombre, a la humanidad; todo acontecimiento que

permita el despliegue de sus esperanzas en la historia, bien puede ser una indicacin de la accin
de Dios en el tejido de los acontecimientos humanos. No obstante, no debe verse en esta afirmacin un olvido de la ambigedad radical de los
hechos histricos, sino que ellos en su variedad de
significaciones permiten la coexistencia de oportunidades para la realizacin humana. Dicho lo
cual, no puede dejar de reconocerse que en todo
esto no hay sino frmulas muy generales, que requieren mayor concrecin del pensamiento si es
que se quiere evitar la tentacin y el error en el
que caen a menudo los telogos y que ya han sido
sealados.
B.

L A REVELACIN: PROPULSORA DE LA HISTORIA

Entre quienes han intentado en nuestro tiempo

hablar de la accin de Dios en la historia, hay que
indicar a f^\\ T,(ehmann y J t i r h a n l Shanll. Partiendo de una interpretacin bblica que corresponder una cultura que ha sentido de una manera muy aguda l; tremendo impacto tel proceso de secularizacin, ambos profesores nortame-'
ricanos nos sealan dos puntos importantes acerca
de la revelacin y sus relaciones con la historia.
Primero, que \a accin de Dios en la historiadme
d k a q u e la comprensin^de sta ha de darse a
.travs de una apertura hacia el futuro. No otro
sino ste es el significado de la resurreccin de
Jesucristo, que libera a la accin humana de estar siempre constreida a la accin en virtud del
fiO-

miedo a la muerte. 1 4 Por lo tanto, esta actitud

de apertura al futuro en la comprensin de la
historia conduce a comprender su carcter mesinico, a estar siempre atentos para avanzar a travs de los hechos histricos hacia una mayor plenitud humana. "La Biblia cuenta la historia de
un pueblo una comunidad que fue creado y
esparcido por el mundo como seal y realizacin
provisional de esta esperanza en la historia, y de
estas nuevas dimensiones de lo humano que estn al alcance del hombre en la historia. Se afirma que el hombre tendr mayores posibilidades
de vivir estas realidades, a causa de la existencia
y testimonio de este pueblo. Para la teologa cristiana, la Iglesia no es una institucin religiosa,
sino este pueblo, convocado para este fin." 1 5
En segundo trmino, queesa_ accin divina que
impulsa a la historia hacia una nueva realidad
mundial es una accin poltica. Paul Lehmann 16
con sumo acierto ha sealado que las imgenes
que emplea la Biblia para describir lo que Dios
est haciendo en el mundo son siempre imgenes
polticas, "tanto en el sentido fenomenolgico como en el fundamental de la palabra". Seala que
Dios tiene propsitos referentes a la vida de pueblos y naciones; que hace con uno de ellos una
alianza y los libera del yugo imperialista de una
nacin poderosa, para conducirlos posteriormente

14
Rubem Alvez: La accin de Dios en la historia j en
la Iglesia, pg. 7. Ed. ISAL, CEC, Montevideo,, 1967. '
15
Richard Shaull en Hombre, Ideologa y Revolucin en
Amrica Latina, pg. 91, Ed. ISAL, CEC, Montevideo, 1965,
18
Paul Lehmann: Op. cil., pg. 90 ss.

31

a una tierra cuya conquista sostiene en todo momento. Mientras tanto les ha dado una "ley", y
posteriormente, al instalarse en la tierra prometida instituye a jueces que administran los asuntos de ese pueblo, hasta que al final Dios incluso
permite la instauracin de la monarqua como
institucin social suprema para ese pueblo. Ms
adelante, cuando se describa a la persona del Mesas, se insistir en los ribgles-^ociales de la misma: es liberador, pastor (conductor de la nacin), y traer el "Reino". "Podemos reasumir
ahora la enumeracin de las imgenes polticas en
trminos de las cuales la Biblia seala la conducta de Dios con una captacin ms clara no slo
de cuan formativas son de la imaginera bblica,
sino tambin de cmo y por qu es que la imagen poltica crucial es la del Mesas. Los 'estremecimientos de la escatologa' nunca dejan de retumbar debajo de la superficie de la vida histrica y poltica de Israel. El 'Ungido de Dios' viene de la lnea de David, en un 'da del Seor'
establecido. Una y otra vez se insiste en el da de
su venida, a medida que el 'exilio' y la 'cautividad', y la 'restauracin' y la 'rebelin y las guerras de independencia' llevan al 'pueblo del paci' a travs del virtual abandono de sus esperanzas de su 'rein' a una fallida tentativa de 'tomarlo por la fuerza' (Mt. 11:12).
"El Mesas vendr como iniciador y consumador de la 'realeza de Dios'. El Mesas ha venido.
La 'nueva era' ha empezado a irrumpir en el mundo en el ethos y el patrn del gobierno de Dios
en y sobre el mundo. Este es el lmite mesinico
que a la vez conecta y separa el Antiguo del Nue32

vo Testamento. El Mesas ensea como 'quien tiene autoridad', hace 'seales y prodigios y obras de
poder' que, entre otras cosas ponen en fuga a los
demonios, gobierna sobre todos los 'principados y
potestades' (Mt. 7:29 y paralelos; Luc. 4:33 y ss.).
En El, es decir, en 'Jesucristo el Seor' habita
corporalmente toda la plenitud de la Deidad, y
vosotros estis completos en El, que es la Cabeza de
todo principado y potestad. Y luego que todas las
cosas le estn sujetas, entonces tambin el Hijo
mismo se sujetar al que le sujet a l todas las
cosas, para que Dios sea todo en todos. Este es
el da en que los 'estremecimientos de la escatologa' habrn sido aquietados en y por la completa consumacin. Esto envuelve la trascendencia y
la transfiguracin de los cielos y la tierra, de toda
la historia y la poltica. Habr 'un cielo nuevo y
una tierra nueva'. A qu sern semejantes, y cules sern sus circunstancias, son cosas que superan
el conocimiento y desafan toda descripcin. Sin
embargo, al final, como al principio, las imgenes que sealan lo que Dios est haciendo en el
mundo son imgenes polticas. 'Hubo grandes voces en el cielo, que decan: Los .reinos de este
mundo han venido a ser de nuestro Seor y de su
Cristo; y El reinar por los siglos de los siglos'. " 17
Si se toman en cuenta estas dos posiciones que
acabamos de presentar, ya no hay dudas de que
esa tendencia, a menudo frecuente en la teologa
actual, de criticar los hechos y los procesos hist'
ricos a partir de acontecimientos del pasado, ten-

"

Ibid., pgs. 94/95.

dencia que intenta, una desmitologizacin del presente y del futuro & partir de una historia primordial o esencial, no puede ser mantenida como una
actitud coherente de los cristianos frente a la historia que es impulsada, entre otros hechos, tambin por la revelacin. En realidad, ya esos hechos pretritos no pueden controlar ni el presente, ni el futuro, aunque sin duda tambin estn
incidiendo en su realizacin. Lo que importa no
es mostrar cmo los hombres se desvan del propsito original de Dios en sus proyectos histricos (ya bastante hay con que se sufran las consecuencias de esos desvos), sino ver cmo la historia marcha hacia una realidad humana ms plena, que no slo concierne a los hombres que integran el pueblo de Dios, sino a todos los grupos
humanos y a todas las naciones. 18
La historia, por lo tanto, tiene una orientacin
abierta, y es ese precisamente el impulso que
imprime sobre ella la accin reveladora de Dios.
Los acontecimientos que marcan el proceso de las
revelaciones de Dios estn sealando cmo El
busca una y otra vez librar a los hombres, las naciones y las sociedades de cualquier tipo de encajonamiento histrico en el que, si penetraran
podran llegar a encontrarse en un terrible callejn sin salida. El proceso histrico va hacia un
cumplimiento que ha sido prometido, pero que

18
A. van Leeuwen: Op. cit., pg. 118. "The 'fullness
o time' is the cise of the ages, not a period of history.
Il concerns all nations and not just one exclusive historicgeographical constellation called Christendom or Christianity."

34

los hombres entienden como indeterminado: no

en vano hay que velar y orar, porque no saben los
hombres ni el da ni la hora de la venida del
Reino (Mt. 24:42; 25:13).
Este proceso histrico, no obstante, va tomando
forma a travs de la interaccin humana, en medio de la que ya se ha dado y puede seguir dndose la accin de Dios. Cuando esto es comprendido sin reticencias, ya no es posible separar revelacin de historia; al contrario, ambas estn indisolublemente unidas, y es por ello que se llega
a afirmar que la historia, mejor dicho, que los
hechos y los procesos histricos constituyen la esfera de la gracia. Y aqu, sin duda es donde tropezamos con una gran limitacin, que ya ha sido
sealada por Shaull cuando indica que no tenemos los instrumentos pertinentes para describir o
conceptualizar la accin de Dios en la historia. 19
No obstante ello, al indicar que la historia es la
esfera de la gracia se est significando que "en
ella aparecen constantemente oportunidades inesperadas de encontrar sentido en la vida, y de
crear estructuras sociales ms humanas. En lugar
de desesperar en vista de las responsabilidades que
estn ms all de nuestras capacidades, podemos
echar mano a los recursos que nos son ofrecidos en
medio de la lucha. El fracaso no es el fin, sino
la ocasin de un nuevo comienzo. Las limitaciones y circunstancias de la vida, por desfavorables
que sean, no son dioses destinados a destruirnos,

19

R. Shaull en Amrica Hoy, pg. 64.

35

sino apenas instrumentos que pueden contribuir

a una mayor humanizacin". 20
Importa analizar la lnea que se dibuja en esta
comprensin de las relaciones entre revelacin e
historia. Esta, en virtud de esa accin divina,
tiende a convertirse en un campo de lucha por la
plenitud humana. Ya no caben, pues, simplificaciones de la realidad histrica, ni subordinacin
de sus hechos a modelos esenciales y trascendentes
a los mismos. Al indicarse que la historia es el
nivel que ofrece posibilidades para una vida ms
humana del hombre se enfatiza que en ella hay
que asumir "la nueva e inesperada posibilidad que
surge en el centro de los conflictos inevitables", 21
con lo que nuevamente se subraya lo dicho por
Ricoeur sobre lo que significa la historia como
apertura a lo nuevo e inesperado.
De este modo, por intermedio de los acontecimientos humanos mezclados con las acciones de
Dios, se va accediendo al advenimiento de un sentido de la historia. Los juicios en el tiempo conducen al arrepentimiento y tambin a la esperanza, las promesas para el futuro impulsan a la accin y a la atenta espera o vigilia por el cumplimiento de dichas promesas; y todo ello supone una
actitud de envolvimiento en medio de los problemas histricos con un sentido de misin. Una misin que puede ser presentada como un proyecto
de humanizacin,,,de paz y justicia para los pue-

20
R. Shaull en Hombre,
Amrica Latina, pg. 8 1 .
21 Ibid., pg. 85.

36

Ideologa

y Revolucin

en

blos, y que en virtud de su real confianza en las

promesas de Dios labora por el Reino anunciado,
porque de otra manera no tendra ningn sentido hacerlo as.
C.

L A .REVELACIN: PARTE INSEPARABLE

DE LA HISTORIA

Como se ha dicho, esta comprensin de la visin bblica de la historia corresponde a la de

una comunidad que tiene conciencia de la revelacin divina, la que supone "la substancia de las
cosas que se esperan, la demostracin de las cosas
que no se ven". De ah, pues, que para realmente llegar a apreciar con cierto discernimiento la accin de Dios en la evolucin y el devenir
humanos, sea sumamente importante atender a la
historia del pueblo de Dios, Israel y la Iglesia,
sin separarlos abruptamente a uno del otro, 2 2
historia que puede ser considerada como "ejemplar", no en el sentido de que lo que en ella
ocurre se proyecta sobre todo el resto de la evolucin humana, sino porque en ella va tomando
forma el impulso que la revelacin pretende
otorgar a toda la historia. 23 Esa historia ejemplar
es la que indica cmo el proceso humano va camino hacia la plenitud de la vida humana en

22
En este punto, especialmente, conviene liquidar cualquier tipo de resabio de marcionismo* que pudiera existir.
23
Tomamos el concepto de "Historia ejemplar" de un
trabajo realizado por los doctores Richard McKenna y Lveme Rutschmann, de Buenos Aires y Montevideo, respectivamente, para un grupo de estudios del Centro de Estu-;
dios Cristianos del Ro de la Plata.

37

Cristo. Y es as como, en medio de sus agonas,

luchas, catstrofes, frustraciones, asombros y esperanzas, el pueblo de Dios (Israel y la Iglesia) advierte el advenimiento de "un sentido de la historia". Por eso es que consideramos vlido el intento del Prof. Berkhoff cuando habla de ^Jesu;
cristo: el sentido de la historia".
Aqu conviene enfatizar que no se est en presencia de una mera frmula verbal; lo que se
enuncia es mucho ms que una frase. Se trata de
una orientacin que toma forma a partir de los
mismos hechos histricos; es decir, que comienza tomndolos seriamente en cuenta, fundamentando as una actitud madura frente a la historia: atendiendo a todo acontecer en sta como si
all en medio de la ambigedad propia de ese
acontecimiento incluso Dios se hiciera presente.
Porque, "lo que era propio nicamente de los
antiguos hebreos no era tanto su historia, sino ms
bien su historiografa. Asi sus mejores espritus
vean la mano de Dios en los acontecimientos y
comprendan al fin que si ellos eran el pueblo
elegido-, lo eran precisamente para trasmitir este
descubrimiento a las dems naciones". 24 Y esta
actitud frente a los hechos histricos es precisamente la que permite discernir, entre sus marchas
y contramarchas, esa aparicin progresiva de un
sentido de la historia: porque as como "El Evangelio es predicado desde Jerusaln hasta los fines
de .la tierra; la historia universal est en route
desde la Edad de Piedra hasta la Era Atmica;

24
Herbert Butterfield, El Cristianismo y la Historia, pg.
83. Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires, 1957.

38

dentro y a travs de esa historia se mueve el cristianismo". 25 O sea, que el advenimiento de ese
fipnfirlr nos seala que esa accin de Dios inseparable r]p la historia procura abrir en sta caminos y oportunidades de accin hl1TT1arl:t por un
mundo unido, sin fronteras, sin divisiones, plena-,
mente humano, en el que Cristo "sea todo en todos", porque en El est presente la plenitud de
la humanidad.
Hay, pues, relaciones constantes entre la historia de las naciones y Ja historia del pueblo fq
Dios. Y nos atrevemos a calificar dichas relaciones como, dialcticas, dndose la mediacin entre
ambos trminos, a travs de la accin de Dios en
la historia^ En efecto, es la accin de Dios la que
crea un pueblo con conciencia histrica y lo impulsa a tomar contacto con el resto de las naciones; de la misma manera, la historia de la humanidad, de los paganos y gentiles, de los griegos y de los brbaros, corrige una y otra vez a
la historia del pueblo de Dios. La irrupcin de
una accin de Dios en la historia es proclamada
por la comunidad de fieles como un juicio a las
naciones, pero de la misma manera, son las naciones las que muchas veces llegan, a ser el instrumento del juicio de Dios sobre su pueblo. Lo
importante en este caso no es separar lo que
ocurre en la historia del pueblo de Dios y lo que
. pasa en el devenir de los gentiles y paganos; lo
que corresponde es entender cmo a partir d esa
accin de Dios en la historia los hombres van

23

A. van Leeuwen: Op.

cit.,

pg. 430.

39

siendo llevados a esa madurez que constituye la

plenitud de los tiempos. En efecto, la eleccin en
la historia lleva a asumir una posicin de envolvimiento en medio de los acontecimientos nutranos. El juicio sobre stos conduce a crisis y desajustes en medio de los cuales el sufrimiento adquiere un carcter transformador y redentor de
la realidad (aqu hay que enfatizar la importancia del concepto del siervo sufriente). Sin embargo, la persistencia de las promesas de Dios alimentan la esperanza, llevando as a ver a la historia como un plano donde h u i d a no es el rei-_
no_ del absurdo (Albert Camus)_sino un horizonte abierto para la formacin de un sentido r>rpio_de la humanidad. Es aqu donde el misterio de la historia se hace presente poique en tnedio de una sucesin de acontecimientos en pu^na
poco a poco va delinendose granas a esa accin de Dios que abre oportunidades para los
hombres la Figura e una nueva liumanulad- *
entindase bien, con esto no se enfati/.a ninguna
idea de progreso continuo en la marcha de la historia, porque es necesario subrayarlo esto no
se lleva a .cabo mediante la fuerza de algn poder inmanente en el devenir humano, sino a tra- >
vs de luchas que se dan a partir de las oportunidades que acontecimientos inesperados, que escapan al control de los poderosos, permiten entablar esfuerzos con miras a una humanidad ins
plena, ms libre y ms justa.
La historia ejemplar en medio de este proceso
adquiere significado en virtud de que el pueblo
de Dios, que vive o ha vivido anticipadamente
con relacin a los dems hombres estas situacio40

nes, es llevado as incluso muchas veces a pesar de s mismo a una situacin de vanguardia
de la humanidad. Adems, y de acuerdo al intento existente en su seno de echar por tierra todo tipo de barreras y divisiones que separan a los
hombres (porque "en Cristo no hay judo ni griego, ni siervo ni libre..."), tambin puede ser considerado como el signo del proyecto de Dios para
la humanidad del futuro. "Infelizmente^la^gle*.
sia, que ha sido portadora de esta herencia, y_que
ha_cumplido esta misin en el pasado, da h o j pocas seales de estar cumpliendo esa funcin. En
esta situacin, sera un acto de irresponsabilidad
no reconocer este problema. Al mismo tiempo, la
experiencia del pasado, y aun nuestra experiencia
anterior, nos lleva a reconocer la importancia y
la necesidad de esta comunidad. En la medida en
que nuestra vida representa una respuesta a una
realidad trascendente, tenemos la libertad de participa! t^i Va foiirradn d t TxmcccriaAzs que podrn cumplir esta misin en la nueva situacin histrica en que nos encontramos." 26 Y todo esto
no hace sino subrayar lo que expresa el ttulo de
esta seccin: la inseparabilidad de la revelacin y
la historia.

CONCLUSIONES

De las reflexiones precedentes es posible sacar

algunos elementos que nos ayudan a comprender
las relaciones entre la revelacin o accin de Dios

26
R. Shaull en Hombre,
Amrica Latina, pg. 9 1 .

Ideologa

Revolucin

en.
.

41

y el advenimiento del sentido de la historia. J?Iil_

meroj que la realidad histrica es el nivel don" e
se manifiesta la gracia de Dios. .En consecuenc ia '
\ ^ o " c a b e n actitudes prescindentes por parte d e
la comunidad de creyentes para con la historia.
Segundo, que en el nivel de los hechos y pf"
cesos histricos tienen una importancia especial ' o s
de la historia del pueblo de Dios. A travs de eos
se manifiesta en el devenir de los hombres un ca~
mino hacia la plenitud de la vida humana, ta *
como ha sido dada en Jesucristo.
Tercero, que las flechas que indican ese ser ltl_
do de la historia, ese camino de la humanidad'
estn marcadas por las revelaciones de Dios en i a
historia de las cuales tiene conciencia el puePl
de Dios, pero tambin por las respuestas humai l a s
a las oportunidades abiertas por dichas irrupo 10 "
nes de Dios en el proceso humano. Esto i m p o ^
subrayarlo, porque no slo es necesario cfiscernir
esas oportunidades que Dios ofrece para la c o n "
cretizacin de una humanidad mas libre y juSta>
sjno tambin actuar a partir de ellas con un s e r u
tido de humanizacin. En las palabras de P i 6 r r e
Thvenaz, hace falta algo ms que una conc en "
cia de historiadores: es necesaria en forma ur^ e n "
te una conciencia de actores histricos. 27
^ u a r t o , por lo tanto, el planteo del p r o b l e m a
de la relacin entre la revelacin y el sentido -e
la historia no puede ser meramente terico, s i n o
fundamentalmente existencial. La pregunta

27

42.

P . Thvenaz: Op. cit-, pgs. 131/132; 136.

mental no es cmo irlo enfocando de la mejor manera formal posible, sino Qu hace el pueblo de
Dios ante la accin presente de Dios en la historia? (Rom. 8:22-23). Aqu corresponde sealar por
lo menos tres cosas: (a) que es necesaria una, transformacin de la teologa misma, para_gjue_realmente est insertada en la historia, participando
de una manera muy estrecha con la vida de su
jempo, incorporndose al presente, saliendo de
sus altas torres inmaculadas y volcndose en la
.calle, alertada por el peridico y una comprensin
actual de la Biblia; incluso comprometida con la
lucha poltica de todos los das. Resumiendo: que
nos es necesaria una teologa que sea realmente
histrica, (b) Que a partir de ella el telogo sea
tanto_eJ^intrprete simultneo de la accin y mensaje actuales de Dios a los hombres, como tambin del significado de_las presentes situaciones
humanas para el esfuerzo j)or establecer una respuesta a 'lo que est sucect'ienclo en "la "historia."^
"Es fundamentalmente en este sentido que debe superarse la antigua concepcin del telogo y de la
teologa como entidades al servicio de la iglesia.
Una y otra se hallan al servicio del mundo. Su
misin es estar en el seno mismo de las corrientes ideolgicas contemporneas, que representan los
intentos seculares para interpretar la historia y la
sociedad, y dar forma a estos intentos siempre
inexactos, siempre frustrados, siempre destinados a
perderse y renovarse en el flujo incesante de la

28
H . Conteris en Por la Renovacin del
Entendimiento,
pg. 122. Ed. Librera La Reforma, Ro Piedras, Puerto
Rico, 1965.

43

historia misma a fin de hacerlos inteligibles

frente al gran interlocutor que es Dios. El telogo es quien interpreta el balbuceo humano a
travs de la historia. Y en esa funcin intermediaria, annima y oculta, se encuentra, ahora y desde siempre, la grandeza y la miseria de la teologa." (c) Comprender que como actores conscientes de nuestro rq_ en la historia jiuestro deber es
estar en el centro mismo de aquellas situaciones
donde se da la lucha que puede forjar de^ un modo ms pleno el proceso de humanizacin, "husmeando all los smbolos e imgenes que puedan ser
portadores de la palabra liberadora. Y simultneamente, adoptar un estilo de vida que permita
que esta libertad se vuelva contagiosa". 29 Todo
esto supone que el hombre tiene libertad para vivir y aprender del pasado, sin que ste llegue a
determinar ni dominar su vida, pero al mismo
tiempo, que tambin el hombre se encuentra en
una situacin en la que puede librarse del frustrante dominio de la circunstancia. "El hombre
puede entender el sentido de lo circunstancial
considerndolo un elemento inherente a la existencia histrica, donde constantemente somos alcanzados por la gracia." Adems, que esa libertad del
hombre tambin le permite "explorar las profundidades de la crisis contempornea de nuestra sociedad, y descubrir en ella nuevas posibilidades de
reconstruccin social y reconciliacin humana." Y,
por ltimo, que tambin existe otra nueva posibilidad para quienes son conscientes de la accin de
.Dios en el mundo: "Aquellos que tienen su aten2

44

cin puesta en la crucifixin del Dios-Hombre, y

en la descripcin bblica de la rebelin humana,
pueden considerar la realidad tal como es sin dificultad. A la luz de la victoria de Cristo sobre el
mal y su permanente ministerio, uniendo todas
las cosas en s, los peores ejemplos de degradacin humana y la explotacin del hombre por el
hombre se convierten en ocasin para la renovacin humana y la transformacin social. Y para
aquellos que recuerdan los resultados de la presencia de Cristo en medio de publcanos y pecadores, y los escndalos de la accin de Dios, no
hay razn para atemorizarse por las nuevas formas
de vida y libertad que puedan surgir a travs de
los tiempos."

9; R. ShaulI en Amrica Hoy, pgs. 67/ss.

45

EL PROTESTANTISMO
Y SU SITUACIN EN LA
CULTURA ACTUAL

Ya ha sido dejado atrs el tiempo de la polmica

en el que distintos grupos de opinin hacan gala
de sus afanes por aparecer cada uno de ellos superior a los dems. Ese tiempo, en el que era ms
importante convencer de la bondad de las propias
ideas antes que sumar esfuerzos en una tarea comn ha sido superado. Poco a poco se ha llegado
al convencimiento de que la tarea a emprender es
la transformacin de nuestro mundo en beneficio
del hombre. De este modo, algunas tendencias a
travs del esfuerzo poltico, en tanto que otras por
medio de un intento servicial, van llegando a encontrarse en una lucha comn, sin que ello implique que sus diferencias hayan sido anuladas.
Slo que, en vez de hacer nfasis en las mismas,
la tnica est dada sobre la necesidad de que la
existencia del hombre de nuestro tiempo sea cada
vez ms humana.
La comprensin de esta necesidad ya no admite
posiciones autosuficientes a travs de las cuales un
grupo se declara detentador de toda la verdad,
anateniatizarido a los dems Por lo contrario, ha
surgido claramente la conciencia de que existe una
constante y mutua necesidad de confrontacin e n tre las diversas tendencias, no ya en actitud ple47

nzante, sino de dilogo^ De este modo se produce la correccin de las desviaciones, el abandono de perspectivas errneas, lo que redunda efectivamente en favor de los esfuerzos para bien del
hombre de nuestro tiempo. O sea, que en la nueva conciencia que se va delineando en nuestro
tiempo, ninguna corriente espiritual puede pretender no necesitar entrar en contacto con las dems. Esto, para el protestantismo tiene una especial validez y una importancia fundamental. En
efecto, originado por el anhelo ferviente de restaurar y reformar las desviaciones de la Iglesia
Cristiana, en virtud de las circunstancias pronto
cay en actitudes polmicas que generalmente le
hicieron olvidar que antes de la discusin tena
importancia la meta a cumplir. Sin embargo, gracias a una serie de factores (que no slo han influido sobre el Protestantismo, sino tambin, sobre otras corrientes espirituales de nuestro tiempo) va poco a poco hacindose camino esta nueva actitud que hemos mencionado.
Al intentar hablar de "La situacin del Protestantismo" lo que procuraremos es desbrozar el itinerario seguido hasta esta toma de conciencia de
la tarea a cumplir por parte de este grupo. Para
elli^neeesariamente tendremos que tomar al Protestantismo como una corriente de opinin _y de.
lccin a loTrgo de su proceso histrico. O sa,
que no corresponde aislar al fenmeno tal como
se .presenta slo en la actualidad, sino comprenderlo a travs de su realizacin. Ese proceso, ante
todo, se nos revela como el resultado de una interrelcin dinmica entre una serie de condicionantes objetivos y los valores fundamentales sus48

tentados por ^Protestantismo. Al decir esto, aclaramos desde ya que al procurar entender el proceso de cualquier movimiento espiritual el nfasis est dado en la clarificacin de la deterrjainaCTL mutua entre estructuras y valores. P_jea J
comprender cmo las influencias se_ejercgn__en
ambos sentidos: tanto de las estructuras sobre, tos
valores, como desde ..stos..hacia aquellas. En este
sentido cabe sealar que no corresponde tanto hablar de causalidad, sino ms bien de dialctica.*
En_consecuencia, entendemos por "situacin" no_
tanto el conjunto tpico de condiciones ocretas_
que determina tal estado de actividad, sino ms_
bien la resultante dinmica entre esos condiciq^
nantes y el impulso condicionado, el que a su
vez penetra a aquellos, producindoles ciertas modificaciones. Hecha esta aclaracin, podemos comenzar a considerar el Protestantismo.
A.

Ei,

PROTESTANTISMO

El movimiento protestante vive agnicamente

hasta el J da de hoy lo que constituye paradjicamente _su gloria y su cruz. Su capacidad pasa desprenderse del tronco mayoritario de la Iglesia, denotando con ello un espritu de libertad y de osada impares en la historia del cristianismo, constituye por otra parte el elemento que en muchas
oportunidades ha creado el caos en su. seno. En
efecto, producida una vez la separacin, n a d i e - '
puede impedir que puedan producirse otras poste1

Cf. Roger Bastide: Les Religions Ajricaines

pg. 553. Ed. P . U . F . , 1960.

au BrsU:

49

riormente. De ah que, ante tanta reproduccin

i de denominaciones protestantes a lo largo de cuatrocientos cincuenta aos de historia, inhiba ha*blar con propiedad de elementos fundamentales
claramente perceptibles como rasgo comn de los
grupos evanglicos. jjaJiatjej, por ejemplo, sealaba en el protestantismo la corriente ms clara de
las "religiones del espritu", que l antepona a
las "religiones de autoridad" (entre las cuales, por
supuesto y con espritu polmico, se destacaba el
Catolicismo romano); Leser. un filsofo y telogo
que enseara en la conservadora escuela de teologa de Erlangen, indicaba un rasgo semejante
acerca del Protestantismo: " . . .es la comunidad religiosa de tipo espiritual que no ha menester una
comunidad autoritaria visible". 2 Estas afirmaciones, sin embargo, no tienen en cuenta ciertos rasgos muy tpicos de la historia protestante, que sealan la intolerancia ejercida por comunidades visibles hacia quienes intentaban discrepar de sus
ideas. El caso de Servet en Ginebra es un ejemplo en este sentido. No cabe pues, sealar la ausencia de autoridad visible, o jerrquica, como rasgo esencial del Protestantismo.
Sin embargo, el elemento que generalmente se
encuentra presente entre todos los grupos protestantes e^ la existencia de una comn referencia a
la Biblia como la fuente de autoridad espiritual
que determina los contenidos doctrinales y disciplinarios de las denominaciones protestantes. Claro est,' cada denominacin o, por lo menos,

2
Troeltsch:
Mxico, 1951.

50

El

Protestantismo,

pg.

43.

Ed.

F.E.C.,

cada rama confesional har un jiincpi especial

sobre algn punto particular ce-'f-revelacin bblica, y de ah la consecuencia de la multiplicacin de grupos. No obstante, en todos ellos, la
referencia a la Biblia como fuente definitiva para
regular problemas de fe y de conducta aparece generalmente en casi todos los grupos protestantes.
Tomando lo dicho como punto de partida, y teniendo en cuenta pues, el proceso del Protestantismo, es ^posible distinguir entre elementos permanentes y elementos transitorios del movimiento
surgido a partir de la Reforma. Los primeros son
aquellos que pertenecen al plano doctrinal, o teolgico; los segundos, en cambio, son las diferentes
formas tpicas de vida a travs de las cuales se han
ido expresando las corrientes de interpretacin
que fueron variando en cuanto al significado que
dieron a los enunciados doctrinales fundamentales de la Reforma.
].

Lo

pert^nenj_n--eL^Prgtestgjtisrno

Un rasgo principal surge en la teologa de los

Reformadores que contina hasta el da de hoy
entre todos los grupos protestantes: Ja_Jfc_en jel
rjios_yiyo (elemento capital en Lutero y Calvin',
sobre todo) raritjTe^Jmpl^arnente Ja_nocin de
que ese Dios acta constantemente en el mundo,juzgando y actuando no slo sobre la sociedad,
sino tambin sobre la Iglesia. Ese juicio sobre la
Iglesia implica su Reforma, su renovacin. De ah
el enunciado constante del movimiento protestante acerca de la Iglesia: Ecclesia Reformata semper
Reformanda. Este enunciado indica que la Iglesia no puede considerarse como una intitucin per51

fecta, libre de errores, sino que por lo contrario,

tiene que ejercer una constante vigilancia sobre
s misma para no caer repetidamente en ellos. A
travs de esa vigilancia, habr de revisar (arrepentirse, en lenguaje teolgico) sus posiciones, porque
slo as ser fiel a Aquel que la fund y le orden su misin.
Sin embargo, corresponde una pregunta ante
este enunciado: Cules son los elementos a travs de los que se habr de ejercer el autoexamen
en la Iglesia para determinar entonces la Reforma? Esa actividad de Dios en medio de la sociedad (y por ende, de la Iglesia) no es fcilmente
discernile. Adems, el Protestantismo (al igual
que el Catolicismo y la Ortodoxia) desconfa enormemente de los iluminados o pseudo _posesos por
la divinidad. Es aqu donde aparecen los elementos fundamentales de orden doctrinal en el Protestantismo. Porque, para hablar de la accin de
Dios en el presente, el punto de referencia es la
constancia que existe de la accin de Dios en el
pasado. Esta constancia, para el Protestantismo
est en las. Sagradas Escrituras, que son pues, como
se ha dicho, el elemento generalmente comn para
-fijar-la. norma de autoridad entre las denominaciones vaglicas. Para el Protestantismo, "El carcter autnticamente cristiano de un principio de
p a s a m i e n t o o de accin, es garantizado slo por
. su conformidad con los documentos primitivos del
cristianismo. No es la Iglesia, sino las Sagradas
Escrituras' las que aseguran la permanencia de la
orientacin dada a la historia cristiana; es pues,
la' Biblia la depositara de_Ja autoridad, es decir^
la que se p'ronuncia solare el carcter cristianq_jle_
52

Jas formas que pueda revestir la doctrina o la vida^

de la Iglesia. o es la Iglesia la que se juzga a
s misma en los distintos momentos de su historia; es la Biblia la que juzga a la Iglesia, porque la Biblia es, sobre el ro del tiempo, el punr
to fijo, y la Iglesia es la que fluye. La Biblia tiene autoridad porque ella es el documento primordial". 3 En consecuencia, el contenido doctrinal del
Protestantismo ha procurado ejercer constantemente a lo largo de su enunciacin, una fidelidad extrema a las Escrituras. No extraa entonces, que
los elementos bsicos de la doctrina de los Reformadores y sus adherentes haya enfatizado junto
con la doctrina de la autoridad de las Escrituras,
otras cuyo fundamento evidente se encuentra en
la Biblia.
Entre ellas mencionamos en primer lugar la supremaca de Jesucristo. Este es quien resume en
su existencia la trayectoria histrica del pueblo
de Israel y sus esperanzas mesinicas, Aquel en
quien Dios se encarn plenamente, asumiendo sobre s todas las exigencias de la historicidad humana, para brindar a los hombres el servicio y
el bien que les tiene destinado desde antes de
la fundacin del mundo. Tambin, de acuerdo a .
la Biblia, en Cristo ya se ha hecho presente en
este mundo el venidero, el Reino cuya culminacin espera la humanidad porque cuando haga
su irrupcin total, en l los hombres* alcanzarn
su plenitud, esto es: tendrn la estatura de Jesu3
A. N . Bertrand: "Le retour aux sources et l'autofit
des Ecritures", en L'Affirmation
Protestante, pg. 85. Ed.
Lib. Fischbacher, Pars, 1936.

53

cristo. En virtud de estas afirmaciones bblicas sobre Jesucristo es que ste se encuentra en el centro mismo de la fe protestante; no se trata solamente de una idea doctrinal, sino de una vivencia de fe. Ese centro de la fe protestante en
Jesucristo, es tambin el centro de la revelacin
bblica, puesto que para el evanglico la Biblia es
una constante referencia a Jesucristo. Y, por lo
tanto, la labor dogmtica, la doctrina, tambin
tiene su centro necesario en Jesucristo. Para decirlo con palabras de Karl Barth, en su Bosquejo
de Dogmtica: "El punto central del objeto de la
fe cris dan a es la" Palabra de la accin, en la cual
Dios ha querido hacerse hombre por nuestro bien
,^y es y seguir siendo hombre eternamente por
nuestrcT bien. Esa obra de Dios encierra en s la
obra del Padre como condicin previa y tambin
la obra del Espritu Santo como consecuencia." 4
En segundo lugar, y como corolario de la afirmacin doctrinal de la supremaca de Jesucristo,
cabe indicar que la piedad protestante es una piedad^ que se afirma en la confianza en la gracia de
Dios_que se_ evidencia a travs de la fe. No en
vano para los Reformadores existe una constante
que se desprende de la Biblia: Sola fide! Insiste
el pensamiento.protestante que no se trata de un
-acto, intelectual, o una creencia, sino (y estas son
las palabras de Lutro) ms bien significa "que yo
pongp mi confianza en Dios, que me entrego a
pensar que puedo entablar relacin con El,,y__creo
sin ninguna duela que^EI sen^para mi y har con-

Karl Barth: Bosquejo de Dogmtica,

Aurora, Baenos Aires, 1954.

54

pg. 101, Ed. La

migo de acuerdo con lo que se dice ,d_El._La_tal_

le, que se arroja ~y~entrega a Dios, ya__sea_en la
vida o en la muerte, es la nica que hace al hombre cristiano". 5 Este concepto de la fe, que implica una relacin inmediata entre el fiel y Dios,
rechaza toda existencia de mediadores en el plano del ejercicio de la piedad.
Por lo tanto, y en tercer_t:rmino, de ello se desprende otro elemento bsico del pensamiento protestante, propio de la Biblia tambin, y que los
telogos han llamado "el sacerdocio universal de
los creyentes". Con esta nocin se elimina toda diferencia entre clrigos y laicos, puesto que al fin
y al cabo ya no hay necesidad de intermediarios
entre el hombre y la divinidad. Se insiste en la
concepcin neotestamentaria de que todos los hombres son sacerdotes, y aclarndose que este sacerdocio (la intercesin por otros) nunca habr de
ejercerse en favor de s mismo sino de los dems.
A partir de esta nocin del sacerdocio universal
de los fieles ha surgido, especialmente en el calvinismo una concepcin de la Iglesia donde no existen jerarquas que dominen sobre la comunidad,
sino que sta como pueblo de Dios decide por
s misma sobre sus problemas.
En consecuencia, y en cuarto lugar, la. concer>
cin protestante de la IgIsTa~tTe" su centro en
la manifestacin concreta de la misma que es la^
conrunidad local de creyentes, que Lutero definiera, j o m o "la reunin de corazones creyentes donde
5
Cit. por Toms Lindsay: Historia
pg. 451.

de la Reforma,

I,

55

sj^gredica^ la Palabra y se administran los sacramentos- (medios de gracia)". En consecuencia, si

alguna esencia existe de la Iglesia, esta no radica
en un orden sempiterno sino en el hecho de la
presencia de Jesucristo entre los fieles (Mt. 18:20).
Esa presencia objetivamente se da a travs de la
predicacin de la Palabra (la Biblia, cuyo centro
est en Jesucristo) y en la administracin de los
medios de gracia (sacramentos).

de los elementos doctrinales permanentes, se ha

pretendido dar respuesta a desafos momentneos.
Al desaparecer estos y dar lugar a otros nuevos,
sin embargo aquella respuesta ha permanecido, adquiriendo rigidez y en muchas oportunidades hasta
carcter dogmtico.

Es a travs de estos elementos, pues: La Biblia,

la supremaca de Jesucristo, una piedad basada en
la gracia y expresada en la fe,, el sacerdocio universal de los_creyentes, y la afirmacin de que la
realidad de la. Iglesia descansa concretamente en
Ja vida de cada congregacin local, que el Protestantismo intent una y otra vez la reforma de la
Iglesia, la restauracin de la comunidad cristiana
de acuerdo al propsito de Dios. Ese intento dio"
lugar a lo largo del proceso histrico de las Iglesias de la Reforma a innumerables manifestaciones. No vamos a detenernos en cada una de ellas,
sino ms bien atender a las formas de vida protestante que han ido manifestando. Es as como
podemos apreciar tres grandes formas de vida,
cada una" ce las cuales es el resultado de la interrelacin' dialctica entre los condicionantes .histricos y el impulso bsico que present el Protestantismo. Son estas manifestaciones del Protestantismo las que constituyen los elementos transitorios " del mismo, puesto que revelan aspectos
cambiaJites del movimiento protestante. Sin embargo, cmo muchas veces ocurre en casos semejantes, estos elementos transitorios han tendido a
ser esenciales. Enfatizando especialmente alguno

El Protestantismo, como se sabe, surgi en el

momento histrico en el que se producan grandes "cambios en el Occidente. La cultura medieval
de carcter_ecTesistico estaba siendo superada por
un nuevo espritu que se manifest en un primer
momento con el Renacimiento, y posteriormente
se afianz^ con el surgimiento d las nuevas concepciones^ cientficas, los avances de la burguesa,
'determinando todo ello una nueva concepcin del
mundo. Sin embargo, el Protestantismo no surgi
apoyando plenamente estos cambios. Como muy
bien ha sido sealado por Troeltsch 6 en un comienzo el movimiento de la Reforma pretendi
ser, a pesar de su doctrina de salvacin anticatlica, "una cultura eclesistica en el sentido de la
Edad Media". Slo que en su relacin dialctica
con la nueva cultura recibi el impacto de sta,
al mismo tiempo que hizo sefifr su influencia sobre la misma.
' '

56.

B.

L O TRANSITORIO EN EL PROTESTANTISMO

En efecto, despus de haber pasado ef primer

momento del surgimiento de la Reforma, ya en

6
C. El Protestantismo
F . C . E . , Mxico, 1951.

el

Mundo

Moderno,

Ed.

57

el perodo de la segunda generacin del movimiento protestante, ha admitido que el ordenamiento

de la vida social debe ser impartido desde el Estado y no desde la Iglesia, a la vez que ha reconocido fundamentalmente, junto al ejercicio de la
piedad, la existencia de una vida secular completamente emancipada, que ya no pretendi dominar directamente, y luego tampoco indirectamente, como podra ser, por ejemplo, a travs del Estado. Pero, por su parte, no cabe duda que elementos protestantes han otorgado direccin determinada a la cultura moderna. Se conoce bien la
tesis de Max Weber, de la que se retiene la idea
sumaria de que el protestantismo es la causa del
capitalismo moderno. Claro est, la idea de Weber
es mucho ms sutil, matizada, e incluso ms modesta que este abrupto enunciado que han puesto en circulacin sus divulgadores. En realidad, al
presentar su tesis Weber estaba tratando de refutar a Engels, quien haba formulado que "la doctrina de la predestinacin era la expresin religiosa del hecho que, en el mundo comercial de la,
competencia, el xito o la falta de ste no dependen ni de la actividad, ni de la habilidad del hombre, sino de, circunstancias independientes de su
control", 7 ' K sfa" tesis que hace del dogma religioso una cobertura mental, o sea la justificacin
a posteriori de una situacin de hecho, Weber
opone dos ideas centrales: por un lado, que el espritu capitalista (favorable al progreso, a principios del perodo moderno) ha sido preparado por

7
Marx-Engels; Sur la Religin,
Pars, 1960.

. 58

pg. 294. Ed. Sociales,

algunos valores religiosos del protestantismo. O

sea, que Weber nunca ha dicho que el protestantismo sea la causa del capitalismo, sino una
de sus causas. Por otra parte, Weber aclara el problema planteado por la doctrina calvinista de la
predestinacin. En realidad, lo que Engels criticaba no era tanto el uso que Calvino hizo de esa
doctrina, sino la radicalizacin de la misma efectuada por el calvinismo racionalista del siglo
XVII. Weber, lo que pretende indicar es que la
tica protestante ha ayudado a la creacin de un
espritu de empresa y de jiscesis que corresponde
al espritu del capitalismo moderno. 8
Dicho esto, resulta claro que por largo tiempo
en su proceso histrico el protestantismo ha vivido en una tensa relacin dialctica con el mundo moderno. Por un lado, rechazando y enjuiciando las estructuras del mismo, en tanto que por
otro, nutrindose de esas estructuras e influyendo
sobre ellas.
Esto se aprecia ms claramente cuando se toman en cuenta las tres formas de vida ms evidentes que han surgido a lo largo de la historia
protestante. En primer lugar, la que jcorresponde
a su piedad tradicional:, partiendo de -la Biblia,
hizo de esta no el registro de la revelacin de Dios
en sus relaciones con una comunidad particular
(el pueblo de Israel, o la Iglesia del primer- siglo), sino el libro vlido para cualquier perodo
de la historia. En este sentido, al sacralizar ple-

8
Cf. manuscrito de Christian Lalive d'Epinay:
Weber et le protestantisme chillen, pgs. 2 a 3 .

Max

59

namente a las Escrituras, la experiencia del Dios

vivo de los Reformadores fue desechada. Ello ocurri especialmente a partir de fines de la actuacin de la segunda~geTTacin protestantlTerT Europa ^ a fe qued anquilosada en los dogmas, jue^
"sen estos la Confesin de Fe de la Rochelle, o
Tos H artculos de Westminster, "o el Cate'cisnio
TTe~~Hdelberg. Este principismo bblico, o mejor
dicE (para nombrarlo tal como se lo designa actualmente) este fundamentalismo dej de ser un
libro que tiene su centro en Jesucristo, para ocupar plenamente el lugar central del dogma. Pero,
lo que es ms importante, a partir del mismo surgi un rigorismo moral en el que la tica evanglica, que tiene su centro en el amor y el perdn, qued completamente dejada de lado. Claro est, este dogmatismo bblico fue la respuesta
temerosa de una comunidad enquistada sobre sL
misma ante los avances del racionalismo moderno.
No obstante lo cual, en su tarea teolgica, utiliz los mtodos de este racionalismo para demostrar sus afirmaciones dogmticas. El espritu de
tolerancia que comenz a campear a principios del
siglo XVIII,. los avances de las ciencias, y sobre
todo de la crtica histrica aplicada a la Biblia,
sealaron su no-relevancia. Aunque, entre las masas, sin duda haya perdido arraigo en virtud de
los.excesos a los que arrastr. Porque, entre otros
factores, este rigorismo bblico, este principismo
fantico, llev tanto a las guerras de religin como
a- la -esterilidad d la fe.
Como, reaccin a esta nueva situacin surgi entonces, en segundo trmino, otra forma de vida
protestante que ha llegado a ser fundamental para
60

comprender el movimiento: el pietismo. Originado en los esfuerzos de Jakob Spenner, procur un_^
retorno al cristianismo evanglico, como mediojde^
contrarrestar los excesos del principismo ortodoxo.
Para ello enfatiz el aspecto subjetivo en la prctica jaiadosa, sealando que la fe no est contenida tanto en el asentimiento de algunos dogmas,
"icf ms__bien en un sentimiento profundo de
amor a Cristo. Como consecuencia de estos nfasis surgi el impulso hacia la santificacin, que
llev a que se creara un abismo entre la comunidad cristiana y la sociedad ambiente. En su esfuerzo por la regeneracin individual, el pietismo perdi de vista la urgencia del servicio al prjimo y de la accin social. Por ello no extraa que
desde fines del siglo XVIII en adelante, exista
conciencia entre los pensadores protestantes de la
necesidad de superarlo.
Esta superacin, que engendr en su momento
al movimiento de la teologa liberal, se produjo
a partir de la nueva teologa de Schlejermacher,
Ya, a principios del siglo pasado, era imposible
para el telogo ignorar los desafos de la ciencia,
la invalidez del dogmatismo bblico, el avance d
la ciencia histrica, y sobre todo/ l surgimiento
de la conciencia de los grandes problemas sociales. En una actitud que en ese momento signific
un
'^aggiornamento'' protestante para su poca, la
teologa de Schleiermacher y de sus seguidores, dio'
como resultado un cambio muy importante- gue
irifluy favorablemente eji^Ja_j^ejar^n_de__un nuevo tipo de vida jjrotestante. El evanglico, liberal
'quiere comjjjrejider los avances de la ciencia sealando que todos ellos no hacen sino aclararla
61

verdad, pero que en definitiva existe siempre iin

elemento trascendente a la misma. Del mismo mo"30" ocurre con los problemas sociales. Se asocia a
con simpata, y hasta participa, de manera activa
(caso de los metodistas ingleses) en movimientos
cRT reivindicacin social; no obstante entiende que,
l3ems de las luchas de clases, por encima de
stas, existe el principio del amor como elemento
ms efectivo para la creacin de un nuevo mundo. El conocimiento de aquello que trasciende a
la verdad cientfica, o de ese amor que todo lo supera no depende de elementos racionales, sino emocionales. En ese sentido, el liberalismo protestante
no puede negar que su nacimiento ocurri poco
tiempo despus que el romanticismo europeo.
En todo este desarrollo resultan claras las relaciones entre el movimiento pjotestante_y_la cultura moderna. Como dice Troeltsch, sin embargo, ".T.si el_protestantismo ha fomentado a menudo en forma jjnuTde_y_ decisiva el nacimiento
del mundo moderno, e n n i n g u n o de esos_ dominios^ es creador, j l o le ha proporcionado una
mayor libertad en su desarrollo, y este en forma
muy diversa segn los diferentes campos y tambin con fuerza distinta y en sentidos _mjiy_._diversos_segQ las confesiones J'_los grupos". 9 En
consecuencia, la existencia del mundo moderno
para-el Protestantismo ha resultado fundamental:
ha sido la atmsfera en la que por muchsimo
tiempo se nutri, se movi y fue. Las formas de
vida piadosa que fue desarrollando a lo largo de

62

Op.

dt.,

pg. 115.

su historia correspondieron a momentos bien precisos de la historia moderna. Y he aqu donde encontramos el principio del problema para el protestantismo actual. Porque, en verdad, el mismo
empieza a plantearse en forma aguda cuando comienza a ser superado ese mundo y esa cultura
moderna que influy en l, incentivndolo para
su renovacin constante, lo que dio motivo a que
a su vez influyera sobre ese mundo y esa cultura.
No extraa entonces, que al tomar conciencia
el mundo occidental de la progresiva desaparicin
del mundo moderno, de la prdida de vigencia de
sus valores, de la superacin de sus estructuras, se
haya producido tambin una toma de conciencia
de la crisis del Protestantismo. Ya haban existido algunos adelantados en ese sentido (Kierkegaard, Forsythe, entre ellos) cuando irrumpi hacia 1920 el movimiento de la teologa de la crisis.
Esto ya nos lleva a entrar decisivamente en lo que
constituye la situacin del protestantismo contemporneo, que slo puede ser comprendida como
"conciencia_de_crML, no slo del Protestantismo,
sino de a cultura y de la sociedad en la que naci y hasta ahora ha vivido principalmente.
C.

L A CONCIENCIA DE LA CRISIS

Sintetizando mucho, porque as lo requiere la. .

situacin, se puede afirmar que esta toma de conciencia se ha producido en virtud de la influencia de tres factores: la_xaducidad.de las pequeas.
cristiandades o subculturas protestantes; el impacto del proceso de secularizacin; .^^^stncamiento en lo fundamental, no en el plano_de las.apa63

riendas del movimiento misionero. Vamos a analizar brevemente cada uno de estos factores*y su
influencia en la toma de concienda de crisis del
Protestantismo.
-..-;'
].

La caducidad de la "Cristiandad"
sub-cultura
protestante

Durante mucho tiempo predomin la falsa idea

de que el Protestantismo era un factor de enorme
importancia en la disolucin de la cristiandad tradicional. Esta ilusin estaba fundamentada en el
hecho de que con el surgimiento de la Reforma
se resquebrajaba el edificio de la Cristiandad occidental el que, segn se sabe, ya estaba en camino hacia su disolucin. Sin embargo, segn se ha
dicho, los Reformadores intentaron mantener la
cristiandad, dado que enfrentaron el problema de
las relaciones entre la Iglesia y la sociedad en los
trminos tradicionales de la cultura eclesistica de
la Edad Media. En Lutero esto se comprueba n
slo por su lamentable actitud frente a la insurreccin de los campesinos (1524/1525), sino ya desde
la publicain de su clebre tratado titulado: P'scurso a la Nobleza de la nacin alemana respecto
a la Reforma del Estado Cristiano. En l, como
su ttulo ya lo est indicando, no aboga por la separacin de la Iglesia y el Estado sino por la liberacin ' de ste de la tutela romana. No obstante, al producirse esa liberacin, el Estado habr
de continuar rigiendo sus destinos en conformidad con la revelacin. A sta habrn de someterse la educacin y la ciencia, la economa y el derecho. De manera semejante Calvino, que si bien
no sustent ideas tan tradicionales como las de
64

Lutero .al respecto, durante su segundo pastorado

en Ginebra, implant una cooperacin muy ntima entre' la Iglesia y el Estado, haciendo obligatoria la disciplina de la moral reformada para
toda la comunidad, en resumen: procurando la
institucin de una nueva teocracia.
. Estos esfuerzos de los Reformadores (a los que
cabra agregar los de Zwinglio en Zurich) no perduraron. Permaneci, sin embargo, el hecho de
que al afianzarse las Iglesias de la Reforma en
los diversos Estados nacionales que las adoptaron
oficialmente, se originaron una serie de naciones
protestantes, principalmente sajonas. Con el correr del tiempo, all surgi lo que puede ser considerado una sub-cultura protestante que incluso
lleg a influir en ciertas concepciones revolucionarias del siglo XVII: tales como el movimiento
calvinista en Holanda y el de los puritanos en
Inglaterra. Cabra incluso extender su influencia
a la revolucin norteamericana en la segunda dcada del siglo XVIII.
Al entrar en disolucin el mundo moderno y
con l surgir con toda claridad grandes problemas sociales (especialmente luego, en el correr de
la revolucin industrial), en esas subeulturas informadas por el Protestantismo, aparecen las mismas graves contradicciones que merecen muchas
'crticas. Durante cierto lapso, especialmente en el
siglo XVIII, esas crticas asumen frecuentemente
formas religiosas, para luego adquirir un claro contenido poltico desde fines de ese siglo y a lo larT
go del XIX. Entre ellas, el pensamiento marxista
fue la forma ms aguda a travs de la que se manifestaron. Este ltimo, al atacar el orden tradi65

cional de la sociedad no puede dejar de lado a

la religin en virtud de la alianza de sta con el
.orden establecido. Es conocida la crtica de Marx
i a la religin como ideologa, y lo menos que se
puede decir es que en la misma su anlisis era
extremadamente correcto.
No puede extraar entonces que en e seno de
las Iglesias Cristianas las mismas hayan encontrado un eco propicio, al menos entre los espritus
ms avisados. Ya antes que Marx, el mismo
Schleiermacher cuya participacin en la revolucin burguesa de 1830 fue muy activa, sealaba
la necesidad de reconocer los derechos de la seguridad social a los oprimidos. Continuadores de
sus doctrinas, ya en la segunda mitad del siglo
XIX, habiendo sentido poderosamente la influencia del pensamiento de Marx, dieron origen al
movimiento^ social cristiano. Este, especialmente
en Alemania bajo la conduccin de los Blumhardt
(padre e hijo), y en los E E . U U . de_ Rauschembusch, abog por un orden social justo, en el que
desaparecieran las desgraciadas diferencias de clases. Partiendo de una toma de conciencia del dbil impacto del cristianismo entre las masas trabajadoras,'los dirigentes del movimiento del cristianismo social no escatimaron sus crticas al.cristianismo protestante establecido. Esta crtica a las
Iglesias procuraba, antes que otra cosa, cambiarlas en elementos dinmicos en favor de la
transformacin de la realidad. Objetaban princi''plmente la relacin estrecha que se haba establecido entre estas Iglesias y el orden constituido, al que aquellas daban tcitamente su bendicin y asentimiento.
66

Los Blumhardt, principalmente, fueron mucho

ms all de los simples planteos teolgicos: llegaron a formar el Partido Social Cristiano en Alemania. Procurando cambiar el orden social, conco- _.
mitantemente luchaban por la renovacin y la reforma de la Iglesia. Sus esfuerzos, sin embargo,
no tuvieron gran aceptacin, pese a lo cual a travs de su influencia entre la joven generacin teolgica protestante alemana, llevaron a sta a la
toma de conciencia de la crisis protestante. El
mismo Karl Barth, sin duda alguna el telogo protestante ms eminente desde los tiempos de Calvino y Lutero, lo ha reconocido explcitamente. 10
Resultaba claro para todos ellos que la "cristiandad" protestante, esa sub-cultura ntimamente ligada al mundo moderno del liberalismo, estaba
muy lejos del Reino de Dios, que constitua la
meta de sus afanes y el tema constante de sus predicaciones cristianas y seculares.
Esta contradiccin entre la realidad y el contenido de la doctrina revel de manera acelerada
la crisis del protestantismo y del mundo ,en el
que estaba afincado. Sin embargo, esa Crisis era
mucho ms profunda de lo que se intua.
2.

El impacto del proceso de secutariiacin

Ello fue revelado a medida que se fue comprendiendo que el alejamiento de las masas de la
esfera de influencia cristiana no obedeca solamente a desviaciones de vida y doctrina de las

10
Cf. L'humanit
Ginebra, 1956.

de Dieu, pg. 12. Ed. Labor et Fides,

67

Iglesias, sino que eran el resultado lgico de un

proceso histrico por el cual los hombres de nuestro tiempo fueron alcanzando mayor madurez y
autonoma en sus decisiones, o sea l de secularizacin.
En primer lugar, al mencionar el proceso de
secularizacin se est indicando el fenmeno de
la transicin social operada en los ltimos ciento ochenta aos, ms o menos. La prdida de vigencia de lo tradicional, as como una mayor madurez humana y capacidad de autonoma para tomar decisiones, sealan que se ha estado produciendo la destruccin de los fundamentos tradicionales sobre los cuales se apoyaba la sociedad. Esto,
como se comprender fcilmente, ha ricidido sobre la religin, la cual ha sido adscripta hacia zonas cada vez ms restringidas, "hacia el fondo del
paisaje" segn la frase de Ortega. Este proceso
ha sido abonado por los avances de la ciencia
y de la tecnologa contemporneas, gracias a los
cuales el hombre ya no teme a la naturaleza
puesto que progresivamente la va dominando.
En consecuencia, las concepciones del mundo
que partan 'de nociones apriorsticas van siendo
dejadas de lado, lo que implica entre otras cosas
la caducidad de la visin metafsica tradicional de
' la. realidad desde' una perspectiva absoluta, 41lb__
sjyecieeternitatjs.
Por lo tanto, para el conocimiento del mundo que rodea al hombre es necesario partir de los hechos tal como stos se presentan. Esta nueva perspectiva se va dando concomitantemente con la prdida del inters por los problemas religiosos tradicionales, cuyo lugar de an68

tao va siendo ocupado por las cuestiones prcticas.

Ello ha dado como consecuencia que toda actividad apologtica en el sentido tradicional ya no
tenga funcionalidad: la decisin de creer o no
creer no se toma a partir de la predicacin que se
efecta desde pulpitos dotados de una pseudo autoridad, sino desde una conviccin ntima de la
personalidad. Por lo tanto, la predicacin protestante que tendi en el pasado a convencer de la
superioridad de la doctrina y el estilo de vida protestante sobre los de otros credos religiosos, ya
no tiene base sobre la cual pueda pretender ejercer una cierta influencia. La apologtica, en consecuencia, tiene que dejar su lugar al testimonio,
o mejor dicho: a la presencia. Porque, al fin y al
cabo, el resultado actual del inrpju^xj^eljaroceso
de secularizacin es una toma de conciencia de
parte~~3eT lombre respecto a su situacin en el
mhdaT de su responsabilidad, de su dignidad, y
sobre todo de qsjosibles alcances para su existencia. As va tomando forma una nueva concepcin de la situacin humana y de las relaciones
del hombre con la naturaleza; los viejos temores
van siendo desechados, los tabes tradicionales resultan faltos de vigencia, redundando todo ello en
la conformacin de una vida humana que puede
serlo plenamente en tanto no se entregue a abso-'
lutos alienantes.
Cul ha sido la respuesta del protestantismo a
este impacto? En un primer momento,, y en actitud que todava perdura en sectores mayoritarios,
ha surgido el rechazo hacia este proceso. Sin embargo, y en virtud del estudio de las Escrituras y
69

de los avances de la fenomenologa de la religin,

poco a poco los telogos de avanzada han comprendido la necesidad de apoyar este proceso que,
en el fondo, redunda en favor de la. criatura humana. Esta comprensin positiva del proceso, a
pesar de su ambigedad propia de movimiento
histrico, se ha producido en virtud de las implicancias desacralizadoras de la revelacin que iban
poniendo en claro los estudios de la Escritura.
En efecto, segn la revelacin bblica, la accin
de Dios aparece constantemente frente al trasfondo religioso del pueblo de Israel y sus vecinos,
como una accin constantemente desacralizadora.
De acuerdo a la Biblia, las religiones paganas,
eminentemente naturales, proponen un modelo de
vida que emana de la existencia de un arquetipo
propio de un mundo esencial y suprahistrico
donde la muerte, el devenir y el cambio no existen. O sea, que las religiones naturales proponen,
simplemente, la eliminacin de lo histrico, puesto que segn ellas la accin de los hombres se
cumple fatalmente segn ciclos determinados desde ese mundo arquetpico. En cambio, el pensamiento bblico indica algo completamente diferente: que la realidad como tal es la que se da en
el nivel de los acontecimientos histricos. Dios no
s l que existe- en el ms all, sino quien se revela ert medio de los acontecimientos humanos,
que entra* en contacto directo con los hombres
'para actuar a travs de agentes histricos tales como
los pueblos" del. Cercano Oriente, e incluso de personajes que no formaron parte del pueblo de Dios
"(Nabcodonpsor, Ciro, etc.). La presencia de Dios
no est limitada a los espacios sagrados, y ni si70

quiera el templo ser respetado por su juicio. Pero

an hay ms: es en Jesucristo donde aparece^ plenamente esta accin desacralizadora de la revelacin: en El, Dios se hace hombre, y hombre que
llega hasta la misma muerte. De ah la exigencia
para"la~conunidad ristiana de no apartarse del
mundo, de no alejarse de la sociedad..
Estas afirmaciones que surgen de la actual comprensin socio-histrico-teolgica del proceso de
secularizacin ponen en tela de juicio la tradicional actitud protestante, principalmente la derivada del pietismo. La misin, entonces, ya no consiste en que los hombres se integren a la Iglesia, sino que sta leude la masa, penetre para
no dominar, sino para servir las estructuras sociales, exigencia esta que surge del carcter servicial de la personalidad de Jesucristo.
El problema se plantea especialmente respecto a
las formas con que se ha de expresar la piedad
protestante, e incluso cristiana simplemente, en
este momento de la historia. Es evidente.que ni
la ortodoxia fundamentalista, ni el pietismo, ni
el subjetivismo liberal y romntico pueden dar
una respuesta cabal a los desafos que presenta l
proceso de secularizacin. La crisis, no. es slo un
problema de ajuste entre "precTcacion y vida crisjtiana, entre ideales y comportamiento. Es, antes
que otra cosa, el problema del reconocimiento de
la a ^ d ^ j d ^ D o s en medio de Jos..'arontecimientos_temporales, puesto que estos constituyen el escenario mismo de la concrecin de la voluntad
dlvimu
71

3.

El fracaso de las misiones

Vamos a referirnos a este ltimo punto de manera muy breve. Lo haremos porque la Iglesia,
como tal (y las denominaciones protestantes pretenden ser Iglesia), se manifiesta en el cumplimiento de la misin. Por lo que hemos visto, parecera que el Protestantismo slo hubiera tenido su
campo de accin en el Occidente, y sobre todo
entre los pueblos anglosajones. Sin embargo, la actividad misionera ha llevado al Protestantismo al
contacto de otras sociedades, especialmente las de
Asia y frica. Y ha sido precisamente en contacto
con esos pueblos cuando lleg al punto culminante de su crisis.
El_sJgJ<)_XIX^puede ser considerado como el gran
siglo de la expansin cristiana, y principalmente
protestante. Consecuentemente a la expansin colonial del Occidente se fue produciendo la propagacin cristiana entre los pueblos de otras creencias. Fue tan sorprendente esa expansin que despert enormes esperanzas: se pensaba que a principios del siglo XX todo el mundo sera cristiano.
No en vano a fines de la dcada del 90 del siglo pasado se forj el slogan: "Predicar a Cristo
a todo el mundo durante esta generacin." Resulta claro que no era nada ms que una ilusin
de entusiastas: mientras se proclamaba ese slogan
no se apreciaban los signos de descristianizacn
en el propio Occidente, y menos an que poco
arraigo poda tener una religin que llegaba a pueblos asiticos y africanos imponindoles, junto
con su predicacin, una cultura que les era completamente ajena.
72

De ah que, a partir de fines de la segunda dcada de este siglo se haya comprendido el colapso de la empresa misionera tal como haba sido^
entendida a lo largo del siglo XIX. _En_primer lu-A
gar, la misin no slo deba ejercerse,entre los
pueblos no cristianos, sino principalmente entre
quienes ya no sentan^el impacto del Evangelio
en las propias ierras nominalmente cristianas.
En segundo lugar, los_hechos demostraron que en
los pases de Asia y frica la Iglesia Cristiana (las
protestantes, en este caso) tuvo cierta solidez
mientras dominaban en esas tierras los poderes coloniales. El impacto de la descolonizacin ha alcanzado tambin a las Iglesias, sealando su desarraigo entre esos pueblos. A pesar de que en muchos casos haban aceptado intelectualmente las
doctrinas del protestantismo, en su comportamiento
social seguan manifestndose a travs de actitudes propias de su religin ancestral. En tercer trmino, otro ndice de la prdida de impulso de la
actividad misionera radica en la habilidad institucional de esas Iglesias: el liderato nacional no
es plenamente suficiente en las mismas, necesitando por lo tanto del concurso de misioneros que
provienen del Occidente, a la vez que esta dependencia se manifiesta tambin en otros niveles.
Claro est, este fracaso de las misiones no resulta tal en el nivel de las apariencias. Si nos ate-'
nemos a ste, nunca en la historia estuvo tan esparcido el cristianismo protestante como ahora...
Sin embargo, en el fondo del problema no cabe
sino reconocer esta detencin. Y, si la Iglesia se
prueba en la misin, el fracaso de las misiones
protestantes ha puesto en tela de juicio a todo el'
73.

Protestantismo. Y juicio, no hay que olvidarse, es

crisis. Crisis que obliga a rever, a revisar, a reformar la Iglesia. Una reforma que, como lo dijimos en un comienzo, resulta de una interrelcin dinmica entre las estructuras y los valores;
entre estos desafos que presenta el mundo contemporneo y la respuesta protestante a partir de
sus elementos permanentes.
No hay duda que el Protestantismo a lo largo
del siglo, especialmente a partir de 1920 ha demostrado una gran capacidad de cambios. Estos
han respondido, como veremos ms adelante, no
a una tentativa de ajustarse a las circunstancias,
sino a un esfuerzo en cumplimiento de*la misin.
Una misin que se entiende no ya en extender
la doctrina, o las propias ideas, sino en ser consecuentes a la razn de ser de la Iglesia: el servicio del hombre en su bsqueda de justicia, de
paz, de bienestar.. .
No es posible concebir tantos impactos, y tan.
poderosos, sin grandes consecuencias. Vamos a tratar de ver ahora cmo ha respondido el Protestantismo a esos desafos, as como tambin las
perspectivas e interrogantes que se le plantean. Al
hacer esto, necesariamente estamos obligados a una
presentacin sumaria, en la que quedarn de lado
algunos fenmenos muy importantes del protestantismo actual, tales como el surgimiento del as llamado "mvimient.pentecostal", que para algunos
estudiosos significa una tercera fase en el desarfo.11o de las denominaciones surgidas a partir de la
Reforma (la primera fase es la original; la segunda eorresponde a la existencia de las Iglesias
libres, separadas del Estado), y, sobre todo, algu74

nos aspectos que presenta la aculturacin del movimiento protestante en Asia, frica y Amrica
Latina.
Al .exponer esta respuesta del protestantismo a
los desafos que mencionbamos anteriormente
debe sealarse que si bien se delinearn varios
aspectos de esa respuesta, no hay que entenderlos como enteramente separados unos de otros,
sino como diversas manifestaciones de una corriente que, si bien admite distinciones, tiene su punto de partida comn en la toma de conciencia de
esa situacin de crisis expuesta en las pginas que
anteceden. Esquematizando la situacin, es posible
decir que la respuesta del protestantismo se ha-,
concretado principalmente en cuatro tipos de renovacin por medio de las cuales ha procurado
mantenerse la interrelacin y el dilogo con la
cultura y el mundo contemporneos. Estos cuatro
tipos son: la renovacin bblica, la renovacin,
teolgica, la renovacin de la piedad y la renovacin de la eclsiolgfa.
' ~~
1.

La renovacin

bblica

Habiendo quedado en claro la nb-relevancia del

dogmatismo bblico, para el protestantismo se plante el problema de cmo mantener la centralidad
de la Biblia de tal manera que sta no se redujese a una letra dogmtica sirio-a un documento,
capaz de producir un encuentro dinmico y fructfero con la cultura contempornea. Para respon-'
der a esta situacin el protestantismo se movi en
dos direcciones que corresponden a dos .planos
distintos. En^^riiHe-kigar, en el nivel d la prc-

tica de la piedad, desde principios de siglo se ha

venido asistiendo a un nfasis en los estudios bblicos, considerados como un factor central para
mantener viviente la existencia de la congregacin
local. En este movimiento de "redescubrimiento
de laBiblia", como se lo ha llamado, se entiende
que la Biblia no tiene todas las respuestas para todos_Jos_problemas, sino simplemente que del es-_
tudio de su contenido han de surgir pautas que
pueden ayudar a los fieles, a la Iglesia, a cumplir^
l funcin" que les corresponde con mayor fidelidacL_En consecuencia, la Biblia pierde su carcter
dogmtico, vlido para cualquier tiempo y cualquier lugar, y se transforma en un cmulo de documentos acerca de hechos del pasado, que al ser
relacionados con situaciones contemporneas pueden ayudar a tomar decisiones en cuanto a la accin a emprender en la actualidad. De este modo, y en el nivel de los fieles, se produce un encuentro entre el registro de la revelacin (la Biblia) y la cultura y la historia contemporneas, en
las cuales segn__la.. fe del protestantismo, Dios
est presente, actuando tal como en el pasado.
Claro est, esta tarea de estudio bblico que intenta este encuentro entre el testimonio de la revelacin y l historia presente no puede realizarse
irresponsablemente: para ello, los estudios bblicos
necesitan del apoyo de la crtica histrica, siendo
sta el nexo que posibilita el dilogo entre la revelacin y la cultura contempornea.
Con ello, ya sealamos el segundo nivel en el
qu se ha producido la renovacin bblica en el
seno del protestantismo: el de la crtica. No cabe
en esta oportunidad realizar su proceso, sino men76

cionar que en el presente resulta imposible cualquier reflexin sobre la revelacin bblica que no
se apoye en los logros ms avanzados de la crtica y que no respete sus exigencias. El resultado
de su aplicacin rigurosa a los documentos bblicos ha tenido como consecuencia la desacralizacin del texto, lo que ha permitido volver a valorar el mismo como testimonio histrico. O sea
como documento que habla de la historia de un
pueblo, de sus crisis religiosas, y tambin de la
conciencia de ese pueblo acerca de las revelaciones de Dios. En consecuencia, ms importante que
el valor "eterno" de la Biblia (en el sentido de
atemporai), fue el hecho de que la crtica puso de
manifiesto el "sitz in_leben" de los textos que la
componen. De ah que, comprendiendo la existencia de actitudes o situaciones similares entre el
lector actual y el testigo del pasado, se pueda establecer un dilogo entre el testimonio bblico y
nuestra condicin.
Adems, y esto es lo importante, a travs de la
renovacin bblica en virtud de la aplicacin de
la crtica ms exigente, se lleg a comprender el
propsito constante de la Biblia: lo que sus redactores trataron de hacer fue dejar constancia de
cmo haba actuado Dios segn la comprensin de
su fe. A travs de esta constancia procuraban hacer posible un encuentro entre ese Dios y sus oyentes circunstanciales. De ah que. e texto que ha
llegado hasta nosotros necesita ser comprendido en
el'sentido en que fue escrito. Para ello necesita
ser apreciado en su mensaje central, despojado ste
de aquellos elementos que en su momento ayudaron a la comunicacin de ese mensaje, pero que
77

hoy pueden oscurecerlo. En este sentido, la renovacin bblica operada en el protestantismo tiene
su punto ms alto en la crtica tal como es ejercida jxw^Rudolf Bultmann. Este profesor _de_jyar-_
"burgo, basndose en la existencia de diversas formas literarias en los escritos de los Evangelios (parBblas, "aforismos, refatos que varan segn su
contexto, narraciones que en algunos casos son milagros, en tanto que en otros textos son seales),
ha sealado que la preocupacin central de los escritores_deL Nuevo Testamentles proclamar un
mensaje central, (kerygma): que Jesucristo es Seor
y Salvador. Slo_que, esta predicacin, en el acto
3e_comunicacin, toma diversos elementos del ambiente religioso pagano y judo de la poca, para,,
que resulte ms asequible a quienes est dirigida,
el mensaje.
El problema, pues, para el protestante contemporneo consiste en que esos elementos religiosos,
o para hablar con ms propiedad mitolgicos, de
la poca bblica, ya no tienen casi ningn sentido en el da de hoy. Cul debe_ ser entonces la
tarea_deXintrpretp hblcT Pues, despojar al texto
de esos elementos, desmitologizarlo, llegando as al.
mensaje central del Nuevo Testamento. Ese mensaje exige de quien lo escucha una decisin a travs de l cual puede rechazar o aceptar a ese
Jesucristo como aquel que puede definir el sentido de su existencia histrica personal. En consecuencia,, la Biblia deja de ser un libro, no ya solamente, desacralizado sino tambin religioso, y se
le .descubre como el registro de una serie de testimonios histricos que exigen de parte de su lector actual (tal como lo exigieron de sus auditores
78

o lectores ocasionales del tiempo de su origen)

una decisin existencial acerca de su contenido. De
este modo, sin caer en una absurda sacralizacin
del texto (que contradice la nocin del Dios viviente que est implcita en sus pginas), gana en
actualidad. Adems, siendo un registro de hechos
histricos que presentan las revelaciones de Dios
en el pasado, o la interpretacin dada a algunos
hechos que son considerados como revelaciones de
Dios, a Biblia obliga al fiel a referirse continuamente a la historia, pues a partir de sus pginas toma conciencia de la accin de Dios en su
proceso como nica escena donde esa accin se
concreta. Por eso mismo, el dilogo entre el pensamiento actual y la Biblia se produce directamente:
ambos se encuentran en una comn reflexin en
torno a la historia, que si bien ha tenido diferentes puntos de partida, sin embargo converge hacia
ella.
El pensamiento de Bultmann no es aprobado
por todo el protestantismo, ni siquiera por todo
el de la teologa de vanguardia. Sin embargo, sus
exigencias crticas no pueden ser dejadas .de lado.
En su libro aqu ya varias veces citado: Del anatema al dialogo, Garaudy pone a Bultmann como
ejemplo de la actitud a travs de la .que se debe
acceder al dilogo: dejando de lado cualquier
apriorismo dogmtico, siendo, exigente en el mtodo crtico, dejando plenamente al descubierto el
origen de la fe en una decisin. existencial que
obliga al cristiano a referirse a la historia., de los
hombres porque es tambin historia - de Dios, slo
as se puede llegar a producir el encuentro que
puede permitir una tarea comn. En consecuencia,
79

El dogma no puede partir de la crtica a los

documentos bblicos, sino de la verdad que emana
de ellos. Siendo el contenido central de la Biblia
para la fe protestante el anuncio del Seoro csmico y el poder de liberacin y humanizacin que
existe en Jesucristo, la renovacin teolgica ha
llevado a los telogos actuales a la misma posicin que tuvieron los telogos de la Reforma, a
pesar de que la explicitacin de esa verdad no
sea la misma. Esa_posicin da como resultado una
teologa eminentemente cristocntrica. O sea, que
en la renovacin teolgica actual del protestantismo queda superada la actitud dogmtica que slo
se limitaba a exponer los enunciados dogmticos
de los grandes credos de la Iglesia (propia del protestantismo .ortodoxo), as como tambin el subjetivismo del pietismo y el sincretismo de la teologa liberal.,La labor doctrinal o teolgica se concentra, pues, en una reflexin en torno a la persona- de Jesucristo: cmo fue anunciado e n l a s pginas del Antiguo Testamento, cmo fue proclamadqjDorJa IglesiaJPrimitiva, y sobre todo en torno a su accin.

Dios, que como sealaba el P. Cetrulo, opusieron

a la religin o idolatra de los paganos. En este
sentido, debe destacarse la obra de Karl Barth, ^
sin duda alguna la personalidad teolgica dominante en lo que va del siglo. Dejando de lado^
cualquier tipo de reflexin metafsica, Barth_entiende UBlar del'"Dios cristiano slo en trminos
bblicos. Tambin en este sentido, hay en su obra,
en primer lugar, un eco del pensamiento de KierTtegaard y su rebelda en tanto que caballero de
fa fe' cntraTla filosofa; y, en segundo trmino,
de los trabajos de Rudolf p t t o , y en esperiaj_de,
su idea de "o santo" como "lo totalmente otro",
o distinto de lo humano. En consecuencia, segn
Barth, la fe no puede apelar a elementos filosficos para hablar del Dios de la revelacin. Sin
embargo, y paradjicamente, - sT cabe mentar, a_^se.
Dios es en virtud de su propia humanidad, plenamente present en la existencia histrica de Jesucristo. As se expresa: "Dios no revela quin es
"elTiri vaco de una ejcistencia que se basta_a__sL
misma; por el contrario, llega a ser el compaero
del hombre ( ) y_es en esta relacin que existe, habla y acta. Quien se comporta.de sta manera es el Dios viviente. La libertad, en la ...que,
acta es su divinidad. Una divinidad que,, como
_tal, tiene tambin el carcter, de una humanidad.
(. . .)'~BTen_comprendida, la divinidad de Dios, incluye, _pues, su
humanidad."11
El resultado de esta renovacin teolgica consiste en lo que podramos llamar una "desaliena-.

Valindose de los avances de la crtica, los telogos actuales han visto a lo largo de los documentos bblicos una constante: la revelacin de

11
Karl Barth: L'Humanit de Dieu, pgs. 19/20. Ed. Labor et Fides, Ginebra, 1956.

los telogos al no poder ignorar estos avances de

la renovacin bblica han visto conmovidas las bases para su tarea. Esta superacin de los viejos
moldes de vida protestante ha incidido tambin
en la renovacin de la doctrina.
2.

80

La renovacin

teolgica

81

cin" de la teologa. Esta, comprendiendo la necesidad de no volver a caer en actitudes. apologticas, se desprende de su lastre filosfico, establece sus propias normas en tanto que disciplina rigurosa del pensamiento cristiano, y elimina de
este modo el riesgo constante de sincretismo que
haba mostrado especialmente la teologa liberal
protestante. Al determinarse de esta manera, la
teologa protestante tiene un solo punto de referencia para su labor: la revelacin bblica en su
totalidad, lo que ha implicado dos grandes descubrimientos para la labor dogmtica que se desprende del pensamiento barthiano. En primer lugar, la revalorizacin de la historia del pueblo de
Israel. En este sentido, Barth ha insistido incansablemente que la barrera entre el pueblo de Israel y la Iglesia, desde el punto de vista doctrinal
es completamente falsa. Remitindose a los captulos 9 al 11 de la Epstola a los Romanos, y
al captulo 2 del documento llamado "Epstola a
los Efesios", indica que el pueblo de .Dios es uno
solo, y que justamente la labor de humanizacin
realizada en Jesucristo implica la destruccin de
cualquier tipo de divisin que pueda separar a
los hombres.- Esta conviccin de la teologa barthiana ha impulsado decisivamente en lois ltimos cuarenta aos el dilogo entre el protestantismo con otras ramas a travs de las cuales se
expresa la fe bblica, y especialmente con el pueblo de Israel. En segundo trmino, esta referencia de la doctrina a la Biblia la ha llevado tambin, a reflexionar sobre los acontecimientos his-,
tricos. La teologa, por lo tanto, no radica ya en
disquisiciones sobre documentos o doctrinas de la

82

antigedad, sino que debe realizarse existencialmente. Testimonio de ello fue la Confesin de
Barmen, expuesta en 1934 bajo pleno dominio de
Hitler en Alemania, y que a muchos de sus adherentes cost persecuciones, exilio y hasta la muerte. Barth, que fue su principal redactor ha expuesto repetidamente esta necesidad del dilogo
entre la teologa y la historia, y es as como en
un consejo que ha dado una y otra vez a sus
alumnos les llama la atencin sobre el hecho de
que el pensamiento cristiano se nutre principalmente de dos vertientes: por un lado la Biblia,
en tanto que por el otro hay que prestar atencin7
al peridico ? a lo que sucede cotidianamente. jSegn su pensamiento, Biblia e historia no son elementos diferentes; la Biblia habla del Dios T jjue
acta en la historia, en tanto que sta para^el
cristiano es el escenario donde han tomado lugar y siguen ocurriendo las acciones de DQS,
Ya no cabe, luego de Barth, la imagen del telogo que encerrado en su gabinete se pierde en
un mundo de abstracciones. Esa obligacin de participar en la historia que se desprende de la teologa es la que ha ido despertando a los cristianos para luego conducirlos a una lucha militante en los problemas de nuestro tiempo. La teologa, tambin, al referirse a la historia, pone los
pies en la tierra y comprende que el ejercicio de
la piedad cristiana no puede limitarse a los lmites del ghetto de los creyentes, sino que su campo propicio es la sociedad. Este, empero, ya nos
conduce a mencionar la renovacin de la piedad.
83

3.

La renovacin

de la piedad

Esta insistencia del pensamiento teolgico actual

y de la crtica bblica en referir la existencia cristiana a la historia, est dando'origen la conformacin de un nuevo tipo de piedad protestante.
l rigorismo fundamentalista, el recatmiento' y espiritualismo pietista, as como el romanticismo liberal, cuando se manifiestan en el seno del protestantismo adquieren caractersticas propias de caricaturas de la vida cristiana, que empobrecen y
desmerecen a la misma. De ah que a partir de
los aos 30, espritus inquietos procuraran plasmar
un nuevo tipo de piedad protestante. En este sentido debe destacarse la vida de Dietrich Bonhoefer, telogo alemn que reaccion contra el luteranismo tradicional sometindole a su severa cr :
Jica^Xa piedad luterana, apoyndose en la. afirmacin doctrinal de la justificacin por la fe, -permiti que en el transcurso del tiempo ello diera
motivo a la justificacin de la hipocresa de los
cristianos. En virtud de la fe, todo era justificado. Para Bonhoeffer ello dio como resultado el
"abaratamiento" de la gracia, lo que resulta inconcebible para el lector del Nuevo Testamento.
Hay en. ste-exigencias tan absolutas que de ninguna manera pueden ser soslayadas simplemente
por medio de la afirmacin de la fe. Esas exigencias neotestamentarias indican que la vida cristiana tiene que ser todo lo opuesto a esa complacencia y autosatisaccin que han mostrado los creyentes respecto a s mismos, mientras la humanidad enfrentaba gravsimos problemas por resolver.
Por eso mismo, Bonhoeffer insisti en la necesi-

dad de_Ja participacin activa del cristiano jen Jas_

luchas de nuestro tiempo." Esa participacin debe
tener un sentido netamente comunitario, porque la
vida cristiana es 'Vida en comunidad". O sea, que
al mismo tiempo que Bonhoeffer a b o g a j o r la superacin de la piedad individualista protestante
del pasado, seala el hecho de que la accin crisliana debe procurar ser extensiva a la comunidad
humana. No corresponden actitudes cristianas que
slo procuren el bien para los creyentes, sino un
servicio dirigido a todos los hombres, y sobre todo a aquellos que necesitan casa, pan, disciplina, consuelo, compaa, amor, entre los cuales
Cristo dijo estar presente. 12
La' santidad, pues, ya no es el resultado del legalism moral, de una asctica intramundana, o
del retririento de la sociedad. Slo puede ser tal
en tanto participe enteramente de los problemas
de la comunidad. Ello llev a Bonhoeffer a integrar las filas del movimiento de resistencia al nazismo y a participar en el complot fracasado contra Hitler en julio de 1943. En sus escritos se desprende la nocin de j j u e no puede existir ^ida
cristiana que no es.t dispuesta a compartir con
quienes luchan por la transformacin de la realidad _y_jervir al hombre en todas las vicisitudes y
todos los_riesgos. En esto, claro est, 'no existe
slo una gran simpata hacia los hombres, sino
la fidelidad a las exigencias neotestamentarias de
que hablramos anteriormente. Sin embargo, debe
ser aclarado que en su concepto esta accin de

12 Ethics, pg. 91. Ed. S . C . M . Press, London, 1955.

84

85

los cristianos no debe ser elj

Mpa para conseguir respeto por quienes no
'aparten la fe, y
menos an para obtener adhesiones a sta. La razn de esa actitud est en la exigencia de servicio
que parte de Jesucristo; slo cuando se sirve desinteresadamente Jesucristo est tomando forma entre los hombres, esto es: se vuelve a producir el
hecho de la presencia de Dios en la historia.
Y esto, no es privativo de los cristianos, sino que
puede ser el privilegio de cualquier hombre, de
cualquier grupo social. O sea, que en Bonhoeffer,
la divisin existente entre la Iglesia ~y~lla." sociead, n t r e el gKtto y el mundo, queda definitivamente borrada. El Dios que ha actuado en
Jesucristo acta en cualquier tipo de estructuras
y~no^>lo en las eclesisticas. Esta apertura a J a
historia en Bonhoeffer se afirma a travs _ de. su
nocin de que en el momento actual de la evolucin humana estamos llegando a un mundo adulto en el que el hombre puede llegar a ser cadig,
vez ms maduro. O sea, un mundo en el que la^
lucha por hacer desaparecer lo injusto y oprobio-'
so va a dar como resultado la humanizacin. Este
mundo adulto es la escena d la accin de Dios,
la que exige una respuesta al hombre, que cuando
surge se muestra como fe, slo que en ese mundo
adulto la fe cristiana debe expresarse como un
"cristianismo" no religioso". Plenamente convenci da del "significado secular del Evangelio" (Van
Burn), habr de expresarse en trminos humanos
y-de tal manera que luche contra cualquier alienacin.
Es evidente el sentido explosivo de este pensamiento, por cuya fidelidad Bonhoeffer llegara has86

ta el martirioJMfc: t^imar conciencia de este esbozo

de nueva pieacFf J fe protestante o, si se quiere, simplemente cristiana deja Se estar alienada
en abstracciones "que la apartan de la participacin en la historia, y es conducida entonces a actuar en ese terreno slo con un espritu de amor
desinteresado (gape), servicial. A partir de Bonhoeffer, en muchos sectores del protestantismo, y
sobre todo del protestantismo en Asia, frica y
Amrica Latina, se ha comprendido la necesidad
de participar en esa lucha por la humanizacin
en la que estn comprometidos los pueblos del
Tercer Mundo de manera cada vez ms creciente.
Es cierto que no se puede predecir cul habr
.de ser la manifestacin ms o menos definida de
este nuevo tipo de piedad protestante en camino
. de, realizarse. Sin embargo, no hay duda que su surgimiento determinar grandes cambios en la vida
de la Iglesia. Cambios que, en verdad, ya se vie,.jien produciendo desde hace varias dcadas. Y ello
\ya. nos lleva a reflexionar sobre la renovacin de
la eclesiologa.
4.

La renovacin de la Iglesia

. .

En virtud de su alienacin en la polmica anticatlica hacia el fin de la actuacin de la segunda generacin protestante el movimiento de la Reforma perdi por mucho tiempo conciencia de la
importancia de esta verdad doctrinal. Insistiendo
solamente que la realidad de la Iglesia se' manifestaba concretamente en la vida de cada congregacin local, pronto se desliz por la pendiente de
la fe individualista, llegando a dejar de lado la
87

afirmacin de la vida en comunidad propia de la

Iglesia. Fue ante la incomprensin de los no cristianos en el campo misionero, que no entendan
cmo podan existir tantas denominaciones distintas que sin embargo predicaban al mismo Jesucristo, que se fue adquiriendo el sentimiento de
que era necesario rever la actitud del. protestantismo hacia el hecho de la Iglesia Universal.
La tarea misionera a cumplirse era tan importante, tan urgente, que quienes en ella estaban
comprometidos no pudieron menos que iniciar
contactos y acercamientos que eran prcticamente
imposibles en Europa, o los E E . U U . Fue as
como se inici el movimiento de grandes asambleas cristianas interconfesionales que se encuentran en pleno desarrollo en la actualidad^ Ese di*
logo interconfesional fue demostrando cjue los
puentes de unin entre los cristianos eran ms im-.
portantes que las fracturas existentes en la Iglesia.
Adems, y esto es muy importante, en campos misioneros comenzaron a surgir Iglesias resultantes
de la unin de grupos que en Occidente mantenan separaciones desde larga data. As se fue delineando poco a poco, a lo larga de este siglo,
y sobre todo a partir de 1918, un nuevo rostro del
protestantismo. Un protestantismo que ha redescbierto' la importancia de la Iglesia Universal. ,-'..-.Cabe-i .sin..embargo, la pregunta: de.qu Iglesm. je trata? Es aqu donde tienen su incidencia
los -imperativos que se desprenden de las renovaciones bblica, teolgica y de la piedad. Segn stas, la Iglesia no puede ser sino una misin de servicio en medio de los problemas histricos, en medio de los que ha de luchar por la humanizacin
88

plena de la realidad. Ante esta exigencia, las respuestas existentes muestran que an la renovacin
de la Iglesia no se ha producido completamente.
En efecto, el redescubrimiento de la realidad de
la Iglesia Universal para algunos slo ha significado que la relacin quebrada en el pasado entre los cristianos, puede ahora volver a restablecerse. El ecumenismo, en este caso, slo se entiende como un dilogo entre los cristianos; aunque no se expresa el anatema hacia los no creyentes, stos resultan excluidos. Sin embargo, no_JES
esta la forma de Iglesia que se desprende de las
nuevas orientaciones bblicas, doctrinales _y pas7
torales.
Una Iglesia realmente ecumnica no es aquella
qu slo tomaren cuenta a los cristianos para el
cBlogo^y la tarea a cumplir, sino a aquellas tendencias de la sociedad que estn movindose por
la transformacin de la misma y por lograr una
mayor madurez humana. No en vano, como lo seala el trmino griego, qikoumene, se refiere a
tojo el mundo habitado. En este momento de planetarizacin de la historia, es volver a caer en el
viejo defecto de erigir barreras entre los hombres
l intentar el dilogo solamente entre creyentes.
En la tensin entre un ecumenismo iriterconfesional de los cristianos, o la apertura hacia un
"ctialogo bien amplio, se encuentra uno de jLo msgrandes interrogantes del protestantismo actual.-r
La__primera respuesta a la alternativa .significa, en'
el fondo, que an perdura la ilusin de que la
Iglesia es el grupo humano que dirige la marcha de la sociedad, ordenndola, y en muchos caisos reprimiendo sus excesos. Esta concepcin ec89

mnica que hace de la Iglesia el centro mismo de

la realidad, no slo ignora la desaparicin de la
'cristiandad, o de subculturas cristiana^,' as como
tambin el impacto del proceso de secularizacin
sino que se transforma en un freno para el cambio social y la lucha por una humanidad ms madura. La segunda respuesta, en cambio, consciente
de la existencTaTte mayores posibilidades para el
surgimiento de un mundo adulto, no slo es ms
fiel a la Biblia, sino que adems procura ser ms
autntica cuando se define como una actitud de
dilogo. Porque el dilogo es abierto, o no es
tal. Un dilogo que se ha de probar no slo en
la interlocucin, sino en el ejercicio de la responsabilidad comn en medio de la historia, porque
slo as es posible ser fiel a quien fue pleno interlocutor de los hombres: Jesucristo.
Qu consecuencias puede tener para el protestantismo, o si se quiere para el cristianismo simplemente, esta actitud? No lo sabemos, aunq'ue sin
duda pueden ser muy grandes. Procurando ser fieles a esa orientacin ha ido tomando forma, especialmente entre los evanglicos del mundo subdesarrollado, el movimiento de Iglesia y Sociedad.
Tal como lo expresa su nombre, la divisin entre
una y otra pretende ser superada a travs de la
presencia y participacin cristianas en la vida de
la sociedad. Una participacin que en virtud del
"mundo adulto" mencionado no puede pretender
visos de superioridad, sino que habr de darse segn las estructuras propias de nuestra sociedad
y culturas secularizadas. Esto conduce a comprender qu la presencia cristiana tiene que darse
como dispora, esto es, dispersa en el mundo, como
90

siendo en el mismo "una corporacin servicial",

que no hace discriminaciones entre cristianos y no
cristianos! JPor eso mismo, y como se dice en el
informe d .la II Consulta Latinoamericana de
Iglesia y Sociedad, el cristiano: " . . . n o debe temer
participar en grupos o movimientos que en su concepcin poltico-social parezcan discrepar, implcita o explcitamente, con la concepcin "cristiana"
del sistema social. En primer lugar, es dudoso que
exista una concepcin bblica esttica y definitiva
de la sociedad, de modo que los sistemas que se
han llamado "cristianos" a travs de la historia
han sido expresiones precisamente histricas y por
lo tanto transitorias del orden social, no importa
cuan elevado haya sido el grado de inspiracin
bblica de esos sistemas. En segundo trmino, es
precisamente en los grupos y movimientos que
cuestionan el rol de la fe cristiana, donde la participacin del creyente en Jesucristo puede alcanzar 'su'"verdadera dimensin proftica y dar realidad a' la presencia de su Seor en medio de las
decisiones cruciales de la sociedad presente. Es preciso reconocer el riesgo implcito en esta participacin, pero a la vez no puede ignorarse que la
misma Palabra de Dios mueve a asumir actitudes
de este tipo, y que de esa manera la fe y la vocacin de testimonio y servici del cristiano alcanzan su contenido concreto. ( . . . . . )
"A esta altura es posible notar que no hay un
criterio seguro para distinguir entre la accin del
creyente individual, y la accin de la Iglesia en
su carcter de institucin formal. Sin embargo,
hay instancias en que la accin de la Iglesia con-,
siderada institucionalmente se h a c e necesaria:
91

Cuando la situacin poltica y social llega a expresar el carcter demonaco de las instituciones y
la ambicin y egosmo del hombre; cuando la violencia, directa o indirecta, se desata en. forma apocalptica, la Iglesia debe y puede pronunciarse
prafticamente denunciando el juicio de Dios sobre los partidos polticos, los sistemas .econmicos,
las ideologas y los gobiernos responsables de esta
situacin. Debe tener presente, s, que est pronunciando en el nombre del Seor un juicio que
alcanza a todos los cristianas que participan activamente en este proceso, y por lo tanto este juicio recae tambin sobre ella misma. Como parte
integrante e inseparable del orden social, la Iglesia lleva sobre s el peso de la culpa colectiva, y
su juicio es siempre, al mismo tiempo, una confesin de pecado. En todo caso, la actitud proftica implica un riesgo y un sacrificio por .parte'
de la Iglesia, y nada puede ser ms aj.eno al espritu de Jesucristo que la adopcin, de una neutralidad cmoda o una actitud ultramundana, indiferente al conflicto social desencadenado en' tor- '
no suyo. 13
Por lo tanto, la renovacin de la Iglesia demnda_una _apfeyra hacia el dilogo y una exigenciaJ. de.-, accin ..dond"_s vuelve a anudar nuevamente la. interrelacin entrevia Iglesia x_la_ s '.
ciedad. De la condena, que no reconoce en el otro
sno_tt_ eriemjgajjjstracjto,.""Basta"el dilogo donde
el otro se convierte en el prjimo, tal es el pros Amrica Hoy, pgs. 117/118; 119. Ed. Isal-Tauro, Montevideo;. 1966.
92

ceso por el que se encamina la renovacin de la

Iglesia en el protestantismo.
Conclusiones
Llegando al fin de este captulo vemos cmo
nuestra afirmacin del comienzo acerca de la interrelacin 'dinmica entre el protestantismo y el
mundo circundante sigue dndose. La comunidad
cristiana, en este proceso, no se revela como formadora de la sociedad, sino simplemente como
participante servicial en favor del hombre en su
proceso. Y es que, en verdad, no tiene que ser sino
de esta manera: el propsito de Dios no vale, slo
para la Iglesia, sino para toda la realidad. En este
sentido, las afirmaciones bblicas son muy claras:
a partir de un hombre (Abraham), Dios promueve
.un proceso de transformacin mundial; en un individuo -histrico (Jesucristo) toda la humanidad,
toda. la sociedad, halla su plena dimensin. El
sentido de eses hechos no vale slo para los creyentes, sino para - todo el mundo (Efes. 1:9-10).
De esta afirmacin se desprende como corolario
que la renovacin definitiva del Protestantismo, y
ms an: de toda la Iglesia Cristiana, est en relacin de estrecha interdependencia con la de toda
la sociedad. Las luchas que existen en sta por la
transformacin de sus estructuras, en vista- de -uir
hombre ms maduro, repercuten en el Protestantismo, as como en cualquier " organizacin ' donde
estn presentes varias clases sociales. Del resultado
de esa lucha en el plano social depender mucho
que la Iglesia sea fiel a la revelacin, y sobre
todo concurra a luchar en el esfuerzo por la humanizacin. No cabe en este caso ser profeta, sino
93

responsable. Por otra parte, esta la responsabilidad, y no otra, es la dimensin humana de la fe.
Si bien Calvino entenda que la transformacin
total del mundo sera cumplida por la accin escatolgica de Jesucristo, tambin sealaba que por
su existencia humana, por su enseanza y vida, se
han plantado grmenes que fructifican en guerras
e insurrecciones, en avances y progresos que desempean en la historia "el papel de signos de la
nueva creacin fundamentada en Jesucristo. Esta
nueva creacin, impulsada por el aliento del Espritu Santo, est en camino de romper con la
forma exterior de este mundo, hasta que al final ser revelada perfectamente". 14
En consecuencia, a travs de esta comunidad
abierta, el dilogo ser un efectivo medio de humanizacin. Qu faz tomar al fin de este proceso el Protestantismo? No lo sabemos. Slo hemos querido presentar su situacin actual, fruto
de un proceso histrico, que desemboca a su vez
en luchas e interrogantes. Concluimos, >in embargo, diciendo que su fuerza radicar en su capacidad de ser fiel a sus elementos permanentes, surgidos como respuestas fundamentales de grupos de
hombres y mujeres al registro de la revelacin de
Dios en la Biblia, las cuales se han ido manifestando de manera renovada procurando un servicio
ins pleno al hombre, para que ste sea realmente
tal. Este, y no otro, ha sido el propsito de Dios
en Jesucristo.

14
T. D . Torrance: Les Rformateurs
et la fin des
Temps, pg. 40, Ed. Delachaux & Niestl. Neuchatel, Pars, 1955.

94

UN CRISTIANISMO
NO RELIGIOSO

Nuestro siglo es testigo de una renovacin sin precedentes en el campo de los estudios teolgicos.
No en vano es el tiempo donde ha tomado cuerpo el movimiento ecumnico, en el que nuevas
corrientes de pensamiento cristiano se han ido
afirmando a lo largo de los aos, especialmente
luego de terminada la primera guerra mundial.
Telogos" de gran renombre, tanto del lado catdico; como del ortodoxo y del protestante han
dado a luz obras de enorme significacin, trascendiendo sus ideas el mbito de la comunidad cristiana.'Es el caso de Karl Barth, de Karl Rahner,
de Henri de Lubac, de Niko Nissiotis y de muchos otros cuya lista sera extensa. Sin -embargo,
entre todos los telogos cristianos de nuestro siglo, quizs ninguno presente un pensamiento tan
excitante como J^jetnch Bonhoeffer, al cual nos
hemos referido en el captulo anterior, ni tampoco ninguno halle tanto eco entre quienes toman
contacto con el pensamiento cristiano actuat '.' '
'* Bonhoeffer naci en 1906, siendo educado en el
estilo de la alta burguesa prusiana; de vieja ascendencia protestante, abierto al estudio de las
humanidades, muchas veces se ha hecho notar en
su obra la veta clsica. Estudi en la Universidad
,de Berln y muy joven obtuvo su licenciatura en
95

teologa con una tesis en la que hace dialogar Jasociologa con la eclesiologa y cuyo ttulo es
Communio Sanctorum. Poco tiempo despus se
habilit para la ctedra con un trabajo (Akt und
Sein) de gran valor en el que reconoce la importancia de la teologa dialctica para la reflexin teolgica y filosfica de nuestro tiempo. El
mismo Karl Barth salud al autor como una de
las mentes teolgicas ms agudas del siglo XX.
Para ese entonces Bonhoeffer an no haba llegado a los veinticinco aos de edad.
Todo pareca indicar que su trayectoria futura
sera la de un brillante acadmico. Sin embargo,
los acontecimientos que ocurrieron en Alemania
durante los aos treinta, determinaron oftra' cosa.
Poco a poco, la militancia cristiana de Bonhoeffer
lo llev a tomar posicin en filas del movimiento antinazi, del cual se transform en uno de sus
mejores exponentes. Dirigi el Seminario clandestino de la Iglesia Confesante de Pommrani (perseguido por el rgimen de Hitler) y, luego de estallar la guerra, integr el grupo que llev adelante el atentado contra Hitler el- 20 de julio de
1943. Sin embargo, poco tiempo antes el 5 .d
abril del mismo ao fue apresado y recluido en
la prisin de Tegel, en Berln. A partir de octubre de 1944, cuando su complicidad en el complot mencionado se hizo evidente, fue cambiado
d prisin una y otra vez. Desde principios de 1945
recorri los campos de concentracin de Buchenwald,. Schnberg y Flossenbrg sucesivamente. El 9
de abril,, apenas un mes antes de la rendicin de
Alemania, fue colgado por la Gestapo. Sus compaeros de prisin, provenientes de diferentes pa-

96

ses y de diferentes confesiones religiosas han sido

unnimes en sealar que en Dietrich Bonhoeffer
la fe cristiana no era meramente un motivo de reflexin, sino el principio director de toda una vida
llena de sentido.
Su obra comenz a ser conocida en los crculos
teolgicos de todo el mundo despus de su muerte. Un amigo ntimo, Eberhard,. Bethge, fue dando
luz todo el caudal de sus escritos inditos. Como
toda obra postuma, con libros apenas bosquejados y otros an no . terminados, presenta lagunas,
pginas que deban ser redactadas con mayor profundidad, y por sobre todo una gran espontaneidad. Muchas veces se corre el peligro de tomar
como definitiva una idea que en realidad slo significa wr pensamiento en alta voz. Sin embargo,
hasta ahora es. imposible medir la influencia de
sus escritos entre, los telogos protestantes de as
generaciones formadas entre 1945 y nuestros das.
Hay en dicha obra, un soplo de humanidad que
difcilmente tiene lugar entre las pginas de los
sistemticos; pero, por sobre todo, un lenguaje
que no suena ni a "dialecto de iniciados, .ni a idioma arcaico ya superado por las actuales circunstancias. Por otra parte, su misma vida representauna verdadera encarnacin del Evangelio en. medio de situaciones particularmente difciles: su alegra de vivir (aun en la prisin), su capacidad para'
establecer relaciones humanas muy estrechas (jos
guardias de la prisin de Tegel fueron muy pronto amigos suyos), su apertura a todo lo humano
(tngase en cuenta su gran cultura humanstica),
estuvieron ntimamente conectadas con una trayectoria existencial en la que realmente Jesucristo

97

constitua en todo momento'

)rgencia determinante. De ah que su obra 's
ms de ser sumamente profunda, haya ganacu q, autenticidad: es
ese acento el que discierne las ^Operaciones actuales, el que a su vez seala earfinos por los cuales debe transitar la reflexin cristiana en el mundo contemporneo'. De dicha obra, tomamos a continuacin algunos aspectos para exponerlos en forma breve y sinttica.
La gracia costosa. A travs de la lucha contra el nazismo fueron tomando consistencia las
ideas ms importantes de su obra. En J937 dio
a luz su comentario sobre el Sermn del Monte
(Nachfolge), motivando inmediatamente la atencin de los telogos. En dicha obra Bonhoeffer
ataca el concepto luterano tradicional de "la gracia barata". Esta carece de toda significacin para
el hombre cuando afirma que es cierto que "Dios
es un ser que ama infinitamente"; pero por eso
mismo, su amor no significa nada particularmente valioso. Cuando el creyente cae en la costumbre de pensar que Dios es alguien siempre dispuesto a perdonar, entonces cae tambin fcilmente en el error de menospreciar el amor divino en
toda su realidad. Y esta ltima aparece en toda
su dimensin en la vida y muerte de Jesucristo.
El luteranism (no Lutero), enfatizando el concepto de salvacin por 'IsolafMe", ha tendido a
no dar el lugar correspondiente a la gracia de Dios;
ha hecho de la misma una constante invariable de
la personalidad divina, dejando de lado todo el significado intrnseco de la existencia trgica de Jesucristo. Dicho de otra manera, la vida de Jess ha
perdido concrecin, constituyndose en una cifra,
98

en un smbolo
>r de Dios, cuando en realidad El mismo
sent en forma nica y total en la persona ^.-Cristo.
Llegar a esta ;prprensin de la gracia significa
aceptar el concepto de la "gracia costosa": lo que
Dios ha hecho por el hombre no ha sido cosa fcil para El. Por eso mismo el hombre no puede
tomar con ligereza su vida cristiana. As como para
Dios lo- hecho en Jesucristo en favor del hombre
ha sido de un costo inapreciable, de la misma manera la vida cristiana que desarrollen los hombres
debe ser fiel reflejo de dicha "gracia costosa". As
como en Cristo dicha gracia lleva a la encarnacin, del mismo modo no cabe una vida cristiana
separada del mundo, sino en medio de l. El gran
significado de la obra de Lutero fue romper definitivamente con el convento, dejar todo mbito
propicio p a r a ' l a existencia de la fe, porque en
realidad la vivencia de esta no puede existir sino
en medio del mundo, que le es hostil.
Cuando la fe cristiana insiste en la idea de querer preservarse libre de toda mancha, y para ello
se abstiene de participar de las luchas y. problemas humanos, entonces no es una fiel respuesta a
su Seor. La "gracia costosa" implica seguimiento
(Nachfolge) a Jess: abandono de privilegios, de
respetabilidades, de posiciones adquiridas y disposicin a ser presencia de Jesucristo en medio de *
los problemas y vicisitudes humanos. Esto tiene
que dar como resultado una accin cristiana plena de significado en medio de lo que est ocurriendo. Sin embargo, la presencia cristiana en el
mundo actual est demasiado lejos de llegar a .
ello. Es el resultado del "abaratamiento de la gra99

cia", de no haber tomado en serio lo hecho por

Dios en Jesucristo.
Se vive un cristianismo inautntico cuando todas las miras del supuesto cristiano estn puestas
en actividades y reflexiones que tienden a separar netamente la esfera de lo cristiano de la esfera de lo temporal. D este modo se pierde el
verdadero significado de la encarnacin; el mund o , y la historia dejan de ser el escenario donde
se despliega la accin de Dios, al mismo tiempo
que los llamados cristianos se abrogan el derecho
de limitar dicha accin de Dios nicamente a la
esfera de la institucin eclesistica. Para que ello
no ocurra, seala Bonhoeffer la necesidad para la
fe de vivir recurriendo a una disciplina constante
por medio de la cual el creyente, abandonando
toda posible seguridad y superioridad espiritual, se
lanza a servir a los hombres tal como Cristo lo
hizo. Cuando ello ocurre, la "gracia costosa" ya
no es slo aquella que se rnbstr en la existencia
de Jess, sino la misma vida de la comunidad
cristiana.y de quienes la integran.
.Ultimo, y Penltimo. Cuando la comunidad
cristiana Vive en el reconocimiento de la "gracia
.costosa", deja de ser un grupo de hombres que viven nicamente en actitud de concentracin, y se
transforma en presencia de amor servicial "en-elmundo". Dicho de otro modo, la Iglesia reunida se
transforma en Iglesia dispersa, el Evangelio no va
dirigido principalmente a los que ya creen en l,
sino al mundo; tomar en cuenta esta afirmacin
determina un cambio radical en la existencia de
los grupos cristianos.
100

Ahora bien, dicha presencia cristiana en el mundo resultado de la encarnacin no ha de darse

en trminos de antagonismo y lucha frente a los
no cristianos. El verdadero camino de la gracia ha
de llevar a los creyentes a integrarse plenamente
en los distintos grupos que, con tendencias diversas, estn actuando en nuestra historia. Sin embargo, es necesario que el Vistiano se pregunte por
el sentido que derie dar a su accin en medio de
tales circunstancias.
Para d a r ' respuesta a este interrogante, debe
comprenderse ante todo que su accin en el mundo est determinada por la accin de Dios, la
cual hall su expresin ms clara en la vida y
obra de Jesucristo. A travs de sta, Dios est
dando forma hoy a una "nueva creacin"; el
mundo en el que ha de reinar la paz y la reconciliacin por l amor. Dicho de otra manera, una
nueva creacin hecha a imagen de Jesucristo. Sin
tener conocimiento d.e la obra del P. Teilhard de
Chardin, Bonhoeffer est sealando hacia la misma direccin a que apuntaba el jesuta, francs.
Sin embargo, su punto de partida es diferente: si
bien en Teilhard de Chardin la obra ,de' Jesucristo es inmanente a la evolucin de Ja-creacin,"
en Bonhoeffer dicha reflexin se produce a partir
de la vida de Jesucristo en medio de los hombres, .
constituyendo as un pensamiento netamente cris- 4.
tocntrico, que toma muy en cuenta la existencia *
del Jess histrico.
Que Dios est actuando en el mundo es una
afirmacin cristiana cuya raz se encuentra de UH
cabo al otro de la Biblia. Lo realmente importante
sn Bonhoeffer es haber vuelto a recordar que el
101

sentido de dicha accin est dado por el propsito

divino de dar a luz una nueva humanidad, tan
plenamente libre, responsable y justa como fue la
humanidad de Jesucristo. En este sentido,, la obra
de Dios dando forma a esta nueva creacin no se
realiza nicamente por canales "institucionalmente
cristianos": todos aquellos movimientos que en la
historia tienden, a dar mayor autonoma, justicia y
libertad al ser humano, que tienden -a qne el hombre sea realmente hombre, son instrumentos de la
voluntad, de Dios _que procura concretar de ese
m o d o suy propsitos. .Discernir prttpr"~p<: rnmn pgt

y->riMrirjft J),n' P la historia, y acompaar fielmente dicha accin, debe ser la actitud de los cristianos que toman en serio todo lo que significa la
encarnacin de Dios en Jpgnrrictn
Este pensamiento se aclara an ms con la relacin que Bonhoeffer presenta en su Etica, .enje
lo que es ltimo y. lo que es penltimo. N o , hay
duda que lo propuesto por Dios como fin ltimo
para el hombre es su salvacin, esto es, su bienestar total y el cambio de su corazn, por medio del
cual el individuo deja de vivir para s y pasa a
existir en actitud de servicio desinteresado a los
dems hombres. Pero, para que el hombre responda al llamado que Dios le hace con miras a este
propsito ltimo para su persona, es necesario que
est en condiciones de dialogar con Dios. Esto es
lo penltimo. No es posible atender a las^demqridas de Dios cuando el ser del hombre ha sido desvirtado, cuancTo s Humanidad resulta negada.
En este caso^la tarea de los cristianos en medio del
mundo es procurar que la vida humana sea realmente humana: as es posible que el individuo
102

pueda responder a las demandas de la gracia de

Dios. "Esta tarea es, por lo contrario, una carga
de inmensa responsabilidad para todos aquellos
que conocen la?, venida de Cristo. El hombre hambriento necesita pan y el que no tiere hogar un
techo; el desposedo necesita just'cia y el solitario compaa; el indisciplinado necesita orden y
el esclavo libertad. Permitir que ;el hambriento
contine con.hambre sera blasfemia contra Dios,
y contra el.prjimo, puesto que lo ms cercano a
Dios es la necesidad del prjimo. Es por el amor
de Cristo, que pertenece tanto al hambriento como
a m mismo, que comparto mi pan con l y mi
casa con quien no tiene hogar. Si el hambriento
no alcanza a la fe, entonces la culpa cae sobre
aquellos que rehusaron darle pan. Proveer de pan
al hambriento es preparar el camino para la venida d la gracia". x Actuando de este modo, el
hombre de fe revela que ha sido transformado
realmente la imagen de Cristo, y provoca una
respuesta del otro que no es sino la respuesta del
hombre a Dios. Slo-los hombres pueden responder a la gracia, y ser hombre significa ser libre'
de todo aquello que impide el servicio en favor
del prjimo. Al fin de cuentas, esta figura de humanidad es la que se concret en el misino rTess.

' En consecuencia, el cristiano en medio del mundo no puede ignorar las luchas de sus prjimos.
Bien pueden ser suyas las palabras de Terencio:
"Nada humano me es ajeno." Cabe, pues, una accin cristiana en todos los rdenes seculares, y esi

Op.

cit.,

pg. 95, Ed. SCM Press, London, 1955.

103

Fue a consecuencia de estas ideas que' Bonhoeffer particip de lleno en el movimiento de resistencia antinazi, que integr el grupo que complot
contra la vida de Hitler. Al actuar de este modo,
dejando de lado una brillante carrera acadmica
pero tomando en cuenta al mundo en toda su
realidad, luchaba en favor de sus prjimos. Ello
signific el campo de concentracin y la horca:
expresiones contemporneas de la va crucis y de
la muerte de Jess.

la criatura humana alcance una humanidad ms

plena. En un mundo maduro, no tienen lugar ni
la deshonestidad intelectual ni las apologticas engaosas: ya no cabe insistir, por ejemplo, en explicaciones de la creacin que no son aceptadas
por la ciencia, ni tampoco procurar discursos edificantes utilizando datos cientficos aislados. "Ya
no hay ninguna necesidad de Dios como una hiptesis de trabajo, sea en lo que toca a la moral,
la poltica o la ciencia. Ni hay ninguna necesidad de tal Dios e n ' l a filosofa (Feuerbach). En
nombre de la honestidad intelectual dichas hiptesis de trabajo deberan ser dejadas de lado tanto como sea posible. Un cientfico o un mdico que
procura proveer edificacin es un Jibridcs" (Carta del 16/7/1.944).

Un cristianismo no religioso. No se hara totalmente justicia con su pensamiento si o se mencionase aquella parte cuya mejor expresin es el
conjunto de cartas escritas en la prisin y que han
sido recogidas en un volumen (Widerstand.' und
Ergeburng). En ellas, escribiendo a sus familiares
y seres ms queridos, da libre cauce a sus reflexiones queriendo establecer la pertinencia del mensaje cristiano para el mundo contemporneo. Ello
lo" impulsa a buscar una comprensin de la situacin cultural dej siglo XX. Como consecuencia de
d k h o anlisis. Bonhoeffer indica que nuestro mund ^ ' h a b i e n d p superado las_dad_es del mito y de
j m ^ ^metajsica, ^abstracta, ha^ llegado a ser u n
mundo' adjjiU)*. El proceso, que por ahora ha evolucionado hasta este punto, es el resultado de una
historia en la que la obra de los hombres ha espado entrechamente conectada con la obra de
Dios: no en vano ste procura continuamente que

Aqu s plantea nuevamente el problema: cmo dar un testimonio cristiano autntico en medio de esta nueva situacin histrica? Ante todo,
seala Bonhoeffer, dicha honestidad debe reconocer que el proceso de secularizacin desencadenado en el occidente y como consecuencia del impacto cientfico y tecnolgico sobre las otras culturas, en todo el mundo tambin, no tiende a
detenerse, sino a incrementar su marcha. Sjn. embargo, la actitud cristiana no dejb^e estar' determinada por esto, como si ante circunstancias dvr-"
sas se procurara entonces un "aggiornmento" de
la fe. En realidad, la actitud cristiana est dada
por la vida de Jesucristo, y ste acept vivir en
el mundo etsi deus non daretur. Aqu Bonhoeffer
hace jugar la distincin aportada por Karl Barth
y sus compaeros de la teologa dialctica jenim.
la fe cristiana y la religin. Esta implica una

pecialmente en aquellos de gravitacin especial en

nuestra sociedad, procurando constantemente la
humanizacin de los prjimos, no importa si son
cristianos o no. Es un requisito fundamental en
la proclamacin del Evangelio.
;

104

105

huida del mundo, la anulacin de la historia,

a la vez que una actitud netamente individualista
que procura nicamente el bienestar eterno para
el individuo que dice creer en algo o alguien. En
cambio la fe cristiana es una actitudresponsable
(es una respuesta a Dios que se manifiesta en
respuesta servicial a los llamados que Dios presenta al hombre a travs de las necesidades de
sus prjimos) no escapando a_ es_te__mundq. n i ^
.esta historia, sino asumindolos en todas sus_dimensiones, pj>crjae_ es el muftdode Dios, _y_Jahi&tQria. .es_eL_proceso a travs del cual los_Jjojrib_res
son llevados al Reino de los Cielos, donde se concretar la "nueva creacin".

cho es el gran significado de Lutero y de la Reforma: sealar que la vida cristiana no es cosa
exclusiva de un grupo especializado y de ambientes conventuales, sino que es "vida-en-el-mnudo".
Una existencia que no ha de procurar cristianizar
la sociedad, sino procurar una participacin humilde, esforzada, sufriente, del hombre de fe en
las luchas a travs de las cuales se procure forjar
una vida humana mejor. Hace poco ms de veinte
aos Dietrich Bonhoeffer conoci el martirio por
tal razn. Fue un santo "en-el-mundo".

Si el Evangelio fuera "religin", entonces cabra afirmar que el cristianismo es un ingrediente del "opio de los pueblos". Nadie duda que en
determinadas circunstancias histricas la fe cristiana ha cado en la esfera de lo religioso. Pero el '
caso no es tal: Jess_ncu.-yiene a salvar "el alma",
sisa-iL-procurar el bien delHh^rnbre en todos los
aspecto* (sana enfermos, da de comer a los hambrientos, brinda su compaa a los parias de la
sociedad, no cae en actitudes demaggicas buscando la adhesin de las multitudes, no coacciona al
prjimo sino respeta su libertad de decisin, etc.).
Un cristianismo' no religioso no intenta la distincin entre la esfera de lo sagrado y la de lo
secular. Esto significa limitar la accin de Dios a
la primera, caer en un dualismo (carne vs. espritu) que no tiene ningn fundamento en las fuentes de la revelacin cristiana. Ya no pueden tener lugar actitudes escapistas y monacales para
vivir la existencia cristiana; ese como se ha di106

107

LA REFLEXIN TEOLGICA
DE LAS IGLESIAS
EVANGLICAS EN AMERICA
LATINA

El movimiento evanglico en Amrica Latina apareci como fuerza social por fin en el siglo XIX.
Mediante el esfuerzo de los misioneros y cierta
presin diplomtica consigui tener algn lugar
en la sociedad latinoamericana; la obra educacional, ri nfasis en la necesaria modernizacin de
los pueblos latinoamericanos y la insistencia de
que los males sociales en Amrica Latina se deban sobre todo a la perniciosa influencia de la
Iglesia Catlica, constituyeron algunos de los elementos ms importantes de su prdica y accin.
De- este modo se lleg a establecer que a princi' pios de nuestra siglo la presencia numrica del
; protestantismo en medio de la sociedad latinoamericana era nfima, aunque en cierto modo influyente: en proporcin esta influencia superaba el
exiguo nmero de evanglicos existentes.en el continente. Esta influencia era notoria en el sector
educacional de nuestros pases, as como tambin
en el rea del derecho, en virtud de las relacionesque haban establecido algunos lderes evanglicos con importantes fuerzas del liberalismo latino:
americano que militaban sobre todo en la masonera. Por eso no puede sorprender a quien estudie los documentos de las iglesias evanglicas
correspondientes a los aos finiseculares un claro
100

dinamismo en su accin. Ello dio como resultado

la formacin de un concepto que explicaba el cambio social de Amrica Latina como consecuericia
de las ideas que aportaban las iglesias evangli cas;
de la misma manera que la Reforma del siglo \ v i
haba incidido en favor de la modernizacin de
los pueblos de Europa Occidental, tambin las
iglesias que haban surgido de tal Reforma incidiran con su pensamiento y accin en favor del
cambio en Amrica Latina. Estas ideas fueron especialmente subrayadas en ocasin de la celebracin del Congreso Evanglico Panamericano de
Panam (1916); all, aquellos grupos que vie r 0 n
frenada su accin misionera en Amrica LaUria
por la decisin del Congreso Misionero Internacional de Edimburgo (1910), se reunieron para establecer las grandes lneas de una estrategia para
el movimiento evanglico en nuestros pases. Se
declar, entonces, que los grandes males" que n os
afectaban tenan como raz prncipaf 7a deficiente
accin de la Iglesia Catlica Romana, y para remediarlos se proclam la necesidad de la ev a n-'
gelizacin protestante para los pueblos del sur
del Ro Grande.
Es evidente que por detrs de estos pensamientos estn las ideas de Mjrx_ Webber y de Etnst
Troltsch, quienes insistieron en el rol que i e
oipo "al protestantismo en la formacin de la tultura moderna. Para ambos pensadores alemanes resulta indudable una interrelacin entre las farias
de vida religiosa y las estructuras de la sociecjad.
De ah que, enfatizando slo uno de los trminos
de la ecuacin, los lderes evanglicos que hicieron predominar su pensamiento en Panam, en110

tendieron que el cambio en la sociedad latinoamericana sera una consecuencia lgica de una
mayor irradiacin del protestantismo en los pases
latinos del continente americano. Esa corriente de
ideas, que.ha sido denominada "evangelio social",
insiste en la necesidad del cambio en la sociedad,
un cambio que sin ^mbargo, debe llevarse a cabo
preservando los valores cristianos de la saciedad
tradicional. La raz de esos valores se encuentra
en el individualismo como filosofa bsica para
entender la libertad, la democracia poltica, los derechos humanos, la accin y el sistema econmico.
. Sin embargo, no todos los lderes del movimiento evanglico en Amrica Latina compartan ese
punto de vista. Frente a estos defensores del pensamiento del "evangelio social", que entendan que
la accin protestante en estos pases deba darse
sobre todo a manera de influencia que permitiera la ..formacin de una sociedad democrtica al
estilo anglosajn, se levantaron las voces airadas
de quienes insistan sobre el hecho de que la accin cristiana tiene sobre todo una dimensin espiritual: el cambio de vida y de mentalidad de
la persona. Participando del entusiasma que dinamiz al movimiento misionero en el siglo XIX,
los ltimos procuraron la conversin individual de
los latinoamericanos, que una vez producida
llevara al nuevo creyente a separarse del viejo orden de cosas en el que haba vivido anteriormente. Esta corriente, bien conocida por las iglesias
evanglicas de Amrica Latina por el nombre de
"fundamentalismo" postula una separacin radical
entre el nivel de la Iglesia y el del mundo. "La
misin de la Iglesia es predicar el evangelio y
111

atender a la salvacin espiritual del hombre, sin

mayor preocupacin por las determinantes econmicas y sociales de su condicin. Eso ha conducido a caer en un nuevo marsjiiesmo en que el
espritu es afirmado como la realidad" verdadera,
mientras que la dimensin social corresponde al
mundo, a una falsa o secundaria realidad."

mo" negaba importancia a las estructuras sociales,

econmicas y polticas, como si sobre ellas no tuviera que ser proclamado tambin el seoro de
Jesucristo. Pero lo ms desgraciado del caso es que
tal polmica no ha surgido en funcin de la situacin latinoamericana y sus problemas, sino
como proyeccin de debates y discusiones que tuvieron lugar a fines del siglo pasado y principios
del presente en los pases donde se origin la misin evanglica a estas tierras. En consecuencia,
adems de desgastar las fuerzas del movimiento
evanglico, al centrarlo en una discusin ajena a
la situacin latinoamericana, lleg a provocar una
acentuacin de su alienacin respecto a nuestros pueblos, haciendo de este modo, "un mal difcilmente . reparable al protestantismo latinoamericano'/. 2

Estas dos posiciones opuestas dominaron el quehacer teolgico latinoamericano durante la mayor
parte de lo transcurrido en el siglo XX; de ambas
corrientes, hasta ahora la ms dinmica ha sido la
fundamentalista, que en realidad ha primado en
la mayora de las iglesias evanglicas del continente. El enfrentamiento entre ambas dio lugar' a- una
desgraciada polmica que desgast gran parte de
las fuerzas del movimiento evanglico latinoamericano; hubo momentos en los que parera ms
importante una precisa definicin teolgica que la
misin a cumplir en estos pases, como servicio a
la sociedad. Por un lado, el "evangelio social"
perdi de vista las peculiares condiciones sociales
de Amrica Latina y en muchas oportunidades cay
en la actitud de enfatizar el cambio de conducta'
antes que el cambio en la sociedad; pero, por otra
parte' el "fundamentalismo" insisti tanto en la
ultramundanidad del cristianismo que lleg a perder de vista la dimensin social del evangelio.
Mientras que el "evangelio social", en su afn de
influir sobre la sociedad, llegaba a perder lo especfico de la accin cristiana, el "fundamentalis-

En el presente, los trminos tradicionales de la

polmica parecen haber sido superados. No se trata de que no exista un enfrentamiento entre las
tendencias conservadoras y renovadoras del protestantismo en Amrica Latina, pero s de que el
mismo se da en otros trminos: por un lado los
"ecumnicos" y por otro quines responden a la
tendencia de los cristianos "evangelicals" del mundo sajn. En cierta manera, esta polmica tambin
es desgraciada, porque en muchos sentidos reproduce situaciones que muy poco tienen que ver con
las circunstancias de nuestros pases. No obstante,

1
Hiber Conteris: "El rol de la Iglesia en el cambio social de Amrica Latina", en Cristianismo y Sociedad, Ao
III, N" 7, pg. 55.

2
Jos Mguez Bonino: "Notas para una consideracin
de la situacin teolgica del protestantismo latinoamericano",
en Material ocasional, pg. 12. Ed. Ulaje, Montevideo, 1964.

112

113

ya supone un cierto cambio de perspectiva y ello

es positivo.
A partir de la polmica entre los liberales que
sostenan la corriente del "evangelio social" y los
"fundamentalistas", hubo quienes f u e r o n tomando conciencia de la necesidad de no esterilizar
la reflexin teolgica que podran realizar las iglesias
de Amrica Latina y que, por lo tanto, comenzaron
a procurar un nuevo nivel en el pensamiento evanglico. Este, viendo que nuevas corrientes conmovan
los centros de elaboracin doctrinal de la Iglesia en
el mundo, se propuso absorber conocimientos que
proporcionaban las nuevas corrientes teolgicas, y
de este modo superar los trminos de la mencionada oposicin. Fue as que, especialmente en la
dcada del treinta, como tambin en los aos que
siguieron a la guerra 1939/1945, comenz a existir
cierta informacin sobre la labor teolgica que en
Europa y Estados Unidos llevaban a cabo Bartb,
Brunner, Tillich, Niebuhr, Auln y otros. Si bien
esta actitud no supuso en su momento una toma
de contacto real con los problemas latinoamericanos, al menos la propici indirectamente. En' efecto, lleg, a estar informada de los trminos en que
'se .daban los problemas teolgicos en Europa y
Amrica del Norte, y un hecho que importa sealar en este sentido, es que tanto unos coma otros
insistan en la necesidad de encarnacin del cuerpo de Jesucristo en el mundo. De este modo, por
un lado se encuentra una exigencia de tomar en
serio las estructuras temporales (carencia del "fundamentalismo"), en tanto que por otra parte la
actitud de encarnacin no supone ninguna influencia trascendental que pretenda dirigir la so114

ciedad para construir un nuevo orden cristiano,

sino simplemente la presencia servicial en medio
de la vida de los hombres (lo que indica una correccin importante en la perspectiva del "evangelio social"). En Amrica Latina, poco a poco fue
I conocindose la obra de los telogos mencionados,
especialmente alrededor de los aos cincuenta; los
'focos de irradiacin de esta preocupacin se situaron especialmente en los seminarios, que insistieron en la concrecin de esta puesta al da del pensamiento no se produce de la misma manera que
Puerto Rico, Matanzas, etc.).
Esta mayor informacin teolgica no ha llegado a zanjar las discusiones y polmicas en el seno
del protestantismo. Aunque la oposicin del pensamiento no.se produce de la misma manera que
en Europa y Estados Unidos (donde se trata de
una discusin entre diferentes corrientes o escuelas teolgicas), no hay duda que en Amrica Latina continan los enfrentamientos y divisiones en el
seno del protestantismo. No tratndose de oposiciones de sistemas de pensamiento, tales polmicas en la
actualidad toman cuerpo a nivel de problemas concretos que se plantean para la vida de la iglesia.,
Por eso mismo entendemos que tal cosa supone
un avance muy grande con relacin a l a poca en
que la polmica "evangelio social", o "modernismo" con el "fundamentalismo" cubra toda la faz
del mundo evanglico. Ello est revelando que la.
reflexin teolgica del protestantismo en Amrica
Latina est siendo promovida a partir de problemas reales y no en virtud del enfrentamiento de
perspectivas ajenas e importadas. Por lo tanto, si
se quiere tener una visin de la labor teolgica
115

actual en el movimiento evanglico latinoamericano corresponde estudiar algunos puntos sobre

los que convergen puntos de vista diferentes en la
vida de la Iglesia, dando as lugar a la polmica.
Es a travs de un anlisis de este tipo que se
puede apreciar el dinamismo, a la vez que las debilidades de la reflexin teolgica evanglica en
Amrica Latina.
*
A.

L A MISIN DE LA IGLESIA

El crecimiento del protestantismo en Amrica

Latina pudo dar la impresin, en cierto momento,
de que el mejor camino para significar la" presencia evanglica en estas tierras era el que estaba
siendo transitado por la mayora 'de las denominaciones en sus esfuerzos de evngelizjcin: la* insistencia en un cambio de mentalidad y de vida
que brindase al hombre una mejor oportunidad
para realizar su existencia de acuerdo con el mandato divino. No hay que olvidar que en slo veinticinco aos el nmero de protestantes aument de
632.000 a 8.000.000, es decir "que de un 0,5%
. pas. a. un 5% de la poblacin total, aventajando
el ritmo del crecimiento demogrfico, el ms acelerado del mundo". 3 Este crecimiento del movimiento evanglico ha sido suplementado en vir, .' tud de la accin del movimiento pentecostal, que
ai travs de mltiples frentes est consiguiendo no. tables ..avances especialmente en Hait, Chile y
Brasil. Sin embargo, este aumento de miembros en
3

116

Amrica Hoy, pg. 40. Ed. Isal-Tauro, Montevideo, 1966.

filas de la comunidad evanglica no ha significado

hasta el presente una verdadera presencia en la
sociedad. El P. Vergara, autor del conocido libro
El protestantismo en Chile, hace notar que a pesar de su crecimiento, el movimiento evanglico
en ese pas no ha dado todava ninguna personalidad que haya realizado alguna contribucin especfica en el campo cultural, en el de la poltica
o en el de la accin social. O sea que crecimiento no implica necesariamente las seales* del mundo nuevo, las que deben acompaar la proclamacin del mensaje de salvacin, segn la Biblia, en
el cumplimiento de la misin de la Iglesia.
A. qu se puede deber este desajuste? Hace una
dcada, el Prof. Rudolf Obermller haca notar
que."el campo.que tiene que ser evangelizado en
esta, regin..est condicionado por la civilizacin
latina".- 4 Ello apunta, indirectamente, hacia una
situacin anmala en el cumplimiento de la misin de la' Iglesia por parte del protestantismo; en
efecto, 'hasta qu punto la predicacin de los pulpitos evanglicos no ha estado apuntando hacia
un modo de vida muy lejano para los pueblos
latinoamericanos? Si as fuera, como mucho lo tememos, resulta entonces que en vez del cmplr- *
miento de la misin de la Iglesia lo que ha estado realizando el movimiento evanglico ha consistido sobre todo en la propagacin * de un cierto
tipo de creencias y de ideales de vida que;- poco. '
tienen que ver con el estilo de la existencia re
nuestros pueblos. Adems, y en virtud del ya men- '

4
R. Obermller, Evangelism in Latn America, pg. 5.
Ed. W.C.C., London, 1957.

117

!
I
/
I

cionado divorcio entre la esfera de la Iglesia y la

del mundo, que predomina en el concepto de la
mayora de las denominaciones protestantes en
nuestro continente, se ha dejado de lado uno de
los principales nfasis de la predicacin cristiana
en el cumplimiento de la misin de la Iglesia: s
exigencia de la encarnacin, cuyo punto de partida es el acto de Dios mismo, hacindose carne en
Jesucristo. Muy bien lo hizo notar Jos Mguez
Bonino en la II Conferencia Evanglica Latinoamericana, cuando sealaba: "Creo que ha faltado en
Amrica Latina un reconocimiento de las consecuencias prcticas de la encarnacin. ( . . . ) No
nos ha faltado en nuestra obra evanglica un sentido de identificacin con el hombre latinoamericano que corresponda al mensaje de la encarnacin, un sentido de solidaridad con .los. perdidos,
con los pecadores, con los desorientados? No hemos querido nosotros salvar a Ja. gente desde
afuera, sin acercarnos demasiado a ellos por temor de contaminarnos? No hemos despreciado incluso un tanto a nuestros pueblos sintindonos
nosotros superiores, demasiado santos para mezclarnos con sus turbios problemas y pasiones? No
es esto parte del problema de nuestras misiones?
Tal vez nos hara mucho bien a todos, en nuestra vngelizacin y en nuestra obra misionera, recordar a Aquel que "siendo rico se hizo pobre por
nosotros para que por su pobreza nosotros furamos enriquecidos..." 5

5
II Conferencia Evanglica Latinoamericana: Cristo: la
esperanza para Amrica Latina, pgs. 73-74; Ed. Confederacin Evanglica del Ro de la Plata, Buenos Aires, 1962.

118

De haberse contemplado seriamente la exigencia

de la encarnacin en la obra misionera evanglica latinoamericana, no hay duda de que la misma
habra adquirido una mayor pertinencia, no ya
slo para los individuos latinoamericanos, sino
tambin y sobre todo, para las sociedades de
nuestros pases. Ello ha conducido a que, aun despus de ms de un siglo de presencia protestante
en medio de nuestros pueblos, la misma no sea
considerada como un elemento propio en la vida
de los mismos. El hecho de que la mayora de las
Iglesias Evanglicas an dependa de centros de
decisin situados en el extranjero, y que la conduccin y el gobierno de las Iglesias sean ejercidos siguiendo las directivas de Juntas de Misiones,
determinan una situacin irregular que conspira
contra el cumplimiento de la misin de la Iglesia. Es. necesario, por lo tanto, que si se quiere servir y anunciar a Jesucristo realmente a los pueblo? latinoamericanos, las iglesias evanglicas sean
realmente tales Vemos, pues, cmo el problema de
la misin de la Iglesia en Amrica Latina depende para su solucin de algunos pasos previos: la
encarnacin del mensaje de las iglesias y la indigenizacin de las mismas. 6
Fue teniendo en cuenta estos aspectos y otros
ms (la necesidad de la accin conjunta para la
misin, la nueva situacin de la Iglesia Catlica
Romana y la proliferacin de las sectas, la explosin demogrfica, el impacto del secularismo y de
otras ideologas en medio del nuevo clima revo-

6
Cf. CCPAL: "La naturaleza de la Iglesia y su misin
en latinoamrica", Barranquilla, 1963.

119

lucionario existente en Amrica Latina, etc.) que

en el seno de la Misin Latinoamericana, que
opera con centro en Costa Rica, surgi la idea de
un nuevo movimiento misionero que recibi por
nombre: "Evangelismo a Fondo". La tesis del
mismo, tal como fue expresada por K. Kerrneth
Strachan, su principal mentor, es la siguiente: ''La
expansin de todo movimiento est jen proporcin
directa al xito que tenga__en_lograr movilizar a
la. totalidad_jd__siis_jra\enibjps en.. la _prorjagacin
continua de sus creencias." 7 La aplicacin de esa
tesis se basa en una movilizacin del mayor nmero de cristianos posible, que dan testimonio de
su fe teniendo como punto de irradiacin las congregaciones locales, procurando un "alcance-total y
completo" del medio circundante con el propsito
de que quienes no son cristianos se conviertan ;a'
Jesucristo. 8 O sea que, sin renovar: Fundamentalmente en lo que corresponde a mtodos de.accin
evangelstica (se insiste en la organizacin de* esfuerzos evangelsticos formales), Evangelisrno ' <L
fondo aporta como innovacin en Amrica Latina-,
a exigenciade que tales esfuerzos sean realizados medante un programa de preparacin intensiva-y la cclboian_ de todos los grupos.jxisti ns ' jqe^estn interesados en la evangelizacin.
.Teniendo-en cuenta estos trminos de la sftuacin
creemos qu 'uangelismo a fondo responde a algunos' problemas referentes a la misin de la Iglesia y los supera, en tanto que otros en cambio

permanecen irresueltos. Por ejemplo, no hay duda

que es un buen programa para llevar adelante
la tarea de evangelizacin en medio de situaciones donde predomina la divisin y el pensamiento conservador entre los grupos evanglicos en
Amrica Latina; pero en cambio, deja casi sin tocar dos problemas que se plantean cada vez con
mayor agudeza para el cumplimiento de la misin de la Iglesia: el primero tiene que ver con
el mensaje pertinente ante la nueva situacin so-t
cial que se est dando en Amrica Latina; el segundo, en cambio se pregunta si realmente la es-!
tructura tradicional de la congregacin local es
la ms apta para permitir no slo el cumplimiento, sino sobre todo el desarrollo de la misin de
la Iglesia. Porque, si nos atenemos a las Escritu* ras; la evangelizacin no se cumple en la Iglesia
mediante- esfuerzos especiales solamente; en verdad, la evangelizacin es la manera de ser de la
Iglesia en el mundo. Como lo seala Emilio
Castro al comentar el artculo de Strachan ya ciclado, " . . . n o hemos entendido an que la evangelizacin se desarrolla mejor en las circunstancias de nuestra vida diaria. La evangelizacin
'natural' es la del cristiano que, cuando . -se le
pide una explicacin de su espritu de servicio,
menciona a Jesucristo como su fuente, secreta". .-

7
R. K. Strachan: "Llamado al Testimonio", en Cuadernos Teolgicos, N 9 54/55, pg. 71, abril-setiembre, 1965.
. 8 R. K. Strachan, Op. cit-, pgs. 72/73.

9
Emilio Castro: "La evangelizacin en Amrica Latina",
en Cuadernos Teolgicos, N 9 54/55, pg. 110, abril-setiembre, 1965.

120

De lo dicho se desprende un elefnnto njs' a

considerar cuando se ataca el problema de: la misin de la Iglesia: el rol que le compete en el ./

121

cumplimiento de la misma a la congregacin local. Como es sabido, el Consejo Mundial de Iglesias ha estado desarrollando a partir de 1962 un
estudio sobre el problema de la estructura de la
congregacin local misionera. Parte del mismo se
ha desarrollado en Amrica Latina mediante un
grupo de estudios del Centro de Estudios Cristianos del Ro de la Plata (el resultado de su trabajo puede ser apreciado en el libro: Id por el
mundo, Ed. La Aurora, Buenos Aires, 1966).._Se=_
j m n el ppnSatmVntr> _dp este grupo, en mucftas
oportunidades la estructura de la congregacin
local deja de ser misionera por adoptar forrias
que pertenecen ms bien a la sociedad ambiente,
u otras que nada tienen que ver con la mism'a pero
que en cambio son reflejos de estructuras sociales
de otras sociedades, que generalmente son las del
foco misionero. Lo importante es reconocer que
la congregacin cristiana es una corporacin' de
ministerio, de servicios (1 Cor. XII), que operan
de consuno "para la edificacin del cuerpo de
Cristo" en la sociedad. En consecuencia, el cimplimiento de la misin de la Iglesia est determinado por la obra de Dios en Jesucristo, o, dicho de otro modo, que la misin de la Iglesia no
es independiente de la misin de Dios. Dado que
sta no tiene un marco limitado, excepto el de la
creacin misma, para la Iglesia es importante tomar concirtela de los procesos sociales que se es
tan operando, pues ellos tambin estn subordinados a la soberana divina. En Amrica Latina,
por lo tanto, las iglesias deben despertar ante la
nueva realidad determinada por los cambios sociales y sus consecuencias. El proceso de urbani-

122

zacin, la especificidad de funciones, el surgimiento incipiente de la sociedad de masas, exigen, por

obediencia a Dios en Jesucristo, una reflexin sobre las estructuras de la congregacin local. Hay
que responder a estas preguntas, entre otras: son
realmente nuestras congregaciones signos del cuerpo de Jesucristo, entendido ste como un cuerpo
de servicios, de ministerio? No estn, en cambio,
centradas en forma excesiva en la funcin pastoral? Ante la nueva realidad urbana de Amrica
Latina, es vlido an el concepto que fija a la
congregacin local a un rea geogrfica determinada? No sera ms vlido tener congregaciones
cristianas siguiendo las "zonas humanas" de la sociedad (empleados, profesionales, obreros, estudiantes, etc.)? Qu implica todo esto en las relaciones de la Iglesia con la sociedad?
,

Resumiendo, la reflexin teolgica evanglica

latinoamericana sobre el problema de la misin
de la Iglesia se da en trminos de tendencias que
procuran superar los obstculos que las iglesias
sienten que operan contra su funcin de ser presencia de Jesucristo en el mundo latinoamericano.
De ah la exigencia de la encarnacin, de la indigenizacin, de la movilizacin de todos los integrantes de la comunidad cristiana, del cambio de
las estructuras de la congregacin local, y, sobre
todo, de comprender el problema desde la .perspectiva que entiende a la misin de la Iglesia
como una parte de la misin de Dios. En virtud.
de esto ltimo, la visin de la tarea a cumplir tiene que ser muy amplia y el campo misionero debe
ser visto como correspondiendo a todas las dimen-.
siones de la realidad humana. "Esto ya nos lleva a
123

enfocar otro punto donde se anudan reflexiones y

debates: el de las relaciones de la iglesia con la
sociedad.
B.

LA IGLESIA EN LA SOCIEDAD

Ya ha sido sealada la influencia de la corriente del "evangelio social" en los principios de la

obra evanglica en Amrica Latina. Reclamando
la participacin de los cristianos en la construccin de un nuevo orden social sostena que tal
cosa poda llevarse a cabo siguiendo los principios sociales que emanan del Nuevo Testamento.
Al proclamar esto ltimo dejaba de lado que las.
relaciones de la Iglesia y la sociedad son mutuas,-,
que se influyen una a la jtra_y_jdceversa. Aclejns^
ese orden social que propona como meta de la.
accin cristiana* se pareca_ njueh^_ a_ j a sociedad .
idealjnie^ eljiberalismo poltico haba procjmado en las ltimas dcadas del iiglo XIX^ En consecuencia, su campo de miras era muy estrecho.
Apenas cambiadas las circunstancias sobre las que
podra haber influido positivamente, se vio superado por los trminos de la nueva situacin que
fue conformndose en Amrica Latina desde fines, de Ja dcada del treinta. No deja de ser sugestivo que es ms o menos por ese tiempo cuando el "evangelio Social" pierde claramente influencia en- la escena evanglica latinoamericana. Las
condiciones histricas reclamaban un nuevo tipo
de pensamiento para enfrentar las relaciones de
la'Iglesia con "la sociedad. Por otra parte, la guerra mundial de la dcada del cuarenta oper en
Amrica Latina provocando un desinters en las
124

cuestiones sociales: el fracaso de la Sociedad de

las Naciones, el auge de los movimientos de derecha, la cada del movimiento socialista ruso en
el totalitarismo stalinista, fueron, entre otros motivos, las principales causas del desinters por las
cuestiones sociales. Las preocupaciones de las iglesias latinoamericanas en este terreno durante esa
poca demuestran cuan lejanas estaban de los verdaderos problemas sociales del continente: se estudiaba y discuta la cuestin de la no violencia,
los vicios sociales, etc. Muy poco se deca sobre
el problema de la tierra, del imperialismo econmico, etc.
| Dos factores incidieron para reactivar progresif.vamerile el inters de las iglesias evanglicas latinoamericanas por sus relaciones con la sociedad
.y sus problemas. En primer hipear, la obra cumplida por ja Federacin Universal de Movimientos tudinJ;iies Cristianos (FUMEC), que a travs de la, creacin de pequeos grupos nacionales (MECs) ayud a mantener una conciencia
alerta entre los universitarios evanglicos sobre los
problemas latinoamericanos. Adems, a travs de
la realizacin de su programa de institutos de capacitacin de lderes y de varias conferencias para
estudiantes cristianos, ampli el horizonte de los
mismos mediante el encuentro que- posibilitaba el
intercambio de informaciones y "experiencias. En
segundo trmino, hay que mencionar .anfiuj
cia que tuvo_el_programa de estudio: del .Consejo
Mundial de_IglSas_sobre "reas de rpidos cambios .sociales" llevado adelante por el Departamento de Iglesia y Sociedad de aquel organismo. Fue',
as como en 1957 se hicieron varias reuniones in125

ternacionales, en las que puede rastrearse el origen del Movimiento de Iglesia y Sociedad en Amrica Latina (ISAL). El mismo iba a encontrar una
feliz concrecin en ocasin de la realizacin de la
I Consulta Latinoamericana celebrada en Huampan, Per, en 1961.
Desde entonces, a pesar del breve lapso transcurrido, son grandes los cambios que se han producido en el pensamiento de ISAL. La Consulta
de Huampan signific una toma de conciencia
de los reales problemas de la sociedad latinoamericana por parte de algunos grupos de las iglesias
evanglicas latinoamericanas. En cierto modo, puede decirse que en esa etapa la designacin "Iglesia y Sociedad" resultaba muy ajustada a lo que
all se hizo, puesto que la tarea de la Consultapuede ser sintetizada como la de un anlisis d
la realidad social latinoamericana para confrontar
los resultados del mismo con la Vida de las Iglesias. El ttulo del Informe de la Consulta' es otro
signo revelador de cmo se entendi esa tarea:
Encuentro y Desafo; esto es, all se entendi que
se asista al encuentro de la Iglesia con la sociedad, presentando sta desafos que aquella deba
responder. Ntese que an persista el esquema de
separar la iglesia del mundo, la realidad social de
la vida eclesistica. Sin embargo, no se puede entender la Iglesia sino en el mundo, en la sociedad; de ninguna manera puede la comunidad cristiana evitar ser influida por los grandes acontecimientos sociales. De ah que fue surgiendo poco
poco la conciencia de que no slo haba que observar el proceso de cambios sociales en Amrica
Latina, sino que adems necesariamente se tena
126

que participar en el mismo. "El estudio de la realidad social demostraba que la iglesia se hallaba
ante un hecho que la desbordaba; haba intentado analizar un proceso de 'rpidos cambios sociales', de ritmo sin duda vertiginoso y tendencia envolvente, pero en ltima instancia era su conviccin un proceso de orden social, externo, de
naturaleza diferente a la sustancia propia de la
iglesia. El anlisis llevaba ahora a descubrir la
naturaleza profunda y global del cambio. Esa
transformacin radical del orden social, lo que ya
haba dado en llamarse la "revolucin" latinoamericana, pasaba por el propio eje de la vida y organizacin de la Iglesia. Era un hecho y este
fue el descubrimiento de Huampan que la envolva y la condicionaba." 10
' A' medida que comenz a desarrollarse el programa de estudios y la accin del Movimiento de
Iglesia y Sociedad en Amrica Latina, se fueron
produciendo algunos hechos de importancia. En
primer trmino, y como consecuencia de la toma
de conciencia recin sealada, se puso de. relieve
que ya no poda concebirse una reflexin sobre los
problemas sociales por parte de la Iglesia que no
tuviera en cuenta de manera primordial l acontecer de la historia latinoamericana. Este es, sin
duda, un hecho de enorme importancia en la historia del movimiento evanglico ' latinoamericano:
los ojos de los cristianos ya no estaban puestos ni
en una serie de principios inamovibles, ni en una

10

Amrica Hoy, pg. 14. Ed. Isal-Tauro, Montevideo, 1966.

127

ultramundanalidad abstracta, ni en la ler muerta de un libro sino en el acontecer histrico, sino

en su propio acontecer, pues la historia pas a
ser entendida como el escenario de los hechos de
Dios. Es una dimensin donde tambin se ejerce
el seoro de Jesucristo, y por lo tanto ya no cabe
hacer tajantes divisiones entre el orden secular y
la vida de la comunidad cristiana, entre la Iglesia y la sociedad. En realidad, ahora corresponde
hablar ms bien de "Iglesia en la sociedad latinoamericana". Esa accin de Dios en la historia lleva a los hombres hacia el Reino (aclaramos: no
debe verse en esto, porque nunca ha sido as el
pensamiento de ISAL, rastros de inmanentismo
histrico, o una filosofa de la historia que comprendera a sta como un proceso de progreso conl
tinuo), pero para que este se haga realidad a ellos,
deben encontrase con Jesucristo en tanto que hombres. De ah surgi entonces la nocin de humanizacin como concepto fundamental que dirige la
accin de los cristianos en la sociedad.
. . '
Para coadyuvar en ese proceso" de, humg,nizacin
que se da en medio de las ambigedades de la Kistoria, era necesario procurar una mejor comprensin de esta ltima. De ah que en el seno de
ISAL se haya enfocado el proceso histrico latinoamericano, y que a partir de ese enfoque se tomara conciencia de. la importancia del proceso de
secularizacin y del impacto de las ideologas en
todo lo que se refiere al cambio social. De ah
la importancia que han tomado ambos conceptos
en toda la reflexin del pensamiento evanglico
con relacin a la sociedad en Amrica Latina.
Entendiendo que la revolucin implica la desacra128

lizacin: de las estructuras del viejo orden social

tradicional, y que el cambio social no se produce
automticamente, sino que intenta ser interpretado, provocado y producido por la ideologa, ya no
era posible desentenderse de la influencia de ambos elementos luego de haber captado la incidencia de la revolucin sobre todos los rdenes de
la realidad latinoamericana. En consecuencia, ello
ha estado motivando una serie de estudios de las
corrientes teolgicas que permiten al cristiano entender el proceso de secularizacin; as es que durante, los ltimos aos se han repetido los estudios sobre la obra de Bonhoeffer, de Lehmann,
de Robinson, en tanto que el pensamiento de
Richard Shaull ha sido en ms de un sentido el
que h orientado est;as preocupaciones. Al mismo
tiempo, tambin se ha llegado a ver la necesidad
del dilogo entre la fe y la ideologa; y an ms
que el dilogo: l a ! participacin de los hombres
de fe en las corrientes ideolgicas, puesto que "la
ideologa era el^ mbito propio de lo poltico, de
la ^praxis', vale .lecir, el medio para asumir el
compromiso' y. la ' accin de transformacin social
en "el' sentido determinado por la interpretacin
teolgica de la historia. Esto significaba, en consecuencia, superar la falsa antinomia fe e ideologa, y comprender que la misma fe cristiana necesita expresarse histricamente a travs de las
ideologas polticas o del cambio social, si. bien
es esa expresin siempre parcial, imperfecta y "variable". u Por otra parte, el dominio de la ideologa significa en ms de un sentido la -concrecin

11

Amrica Hoy, pgs. 17/18.

129

de ciertos elementos del proceso de secularizacin

en el campo de la cultura y de la sociedad. Como
cristianos, era necesario entonces enfrentar el interrogante de cmo es posible hacer clara la especi-ficidad de la fe en medio de esta situacin en la
que los tradicionales smbolos religiosos ya han
perdido todo contenido, pasando a ser por lo
tanto insignificantes.

gelista es despertar un sentido de responsabilidad

personal en el individuo, para as posibilitar el
encuentro personal entre l, en tanto que hombre, y Jesucristo. 12 As es como debe ser entendido este nfasis del Movimiento de Iglesia y Sociedad en Amrica Latina sobre la humanizacin,
que tiende hacia la formacin del individuo como
un ser maduro y responsable.

Llevada a este nivel la reflexin teolgica en

torno a los problemas de la existencia de la Iglesia en la sociedad quedaba en evidencia, entonces, la inoperancia de la obra social tradicional
que haban estado desarrollando las iglesias evanglicas. No se trata de negar la importancia que
en su momento tuvo la obra de crear hospitales,
escuelas y otras instituciones de orden filantrpico, sino de sealar que en este momento el testimonio cristiano en este campo exige algo muy>.
distinto. En circunstancias tan cambiantes como
las que vive la sociedad latinoamericana ya no es
posible slo observar el cambio y ayudaf a quienes sufren las consecuencias del mismo, sino que
se hace necesario participar activamente en ese
proceso, de transicin social. Cmo? Aqu es
donde, de nuevo se recurre al concepto de humanizacin, como el elemento penltimo que es un
signo de lo definitivo; como la posibilidad del encuentro del hombre con Jesucristo. Por eso mismo, de ninguna manera hay que entender la reflexin teolgica sobre la Iglesia en la sociedad
como si fuera algo muy distinto de lo que se entiende por la misin de la Iglesia. Obermller,
en el estudio ya citado sobre la evangelizacin en
Amrica Latina, sealaba que la tarea del evan-

La pregunta inevitable luego de haber descrito

este panorama de la reflexin teolgica evanglica
sobre el problema de las relaciones de la Iglesia
con la sociedad, es la siguiente: permiten las formas o estructuras actuales de la congregacin
cristiana este tipo de testimonio? Y, por otra
parte, no reaccionan en contra de esta tendencia los grupos conservadores que an no han
comprendido en forma real qu significa llegar a
vivir plenamente en tanto que Iglesia los problemas de la sociedad latinoamericana? A la primera cuestin- ha respondido la II Consulta Evanglica Latinoamericana (realizada en El Tabo,
Chile, en 1966) de la siguiente manera: " . . . l a
comunidad cristiana no ha de estructurarse de
manera rgida ni definitiva ( . . . ) sino dinmica y
flexible, permitiendo la espontaneidad en sus'manifestaciones. De este modo podr expresar eficaz-:
mente su presencia en cuanto comunidad en medio de los hechos histricos as como tambin a"
travs del servicio que debe brindar a los hombres que componen una sociedad en transformacin. Dicha libertad de estructuras como tambin

130

12

Op.

dt.,

pg. 8.

131

la sealada espontaneidad creativa, sern un signo

evidente de su autenticidad y vitalidad". 13 Al segundo interrogante tambin se ha dado respuesta
con la reaccin que han desatado ciertos grupos
del protestantismo evanglico en Amrica Latina
contra la accin y el pensamiento de ISAL. No
obstante, hay algo que merece ser destacado: a pesar de dicha reaccin contra ISAL, hoy es inevitable para las iglesias evanglicas la reflexin sobre la situacin latinoamericana, lo que constituye un indicio de la fuerza de renovacin que ha
tenido para el movimiento evanglico, la labor de
la Junta Latinoamericana de Iglesia y Sociedad
hasta el presente. Al menos, entre estas fuerzas
conservadoras que antes daban la espalda al problema social, la respuesta que comienzan a brindar al mismo es semejante a la que se. diera en.
ocasin de la Consulta de Hurflpan: la adecuar
cin de sus esfuerzos al cambio social. Entienden
que deben guardar la especificidad de la accin;
cristiana al hecho social, y si fuera.posible, influir
sobre el mismo en un sentido evanglico.' En cambio, en ISAL, basndose en la nocin 'bblica- del
seoro universal de Jesucristo, se entiende que lo
ms importante es estar al servicio del hombre
latinoamericano, procurando su humanizacin. La
comunidad cristiana ya no es la que procura incluir sobre el proceso de transicin, sino la que
S e ' integra en el mismo, participando de las luchas y esperanzas de los hombres de nuestros pueblos. ."Porque, si el grano de trigo no cae y muere, entonces no lleva f r u t o . . . "

13

132

Claro est, tal como se indic esto implica que

el cristiano ha de estar presente en el mundo
como la levadura en la masa, como sal de la tierra. Su accin ha de desarrollarse junto a la de
otros hombres, que tendrn quizs posiciones doctrinales o ideolgicas un tanto diferentes a la
suya y hasta opuestas. La comunidad cristiana es
entonces la iglesia dispersa, la que asumiendo la
vida de disporah se encarna plenamente en este
mundo cambiante. La relacin de los cristianos
evanglicos con otros cristianos (los catlicos) y
con quienes no participan de la fe en Jesucristo
ya plantea otro problema: el de las iglesias y el
movimiento ecumnico.
. C.

LAS IGLESIAS Y SU DEFINICIN FRENTE AL

MOVIMIENTO . ECUMNICO

Las especiales circunstancias que determinaron

'l'pbra misionera evanglica en Amrica Latina
llevaron a est a mostrar un espritu polmico y
agresivo frente al catolicismo. Ya se ha explicado
que se le atribuan a la Iglesia Catlica Romana
las causas de la mayor parte de los males que
sufran nuestros pueblos. Este espritu. intolerante
no slo se dirigi contra el catolicismo, siao que,
en muchas oportunidades llev a la confrontacin
y al distanciamiento de las propias denominado-.*
nes evanglicas. Este, sin duda, fue uno de los mayores males que sufri la causa evanglica en estos pases, y tomando conciencia de ello ya.en temprana fecha de la evolucin de la obra misionera
protestante en Amrica Latina, el Congreso de Panam intent una coordinacin de los esfuerzos

Amrica Hoy, pg. 90.

133

que se realizaban, para lo cual propuso la creacin

del Comit de Cooperacin para la Amrica Latina (CCLA), con sede en Nueva York. Si bien el
intento era loable, fallaba no obstante al proponer como sede del centro de unin un pas fuera
de Amrica Latina. El error de la obra misionera
se repeta nuevamente: la eleccin del lugar donde
se decida la estrategia a seguir y donde se realizaban las grandes definiciones del movimiento
misionero indicaba una repeticin de la alienacin
del movimiento evanglico con relacin a los pases
de Amrica Latina. De ah que, posteriormente, en
ms de un sentido el movimiento ecumnico no haya sido aceptado por los dirigentes latinoamericanos de las iglesias evanglicas como algo propio1, y
lo hayan considerado con indiferencia, llegando hasta rechazarlo en muchos casos. Pero, por otra parte,
no es casual que justamente la generacin .que; o-'
menz a preocuparse ms seriamente por e l ' m o vimiento ecumnico entre las iglesias evanglicas
de Amrica Latina haya sido la que comenz a actuar al filo de la dcada del cuarenta, con especial referencia a la creacin de ULAJE: era un
grupos de jvenes dirigentes, todos ellos latinoamericanos, que vieron en la unidad de las iglesias
una urgente necesidad para el cumplimiento de la
misin en el continente. Su obra, pues, en este
sentido, hay que considerarla como pionera, y de
suma importancia.
' Sin embargo, a su entusiasmo juvenil se opuso
la 'rigidez de los sistemas teolgicos que primaban
en Amrica Latina, y en especial el de quienes estaban influidos por el "fundamentalismo". En consecuencia, para avanzar en este terreno era ne134

cesario una verdadera renovacin en el nivel de

la reflexin teolgica, que por un lado demostrara
ser ms fundamentada que el mero entusiasmo juvenil, y que por otra parte superara los dogmatismos que haban impedido hasta entonces una labor teolgica seria. Esta superacin empez a ser
concretada cuando poco a poco los dirigentes
evanglicos, y especialmente algunos de edad joven, comenzaron a entrar en contacto con el movimiento ecumnico mundial, que ya en Europa
haba alcanzado una seria tradicin. A travs de la
participacin en conferencias o en estudios interconfesionales, muchos fueron aportando nuevas reflexiones o simplemente informaciones, para el
ejercicio de la reflexin teolgica en Amrica Latina. Una vez .ms, en este nivel hay que mencionar la obra de la FJJMEC, que especialmente desde-el ..principi, de la dcada del cincuenta ha estado abriendo caminos en lo que se refiere al
dilogo y la obra'n conjunto de los grupos cristianos en Amrica Latina. De esta manera se ha
ido conformando una nueva situacin, que exige
a las iglesias definiciones inaplazables con respecto al movimiento ecumnico.
Adems, y sin duda alguna teniendo en cuenta
que el marco latinoamericano es un factor primor-
dialsimo, esa definicin es an ms urgente en
virtud de la nueva situacin que se est forjando
poco a poco a partir de los movimientos de renovacin que influyen sobre la vida de la' Iglesia Catlica Romana. En ella advertimos,' por un
lado, el movimiento de renovacin bblica y teolgica que se est haciendo sentir cada vez con
mayor fuerza desde la dcada del treinta en Eu135

ropa y que poco a poco ha ido penetrando en seminarios y cuadros docentes del catolicismo; por
otra parte, el clima de dilogo y de concilio que
supo forjar Juan XXIII durante su breve pontificado; y por ltimo, una creciente unidad del
episcopado latinoamericano, unidad que se ha establecido por el momento a dos niveles: a) la formacin del CELAM (Colegio Episcopal Latinoamericano) y b) el propsito de la Iglesia Catlica
Romana en Amrica Latina de luchar por el desarrollo econmico de estos pases. Todo esto ha
provocado un cambio notorio en el catolicismo,
que obliga al movimiento evanglico a una nueva postura. Por supuesto, no se trata de dejar de
afirmar los fundamentos de la Reforma Evanglica del siglo XVI, pero s de confrontar al catolicismo no ya con un espritu agresivo y polmico, sino con una actitud de dilogo. En con-'
secuencia, hay que revisar posiciones, iniciar, nuevos acercamientos, provocar el intercambio de ex^
periencias y pensamientos con los catlicos, lo que
necesariamente lleva a una definicin de las igle-sias con respecto al movimiento ecumnico.
La .definicin tradicional, en un sentido positivo, que hasta ahora ha recibido la cuestin ecumnica* .en la mayora de las iglesias evanglicas
latinoamericanas'ha estado dirigida hacia la formacin de u n ' movimiento ecumnico de naturaleza iriterevanglica. O sea, que se admite el dilogo entre los protestantes, pero se entiende la
realizacin del mismo con los catlicos como algo
realmente extraordinario, fuera de serie. Esto es
particularmente visible en las Federaciones de
Iglesias o Concilios Nacionales Evanglicos, siem136

pre dispuestos a mantener ciertas relaciones entre

las fuerzas evanglicas, pero muy poco abiertos a
contemplar la realidad cristiana ms all de los lmites de sus iglesias. Sin embargo, hay que ver
en el hecho mismo de la formacin de estos grupos ya una definicin positiva, aunque limitada,
frente al movimiento ecumnico. En este sentido,
no hay que olvidar de ninguna manera la obra
realizada por las Fraternidades o Asociaciones de
Pastores, las que, posibilitando el encuentro personal de los obreros evanglicos en los diversos
pases, han provocado al mismo tiempo el acercamiento de sus denominaciones; creando un clima de amistad y de confianza, han preparado
muchas veces de manera inconsciente la concrecin de este eumenismo interevanglico. En Amrica L.arna la manifestacin ms importante de
sta orientacin ecumnica ha sido la realizacin de
las Conferencias Evanglicas Latinoamericanas (hasta el presente s han celebrado tres: una en Buenos
Aires, 1949; otra en Lima, 1961; y la tercera en
Buenos Aires en julio de 1969), a. travs de las
cuales el movimiento ecumnico en nuestros pases ha asumido una orientacin realmente latinoamericana, especialmente en la .Conferencia de
Lima. Como resultado de esta creciente definicin
positiva hacia el movimiento ecumnico que no
se da sin fricciones ni luchas en el seno de- las
denominaciones se est procurando la creacin
de un organismo que est al servicio del - encuentro de las iglesias, para que as stas puedan conocerse mejor y colaborar en el ejercicio de la misin, si as lo creen pertinente: se trata de la
Comisin pro Unidad Evanglica Latinoamericana

137

(UNELAM), * que podra llegar a cumplir en

Amrica Latina el mismo rol que ha desempeado
en el Sudeste asitico la Conferencia Cristiana
para el Este del Asia. No obstante, ante estos
movimientos cabe formular algunas preguntas, sobre todo en virtud de su carcter an no cristalizado, y que entendemos pueden ayudar a aclarar
su definicin ecumnica. Se entiende el ecumenismo como un movimiento de iglesias, o de cristianos? Si fuera lo primero, las iglesias son entendidas en tanto rdenes, instituciones, jerarquas, o
en cambio a travs de su manifestacin bsica en
las congregaciones locales? Cul es la actitud de
esta definicin frente al movimiento ecumnico
para con la Iglesia Catlica? Se trata de un ecumenismo confesional, o de un ecumenismo abierto para todos los que creen en Jesucristo? Y, por
ltimo, se entiende esta definicin ecumnica
como un movimiento en favor de la renovacin
de la Iglesia, o por lo contrario est dirigido a
afirmar la existencia de las iglesias y su orientacin, tal como se dan en este momento? Creo sumamente necesario que el movimiento ecumnico
interevanglico se plantee con franqueza estas preguntas, porque de acuerdo con las respuestas que
d a las mismas se ha de definir como un factor
de renovacin, o' no, para la vida de las iglesias
en nuestros pases.
Por otra parte, sobre todo, es necesario que el
movimiento ecumnico en Amrica Latina se plan-

* Estando en prensa este libro se ha llevado a cabo la

asamblea constitutiva de UNELAM en Puerto Rico (julio 7
al 11 de 1970) . Nota de los editores.

138

tee dos graves cuestiones que tarde o temprano

debern preocuparle. Una de ellas, ya mencionada, es la que considera la relacin con los catlicos, teniendo en cuenta especialmente su incidencia en la vida latinoamericana. Jos Mguez
Bonino escribi al respecto: "Como evanglicos
que somos, sin embargo, quisiramos orientarnos,
en esta como en todas las cuestiones, de acuerdo
con la Palabra de Dios. Por eso nos preguntamos:
Cmo debemos relacionarnos, en obediencia a
las Sagradas Escrituras, con la mayor fidelidad a
la verdad y amor al prjimo, con los dems grupos cristianos? Esta pregunta se ha tornado particularmente aguda en los ltimos aos con respecto al catolicismo romano. En nuestro continente
latinoamericano, la relacin con el catolicismo romano ha sido de tradicional hostilidad por ambas partes. Polmica, controversia, acusacin, conflicto y aun persecucin han sido los trminos que
mejor podran designar esa historia. Hoy parece
nacer un nuevo da. Tanto los movimientos de renovacin que tienen lugar en el seno del Catolicismo, como una mayor madurez y objetividad en
las iglesias evanglicas, plantean de nuevo la .cuestin de nuestra a c t i t u d . " u Especialmente esta
cuestin se torna urgente si se tienen en cuenta
las particulares condiciones que hoy caracterizan
la vida del continente. Viviendo en un. proceso de
grandes cambios, que se suceden con ritmo suma-

14
Jos Mguez Bonino (Editor) : Polmica, Dilogo y
Misin, pg. 8. Ed. Centro de Estudios Cristianos del Ro
de la Plata, Montevideo, 1966.

139

mente acelerado, es de rigor que los cristianos comiencen a preguntarse cmo pueden servir en
nombre de Jesucristo en esta situacin, y, sobre
todo, si es que pueden cumplir un servicio real
duplicando esfuerzos, compitiendo muchas veces,
y llegando hasta la misma polmica en otras. Es
necesario que se comprenda de una vez por todas que la discusin y el debate puramente negativo es cosa del pasado, y que no hay que volver a caer en ellos pues ya bastante mal han causado para la vida de la Iglesia y contra la efectividad del testimonio cristiano. Pero, al mismo
tiempo, es necesario que tambin se haga carne en
la vida de las iglesias evanglicas que esta es la
hora del dilogo, y que en ella lo importante no
es lo que se proponen las iglesias, sino lo que
quiere Jesucristo. Y, como se sabe, la voluntad del.
Seor es que los cristianos cumplan, con toda fidelidad la misin que se les encomend, l que
no significa que las graves diferencias que separan a catlicos y evanglicos ya han dejado de
existir o estn en vas de ser superadas fcilmente. La franqueza en el planteo de este problema,
hablar del grado de encarnacin en la vida latinoamericana del movimiento ecumnico que va
creciendo en filas evanglicas.
El segundo problema que resulta insoslayable
para la definicin ecumnica de las iglesias evanglicas en Amrica Latina es el de la consideracin, que les merece lo que se ha dado en llamar
"ecumenismo con el mundo". Como se sabe, el
trmino oikoiunene significa la plenitud del mundo habitado; de ah que exista una evidente re140

lacin entre el cumplimiento de la misin de la

Iglesia, su unidad, y sus relaciones con el mundo
(tngase en cuenta en este sentido el captulo
XVII del Evangelio de Juan). En Amrica Latina
estamos viviendo una situacin en la que, a travs de "gemidos indecibles" y "dolores de parto"
va surgiendo una nueva situacin humana. Cul
es la actitud de las iglesias frente a ella? Claro
est, algunos podran responder segn las definiciones del Movimiento de Iglesia y Sociedad
(ISAL) y otros en cambio, asumir actitudes contra
ras a un cambio real (como ocurre, nos tememos,
con la mayora del movimiento evanglico en estos pases). Sin embargo, lo que importa en este
caso es que se den, no ya definiciones de cristianos ms o menos comprometidos con el proceso
que est tomando lugar en Amrca Latina, sino
que el mismo movimiento ecumnico latinoamericano exprese su definicin con respecto a su compromiso con la situacin latinoamericana. En cierta manera, aqu se vuelve a repetir una pregunta que ya ha sido planteada: Est el movimiento
ecumnico al servicio de las iglesias, en tanto instituciones y confesiones, o en cambio est al servicio del hombre, promoviendo el cumplimiento
de la misin de la Iglesia? Si fuera lo ltimo, no
hay duda que la reflexin teolgica afincara an
ms en la realidad latinoamericana. La comunidad
cristiana entonces demostrara su solidaridad (encarnacin) con quienes comparte el destino de estos pases, y en su participacin en el esfuerzo por
un mundo nuevo estara siendo un signo del-mundo que viene; sera en ese caso como una verdadera "partera" del futuro.

141

D.

ALGUNAS

CONCLUSIONES

Esta visin a vuelo de pjaro de algunos problemas donde se anuda la reflexin teolgica de
las iglesias evanglicas de Amrica Latina nos ha
permitido ver ciertas riquezas y al mismo tiempo
algunas de sus debilidades o carencias. Entre las
riquezas hay que mencionar la importancia que
tiene para el pensamiento teolgico evanglico latinoamericano el problema de la evangelizacin, o
si se quiere decirlo de otra manera, el de la misin de la Iglesia. Con ello, las iglesias demuestran que son fieles a su origen de hijas de las
misiones y que la preocupacin por el cumplimiento del mandato del Seor a la proclamacin'
de su buena nueva a todos los hombres, an es
vital en las mismas. De ah- tambin el debate
creciente en torno a la congregacin local y su
funcin en el propsito de la misin. Adems, la
participacin en la situacin revolucionaria de
Amrica Latina ha despertado una viva reflexin
en torno a los problemas de la sociedad, determinando as que-hoy el pensamiento latinoamericano pueda llegar a ser un verdadero factor de
renovacin en el plano de la preocupacin tica
de los cristianos por la sociedad.
Sin embargo, estos elementos positivos del pensamiento teolgico latinoamericano no consiguen
hacer los progresos necesarios, y sobre ello inciden las carencias o debilidades que afectan a la
reflexin de las iglesias. En primer trmino, hay
que mencionar el dficit que existe en cuanto
a un conocimiento cientfico y serio de la Biblia.
Es verdad que el creyente evanglico latinoameri142

cano ha hecho de la Biblia su punto de referen,

cia constante para guiar su vida, y que pasajes y
ms pasajes de las Escrituras estn en su mente
prontos a ser relacionados con no importa cul
situacin que le toque vivir. Sin embargo, an
no han sido formados en nuestros seminarios aquellos intrpretes de las Escrituras que conocen el
mtier de la exgesis y las exigencias de la hermenutica. Todo ello, desgraciadamente, constituye un pesado handicap que incide en detrimento
de una buena reflexin teolgica; por un lado,
se asiste hoy por influencia del "fundamentalismo" a una referencia constante a textos bblicos que generalmente son extrados de su contexto, y que as resultan falseados en su interpretacin. Por otra .parte, quienes son conscientes de
la necesidad de una -buena exgesis, no conociendo ni teniendo los. instrumentos adecuados para
realizarla, caen necesariamente en la lectura de
comentarios que, si bien son de cierta utilidad,
muchas veces por provenir de otras situaciones y
otros, pases, desvan la interpretacin del mensaje,
tornndola insignificante para nuestra situacin
latinoamericana.
En segundo lugar, la insistencia ya anotada en
torno a los problemas de la comunidad local,
plantea tambin la necesidad de una buena reflexin en el nivel de la teologa pastoral, que no
slo se aplique a las cuestiones de la cura de almas, sino que tambin tome en cuenta los datos
de la sociologa y de la psicologa social. Los programas de industrializacin que se pretende imponer por los gobiernos de nuestros pases son una
respuesta al proceso de urbanizacin galopante
143

que vive el continente desde hace varias dcadas.

Sin embargo, a pesar de todlfc'Ios*elementos que
denuncian a gritos este e s t a # d e cosas, las iglesias an no han despertado a' sta realidad, y siguen con sus viejas estructura* y programas como
si nada hubiera pasado. Siempre destinando sus
prdicas al individuo, sin tomar en cuenta la nueva realidad social en la que ste se encuentra, condicionndolo. Uno de los problemas ms serios con
referencia a esta necesidad de una buena reflexin
teolgica sobre la pastoral de las iglesias consiste
en forjar una nueva imagen del pastor. En efec.10, la que todava sirve de norma para el cumplimiento de la funcin pastoral tiene su origen en
la figura del lder religioso congregacional que fue
pertinente en la sociedad tradicional rural, pero
que en la mayora de las situaciones urbanas resulta inoperante. Adems, teniendo en cuenta que
ia estructura de la congregacin local est centrada generalmente en el pastor, ese desajuste entre
la imagen de la funcin pastoral, la congregacin
local que tiende a depender del pastor, y la - sociedad circundante (urbana, de incipiente industrializacin, y con sntomas de sociedad en masas),
tiene un efecto catastrfico sobre la vida de la
Iglesia y el testimonio de sus miembros en el
mundo. Se produce entonces un divorcio entre la
."realidad cotidiana en la que viven los creyentes
y la esfera de la Iglesia; sta llega a ser una especie de parntesis sagrado en medio del quehacer humano, por lo que se reintroduce en la vida
del creyente la falsa distincin entre lo sagrado y
lo profano, que la Biblia no reconoce. Todos estos
elementos componen un complejo sumamente gra144

ve que debe ser solucionado para que no incida

ms en forma negativa sobre la accin de las iglesias, y ello requies volvemos a insistir una
buena reflexin teolgica sobre la accin pastoral
de todo el cuerpo dfe Cristo.
En tercer lugar, tanto los problemas que resultan evidentes en virtud de la situacin de la Iglesia con la sociedad, as como aquellos que exigen
una definicin de las iglesias frente al movimiento ecumnico, demandan el estudio de una teologa de la historia. La misma habr de tomar en
cuenta el proceso de secularizacin y sus conse-,
cuencias tan particulares sobre la realidad latino-"
americana, as como tambin el desarrollo econmico y social necesario para nuestros pases. Esta
teologa, de la historia no slo habr de servir de
base para comprender mejor la funcin del ecumenismo entre nuestras iglesias, o las relaciones
entre las mismas y la sociedad, sino que necesariamente habr de llevar a los cristianos a una
accin que cada da se hace ms urgente en Amrica Latina, siendo entonces verdadera presencia
de Jesucristo en medio de nuestra situacin. Vale
la pena citar al respecto una palabra de Richard
Shaull en un artculo en que intenta discutir el
problema de una teologa de la historia: ."Si el
mundo moderno perdi contacto con ciertos elementos de nuestra tradicin (la cristiana), la culpa, en gran parte, cabe a los cristianos. Las iglesias han estado identificadas, casi siempre, con el
anclen rgime, y la teologa preocupndose con
otros problemas, prcticamente abandonando el
campo que le era propio. En el ltimo siglo, muchos de los hombres ms sensibles a los problemas
145

fundamentales del hombre" en su vida- histrica se

vieron forzados a abandonar el cristianismo y procurar orientacin y apoyo- en otros medios. En estas circunstancias, la conditio sine qua non para
cualquier contribucin cristiana en esta esfera es
la plena participacin en la lucha por el desarrollo, en el reconocimiento humilde de nuestra dbil posicin. Si tuviramos la humildad de reconocer este hecho, y si estuviramos dispuestos a
comprometernos ntegramente en esta lucha, podramos encontrar nuevas posibilidades de reflexin teolgica sobre los problemas que enfrentamos, y, al mismo tiempo, sorprendernos ante el
descubrimiento de un nuevo significado de nuestra presencia. La base de esta esperanza est en la
lnea del pensamiento teolgico desarrollada ms
claramente por Agustn, y que s ha manifestado
en diversos momentos en el pensamiento cristiano.
Para Agustn, el punto de partida del telogo no
es una verdad esotrica que se debe imponer a
un mundo enajenado, sino la revelacin de lo que
realmente est aconteciendo en la vida humana
en un mundo sujeto a la accin creadora y redentora de Dios. De ah que nuestra tarea no es la
de imponer ciertos valores, sino reconocer y vivir
segn aquellos que en el mundo imperan; no es
dar sentido a la vida, sino descubrir el sentido que
la vida tiene en un mundo que participa de la redencin; no establecer el orden en el universo,
sino participar en el nuevo orden de cosas que est
tomando forma a travs de las transformaciones
sociales. Esta actitud nos permite estar plenamencomprometidos, en una situacin en la que no tenemos todas las respuestas, sino en la que pode-

146

mos, confiados, procurar nuevas posibilidades de

comprensin' y sentido*" 15 Esta seria consideracin de la historia resuJt, pues, sumamente necesaria. Para que la misma llegue a buen trmino
no slo necesita afinar la puntera en cuanto a la
tarea intelectual, sino tambin y por encima de
todas las cosas la participacin de los creyentes
en las alternativas que brinda la misma historia.
Pero, dialcticamente, esta accin exige a su vez
la reflexin mencionada; de este modo ambas se
alimentarn mutuamente. Lo importante es no relegar esta preocupacin por una teologa de la
historia, porque resulta capital para el movimiento evanglico latinoamericano.
En cuarto lugar, y slo hacemos una breve mencin del asunto, es evidente que en el pensamiento evanglico: latinoamericano se ha dado muy
poca atencin a la cultura que ha ido surgiendo
en estos pases. Por lo tanto, resulta imprescindible colmar esta laguna, dado que en la_ veta de
esa cultura es donde se aprecian con mayor claridad los afanes, los sueos y las necesidades de
nuestros pueblos. La tarea de las Iglesias ha de
consistir, luego de tomar conocimiento de esos elementos a travs del estudio de nuestra cultura, en
confrontarlos con Jesucristo y proclamar el sentido que implica la encarnacin, la muerte vicaria y la resurreccin del Hijo de Dios respecto a
ellos.
Por supuesto, procurar cubrir estas carencias supone en ms de un sentido una renovacin de la

15
Hombre, Ideologa y Revolucin en Amrica
pg. 79. Ed. Isal y CEC, Montevideo, 1965.

Latina,

147

educacin teolgica que hasta ahora han estado

impartiendo las iglesias, la que sobre todo procurar hacer virar el sentido que ha tenido la educacin que se ha dado en los seminarios. En ellos,
lo que se ha procurado ha sido la preparacin de
personal idneo para la conduccin de las iglesias; ahora, en cambio, es necesario preparar ministros que sean verdaderos servidores de los hombres y de la sociedad latinoamericana. Vale la
pena reproducir un pasaje de un excelente artculo de Hiber Conteris: "Finalmente, cabe preguntarse cul es, entonces, la contribucin prctica no
ya de la educacin teolgica, sino de la teologa
en s misma en la nueva sociedad revolucionaria
o secularizada. Quisiera recurrir a una metfora
contempornea para explicarlo. La. organizacin
internacional contempornea, la sociedad 'ecumnica', ha dadb lugar tambin a un. nuevo' tipo de
profesin cada vez ms difundida; Ja', del traductor simultneo, el hombre clave de los grandes
organismos y encuentros internacionales. Este hombre es el que hace posible la comunicacin, el intermediario annimo y a menudo invisible del
...gran dilogo ecumnico contemporneo. En la so. _. ciedad actual, este es tambin el papel decisivo e
>. insustituible que cabe al telogo y por lo tanto a
la teologa. Cumplir la funcin del 'traductor', establecer, muchas veces las ms desde el anonimato y, la oscuridad, el dilogo imprescindible entre el hombre y Dios. Ser el medio de comunicacin. Y esta comunicacin, al igual que en los
grandes encuentros internacionales, debe ser 'simultnea'. No hay tiempo para el soliloquio o la minuciosa elaboracin del mensaje; no hay tiempo

148

ni oportunidad, en otros trminos, para la simple

teologa especulativa. Dios habla incesantemente,
y la traduccin debe acompaar ese ritmo. Pero
hay otra consecuencia ms que puede derivarse de
la misma metfora. El traductor no cumple su funcin de manera unilateral. Tampoco es unilateral
la misin del telogo; su tarea no es ser intrprete nicamente de tos hechos de Dios, sino del balbuceo humano, del intento del hombre por articular su propia respuesta a lo que est sucediendo en la historia. Es en este sentido fundamentalmente, en que debe superarse la antigua concepcin del telogo y de la teologa como entidades
al servicio de la Iglesia. Uno y otra se hallan al
servicio del mundo. Su misin es estar en el seno
mismo de .las corrientes ideolgicas contemporneas, que representan los intentos seculares para
interpretar la. historia y la sociedad,y dar forma
a estos intentos -^siempre inexactos, siempre frustrados, siempre destinados a perderse y renovarse
en el flujo incesante de la historia misma a fin
de hacerlos inteligibles frente al gran interlocutor que es Dios. El telogo es quien interpreta
el balbuceo humano a travs de la historia. Y en
esa funcin intermediaria, annima y oculta, se
encuentra, ahora y desde siempre, la grandeza y
la miseria de la teologa." 16
Slo entonces, cuando los telogos evanglicos'latinoamericanos sean realmente hombres de su pue-

16
Hiber Conteris: "La educacin teolgica en una sociedad en revolucin", en Por la Renovacin del Entendimiento...,
pgs. 121/122. Editor, Justo L. Gonzlez, Librera La Reforma, Puerto Rico, 1965.

149

blo y hombres de Dios, cuando vivan, hasta el desgarramiento, la tensin que se produce en el encuentro del Dios vivo con los hombres y sus esperanzas, cuando de esa tensin surjan pensamientos
que se desplieguen concretamente en acciones solidaras y creadoras con los hombres de Amrica
Latina, asistiremos al surgimiento pleno de una
reflexin teolgica que ser realmente latinoamericana. Ese da, los moldes hechos a partir de teologas forneas habrn sido dejados de lado, no
por oposicin a los mismos, sino porque no responden tan efectivamente como los propios a los
problemas que vivimos. Entonces, la teologa dejar de ser libresca; ser a la vez un acto de obediencia a Dios y un signo de solidaridad con nuestros pueblos y sus destinos.

150

LOS CRISTIANOS,
LAS IGLESIAS
Y EL DESARROLLO

El sistema de comercio internacional mundial que

ha regido para la mayora del mundo desde principios del siglo XIX no dio lugar a una clara preocupacin por el desarrollo econmico de los pases perifricos. En efecto, los pases de economa
central estaban demasiado atentos a su crecimiento econmico, como para atender a las necesidades
de los pases productores de materias primas que
se relacionaban con ellos. Ms, se puede afirmar
;que hasta la tercera dcada de nuestro siglo, los
pases de economa central usufructuaron en todo
lo que le era posible su posicin ventajosa, lo que
trajo como consecuencia un empobrecimiento creciente de los dems. Sin embargo, la crisis econmica mundial de 1928/1932 promovi un cambio
en esta situacin. En esa oportunidad se lleg a
tener cabal conciencia de cuan entrelazados estaban los destinos de los pueblos de economa cen-..
tral con los de carcter perifrico: lo que ocurra en los primeros golpeaba a su vez sobre los
segundos, y viceversa. Es decir, que la, ausencia
de desarrollo entre las naciones pobres, inevitablemente llevar a un detenimiento de la expansin
econmica de los pases de economa central. Esto
pudo ser comprobado especialmente en lo que
tiene relacin con la suerte corrida por el Impe151

rio Britnico desd el desencadenamiento de la

crisis econmica mundial mencionada; al detenerse la evolucin econmica de algunos pases que
eran muy importantes en su ncleo de relaciones
de clientela, se vio a su vez condicionado de tal
manera, que ya no pudo pretender seguir manteniendo el primer lugar entre las naciones ms poderosas de la tierra. Sacando las enseanzas correspondientes, los estudiosos supieron comprender
muy bien que el aumento de las riquezas de las
naciones de economa central, depende en gran
parte del bienestar de aquellas que forman su clientela. De ah que, desde poco antes del comienzo
de la segunda conflagracin mundial, entre algunos economistas avisados, haya comenzado a tomar cuerpo la atencin y la preocupacin por el
crecimiento econmico de aquellos pases que. hasta entonces no haban comenzado su proceso de
industrializacin y modernizacin.
Esta nueva orientacin de los estudiosos se
acentu an ms a partir del trmino de la guerra mundial. Como se sabe, poco despus de 1945
comenz a operarse visiblemente un proceso que
la conflagracin slo haba postergado, pero no
detenido: la descolonizacin. Aquellas naciones
que hasta ese momento haban ingresado al concierto internacional como dependencias de los pases .-metropolitanos, de una forma u otra pudieron
emerger en la escena de la historia reclamando la
libertad y la soberana que les corresponden. As,
por ejemplo, cabe sealar la importancia de la
independencia de la India, la de Indonesia, como
tambin el gran impacto de la revolucin china,
acontecimientos que tuvieron lugar en el primer
152

lustro que sigui al fin del;, conflicto blico de

1939/1945. A la emergencia- de esas naciones, sigui la- de otras, intentando la mayora de ellas
dar un impulso definitivo a este proceso de descolonizacin a partir de la Conferencia de Naciones no Alineadas, llevado a cabo en Bandung
(1956). En esta ocasin, se puso de relieve la incidencia del desarrollo econmico sobre la libertad y la autonoma de las jvenes naciones. La
experiencia en el corto lapso que haba transcurrido entre el momento de su independencia y el
de su encuentro en Bandung haba enseado que
sin cierta autonoma econmica no existe real independencia poltica. De ah que para alcanzar la
primera propusieran como una de sus metas un
crecimiento econmico significativo para s mismas.
A -este clamor del as llamado desde entonces
"Tercer Mundo", respondi un aumento del inters de los economistas por el bienestar de esas naciones; ellos tambin advirtieron que la descolonizacin no sera realmente efectiva sin un crecimiento econmico que la sustentara. La experiencia de Amrica Latina, en este sentido, era de
carcter fundamental; en electo, si bien la mayo-,
ra de los pases de esta rea haban alcanzado su
liberacin poltica desde haca ms de un siglo,
sin embargo permanecan sometidos realmente al
poder dominador de la hora (primero, a Inglatera y Francia; posteriormente a los E E . U U . ) . Argentina haba sido uno de los pases de mayor crecimiento econmico desde fines del siglo XIX
hasta el momento de la crisis econmica mundial
(1928/1932); desde entonces la evolucin de su
desarrollo se deterior y junto con este hecho au-

153

ment el grado de dependencia de los poderes

metropolitanos. Al tomar en cuenta estos hechos,
los defensores del Tercer Mundo insistan sobre
la necesidad del crecimiento de los pases perifricos.
Como resultado de estos factores, la dcada del
50 fue testigo de una gran profusin de obras editadas en torno a los problemas econmicos del
desarrollo (y consecuentemente, de su corolario
obligado: el subdesarrollo). De este modo, la preocupacin de algunos economistas y de los esta
distas de las naciones del Tercer Mundo fue ganando la opinin mundial; poco a poco se fue
llegando al convencimiento que el problema del
subdesarrollo actual y del desarrollo necesario de
los pases' del Tercer Mundo era una de las cuestiones capitales del mundo post-blico. Desde diversos ngulos fueron enfocados estos asuntos, pero
todos coincidan en plantearlos como cruciales
para nuestro tiempo. Para ello coadyuv la toma
de conciencia que muchos tuvieron del crecimiento demogrfico acelerado que se estaba operando
en la mayora de los pases del Tercer Mundo.
Ante este crecimiento era imperativo provocar el
desarrollo en esos pases; de otro modo, el proceso tendra consecuencias imprevisibles... Fue as
como se propuso la dcada del 60 como "dcada
del desarrollo". En diversas regiones del mundo
se trat de impulsar el crecimiento econmico;
grandes potencias, como los E E . U U . , Francia e
Inglaterra lanzaron programas de ayuda para los
pases de frica, Asia y Amrica Latina (el ms
conocido de todos ellos es, sin duda, el de la
"Alianza para el Progreso"). Este ejemplo fue se154

guido de manera peculiar por la Unin Sovitica

y otras paciones socialistas. Y, por otra parte, revisten importancia especial los esfuerzos de los organismos internacionales para encarar el problema. No slo porque desde la Secretara General
de la ONU se insiste una y otra vez sobre la dramaticidad del asunto, sino tambin porque se proces con celeridad la creacin de instrumentos adecuados para actuar en funcin de las necesidades
que planteaba el subdesarrollo de las naciones del
Tercer Mundo. As fue*como se lleg a la formacin de la Conferencia de las Naciones Unidas
sobre el Comercio y el Desarrollo (UNCTAD)
que se reuni por primera vez en Ginebra (1964),
y posteriormente en Nueva Delhi. En el mbito de
la UNCTAD se debatieron asuntos tales como la
estabilizacin de los precios en el mercado internacional, la formacin de un fondo internacional
del desarrollo en base al aporte del 1% del ingreso anual de las naciones opulentas a travs del
que se canalizaran la ayuda multilateral (considerada mucho ms propicia que la bilateral), el
problema de los crditos internacionales y el sistema del comercio internacional mundial vigente
desde el siglo XIX, que favorece indudablemente
a los pases de economa central en detrimento
de los pases perifricos. En efecto, en razn de
este sistema, los pases subdesarrollados se ven condenados al subdesarrollo, atados continuamente a
los crditos que les puedan brindar los pueblos ricos, a las exigencias comerciales de estos ltimos
y obligados a un continuo endeudamiento. Desgraciadamente, las perspectivas abiertas por la Conferencia de Ginebra no pudieron ser concretadas

155

hasta ahora. El ambiente que predomin en

Nueva Delhi fue de pesimismo ante la evidencia
del fracaso; la distancia entre pases ricos y pobres ha tendido a ser cada vez ms grande, y es
notorio un endurecimiento de la posicin de los
pases desarrollados ante las exigencias de los subdesarrollados. Resumiendo, pues, que la "dcada
del desarrollo" ha terminado sin que se haya podido concretar el despegue hacia el crecimiento
econmico de la mayora de los pases del Tercer
Mundo. Por lo tanto, el problema se ha agudizado en vez de tender a su solucin. El dramatismo
de los trminos en que est planteado, sin embargo, exige soluciones urgentes.
Los cristianos y el

desarrollo

La preocupacin por el desarrollo en crculos

cristianos fue tomando forma mientras se iba dando la evolucin anotada anteriormente. Como en
otras ocasiones, la atencin de los cristianos sobre
un problema dado no se dio en forma exclusiva,
sino junto con la de otras personas, tendencias e
ideologas. Entre los creyentes, el inters por el
desarrollo comenz a ser ms y ms evidente luego del fin de la segunda guerra mundial. Especialmente en aquellos crculos de cristianos radicados en naciones coloniales que comenzaron a vivir el proceso de descolonizacin. Merece citarse,
en este sentido, el equipo de Economie et Humanisme reunido en torno a la figura del Padre
Lebret, dominicano francs. Claro est, que este
grupo no slo se dedic a estudiar los problemas
del desarrollo y del subdesarrollo, sino tambin
156

otros problemas sociales, propios de la sociedad

opulenta en nuestro tiempo. As fue como el equipo mencionado cre en Pars el IRFED (Instituto
de Investigacin y de Formacin en vistas al
Desarrollo), punto de convergencia de gran nmero de cristianos de las generaciones jvenes,
preocupados vitalmente por las cuestiones relativas al desarrollo humano. Importa subrayar esta
calificacin del desarrollo, enfatizada por el grupo de Economie et Hunranisme: ya no se trata
solamente del crecimiento econmico, sino del
hombre mismo. Eso se debe a la orientacin personalista y humanista que fue caracterstica del
grupo desde su creacin. A partir de la misma, el
desarrollo planteado como meta fue considerado
de la siguiente manera: "Es la disciplina (del conocimiento y de la accin al mismo tiempo) del
paso, para una determinada poblacin y para las
subpoblaeiones que la consticuyen, de una fase
menos humana a una fase ms humana, al ritmo
ms rpido posible, teniendo en cuenta la solidaridad de las subpoblaeiones con las poblaciones".*
Ya en esta definicin del Padre Lebret aparece lo
que constituye la nota caracterstica de la preocu-.
pacin de la mayora de los grupos cristianos sobre el desarrollo: este no es cuestin de tener ms
sino de ser ms. O sea, es la preocupacin por el
hombre lo que define la perspectiva cristiana sobre el desarrollo.
Esta preocupacin humanista es posible adver-

L. J . Lebret: Dynamique Concrete du Dveloppement,

pg. 27, Ed. Les Editions OuVrieres, Paris, 1961.

157

tirla claramente en las encclicas sociales del Papa

Juan XXIII, y ms an en la Populorum Progressio de Paulo VI (que segn los informados, fue
redactada sobre la base de desarrollos realizados
por el Padre Lebret). Tanto en Mater et Magistra, como (especialmente) en Pacem in Terris, el
Papa anterior encara la necesidad de la promocin de un cambio basado en el hombre. El desarrollo, en la ltima encclica mencionada es propuesto a travs de un camino evolutivo, dado que
"todas las cosas adquieren su crecimiento por etapas sucesivas, y as, en virtud de esta ley, en las
instituciones humanas nada se lleva a un mejoramienta sino obrando desde dentro, paso a paso."
Esta posicin humanista del magisterio eclesistico alcanz una definida orientacin proftica en
ocasin de Populorum Progressio: en esta encclica, Paulo VI despus de denunciar al neocolonialismo como uno de los males de nuestro tiempo contra el que hay que unir fuerzas, como tambin al "imperialismo internacional del dinero",
seala que "el desarrollo es el nuevo nombre de
la paz". A travs de esta definicin se entiende
que no puede existir bienestar humano sin justicia entre las naciones, y en el seno de cada pueblo. Y, Paulo VI, al igual que Juan XXIII, entiende que el camino para el crecimiento humano no debe ser el de la revolucin, sino el de las
reformas que se llevan a cabo "paso a paso". Esta
definicin fue enfatizada an ms en ocasin de
su viaje a Amrica Latina. En Bogot, Paulo VI
dijo un no muy ntido a la revolucin, a la vez
que clamaba por cierto tipo de desarrollo que
toma su tiempo para concretarse, que no hace ms
158

que sostener la perduracin del sistema, postergando urgencias insoslayables en la vida de los
pueblos subdesarrollados. Vase, si no, esta serie
de pensamientos suyos: "Continuaremos alentando
anunci a los campesinos, las iniciativas y los
programas de las autoridades responsables, de las
entidades internacionales y de los pases prsperos, en favor de las poblaciones en vas de desarrollo ( . . . ) Exhortamos a todos los Gobiernos de
Amrica Latina y de los "otros continentes, como
tambin a todas las clases dirigentes y acomodadas, a seguir afrontando con perspectivas amplias
y valientes las reformas necesarias que garanticen
un orden social ms justo y ms eficiente, con
ventajas progresivas de las clases hoy menos favorecidas y con una ms equitativa aportacin de
las clases ms pudientes ( . . . ) Igualmente seguiremos patrocinando la causa de los pases necesitados de ayuda fraterna para que otros pueblos,
dotados de mayores y no siempre bien empleadas
riquezas, quieran ser generosos en dar aportaciones ( . . . ) Procurad ms bien secundar las iniciativas en favor de vuestra instruccin."
"Proceder, s, a una reforma de las estructuras
sociales predic en la misa del Da del Desarrollo pero que sea gradual y por todos asimilable
y que se realice contempornea y unnimemente." "Los pueblos menos favorecidos dijo al cuerpo diplomtico, agosto 23 sienten ms intensamente que nunca que tienen derecho a obtener su
pleno desarrollo. Y como ninguna de ellos puede
alcanzarlo por s mismo, su imploracin resuena
como una grande y potente llamada a la solidari159

dad internacional y mundial." 2 Por lo tanto,

Paulo VI propone un tipo de desarrollo que necesita el acuerdo de todo el pueblo y que puede ser alcanzado a travs de reformas paulatinas
que responden a la puesta en vigencia de un
plan acorde a las urgencias de los pueblos en vas
de crecimiento. Al hacer esta propuesta, el carcter "urgente" de las exigencias populares queda
pospuesto, al mismo tiempo que se subraya la importancia de los tcnicos y de la va reformista,.,
esa misma que en Amrica Latina ha recibido el
epteto de "desarrollista".
La misma tendencia puede advertirse en la mayora de los documentos emanados de los diversos organismos del movimiento ecumnico. La
preocupacin en el seno de este ltimo por el problema del desarrollo proviene del perodo previo
a la II Asamblea Mundial del Consejo Mundial
de Iglesias, realizada en Evanston (EE.UU., 1954).
Fue, empero, en esta ocasin cuando s decidi
promover un estudio de reas de "rpidas cambios
sociales" (lase, subdesarrolladas), que se realiz
desde 1954 hasta 1961. Esos estudios ya dieron la
tnica de la posicin del movimiento ecumnico
sobre el desarrollo: este fue entendido primordialniente como modernizacin e industrializacin. La
nota humanista, por supuesto, tambin estuvo presente; en efecto, la modernizacin fue vista como
un paso necesario en el proceso de humanizacin.
Claro est, estas investigaciones fueron llevadas a
cabo principalmente por tcnicos provenientes de

160

En Vspera, Ao 2, N ' 7, pg. 5.

los pases ya desarrollados, industrializados y modernizados, predominando en todo este proceso

hiptesis de trabajo que presentaban los caminos
del desarrollo segn las sendas seguidas por los
pases opulentos en su evolucin. A partir de 1961,
sin embargo, la perspectiva del trabajo del Consejo Mundial de Iglesias lleg a ser ms ecumnica indudablemente. Ello se debi al hecho de
que un mayor nmero de personas provenientes
de los pases subdesarrolladas comenz a tomar
parte en sus deliberaciones con miras a la realizacin de la gran Conferencia Mundial de Iglesia y Sociedad, que se realiz en Ginebra (1966).
En esta ocasin el espritu revolucionario que crece en el Tercer Mundo en forma paulatina, desafi abiertamente las posiciones reformistas que
hasta entonces haban predominado en el Consejo Mundial de Iglesias; reaccionando contra un
sistema de opresin cuya manifestacin ms evidente es el sistema del comercio internacional mundial que determina la pauperizacin creciente de
los pases subdesarrolladas, los portavoces del cambio radical sealaron que el desarrollo no significa modernizacin, a la vez que tampoco puede
ser alcanzado mediante la suplementacin de la
tecnologa moderna en las reas donde el crecimiento econmica no ha podido ser impulsado,
dado que dicha tecnologa tiende a sostener un
sistema de dominacin social que hasta ahora slo',
ha llegado a aumentar las posibilidades para preservar el orden establecido. 3 Por lo tanto, se dijo

*; 3 World Conference on Church and Society,

'port, pg. 25, Ed. WCC, Ginebra, 1967.

Official

Re-

161

en Ginebra que el desarrollo no es cuestin de

ms o menos tecnologa, ni tampoco de modernizacin social a travs de la educacin, sino de una
lucha por el poder, que necesariamente tendr una
dimensin revolucionaria. En esta lucha le corresponde un rol fundamental a las naciones del Tercer Mundo. 4
Lamentablemente, estas afirmaciones de la Conferencia Mundial de Iglesia y Sociedad no fueron ratificadas posteriormente en otras reuniones
ecumnicas. As, por ejemplo, en la reunin de
Zagorsk (Unin Sovitica, marzo, 1968), se enfatiz nuevamente la integracin social como meta
del cambio (se propuso como resultado del mismo
la "sociedad de participacin total"), en un mbito moderno y secular. Posteriormente, en julio del
corriente ao se llev a cabo en Uppsala la IV
Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias, donde
a juicio de un participante latinoamericano las
demandas de la Conferencia Mundial de Ginebra
fueron pasadas "por el tamiz eclesistico", proporcionando un resultado que estima "bastante avanzado para el Consejo Mundial de Iglesias". 8
Quiere decir, por lo tanto, que se perdi el impulso revolucionario en virtud de que se aplicaron los tradicionales frenos eclesisticos, dando as
lugar a una tendencia favorable al desarrollo, aunque tendiente al mantenimiento de un sistema
(que, segn se dijo en Ginebra, no hace ms que
preservar los mecanismos de opresin de los pases ricos sobre los subdesarrollados). Esa situacin

se advirti de una manera muy ntida en otra

reunin ecumnica, realizada en el perodo que
medi entre la reunin de Zagorsk y la Asamblea
de Uppsala: La Conferencia sobre la Cooperacin
Mundial para el Desarrollo, celebrada en Beyrut
(Lbano, 21/27 de abril de 1968). En el informe
final de dicha Conferencia nuevamente se llega
a igualar desarrollo con modernizacin, lo que
implica necesariamente la perduracin del mencionado sistema injusto. Conscientes de ello, los
participantes de la Conferencia en Beyrut prevn
que el proceso de desarrollo en los pases pobres
"Es un trabajo que exige un ao o aun ms tiempo", 6 lo que posterga las aspiraciones populares
de la mayora de la humanidad en beneficio de
una organizacin del mundo, que debe ser cambiada si no se quiere ser cmplice con aquellos que
mantienen la vigencia de la injusticia. Desgraciadamente, la voz revolucionaria de la Conferencia
Mundial de Ginebra casi no se oy en Beyrut,
dando as el movimiento ecumnico un paso en
retroceso que no puede ser sino lamentado. En
consecuencia, parecera que no es posible esperar
gran cosa de quienes, ocupando importantes cargos en la vida de las instituciones cristianas, an
siguen sin comprender la gran tragedia humana
de los pueblos pobres y siguen adhiriendo a las
concepciones que sobre el problema son comunes
entre los expertos y tcnicos que provienen de los
pueblos ricos. Por lo tanto, ms que esperar de
los cristianos del mundo del norte, ahora es con-

* Ibid., pgs. 140/143.

5
Declaraciones de Jos Mguez Bonino, en Vspera, Ao
2, N" 7, pg. 33.

8
Le Dveloppement du Monde, Official Report, pg. 13.
Ed. WCC, Ginebra, 1968.

162

163

veniente ver qu hacen y qu rmanifiestan los que

provienen de los pases sbdesarrollados.
Los cristianos y el desarrollo

latinoamericano

En diciembre de 1962 los editores de la revista

"Mensaje", de Santiago de Chile, en el N<? 115 de
la .misma, concentraron sus reflexiones sobre el
tema "Revolucin en Amrica Latina", motivando con ello numerosos comentarios y desencadenando virulentas polmicas. El grupo de "Mensaje", segn se sabe, se nutre de elementos provenientes del Centro Bellarmino y del Instituto para
el Desarrollo Econmico y Social de Amrica Latina (DESAL), y cuenta entre sus componentes al
Padre Roger Vekemans, a Alejandro Magnet, al
Padre Zaart y otros, muy cercanos al ncleo
de pensadores de l CEPAL (tambin con sede en
Santiago de Chile). Pocos meses ms tarde, en octubre de 1963, al editar el N"? 123 de la revista,
los mentores de la misma precisaron los trminos
con que haban entendido el lanzamiento del nmero sobre la "Revolucin en Amrica Latina".
En esta nueva ocasin, al extenderse a travs de
diversos artculos sobre el tema "Reformas Revolucionarias en Amrica Latina", los editores aclararon que al hablar de revolucin lo que les interesaba era subrayar "el carcter CRISTIANO
de la revolucin", 7 agregando posteriormente que
"La revolucin cristiana no pretende quemar esas
necesarias etapas. Va 'paso a paso' sabiendo que
sin preparacin toda reforma est condenada al fra-

caso pero sabe jxfe hay que ir a pasos rpidos

y est dispuesta a hacerlo." 8 Esos pasos que deben encararse exigen la encarnacin de ciertos valores: "rigor cientfico, eficiencia tecnolgica, sentido de responsabilidad, etc. sin los cuales todo
desarrollo econmico es simplemente imposible.
Pero un pueblo que no ha encarnado esos valores humanos no tiene derecho a llamarse humanamente desarrollado. Debemos respetar y amar los
'ideales', pero esos ideales han de ser metas encarnadas en la vida y no simplemente 'ensueos'
compensatorios",. 9 Por lo tanto, el grupo de "Mensaje" entiende tambin el desarrollo fundamentalmente como modernizacin; no ve en el asunto un
problema primordialmente poltico, sino social. Al
respecto seala el Padre Vekemans: "Es en este
sentido que, escribiendo sobre. reforma social en
un significado genrico, creemos legtimo sealarla como la 'reforma de las reformas', o como la 'reforma del propio reformismo'. Porque, en estas perspectivas, no podemos limitarnos a frmulas, modelos o proyectos destinados a cambiar o mejorar aspectos de la vida social o el conjunto de ellos,
ni tampoco a un balance de necesidades humanas
que deben ser satisfechas mediante esos cambios
y mejoras. Se trata, esencialmente, de concebir 'la'
reforma en general y 'cada' reforma en particular,
como un esfuerzo para crear un sistema de convivencia que permita al hombre latinoamericano,
fundado en principios racionales y morales, enfrentarse con toda realidad, objetividad y eficacia

? Mensaje, N 123, pg. 481.

164

Ibid., pg. 483.

Ibid., pg 484.

165

a esas nuevas circunstancias del mundo moderno,

tanto en la satisfaccin de sus necesidades urgentes como en su relacin con los dems pueblos."
Por lo tanto, la revolucin de "Mensaje" no slo
se cumplir gradualmente, sino tambin siguiendo los pasos marcados por un plan pre-establecido, segn el cual se llegar a una nueva organizacin de la sociedad. Se trata, pues, de un proceso de modernizaein'bien calibrado por los tcnicos y expertos de las ciencias sociales, mediante
el cual se llegar a "una sociedad de participacin total". Pero, entendindose bien, no es un
esfuerzo por el pueblo y desde su propia situacin; no se trata de una revolucin poltica, sino
de carcter econmico, tecnolgico y social, que
necesariamente deber ser guiada por los grupos
que ya han adoptado las pautas modernas para
su comportamiento. Estos grupos, segn se sabe,
"son las clases altas de las grandes capitales respecto de sus propios proletarios; las metrpolis
respecto de las provincias y del agro". 1 0 La revolucin,, en realidad, no es tal; se trata de un esfuerzo orientado desde arriba para promover el
desarrollo. Cabe preguntarse, entonces, quines sern beneficiados por dicho proceso? Nos tememos
que una vez ms, no slo las masas populares de
los pases subdesarrollados se vern postergadas,
sino que tambin los mismos pases seguirn manteniendo su dependencia de los pases ricos, aplastados por una estructura de opresin que no ha-

10
Hctor Borrat, "La Revolucin de Mensaje", n Cristianismo y Sociedad, Ao III, N 9 7.

166

br sido liquidada. Porque no es, precisamente,

con "rigor cientfico", eficiencia tecnolgica y sentido de responsabilidad, etc., que el desarrollo
puede ser alcanzado. Claro que eso es necesario;
pero fundamentalmente hay necesidad de muchas
cosas ms. Entre ellas, nada menos que la toma del
poder por parte de los ncleos populares, sin lo
cual, stos se vern perjudicados una y otra vez.
Iglesia y Sociedad en Amrica Latina, desde sus
comienzos en 1962, se ha interesado vitalmente en
los problemas del desarrollo latinoamericano, y
posteriormente de todos los pueblos del Tercer
Mundo. Ello se debe a que, por un lado entiende que no es posible el desarrollo de una regin
del mundo aislada de las otras, especialmente de
las subdesarrolladas; y, en segundo trmino, porque su concepto del desarrollo est ntimamente
relacionado con el de la humanizacin. Y, segn se
puede inducir, la humanizacin no se logra a menos que se d en forma solidaria, comunitaria;
slo as se puede ser fiel a las exigencias de la
revelacin cristiana. Ahora bien, desde sus principios en la I Consulta Latinoamericana de Iglesia
y Sociedad, ISAL lleg a una toma de conciencia
honda del significado profundo de la revolucin latinoamericana; habiendo estudiado el proceso de cambios sociales que de manera aceleradsima tiene lugar en Amrica Latina, la llev, a
descubrir la naturaleza global del cambio y su
importancia para la Iglesia: "Esa transformacin
radical del orden social, lo que ya haba dado en
llamarse la "revolucin" latinoamericana, pasaba
por el propio eje de la vida y organizacin de la
iglesia. Era un hecho y este fue el descubrimien-

167

to de Huampan que la envolva y la condicionaba." n Se entendi entonces, que ante el desafo de la revolucin era necesaria una respuesta.
Sin embargo, a medida que se fueron agudizando
los trminos del proceso latinoamericano, a travs de un anlisis ms detenido de los mismos y
de una participacin creciente en las situaciones
que se iban dando, se lleg a la conviccin de
que lo necesario no era una "respuesta cristiana"
a la revolucin, sino la integracin en el proceso
revolucionario que conmueve hoy a nuestros pueblos. Eso se apreci claramente en los resultados
de la II Consulta Latinoamericana de Iglesia y
Sociedad (El Tabo, Chile, enero de 1966), y an
ms en las Consultas de ISAL en Piripolis (diciembre, 1967). En El Tabo, si bien se reserva
para la iglesia una funcin docente, aclaratoria,
proftica, descralizadora de cualquier absoluto en
la marcha del proceso revolucionario, se entiende
tambin que el cristiano est exigido en su accin
por el contexto revolucionario. 12 Y en Piripolis,
ISAL se defini a s misma como "un grupo intermedio" de formacin para la accin poltica en
los grupos de vanguardia en la sociedad latinoamericana. O sea, que en la evolucin de ISAL,
el desarrollo de nuestros pases pasa a travs de
la. revolucin, siendo sta una exigencia que el
cristiano no puede soslayar. Porque es a travs de
la liquidacin de un sistema de opresin que el
hombre podr ser verdaderamente tal, libre de

n Amrica Hoy, pg. 14, Ed. Isal, Montevideo, 1966.

12 Ibid., pg. 118.

168

toda limitacin enajenante. Desde una primera

etapa reformista, ISAL pas rpida y decididamente a una opcin revolucionaria.
La importancia de los grupos cristianos de Amrica Latina que hasta ahora han sido considerados (y que, en cierto modo, configuran y simbolizan a muchos otros que tambin actan en estos
pases) no pueden ser comparados con la del
CELAM, el colegio episcopal catlico latinoamericano. A lo largo de su trayectoria desde 1955, este
organismo ha vivido un proceso de integracin
creciente en la vida latinoamericana. As fue como
en 1966, reunido en Mar del Plata, opt en favor de la integracin econmica de nuestros pases
como instrumento para el desarrollo. 13 Dos aos
ms tarde, al reunirse en Medelln,' en los ltimos
das de agosto de 1968, una gran parte de los
Obispos parece inclinarse a considerar con suma
atencin la opcin revolucionaria, mientras otros
mantienen su definicin reformista de reuniones
anteriores. Es decir, que en Medelln, si bien se
lleg a dar un paso adelante, no fue totalmente
resuelto el problema, acentundose ahora la ambigedad al mantenerse la tensin entre ambas posiciones. Porque, en efecto, a travs de los documentos de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, es posible apreciar un "Medelln desarrollista"; as, por ejemplo, el despacho de la Comisin N1? 1, en el Captulo 1, dedicado a "Justicia", entiende que la liberacin de
Amrica Latina "se juega en el doble plano del

13 Cf. FICHAS

DE ISAL,

Ao I, N" 1.

169

desarrollo nacional y continental", abogando por

"una reforma de las estructuras sociales, pero que
sea gradual y por todos asimilable y que se realice contempornea y unnimemente". Con lo cual,
los cambios radicales se hacen graduables, no operan por la lucha de clases sino por una armona
que requerira unanimidad de pareceres. Los obispos agregan despus: "Hacemos por ello un llamado urgente a los empresarios y a las autoridades
polticas para que modifiquen radicalmente la valoracin, las actitudes y las medidas con respecto
a la finalidad, organizacin y funcionamiento de
las empresas. De ellos depender fundamentalmente el cambio social y econmico de Amrica Latina." 14 O sea, que segn la comprensin de este
documento, el cambio se har a travs de los grupos entre los cuales ha triunfado la modernizacin; posicin, sta, que parece reflejar el pensamiento del grupo de "Mensaje" que ya hemos expuesto. Se trata, pues, de un esfuerzo por el desarrollo que est condenado al fracaso, precisamente
porque se basa en la accin de quienes, hasta ahora, han constituido el principal freno al cambio
social en nuestros propios pases.
Al mismo tiempo, por otra parte, en el Cap. II
del Documento N? 1, sobre "Paz", los conceptos
vertidos adquieren una dimensin revolucionaria;
en l se denuncia al neocolonialismo y al imperialismo, a la vez que se reclama la existencia de un
orden justo y humano en el plano internacional,
como condicin sine qua non de la paz. Y, en de-

14

170

En Vspera, Ao 2, N 9 7, pg. 10.

terminados prrafos da a entender que esa paz

slo puede ser alcanzada mediante la va revolucionaria: "Son tambin responsables de la injusticia todos los que no actan en favor de la justicia en la medida de los medios de que disponen,
y permanecen pasivos por temor a los sacrificios y
a los riesgos personales que implica toda accin
audaz y verdaderamente eficaz. La justicia, y consiguientemente la paz, se conquista por una accin dinmica de concientizacin y organizacin
de los sectores populares, capaz de urgir a los poderes pblicos, muchas vces impotentes en sus
proyectos sociales sin el apoyo popular. ( . . . ) Si
bien es verdad que la insurreccin revolucionaria
puede ser legtima en el caso de 'tirana evidente
y prolongada que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y damnificase
peligrosamente el bien comn del pas" (pg. 31),
ya provenga de una persona, ya de estructuras evidentemente injustas, tambin es cierto que la violencia o 'revolucin armada' generalmente 'engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas: no se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor"
(pg. 31).
"Si consideramos pues el conjunto de las circunstancias de nuestros pases, si tenemos en cuenta la preferencia del cristiano por la paz, la enorme dificultad de la guerra civil, su lgica violencia, los males atroces que engendra, el riesgo de
provocar la intervencin extranjera por ilegtima
que sea, la dificultad de construir un rgimen d
justicia y de libertad partiendo de un proceso de
violencia, ansiamos que el dinamismo del pueblo
171

concientizado y organizado se ponga al servicio de

la justicia y de la paz." 15
Es importante subrayar tambin que esta opcin
revolucionaria no slo fue considerada atentamente por los Obispos que reflexionaron y redactaron el Cap. II del Documento N? 1, sino que
tambin fue manifestada por la Sub Comisin B
del Documento N? 5, dedicado a la "Pastoral de
lites". La novedad mayor de este documento estriba en su clara simpata por los "revolucionarios", categrica si comparamos lo que de ellos
dice la seccin B con lo que expresa de tradicionahstas y desarrollistas (otros dos tipos de miembros de lites, definidos en funcin del cambio social y del desarrollo necesario para los pases latinoamericanos). De los tres tipos indicados, en
efecto, slo los revolucionarios son tratados positivamente. Los tradicionalistas "manifietsan poca o
ninguna conciencia social"; los desarrollistas "ponen ms nfasis en el progreso econmico que en
la promocin social del pueblo"; los revolucionarios en cambio, consideran que "el pueblo es o
debe ser el sujeto de este cambio". 10
Por ltimo, en su "Mensaje Final a los Pueblos
de Amrica Latina", ponen nfasis en la nocin
del "hombre nuevo", liberado, redimido, antes
que en el desarrollo. As es como se expresan al
efecto: "La imagen nueva del hombre latinoamericano exige un esfuerzo creador; los poderes pblicos, promoviendo con energa las exigencias su-

premas del bien comn; los tcnicos, planificando

los caminos concretos; las familias y educadores,
despertando las responsabilidades; los pueblos incorporndose al esfuerzo de realizacin; el espritu
del Evangelio, animado con la dinmica de un amor
transformante y personalizante. Amrica Latina, una
comunidad en transformacin." 17 Un hombre nuevo que no puede ser esperado sin que junto a l,
con l, mediante l, surja una nueva sociedad:
"Llamamiento final por su propia vocacin, Amrica Latina intentar su liberacin a costa de
cualquier sacrificio, no para cerrarse sobre si misma, sino para abrirse a la unin con el resto del
mundo, dando y recibiendo en espritu de solidaridad." 18
Resumiendo, la toma de conciencia de los obispos catlicos latinoamericanos de los problemas
que conmueven al continente no ha dado como resultado una definicin monoltica, sino ms bien
ha inducido a tomas de posiciones difererites. Lo
cierto es que si bien algunos enfatizan la necesidad del desarrollo como una meta de extrema importancia, no importando cul pudiera ser el contexto poltico de ese desarrollo (con, o sin justicia distributiva; con, o sin posibilidades de humanizacin para las masas populares), otros en cambio, sealan que el desarrollo pasa necesariamente a travs de un proceso mayor, ms inclusivo,
preado de posibilidades humanizantes: el de la
revolucin. Ante esta comprobacin slo es posible
decir que los debates que se agitan en el seno de

15

Medelln, la Iglesia Nueva; Cuadernos de "Marcha",

N 17, pgs. 103/104. Ed. Marcha, Montevideo, 1968.
16 Vspera, Ao 2, N 9 7, pg. 14.

172

17

Medelln, La Iglesia Nueva, pg. 126.

18 Ibid., pg. 127.

173

la sociedad latinoamericana, tambin provocan discusiones vivas entre los prelados catlicos de estos
pases.
E.

E L DESARROLLISMO y LOS CRISTIANOS

A lo largo del desarrollo de este libro hemos

mencionado varias veces al desarrollismo, y hemos
definido algunas de las defiiniciones aqu expuestas como "desarrollistas". Tambin hemos visto
que el tema no deja de ser polmico, y por eso
mismo hemos de prestarle cierta atencin en las
pginas que siguen a continuacin. En la II Consulta Latinoamericana., de Iglesia y Sociedad, ISAL
exiga una superacin de esa orientacin, luego de
haberla definido de la siguiente manera: "( )
ciertos crculos y organismos especializados dieron
origen a una corriente que ms y ms se ha difundido con el nombre de desarrollismo, cuya base
fue dada por los diversos estudios al nivel cientfico de la realidad latinoamericana, y que como
caracterstica general parece ofrecer una concepcin 'tecnocrtica' del cambio; vale decir, un anlisis que prescinde de los factores polticos en
juego y de la participacin popular en el proceso, y confa a un grupo de tcnicos la misin de
transformar la estructura socio-econmica del continente, de acuerdo a los cnones en boga de la
'modernidad'. " 19 Es decir, que el desarrollismo
postula la modernizacin de la sociedad como
meta del desarrollo, resultando fundamental en
este proceso el aumento del ndice de la tecno-

logia moderna aplicada en los procesos de produccin de un pas o regin dados. Ello se realiza
segn las indicaciones del grupo de tcnicos que
dirige el proceso (tecnocracia), sin que sean decisivas las opciones polticas para encaminar el proceso, revelando todo ello un elevado grado de racionalizacin y de secularizacin en la sociedad, de
acuerdo a su esquema de la realidad. En ste, lo
importante es la superacin de la distancia que
media entre los sectores tradicionales de la sociedad y los sectores modernos (teora del dualismo
estructural), entre lo arcaico y lo urbano-industrial. En dicho esquema no cuenta casi para nada
el peso del sector poltico. De ah se desprende la
ausencia de denuncia y el no enfrentamiento al
imperialismo como el factor fundamental que impide el despegue del desarrollo latinoamericano
(cosa que, a la vez, le impide tomar conocimiento
exacto de la realidad del subdesarrollo en estos
pases). Entiende que para suplementar el crecimiento econmico la educacin desempea un rol
fundamental, dado que dicho crecimiento ser
orientado e impulsado por una nueva lite en; la
que exista plena conciencia de la importancia de
los valores modernos. Los desarrollistas entienden
que as se podrn promover los recursos humanos
disponibles con miras a una participacin" # consciente, libre y ordenada (no violenta) de todos los
individuos en el proceso de cambios sociales. 20
No puede haber dudas que son varios los grupos y organismos cristianos que han cado seduci-

20

19

174

Amrica

Hoy, pg. 103.

Roger Vekeman, S.J., La reforma social, o la reforma de las reformas, en "Mensaje", N 9 123, pgs. 512/513.

175

dos por los cnticos de 'sirena de- esta utopa. Ya

se ha rnencionad el caso de -la" revista "Mensaje"
y de los Organismos relacionados con ella. En el
mismo CELAM perdura la -tendencia" desarrollista, y slo ahora comienza a despuntar el espritu de apertura a la revolucin. Y, segn se dijo
antes, el pensamiento de Paulo VI no puede ser
considerado, sino de esa manera, aun cuando no
ha sido del todo definido. Incluso, el ms conocido de los obispos radicales de Latinoamrica, Doffl
Helder Cmara, Arzobispo de Olinda y Recife en
el Brasil, manifiesta ciertas veces rasgos desarrollistas en su pensamiento. Claro est, que ninguno
de estos casos mencionados llega a alcanzar las dimensiones conservadoras del desarrollismo manifestado por la Conferencia de Beyrut. Por supuesto, varias son las razones que abonan este "xito" del desarrollismo; entre ellas se destaca el hecho de que propone el cambio social hacia la modernizacin (sociedad opulenta occidental, orientada hacia el consumo) a travs de un proceso del
que la violencia ha sido erradicada. Siendo el cristianismo de tendencias no violentas, fcilmente los
cristianos tienden a optar por este mtodo y no
por otros, pqsiblemente ms dolorosos, ms exigentes y sacrificiales, pero indudablemetne eficaces.
Porque, es necesario poner de manifiesto que el
desarrollismo propone ciertos cambios "para que
todo siga como est" (G. de Lampedusa: II Gattopardo). En efecto, al dar como modelo para el
desarrollo el proceso de crecimiento econmico seguido por los pases ricos (despegue o impulso
inicial, la marcha hacia la madurez, la era del
alto consumo en masa, la sociedad del ocio), ata

176

a los pases pobres a la ideologa dominante de

aquellos, manteniendo as el sistema de opresin
que impide realmente que cualquier esfuerzo por
el crecimiento econmico en los pases del Tercer
Mundo llegue a ser eficaz, si se lo compara con el
grado de desarrollo alcanzado por las. naciones
opulentas. Cuando Walt W. Rostow propone esta
va como la ms adecuada para la satisfaccin de
las necesidades de los pases subdesarrollados, no
deja de manifestar claramente que la misma supone la supervivencia de una superestructura, de
una ideologa que, en el fondo, va justamente contra los intereses de esos pueblos, y en cambio
opera en favor de los ya desarrollados. En efecto,
de mantenerse el proceso de desarrollo en el marco ideolgico neoliberal, de ninguna manera puede llegar a pensarse que el crecimiento econmico (de lograrse) ser realizado con justicia para
todo el pueblo. Siempre los frutos de ese esfuerzo
sern aprovechados por una minora. 2 1
"Si la Iglesia, o la jerarqua catlica, preconizan este modelo de desarrollo, no slo se salen
de su papel evanglico, sino que se alian a un
grupo minoritario que slo ve por su inters particular o privado, y no por el bien comn o general." 22 Por eso mismo, cada vez se'aprecia con
mayor claridad las posiciones sustentadas por algunos obispos catlicos en Medelln al considerar
abiertamente la importancia de la opcin revolu-

21
W. W. Rostow, Las etapas del crecimiento econmico, Ed. F . C . E . , Mxico, 3 ed., 1965.
22
Varios autores, La iglesia, el subdesarrollo y la revolucin, pg. 93, Ed. Nuestro Tiempo, Mxico, 1968.

177

cionaria, como tambin las definiciones de ISAL

en El Tabo y Piripolis. Porque el problema no
es el subdesarrollo "() s i n o u n a estructura de
injusticia que se sostiene y vive del subdesarrollo;
no nos hallamos nicamente frente a un problema
tcnico, sino tico, en el que poderosos grupos econmicos explotan a los que se encuentran bajo su
control. Es por esta misma razn que el problema
del subdesarrollo no puede ser solucionado en nuestra situacin en el terreno de la tecnologa, sino
nicamente en el de la revolucin; y por revolucin quiero decir el demoronamiento de aquellas
estructuras que se nutren de los cadveres y vctimas del subdesarrollo." 23
Al optar por la revolucin, los cristianos ya no
pueden seguir adhiriendo a la ideologa de los
iluminados, expertos y tecncratas de nuestra tiempo. Les corresponde ponerse al servicio de las niasas, para realizar junto con ellas, l esfuerzo por
la liberacin, por la humanizacin. Al hacer as,
los problemas tcnicos del desarrollo pierden importancia; la gana en cambio el problema del hombre n nuestro tiempo. Slo as, entendemos, los
' cristianos pueden seguir siendo "la sal de la tierra" y la "luz del mundo".

28 R. Aviles: "Injusticia y Rebelin", en Cristianismo y

Sociedad, Ao II, N* 6, pg. 40.

178

Se termin de imprimir en Methopress, Doblas 1753,

Buenos Aires, el 23 de noviembre de 1970.