Você está na página 1de 139

ENRIQUE M.

UREA

LA CRITICA KANTIANA
DE LA SOCIEDAD Y
DE LA RELIGION

KANT
PREDECESOR DE

MARX
Y

FREUD

TECNOS

PROLOGO
El estudio sobre la Filosola de la Historia de Kant, que hoy ve la luz, constituye un
eslabn ms dentro de un extenso programa de investigacin y publicacin: el de
comprender y transmitir al pblico el profundo mensaje crtico y humano que se esconde en
la tradicin de pensamiento filosfico-histrico y socio-evolutivo occidental moderno.
Dentro de este programa he publicado ya otros tres estudios: Karl Marx, Economista;
LaTeora de la Sociedad de Freud; y La Teora Crtica de Ia Sociedad de Habermas: La
crisis de Ia sociedad industrializada. En breve espero poder ofrecer tambin un estudio del
Materialismo Histrico de Marx.
Este libro hubiera podido tambin titularse La Filosofa de la Historia de Kant. Sin
embargo he dado preferencia al ttulo de La Crtica Kantiana de Ia Sociedad y de la
Religin porque responde ms exactamente a la intencin fundamental que ha guiado tanto
mi investigacin como la redaccin del libro: descubrir en el pensamiento filosficohistrico, filosfico-religioso y socio-poltico del gran filsofo de Knigsberg las lneas
maestras de un tipo de pensamiento que, sobre Hegel, Marx y Freud, culmin en nuestro
tiempo en la Teora Crtica de la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse y,
todava ms recientemente, Habermas).
En la redaccin del texto he procurado unir la seriedad de la investigacin con la
claridad de la exposicin. Si he de hacer caso a los numerosos testimonios recibidos en este
sentido, el haber conseguido ese objetivo en mis tres estudios anteriores sobre Marx, Freud
y Habermas, ha constituido uno de los factores principales para hacer de su lec-

LA CRITICA KANTIANA
tura una tarea provechosa y, dentro de la inevitable dificultad de los temas tratados, fcil y
asequible aun al lector culto ajeno a estas ramas del saber. Mi empeo ha sido ahora lograr
ese mismo objetivo con Kant. Mi deseo es que realmente lo haya conseguido. El
especialista, o sencillamente el lector familiarizado con la filosofia kantiana, puede
encontrar en las abundantes referencias a los escritos originales la posibilidad de juzgar por
sl mismo el grado de fundamentacin de que goza la interpretacin del pensamiento
filosfico-histrico de Kant propuesta aqu por m. El lector no especialista puede
prescindir de casi todas las notas.
Aunque este libro forme parte del amplio programa de investigacin comentado antes,
es independiente por si mismo. En todo momento he estado pensando en un lector que no
conoce los otros tres estudios mencionados, aun cuando el conocedor de ellos podr
apreciar evidentemente en una forma ms rica el parentesco que une a la filosofa
sociopolitica de Kant con la de los otros grandes autores de la misma tradicin de
pensamiento.
Todos estos estudios, y tambin ste que hoy entrego a los lectores, se comprenden
modestamente a s mismos dentro de esa misma tradicin de pensamiento que analizan:
pretenden alentar desde la teora una praxis humanizadora de una sociedad
estremecedoramente irracional e inhumana; de una sociedad tan cargada de vicios que,
como escriba Kant, nos obliga a apartar de ella los ojos con horror para no cargarnos con
un vicio ms, a saber: el del odio a la Humanidad ; de una sociedad que, capitalista o
comunista,ha producido y sigue produciendo los medios de su total autoexterminacin.
*****
Los textos citados de Kant se han sacado de la siguiente edicin: Immonuel Kant Werke in
zehn Bnden, editados por Wilhelm Weischedel en la Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt. La paginacin sigue la de las ediciones originales,citndose slo la segunda
edicin en los casos en los que sta ha tenido lugar.

PROLOGO

15

En la forma de citar, A hace referencia a la primera edicin, mientras que B lo hace a la


segunda edicin. La Erste Fassung der Einleitung in die Kritik der Urteilskraft se cita
segn paginacin del manuscrito de un copista, salpicado con numerosas correcciones y
anotaciones de la mano del mismo Kant, bajo la referencia H (= Handschrift). La
traduccin castellana de los textos citados es en todos casos traduccin ma. Cuando una
traduccin ms libre pudiera correr el riesgo de desvirtuar el original, he preferido la
exactitud a la elegancia; unir ambas cosas ha sido muchas veces imposible, dado el alemn
retorcido y marcadamente poco elegante de Kant.

Gijn, junio de 1978

INTRODUCCION

La discusin acadmica sobre la filosofla kantiana se concentr durante mucho


tiempo casi exclusivamente alrededor de la teora del conocimiento. Sus escritos
sociopoliticos fueron ms bien considerados como escitos puramente ocasionales, dirigidos
adems a un pblico mucho ms amplio que el de los filsofos, y a los que por ello no se
les otorgaba mayor trascendencia. Sin embargo, la Filosofa Poltica de Kant ha merecido
en las dos ltimas dcadas una atencin muy especial en la investigacin acadmica1,
llegndose incluso a afirmar que la Poltica de Kant constituye en un cierto sentido la ms
clara expresin detodo su filosofar2.
La Filosofa Polltica de Kant, escrita dentro de un contexto histrico del que ya nos
separan dos siglos extraordinariamente ricos en transformaciones tcnico-econmicas,
sociales y polticas, sigue teniendo a pesar de todo una hiriente actualidad. En la Alemania
de la postguerra por eiemplo, los movimientos estudiantiles se desarrollaron dentro de un
clima muy cercano al espritu crtico del pensamiento poltico de Kant, si bien, como ha
sealado Zwi Batscha, en la medida en la que el movimiento estudiantil se alej de la
herencia de Kant, cay tambin en el olvido la idea de que la consecucin de los fines de la
ilustracin constituye un proceso lento y difcil, y de que la realizacin de los principios de

Vase, p. ej.:G. VLACHOS, La pense politique de Kant, Pars, 1962; H. SANER, Kants Weg vom Krieg zum
Frieden. Band I. Widertreit und Einbeit. Wege zu Kants politischem Denken, Mnchen, 1967; P. BURG, Kant
und die Franzsische Revolution, Berlin,1974; R. SAAGE, Eigentum, Staat und Gesellschaft bei Immanuel
Kant, Stuttgart, 1973; E. GERRESHEIM (editor), Immanuel Kant 1724/1794, Kant als politischer Denker,
Inter Nationes, Bonn-Bad Godesberg,1974.
2 H. SANER, Kants Weg vom Krieg zum Frieden. Band I.,o.c., p.340.

18

LA CRITICA KANTIANA

la ilustracin slo es posible si se tienen bien puestos los pies sobre el suelo de Ia
experiencia 3. Quizs uno de los mayores servicios que pueda hacernos hoy la Filosofa
Poltica de Kant sea precisamente el de ponernos en guardia contra este doble olvido. Si
Hegel pens que la Filosofa se haba ya identificado con la realidad, y Marx crey poder
anuncir su inmediata realizacin a travs de la revolucin proletaria4, quizs sea entonces
Kant quien paradjicamente nos invite a comprender la historia, y a intentar transformarla,
con verdadero realismo. Quizs sea necesario gritar una vez ms: Zurck zu Kant!
(Volvamos a Kant!)
El presente estudio participa de este. nuevo entusiasmo por la Filosofa Poltica del
gran genio de Knigsberg, y se ocupa concretamente de ella en cuanto aparece enmarcada
en eI amplio contexto de una Filosofa de Ia Historia. La Filosofa de la Historia, como
veremos detalladamente a largo de este libro, culmina en la obra de Kant en la Filosofa de
la Religin, mientras que la Moral constituye el puente que une en esa obra ambas
Filosofas. A ningn conocedor de Kant se le puede escapar la complejidad de la temtica
que nos hemos propuesto abordar entonces en este estudio. No sera exagerado afirmar que
un tratamiento exhaustivo de esos tres grandes sectores de la obra kantiana requerira en
realidad una discusin profunda y extensa de toda la Filosofa de Kant, tarea que rebasa
evidentemente los lmites de este libro. Ni siquiera podremos entrar en un estudio de la
teora moral kantiana que fuera medianamente satisfactorio, a pesar del papel tan
importante que va a desempear la Moral en la Filosofa de la Historia. John Rawls, al
lamentar todavia no hace mucho la falta de un comentario de esa teora motal as a whole,
subraya la enorme complejidad de esa tarea al insinuar que perhaps it would prove

3
4

Z.B ATSCHA, Einleitung zu Materialien zu Kants Rechsphilosophie,Ffm. 1976, p. 7;subrayados mos.


Vase T. W. ADORNO, Negative Dialektik, Ffm. 1966, p.13, y Eingriffe, Ffm.1963, p.23 s.

INTRODUCCIN

19

impossible to write (que quizs seria imposible escribir ese comentario) 5. Topitsch, por su
parte,ha mostrado en un interesante estudio la diversidad de modelos y motivos, a veces
incluso incompatibles entre s, que se entremezclan en el edificio de la metafisica moral
kantiana, sin que su mismo autor caiga conscientementen la cuenta de ello 6.
Estas dificultades no han de llevarnos, sin embargo, ni a una renuncia a la
investigacin que nos hemos propuesto, ni a una descalificacin a priori de los resultados a
los que lleguemos en ella. Pero s nos obligan a explicitar desde el comienzo, con la mayor
claridad posible, los enfoques e intereses con los que nos vamos a acercar al estudio de
nuestro tema, as como los aspectos principales que han de quedar fuera de discusin. Esto
es lo que voy a hacer en el resto de esta Introduccin.
El inters que define ms marcadamente la forma en la que me he acercado al estudio
de la obra sociopoltica de Kant, es el de mostrar con todo detalle cmo Kant ha de ser
contado con pleno derecho como el gran pionero

de la tradicin de pensamiento

filosfico-histrico y socio-evolutivo moderno, que sera continuado despus por Hegel,


Marx y Freud, y que desembocara contemporneamente en Horkheimer-Adorno-Marcuse
y, finalmente, en Habermas. No me detengo ahora a comentar las principales caractersticas
comunes a esta gran tradicin del pensamiento sociopoltico occidental para evitar
repeticiones innecesarias, ya que el Captulo IV del libro est dedicado precisamente a
sealar parentescos y diferencias entre la Filosola de la Historia de Kant, el Materialismo
Histrico de Marx y la Teora de la Cultura de Freud. Por otro lado, este enfoque, en sus

J. RAWLS, A theory of justice, Oxford U. P., Paperback 1973, p. 251


E. TOPITSCH, Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wwissenschaft, Neuwied und Berlin, 1966
(2 ed.), pp. 227-260.
7
No pretendo, evidentemente, ignorar otros autores como, por ejemplo, VICO, sino nicamente referirme a
las verdaderas figuras cumbre de la Filosofa modema.
6

20

LA CRITICA KANTIANA

lneas ms generales, es admitido por numerosos intrpretes de Kant. Max Adler, por
ejemplo, escriba ya en l924 que la concepcin kantiana de Ia historia es reconocida cada
vez ms como una grandiosa precursora de una explicacin sociolgica de la historia8.
En lo que respecta al traramiento de la Filosofa de la Religin, me he acercado
consecuentemente a ella slo desde el inters de estudiar su ntima relacin con la Filosofa
de la Historia. Por ello los intereses directamente teolgicos caen fuera de nuestro campo
de atencin en este libro. Junto,por ejemplo, con Jaspers9 y con Rohrmoser10, veo en la
Filosofa de la Religin la respuesta de Kant a la ltima de las tres preguntas que resumen,
para l, todo el inters de la razn: Was darf ich hoffen? (qu es lo que puedo
esperar?)11, y con ello como la respuesla ltima al sentido del hombre en la historia.
Francisco Javier Herrero, en un extenso estudio recientemente publicado, se mueve
igualmente dentro de esta lnea

12

. Segn este enfoque, la Filosofa de la Religin ocupa

evidentemente una posicin central en el conjunto de toda la obra de Kant. pero la


discusin detallada de ese enfoque mismo queda totalmente fuera de nuestro estudio, ya
que supondria por s misma una Larga investigacin. Aquella tercera pregunta, como Kant
mismo nos dice, es terica y prctica a la vez 13. Una fundamentacin explcita de la

M. ADLER, Kant und der ewige Friede (1924), publicado nuevamente en: Immanuel Kant zu ehren,
Ffm.1974,p 272. Vase la postura ms matizada de K. Vorlnder, Kant und Marx, Tbingen1926.
9
K. JASPERS, Immanuel Kant. Zu seinem 150.Todestag (1954), publicado nuevamente en: Immanuel Kant
zu ehren, Ffm.1974, pp.366-375.
10
G. Rohrmoser, Emanzipation untl Freiheit, Mnchen 1970, pp. 52 ss.
11
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 833.
12
F.J. HERRERO, Retigin e Historia en Kant, Madrid 1975, pp. 10 y 148-155.

INTRODUCCIN

21

Religin como respuesta a ella nos llevara por tanto a un estudio de la relacin entre las
Crticas de la razn pura y de la razn prctica, as como a una investigacin del lugar que
ocupa en esa relacin la Crtica del juicio, lo que exigira a su vez una aclaracin de la
oscura composicin de esta ltima en dos Libros tan diversos como el de la Esttica y el de
la Teleologa14. Incluso la discusin directa de esta ltima, dentro del contexto de una
Filosofa de la Historia a la que subyace claramente un enfoque teleolgico, ha de quedar
fuera de nuestro programa, pues un tratamiento suficientemente acabado de ella ocupara
una parte muy desproporcionada de nuestro estudio.
Volviendo a la Moral kantiana, he concentrado implcitamente mi atencin en sus
aspectos sociales, quizs demasiado olvidados por la mayorla de los comentadores. Junto,
por ejemplo, con Horkheimer estar leyendo una tica kantiana en la que el individualismo
contiene en s la verdad del socialismo, y estar operando continuamente en el trasfondo
del convencimiento de que la unidad de libertad y justicia pertenece al mismo centro
medular de la filosofa kantiana15. Igualmente, iunto, por ejemplo, con Popper, estar
siempre presente en mis desarrollos la conviccin de que la idea kantiana de la libertad
(autonoma) del individuo es inseparable de la idea de una sociedad de hombres libres16.
La pertenencia de Kant a la teora tradicional del contrato social, en estrecha dependencia
de Rousseau, est tambin implcitamente supuesta en mis desarrollos, aun cuando en ellos
no entre a discutir el avance que Kant representa aqu frente a Rousseau

17

. Finalmente,

importantes problemas de la moral kantiana, tales, por ejemplo, como el de la autonoma,

13
14

Vase nota 11.

Vase J. KULENKAMPFF, Vorwort zu Materialien zu Kants Kritik der Urteilskraft, Ffm. 1974, pp. 7 s.
M. HORKHEIMER, Kants Philosophie und die Aufklrung, en: Zar Kritik der instrumentellen Vernunft,
Ffm. 1967, pp. 214 s.
15
16

K. R. POPPER, Immanuel Kant. Der Philosoph der Aufklrung (1954), nuevamente


publicado en; Immanuel Kant zu ebren, o.c.,pp. 345 s.
17

Para el avance de Kant sobre Rousseau, vase, p. Ej.,M.RIEDEL,

22

LA CRITICA KANTIANA

han de quedar tratados solamente en la medida en la que elIo es necesario para una
comprensin suficientemente
completa y fundamentada del pensamiento filosfico-histrico y sociopoltico del gran
genio de Knigsberg.
Y tras estas rpidas advertencias introductorias, podemos comenzar ya con el estudio
que nos hemos propuesto en este libro.

Herrschaft und Gesellschaft, en: Z. BATSCHA, o.c.,pp.133-137. Para una renovacin reciente de la teora
tradicional del contrato social, vase la obra de J. Rawls citada en la nota 5.

I
LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA
COMO TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD

El inters emancipativo y crtico de la rellexin sobre la Historia


Los individuos, e incluso pueblos enteros, no caen en la cuenta de que al perseguir sus
propios propsitos, actuando cada uno conforme a su antojo y frecuentemente unos contra
otros, en realidad siguen y fomentan una finalidad de la Naturaleza, a pesar de que esa
finalidad les es desconocida y de que, aun cuando llegaran a conocerla, no la sentiran
como muy suya1. As termina el primer prrafo del corto pero genial Tratado de Kant
Esbozo de una Histotia Universal desde el punto de vista burgus-cosmopolita. Kant recoge
en estas frases una idea muy tpica del pensamiento liberal burgus del siglo XVII, y de su
traduccin econmica del siglo XVIII condensada en el famoso pasaje de Adam Smith
sobre la mano invisible2: aun cuando los hombres actan conscientemente guiados slo
por la bsqueda de sus propios intereses individualistas, el resultado final es algo que
favorece el desarrollo de la sociedad en su conjunto. De acuerdo con esta idea, Kant va a
lanzarse a esbozar una Historia humana que,
a pesar de la inconsciencia y del individualismo egoista y beligerante de los hombres,
discurre con paso seguro hacia una plenitud social, guiada misteriosamente por la
Naturaleza. Kant va a emprender una curiosa aventura terica, que es calificada por l
mismo como el intento filosfico de construir una Historia Universal segn un plan de la
Naturaleza3.

Idee Geschichte, A 386 s.


Para un breve estudio de ese pensamiento liberal burgus,
vase el artculo de J. HABERMAS, Naturrecht und Revolution, en:Theorie und Praxis, Neuwied 1969 (
tercera ed.), pp. 52-88. El famoso pasaje de dam Smith sobre la 'mano invisible' dice as: Es cierto que,por
lo general, nadie se propone fomentar el inters pblico, ni sabe hasta que punto lo est fomentando. Al
preferir dar apoyo a la industria del pas ms bien que a la extranjera, se propone nicamente buscar su propia
seguridad; y encaminando esa actividad
2

de manera que sus productos puedan ser del mayor valor, busca nicamente su propia ganancia, y en ste
como en otros muchos casos, unamano invisible le lleva a fomentar unafinalidad que no entraba en sus
propsitos. Buscando su propio inters, fomenta frecuentemente el de la sociedad con mayor eficacia que

Este planteamiento de Ia Filosofa de la Historia parece confirmarnos en la imagen


familiar de un Kant excesivamente especulativo y abstruso: construir la Historia conforne
a un plan de Ia Naturaleza! Sin embargo no debemos juzgar precipitadamente de abstracta
e idealista esta forma de expresin. Kant mismo nos previene de ello. La iea de una
intencin de la Naturaleza, nos dice en un pasaje de su Tratado sobre la Historia, es
ciertamente discutible. Pero tiene un valor innegable que es, en defintiva, el que le interesa
al filsofo: tiene un valor heurstico. En terminologa moderna podramos decir que esa
intencin de la Naturaleza es para nuestro filsofo algo as como una hiptesis de
trabajo, que le gua e impulsa en la bsqueda de un dinamismo o de un sentido racional en
la historia. En Kant encontramos estas mismas reflexiones expresadas en otro lenguaje: la
idea de una intencin o de un plan de la Naturaleza nos puede servir de luz orientadora
para llegar a presentar como un sistema, al menos a grandes rasgos, lo que de otro modo no
sera sino un puro agregado de acciones humanas sin plan ninguno4.
Si entendemos as esa intencn de la Naturaleza como un modelo ms heurstico que
ontolgico, es evidente que la construccin historica universal no podr prescindir de la
historia concebida empricamente, de la historia real que ha sido escrita ya en una forma
determinada hasta el momento en el que kant est viviendo. Es evidente que el filsofo no
podr aventurarse a dibujar un modelo puramente especulativo del desarrollo histrico, un
modelo salido de revelaciones divinas acerca del sentido de la vida humana o de puros
conceptos metafsicos sobre la naturaleza del hombre. La construccin Kantiana de la
Historia de la Sociedad Humana se comprende efectivamente a si misma como una
Reconstruccin: no se trata de fantasear un orden racional en la historia humana, sino de
encontrarlo en ella misma. Por eso Kant advierte que el filsofo de la historia, aun
cuando se lo propone realmente(ADAM SMITH, indagacin acerca de la naturaleza y causa de las riquezas
de las naciones, traduccin espaola Ed. Aguilar;Madrid 1961,p.395). Hegel recoger todava esta idea, pero
subrayar los aspectos negativos de la sociedad burguesa: vase Grunllinien der philosophie des Rechts,
NN.185 ss.;(sexta edicin), pp. 281 y 299 s. Vase sobre esto: MARCUSE, H., Reason and Revolution, Parte
I, nm. VI; HABERMAS, J., Strukturwandel der ffentlichkeit, o. C.,pp. 131-136.
Por una carta de Marcus Herz a Kant sabemos que, ya en 1771, Adam Smith era el predilecto de Kant, lo
cual hace muy plausible su influencia sobre la filosofa social de este ltimo. (Vase Z. Btscha, Materialien zu
Kants Rechtsphilosophie, Ffm. 1976,pp 17 y 56.)
3 Idee Geshichte, A 407
4

Ibid., A 408. El primer subrayado es mo. Vase adems: KRV, B 714 s. Y 727; Gebrauch teleologischer
Principien, A 40; Erste Einleitung KU, H 9, 40 s. Y 49 s.; Ku, B 269 s.; 301, 307 s., 318 y 355. Como ya
indiqu en la Introduccin, no podemos entrar a fondo en el problema de la teleologa.

cuando ha de tener evidentemente una cabeza filosfica, debe tambin estar muy
impuesto en la historia emplrica5, ya que su tarea ha de comenzar por constatar si la
historia real ya hecha, historia pasada, nos descubre algo de un tal curso de la intencin de
la naturaleza6.
Si esto es as, se comprende que la Filosofa de la Historia no pueda nacer hasta que la
historia humana haya reco-

rrido ya un camino suficientemente largo. Si fuera Dios quien nos revelase el destino y el
sentido del desarrollo histrico de la Humanidad, ese sentido y ese destino podran ser
conocidos en cualquiet momento, aun en el mismo origen de la historia 7. Pero si es el
hombre mismo quien tiene que descubrirlos en ella, slo lo podr hacer cuando la historia
pasada le haya dibujado ya una cierta trayectoria. As es como piensa Kant. Por eso, por un
lado, se disculpa ante nosotros por su atrevimiento al emprender la tarea propuesta cuando
la experiencia histrica de los pueblos slo puede todava ofrecerle un material muy
pequeo ; pero, por otro lado, insiste en que ese material es suficiente como para poder
leer ya en l un curso racional de la historia,
plasmado en el mejoramiento progresivo de las organizaciones estatales, tema sobre el que
hemos de volver ms adelante8.

Idee Geschichte, A 410.


Ibid.,A 404.

Esto no es del todo exacto. Los hombres no estaran preparados para comprender el significado de la

historia, antes de que sta hubiera tenido realmenle lugar. Pero en nuestro contexto no necesitamos entrar en
estas disquisiciones. Vase A. C. Danto, Analytical Philosophy of History, Cambridge, 1965; E. M UREA,
Historia y lenguaje en A. C. Danto, en
Pensamiento, 31 (1975), 151-166.
8

ldee Geschichte, A 409 y 386 Anthropologie, B 329 s. Interesante es el hecho de que Kant se refiere

expresamente al desarrollo de las formas estatales en el mundo occidental ( in unserem weltteile),


aadiendo que esa parte del mundo ser probablemente la que ha de dar la pauta del desarrollo al resto del
mundo ( der wahrscheinlicherweise allen anderen dereinst Gesetze geben wird). Kant toca as de pasada ya
un problema que, si se ha de desarrollar en todas sus consecuencias (p, ej. en el sentido husserliano de que el

Tras estas primeras consideraciones generales acerca de la forma en la que Kant va a


hacer su Filosofa de la Historia, hemos de plantearnos una nueva cuestin: por qu
emprende Kant esa tarea reflexiva sobre la historia humana?, qu inters le gua y le
impulsa en ella?
El aguiin que impulsa a Kant en su reflexin sobre la historia humana es el inters
mismo de Ia razn. El filsofo, nos dice Kant muy al comienzo de su genial Tratado, no

LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA

27

puede encontrar en el gran juego de la historia ninguna finalidad racional que sea
perseguida conscientemente por los hombres9 ,ya que cada uno acta en ella conforme a
su antojo segn leamos en el primer texto citado antes. Pero el filsofo, si no quiere
renunciar a la razn y renegar as de su Ciencia, no puede cruzarse de brazos y quedarse tan
tranquilo ante esta primera constatacin: no puede admitir una falta absoluta de finalidad
en el todo, a la vez que supone una finalidad de la Naturaleza en partes de su de su obr10;
no puede contentarse con el destronamiento de la gua orientadora de la razn por el azar
desconsolador

11

. Es esa inconformidad con una historia de la sociedad humana

aprentemente catica, lo que le espolea hacia la aventura de rastrear una intencin de la


Naturaleza en medio de ese curso irracional de los quehaceres humanos

12

. Kant abunda

en estas ideas. Si la Naturaleza (ya que no los hombres) no persiguiera con la Hstoria
ninguna finalidad racionalmente justificable, esa Hstoria aparececera desoladoramente

tipo de hombre europeo es el tipo de hombre en cuanto tal; cfr. mi artculo en Pensaniento 31 (1975), 231244: Teora y Praxis en la Fenomenologia transcendental y en la Teoria
Critica) es de fascinante actualidad.

Idee Geschichte, A 387.


lbid., A 401.
11
Ibid., A 389.
12
Ibid., A 387
10

como un puro juego infantil13 o como una comedia teatral en la que no hay ninguna
salida 14, leemos en otros dos textos.
Pero aqu tampoco debemos dejarnos llevar por la idea preconcebida de un Kant
obsesionado con una razn puramente especulativa y alejada de la vida. Su
inconformidad con ese espectculo catico que le ofrece la sociedad y la historia llega a
hundir sus races en su propia sensibilidad humana: el intento de salvar a la razn es
inseparable en Kant del intento de superar la amargura que se apodera de uno
inevitablemente cuando contempla el quehacer y desquehacer de los hombres en el gran
escenario del mundo, y no encuentro sino agresividad pasional y maldad por todas partes15

28

LA CRITICA KANTIANA

La radicalidad con la que Kant busca una solucin al probrema de la historia humana,
que no se agote en un puro ejercicio especulativo, se nos revela tambi en el hecho de que
nuestro autor no se contenta con el subterfugio de relegar el sentido el sentido racional de
es historia slo a un Ms All. Kant quiere encontrarle un sentido satisfactorio a la vida
humana dentro de los

los lmites de esta historia terrena, aun cuando ms adelante

tendremos que matizar esta afirmacin al estudiar la interrelacin que une indisolublemente
la Filosofa de la Historiay la filosofia de la religion en el conjunto de su obra. Para Kant la
Naturaleza o la Providencia16 quedaran muy mal paradas si abandonasen la historia de la
sociedadhumana al azar de vaivenes irracionales, y reservasen la racionalid para otra
vida.Toda la belleza y majestad del Cosmos sera tambien inutl si la historia del hombre,
del rey de la creacin, fuera y permanecieran caotica. Kant escribe: de que sirve la
13
14
15

Ibid., A389
Das Ende, A503

Idee Geschichte, A 387. Subrayados mos.


En este contexto Kant usa indiferentemente <<naturaleza>> y <<providencia>>. En otros contextos, sin
embargo, es necesario hacer una distincin entre ambos terminos. Vase a este respecto: Frieden, B 51 s.;
KRV y 729.
16

alabanza de la majestad y sabidura de la creacin en el Reino de la Naturaleza irracional, y


el consejo de embeberse en su contemplacin,si la historia del gnero humano (...) ha de
quedarse estancada en un boceto inacabable, cuya vista nos obliga a apartar los ojos con
horror, y si, desesperando de poder encontrar en ella una meta racional y acabada, nos
vemos forzados a esperarla slo en el mundo?17.
Reconociendo que la discusin del complejo problema de la Teleologa es central en
la obra de Kant (vase lo dicho en la Introduccion y la nota 4 de este capitulo), nosotros
podemos fijarnos ahora nicamente en un aspecto que ya se insinu ms arriba a propsito
de la intencin de la Naturaleza, y que es el que nos interesa resaltar para nuestro

LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA

29

tema y para el enfoque historico-filosfico desde el que nos estamos acercando a Kant. El
modelo terico Kantiano montado sobre la idea de una razn que es incapaz de renunciar a
encontrar una finalidad en el conjunto de la Historia de la Sociedad, so pena de destruirse a
s misma, es la expresin especulativa en la obra de Kant de su rebelin humanista contra
una sociedad marcada hirientemente con el sello de la injusticia y de la agresin mutua.
La Filosofa Kantiana de la Historia, lejos de obedecer a un fro inters por la
especulacin, nace as al calor de la experiencia profundamente dolorosa de una historia
humana extremadamente irracional. Tan irracional y tan llena de vicios, que el hombre ha
de apartar de ella su mirada para no cargarse con un vicio ms, a saber: el del odio a la
Humanidad18. La reflexin terica sobre la historia humana surge en Kant impulsada por
Ia experiencia de una praxis social rota, y aquel inters de la razn, al que aludamos
antes,nos aparece as a la vez como un inters crtico y emancipativo.

17
18

Idee Geschichte, A 410. vase tambien Misslingen Theodizee.


Die Religin, B 29.

El inters de la razon es un inters crtico porque quiere Ponerante los ojos de los
hombres,con la iluminacin propia de la reflexin terica, el cuadro de una irracionalidad
que desdice de la dignidad humana. Y es emancipativo porque la reflexin retrospectiva
sobre el pasado historico se convierte en una orientacin y en un aliento prctico y
prospectivo hacia la creacin de un futuro ms racional, liberando as al hombre del estado
infrahumano en el que vive. Kant mismo es consciente de este carcter prctico de su
teora. El mismo nos dice que el descubrimiento tericodeindicios en el pasado, que nos
sugieran la idea de un curso racional de la historia humana hacia un estado de paz
verdadera y perpetua (sta sera la intencin de la Naturaleza, como veremos con detalle
ms adelante), se convierte en un motor que nos lanza hacia el compromiso de luchar para

30

LA CRI'TICA KANTIANA

que nuestro descendientes alcancen pronto esa meta dichosa19


Kant ve as a su Filosofa de la Historia como una teora que reinfluye prcticarnente
sobre el mismo proceso histrico que analiza. Una reflexin crtica sobre una historia
humana tarada puede acelerar, segn 1, el curso de su curacin. Este es el inters ltimo
que mueve a Kant en su aventura filosfica de construir la Historia Universal conforme a
un plan de la Naturaleza. Como Habermas ha sealado certeramente20, Kant anticip as
una caracterstica central del Materialismo Histrico y de toda Teora Crtica de la
Sociedad. Pero an podemos ir ms lejos que Habermas y afirmar que ya en Kant aparece
el intento de ofrecernos una interpretacin materialista de la historia. En un pasaje de La
19

20

Idee Geschichte, A 404 s. Y 411.


J. Habermas,<<ubre das Subjekt der Geschichte>>, en; Kultur und Kritik, Ffm. 1973, p. 392; <,ber das

Verhltnis von Politik und Moral>, en: KUHN (editor), Das Problem der Ordnung, Meisenheim 1962.

ldeologa alemana escribe Marx: Kant se qued tan tranquilo con la pura'buena voluntad',
aun cuando esa buena voluntad se quede sin resultados, y puso la realizacin de esa buena
voluntad, la armona entre ella y las necesidades y aspiraciones de los individuos, en el Ms
All21. Esta crtica de Marx a Kant tiene su fundamento. Pero es ciertamente unilateral.
Nosotos acabamos de ver cmo Kant rechaza explcitamente la idea de contentarse con una
pura realizacin humana en el Ms All, que deje sin transfornarse la realidad. de esta
historia plagada de miserias. Kant quiere tambin la transformacin de las condiciones
materiales de nuestra sociedad, porque slo esa transformacin puede permir Ia realizacin
del hombre, de sus necesidades y aspiraciones. Pero esto es algo que hemos de ir matizando
a lo largo de este estudio. El prximo Apartado nos va ya a introducir ms de cerca en esta
problemtica.

LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA

31

El individuo frente a la especie:


Kant, Marx y Darwin
En el Apartado anterior hemos visto cul es el programa que Kant se propone con su
Filosofa de la Historia: descubrir en esta ltima, detrs de su apariencia catica y
desoladora, un curso racional de la Humanidad hacia un estado futuro de paz y concordia
en el que los individuos puedan realizar plenamente sus aspiraciones humanas. Antes de
comenzar a ver con ms detalle en qu va a consistir ese estado futuro, y de qu medios se
vale la Naturaleza para ir realizando su plan, hemos de detenernos en este Apartado a
considerar uno de los problemas clave de toda Filosofa de la Historia y de toda Teora
Crtica de la Sociedad: el problema de la relacin entre individuo y especie.

21

MEW 3, 177.

En un pasaje del Tratado sobre la Historia leemos: Ciertamente es chocante el hecho


de que las generaciones ms tempranas parezcan realizar su penosa tarea nicamente en
provecho de las venideras, (... ) de modo que slo las generaciones ms tardas lleguen a
poseer la dicha de vivir en el edificio en cuya construccin trabajaron (aunque ciertamente
sin proponrselo) una larga serie de generaciones anteriores, que no pueden participar de la
felicidad que ellas mismas prepararon

22

. En este texto, escrito con ese vocabulario tan

ingenuo y sencillo, Kant se plantea el gran problema de la relacin entre individuo y


especie, Kant ve que aun cuando su reflexin terica pueda llegar a descubrirnos un curso
racional de la Histotia de Ia Humanidad hacia un estado de plenitud social y de felicidad
individual, queda sin resolver el problema de las innumetables generaciones que han
vivido, viven y vivirn en el caos y en la irracionalidad social. Kant, como apuntbamos ya
antes, no se contenta con aquietar las exigencias de una fra razn, al descubrir una
trayectoria racional para el conjunto de la Historia. Su clida sensibilidad humana pide
tambin razn de la sinrazn de esas innumerables generaciones que slo pueden esperar de

32

LA CRITICA KANTIANA

la historia todo un ejrcito de calamidades, tanto ms, cuanto que esas calamidades llegan
a escalar en la poca en la que l mismo est viviendo los grados de barbarie ms
espeluznante bajo la engaosa apariencia del bienestar externo

23

. Cul es la respuesta

de Kant a este ptoblema?


En una primera aproximacin podemos decir que la respuesta de Kant es semejante a
la de Marx. Detengmonos aqui unos instantes, pues esta comparacin con Marx nos va
a ser muy iluminadora.
Marx trata el problema de la relacin entre individuo y especie en estrecha
dependencia de Darwin. Animado por Engels24 ley el Origen de las Especies (1859) poco

22

ldee Gescbichte, A 391 s.


Ibd ., A 391 y 402; Das Ende, A 513.
24
Engels an Marx, 11 12 dic.1859, MEW 29, 524.
23

despues de su aparicin25. Por sus cartas sabemos que encontr un paralelismo entre esa
obra de Darwin y la suya propia26. En opinin de Marx y Engels27,Darwin haba dado el
golpe de muerte a la teleologa en el campo de las Ciencias Naturales la explicacin
biolgica de la evolucin por la seleccin naturalo la supervivencia de lo ms apto,
vena a sustituir la idea de un Creador sabio que dotaba a sus criaturas con disposiciones
naturales perfectamente acomodadas a su medio ambiente28. Segn la concepcin
Darwiniana el perfeccionamiento de las distintas especies vegetales y animales slo se va
logrando a costa del sacrificio de lo ms dbil e imperfecto. Marx pensaba que su Capital
haba venido a ocupar en las Ciencias Sociales un lugar semejante al del origen de las

LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA

33

especies en las ciencias naturales. Entenda que su obra haba dado elgolpedemuertea la
interpretacin idealista de la historia de Hegel, mostrando que la historiade la sociedad
humana slo puede comprenderse desde el desarrollo de las fuerzas productivas y la
dinmica conflictiva de la lucha de clases, y no desde la astucia de la razon (List der
Vernunft). Es esa dinmica conflictiva la que, a costa del sacrificio de innumerables
generaciones que carecen de las condiciones objetivas posibilitantes de su plena realizacin
humana, va conduciendo la Humanidad hacia la sociedad

Comunista en la que los

indibiduos podrn ya realizarse plenamente en su ser social. La Historia de la humanidad


queda as dividida para Marx en prehistoria (todo el largo y doloroso camino hacia la
sociedad comunista) e historia (que comienza con la sociedad comunista).

25

Marx an Engels, 19 dic.1860, MEW 30 ,131.


Este tema lo he estudiado detalladamente en otro lugar: E. M. Urea, <<Marx an Darwin>>, en: history of
political Economy, Duke University, vol. 9, nm. 4 (Winter 1977).
27
Marx an Lassalle, 16 enero 1861, MEW 30, 578; vase tambin MEW 29, 524.
28
J. St. Mill escribe a este respcto: <<Esta teora, una vez admitida, no tiene por qu ser incompatible con
Creacin. Pero hay que reconocer que atenuara bastante las pruebas a favor de ella>>: J.S. Mill,
<<Theism>>, collected Works (Toronto, 1969), 10, 450.
26

Segn lo expuesto, la interpretacin matetialista de la historia de Marx slo puede


encontrar un sentido racional para la humanidad en su conjunto, para la especie, y no para
los individuos a excepcin de aquellos a quienes toque vivir a partir del momento historico
en el que se haya tetminado el edificio de una sociedad comunista

plenamente

humanizada. Marx, consecuente con su propio pensamiento, defiende expresamente este


punto de vista, como se desprende del siguiente texto de inequvoco sabor darwiniano

29

No se acaba de entender que este desartollo de las capacidades de la especie hombre, aun
cuando al principio tiene lugar a costa del sacrificio de la mayoria de los individuos
particulares y de clase s enteras de ellos, llega finalmente a romper los antagonismos y
acoinsidir con el desarrollo del individuo particular. No se acaba de entender que, por lo
tanto, el mximo desarrollo de la individualidad slo se compra al precio de un proceso
historico

en el que son sacrificados los individuos particulares. Y esto aparte de la

inutilidad de tales consideraciones piadosas, ya que los intereses de la especie slo se

34

LA CRITICA KANTIANA

logran en el reino humano, 1o mismo que en el reino animal y en el vegetal, a costa de los
intereses de los individuos (... )30.
Pasemos ahora a considerar la respuesta de Kant al problema individuo/especie, para
compararla despus con la de Marx. La interpretacin de la historia de Kant le parecia a
Marx an ms idealista que la de Hegel

31

. Nosotros podemos ver en la intencin de la

Naturaleza el equivalente kantiano de la astucia de la razn de Hegel. Kant se acerca en


un primer paso al problema de la relacin individuo/especie desde el mismo enfoque

29

En el mismo apartado, en el que se encuetra este texto, se refiere Marx directamente a Darwin.
Teoras sobre la Plusvala, MEW 26.2, 111.
31
31 Vase BrieF an den Vater, 10 noV. 1837, MEW EE, 8; Hegel Epigramme, MEW EE, 608. Vanse las
interesantes observaciones de Oizerman a este respecto: T. I. OIZERMAN, Formirowanie Filosofii
marksizma, 2. ed., corregida, Moskwa 1974, p.43.
30

teleolgico que le llev a bsqueda de una intencin de la Naturalezar en el desarrollo


histrico. El punto de partida para su respuesta al problema que nos ocupa es precisamente
la proposicin teleolgica fundamental: todas las disposiciones naturales de una criatura
han de llegar a alcanzar su desarrollo pleno propio

32

. Sin embargo, las innumerables

generaciones pasadas y futuras, que no han podido ni puedan realizar su vida en una
sociedad plenamente desarrollada y humanizada parecen contradecir esta proposicin
fundamental y testimoniar el carcter funesto de la historia humana segn veamos en el
Apartado anterior. La respuesta de Kant es: esa contradiccin slo es aparente. La
Naturaleza cumple en el ser humano, igual que en el resto de la Creacin, aquel principio
teleolgico. Lo que sucede es que, mientras que en los animales (y quizs en otros seres
racionales que vivan en otros planetas, aade simpticamente Kant) cada individuo alcanza
plenamente en su vida el desarrollo de sus disposiciones naturales, el ser humano se
diferencia precisamente de los dems seres por estar dotado con disposiciones orientadas
al uso de la razn, disposiciones que, por su misma naturaleza, slo pueden llegar a
desarrollarse en la especie y no en los individuos particulares 3 3 .

LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA

Esas

35

capacidadesorientadas al uso de la razn abarcan para Kant las caracteristicas


especficamente humanas que permiten al hombre progresar tcnicanente (disposiciones
tcnicas), progresar en la convivencia con sus semejantes (disposiciones pragmticas) y
progresar en un comportamiento guiado por el cumplimiento de los principios morales
(disposiciones morales)34
En algunos pasajes Kant nos glosa esa naturaleza tpica de 1as disposiciones
orientadas a1 uso de la razn, que hace que estas ltimas no puedan alcanzar su pleno
desarrollo en el espacio temporal de una generacin. As nos dice que la razn es por
naturaleza algo ilimitado, algo que no conoce fronteras en sus proyectos 35, con 1o cual
32

Idee Gescbichte, A 389 Anthropologie, B 326.


Idee Geschichte, A 389 y 398, nota a pie de pgina. Vase tambien Anthropologie, B 312- 319. Sobre esto
hemos de volver ms adelante.
34
Anthopologie, B 312 319. Sobre esto hemos de volver ms adelante.
35
Idee Geschichte, A 389; KU, B 389 s.
33

es evidente que no puede desarrollar todas sus capacidades durante la vida de un individuo.
En otros textos Kant comenta cmo la razn es algo que slo puede ir desarrollndose
lentamente a costa de mucho ejercicio, de un paciente aprendizaje, de intentos probativos
aqu y all. De tal manera que slo gracias a la forja de la experiencia acumulada y
trasmitida de generacin en generacin puede ir encarrilndose por caminos cada vez ms
perfectos 36.
Pasemos ahora a comparar estas ideas de Kant con las de Marx expuestas
anteriormente.
A las consideraciones piadosas de quienes quisieran acabar de un plumazo con la
miseria y el sufrimiento de tantos y tantos seres humanos, Marx responda con la
consideracin de una cruda realidad: la especie humana, lo mismo que las especies
animales y vegetales, slo puede ir desarrollndose por el desagradable camino37 del
sacrifcio de imnumerables individuos Es decir, la respuesta de Marx al problema

36

LA CRITICA KANI'IANA

planteado se puede resumir as en trminos vulgares: ciertamente es muy doloroso que


tantsimos seres humanos tengan que vivir toda su vida en condiciones infrahumanas, pero
nada podemos hacer para eliminar esa terrible realidad, ya que el hombre es as. Lo nico
que podemos hacer es acelerar la llegada de la futura Sociedad Comunista, el fin de la
prehistoria de la Humanidad.
Kant, aun partiendo de un enfoque totalmente distinto del de Marx (del enfoque
teleolgico), ha venido a darnos exactamente la misma respuesta que l. La proposicin
teleolgica fundamental se cumple en la especie pero no en los individuos. En otras
palabras: ciertamente es chocante que tantsimas generaciones tengan que vivir en
condiciones infrahumanas, pero nada podemos hacer en contra, ya que el ser humano
36

Idee Geschichte, A 389; Aufkrung, A 483; Anfang Menschengeschichte, A 13 y 18 nota; Frieden, B 79;
Antropologie, B317.
37
Marx an Kugelman, 17 marzo 1868, MEW 32, 541.

dotado de razn es as. Lo nico que est en nuestras mano es acelerar la llegada de aquella
meta dichosa, la terminacin del edificio de una sociedad plenamente humanizada: y
sta es la tarea que se propone Kant con su Filosofa de la Historia, como veamos antes.
Ahora es el momento de traer las frases de Kant que siguen inmediatamente al texto citado
al comienzo de este Apartado: Por muy misterioso que esto sea, es a la vez necesario si
partimos del hecho de que una clase de aninales ha de ser dotada con razn, y, en cuanto
clase de seres racionales que mueren todos ellos, siendo sin embargo inmortal la especie,
ha de llegar a la perfeccin del desarrollo de sus disposiciones naturales38
Ms arriba indiqu que la respuesta de Kant era paralela a la de Marx en una primera
aproximacin. Y es que Kant no se queda aqu. El tmido viraje que se da en l hacia una
interpretacin materialista de la historia le impide escamotear el problema huyendo a puras
escapatorias metafsicas o trascendentes, y le lleva a ver el problema, como Marx, en toda
su crudeza. Pero su anclaje todava idealista le impide tambin bagatelizar ese problema
(como Marx hace en el fondo) y le empuja a buscar atra salida ms satisfactoria que la del

LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA

37

simple reconocimiento de que el hombre es as. Veamos por dnde va esta segunda salida.
En un pasaje de la crtica de la razn pura, Kant nos define la felicidad como la
satisfaccin de todas nuestras inclinaciones39. Ahora bien, la Naturaleza no ha puesto
como finalidad en el hombre esa satisfaccin misma, sino algo mucho ms sublime y
grandioso : la dignidad de ganarse l mismo con su inteligencia y con su libertad esa
felicidad 40. En varios textos Kant aduce pruebas de esta afirmacin. As nos dice que si
la finalidad asignada al hombre hubiera sido la satisfaccin mecnica de sus inclinaciones,
la Naturaleza habria andado bien errada al dotarle de razn y libertad mejor le hubiera

38
39
40

Idee Geschichte, A 391 s.

KRV ,B 834; KPV, A 224 s.; Grundlegung Sitten, B23; KU, B391.
Idee Geschichte, A391.

dotado con instinto como a los animales41. En otros textos Kant alude a la organizacin
corporal del hombre. La Naturaleza ha pertrechado a unos animales con zarpas, a otros con
cuernos, a otros con fauces poderosas. Al hombre le ha dotado sin embargo con algo
correspondiente a su especificidad racional: con manos organizadas de tal manera (en su
configuracin general, en sus dedos, en su tacto...), que no estn predeterminadas para este
o aquel otro tipo de accin, sino para un uso indeterminado, para la objetivacin de su
razn en toda su creativa variedad42. Esa organizacin corporal nos est ya diciendo
tambin que la finalidad del ser humano no es la de una pura satisfaccin de inclinaciones
predeterminadas o fijas, sino la de la dignidad de ir construyndose l mismo las
condiciones objetivas de una felicidad ilimitada.
Es verdad que las pruebas aducidas aqu por Kant son

tan tautolgicas como las

anteriores, y parten del enfoque teleolgico igual que antes. Pero el conjunto de la
argumentacin apunta hacia una solucin ms matizada. La realizacin del individuo se
desliga ahora en parte de las condiciones materialesconcretas bajo las que va desarrollando

38

LA CRITICA KANTIANA

su vida cada generacin. Esa realizacin individual puede lograrse en cualquier etapa
histrica mediante la entrega incondicionada a la tarea racional de la construccin de una
sociedad plenamente humanizada, ya que as el individuo se hace digno de ser feliz, aunque
no lo pueda ser todava. Ciertamente esta segunda salida, como ya indicaba antes, est muy
coloreada de idealismo, si bien no podemos olvidar que ese idealsmo ha surgido desde la
insatislaccin de una respuesta puramente materialista. Ms adelante, y sobre todo hacia el
final de este libro, veremos cmo aqu se esconde el problema central y ms difcil de las
interpretaciones de la historia de la sociedad humana que se mueven dentro de la tradicin
de pensamiento comentada en la Introduccin. Por eso no podemos llegar ahora hasta el

41
42

Grundlegung Sitten, B4 s. Y 7; KU, B 389 s.


Anthropologie, B 316 s.; Idee Geschichte, A 391.

final de su tratamiento. De momento hemos de contentarnos con haber planteado ya


claramente ese gran problema de la relacin entre individuo y especie: por un lado, el
filsofo de la historia ha de encontrar una trayectoria racional para el conjunto de esa
historia, para el desarrollo de la especie; por otro lado, el filsofo ha de dar tambin una
respuesta racional y satisfactotia a la foma en la que los individuos particulares se integran
en esa marcha de la especie, en esa historia del conjunto de la sociedad humana.
En los dos prximos Apartados nos vamos a seguir ocupando del desarollo histrico
de la especie humana. Vamos a ver ms de cerca cul es el plan que la Naturaleza va
realizando en ese desarrollo, y de qu medios se sirve para llevar adelante su plan. Esos dos
Apartados nos conducirn adems hasta el planteamiento de la relacin entre legalidad y
moralidad, conceptos que son fundamentales en el pensamiento filosfico-histrico y
sociopoltico de Kant, y en cuyo tratamiento ulterior nos reaparecer el gran problema
de la relacin entre individuo y especie.

LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA

39

El conflicto como dinmica histrica


La octava proposicin del Tratado de Kant sobre la Historia dice as: La historia del
gnero humano se puede considerar, en general, como la realizacin de un plan oculto de la
naturaleza, encaminado al establecimiento de una constitucin estatal interior y exterior
perfecta, como la unica situacin posible en la que la Naturaleza puede hacer desarrollarse
plenamente todas las disposiciones que ha puesto en la Humanidad43. Ms arriba vimos ya
cmo la construccin kantiana de la historia tiene, en parte, el carcter de una
reconstruccin: la historia pasada ha de descubrirnos algo de la intencin de la

43

Idee Geschichte, A 404.

Naturaleza. Comenzando por los Griegos, continuando por los Romanos y los Brbaros,
yacabando por la Europa de su tiempo que ya haba asistido a la Revolucin Francesa
(1789) y a la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano por la Asamblea
Nacional ( 1791), Kant cree poder reconstruir una trayectoria histrica racional , y
ascendente en las organizaciones polticas de los pueblos, que apunta hacia el
establecimiento de una constitucin estatal interior y exterior perfecta44. . Este es el plan
que la Naturaleza va realizando en la historia de la especie humana.
Una constitucin interior perfecta supondra para Kant el establecimiento, en cada
uno de los distintos Estados, de una constitucin burguesa que incorporase objetivamente
los ideales (inseparable entre s) de libertad y justicia. Libertad y Justicia constituyen a su
vez para Kant el a priori social de toda Sociedad. A una constitucin exterior perfecta
se llegara con la entrada de esos diversos Estados libres en un Federalismo a escala
mundial, basado en una constitucin semejante a la anterior45. En el Captulo IV hemos de

40

LA CRITICA KANTIANA

discutir una problemtica muy importante que se presenta al estudiar en detalle esa
constitucin perfecta de Kant, nica garante de una paz universal y perpetua que
permitiese l pleno desarrollo de todas las capacidades que Ia Naturalezaha puesto en la
Humanidad Concretamente hemos de discutir la relacin entre sus componentes
normativos y empiricos. De momento hemos de contentarnos con ver en ella algo tan
general como aquella meta dichosa, hacia la que la Naturaleza va dirigiendo el desarrollo
histrico de la especie humana, en la que habr desaparecido para siempre aquel
espectculo catico de egosmos beligerantes, de opresin y de luchas salvajes, que hacia
44

Idee Geschichte, A 404-410. La revolucion Francesa y la Declaracin de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano son posteriores al Tratado sobre la historia (1784). Ms adelante veremos cmo Kant ve en ellas
una corroboracin emprica de lo que l ya habia previsto tericamente, y cmo juegan efectivamente un
papel muy importante en su pensamiento sociopoltico.
45
Frieden, B 18- 38.

apartar la vista con horror a quien la enfocaba hacia la Historia. La pregunta concreta que
nos vamos a hacer entonces en este Apartado es: de que medios se sirve la Naturaleza para
llevar adelante su plan , para impulsar la histotia humana hacia su meta feliz a pesar del
comportamiento irracional e individualista de los hombres?
Kant, en la respuesta e esta pregunta, va a coger el toro por los cuernos: la Naturaleza,
nos va a decir, se sirve precisanente de la insociable sociabilidad (ungesellige Geselligkeit)
del hombre, de sus egosmos y de su irracionalidad, para la realizacin de sus planes. La
respuesta de Kant se inserta as, como ya anuncibamos al comienzo de este Capitulo,
dentro del marco general del pensamiento liberal burgus de los siglos XVII y XVIII.
Detengmonos aqu unos instantes.
Kant nos describe en algunos pasajes aspectos pintorescos de esa insociable
sociabilidad, con anotaciones que traen a la memoria observaciones semejantes de Freud.
As, por ejemplo, nos hace notar la propensin que tiene el hombre a odiar a aqul a quien
debe gratitud, as como el hecho de que en la desgracia de nuestros mejores amigos hay
siempre algo que no nos desagrada del todo46. En una nota a pie de pagina de la
Antropologa encontramos otra observacin llena de colorido.

LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA

41

Comentando cmo el hombre tiene una tendencia natural a hacer su antojo siempre y en
todo lugar,estando dispuesto a revelarse contra todos sus semejantes, escribe Kantel
berrinche que deja escapar un nio apenas ha nacido no tiene el tono lastimero de una queja
causada por un dolor fisico, sino el tono del enfado y de ira. Se debe probablemente al
hecho de que, queriendo moverse, siente su impotencia para hacerlo como un
encadenamiento por el que se le roba su libertad47. estos textos son interesantes por
cuandto expresan que Kant ve en esa caracterstica asocial del hombre algo muy enraizado
46

Die Religin, B 29.


Antrhopologie, B 323 s. Kant hace notar curiosamente, en este mismo contexto, cmo, la criatura humana
es la nica que nace chillando, a diferencia de los animales.
47

en su misma naturaleza. Acentan as los aspectos individualistas de la insociable


sociabilidad.
El concepto Kantiano de la insociable sociabilidad traspasa sin embargo su aplicacin
puramente individualista para insertarse primordialmente en el terreno de lo historico y de
lo poltico. Y es aqu en donde aparece su carrter dinamizador del desarrollo histricocultural del genero humano: La Naturaleza se ha servido de la irreconciliabilidad de los
hombres, y de las grandes sociedades y estados formados por ellos, como un medio para
llegar a un estado de tranquilidad y seguridad dentro del antagonismo inevitable48. las
guerras, como expresiones culminantes de esa insociable sociabilidad e irreconciabilidad
entre los pueblos y entre los estados, sern as paradjicamente causes inevitables de la
conquista de una paz estable: En la etapa del desarrollo cultural en la que todava se
encuentra el gnero humano, la guerra es un medio indispensable para impulsar la cultura
hacia adelante. nicamente despus de haber llegado a una cultura plenamente desarrollada
(Dios sabe cuando) nos sera saludable una paz perpetua, paz que, adems, slo podra estar
posibilitada por aquella cultura perfecta49.

42

LA CRITICA KANTIANA

Pero la insociable sociabilidad del hombre, en cuanto dinamismo conflictivo de la historia


humana conducente a la realizacin del plan de la Naturaleza, y en cuanto categora que
interrelaciona indisolublemente los aspectos individuales y sociopolticos, encuentra su
expresin ms lcida en el largo y precioso pasaje en el que Kant la comenta en su Tratado
sobre la Historia. Esa insociable sociabilidad
es la propensin (de los hombres) a entrar en sociedad, propensin que, por otro
lado, est unida a una resistencia constante que pone continuamente en peligro de
destruccin a esa sociedad. Esto se debe sin duda a la misma naturaleza humana. El
48
49

Idee Geschichte, A 398.


Anfang Menschengeschichte, A 24.

hombre tiene una tendencia a socializarse. La razn es que en un tal estado (de
sociedad) se siente ms hombre, ms realizado en el desarrollo de sus capacidades
humanas. Pero, por otro lado, tiene tambin una gran tendencia a aislarse. Y la
razn es que el hombre posee a Ia vez una caracterstica asocial, consistente en
querer ordenarlo todo conforme a su antojo. Por eso ha de esperar encontrar
resistencia en todas partes, de la misma manera que l mismo, como muy bien sabe,
est inclinado por su parte a ofrecer resistencia a los dems. Pero esa resisterrcia es
precisamente la que hace despertar en el hombre todas sus fuerzas dormidas, la que
le hace vencer su propensin a la vagancia y, movido por la honra, por el deseo de
dominar o por la codicia, le obliga a intentar ganarse un puesto de primaca sobre
sus compaeros, a los que no puede aguantar, pero de los que tampoco puede
apartarse. As se dan los primeros verdaderos pasos desde la incultura hacia la
cultura, que consiste propiamente en el valor social del hombre. As se desarrollan
ms y ms todos los talentos, se moldea el gusto, e incluso, mediante una ilustracin
continuada, se pone el comienzo para la configuracin de una forma de pensar que
sea capaz, con el tiempo, de transformar las disposiciones naturales burdas del
hombre en la distincin de ciertos principios morales, y de convertir as en un todo
moral la pura reunin de los hombres en una sociedad unida patolgicamente por la
fuerza50 .

LA FILOSOFA DE LA HISTORIA

43

En forma semejante a como Marx distinguiera entre prehistoria e historia, Kant


distingue por 1o tanto entre la cultura como meta (a la que llegaremos Dios sabe cundo)
y la cultura como proceso histrico hacia esa meta, proceso que paradojcamente est
impulsado por la incultura en la que todava se encuenra el gnero humano. Las guerras, las
luchas y las rivalidades entre los hombres y entr los pueblos son el camino por el que nos
vamos desarrollando hacia la meta dichosa, en la cual reinarn la paz y armona. Kant ha
cogido realmente el toro por los cuernos el caos que horrorizaba al filosofoen su primera
mirada a la historia humana, se transforma ahora milagrosamente en un proceso dirigido

hacia el orden y la racionalidad. El gran genio de Knigberg puede respirar satisfecho. Ya


no necesita apartar con horror sus ojos del escenario histrico: las causas de la
insociabilidad y de la resistencia constante de unos hombres contra otros, de las que se
derivan tantos males,(. . .) revelan la disposicin de un Creador sabio, y no la
mano de un espritu maligno que haya chapuceado en su obra majestuosa o la haya
estropeado por envidiat51.
Si esas luchas entre los hombres y entre los pueblos, que han convertido la historia
humana en una historia de sangre y de barbarie, son as el camino necesario hacia la plena
humanizacin, Kant se volver contra aquellos que suspiren por un posible estado pasado
de inocencia y armona o por una realizacin inmediata de una sociedad libre

____________________________
50 Idee Geschichte, A 392 s. En un pasaje de la Anteropologa, leemos: El carcter de la especie humana, tal
como nos lo manisfiesta la experiencia de todos los pueblos y de todos los tiempos es ste: que la especie,
tomada colectivamente, es una cantidad de personas que existen unas despus de otras y unas junto a otras, y
que no pudiendo prescindir de estare unidas pacficamente, sin embargo no pueden evitar el estar
oponindose continuamente las unas a las otras (Anthropologie, A 331). Vase tambin Metaphysik Sitten
Tugend, A 156; KU, B 391-395; Anfang Menschengeschichte, A 18
51 Idee Geschichte, A 394

44

LA CRITICA KANTIANA

y justa, pacificada para siempre. La prdida del estado paradisiaco exento de toda friccin y
de todo conflicto, tal como nos cuenta el Gnesis, no es as para Kant sino Ia expresin
mitolgica del paso de la animalidad a la humanidd, del paso del instinto a la razn y a la
libertad

52

, del comienzo de ese progreso cultural que es inseparable del dinamismo

conflictivo y sangriento. Este modelo kantiano del desarrollo histrico de la cultura humana
por el dinamismo conflictivo de la insociable sociabilidad, viene as a reafirmar aquella
primera respuesta al problema individuo/especie, que Kant compartiera con Marx: El

52

Anfang Menscbengeschichte, A 12 s. y 25 s.; Anthropologie B 321 s.

hombre quiere conciliacion. Pero Ia Naturaleza sabe mejor qu es lo bueno para su especie:
la Naturaleza quiere irreconciliacin53.

EI doble progreso cultaral: desarrollo econmico y paz social


Vamos a acercandonos un poco ms a ese dinamismo conflictivo que impulsa el
progreso cultural del hombre, y a la meta hacia la que ese dinamismo apunta. y para ello no
vamos a preguntar ms concretamente en qu consiste este progreso. Kant, igual que harn
despus Marx y Freud en forma ms explicita, monta el desarrollo de la cultura humana
fundamentalmente sobre dos dimensiones: sobre la dimensin del progreso cientficotcnico y su aplicacin econnica, y sobre la dimensin social de las relaciones de los
hombres entre s. El progreso en ambas dimensiones es concebido como una conquista
paulatina por el hombre dos cosas que le son igualmente hostiles: la Naturaleza externa y
su propia Naturaleza. La hostilidad de la Naturaleza externa se manifiesta en las pestes, el

LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA

45

hambre, los naufragios, el frio los ataques de toda suete de animales grandes y pequeos...
La hostilidad de la propia Naturaleza se experimenta en la represin y el despotismo de
unos hombres sobre otros, en la barbarie de las guerras, en todo lo que el hombre hace en
orden a destruir su propia especie... 54. Conquistar la Naturaleza externa significa ponerla al
servicio del hombre, aumentando as el bienestar material. Conquistar la propia Naturaleza

53

Idee Geschicbte, A 394. Vase tambin Frieden,B 55-58; Die Religion, B 17 s.; Anthropologie, B-327 s.
Los subrayados del texto citado son mos
54

KU, B 389 s.

significa avanzar hacia un estado de paz social, en el que la guerra y la opresin hayan dado
paso a la concordia y a la equidad.
Ahora bien, la dimensin social se desdobla en Kant a su vez en dos: dimensin de la
legalidad y dimensin de la moralidad

55

. Los conceptos de legalidad y moralidad se

corresponden, en la Filosofa tico-poltica de Kant, con los conceptos centales de


fenmeno y nmeno de las grandes Crticas. Pero a nosotros no nos es necesario ahora
entrar en muchas disquisiciones. Nos basta con entender esos conceptos en el sentido ms
cotidiano y vulgar, en el sentido en que podran ser comprendidos por cualquier nio, como
el mismo Kant nos advierte en el prefacio a la segunda edicin de su Tratado sobre la
Religin. La legalidad de las acciones humanas se refiere puramente a su vertiente externa,
a su conformidad o disconformidad con la ley; mientras que la moralidad se fija en el

46

LA CRITICA KANTIANA

motivo que subyace a la accin externa: la accin slo es moralmente buena si ese motivo
es el cumplimiento mismo de la ley moral56.Un ejemplo bien sencillo: un comerciante que
no robe en el peso, pero slo movido por el miedo a que sus clientes se den cuenta o a que
le metan en la crcel, obra bien desde el punto de vista de la legalidad y mal desde el de la
moralidad; para que esa accin fuera tambin moralmente buena tendra que ir acompaada

55

Con lo que las tres dirnensiones resultantes se corresponden con los tres tipos de <disposiciones>
recogidos ms arriba.(disposiciones tcnicas. pragmtics y morales). la Introduccin a la metaficas de las
costumbres nos da Kant la siguiente definicin de legalidad y moralidad (Las) leyes de la libertad se llaman,
a diferencia de las leyes de la Naturaleza, morales. En tanto que se refieren slo a las acciones externas y a su
adecuacin a la ley, se llaman jurdicas; pero si exigen adems, que las 1eyes mismas sean los motivos
determinantes de las acciones, se llaman ticas; y asi se dice: la conformidad con las primeras es la legalidad
de las acciones; la conformidad con las segundas es la moralidad de las acciones>> (Metaphysik Sitten Recht,
B 6). Vase tambien: ibid B14 s. Y 26; KPV, A 127 Y 270.
56
Kant escribe all: <<Para poder comprender este escrito en su contenido esencial, basta la moral ordinaria,
sin necesidad de acudir a la Critica de la razn prctica, y mucho menos a la de la terica. Y si, p. ej., a la
virtud, en cuanto habitualidad en acciones obligatorias (conforme a la legalidad), se le llamar virtus
phaenomenon, y a la misma, en cuanto intencin inquebrantable de tales acciones por cumplir con la
obligacin (conforme a la moralidad), se le llamar virtus noumenon, esas expresiones se usan slo por razn
de la Escuela, pero en lo que toca a la cosa misma es sencillamente, slo que con otras palabras, lo que se oye
en las clases ms populares para los nios o en las predicaciones, y que es muy fcil de comprender>> (Die
Religion, B XXV s,).

del motivo moral: no robo porque contradice la ley moral (sganse para m las
consecuencias que se sigan, por ejemplo, la ruina).
Podemos entonces decir que el desarrollo de la cultura humana ha de abarcar el
progreso en tres dimensiones: la cientfico-tcnica y econmica, la de la legalidad y la de la
noralidad. Pero, volviendo sobre el plan de la Naturaleza y el dinamisno conflictivo de la
insociable sociabilidad, considerados en los Apartados anteriores, nos hemos de hacer
ahora la siguiente pregunta: aquella sociedad burguesa pacificada y armoniosa, aquella
sociedad dotada de una constitucin interior y exterior perfecta , en cuanto es producto de
la astucia de Ia Naturaleza que se sirve del dinamismo conflictivo de la insociable
sociabilidad, incluye para Kant la conversin moral de los ciudadanos que la integran,
ose trata slo de un todo legal? O dicho con palabras ms llanas: esa sociedad pacificada
lo est porque sus componentes respetan la libertad de sus conciudadanos, y las leyes que
incorporan la idea de la justicia, impulsados por el motivo de adhesin a los valores
morales de libertad y de justicia?, o lo est porque, deseando realmente cada uno me-

LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA

47

drar individualmente a costa de los dems, slo acta conforme a las leyes que garantizan
coactivamente la libertad y la justicia por el temor a sufrir mayores desventajas de las que
se derivan para l al someterse a esas leyes de la supuesta sociedad burguesa pacificada?
La respuesta de Kant a esta pregunta no deja lugar a dudas: la Naturaleza se sirve
astutamente de la insociable sociabilidad de los hombres y de los pueblos, de sus egosmos
beligerantes y de su irreconciliacin, para llegar hasta el establecimiento de un todo
puramentente legal. El producto el dinamismo conflictivo que impulsa la historia se detiene
en la dimensin de la legalidad

57.

Quizs sea en unos pasajes del Tratado sobre la Paz

Perpetua, en donde Kant exprese ms claramente esta respuesta: que slo se trata de llegar
a una buena Organizacin del Estado (...), en la que las fuerzas de unos estn de tal manera
dirigidas contra las fuerzas de los otros, que se compensen mutuamente en su efectividad

destructiva: de tal manera que el resultado caiga del lado de la razn como si no existieran
aquellas fuerzas; y as el hombre, aun cuando no pueda ser un hombre moralmente bueno)
con todo se vea forzado a ser un buen ciudadano. Por muy duro que suene, esto sera
posible incluso para un pueblo de demonios, slo que stos estuvieran dotados de razn 58.
En su carrera hacia el establecimiento de este todo legal, el dinamismo conflictivo
de la insociable sociabilidad impulsa tambin el progreso en la dimensin econmica.
Antes de pasar a preguntamos qu ocurre con la dimensin del desarrollo moral, hemos de
detenemos unos instantes a considerar la forma en la que, segn Kant, se relacionan el
progreso econmico y el progreso puramente legal.
Kant estaba ya viviendo una poca en la que la Economa burguesa haba alcanzado

57 Streit Fakultiiten, A 156 s.


58 Frieden, B 60 s. Subrayado mo. Un poco antes haba escrito Kant que la Naturaleza garantiza que aquello que el
hombre debera hacer conforme a las leyes de la libertad, pero que no hace, se haga de hecho forzosamente sin perjuicio
de la libertad.

48

LA CRITICA KANTIANA

una expansin nada despreciable y prometa para un futuro prximo un desarrollo


espectacular de las fuerzas productivas, capaz de asegurar un elevado grado de bienestar
material para todos los miembros de la
sociedad, tanto a escala nacional como internacional. Segn su modelo del dinamismo
conflictivo, fue precisamente la rivalidad entre los hombres y entre los diversos pueblos lo
que despert las fuerzas dormidas e impuls el desarrollo tcnico-econmico. Pero una
vez que la Economa burguesa haba llegado a alcanzar un cierto grado de florecimiento, ti
mismo inters individualista de los hombres y de los pueblos vena a exigir el respeto a la
libertad dentro de cada Estado (constituci6n interior perfecta) y la pacificacin de las
relaciones de los diversos Estados entre s (constitucin exterior perfecta). La Economa

burguesa, basada en el mercado de libre competencia, exiga efectivamente que la libertad


burguesa no sea quebrantada, ya que ello acarreara perjuicios para todas las industrias,
especialmente para el comercio, con lo que (no slo disminuira el bienestar interior), sino
tambin se debilitara el poder del Estado en sus relaciones internacionales

59.

Por otra

parte, el grado fabuloso de bienestar material impulsado por el capitalismo hara que los
diversos Estados rehuyesen la guerra y sellasen pactos definitivos de paz, ya que las
guerras, habida cuenta del perfeccionamiento destructivo del armamento, posibilitado
igualmente por el progreso tcnico-econmico, no podran ya traer beneficiosos botines
para los vencedores, sino slo grandes prdidas para todas las partes combatientes. La
Naturaleza, nos dice Kant una vez ms dentro de su modelo te6rico del dinamismo
conflictivo, se sirve del egosmo individualista y beligerante de los hombres y de los
Estados para unirles paradjicamente, a partir de un cierto momentohist6rico, con lazos de
paz y de concordia: Es el espritu del comercio (Handelsgeist) el que es incompatible con
la guerra y el que tarde o temprano se apodera de todos losp ueblos 60.

59 Idee Geschichte, A 405.


60 Frieden, B 65 s. Idee Geschichte, A 406 s. Vase Z. BATSCHA,
Materllien %u Kants Rechtsphilosophie, o. c., pp. 60 s.

LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA

49

Podemos entonces decir resumidamente que el dinamismo conflictivo de la insociable


sociabilidad relaciona la dimensin econmica con la dimensin legal en la siguiente
forma: la irreconciliacin entre los hombres y entre los pueblos es el dinamismo que
impulsa el desarrollo tcnico y econmico; mientras este ltimo no haya alcanzado un
grado muy elevado, la paz social no slo no ser posible, sino que incluso sera perjudicial
para la especie humana, ya que impedira su pleno desenvolvimiento la Naturaleza sabe
mejor lo que es bueno para la especie: la Naturaleza quiere irreconciliacin); pero una vez
que el desarrollo econmico haya alcanzado el nivel fabuloso que la economa burguesa del
tiempo de Kant dejaba ya prever, el egosmo individualista de los hombres y de los pueblos
(su insociable sociabilidad) les llevar a la construccin de un todo legal, en el que las
fuerzas rivales se equilibren entre s para el bien de todos. La Naturaleza se sirve as

astutamente de la insociable sociabilidad para, a travs de muchas guerras y calamidades,


de muchas opresiones e injusticias, conducir finalmente la historia humana hacia la
constitucin de una sociedad desarrollada tcnico-econmicamente y plenamente pacificada desde el punto de vista de la legalidad. Es ahora, una vez que nos ha quedado bien claro
cmo el modelo te6rico kantiano de la intencin de la Naturaleza, y de su dinamismo
conflictivo de la insociable sociabilidad, slo puede explicar el desarrollo histrico en las
dimensiones econmica y puramente legal, cuando nos hemos de preguntar qu ocurre
entonces con el progreso histrico en la dimensin moral. Kant no deja lugar a dudas de
que ese progreso pertenece tambin al desarrollo cultural. En un pasaje del Tratado sobre la
Historia nos dice expresamente que la idea de la moralidad pertenece a la cultura
(contraponiendo esta ltima a una mera civilizaci6n, que slo pule los modales externos),
ya que toda accin buena que no est injertada en una intenci6n moralmente buena no es

50

LA CRITICA KANTIANA

sino pura apariencia y miseria relumbrante 61. Pero cmo se relaciona este progreso en la
dimensin moral con el progreso en la pura legalidad? La ltima parte del largo texto sobre
la insociable sociabilidad, citado en el Apartado anterior, nos da una pista: As (es decir:
a travs del dinamismo de la insociable sociabilidad) se desarrollan ms y ms todos los
talentos, se moldea el gusto, e incluso, mediante una ilustracin continuada, se pone el
comienzo para la configuracin de una forma de pensar que sea capaz, con el tiempo, de
transformar las disposiciones burdas naturales del hombre en la distincin de ciertos
principios morales, y de convertir as en un todo moral la pura reunin de los hombres en
una sociedad unida patolgicamente por la fuerza. Este texto nos da pie para ver la
relacin buscada en la siguiente forma: as como el progreso econmico preparaba el
progreso legal, as este ltimo prepara a su vez el progreso moral. Pero este esquema exige

ser desarrollado largamente, ya que el dinamismo explicativo del paso a la configuracin de


un todo moral no puede ya ser l de la insociable sociabilidad, como acabamos de ver. Si la
moralidad pertenece al desarrollo histrico de la cultura, la Filosofa de la Historia de Kant
ha de ser completada con otro modelo terico distinto del de la insociable sociabilidad. El
mismo texto que acabamos de retomar nos da tambin la pista sobre ese otro dinamismo
que ha de venir a explicarnos el progreso moral:
el dinamismo de la ilustracin. En el Captulo prximo vamos a ocuparnos detalladamente
de esa dinmica de la ilustracin, que ha de posibilitar la transformacin moral de los
hombres. Slo despus de ese largo tratamiento estaremos en disposicin de discutir
detenidamente, en el Captulo III, en qu sentido el progreso legal ha de considerarse
como preparacin para el progreso moral.

61 Idee Geschicht~, A 402 s.

II
LA FlLOSOFIA DE LA RELIGION
COMO ILUSTRACION POLITICA

Teora Crtica e Ilustracin


Antes de empezar con el tema propio de este Captulo, y aun corriendo el riesgo de
caer en repeticiones que puedan parecer excesivas a los lectores ms conspicuos, voy a
situar lo echando una mirada retrospectiva al camino recorrido en el Captulo I y
enfrentando lo tratado all con el tipo de problemtica que hemos de manejar ahora. Ello
nos asegurar que los rboles no nos impidan ver el bosque, nos servir de ayuda para no
perder el hilo de nuestros razonamientos.
En el Captulo I comenzamos el estudio de la Filosofa de la Historia de Kant. Vimos
que con ella se propona nuestro gran filsofo encontrar, en medio de un aparente
movimiento histrico catico y escalofriantemente irracional, el hilo oculto de un desarrollo
hacia la consecucin de una meta racional y feliz, hacia la configuracin de una sociedad
caracterizada tanto por un elevado nivel de bienestar material como por unas relaciones
sociales (nacionales e internaciona1es) basadas en la paz y en el respeto a la libertad de
todo individuo y de todo grupo humano. Ahora bien, el dinamismo conflictivo de la
insociable sociabilidad humana slo haba podido explicamos el progreso histrico en la

52

LA CRITICA KANTIANA

dimensin econmica y en la dimensin de la legalidad. Este progreso, por otro lado, slo
poda responder satisfactoriamente a la pregunta por el sentido racional del desarrollo
histrico de la especie humana. Sin embargo, el mismo Kant afirmaba abiertamente que el
progreso moral forma parte integrante del desarrollo cultural del hombre. Por eso
concluamos el Captulo anterior diciendo que la Filosofa de la Historia necesitaba, como
complemento del modelo del desarrollo histrico por la dinmica conflictiva de la
insociable sociabilidad, otro modelo terico susceptible de explicamos el progreso en la
dimensin de la moralidad.
En este Captulo II comenzaremos entonces a estudiar el dinamismo capaz de
impulsar el progreso moral, dinamismo que, como ya indicbamos al final del Captulo
anterior, lo encuentra Kant en el desarrollo de la ilustraci6n. La transformacin moral,

operada en los individuos por una ilustracin creciente, ha de ir permitiendo al hombre


arrancar las riendas de la Historia de las manos de la Naturaleza para tomarlas
responsablemente en las suyas propias y construir as l, consciente y libremente, una
sociedad estructurada polticamente segn los principios morales de justicia y de respeto a
la libertad de todo hombrel. Esa transformacin moral ir adems para Kant
indisolublemente unida a una profunda transformacin de la conciencia religiosa: la
ilustracin supondr una verdadera crtica de la Religin, cuya incidencia poltica quedar
as subrayada.
Muy simplificadamente, y con fines analticos y propeduticos, podramos entonces

1 El paralelismo con Marx, que trataremos explcitamente en el Captulo IV, vuelve aqu a saltar a la vista. En un
contexto semejante al nuestro, escribe Batscha: In dem Masse, in dem die Natur die inneren Rechtsprinzipien in der
realen Welt verwirklichen half, hat sie sich selber berflssig gemacht. Durch die Errichtung der res publica
phaenomenon -so konnte man mit Marx sagen- ist die menschliche Vorgeschichte zu Ende gegangen und die bewusste
Geschichte del Menschen eingeleitet worden; freilich steht iese Interpretation nicht im Zeichen einer materialistischen,
sondern einer naturrechtlichen Deutung (2. BATSCHA, Materialien zu Kants RechtsphiJosophie, o. c., p. 20).

LA FILOSOFIA DE LA RELIGION

53

resumir as la relacin entre los temas estudiados en ambos Captulos: en el Captulo I los
tpicos centrales fueron Filosofa de la Historia, legalidad, especie e insociable sociabilidad
en este Captulo II los tpicos centrales sern Filosofa de la Religin, moralidad, individuo
e ilustracin. En el Captulo III veremos cmo este reparto de tpicos es un tanto
artificial 2, ya que all nos aparecer la Filosofa de la Historia como algo inseparable de la
Filosofa de la Religin, la discusin ltima del progreso legal como algo inseparable de la
discusin del progreso moral, el tratamiento acabado de la plenitud individual como algo
constitutivamente integrado en el tratamiento del desarrollo de la especie, y la comprensin
del dinamismo conflictivo de la insociable sociabilidad como inseparable en definitiva de la
comprensin del dinamismo de

la ilustracin. La divisin analtica de temas en estos dos primeros Captulos est as al


servicio de una integracin ms lcida, en el Captulo III, de la riqusima y compleja
problemtica contenida en la Filosofa de la Historia de Kant. Pero esa divisin obedece
tambin a una cierta lgica interna del mismo pensamiento filosfico-histrico y sociopoltico de Kant, lgica interna que a su vez encaja tpicamente dentro de la gran tradicin
occidental a la que me refer en la Introducci6n. Detengmonos aqu un momento.
En el Captulo anterior vimos cmo la Filosofa de la Historia de Kant tena que ser
considerada como una verdadera Teora Crtica de la Sociedad: la reflexin terica de Kant
sobre la historia de la sociedad humana estaba alentada por el inters prctico de influir
sobre el curso futuro de su mismo objeto de anlisis. Ahora podemos aadir otra importante
caracterstica de toda Teora Crtica de la Sociedad, muy relacionada con la anterior: este
tipo de teora incluye en s misma tanto la reflexin sobre sus propios orgenes como la
reflexi6n anticipativa sobre su propia aplicacin. Vamos a ver brevemente cmo la temtica

2 Digo un tanto porque en realidad nuestra divisin de temas, en estos dos


primeros captulos sigue una lgica interna que responde al propio pensamiento de Kant,
como veremos en seguida.
54

LA CRITICA KANTIANA

tratada en el Captulo I puede hacerse corresponder con la reflexin de la Filosofa kantiana


de la Historia sobre sus propios orgenes, mientras que la problemtica que vamos a
manejar en,
este Captulo 11 se puede poner en relacin con la reflexin anticipativa de su posible
aplicacin. Ello nos dar adems la clave en la que tendremos que leer este segundo
Captulo.
Segn veamos en el Captulo I, la Filosofa de la Historia de Kant se comprende a s
misma como nacida, por un lado, de la rebelin de la razn contra la constante histrica de
la irracionalidad y agresividad mutua entre los individuos y grupos que componen la
sociedad humana, y, por otro lado, del hecho de que la historia de esa sociedad es ya

suficientemente larga como para poder reflexionar sobre ella e intentar descubrir, en su
conjunto, un curso racional entretejido en los comportamientos individualistas e
irracionales de los hombres y de los grupos formados por ellos. En tanto que esa Filosofa
kantiana ha reflexionado as sobre el pasado y sobre el presente, ha podido encontrar
efectivamente un cierto curso racional de la historia, pero un curso independiente de las
actuaciones libres y de las finalidades conscientes de los individuos y de los grupos: la meta
racional de la sociedad burguesa pacificada nos apareca en definitiva como el equilibrio
mecnicamente forzado de la irracionalidad y agresividad que haba motivado precisamente
la rebelin de la razn.
Si la temtica desarrollada en nuestro Captulo I es as suficiente para explicar los
orgenes de la Filosofa kantiana de la Historia, el resultado al que hemos llegado en l con
Kant no lo es sin embargo para justificar el campo de aplicabilidad de una reflexin te6rica
alentada por un inters prctico. Si la Filosofa kantiana de la Historia obedeciera a un
inters puramente especulativo y terico, si quisiera slo comprender la historia sin
transformarla, es claro que el modelo del desarrollo histrico por el dinamismo conflictivo
hacia una sociedad cuasi-mecnicamente pacificada bastara para justificar su aplicabilidad:

LA FILOSOFIA DE LA RELIGION

55

sta se agotara en la satisfaccin de haber comprendido el mecanismo natural que impone


una cierta trayectoria a la marcha de la historia, quermoslo los hombres o no, o, a lo ms,
en el consuelo que recibiramos al saber que, despus de todo, nuestra historia no corre tan
horripilantemente mal como podra parecer a primera vista. Pero si la Filosofa kantiana de
la Historia es una verdadera Teora Crtica de la Sociedad, ha de poder sealar
anticipativamente quines son los sujetos capaces de asimilar la fuerza prctica de su propia
reflexin terica y de convertirse as en los agentes transformadores de esa historia de la
sociedad.

El contenido de este Captulo II nos va a mostrar que Kant ve en el individuo en


cuanto ser dotado de razn moral el destinatario ltimo de su reflexin terica, el
destinatario capaz de asimilarla y de convertirse as en agente transformador de la sociedad
calamitosa en la que vive. La ilustracin nos va a aparecer como un proceso de crecimiento,
a travs del cual el germen imborrable de la disposicin moral (moralische Anlage) del
hombre se va desarrollando con creciente fuerza y en un nmero cada vez ms significativo
de' los individuos que componen la sociedad. Kant intentar justificar la aplicabilidad
prctica de su Filosofa de la Historia, mediante su fe en una razn moral del hombre que
encierra en s misma su propio dinamismo de desarrollo, slo parcial o temporalmente
frenable por determinados condicionamientos histricos, y mediante la lectura de la poca
que l est viviendo como una poca en la que los obstculos sociopolticos y culturales
que impiden el proceso de la ilustracin van desapareciendo cada vez ms, y que parece
anunciar su futuro triunfo.
La reflexin terica de Kant intentar as acelerar ese proceso de la ilustracin,
intentar ser ella misma ilustracin, predicando a los cuatro vientos que ha llegado la hora
histrica de que todos los hombres se abran definitivamente a la razn, de que se entreguen
definitivamente a la ley moral en ella encarnada, que exige el respeto a la libertad de todo

56

LA CRITICA KANTIANA

hombre y de todo grupo humano, y de que comiencen as a hacer consciente y libremente


su propia historia, construyendo una sociedad poltica en la que la paz y el respeto
recproco de la libertad no sean ya puramente el resultado ciego de la intencin de la
Naturaleza, sino el resultado querido y buscado por individuos moralmente transformados.
La ilustracin como emancipacin crtica del individuo.
En 1793 escriba Condorcet en su delicioso Esquisse d'un tableau historique des
progres de l'esprit humain: Llegar un da en el que el sol ya no brillar sino sobre
hombres plenamente libres, sobre hombres que no reconocen sobre s mismos ms que a su
propia raz6n 3. Kant comparte con Condorcet, y con tantas otras figuras de la Ilustracin

europea, esa confianza paradjicamente ciega en la raz6n: sta se va desarrollando


inexorablemente a lo largo de la historia hasta llegar a aduearse definitivamente de los
hombres, pero a aduearse con ese seoro nico que es capaz de traerles la verdadera
libertad.
Siete aos antes del Esquisse de Condorcet haba escrito Kant unas frases semejantes
a las citadas del noble marqus, aunque no tan poticas: Pensar por s mismo significa
buscar el ltimo criterio de la verdad en uno mismo (es decir, en su propia raz6n); y la
mxima de pensar por s mismo es la ilustracin 4. Y nueve aos antes, en 1784, Kant
abra su minsculo pero genial Tratado Respuesta a la pregunta: qu es la ilustracin? con
su famosa definicin de esta ltima:Ilustracin es la salida del hombre de su culpable
minora de edad. Minora de edad es la incapacidad de servirse del propio entendimiento
sin la direccin de otro. Esa minora de edad es culpable cuando la causa de ella no est en
la incapacidad del propio entendimiento, sino en la falta de decisin y de nimo para

3 W. ALFF (editor), Condorcet. Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes,
Frankfurt 1976, p. 198.
4 Was heisst Denken orientieren, A 329.

LA FILOSOFIA DE LA RELIGION

57

servirse de l sin la direccin de otro. Sapere aude! ten el valor de servir te de tu propio
entendimiento! Esta es la consigna de la ilustracin 5.
Kant comparte el optimismo propio de la poca, aunque su optimismo sea un tanto
mesurado. No es que Kant piense que la Humanidad haya sido ya conquistada por la razn,
sino nicamente que ya se dan las condiciones histricas para que el hombre se abra
definitivamente a esa conquista: Si se nos preguntase: vivimos ya en una poca
ilustrada?, la respuesta sera: no, pero s en una poca de la ilustracin (...), puesto que se
les abre a los hombres la posibilidad de ganarse libremente esa ilustracin, y hay claros
indicios de que los impedimentos para ella van siendo paulatinamente menos

8.

Kant,

como ya indiqu antes, concibe su Filosofa Poltica como una contribucin a la tarea de
barrer esos impedimentos y de empujar a los hombres decididamente por el camino de su
emancipacin. Vamos a detenernos unos instantes a considerar cules son los principales
obstculos a esa marcha, a esa conquista de la razn.
Los hombres, escribe Kant en su minsculo Tratado, van saliendo ms y ms por s
mismos de su brutalidad, a no ser que se maquine intencionadamente para que permanezcan
en ella 7. Pero quines pueden estar interesados en evitar que los hombres salgan de su
brutalidad e ignorancia, en impedir que lleguen a pensar por s mismos, y cmo podran
conseguir su propsito?
La respuesta a la primera parte de esta pregunta est ya implcitamente contenida en
la definicin que abra el famoso Tratado: si lo contrario de la ilustracin era all definido
como un dejarse guiar por otros, estos ltimos sern quienes estn interesados en impedir la
ilustracin, porque con ella habrn perdido el poder desptico que ejercen sobre los
ignorantes. La ignorancia del pueblo, nos dice Kant, es la mejor receta para poder ejercer
un despotismo sobre l. En El Conflicto de las Facultades ejemplariza Kant estas

5 Au!klarung, A 481.ti Ibd., A 491.


6 Ibid., A 491
7 Ibd., A 492. Subrayado mo.

58

LA CRITICA KANTIANA

ideas a propsito de las Facultades de Teologa, Medicina y Derecho. Los clrigos, los
mdicos y los abogados se aprovechan de la ignorancia de los hombres para aparecer ante
ellos como hechiceros capaces de obrar toda suerte de maravillas, y as, mediante el
encandilamiento tramposo de sus clientes, dominan despticamente sobre ellos 8. El afn
de dominio de los poderosos sobre los dbiles es as uno de los graves impedimentos para
la expansin de la ilustracin.
Pero hay otro impedimento complementario del anterior. No slo son los poderosos
quienes estn interesados en que, el pueblo permanezca en la ignorancia, sino que es el
mismo pueblo el que opone resistencia a salirse de ella. La ignorancia crea indolencia: es

mucho ms cmodo dejarse guiar por otros que hacer el esfuerzo de pensar por s mismo 9.
An ms, es mucho ms cmodo y atractivo dejarse engaar por los hechiceros, que
desenmascarar sus sucias artes. El pueblo, nos dice Kant, no va a buscar al cura para que le
ensee cmo ha de ser mejor, ni al abogado para que le ensee cmo puede librarse de
hacer negocios inmorales, ni al mdico para que le oriente sobre cmo llevar una vida
sobria y sana. El pueblo, en definitiva, acude a ellos para que le enseen respectivamente a
llevar una vida pecaminosa siendo a pesar de todo agradables a Dios, a hacer negocios
sucios sin ser atrapados por la justicia, y a poder conducirse licenciosamente en el comer y
en el divertirse sin caer por ello en la enfermedad. El pueblo, por tanto, quiere ser dirigido,
es decir, quiere ser engaado 10.
Al responder a la primera parte de la pregunta que nos pusimos antes (quines pueden
estar interesados en impedir la ilustracin?) nos hemos referido con Kant al afn de
dominio de los clrigos, de los abogados y de los mdicos pero nada hemos dicho de los
polticos. Y no es precisamente el poder poltico el ms importante y decisivo a la hora de

8 Streit Fakultaten, A 32 Y 95.


9 Aulkliirung, A 482.
10 Streit Fakultaten, A 30-33.

LA FILOSOFIA DE LA RELIGION

59

impedir o de facilitar la ilustracin? Evidentemente que s. De ello nos ocuparemos ms


directamente en el prximo Apartado. Pero la respuesta a la segunda parte de nuestra
pregunta (cmo pueden impedir que los dems piensen por s mismos, quienes estn
interesados en ello?) nos va ya a introducir en el tema.
Uno puede creer, nos dice Kant, que el despotismo intelectual comentado antes slo
es susceptible de ser ejercido hasta un cierto punto muy limitado, al menos en el caso de
que los hombres comenzasen a vencer su vagancia y quisiesen lanzarse a pensar por s
mismos. Sin embargo, Kant nos seala el camino por el que la autoridad poltica es
realmente capaz de impedir que el hombre piense: algunos dicen: el poder superior nos

puede quitar la libertad de hablar o la de escribir pero la libertad de pensar no nos la puede
quitar nadie por ningn medio. Pero cunto y cun correctamente podramos nosotros
pensar si no pudiramos hacerlo en compaa de otros con los que tuviramos un
intercambio de pensamientos e ideas!? Por lo tanto se puede decir muy bien, que aquel
poder externo que nos prive de comunicar pblicamente nuestro pensamiento, nos priva
tamo bien de la libertad de pensar: de esa nica ncora de salvacin que todava nos queda
en medio de todas las calamidades burguesas, y de la que nicamente se podra todava
esperar algn buen consejo contra todos los males de nuestra sociedad

11.

En su Tratado

sobre la Ilustracin, Kant insiste en estas mismas ideas, subrayando adems sus aspectos
positivos. Si un hombre aislado muy difcilmente podr llegar a ilustrarse, a salir de su
ignorancia y a acercarse a la verdad, un grupo que discuta en comn los problemas y azares
de la vida podr llegar muy fcilmente a esa ilustracin. An ms: si se le deja en libertad
llegar casi irremediablemente a ella 12.
Esta respuesta de Kant a la segunda parte de nuestra pregunta es extraordinariamente
interesante, no slo porque recalca en una forma tan incisiva esa fe en el dinamismo de

11 Was heisst Denken orientieren, A 325.


12 Aufkliirung, A 482 s. Subrayado mo.

60

LA CRITICA KANTIANA

la razn y en la libertad, tpica del pensamiento de la Ilustraci6n, sino sobre todo porque
pregona inconfundiblemente el carcter social y universal de la razn y de la verdad. En
varios pasajes de la Critica de la razn pura Kant insiste con igual claridad en ello: la piedra
de toque de la verdad objetiva est en la posibilidad de ser comunicada a los dems y de
encontrar que todos ellos, nicamente en cuanto hombres dotados de razn, coinciden en
ella

13.

El carcter social de la verdad significa tambin que esa verdad slo puede ser

producto de la discusin critica. Ese es el fundamento de la libertad de pensamiento y de


discusin, ya que entonces quien intente coartar esa libertad atenta directamente contra la
misma verdad, contra la misma razn humana: La razn ha de someterse a la crtica en

todas sus operaciones y no se puede coartar la libertad de esa crtica por medio de ninguna
prohibici6n (...). Incluso la existencia misma de la razn descansa sobre esa libertad, ya que
la razn no es en modo alguno dictatorial; su veredicto no es en todo tiempo sino expresin
de la coincidencia de los ciudadanos libres, cada uno de los cuales ha de poder expresar, sin
trabas de ninguna clase, sus dudas e incluso su veto 14. En otro pasaje leemos, finalmente,
que esa libertad de discusi6n crtica est ya fundamentada en el derecho ms originario de
la razn humana, que no reconoce ms juez que la misma razn universal del hombre, en la
que cada uno tiene voz y voto 15.
Los destinatarios de una Filosofa impulsora de la ilustraci6n son, por lo tanto, como
ya indicamos antes, todos los hombres en cuanto estn dotados de razn.
La intencin poltica de la ilustracin:
progresismo y conservadurismo de Kant
El Apartado anterior ha podido dejarnos la impresin de que Kant aboga por una
libertad de discusin sin limite alguno. Sin embargo, Kant matiza muy concretamente los

13 KRV, B 848.
14 KRV, B 766s.
15 KRV, B 780. Subrayado mo.

LA FILOSOFIA DE LA RELIGION

61

casos en los que esa libertad puede (e incluso debe) ser limitada, precisamente en bien de la
ilustracin. El siguiente texto del minsculo Tratado nos introduce maravillosamente en el
tema:
Para impulsar la ilustracin no es necesario ms que una cosa: libertad; y
el tipo de libertad ms inocuo entre todo aquello que pueda calificarse como
libertad: hacer siempre y en todo lugar uso pblico de la propia razn. Pero
yo no oigo sino gritar por todas partes: no razonis! El oficial dice: no
razonis, sino ejecutad las rdenes! El funcionario de Hacienda: no
razonis, sino pagad! El clrigo: no razonis, sino creed! (Slo un nico

Seor en el mundo dice: razonad todo cuanto queris y sobre todo lo que
queris; pero obedeced!) Por todas partes encontramos, pues, una limitacin
de libertad. Pero qu tipo de limitacin es la que obstaculiza la ilustracin?
y qu tipo de limitacin no la obstaculiza, sino que incluso la impulsa? Yo
respondo: el uso pblico de la razn ha de ser libre en todo tiempo y lugar, y
slo l puede traer ilustracin a los hombres; pero el uso privado de la razn
puede ser limitado muy estrechamente con frecuencia, sin que por ello se
obstaculice sensiblemente el desarrollo de la ilustracin. Por uso pblico de
la razn, entiendo el que hace alguien en cuanto Cientfico (Gelehrter) ante
el gran pblico de los lectores. Y llamo uso privado de la razn, el que hace
alguien en cuanto est ejerciendo un cargo(brgerlichen Posten, oder
Amte16.
Cmo hemos de interpretar este pasaje, en el trasfondo naturalmente de la
situacin histrica que Kant est viviendo en Prusia y de los dems textos centrales de su
pensamiento sociopoltico? La intencin poltica del pasaje es evidente. La Iglesia,

16 Aufkliirung, A 484 s. Fijmonos que Kant usa los trminos pblico y privado en sentidos distintos a la forma ms
comn de hablar hoy da. El nico Seor es Federico II de Prusia.

62

LA CRITICA KANTIANA

Hacienda y la Organizacin Militar son slo los tres sectores fundamentales de la sociedad
prusiana en los que Kant se plantea el problema de la relacin entre las exigencias
libertarias de la ilustracin y el poder coercitivo del Estado

17.

Y stas son adems, a mi

modo de ver, la estructura y la intencin de todo el Tratado, que encuentra as una apretada
condensacin en el texto citado. La soluci6n que Kant da al conflicto entre libertad y orden
coercitivo, en los tres sectores mencionados, es la de un compromiso. El militar ha de
obedecer sin rechistar a sus superiores cuando est en servicio; pero puede y debe discutir
pblicamente, como pensador o cientfico, los defectos que encuentre en la organizacin y
el funcionamiento del

ejrcito. El ciudadano ha de pagar puntualmente sus impuestos, pero puede y debe discutir
pblicamente los fallos que crea descubrir en la organizacin impositiva. El clrigo ha de
atenerse fielmente a la doctrina oficial en sus predicaciones y en la catequesis, pero puede y
debe discutir libremente las verdades de la fe en cuanto telogo

18.

Este compromiso se

trasvasa despus ya directamente a la mxima autoridad poltica (Federico II de Prusia) en


su relacin con los ciudadanos: razonad todo cuanto queris y sobre todo lo que queris;
pero obedeced!. Por qu llega Kant hasta esta solucin que, en cierta manera al menos,
parece una retirada terriblemente conservadora del progresismo encarnado en la defensa de
la ilustracin?
A esta pregunta hay respuestas para todos los gustos. Desde quienes ven en la postura
de compromiso de Kant el servilismo ms vergonzoso ante la Monarqua prusiana, hasta
quienes opinan que, en resumidas cuentas, la toma de postura de Kant fue la ms arriesgada
y avanzada que uno se poda imaginar en aquel tiempo. Nosotros no vamos a

17 Vase a este respecto al corto pero interesante artculo de GISBERT BEYER.HAUS; Kants Programm der
Aufkliirung aus demlabre 1784, en: Z. Batscha, o. C., pp. 151-166.
18 Aufkliirung, A 484-487. En El Conflicto de las Facultades, Kant insiste en el doble papel del clrigo como predicador
y catequeta y como telogo, al discutir la relaci6n entre Filosofa y Teologa, de lo que nos ocuparemos en el pr6ximo
Apartado.

LA FILOSOFIA DE LA RELIGION

63

entrar en este tipo de discusin. Ni siquiera vamos a detallar textualmente cmo la


agresividad poltica de Kant creo ce en sus escritos tardos, como La Paz perpetua (1795) Y
El Conflicto de las Facultades (1798), a pesar del (o quizs debido al) viraje conservador
bajo Federico Guillermo II, que en 1786 haba sucedido a Federico II y reinado hasta 1796.
Simplemente, reconociendo la indudable influencia (mayor o menor) que tuvo que ejercer
externamente la situacin poltica en el pensamiento crtico de Kant, vamos a fijamos en las
razones internas que dejan traslucir una coherencia suficiente entre ese compromiso y el
conjunto de su pensamiento sociopoltico, tal como ste se nos ha ido dibujando ya hasta
aqu.

Para poder apreciar esa coherencia es importante recordar en primer lugar dos cosas
que ya nos son conocidas: que la ilustracin es para Kant el cauce indispensable del
desarrollo de la moralidad 19, as como la insociable sociabilidad lo era en el progreso en
la dimensin de la legalidad; y que para l la inmensa mayora de la poblacin todava no
est ilustrada, sino nicamente en vas de poder llegar a estarlo no vivimos en una poca
ilustrada, sino en una poca de la ilustracin). Teniendo estas dos cosas bien presentes
vamos a intentar reconstruir brevemente el por qu de esa defensa de la limitacin en lo que
Kant llama el uso privado de la razn.
Kant piensa que el desarrollo moral de la Humanidad slo puede discurrir en una
forma lenta y dentro de un orden. O, dicho de una manera ms incisiva e hiriente por lo que
tiene de enfrentamiento con la postura de Marx, Kant est convencido de que es necesario
transformar primero interna y moralmente a la masa, lo cual slo se consigue lentamente,

19 Lo cual no quiere decir que la ilustracin se reduzca en Kant a la esfera de la moralidad. Vase, p. ej., el breve artculo
de WERNER SCHNEIDERS, Emanzipation un Kritik: Kant, en: Z. BATS-CHA, o. C., 167-174. Vase tambin: K. R.
POPPER, lmmanuel Kant.
Der Philosoph der Aufkliirung, en: J. Kopper und R. Malter (ed.), Immanuel Kant zu ehren, Ffm. 1974.

64

LA CRITICA KANTIANA

para pasar despus a la transformacin del orden poltico y social establecido20. El ideal
republicano de Kant supone que son los mismos ciudadanos, que es el mismo pueblo quien
se da a s mismo las leyes por las que ha de regirse

21.

Ahora bien, para poder llegar a la

realizacin de este ideal es necesario que el pueblo se haya hecho capaz de regirse a s
mismo. Mientras ste no sea el caso, el poder legislativo ha de permanecer en las manos del
Monarca

22.

Pero Kant exige que este ltimo, aun cuando de hecho rija as a su pueblo

despticamente mediante una constitucin otorgada, lo haga con espritu republicano

23,

cuya caracterstica fundamental consistir en impulsar la ilustracin y la discusin abierta


de las leyes dadas por l mismo. As, dentro del orden garantizado por una Constitucin

desptica, a la que hay que seguir obedeciendo por mucho que se la pueda criticar, el
espritu de la ilustracin se va desarrollando y va transformando moralmente a la masa,
hasta que sta llega lentamente a estar madura para regirse por s misma y a poder
implantar una Constitucin republicana a la que el Monarca, l mismo tambin ilustrado, ha
de ceder En un pasaje de La Paz perpetua leemos: Un Estado puede ser regido ya
republicanamente, aun cuando todava, segn la Constitucin existente, tenga un poder
desptico de gobierno. Hasta que poco a poco el pueblo se haga capaz de ser influido por la
pura idea de la autoridad de la ley (como si sta tuviese poder fsico), y aparezca as como
maduro para darse a s mismo la legislacin por la que ha de regirse (nica forma de
legislacin que est originariamente fundamentada en el Derecho24. Este es para Kant el

20 Es claro que el primero y el despus slo marcan acen


tos, eso s acentos decisivos.
21 Frieden, B 20-27; Aufkliirung, A 490.
22 Este es d caso de Prusia en d tiempo en el que Kant escribe. El razonamiento se podra generalizar para el gobierno
desptico de una aristocracia, etc. (Vase Frieden, B 24 s.).
23 Recordemos que republicano y desptico no tienen los significados actuales. Hoy diramos democrtico en vez
de republicano. Desptico se refiere a una forma de gobierno en la que es el mismo Gobierno quien hace las leyes y
quien las hace Icumplir. No hay separacin del poder ejecutivo y legislativo.,
24 Frieden, B 77 s. El ltimo subrayado es mo. Vase tambin

LA FILOSOFIA DE LA RELIGION

65

camino que segua Federico II de Prusia, cuando resuma su forma de gobierno con aquella
exclamaci6n: razonad todo cuanto queris y sobre lo que queris; pero obedeced!. Creo
que estas ideas de Kant podran resumirse perfectamente con el veredicto que Habermas
aplica a Hegel25: Kant quiere la revolucin sin revolucionarios. Para asegurar una
verdadera revolucin de las estructuras sociales y polticas, que acabe con toda opresin del
hombre por el hombre e implante definitivamente una convivencia basada en la libertad y
en la justicia, Kant pide una libertad total para discutir pblicamente el poder establecido.
Pero esa libertad, otorgada a una sociedad que est todava en vas de la ilustracin, puede
ser mal usada por falsos profetas del pueblo. Esos falsos profetas pueden ser simplemente,

por ejemplo, los clrigos, los abogados o los mdicos. Como veamos antes, stos pueden
aprovecharse de su posicin privilegiada frente al pueblo ignorante y, en el ejercicio de sus
funciones, perjudicarle y retrasar su sana ilustracin; o pueden sencillamente ser
imprudentes y cargar sobre el pueblo un peso para el que todava no est preparado, como
cuando un predicador lanza ideas nuevas, discutidas entre los telogos, que sus oyentes no
son todava capaces de asimilar y que, lejos de traerles la ilustracin, no hacen sino aadir a
su ignorancia un nuevo confusionismo. Pero esos falsos profetas pueden ser todava ms
peligrosamente posibles revolucionarios, que pretendan soliviantar al pueblo ignorante y
lanzarle antes de tiempo a la destruccin violenta de las estructuras polticas establecidas,
levantando despus sobre ese mismo pueblo ignorante un nuevo despotismo.Una
revolucin violenta nunca podr causar, segn Kant, una verdadera transformaci6n moral26.

Aufkliirung, 488-490, en donde se repiten las mismas ideas, de intencin directamente poltica, a propsito de la
intromisin del Monarca en cuestiones de Religin.
25 J. HABERMAS, Hegels Kritik der FranzOsischen Revolution., en: Tbeorie und Praxis, Neuwied/Berlin 1969
(3," ed.), pp. 89 ss26 Aufkliirung, A 483 s.

5
66

LA CRITICA KANTIANA

Para asegurarse contra estas falsas libertades, y defender el verdadero curso de la


ilustracin, Kant pide un Gobierno capaz de exigir obediencia por la fuerza de las armas. Y
aqu llega Kant al culmen del compromiso que hemos estado comentando: cayendo
perfectamente en la cuenta de ello, Kant une as paradjicamente la ilustracin con las
bayonetas. Hacia el final del minsculo Tratado escribe: Slo aqul que, ilustrado l
mismo, no teme el oscurantismo, y dispone a la vez de un numeroso y bien disciplinado
ejercito para salvaguardar el orden pblico} puede decir lo que ninguna Repblica se atreve
a decir: razonad cuanto queris y sobre todo lo que queris; pero obedeced! As el curso

de las cosas humanas se nos revela aqu como un tanto extrao e inesperado; pero es que el
curso de las cosas humanas, mirado con detenimiento y en general, nos aparece casi
siempre como paradjico 27.
El desarrollo de la ilustracin, como cauce indispensable para la moralizacin de la
sociedad humana, ha de ser impulsado por tanto para Kant fundamentalmente desde arriba
28.

Es, nos dice Kant, la dura cscara de un Estado capaz de imponer y conservar el orden

por la fuerza, la que cobija tiernamente el germen precioso de la tendencia humana a pensar
libremente, y le permite as desarrollarse. Y una vez que ese germen se ha robustecido y ha
crecido, va transformando poco a poco a los hombres hasta llegar a invadir al mismo
Gobierno} que entonces ya encuentra posible tratar al hombre, a ese ser que es algo ms
que una mquina, conforme a su dignidad moral. Estas son las palabras que cierran el
famoso Tratado sobre la Ilustracin 29. Kant confa as al poder poltico la doble misin de
crear las condiciones histricas para el pleno desarrollo de la ilustracin y de la

27 Aufkliirung, A 493. Los subrayados son mos. He suprimido d subrayado de Kant que abarca desde razonad hasta
obedeced! 28 Por eso no slo el Monarca, sino los politicos en general tienen una mayor responsabilidad moral. Vase, p.
ej., KRV} B 373 s.;
Streit Fakultiiten, A 159, nota a pie de pgina.
29 Aufkliirung, A 493 s.

LA FILOSOFIA DE LA RELIGION

67

transformacin moral de todos los individuos, mediante la garanta de una libertad de


pensamiento y de expresin, por un lado, y mediante la proteccin por la fuerza contra todo
abuso de esa libertad que sea perjudicial para una sana ilustracin, por otro lado.
Pero no slo desde el pueblo o desde puntos exteriores al poder poltico establecido
pueden surgir demagogos, falsos profetas, que intenten lanzar a ese pueblo por los caminos
de una revolucin violenta y prematura, que resulte en perjuicio de la ilustracin y de la
transformacin moral de la sociedad. Tambin desde dentro de la misma esfera poltica
pueden surgir, y de hecho surgen, polticos retrgrados, injustos e interesados, polticos

dspotas y opresores, que pretenden ahogar la libertad de pensamiento y de expresin ms


all de lo exigido por Kant en el uso privado de la razn, y que impiden as la
transformacin de la sociedad hacia el ideal republicano; polticos que maquinan
interesadamente para que los hombres permanezcan en su ignorancia y brutalidad. Kant es
consciente evidentemente de este obstculo a la ilustracin, y se vuelve muy duramente
contra esos polticos: al impedir as la ilustracin, les increpa, estn cometiendo un delito
contra la naturaleza humana 30, estn atentando inhumanamente contra la verdad 31.
Si Kant es contrario a la revolucin violenta, es claro que no hay ningn poder
coercitivo por encima del poder poltico establecido, que pueda impedir los abusos de este
ltimo sobre el pueblo en una forma anloga a como el Gobierno poda impedir el abuso de
ciertos profesionales o de posibles revolucionarios. Y es entonces aqu donde Kant, a
diferencia de lo que ocurra con las Facultades de Medicina, Teologa y Derecho, recaba
para la Filosofa una independencia absoluta del poder poltico: es solamente el filsofo,
que est al servicio exclusivo de la razn universal y de la verdad, quien ha de ejercer,
mediante su pensamiento crtico, el control sobre el poder poltico establecido para que ste

30 Ibd., A 490.
31 Vase la nota 14.

68

LA CRITICA KANTIANA

no sea usado en defensa de posiciones privilegiadas, y del mantenimiento de la opresin de


los dbiles por los poderosos. Y es aqu entonces tambin en donde la Filosofa Poltica de
Kant, como verdadera Teora Crtica de la Sociedad y a pesar de su antirrevolucionarismo,
adquiere paradjicamente un potencial revolucionario (si bien evidentemente ese potencial
no pueda ser comparado con el de la Filosofa Poltica de Marx ni siquiera con el de la de
Hegel). La denuncia kantiana de la opresin directamente poltica es abierta e incisiva.
Kant desenmascara la ideologa interesada y represora de los polticos que se oponen a una
ampliacin de las libertades del pueblo, bajo el pretexto de que ese pueblo es rebelde por

naturaleza y de que necesita por tanto del ltigo para mantenerse pacfico: sois vosotros, les
echa en cara Kant, quienes hacilS al pueblo propicio a la rebelin al tratarle injustamente y
al ejercer una brutal opresi6n sobre l

32.

Ante este tipo de crticas no es extrao que los

filsofos como Kant, los filsofos de la ilustracin, fueran frecuentemente tenidos como
elementos peligrosos para el Estado 33.
Si Kant opt por el compromiso considerado antes, por esa peculiar mezcla de
conservadurismo y progresismo, fue entonces porque estaba convencido de que la
transformacin moral de todos los individuos era la verdadera meta a realizar
conscientemente, y de que ninguna revolucin violenta poda traer como resultado esa
transformacin. No porque tuviera un espritu servil, ni tampoco porque fuera tan ingenuo

32 Kant escribe: ..Hay que tomar a los hombres tal como son, dicen ellos (los polticos), y no tal como pedantes
desconocedores del mundo o fantaseadores bonachones suean que deberan ser. El como ellos son debera, sin embargo,
ser substituido por: como nosotros les hemos hecho mediante una opresin injusta y mediante golpes traicioneros (...), a
saber: tercos, inclinados a rebelarse. Con lo cual, evidentemente, si ellos (los polticos) aflojan un poco las riendas, se
siguen consecuencias lastimosas que corroboran la profeca de los presuntos hombres prudentes de Estado (Streit Fakultalen, A 133). Vase tambin: Frieden, B 79 s.; KRV, B 373 s.
33 Der Streit, A 152. Sobre el potencial revolucionario de la ilustracin, vase la literatura citada por Batscha en la p. 31,

nota 36, o. c.
LA FILOSOFIA DE LA RELIGION

69

como para pensar que quienes detentaban el poder poltico iban a dejarse ilustrar de la
noche a la maana. Ese compromiso de Kant es tambin expresin de los verdaderos
destinatarios de su Filosofa de la Historia como Teora Crtica: todos los individuos, en
cuanto seres dotados de razn moral, y no slo una clase determinada de ellos.
La Filosofa de la Religin: incidencia poltica
de la ilustracin religiosa

En el Apartado anterior hemos visto que en el Tratado sobre la Ilustracin Kant se refera a
tres sectores fundamentales de la sociedad: la Iglesia, Hacienda y la Organizacin Militar.
Ahora me interesa subrayar el hecho de que el espacio dedicado a comentar la i1ustraci6n
en materia religiosa supera con mucho al dedicado a los otros dos sectores juntos. Por otro
lado, en El Conflicto de las Facultades, escrito plenamente dentro del espritu de la
ilustraci6n, ocurre algo semejante. La Facultad de Filosofa, representante y defensora de la
razn y de la verdad pura, y para la que Kant vimos que recaba una total independencia del
poder poltico, es erigida all como juez supremo de las Facultades de Teologa, Derecho y
Medicina

34.

El conflicto tiene as lugar entre la Facultad de Filosofa y cada una de las

tres restantes, al actuar la primera como ,instancia crtica frente a las ltimas

35.

Pero la

relacin crtica de la Filosofa respecto a la Teologa ocupa en el Tratado ms espacio que


el ofrecido a la relacin con las otras dos Facultades juntas. La pregunta que nos hemos de
hacer entonces es doble: significa esto que Kant otorgaba una importancia preferencial a la
ilustracin en materia religiosa? Y si ste fuera el caso, cul es la razn de esa
preferencia? Adelanto ya la respuesta a esta doble pregunta: Kant daba una importancia
primordial a la i1ustracin en materia religiosa debido a la enorme incidencia poltica de la
Religin36.

34 Streit Fakultiiten, A 8 s y 3'-38.


35 Ibd., A XXVI-XXVII y 43.
36 Es generalmente reconocido que los dos objetivos fundamentales de la ilustracin son para Kant la Poltica y

70

LA CRITICA KANTIANA

Kant constata el hecho evidentsimo de que el poder poltico est interesado sobre todo en
el control de aquellas instituciones sociales que tienen un influjo ms fuerte y ms
duradero sobre el pueblo

37.

Y la Religin es para Kant en este aspecto una institucin

privilegiada. Ya hacia el final del Tratado sobre la Ilustracin escribe: He puesto el lugar
fundamental de la ilustracin, de la salida del hombre de su culpable minora de edad,
preferentemente en materia religiosa. Y esto porque nuestros gobernantes no tienen ningn
inters en ejercer un control sobre sus sbditos en lo que toca a las Artes y a las Ciencias. Y
tambin porque la minora de edad en 1o que afecta a la Religin es a la vez la ms

perniciosa y la ms deshonrosa de todas

38.

Es cierto que la importancia poltica de la

Religin le tena que ser clara a Kant simplemente por el contexto histrico de su
institucionalizacin concreta en la sociedad de su tiempo. Pero, en mi opinin, la visin
kantiana traspasa el momento histrico que est viviendo para llegar a asentarse en un
contexto mucho ms amplio: en el contexto de una Filosofa del desarrollo histrico de la
sociedad humana, que incluye como parte integrante y privilegiada una Filosofa de la
evolucin religiosa a escala histrico-universal. Por ello slo un estudio de la Filosofa
kantiana de la Religin puede hacemos transparente el peso poltico que el gran genio de
Konigsberg pona en la ilustracin religiosa. En el resto de este Apartado vamos a iniciar
ese estudio hasta llegar al entronque de la Filosofa de la Religin con la Filosofa de la
Historia, entronque que nos vendr dado por medio de la Moral. En el Captulo III
coronaremos el tratamiento comenzado aqu, al desarrollar la ntima rela

la Religin (vase, por ejemplo, el breve e interesante artculo de W. SCHNEIDER, Emanzipation und Kritik: Kant, en: Z.
Batscha, o. C., pp. 167-174).
Yo prefiero aqu subrayar la incidencia poltica misma de la ilustracin religiosa, con lo cual ambos aspectos se resumen
en el inters fundamentalmente poltico de la ilustracin en Kant. "
37 Streit Fakultiiten, A 7.~!
38 Aufkliirung, A 492.

LA FILOSOFIA DE LA RELIGION

71

cin que liga las Filosofas de la Historia y de la Religin en la obra de Kant, y al ver con
todo detalle la ms lcida muestra de la incidencia poltica que Kant otorga a la ilustracin
religiosa: la sociedad organizada segn una constitucin poltica perfecta slo podr estar
compuesta sustancialmente por ciudadanos que sean a la vez cristianos ilustrados.
En un pasaje de El Conflicto de las Facultades Kant distingue entre dos tipos
fundamentales de fe religiosa. Las proposiciones de fe, que -se han de ver a la vez como
mandamientos divinos, pueden ser de dos tipos: puramente estatutarias, es decir, doctrinas
reveladas y slo casuales para nosotros; o morales, es decir, unidas a la conciencia de su

necesidad y cognoscibles a priori, doctrinas racionales de la fe. El concepto de las primeras


constituye la fe eclesistica, mientras que el de las otras constituye la fe de la Religin 39
Segn esta definicin de Kant es claro que puede haber muchas clases de fe
eclesistica, ya que puede haber muchas doctrinas religiosas que tengan la pretensin de
haber sido reveladas, pero que slo puede haber una nica fe de la Religin, es decir, una
nica Religi6n verdadera

40.

El punto fundamental de la distincin kantiana en el texto

citado est en la contraposicin entre slo casuales para nosotros y unidas a la


conciencia de su necesidad y cognoscibles a priori. Las primeras son slo casuales porque
estn ligadas a determinados espacios culturales y temporales, es decir, porque son
histricas. La segunda es necesaria y cognoscible a priori porque es independiente de toda
cultura y de toda tradicin particular, porque es universal, ya que se basa nicamente en la
pura razn que es comn a todos los hombres. Por eso Kant denomina tambin fe histrica
a la fe eclesistica y fe racional a la fe de la Religin 41.

39 Streit Fokultiit:en, A 73. Vase, adems, ibd., A 44; Die


Religion, B 148-150 y 154.
40 Die Religion, B 147 s. y 154 s.; Frieden, B 64.

41 Vase la nota 39. Segn Kant, no puede denominarse Religin ms que a la Religin de
la razn, a la nica Religin verdadera.
72

LA CRITICA KANTIANA

Pero en el texto citado hay todava algo ms que esta contraposicin fundamental. Las
proposiciones de la fe de la Religin o fe racional, nos dice Kant, son morales. Un texto del
gran Tratado sobre la Re1igin nos define aquellos dos mismos tipos de fe religiosa con
esta otra terminologa: Se pueden dividir todas las Religiones u en Religiones de la
conquista del favor divino (del puro culto) y Re1igin moral, es decir, Religin de una
forma buena de vida

43.

Segn las primeras, contina exp1icndonos Kant, Dios puede

hacer a un hombre eternamente feliz sin que ste tenga necesidad de convertirse a una vida
mejor desde el punto de vista moral: Dios puede hacerle eternamente feliz simplemente

porque el hombre se lo pida, o lo desee, o haga profesin de ciertas proposiciones de fe, o


realice ciertas acciones culturales que todo hombre puede hacer sin necesidad de ser un
hombre bueno. Segn la Religin moral, por el contrario, el hombre nicamente puede
hacerse agradable a Dios mediante una vida buena

44.

De momento nos interesa slo dejar

constatada esta equivalencia entre fe racional y Religin moral, por un lado, y entre fe
histrica y Religin cltica o de conquista del favor divino (en el sentido que acabamos
de ver) por otro lado. Ms abajo tendremos que volver sobre el importante significado de

Comnmente la gente habla de la Religin cristiana, Religin budista, Religin mahometana..., cuando en realidad debera
hablar de fe eclesiastica. cristiana, budista, etc. Pero el mismo Kant no se atiene en sus escritos a esta terminologa
estricta y frecuentemente se acomoda a la forma comn de hablar. (vase Die Religin, B 155; Streit Pakultaten, A 73;
Prieden, B 64 nota).
42 Aqu, p. ej., vemos que Kant usa Religin. en el sentido vulgar.

43 Die Religin, B 61 s. Ntese cmo aqu reaparece cuidadosamente la multiplicidad de


las Religiones de la conquista del favor divino (equivalentes a la fe histrica o eclesistica
de antes) y las ingularidad de la Religin moral (equivalente a la fe de la Religin o de la
razn): en el primer caso Kant habla de Religiones, en el segundo caso habla de Religin.
44 Die Religin, B 61 s. y 267 s. Vase tambin la Anotacin General al final del Tratado
sobre la Religin: ibid., 296 ss.
LA FILOSOFIA DE LA RELIGION

73

estas equivalencias. Ahora hemos de fijamos todava en otro aspecto tambin muy
interesante; en la relacin existente entre fe racional y fe histrica, que en el texto que voy a
citar en seguida nos aparecen una vez ms con una nueva terminologa: con la distincin
terminolgica entre Religin natural y Religin revelada 45.
En un pasaje del Tratado sobre la Religin, Kant escribe: Una Religin (puede ser)
la natural, aunque tambin sea revelada, si es de tal naturaleza que los hombres hubieran
podido y debido llegar a ella mediante el puro uso de su razn, si bien no tan pronto o no
con una propagacin tan extensa corno sera necesario. Con lo cual la revelacin de esa

Religin en un cierto tiempo histrico, y en un cierto lugar determinado, pudo ser muy
provechosa para el gnero humano. De tal manera sin embargo que, una vez que la
Religin as introducida se ha hecho pblicamente conocida, cada cual puede en adelante
llegar a convencerse de ella por s mismo y por el uso de su propia razn. En este caso la
Religin es objetivamente la Religin natural, aunque subjetivamente sea una Religin
revelada

48.

Kant se est refiriendo aqu a la Religin cristiana, como comentaremos ms

abajo explcitamente, y la relacin que establece entre Religin revelada y Religin natural
es la de medio a fin: la Religin cristiana, en cuanto surgida histricamente dentro de unas
determinadas coordenadas de espacio y tiempo como una Religin revelada, es el medio
que sirve al fin del conocimiento y aceptaci6n por los hombres de la Religin natural o
Religin de la razn. La supersticin, la ilusi6n o la alienacin religiosa consiste para
Kant precisamente en la tergiversacin de esta relacin, en convertir en fin lo que
solamente es un medio, e impedir as en definitiva el triunfo de la razn. En numerosos

45 Las terminologas usadas por Kant se pueden resumir as:


Por un lado: Religin natural, Religin moral, Religin de una forma buena de vida, fe racional, fe de la razn, fe de la
Religin. Por otro lado: Religin revelada, Religin del puro culto, Religin de la conquista del favor divino, Religin
erudita, fe eclesistica, fe histrica, fe estatutaria. 46 Die Religion, B 233.

74

LA CRITICA KANTIANA

textos insiste Kant en esta relacin medio/fin que une los dos tipos de Religin o de fe
religiosa 47.
El lector habr cado ya en la cuenta de que la distincin y relacin entre estos dos
tipos de Religin est hecha plenamente dentro del espritu de la ilustraci6n: los creyentes
ilustrados son precisamente aquellos que han llegado a convencerse de su fe religiosa por
s mismos y por el uso de su propia razn, y no guiados puramente por otros (por la
interpretacin autoritaria de una Escritura revelada); y la razn es adems tambin aqu la
razn moral fundamentalmente. Este espritu de la ilustracin aparece reforzado cuando

Kant seala la causa principal que, segn l, impide a los hombres salir de la ceguera de
una Religin cltica para pasar a la Religin ilustrada, a la Religin moral. Una debilidad
particular de la naturaleza humana es culpable de que (...) a los hombres no les entre
sencillamente en la cabeza (...) el que, al cumplir con sus deberes morales frente a s
mismos y frente a los dems, estn ya precisamente cumpliendo tambin con
mandamientos divinos; y que por lo tanto, en todos sus quehaceres y desquehaceres, en
tanto que tengan una relacin a la moralidad, estn constantemente en el servicio de Dios; y
que es totalmente imposible servir a Dios de otra manera

48.

Esa debilidad de la

naturaleza humana es la pereza comodona que impide una verdadera conversin moral y,
por tanto, la ilustracin que llevara a ella: es mucho ms fcil hacerse agradable a Dios
mediante ritos que no exigen de nosotros un verdadero cambio de vida, que mediante el
esfuerzo constante por llevar una vida honesta, comenta Kant ampliamente en otros pasajes
del mismo Tratado sobre la Religin

49.

El paralelismo con aquella causa retardante de la

ilustracin en general el pueblo quiere ser dirigido, es decir, quiere ser engaado), que
comentamos ms arriba, se hace aqu patente.

47 Ibd., B XXIII, 148, 154, 167, 169 s., 250, 259 s., 282.
48 Ibd., 145 s.
49 Ibd., 256-258.

LA FILOSOFIA DE LA RELIGION

75

Hagamos ahora un brevsimo alto en el camino y reflexionemos sobre lo dicho a propsito


de los dos tipos fundamentales de Religin y acerca de la relacin entre ambos. Una cosa al
menos nos ha debido quedar clara: el paso de una Religin revelada o histrica a la
Religin moral o de la razn es concebido por Kant no slo como una parte del proceso de
la ilustracin en general, sino adems como la parte ms importante de ese proceso, ya que
la ilustracin religiosa coincide con la ilustracin moral. Este resultado, al que nos han
llevado las consideraciones anteriores y que todava hemos de desarrollar ms, encuentra su

consagracin terica y sistemtica en la tesis kantiana sobre la autonoma de la Moral frente


a la Religin.
En el Prefacio a la primera edicin del Tratado sobre la Religin escribe Kant: La
Moral, en cuanto est fundada sobre el concepto del hombre como ser libre y, por lo tanto,
como ser que se somete mediante su razn a leyes incondicionales, no necesita la idea de
otra esencia superior al hombre para que ste conozca su obligacin, ni ningn otro motivo
de actuacin, distinto del de la misma ley, para cumplir con esta ltima (...). Por lo tanto,
por s misma, no tiene necesidad de la Religin, sino que, gracias a la razn pura prctica,
se es suficiente a s misma

50.

Esto no es bice, segn Kant, para que la Religin nos

presente los preceptos morales como mandamientos divinos, con tal de que se tenga bien
claro que el hombre no puede fundamentar un precepto moral por ser un mandamiento
divino, sino al revs: s que algo es un mandamiento divino porque mi razn me lleva a ver
que ese algo es un precepto moral 51.
Autonoma de la Moral significa as para Kant autonoma de la razn (ilustracin) y,
a la vez, disolucin de la Religin en Moral, aun cuando ms abajo tendremos que matizar
esta ltima afirmacin. Autonoma de la Moral significa colocar a la razn como juez

50 Ibid., B m-IV.
51 Ibid., B 229; Streit Fakultiiten, A 44 S.; KPV, A 233; KRV,
B 847; KU, B 477.

76

LA CRITICA KANTIANA

ltimo de la verdad religiosa, significa ilustracin religiosa. Esto se hace todava ms


explcito en el conflicto entre las Facultades de Filosofa y de Teologa. En forma paralela a
la definici6n de la Religin como la presentacin de los preceptos morales en cuanto
mandamientos divinos, Kant define la Teologa como el concepto de ciertas doctrinas en
cuanto revelaciones divinas

52

Y, paralelamente tambin, insiste en que s6lo podemos

dilucidar si una determinada doctrina se puede aceptar realmente como revelacin divina o
no, por la comprobacin de su coincidencia o no coincidencia con nuestra razn: El Dios

que habla a travs de nuestra propia razn (prctico-moral) es un intrprete sincero, y


comprensible para todos, de esa su palabra, y no puede haber en absoluto ningn otro
intrprete (por ejemplo hist6ricamente) que sea garante de esa palabra; porque la Religin
es una cosa de la pura razn

53.

La Filosofa es as ciertamente para Kant ancilla

theologiae (servidora de la Teologa), pero no porque vaya por detrs de ella sostenindola
la cola, sino porque va por delante de ella, con la antorcha encendida, iluminndole el
camino 54
Esta concepcin del paso de las Religiones histricas o reveladas a la Religin

82 Streit Pakultiiten, A 44.


53 Ibid., A 111. Vanse textos semejantes en: Ibid., a 65-68;
Die Religin, B XXII-XXIII, 79-81 Y 158.
54 Prieden, B 69; Streit Pakultiiten, A 26. Es muy interesante un texto en el que Kant argumenta, por decirlo as, ad
hominem contra los telogos. Los telogos, dice Kant, que protestan contra la intromisin de la Filosofa en el terreno
teolgico, hace ya tiempo que han tomado como norma interpretar segn un sentido digno de la divinidad (theoprepos)
todo aquello que est expresado en una forma humana (anthropopathos); as confiesan clara y abiertamente que la razn es
la intrprete suprema de la Escritura en cuestiones religiosas (Streit Pakultiiten, A 54). Kant llega incluso a prevenir
amenazadoramente a los telogos para que no adopten una postura autoritaria frente a la Filosofa, pues una Religi6n que
declara inconsideradamente la guerra a la razn no podr, a la larga, mantenerse en pie (Die Religion, B XVIII-XIX).
Para el contexto hist6rico de estas disquisiciones kantianas acerca de la relaci6n entre Filosofa y Teologa, vase el
apartado Kantianismus und Bibelkritik, en: D. HENRICH, Hegel im Kontext, Frankfurt 1971, pp. 51-61.

LA FILOSOFIA DE LA RELIGION

77

racional o moral, como un proceso de ilustracin religiosa, permite encontrar en Kant algo
as como una lgica de desarrollo de la conciencia religiosa, en paralelismo con las otras
grandes figuras de la tradicin de pensamiento filosfico-histrico y socioevolutivo
moderno. Es cierto que no hay en Kant un tratamiento sistemtico de esa evolucin de las
Religiones a escala histrico-universal. Pero s hay textos que, ledos en el trasfondo de lo
que acabamos de comentar, apuntan directamente hacia esa concepcin evolutiva.

Ya antes indicamos cmo Kant vea en la Religin cristiana una Religin a la vez
revelada y moral. Pero Kant va todava ms all, llegando a afirmar que el Cristianismo es
la nica Religin que contiene en s la Religin moral o de la razn: es la nica, entre
todas las Religiones pblicas que jams hayan existido, que coincide con la Religin
moral

55,

siendo adems imposible que surja ya ninguna otra fe hist6rica o Religin

revelada nueva, pues dado el estado actual que ha alcanzado el conocimiento humano,
difcilmente pueda nadie esperar una nueva revelacin introducida por milagros

56.

Esta

ltima observacin es interesantsima porque vuelve a confirmar la indisoluble unidad que


liga la 1gica del desarrollo evolutivo de la Religin con la lgica del desarrollo de la
ilustracin en cuanto tal, con el dinamismo de desarrollo inherente a la misma razn
humana.
Por qu la Religin cristiana coincide as para Kant con la Religin moral, y no es
simplemente la Religin previa a ella? La respuesta de Kant a esta pregunta es bien clara: la
Religin cristiana es la nica Religin histrica que aparece ya en la boca del primer
Maestro como una Religin no estatutaria, sino moral 57. Lo que sucede es que, habiendo
surgido cuando los hombres todava no estaban prepara dos para recibirla en toda su
pureza, esa Religin cristiana tiene en sus orgenes histricos solamente el germen de su

55 Die Religion, B 62. 58 Ibd., B 198. Subrayado mo.


57 Ibd., B 254.

78

LA CRITICA KANTIANA

desarrollo hacia la Religin pura de la razn o Religin moral: la historia de la Religi6n


cristiana es la historia de ese desarrollo evolutivo 58, estando as llamada a ser la Religin
universal 59. Los creyentes ilustrados sern los cristianos ilustrados.
La Filosofa de la Religin presenta as en Kant las caractersticas inequvocas de una
Crtiea de la Religin, que culmina en el intento de dejar al descubierto el ncleo de una
moral puramente racional con el inters prctico de hacerla vida en los hombres: ilustraci6n

religiosa e ilustracin moral coinciden en Kant, y es esa coincidencia la que hace de la


Filosofa kantiana de la Religin una pieza fundamental de la ilustracin poltica. Esta
incidencia poltica de la ilustracin religiosa se nos hace ahora clara, en el trasfondo de todo
lo visto en este Captulo, a travs de estas pocas conclusiones encadenadas lgicamente:
una organizacin poltica perfecta (la constitucin republicana) supone que es el pueblo
quien se da a s mismo la legislacin por la que ha de regirse; para poder llegar a regirse as
por s mismo es necesario que el pueblo haya salido de su brutalidad e ignorancia mediante
la ilustracin moral; la ilustracin moral coincide con la ilustracin religiosa, que libera al
hombre de su comodn y deshonroso sometimiento a toda una serie de prcticas culturales
puramente externas, y le lanza hacia la verdadera responsabilidad moral de construir una
sociedad libre y justa,. por lo tanto, la ilustraci6n religiosa es condicin necesaria de la
ilustracin y de la transformacin polticas. Y por lo tanto tambin, todo poder poltico
opresor estar interesado en ejercer un severo control sobre la Religin, con el objetivo
(manifiesto o larvado) de manipularla ideolgicamente, es decir, de impedir su evolucin
liberadora e ilustradora. y poder seguir as dictando despticamente al pueblo ignorante lo
que tiene que hacer, cmo tiene que seguir sometindose ciegamente a unas estructuras
polticas que posibilitan objetivamente la injusticia y la opresin. Por eso la ilustracin

58 Die Religion, B 167 s., 179, 183 s., 189 s.


59 Das En]p, A 522.

LA FILOSOFIA DE LA RELIGION

79

religiosa, en cuanto coincidente con la ilustracin moral, tiene igualmente como


destinatarios a todos los individuos que componen la sociedad: tanto a los oprimidos como
a los opresores, ya que todos ellos coinciden en estar dotados de una misma razn moral.
El entronque de la Filosofa de la Religin con la Filosofa de la Historia se nos ha
debido ir haciendo ya lcido a travs de este ltimo Apartado. Pero la importancia de la
Filosofa de la Religin para la Filosofa kantiana de la Historia no ha quedado en realidad

ms que iniciada. En el Captulo prximo veremos cmo el papel de la Filosofa de la


Religin es todava mucho ms central de lo que hasta este momento de nuestro estudio
hemos podido ya prever.

14

III
LA UNIDAD DE RELIGION y POLITICA
EN LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA

El doble filo de la insociable sociabilidad del ser humano


En el Captulo anterior hemos visto cmo el destinatario susceptible de asimilar y realizar
la fuerza prctica de la teora critica de Kant, es el hombre en cuanto ser connaturalmente
dotado con una disposicin moral; el hombre que alberga dentro de s el germen precioso
e indeleble del bien, que slo necesita ir siendo liberado de impedimentos externos
histricamente condicionados para crecer y dar frutos de bondad moral. Pero ahora hemos
de preguntamos si ese modelo terico de una expansin creciente de la ilustracin moral,
que ha de llegar a transformar radicalmente a todos los hombres, obedece a una visin
realista del ser humano, tal como la experiencia histrica nos lo muestra, o es ms bien
producto de una especulacin metafsica e idealista sobre la naturaleza del hombre. En
realidad no necesitaremos argirle aqu a Kant con argumentos propios. Nos bastar con
enfrentar sencillamente, desde dentro de su misma obra, la experiencia histrica irracional y
llena de vicios, que dio lugar precisamente a la propia Filosofa kantiana de la Historia,
con la concepcin de un ser humano bsicamente bueno y capaz de convertirse
radicalmente a la realizacin del bien moral.

LA UNIDAD DE RELIGION y POLITICA

81

En el Captulo I vimos cmo Kant constataba empricamente la universalidad


histrica, geogrfica y cultural de esa insociable sociabilidad que lleva constantemente a los
hombres y a los pueblos a no respetarse mutuamente en su libertad, contradiciendo as
abiertamente la ley moral. Entonces veamos a un Kant exclusivamente interesado en
resaltar las consecuencias positivas de esa insociable sociabilidad humana: cmo ella
constitua precisamente la dinmica de desarrollo hacia la consecucin de un alto nivel de
bienestar econ6mico y hacia el establecimiento de un todo social pacificado desde el punto

de vista de la legalidad. Pero ahora hemos de preguntamos si Kant no ve tambin en su obra


la otra cara de la medalla de esa insociable sociabilidad, que parece estar tan enraizada en el
mismo ser del hombre: la experiencia histrica e innegable de su universalidad no ser
indicio inequvoco de que el hombre es as por naturaleza, y de que nunca podr por lo
tanto ir ms all de la constitucin de un todo legal, de que nunca podr llegar a la
transformacin moral que Kant vea alentada por la dinmica de la ilustracin, y que habra
de coronar el desarrollo cultural con la configuracin de un todo moral?
Si esto fuera as, la insociable sociabilidad del hombre aparecera en el modelo
filosfico-histrico de Kant como un arma de dos filos: por un lado sera impulsora
necesaria del progreso cultural, mientras que por otro lado sera un impedimento insalvable
para que ese progreso llegase a alcanzar su plenitud en la configuracin de una sociedad
moralizada. Si este Captulo, como anunci ya varias veces, nos ha de aclarar la relacin en
la que estn los progresos en las dimensiones de la legalidad y de la moralidad, ha de
comenzar entonces con la discusin de este doble filo de la insociable sociabilidad.
Kant cae efectivamente en la cuenta de esta otra cara de la medalla de la insociable
sociabilidad, y en el gran Tratado La Religin dentro de los lmites de la mera razn se
ocupa largamente de ella. Ya muy al comienzo de ese Tratado nos aparece la insociable
sociabilidad como una apetencia injusta derivada de una disposicin connatural al

6
82

LA CRITICA KANTIANA

Hombre (ursprnglche menschliche Anlage)1. Kant escribe all: Las disposiciones de la


humanidad del hombre pueden subsumirse bajo el ttulo general del amor a s mismo, amor
que es sin duda fsico, pero que tambin y sobre todo es un amor comparador (para lo cual
hace falta estar dotado de razn). Es decir, el hombre slo se juzga a s mismo como feliz o
infeliz en comparacin con otros. De aqu se deriva la inclinacin a ganarse un aprecio en
la opinin de los dems; originariamente este aprecio buscado es puramente el de la
igualdad: el no permitir que nadie est ms alto que uno mismo. Pero esto va unido a una

preocupacin constante de que otros lo intenten, de lo que resulta la apetencia injusta de


querer ponerse uno por encima de los dems y adelantarse as a ellos. De aqu, a saber: de
los celos y de la competencia, pueden derivarse los mayores vicios, las enemistades ocultas
y declaradas contra todos aquellos que vemos como extraos a nosotros 2.
Mucho ms adelante, en el mismo Tratado, hay otro texto en el que nos aparece con
toda crudeza cmo Kant ve expresamente en esa insociable sociabilidad del hombre una
fuente perenne de su corrupcin moral: Las necesidades del hombre son en s mismas
pequeas, y su preocupacin por satisfacerlas es moderada y tranquila. El hombre en
realidad slo es pobre (o se tiene por tal) en cuanto que se preocupa de que otros hombres
le tengan por pobre y le desprecien por ello. La envidia, la codicia, la ambicin de poder, y
todas las dems inclinaciones hostiles con ellas entremezcladas, desequilibran rpidamente
su naturaleza ms bien sobria, slo por el hecho de que el hombre se encuentre en
compaa de otros hombres. No hace falta siquiera que estos compaeros estn ya
encenagados en el mal, y sean as ejemplos incitantes a l. Basta simplemente el hecho de
que estn ah a su lado} de que le rodeen, de que sean sencillamente hombres, para que se
corrompan ya mutuamente en su disposicin moral y para que se hagan malos

1 Die Religion, B 19.


2 Ibld., B 17.

LA UNIDAD DE RELIGION y POLITICA

83

los unos a los otros 3. Pese al vocabulario ingenuo y sencillo de Kant, difcilmente podra
encontrarse un texto ms desesperanzador y ms pesimista que ste sobre la sociedad
humana, quizs con la nica excepcin del bellum omnium contra omnes de Hobbes.
Este ltimo texto nos obliga por lo tanto a tomar muy en serio la pregunta que nos
hicimos antes: la insociable sociabilidad del hombre, como dinmica del desarrollo cultural,
no entra en contradiccin con la consecucin de la meta final que Kant ha puesto en ese
desarrollo? O dicho de otra manera: la dinmica de la ilustracin moral no ha de

estrellarse necesariamente contra esa insociable sociabiliIdad con natural al hombre y


fuente perenne de su corrupcin moral? Para poder responder a estas preguntas hemos de
ver un poco despacio cmo estudia Kant concretamente esta otra cara de la insociable
sociabilidad en su Tratado sobre la Religin.
El punto de partida es el mismo que en el Tratado sobre la Historia. Kant se refiere a
la experiencia histrica de todos los pueblos y de todas las pocas. Kant pasa revista al
comportamiento de los hombres en aquellas partes del mundo en las que todava no ha
entrado la civilizacin, el comportamiento de los hombres civilizados y, finalmente, las
relaciones de los Estados civilizados entre s, relaciones que todava ningn fi1sofo ha
logrado conciliar con la moral: asesinatos por el puro placer de asesinar, odios y envidias,
falsedad taimada, guerras continuas... llenan el cuadro que se ofrece a la vista del gran
genio de Konigsberg. Esta experiencia histrica lleva a Kant a afirmar la universalidad de
la maldad moral del hombre, a no poder juzgarle de otra manera que corrompido por una
inclinacin natural al mal. Kant insiste en que la experiencia histrica es tan evidente, que
en realidad se podra uno ahorrar muy bien el proceder a la demostracin formal de que
el hombre es malo por naturaleza 4.

3 Ibid., B 128. El segundo subrayado es mo. Ver tambin


ibid" B 50 s.
4 Ibid., B 6-8

84

LA CRITICA KANTIANA

Ahora bien, qu significa para Kant la afirmacin de que el hombre es malo por
naturaleza? El mismo nos advierte que por naturaleza no ha de entenderse en este
contexto, conforme a su terminologa usual, en el sentido de que la inclinacin al mal est
sometida a las leyes de la Naturaleza en cuanto opuestas a las leyes de la Libertad, ya que
se est tratando precisamente de discutir el mal moral) libre e imputable a su autor

5.

No

podemos pensar por lo tanto en un anclaje de la maldad del hombre en algo as como en

una disposicin natural de tipo biolgico-psicolgico. Por otro lado, tampoco podemos
pensar en una maldad moral absoluta, es decir, en un ser humano que tome libremente el
quebrantamiento mismo de la ley moral como motivo de su actuacin. Si lo primero
convertira al hombre en un puro animal) lo segundo le convertira en un demonio

6.

Por

naturaleza significa entonces sencillamente para Kant, en un primer paso, que esa
inclinacin al mal moral ha de predicarse de todos los hombres sin que ninguno de ellos
pueda ser eximido. Es decir, significa que esa inclinacin al mal es una caracterstica
universal del gnero humano, algo que est enraizado en la misma humanidad 7.
Pero si esto es as surgen inmediatamente dos preguntas. Si la inclinacin natural al
mal no consiste en una disposicin biolgico-psicolgica, ni tampoco en haber tomado dia
blicamente como motivo de actuacin el quebrantamiento mismo de la ley moral, en
qu consiste entonces? Y si esa inclinacin al mal est indisolublemente entretejida en la
misma humanidad, de modo que todo hombre por el mismo hecho de serlo est sometido a

5 Ibd.) B 24 s., 32 y 35 s.
6 Ibd.) B 14 s. y 26 s.
7 Ibd., B 26-32. Fijmonos que Kant echa aqu una mirada al escenario del mundo, igual que hizo en su Tratado sobre
la Historia, y no encuentra sino luchas e irreconciliacin entre los hombres y entre los pueblos, igual que all. Pero
mientras que en el Tratado sobre la Historia utiliza esa experiencia histrica para buscar en ella la dinmica que hace
desarrollarse a la cultura, ahora la utiliza para leer en ella la inclinacin natural del hombre al mal moral.

LA UNIDAD DE RELIGION y POLITICA

85

ella, cmo puede entonces afirmarse su carcter libre e imputable, y por lo tanto no
necesario (zufiillig)? Veamos cmo nos responde Kant a estas dos preguntas.
Kant slo puede encontrar en la experiencia histrica la existencia (Dasein) de la
inclinacin del hombre al mal. Pero la naturaleza (Beschaffenheit) de esa inclinacin (es
decir: en qu consiste, cmo ha de entenderse exactamente) no puede leerla Kant en la
experiencia sensible, ya que la bondad o maldad moral es algo derivado de un acto de la
libertad humana precedente a toda accin empricamente constatable. Para responder a

nuestra primera cuestin, Kant se va entonces a preguntar por las condiciones de


posibilidad de aquellas acciones contrarias a la ley moral que inundan la experiencia
histrica. Es decir, Kant va a entrar en un anlisis del concepto mismo del mal moral: se va
a preguntar por las condiciones de posibilidad de que el ser humano sobre moralmente
mal8.
Voy a intentar resumir apretadamente lo esencial del razonamiento kantiano 9. La ley moral
se impone categricamente al hombre como motivo (Triebfeder) de su actuacin libre: no
debes robar, sganse para ti las consecuencias que se sigan (por ejemplo: tu ruina
econmica), porque robar contradice la ley moral

10.

Si el hombre, segn su disposicin

moral, hubiese incorporado entonces libremente (es decir: por un acto de su libertad
precedente a toda accin empricamente constatable) en su mxima ltima de actuacin ese

8 Die Religion, B 5-8, 25 S., 32 s., 39.


9 Para unir en lo posible la claridad en las lneas lgicas del desarrollo de los razonamientos que siguen, con la necesaria
concisin de estos ltimos, completar el texto principal con aclaraciones conceptuales en las notas.
10 Kant distingue entre la disposicin de la personalidad y la personalidad misma. La idea de la ley moral, con el respeto
inseparable de ella, es para Kant la personalidad misma (la idea dela humanidad considerada en una forma puramente
intelectual).El fundamento subjetivo para que tomemos ese respeto a la ley moral como motivo (Triebfeder) en nuestras
mximas de actuacin, constituye, en cambio, para Kant una disposicin al servicio de ella. Vase Die Religion, B 18 s.
y 12.

86

LA CRITICA KANTIANA

respeto a la ley moral como motivo nico de actuacin, sera un hombre moralmente bueno
y obrara evidentemente siempre el bien. Sin embargo, la experiencia histrica nos muestra
irrefutablemente que el hombre acta de hecho en contra de la ley moral en infinidad de
ocasiones, segn hemos visto antes. Por 1o tanto hemos de deducir conceptualmente que
ello slo es posible por el influjo de otro motivo de actuacin contrario al de la moralidad.
Este otro motivo ha tenido tambin que ser asumido libremente por el hombre en su
mxima ltima de actuacin, pues de no ser as no hubiera podido influir en sus acciones

libres 11. Cules entonces ese otro motivo y cmo puede llegar a desbancar al motivo
moral?
Junto a la disposicin moral el hombre tiene tambin, como indicbamos ms arriba,
una disposicin del amor a s mismo. El hombre busca connaturalmente su propia
felicidad e incorpora tambin libremente en su mxima de actuacin, como motivo, la
consecucin de esa felicidad en el campo de la experiencia sensible

12.

Resulta entonces

que el hombre incorpora connaturalmente en su mxima de actuacin dos motivos, cada


uno de los cuales sera suficiente por s mismo para determinar la actuacin libre del
individuo: el motivo de la moralidad y el motivo de la felicidad. Ahora bien, las leyes que
rigen la actuacin humana en el campo de la experiencia sensible, en la bsqueda de la
felicidad, son distintas de las leyes que rigen en el campo inteligible de la moralidad; ambos
tipos de leyes (leyes de la Naturaleza y leyes de la Libertad) no coinciden o slo coinciden
ca-sualmente (zufiillig): la moralidad me exige no robar aunque me arruine por ello; la
bsqueda de la felicidad me lleva a robar si ello me hace rico segn las leyes de la
experiencia sensible (o bien: la bsqueda de la felicidad coincide con las exigencias de la

11 Ibd., B 9-13, 33. Kant vuelve a excluir aqu una inclinacin al mal consistente en una tendencia biolgica, psicol6gica,
etc.
12 La bsqueda de la propia felicidad constituye tambin para Kant una disposici6n original (ursprngliche Anlage) del
hombre,que en s misma es buena. 'Slo da ocasin al mal cuando entra en conflicto con la disposicin moral, como
veremos enseguida.

LA UNIDAD DE RELIGION Y POLITICA

87

moralidad, si un anlisis de la situacin emprica concreta me hace prever que el robo


tendr como resultado, segn las leyes de la experiencia sensible, la crcel y no la riqueza)
13. Si esto es as resulta que la inclinacin natural del hombre al mal slo puede consistir en
haber admitido libremente en su mxima ltima de actuacin la subordinacin del motivo
moral al motivo de la felicidad o del amor a s mismo 14.
Tras haber visto entonces en qu consiste para Kant la inclinacin natural del hombre
al mal, podemos reformular nuestra segunda pregunta as: si la subordinacin del motivo

moral al motivo de la felicidad ha tenido que ser admitida libremente en la mxima ltima
de actuacin del individuo, cmo puede afirmarse que esa subordinacin est enraizada en
la misma humanidad, de modo que ha de pensarse como algo innato al hombre de lo que
nadie puede ser eximido? Kant confiesa honradamente que el problema planteado con esta
pregunta es insondable para la razn humana. Si el acto libre y moralmente malo, por el que
el hombre ha admitido en su mxima ltima de actuacin la subordinacin sealada, se
derivara a su vez de una inclinacin del hombre al mal, tendramos que preguntarnos por el
origen de esta ltima inclinacin y as en infinito. Por tanto, no tenemos ms remedio que
pensar la admisin libre de la subordinacin del motivo moral al motivo de la felicidad
como el paso imputable de un estado de inocencia a un estado de culpa: y entonces nos es

19~ Las leyes de la Naturaleza funcionan independientemente de las intenciones morales. Se trata de relaciones entre
medios puestos y fines obtenidos (o medios a poner y fines a obtener), cuyo anlisis puedo hacer, con independencia de
todo juicio moral, con mi razn puramente terica: si en estas circunstancias robo me harrico; o tambin: si en estas
circunstancias robo, me metern en la crcel.
14 D~ Religion, B 33-37. El hombre sera, en cambio, moralmente bueno si hiciese esa subordinacin al revs. Fijmonos,
repito, que para Kant ambos motivos son originariamente buenos en la intencin de la Naturaleza que los ha puesto en el
hombre. Buscar la felicidad, por ejemplo, con la riqueza y no con la pobreza, es algo que slo se hace malo al poner la
felicidad por encima del cumplimiento de la ley moral. Ms adelante hemos de volver sobre esto.

88

LA CRITICA KANTIANA

incomprensible de dnde pudo originarse por primera vez el mal moral en una criatura que
haba incorporado incondicionalmente en su mxima ltima de actuacin el motivo moral
15.

Es decir, al discutir la inclinacin natural del hombre al mal moral, Kant est intentando

dominar racionalmente el misterio de un ser humano que no puede escaparse del imperativo
incondicionado de la ley moral, pero que a la vez es incapaz de actuar conforme a l

16.

Kant acaba rindindose ante este misterio de la naturaleza humana, al decimos

honradamente que es insondable (unerforschlich), incomprensible (unbegreiflich) para


nuestra razn 17.
El estudio de la otra cara de la insociable sociabilidad nos ha llevado entonces a la
conclusin, como sospechbamos al principio de este Apartado, de que el ser humano tiene
por naturaleza una inclinacin al mal, de que est corrompido en su disposicin moral. Pero
Kant no saca sin embargo de esta conclusin consecuencias desesperanzadoras: si la
disposicin moral del hombre est corrompida, no lo est totalmente (von Grund aus); no
ha podido ser extirpada de raz (ya que pertenece esencialmente al hombre, es una
urspriingliche Anlage), y conserva por tanto intacto el germen ltimo del bien y con l la
esperanza de la conversin, de la vuelta a la bondad moral 18.
Ahora bien, cmo es posible esa conversin a la moralidad, si el punto de partida es
un hombre tarado con la inclinacin natural al mal?; cmo puede un rbol malo dar
buenos frutos? La respuesta de Kant es tajante: si un rbol bueno ha dado frutos malos
(paso del estado de inocencia al estado de maldad moral), no se puede excluir que un rbol
malo pueda dar frutos buenos, aunque ello sea igualmente incomprensible para nuestra

15 Ibd., B 25 s., 46-48. Estas ideas, nos dice Kant, son las que aparecen expresadas en la narracin bblica del pecado
original.
16 Kant comenta la frase de San Pablo, cuando ste dice que hace el mal que no quiere.

17 Die Religion, B 46 s., 61, 64. Vase Metapbysik Sitten Recbt, B 27 S.


18 Die Religion, B 48-51 y 37 s.

LA UNIDAD DE RELIGION Y POLITICA

89

razn; an ms, puesto que la ley moral nos manda que debemos hacemos hombres buenos,
se sigue ineludiblemente que tambin podemos llegar a ello 19. Y aqu Kant recurre a Dios
para salvar a la razn.
La argumentacin kantiana se puede resumir en una forma bien sencilla. El hombre
ha de poder convertirse a la moralidad. Como est corrompido en su disposicin moral, no
puede hacerlo por sus propias fuerzas. Por tanto, slo podr convertirse al bien moral con la

ayuda de Dios. Pero, por otro lado, esa conversin ha de ser tambin producto de su
libertad, ya que de lo contrario no sera imputable y no sera conversin moral. Por lo tanto
el hombre ha de hacerse digno, con su comportamiento libre, de la ayuda de Dios. Y slo
podr hacerse digno mediante el intento de llevar una vida moralmente buena (Religin
moral o de la razn) y no mediante rezos o profesiones de fe (Religiones histricas o de la
conquista del favor divino). Ciertamente, Kant vuelve a confesar honradamente, es
incomprensible e insondable para nuestra razn en qu consiste esa ayuda de Dios, por
ms que no tengamos ms remedio que suponerla si no queremos renunciar a esa misma
razn; pero en realidad tampoco necesitamos saber en qu consiste exactamente esa ayuda
divina; nos basta con saber qu es lo que tenemos que hacer nosotros para hacernos dignos
de ella: yeso nos lo dicta la razn moral innata al ser humano en cuanto tal (autonoma de la
Moral respecto de la Religin) 20.
Finalmente, y antes de pasar a relacionar lo visto en este Apartado con el contenido de
los dos Captulos anteriores, hemos de preguntamos si esa conversin moral es algo que
sucede de una vez para siempre en una forma radical o algo que se extiende a lo largo de
una paulatina transformacin interior. Kant rechaza la idea de que esa conversin moral
pueda alcanzarse mediante una reforma paulatina: el que uno pase a ser un hombre

19 Ibid., B 60.
20 Ibid., B 48-64; vase Einige Bemerkungen, A XLIX-LII.

90

LA CRITICA KANTIANA

moralmente bueno, es algo que slo puede realizarse mediante una revolucin en la
actitud ntima (Gesinnung) del hombre (un paso a la mxima de la santidad); y slo puede
uno llegar a hacerse un hombre nuevo a travs de una especie de renacimiento, en forma
semejante a una nueva creacin (Ev. Juan III, 5; comparado con 1 Moiss 1, 2) Y
transformacin del corazn 21. Pasemos entonces a relacionar todo esto con lo visto en los
Captulos anteriores.

En el Captulo II decamos que, para Kant, era la dinmica de la ilustracin la que


impulsaba lentamente la transformacin moral de los hombres a lo largo de la historia y
preparaba as el camino para una radical transformacin poltica. Pero ahora hemos visto
que Kant, a travs de una buena dosis de especulacin filosfica, descubre que todo hombre
est tarado con una inclinacin natural al mal, y pone la liberacin de esa inclinacin en
una transformacin radical e instantnea de la actitud moral ms ntima del individuo}
transformacin que adems ha de venir en definitiva posibilitada por un influjo divino.
Parece por tanto que la dimensin de la moralidad se nos ha restringido aqu a la esfera
puramente interior de la conciencia individual} y se nos ha salido as totalmente del: plano
del desarrollo histrico de la Humanidad, esfumndosenos a la vez toda referencia de la
transformaci6n moral a 1a transformacin poltica y toda posible alusin a la incidencia
prctica de la propia Filosofa kantiana de la Historia. Para enfrentamos con este nuevo
problema hemos de entrar en un comentario ms a fondo del importante significado de la
distincin central kantiana entre legalidad y moralidad.
Legalidad y moralidad: Kant, entre Aristteles y Hegel
A mi modo de ver, la forma ms adecuada para adentramos fructuosamente en la distincin
kantiana entre legalidad y moralidad, con el inters de ir encontrando una respuesta

21 Die Religion, B 54.

LA UNIDAD DE RELIGION Y POLITICA

91

al problema planteado al final del Apartado anterior, consiste en la consideracin de la


recepcin crtica que Hegel hace de ella en su Filosofa del Derecho. Y la razn es que
Hegel critica precisamente en esa distincin dos cosas que estn ntimamente relacionadas
con la problemtica que nosotros queremos resolver. Hegel critica en Kant la separacin
entre Moral y Poltica y la separacin entre deber moral y realidad (entre Sollen y
Wirk1ichkeit). La consideracin de esta doble crtica de Hegel a Kant, al ser inseparable de

un enfrentamiento con la filosofa poltica de Aristteles, nos va adems a descubrir el


significado verdaderamente crucial que tiene la distincin kantiana entre legalidad y
moralidad dentro de la historia de la filoso fa poltica occidental 22.
La filosofa prctica aristotlica era a la vez tica y poltica, y nicamente en cuanto
tal unidad era tambin la filosofa que se ocupaba de todo lo que atae al hombre (h per t
anthrpeia philosopha). Si para Aristteles el hombre slo puede realizarse a s mismo en
cuanto ser tico, esa realizacin era para l impensable fuera de la atmsfera substancial de
la polis con sus instituciones sociales objetivas, con sus costumbres y con sus tradiciones.
Las leyes son para Aristteles algo muy distinto de puros principios jurdicos abstractos,
vlidos por s mismos, que tienen a la polis con sus instituciones nicamente como objeto a
regular. Las leyes son para Aristteles algo para 1o que la polis misma, como comunidad
social, es presupuesto y fundamento. Slo as puede el ciudadano reencontrarse a s mismo
en su vida poltica y ser capaz de realizar su naturaleza racional en ella. El individuo

22 Para el tema tratado en todo este Apartado, me he orientado por los siguientes estudios: J. RITTER, Metaphysik und
Politik: Studien zu Aristoteles und Hegel, Ffm. 1969; M. RIEDEL, Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Ffm. 1969, pp.
11-76 Y 143 ss.;O. MARQUARD, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Ffm. 1973, pp. 37-65; S. A.VlNERI,
Hegel's Theory 01 the Modern State, Cambridge U. P. 1972. En lo que sigue, renuncio a citar pginas de estas obras, salvo
en dos casos en que lo creo necesario.

92

LA CRITICA KANTIANA

particular slo se sabe y se realiza a s mismo como individuo en cuanto miembro


identificado con el espritu substancial de su pueblo, espritu que se manifiesta y vive
objetivamente en las instituciones 6ociales, en las costumbres y tradiciones populares.
Esta unidad de tica y poltica, tpica de la filosofa prctica aristotlica, aparece
ntidamente expresada en aquel texto verdaderamente lcido de la Filosofa del Derecho de
Hegel: Lo que el hombre tiene que hacer, cules son las obligaciones con las que tiene que

cumplir para ser virtuoso, es fcil de decir en una comunidad social tica (ineinem
sittlichen Gemeinwesen): no tiene nada ms que hacer que lo que le es conocido, expresado
y sealado en las relaciones reales de esa comunidad (als was ihm in seinen Verhiiltnissen
vorgezeichnet, ausgesprochen und bekanntist

23.

La misma idea aparece plsticamente

expresada en este otro texto: Un pitagrico dio la siguiente respuesta a un padre que le
preguntaba acerca de la mejor manera de educar ticamente (sittlich) a su hijo: hazle
ciudadano de un Estado de leyes buenas 24.
El espritu substancial de la polis griega era sin embargo un espritu particular,
circunscrito a instituciones sociales, costumbres y tradiciones determinadas: a las
instituciones, costumbres y tradiciones griegas. Los individuos (griegos) slo se sentan
realizados en su humanidad y en su libertad en cuanto miembros de esa determinada
comunidad social que era la polis griega. Por eso para ellos slo los ciudadanos eran libres
o, dicho con palabras de Hegel, los griegos, igual que los romanos, slo saban que
algunos son libres, no que lo es el hombre en cuanto tal. Esto no lo supieron ni Platn ni
Aristteles

25.

Por eso, en esa forma de vida, los griegos no haban alcanzado todava el

23 G. W. F. HEGEL, Grundlinien der Pbilosopbie des Recbts (en adelante = PbR), ed. por J. Hoffmeister, Hamburg 1955,
nmero 150.
24 Ibd., nm. 153.
25 G. W. F. HEGEL, Vorlesung~n ber die Pbilosopbie der Weltgescbicbte. Band l., ed. por J. Hoffmeister, Hamburg 1955 (en
adelante = PbW 1), p. 62; ver tambin la p. 156.

LA UNIDAD DE RELIGION Y POLITICA

93

grado ms avanzado de reflexin sobre una libertad basada en la subjetividad del individuo
en cuanto tal, independientemente de todo condicionamiento natural de nacimiento, raza,
religin o educacin 26. Este ltimo grado de reflexin comienza histricamente para Hegel
con el Cristianismo, y llega a hacerse realidad en los tiempos modernos: con el nacimiento
de la sociedad industrial y con la Revolucin Francesa, como veremos en seguida. Y aqu
es en donde Hegel otorga a la distincin kantiana entre legalidad y moralidad un lugar

privilegiado en la historia de la filosofa poltica. Kant tuvo el gran mrito, segn Hegel, de
haber proclamado irrevocablemente esa subjetividad del individuo en cuanto tal, su
autonoma moral interna, como el fundamento ltimo de su libertad. La dicotoma
legalidad/moralidad viene precisamente a distinguir las actuaciones externas de los
hombres de la intencin ntima, del motivo subjetivo, de la conciencia moral, de toda esa
interioridad que no puede aprehenderse en categoras sociales ni jurdicas y en la que se
asienta en definitiva el fundamento ltimo de la libertad: el hombre slo es verdaderamente
libre cuando puede querer que l mismo est en todo lo que hace (dass er selbst in Allem
sei, was er tut). Esta es para Hegel la gran idea que la Filosofa de Kant ha trado a luz, con
el punto de vista de la moralidad, y lo que constituye el lado grandioso y sublime de esa
Filosofa, lo que ha hecho de ella el fundamento y el punto de partida de la nueva Filosofa
alemana. Con el punto de vista kantiano de la moralidad lleg a proclamarse como
principio universal que la libertad del individuo en cuanto tal, en su ms ntima
subjetividad, es el gozne bsico sobre el que se mueve el hombre, lo ms excelso, que no
puede doblegarse ante nada, y que por lo tanto el hombre no puede ya reconocer ninguna
autoridad que atente contra esa libertad

27.

Lo que en Grecia fue slo un comienzo llega

26 Ibid., p. 249; PbR, nm. 151.


27 Para este prrafo vase concretamente J. RITTER, o. c., pginas 281-284.

94

LA CRITICA KANTIANA

aqu a encontrar su verdadera plenitud: el reconocimiento del principio universal de la


libertad subjetiva constituye el punto medio y de flexin en la diferencia entre la
Antigedad y la Modernidad 28. Los hombres de la Edad Moderna saben ya que todos los
hombres son libres y, desde entonces, esa conciencia ha de subyacer necesariamente, como
su substancia, a todas las instituciones y a todas las leyes, en una palabra, al mismo Estado
moderno.

Pero si Hegel, por un lado, reconoce as a Kant como el filsofo paladn de la


Modernidad, por otro lado le critica por haber separado en una forma radical y absoluta la
moralidad de la legalidad, la tica del derecho, la intencin moral (intraducible por ninguna
actuacin externa) de la realidad de las acciones humanas, rompiendo as la unidad esencial
que liga la interioridad subjetiva moral con la realidad externa social y poltica. Kant, en
medio de su genialidad, disuelve as para Hegel el punto de vista de la Sittlichkeit (eticidad)
griega, en la que tica y poltica formaban una unidad substancial y en la que el deber moral
era inseparable de la realidad histrica y social: si quieres educar a tu hijo ticamente,
hazle ciudadano de un Estado de leyes buenas. Si los griegos fueron para Hegel hombres
ticos (sittliche Menschen) pero no morales (moralische Menschen), el hombre moderno de
Kant es un hombre moral pero no tico (sittlicher). Hegel intentar entonces reganar aquella
unidad de tica y poltica tpica de la Sittlich keit (eticidad) griega, pero bajo las
condiciones de la Modernidad, bajo las condiciones de un concepto de libertad
pblicamente concientizado segn el cual todos los hombres puramente en cuanto tales (y
no en cuanto incardinados ticamente en las instituciones de la comunidad poltica) son
libres, es decir, bajo el concepto de libertad expresado filosficamente por Kant. Hegel
buscar un hombre moderno que sea a la vez un hombre moral y tico (sittlicher). Frente a
un Kant que quiere levantar toda su moral, con total independencia de la experiencia

28 PbR, nm. 124.


LA UNIDAD DE RELIGION Y POLITICA

95

sensible, sobre principios abstractos vlidos a priori, que luego han de marcar su
impronta en la realidad histrica como quien estampa un sello desde fuera en un montn de
lacre moldeable, Hege1 va a ver en el mismo proceso de la historia el largo y difcil trabajo
que va realizando ese principio de la libertad que Kant pretendiera fundamentar
abstractamente: Son las naciones germnicas las que por primera vez llegaron con el
Cristianismo a la conciencia de que el hombre es libre en cuanto hombre, de que la libertad

del espritu es lo que constituye su verdadera y propia naturaleza. Esta conciencia brot
primero en la Religin, en la regin ms ntima del espritu; pero la tarea de configurar
tambin la esfera de lo mundano segn ese principio, era una tarea que exige para su
solucin y para su realizacin un largo y difcil trabajo de configuracin. As, por ejemplo,
la aceptacin de la Religin cristiana no acab inmediatamente con la esclavitud, ni mucho
menos comenz con ella a dominar la libertad en los Estados, ni se organizaron los
Gobiernos y las Constituciones en una forma racional, fundamentndose sobre el principio
de la libertad. Esta aplicacin del principio a la mundanidad, el empapamiento, la radical
transformacin (die Durchdringung, Durchbi1dung) de la realidad terrena por l, es el largo
proceso que constituye la historia misma 29.
En esta lectura de la historia universal Hege1 encuentra en la Revolucin Francesa la
realizacin poltica plena del concepto universal de libertad que surgiera por primera vez en
el Cristianismo. En ella se ha hecho realidad, por primera vez en la historia, el derecho a
una libertad poltica que compete a todo hombre por el puro hecho de serlo: El hombre
vale as porque es hombre, no porque sea judo, catlico, protestante, alemn, italiano,
etc.30. Esta libertad poltica universal pasa a ser reconocida como el principio y la

29 PhW 1, o. c., p. 62.


30 PhR, nm. 209.

96

LA CRITICA KANTIANA

finalidad de la Sociedad y del Estado: el reconocimiento de que todos los hombres son
libres subyace, como anuncibamos ms arriba, al Estado moderno.
Pero Hegel va an ms lejos en su lectura histrica del principio de libertad. Su
realizacin poltica y jurdica en la Revolucin Francesa ha sido a su vez posibilitada
histricamente por el desarrollo de la Economa Poltica. Es precisamente esta ltima la que
constituye el esqueleto de la sociedad burguesa y la que, al considerar al hombre

nicamente desde el punto de vista de sus necesidades natural, les (como productor y
consumidor), se estructura a s misma como sociedad universal sobre el principio de la
igualdad y de la libertad de todos los individuos. Precisamente " porque la comunidad
social est en la sociedad burguesa: referida nicamente al homo oeconomicus (en el cual
todo hombre coincide), quedan fuera de ella todas las caractersticas diferenciantes
personales, religiosas, .raciales, etc., que fundamentaban tradicionalmente los privilegios y
las esclavitudes (por ejemplo la inferioridad de los que no fueran ciudadanos, en la polis
griega), y se convierte as en la realidad histrica que posibilita la realizacin del principio
de libertad segn el cual todos los hombres son igualmente libres.
Precisamente porque la sociedad burguesa se agota en las relaciones econmicas,
libera al individuo para que pueda pasar a ser el verdadero sujeto de todas aquellas otras
relaciones personales, familiares, religiosas, morales, etc., que en la polis griega
pertenecan en cambio directamente a la comunidad social, y de las que el individuo slo
era sujeto en cuanto estaba integrado ticamente en esa comunidad y en sus instituciones,
en cuanto era ciudadano de la polis

31.

Pero Hegel ve tambin que el nacimiento de la

31 Vase PhR, nm. 66. Un ejemplo muy sencillo y simplificado para iluminar esta idea: yo, hombre moderno, tengo
Religin en cuanto soy individuo libre por el puro hecho de ser hombre; el ciudadano de la polis griega tiene Religi6n en
cuanto est int~adO' en cuanto pertenece a la comunidad (Gemeinwesen) griega que, entre otras cosas, posee una
determinada tradici6n religiosa.

LA UNIDAD DE RELIGION Y POLITICA

97

sociedad burguesa, que ha dejado fuera de s todas aquellas relaciones sustanciales y


tradicionales, trae consigo el resbaladero de un doble peligro: el de la negacin y represin
de esas otras relaciones humanas, y el de su reclusin a la esfera puramente ntima de los
individuos y a una realizacin en un reino puramente ideal. El primer peligro es el de la
total socializacin del hombre dentro de un sistema en el que, en ltima instancia, slo
cuenta como pura fuerza de trabajo, el de un sistema capitalista que llegue a absorber al

individuo como su servidor y esclavo: La sociedad burguesa es... el poder monstruoso que
arrebata para s al hombre, que le exige que trabaje para l, y que todo lo que es lo sea a
travs de l y todo lo que haga lo haga por medio de l 32.
El otro peligro es para Hegel el peligro en el que Kant cay. La separacin radical y
absoluta entre moralidad y legalidad recluye la actividad moral del individuo a su pura
interioridad, a ese santuario inalcanzable por ninguna realidad externa, desplaza adems la
realizacin de la moralidad a un mundo ideal, irrealizable social y polticamente en la
historia, y pone exclusivamente la universalidad que empapa a los individuos particulares
en el deber moral que se impone imperativamente a sus voluntades como motivo de
actuacin.
Hegel, en cambio, en su intento de reganar la dimensin de la Sittlichkeit (eticidad)
griega bajo las condiciones de la moralidad moderna kantiana, insistir en que la libertad
subjetiva del individuo y su moralidad slo pueden desarrollarse y realizarse dentro de un
Estado formado por instituciones sociales y polticas que correspondan a la naturaleza de
ese individuo moral y libre, mientras que a su vez esas instituciones sociales y polticas
slo pueden sostenerse sobre el fundamento de unos individuos que estn verdaderamente
dispuestos a vivir la moralidad. La moralidad que no, puede realizarse objetivamente,
externamente, en la vida, social y poltica, es como un soplo sin sustancia. Las instituciones

31 PhR, nm. 238, Aadido. Citado por J. RITTER, O. C., p. 232.


7

98

LA CRITICA KANTIANA

sociales y polticas que no tienen en definitiva su realidad en los individuos, dispuestos a


vivir su verdadera libertad, son como cscaras vacas. El verdadero Estado moderno no
puede sostenerse para Hegel por el poder, por la
fuerza y la coaccin externa, sino por la identificacin de los individuos con sus
instituciones sociales y polticas. Pero el mismo Hegel reconoce que la Revolucin
Francesa, que plante histricamente este problema, no lo resolvi. Poco antes de su muerte

vea Hegel, tras el despotismo y los intentos restaurativos que haban seguido a la
Revolucin Francesa hasta ese momento, que ese gran problema de la Modernidad
continuaba todava siendo la gran tarea encomendada a la historia futura.
La crtica de Hegel a Kant parece habernos confirmado, segn lo visto en este
Apartado, en la sospecha formulada al final del Apartado anterior. Sin embargo, vamos a
ver cmo en realidad esa crtica nos ha dado la pista para descubrir que no es se el caso
Objetivacin poltica y mediacin histrica de la moral
Los contenidos positivos de las crticas que unos grandes : pensadores han hecho a
otros inmediatamente anteriores a ellos, dentro de la historia de la filosofa, estn ya
generalmente presentes en los autores criticados, al menos como tendencias. Este es
claramente el caso, a mi modo de ver, en la crtica que Hegel hace a la separacin radical y
absoluta de Kant entre legalidad y moralidad. En realidad esa separacin no es tan absoluta
ni tan radical como Hegel la retomara y criticara, y lo que Hegel persegua al querer
reganar una tica sustancialmente unida a la poltica est ya, abiertamente en germen en la
misma obra kantiana.
La separacin entre moralidad y legalidad se mantiene ciertamente radical en la teora
moral de Kant, en la que la tica queda reducida a Tugendlehre (teora de la virtud) o teora
de las obligaciones que caen en el terreno del ejercicio puramente interno de la libertad, y
no pueden someterse por tanto a legislacin externa, dejando a la Rechtslebre

LA UNIDAD DE RELIGION Y POLITICA

99

(teora del derecho) la ocupacin con las obligaciones que se refieren al ejercicio externo de
la libertad 33. Pero en la incorporaci6n de la distinci6n legalidad/moralidad en
supensamiento filosfico-hist6rico y socio-poltico, Kant supera claramente la separacin
radical entre ambas dimensiones, acercndose ya a la postura que Hegel tematizar y
desarrollar genialmente en su Filosofa del Derecho. Puesto que nosotros no hemos
introducido en nuestro estudio la distincin moralidad/legalidad desde el inters de una

investigacin sobre la Etica kantiana, sino desde el de una interpretacin crtica de su


Filosofa de la Historia, para fundamentar y explicitar ahora la afirmacin hecha no
tendremos en realidad ms que continuar el estudio ya iniciado en los Captulos I y II, y en
el primer Apartado de este Captulo III
La Filosofa de la Historia de Kant, veamos en el primer Captulo, aunque producto
de una cabeza filosfica se desarrolla como reflexin terica sobre la historia emprica,
sobre las acciones externas de los hombres, y se mueve, por tanto, segn la terminologa
central del sistema kantiano, sobre el terreno de las manifestaciones (Erscheinungen) o
fenmenos de la libertad de los hombres 34.

33 En su Metafsica de las Costumbres, escribe Kant: Ethik ,bedeutete in den alten Zeiten die Sittenlehre (pbilosophia
moralis) berhaupt), welche man auch die Lehre von den Pflichten benannte. In del Folge hat man es ratsam gefunden,
diesen Namen all einen Teil del Sittenlehre, niimlich auf die Lehre von den Pflichten, die nicht unter ausseren Gesetzen
stehen, allein zu bertragenf (dem man im Deutschen den Namen Tugendlehre angemessen gefunden hat): so, dass jetzt
das System del allgemeinen Pflichtenlehre in das del Rechtslehre (ius), welche usserer Gesetze fhig ist, und
Tugendlehre (ethica) eingeteilt wird, die deren nicht ;fhig ist (Metaphysik Sitten Tugend, A 1); vase tambin: ibid 538;
Metaphysik Sitte Recht, B 6, 14 s., 26; KPV, A 127 y 270.
34 El genial Tratado sobre la Historia comienza as: Piense uno lo que piense acerca de la libertad de la voluntad desde el
punto de vista metafsico, los fenmenos (Erscheinungen) de la misma, es decir, las acciones (Handlungen) humanas,
estn determinadas segn leyes generales de la Naturaleza, igual que todo otro acontecimiento natural. La Historia que se
ocupa de esos fenmenos (Erscheinungen)... (Idee Geschich~, A 385). Vase Die Religion, B 30.

100

LA CRITICA KANTIANA

Si esto es as, es evidente que la Filosofa de la Historia en sentido estricto no podr salirse
de la dimensin de una legalidad radicalmente separada de la dimensin moral. En El
conflicto de las Facultades hay un Apartado que lleva por ttulo Qu resultado (Ertrag)
arrojar para el gnero humano el progreso hacia lo mejor? Kant responde as a esta
pregunta:

No un Quantum siempre creciente de la moralidad en la intencin, sino la


multiplicacin de los productos de la legalidad en acciones conformes con el deber,
hayan sido estas ltimas motivadas por una cosa o por otra; es decir, el resultado del
esfuerzo del gnero humano en su avance hacia lo mejor slo se podr poner en las
acciones (Taten) buenas de los hombres, que siempre han de tener lugar en mayor
nmero y en mejor calidad, o, dicho de otra manera, en los fenmenos de la
constitucin moral (der sittlichen Besch-affenheit) del gnero humano. Pues
nosotros slo disponemos de datos empricos (experiencias) sobre los que se pueda
basar esa prediccin, a saber: sobre las causas fsicas de nuestras acciones
(Handlugen) tal y como ocurren de hecho, siendo por lo tanto esas causas mismas
fenmenos (Erscheinungen); y no sobre las causas morales que contienen el
concepto del deber (Pflichtbegriff) de lo que debera suceder, y que slo puede
establecerse puramente (rein), a priori. Poco a poco ir disminuyendo la opresin
violenta de los poderosos y creciendo el respeto y cumplimiento de las leyes... hasta
llegar a la sociedad burguesa cosmopolita, sin que por ello pueda acrecentarse en lo
ms mnimo la base moral (die moralische Grundlage) del gnero humano; para lo
cual hara falta tambin una especie de nueva creacin (influjo sobrenatural35.
Este es el pasaje que suelen aducir los comentaristas de Kant como prueba explcita
de su intencin de mantener fielmente, tambin en los escritos filosfico-histricos y
s

35 Streit Fakultiiten, A 156 s.

LA UNIDAD DE RELIGION Y POLITICA

101

polticos, la distincin central de todo su sistema (fenmeno/nmeno) 36. El paralelismo


de las frases que cierran ese pasaje con el texto del Tratado de la Religin citado hacia el
final del Apartado sobre el doble filo de la insociable sociabilidad (nota 21), viene todava
a apoyar ms esa confirmacin de la separacin radical entre legalidad y moralidad en la

obra filosfico-histrica y socio-poltica de Kant. Nuestra respuesta, sin embargo, es que,


aunque la Filosofa de la Historia de Kant en su sentido estricto se reduce efectivamente
al terreno de una legalidad radicalmente separada de la moralidad, esa separacin est
en definitiva al servicio de un contexto filos6fico-histrico ms amplio, que incluye
tambin el progreso moral y que ofrece una respuesta te6rica suficientemente perfilada
al problema de la interrelaci6n entre las dimensiones de la legalidad y de la moralidad
en el desarrollo hist6rico de la sociedad humana. Veamos todo esto con un poco de
calma.
Una vez ms hemos de recordar el punto de partida y el inters de la Filosofa de la
Historia. Kant parte en ella de una sociedad empapada de la agresin del hombre por el
hombre y su inters es el de encontrar y alentar un remedio para esa sociedad. El
espectculo de la agresividad e irracionalidad inhumana de la historia lleva a Kant, segn
veamos, a la conclusin de que ese espectculo es fruto de una moralidad corrompida por
la subordinacin del cumplimiento de la ley moral al inters egosta de la bsqueda de la
propia felicidad. Si Kant ha de encontrar entonces una salida a ese caos histrico tendr
que mostrar dos cosas: que la base moral del ser humano es susceptible de rehacerse en su
pureza, y que las acciones externas que se seguiran de una intenci6n moral pura son
susceptibles de realizarse en una sociedad compuesta por hombres que no pueden ni
deben renunciar a buscar su propia felicidad individual. El primer problema lo resuelve
Kant mediante recurso a Dios, como hemos visto antes y como tendremos que estu-

38 Vase, p. ej.: J. HABERMAS, Strukturwandel der Cffentlicbkeit, Neuwied/Berlin 1969 (4.8 ed.), p. 123; F. J.
HERRERO, Religin e Historia en Kant, Madrid 1975, p. 193.

102

LA CRITICA KANTIANA

diar todava ms despacio en el prximo Apartado. El segundo problema lo intenta resolver


en dos pasos37: mostrando primero que la realidad socio-poltica es moralizable, y
mostrando despus que esa realidad socio-poltica s6lo podr desarrollarse plenamente, y

sostenerse, si pasa a ser a la vez una realidad moral, si pasa de hecho a moralizarse.
Comencemos por el primer paso.
La restriccin radical de la Filosofa de la Historia en su sentido estricto, es decir, en
cuanto encuentra en la insociable sociabilidad del ser humano la dinmica conflictiva de
desarrollo histrico, obedece al inters metodolgico de Kant de dejar mostrada sin lugar a
dudas la posibilidad natural de la moralizaci6n de la sociedad. Por ello Kant no slo
prescinde de la intencin moral que ha guiado y gua las actuaciones de los hombres en la
historia, sino que incluso se pone en el peor caso: en el caso de que esas actuaciones;
humanas estn impulsadas nicamente por un puro egosmo, individualista e inmoral. Aun
bajo ese supuesto Kant cree haber mostrado, como veamos en el Captulo I, que la
sociedad humana avanza hacia la constitucin de un todo legal ; pacificado, en el que el
resultado cae del lado de la razn; aun cuando les hombres no sean moralmente buenos, en
el que el mecanismo de la Naturaleza hace lo que los hombres deberan hacer moralmente
pero no hacen. El desarrollo hacia ese todo legal sera as posible, sen el mtodo kantiano
de argumentacin seguido aqu, incluso para un pueblo de demonios. Kant puede por lo
tanto concluir: el mecanismo que corrompe la disposicin moral del hombre, la
absolutizacin

de la bsqueda egosta y beligerante de la propia felicidad, conduce

precisamente a una configuracin externa de la realidad socio-poltica que es la misma que


la que resultara de una actuacin de los hombres impulsada puramente por la intencin

37 No es que Kant d esos dos pasos sistemticamente. Se trata de una divisi6n ma con fines estrictamente analticos.
38 En una anotacin al margen del fragmento de un manuscrito correspondiente a las pp. 71-84 de la segunda edicin del
Tratado

LA UNIDAD DE RELIGIN Y POLITICA

103

moral 38. Kant ha apuntado as. desde el mundo de los fenmenos empricos que siguen las
leyes de la Naturaleza, desde la dimensin de la pura legalidad, la posibilidad de llegar
algn da a la moralizacin de la realidad social y poltica. En mi opinin, ste es el sentido

fundamental que tiene, en la obra filosfico-histrica y socio-poltica de Kant, el


mantenimiento de la separacin radical sistemtica entre legalidad y moralidad 39.
Pero Kant va todava ms all, con este paralelismo entre el progreso legal y un
presunto progreso moral, que la fundamentacin

de la pura posibilidad natural de

moralizacin de la sociedad. Kant se sirve de l para ver en el desarrollo de la dimensin


legal la preparacin del desarrollo en la dimensin moral 4O.
Ya en el largo texto sobre la insociable sociabilidad, citado en el Captulo I, nos deca
Kant que el desenvolvimiento de todos los talentos, y el establecimiento de una sociedad
unida patolgicamente por la fuerza, eran el paso previo para una transformacin del
modo de pensar y para la configuracin de un todo moral. En un texto del Tratado sobre
la paz perpetua Kant escribe todava ms explcitamente a este respecto:
La maldad de los hombres est velada dentro de cada Estado debido a la
coaccin de las leyes burguesas. Y esto porque existe un poder superior -a
saber: el del Estado- que anula la tendencia de los ciudadanos a oprimirse
violentamente los unos a los otros.

sobre la paz perpetua, leemos: Lo mejor que se puede hacer es suponer que la Naturaleza empuja al hombre hacia el
mismo fin hacia el que le empuja la Moralidad... (Frieden, B 84, anotacin al margen del manuscrito mencionado).
39 Que Kant separa, en sus escritos sociopolticos, el mecanismo de la Naturaleza de la dimensi6n moral por motivos
metodolgicos, puede verse tambin directamente en algunos textos, como por ejemplo: Ciertamente, si no existe la
libertad ni ninguna ley moral fundada sobre ella, sino que todo lo que sucede o puede suceder es puro mecanismo de la
Naturaleza, entonces la Poltica...
es toda la sabidura prctica y el concepto del Derecho es un puro
concepto vaco (Fried,en, B 76).
40 Y con esto entramos en la respuesta del problema que qued6
pendiente al final del Captulo I.

104

LA CRITICA KANTIANA
De esta manera no slo recibe el todo una apariencia moral (causae non causae),
sino que adems el desarrollo de la disposicin moral para la observacin por s

mismo de 1o que es recto se ve sobremanera facilitada, ya que ese poder superior


del Estado pone realmente un impedimento a que se desaten las tendencias
contrarias a la ley. Pues cada uno cree que tendra al concepto del derecho por santo,
y que lo seguira fielmente, en el caso de que pueda estar seguro de que todos los
dems procedern de igual manera y esto ltimo es precisamente lo que le asegura
en parte el Gobierno. As se da un gran paso hacia (zur) la Moralidad (aunque
todava no un paso moral), hacia el seguimiento de ese concepto del derecho por s
mismo, independientemente de la esperanza de que los dems hagan lo mismo 41.
Esta preparacin del progreso moral por el progreso puramente legal ha de entenderse
en un doble sentido. En primer lugar el Estado es comprendido por Kant, segn nos
apareci ya en el Captulo II, como la dura cscara que cobija el germen de la moralidad
y le permite as crecer. Es decir, para Kant la disposicin moral del hombre es algo que no
puede sencillamente desarrollarse en el interior de los corazones individuales, sino que
necesita hacerla dentro de una realidad socio-poltica que responda a esa estructura moral.
Es tambin en un pasaje del Tratado sobre la paz perpetua, en donde Kant abiertamente
escribe que no se puede esperar que la moralidad interna de los hombres acte como causa
para el establecimiento de una buena constitucin estatal, sino que ms bien al revs, slo
de esta ltima se puede esperar la buena educacin moral de un pueblo42, texto que
recuerda claramente aquel otro de la Filosofa del Derecho de Hegel: si quieres educar

41 Frieden, B 84 s., nota a pie de pgina; vase tambin: ibid., B 77s.; KRV, B 775s.
42 F~den, B 62, subrayado mo; vase tambin Idee Geschichte,
A 403.

LA UNIDAD DE RELIGION Y POLITICA

105

ticamente a tu hijo, haz1e ciudadano de un Estado de leyes buenas. Y en otros pasajes del
Tratado sobre la Historia leemos que una sociedad burgus-cosmopolita justa es el seno en
el que se desarrollan todas las disposiciones originales del gnero humano 43, y que por 1o

tanto la implantacin de esa sociedad es la tarea suprema de la Naturaleza, ya que esta


ltima nicamente mediante la solucin y realizacin de esa tarea puede alcanzar el resto
de sus intenciones respecto a nuestra especie 44 .
En segundo lugar, y si se me permite usar este simbo1ismo, el establecimiento de un
todo legal no slo resguarda el germen de la moralidad para que pueda crecer por su propio
mpetu sin marchitarse antes de tiempo por el mal clima exterior, sino que adems l mismo
le hace crecer como por succin. Los hombres, escribe Kant, no pueden escaparse del
concepto del derecho ni en sus relaciones privadas ni en las pblicas

45,

y por ello el

hombre no puede evitar una cierta atraccin de su corazn... por el bien que llega a
comprender perfectamente 46. El establecimiento de una constitucin legal, justa, acta as
como de aspirador que hace despertarse, robustecerse y crecer, la disposicin moral que
duerme originariamente en cada hombre. La Revolucin Francesa represent para Kant un
ejemplo grandioso e inequvoco de esto. Al enarbolar como ensea la implantacin de una
constitucin burguesa justa, en la que todo individuo era reconocido como libre e igual ante
el derecho por la nica razn de ser hombre, conmovi la conciencia ms ntima de la
Humanidad y arrastr tras de s el entusiasmo y la adhesin de los hombres. Y esa nueva
conciencia moral, succionada por lo que la Revolucin Francesa representaba de hecho, era
entendida por Kant como un verdadero progreso moral: ya no podra olvidarse jams, salvo
pagando el alto precio de una regresin experimentada como tal. Kant escribe estas
preciosas frases a propsito de la Revolucin Francesa:

43 Idee Geschichte, A 407; vase ibid., A 409 s.


44 Ibid., A 395.
45 Frieden, B 86.
46 Idee Geschichte, A 406.

106

LA CRITICA KANTIANA
Esa Revolucin encuentra en los nimos de todos los espectadores (que no estn
envueltos en ella misma) una participacin en el deseo, que llega hasta el
entusiasmo; la explicitacin pblica de ese entusiasmo est unida al peligro de ser
castigado por ello, y, por tanto, esa participacin no puede tener otra causa sino una

disposicin moral del gnero humano... Un fenmeno tal en la historia de la


Humanidad ya no puede nunca ser olvidado, puesto que ha descubierto una
disposicin y una capacidad en la naturaleza humana para avanzar hacia lo mejor,
como ningn poltico hubiera podido deducir del curso de las cosas tal como ha ido
hasta ahora... Ese suceso histrico es demasiado grande, est demasiado enraizado
en el inters de la Humanidad, y su influjo se ha extendido demasiado en todas las
partes del mundo, como para que los pueblos, en alguna ocasin favorable, no
piensen en l y se despierten para repetir nuevos intentos de ese tipo 47.
Finalmente, y dentro de este mismo contexto general de un desarrollo legal que
prepara el desarrollo moral, Kant seala cmo la confirmacin histrica de que la sociedad
va avanzando hacia la constitucin de un todo legal coincidente con los ideales morales, y
que muestra, por tanto, que el acercamiento a ellos no es una pura quimera, impone a todo
hombre la obligacin moral de hacer todo lo que est de su parte para construir esa realidad
sociopoltica justa y pacificada: la intenci6n de la Naturaleza, descubierta por la Filosofa
de la Historia de Kant, no es suficiente para profetizar (tericamente) el futuro real de ese
estado, pero s lo es, desde el punto de vista prctico, para hacer una obligacin el trabajar
por la consecucin de ese fin (que no es puramente quimrico) 48.
Tras todas estas consideraciones no es extrao, por tanto, que en Kant encontremos
tambin textos afirmativos respecto al progreso histrico en la dimensin moral, textos que
vienen as a confirmar explcitamente nuestra interpretacin:

47 Streit Fakultiten, A 144-150.


48 Frieden, B 66; vase ibU., B 111 s.; Gemeinspruch, A 277.

LA UNIDAD DE RELIGION Y POLITICA

107

Podr por tanto suponer lo siguiente: que as como el gnero humano est continuamente
en progreso en lo que respecta a la finalidad natural de la cultura, tambin est avanzando
hacia lo mejor en lo que respecta a la finalidad moral de su ser (Dasein), y que ese progreso

podr ser sin duda interrumpido (unterbrochen) de vez en cuando, pero nunca suspendido
(abgebrochen

49.

Y poco despus de este texto vuelve a escribir con la misma claridad:

Adems hay muchas pruebas de que el gnero humano en su conjunto ha avanzado en


nuestra poca, con respecto a todas las pocas anteriores, hacia lo mejor desde el punto de
vista moral (entorpecimientos de corta duracin no muestran nada en contra 50.
Hemos visto entonces cmo, precisamente a travs de la separacin metodolgica
entre legalidad y moralidad, Kant ha intentado, a fin de cuentas, mostramos que la realidad
socio-poltica es susceptible de moralizacin, y que incluso lo es tanto que su desarrollo
puramente legal favorece e impulsa las condiciones para su moralizacin, es decir: la
moralizacin de los individuos que la componen. Vayamos entonces a nuestro segundo
paso, que podremos comentar muy brevemente: la sociedad legalmente pacificada y justa
no podr sostenerse si no constituye a la vez un todo moral. Nuestro Captulo II constituye
la prueba principal de que, para Kant, un Estado burgus legalmente perfecto slo puede
levantarse sobre ciudadanos moralizados. All veamos con todo detalle cmo el
establecimiento legal de una constitucin republicana (que el pueblo entero se da a s
mismo), que es la nica originariamente basada en el derecho, slo podra realizarse para
Kant, sin el riesgo de caer inevitablemente en un nuevo despotismo quizs peor que aquel
del que se pretende salir, cuando los ciudadanos que integran una determinada sociedad
hayan llegado a ilustrarse moralmente. Kant entenda as su propia teora crtica,
ilustradora, como una contribucin a la tarea de la transformacin moral de los ciudadanos

49 Gemeinspruch, A 275 S., dos primeros subrayados mos.


50 Ibd., A 277.

108

LA CRITICA KANTIANA

(de todos: de los poderosos y de la masa), que abonase el terreno para la implantacin de
una verdadera Repblica 51.

Esparcidos por la obra de Kant se pueden encontrar otros textos sueltos que confirman
ese resultado arrojado por la parte de nuestro estudio que tematiz la ilustracin. Voy a
limitarme a citar el pasaje ms claro, sacado de los trabajos preparatorios del Tratado sobre
la paz perpetua, no publicados en vida de Kant. En l aparece directamente expresada la
idea que ahora estamos considerando, a la vez que se repite el otro aspecto de una situaci6n
legal que cobija la moralidad de los individuos: La constituci6n estatal se apoya en
definitiva sobre la moralidad del pueblo, y esta ltima no puede echar races fuertes sin una
buena constitucin estatal

52.

Es interesante comparar este texto de Kant con los dos

siguientes de Hegel: El pueblo tiene que sentir (das Gefhl haben) que la Constitucin
refleja su derecho su situacin real, pues de no ser as esa Canstitucin puede existir
externamente sin duda alguna, pero no tiene significado ni valor alguno (hat keine
Bedeutung und keinen Wert

53.

Can frecuencia parece que es el Poder (die Gewalt) lo

que mantiene unido al Estado; pero en realidad lo nico que le mantiene unido y firme es el
profundo sentimiento (das Grundgefhl) del Orden, que todos (los ciudadanos) tienen 54
Creo que las consideraciones hechas hasta aqu nos han mostrado ya suficientemente
que la separacin entre legalidad y moralidad no es, en el pensamiento filosfico-histrico
y socio-poltico de Kant, tan radical como Hegel la pintara. Consecuentemente la moralidad
no es tan independiente de la realidad sociopoltica como pudiera parecer a primera vista,

51 No olvidemos el sentido que tiene en Kant Repblica, que hoy tendramos que comparar con el ideal de la
Democracia.
52 Esta cita la he tomado de Z. BATSCHA (ed.), Materialien zu Kants Rechtsphilosopbie, Ffm. 1976, p. 63; subrayado
mo.
53 PbR, nm. 274, Aadido; la cita la he tomado de S. AVINERI, Hegels Theorie des modernen Staates, Ffm. 1976, p.
221.
54 PhR, nm. 268, Aadido; la cita la he tomado de S. AVINERI, o. c., p. 214.

LA UNIDAD DE RELIGION Y POLITICA

109

ni tampoco tan independiente de la historia como pudiera deducirse de una moral que
pretende ser cognoscible a priori por todo ser humano dotado de razn. Cierto que no se
puede hacer de Kant ya un primer Hegel55. Creo que Marquard tiene mucha razn al
afirmar que mientras que Kant piensa en vez de (statt) la Revolucin Francesa, Hegel
piensa sobre el fundamento de (auf Grund) la Revolucin Francesa 56. Pero precisamente
porque nosotros somos posteriores tanto a Kant como a Hegel, podemos servimos del
pensamiento de este ltimo para comprender mejor el del primero, y sacar a luz tendencias
que Hegel no pudo rastrear suficientemente. Tambin en la historia del pensamiento
filosfico se cumple aquello que Marx y Engels aplicaban a la Anatoma: no es tanto la
anatoma del mono la que nos sirve para interpretar la anatoma del hombre, cuanto es la
anatoma del hombre la que nos sirve para comprender la del mono 57.
Ms arriba habamos dicho que Kant, para encontrar una solucin satisfactoria al
problema del caos rust6rico, tena que mostrar dos cosas. En este Apartado nos hemos
ocupado slo de una de ellas: mostrar que la realidad socio-poltica es moralizable, lo cual
le lleva a Kant adems hasta la concepcin de que ha de ser moralizada. Ahora vamos a
ocupamos de la otra cosa: el ser humano, aunque moralmente corrompido, es capaz de
superar esa corrupcin y de optar radicalmente por el bien moral. A lo largo de] prximo
Apartado veremos cmo el tratamiento de esta problemtica vendr adems a matizar
definitivamente el sentido en el que moral, poltica, historia y religin estn
interrelacionadas para Kant. Ese tratamiento vendr a damos igualmente la solucin
definitiva de Kant al problema individuo,/especie, tema que tenemos colgando ya desde

55 Ya slo el tratamiento radicalmente diferente de la sociedad burguesa en Kant y en Hegel constituye un abismo entre
ambos. Algo de esto comentaremos en el Captulo IV.
56 O. MARQUARD, O. C., pp. 164 s.
57 De igual modo, decan ellos, es la sociedad burguesa la que nos da la clave para comprender las organizaciones
socioeconmicas anteriores.

110

LA CRITICA KANTIANA

casi el comienzo de nuestro estudio. El hecho de que slo al final podamos decir la ltima
palabra sobre cada uno de los problemas que nos han ido saliendo a lo largo de este estudio,
es una expresin ms de su inseparabilidad en la misma obra de Kant.
La sociedad tico-burguesa como Pueblo de Dios
Para que sea posible la realizacin de un todo moral es necesario, decamos, que el
hombre, corrompido en su disposicin moral e inclinado al mal por naturaleza, pueda
rehacer en su pureza la opcin radical por el bien moral. En el primer Apartado de este
Captulo vimos que Kant recurre a Dios para garantizar la posibilidad de esa conversin
interior del individuo, que supone una verdadera revolucin de su intimidad. Pero Kant nos
deca tambin que el hombre tiene que hacerse digno de esa ayuda de Dios, tiene que poner
todo lo que est de su parte, y slo as puede esperar que Dios complete su esfuerzo en una
forma incomprensible para nosotros. La pregunta que ahora nos hacemos es: y cundo el
hombre habr comenzado a hacer todo lo que est de su parte para llegar a ser y mantenerse
un hombre moralmente bueno? En un pasaje del Tratado sobre la Religin leemos:
Por mucho que el hombre aislado haya hecho por librarse del dominio del mal, ste
le pone inevitablemente en el peligro de una recada bajo su seoro. Slo habra
una solucin para este problema si se pudiera encontrar el medio de erigir una
comunidad (Vereinigung) que tuviese como nica finalidad evitar el mal y favorecer
el bien en el hombre; esta comunidad habra de erigirse en cuanto tal como una
sociedad duradera y siempre creciente (als eine bestehende und sich
immerausbreitende), orientada puramente a la conservacin de la moralidad, y que
uniera todas las fuerzas para enfrentarse al mal. El dominio del buen Principio en
tanto que los hombres pueden colaborar a ello, y por lo que nosotros podemos ver

LA UNIDAD DE RELIGION Y POLITICA

111

no se puede por tanto alcanzar sino mediante la fundacin y expansin de una sociedad
ordenada segn las leyes de la virtud (nach Tugendgesetzen) y encaminada al
favorecimiento de estas ltimas. La razn pone la instauracin de esa sociedad como tarea
y como obligacin para todo el gnero humano. Pues slo de esta manera se puede esperar
la victoria del buen Principio sobre el malo. La razn que dicta las leyes morales (die
moralischgesetz-gebende Vernunft), aparte de las leyes que prescribe a cada uno como
individuo, enarbola adems una bandera de la virtud como punto de asociacin para todos
aquellos que aman el bien, para que se renan bajo ella y puedan as antes que nada tomar
la delantera al mal que no cesa de hostigarles 58.
Para comprender el alcance de este pasaje es muy importante tener en cuenta que
sigue inmediatamente al texto citado en la nota 3 de este Captulo, en el que Kant nos deca
cmo la corrupcin de la disposicin moral del hombre se vena en definitiva a identificar
con su insociable sociabilidad: basta que los hombres estn simplemente los unos aliado
de los otros para que se corrompan ya mutuamente en su disposicin moral, y para que se
hagan malos los unos a los otros. Es decir: la raz ltima del mal no est en cada individuo
en cuanto individuo aislado y particular, sino en el conjunto de los individuos en cuanto
con viven necesariamente en una comunidad o sociedad; la raz ltima del mal no est en el
individuo sino en el gnero humano (1o cual, como el mismo Kant subraya, est ya
expresado metafricamente en la idea del pecado original de la Biblia). Por lo tanto, cuando
Kant nos dice ahora que todo esfuerzo del individuo aislado para librarse del mal es intil a
fin de cuentas, si no se une explcitamente con los otros hombres que le rodean para
combatir juntos el mal, no hace sino enseamos la otra cara de la medalla: si la raz ltima
del mal est en la esfera de la socialidad humana, su curacin no puede consecuentemente

58 Die Religion, B 128 s. Subrayados mos.

112

LA CRITICA KANTIANA

partir sino desde esa misma socialidad. Por eso es tambin por lo que Kant nos dice que la
obligacin moral de instaurar esa comunidad encaminada al favorecimiento de la virtud, es
una obligacin de tipo especial: no se trata de una obligacin moral del hombre con
respecto a otros hombres, sino de una obligacin moral del gnero humano respecto a s
mismo59. Y esto es precisamente lo que hace que la realizacin del objeto de esa obligacin
no est en la mano de cada individuo: supuesta mi intencin moral, s est en mi mano no
mentir o no robar, independientemente de lo que hagan los dems; pero no lo est el formar
de hecho esa comunidad tica, ya que por definicin ello depende tambin de los otros:
ni siquiera bastara que cada uno} independiente mente de los dems, quisiera formar esa
comunidad, sino que es necesario que todos juntos lo queramos.
Ahora bien, supuesto todo esto, cul es la condicin de posibilidad para la
realizacin de esa comunidad social tica (ethisches gemeines Wesen) o sociedad ticoburguesa (et-hischbrgerliche Gesellschaft)

60,

como Kant llama a la comentada alianza

para favorecer el bien moral? La respuesta de Kant es: Por lo tanto, una comunidad tica
slo puede ser pensada (ist nur... zu denken mglich) como un pueblo bajo mandamientos
divinos, es decir, como un Pueblo de Dios segn leyes de la virtud

61.

La razn que Kant

da es clara, si tenemos en cuenta su distincin sistemtica entre el uso externo e interno de


la libertad, entre legalidad y moralidad: la moralidad de las acciones es algo que pertenece a
la esfera de la intimidad de los individuos, y no puede por lo tanto caer bajo leyes humanas
pblicas. Slo un Dios, escrutador de los corazones y conocedor de las intenciones ms
ntimas de los hombres} puede ser el Legislador de esa sociedad encaminada a la
implantacin del reino de la moralidad entre los hombres 62.

59 Ibid., B 135 s., 225. La Etica de Kant est dividida en dos partes: I De las obligaciones del hombre respecto a si
mismo, y II. De las obligaciones respecto a los dems.
60 Die Religion, B 130. f;i;
61 Ibid., B 139. ',:,
62 Ibid., B 137-139, 141.

LA UNIDAD DE RELIGION Y POLITICA

113

Pero Kant no se queda aqu. Esa sociedad tico-burguesa no slo ha de configurarse como
un Pueblo de Dios por no poder tener sino a este ltimo como Legislador, sino adems
porque slo puede ser instaurado por el mismo Dios: los hombres estn corrompidos en su
disposicin moral, y por ello son incapaces por sus propias fuerzas de formar esa sociedad
tico-burguesa dirigida al fomento de la moralidad; para poder hacerlo deberan ya haberse
librado antes del dominio del mal (la tarea de erigir una sociedad tico-burguesa exige
como presupuesto precisamente aquello para lo cual se trata de establecer esa sociedad):
cmo puede esperarse que de maderos tan torcidos salga algo totalmente derecho?, se
pregunta Kant en este contexto

63.

Es decir, Kant vuelve a repetirnos aqu exactamente lo

mismo que nos dijo ya al tratar la posibilidad de conversin moral del hombre individual:
slo es posible con la ayuda de Dios. y Kant vuelve tambin aqu a repetir las otras ideas
complementarias: no podemos saber qu es lo que Dios hace, ni cmo lo hace, para darnos
esa ayuda e instaurar as su Pueblo; lo nico que sabemos, y que nos es suficiente desde el
punto de vista prctico, es que hemos de procurar con todas nuestras fuerzas, como si todo
dependiera de nosotros, el llegar a la constitucin de ese Pueblo de Dios, y que slo as
pondr Dios lo que falta a nuestra impotencia 64.
Hagamos ahora un brevsimo alto en el camino para reflexionar sobre algo muy
interesante. Al comienzo de este Captulo nos detuvimos a estudiar el problema de la maldad del hombre, y llegamos a unas conclusiones que parecan referirse nicamente al
individuo aislado en su intimidad intraducible por ninguna experiencia externa, aun cuando
haba sido precisamente la problemtica filosfico-histrica y social la que nos haba
llevado a estudiar dicho problema. Ahora hemos visto que una continuacin del estudio de
esa misma maldad del hombre nos ha vuelto ya de nuevo al terreno de lo social e

63 Ibid., B 141.
64 Ibid., B 141, 209-219.

114

LA CRITICA KANTIANA

histrico: la verdadera conversin moral de cada individuo incluye la decisin de unirse


con los dems hombres en una sociedad tico-burguesa para luchar explcitamente por la
realizacin de una vida moral. Y las ideas all tratadas de la necesidad de una ayuda de
Dios, y de que el hombre se tiene que hacer digno de ella, se han trasvasado tambin
ahora, desde el contexto individual, al contexto de un conjunto de hombres que quieren
unirse en una sociedad tico-burguesa que debera llegar a abarcar la Humanidad entera.
Siguiendo entonces esta pista, vamos a ver cmo Kant trasvasa igualmente al plano de lo
socio-histrico, aquella otra idea de una conversin moral del hombre que no ocurre por
una reforma paulatina, sino instantneamente y de una vez para siempre como revoluci6n
de la conciencia moral ntima.
Ciertamente que este ltimo trasvase slo podr ser analgico. Si se trata del
establecimiento de una sociedad tico-burguesa, es claro que la revolucin no podr tener
lugar en la esfera puramente inteligible (que, al estar fuera del tiempo, no puede admitir
reformas paulatinas), ya que toda sociedad ha de ser por definicin pblica. Aqu la
conciencia moral ntima, e intraducible por ninguna experiencia externa, ha de ser
sustituida por la confesin pblica y conjunta de la aceptaci6n de los principios de la
moralidad, de la decisin de vivir conforme a ellos por el puro motivo del cumplimiento de
la ley moral. Pues bien, esto es precisamente lo que ocurre para Kant por primera y
definitiva vez con el nacimiento del Cristianismo, que, surgiendo como un completo
(vollige) abandono del Judasmo, y fundamentado en un principio totalmente nuevo (ganz
neuen), produjo una revoluci6n total (gnzliche Revolution) en las doctrinas de la fe

65.

Kant escribe en El fin de todas las cosas:


El Cristianismo tiene como intencin: amor a la observancia del deber en
cuanto tal; favorecer ese amor;

65 Ibid, B 189 s. Fijmonos en la insistencia de Kant en sealar el aspecto revolucionario frente al de una pura reforma:
completo, totalmente nuevo, revolucin total. Los subrayados son mos.

LA UNIDAD DE RELIGION Y POLITICA

115

y el Cristianismo hace brotar tambin ese amor. Porque el Fundador del mismo no
habla como si fuera un comandante que exige obediencia a su voluntad, sino
como un amigo del hombre que pone en el corazn de sus compaeros de especie
(Mitmenschen) su propia voluntad bien entendida, es decir, aquella voluntad
conforme a la cual actuaran los hombres libremente si se examinaran
cuidadosamente a s mismos. El Cristianismo espera su efectividad de esa forma
liberal de pensar, que est igualmente lejos de todo sentido esclavizante como de
todo libertinaje. De ella espera tambin poder llegar a ganarse los corazones de los
hombres, cuyo entendimiento ya est iluminado por la representacin de la ley de
sus obligaciones. El sentimiento de la libertad en la eleccin del fin ltimo es lo
que les hace amable la legislacin 66.
Es decir, el nacimiento del Cristianismo signific el paso histricamente
revolucionario de las Religiones puramente clticas a la Religin moral o de la razn. Y
aqu no me queda sino remitir al lector a lo visto en el Apartado que dedicamos en el
Captulo II a la Filosofa kantiana de la Religin: la revolucin religiosa que supuso el
Cristianismo en su nacimiento coincide con la revolucin moral a escala histricouniversal67. Por eso Kant, poco despus de haber escrito ese pasaje tan precioso sobre la
Religin cristiana en El fin de todas las cosas, aade que esa grandeza y amabilidad del
Cristianismo aparece precisamente en una luz mucho ms resplandeciente en la poca de
mayor ilustracin que haya existido jams entre los hombres 68.

66 Das Ende, A 519. Los subrayados son mos, a excepcin de su voluntad y liberal. En un pasaje del Tratado sobre la
Religin, Kant seala tambin cmo la mxima perfeccin moral de criaturas finitas consiste en el amor a la ley (Die
Religion, B 220).
67 Kant subraya la excelencia y caractersticas extraordinarias del Fundador del Cristianismo: una Persona, cuya
sabidura era todava ms pura que la de todos los filsofos que han sido, que apareci como venido del Cielo... y se
present como exento de la culpa originaria en completa inocencia... (Die Religion, B 109).
68 Das Ende, A 522. Subrayado mo. Vase Di1!! Religion, B 197 s.

116

LA CRITICA KANTIANA

Si esto es as, y despus de 1o que hemos visto en el Captulo II sobre la ilustracin, nos
ser muy fcil comprender la relacin que guarda para Kant esa sociedad tico-burguesa
como Pueblo de Dios con la comunidad poltica o Estado. Los individuos que forman
parte de la comunidad tica sern a la vez evidentemente ciudadanos de algn Estado. Pero
el Estado no tendr que temer nada en absoluto de ellos, ya que, en cuanto se suponga
evidentemente que la comunidad tica a la que pertenecen es genuina, no podr haber ni la
ms mnima contradiccin entre sus deberes como ciudadanos ticos y como
ciudadanos del Estado, supuesto igualmente que el Estado es genuino y no busca como
finalidad sino favorecer la plena realizacin humana de sus miembros en libertad y en
justicia 69.
An ms, recordando cmo para Kant el verdadero Estado descansa, en definitiva, no
sobre una legalidad puramente defendida por la coaccin externa, sino sobre la moralidad
de sus ciudadanos, podemos ahora concluir que el establecimiento (y mantenimiento a la
larga) de una constitucin estatal interior perfecta, slo podr asentarse sobre una
sociedad tico-burguesa como Pueblo de Dios. y si adems esa comunidad tica, a
diferencia de la comunidad poltica

70,

est llamada a abarcar a toda la Humanidad

71,

ella

constituir tambin la necesaria base moral que d consistencia al establecimiento de un


Federalismo perpetuamente pacfico de Estados libres, al establecimiento de una
constitucin estatal exterior perfecta. Es decir: la consecucin del fin legal perseguido
por la intencin de la Naturaleza mediante la dinmica de desarrollo de la insociable

69 Die Religion, B 130, 133, 182; Frieden, B 90-92.


70 Para Kant no podr haber un Estado cosmopolita consistente, ya que en ese monstruo las leyes iran perdiendo poco
a poco su fuerza, y ese Estado gigante se desintegrara en pequeos Estados enemigos entre s. El ideal a alcanzar es as
una Federaci6n de Estados libres. Vase Die Religion, B 30.
71 Die Religion, B 133 s, Por eso el Cristianismo est llamado a ser la Religi6n mundial (vase Das Ende, A 522; Die
Religin, B 197).

LA UNIDAD DE RELIGION Y POLITICA

117

insociable sociabilidad, resulta ser ahora dependiente de la consecucin del fin moral.
Pero volvamos a la idea de que el surgimiento del Cristianismo en la historia signific
una verdadera revolucin moral de la Humanidad. La analoga con aquella otra revolucin
instantnea y puramente interior (como acto inteligible, intraducible por ninguna
experiencia sensible) en la conciencia moral individual, le lleva a Kant a afirmar que el
nacimiento del Cristianismo marca el punto histrico que convierte a la Humanidad mala
por naturaleza en una Humanidad moralizada? Evidentemente que no, como nosotros
podemos ya deducir de aquella afirmacin kantiana del Tratado sobre la ilustracin: no
vivimos en una poca ilustrada} sino en una poca de la ilustracin. Pero vamos a
detenemos brevemente en esa pregunta, porque ella nos conducir por fin hasta la
aclaracin definitiva de la relacin entre legalidad y moralidad en la obra filosficohistrica y socio-poltica de Kant.
En el tratamiento de la conversin individual, Kant advierte ya que la revolucin
moral ntima de la mxima subjetiva ltima de actuacin, por la que el individuo opta
radicalmente por el cumplimiento incondicionado de la ley moral, como acto puramente
inteligible que es, no significa que el hombre vaya a realizar ya en su vida constantemente
el bien moral, ya que de la mxima al hecho hay un gran trecho72. Por eso, junto a la
revolucin en el acto ntimo de la libertad, in traducible por ninguna experiencia, hay que
poner la reforma paulatina del hombre en su actuacin en el mundo, reforma consistente en
un progreso en infinito hacia el ideal inalcanzable de un comportamiento moral perfecto. El
acto ntimo moral revolucionario es como el germen que se ha de ir desarrollando
lentamente a lo largo de la vida de cada individuo 73.
Este es exactamente el esquema que Kant trasvasa tambin del caso individual al

72 Denn zwischen der Maxime und der Tat ist noch ein grosser
Zwischenraum (Die Religion, B 53).
73 Die Religion, B 54 s., 84-86, 95 s., 99.

118

LA CRITICA KANTIANA

desarrollo histrico de la Humanidad. El nacimiento del Cristianismo signific la


revolucin moral de la conciencia pblica de la Humanidad, y constituye as el germen
que se ha de ir desarrollando lentamente, a lo largo de la historia, hacia el ideal inalcanzable
en ella de un puro Pueblo de Dios, de la implantacin del Reino de Dios en la Tierra, de
una Humanidad que viviera con toda plenitud la moralidad 74. Por eso Kant, igual que
Hegel, vea en el surgimiento histrico del Cristianismo slo el comienzo de algo que
habra de ir desarrollndose y creciendo a travs de la historia, algo que en la poca de Ir
ilustracin, que Kant cree estar viviendo, y concretamente en la Revolucin Francesa, haba
llegado a escalar una cima muy significativa. Los hombres ilustrados coinciden para Kant
con los cristianos ilustrados; los verdaderos hombres, con los cristianos verdaderos. Pero
este verdaderismo y esta ilustracin han de continuar desarrollndose tambin a lo
largo de toda la historia futura, han de continuar acercndose siempre ms y ms hacia un
ideal irrealizable en la historia terrena 75.
Estas consideraciones nos permiten entonces precisar hasta qu punto la separacin
absoluta kantiana entre legalidad y moralidad no supone una disyuncin radical entre tica
y poltica, ni entre deber moral y realidad histrica. En el modelo terico de Kant no slo
hay cabida para una pura legalidad (limitada a las acciones externas de los hombres,
prescindiendo totalmente de la intencin moral) y para una pura moralidad (limitada a la
esfera inteligible, intraducible por ninguna experiencia externa), sino tambin para una
dimensin de la realizacin externa de actos moralmente buenos. Y precisamente esta
ltima dimensin es la decisiva en la Filosofa de la Historia y en la Filosofa Poltica de

74 Die Religion, B 180 S., 205, 219 S.; KPV, A 221, 231.
75 Dentro de este contexto Kant explica tambin largamente cmo el Pueblo de Dios slo puede tener en la historia una
representacin deficiente en una Iglesia visible, que siempre tendr algo de estatutaria y siempre ha de estar avanzando
hacia el ideal inalcanzable. Pero 10 importante es para Kant que esa Iglesia se comprenda a s misma, y se confiese
pblicamente, como en continuo camino hacia su ideal. Vase Die Religion, B 167 ss.

LA UNIDAD DE RELIGION Y POLITICA

119

Kant. As se esfuma entonces toda aparente ambivalencia en los textos de Kant, respecto a
si el progreso histrico abarca tambin la dimensin moral o no. En el texto de El conficto
de las Facultades} tpicamente citado por los intrpretes de Kant como la ms clara
expresin de la exclusin del progreso moral76, lo nico que Kant est excluyendo es a
todas luces un progreso histrico de la pura moralidad, como lo muestra adems el
paralelismo comentado entonces con el otro texto del Tratado sobre la Religin, referido
expresamente a la revolucin moral inteligible

77.

La infinidad de textos que nos hablan

de que la moralidad pertenece tambin a la cultura, es su ltima meta., etc., se estn


refiriendo claramente a lo que nosotros hemos llamado dimensin de la realizacin
externa de actos moralmente buenos.
Pero alguien podra preguntarse: si, por un lado, Kant separa tan radicalmente
legalidad y moralidad (no olvidemos que esta ltima es intraducible por ninguna
experiencia externa), cmo puede luego, por otro lado, considerar una dimensin de la
realizacin externa de actos moralmente buenos? no hay aqu una cierta contradiccin?
Veamos cmo no la hay en absoluto.
La pura legalidad de las acciones es algo que se puede constatar empricamente:
puedo comprobar empricamente que he obrado conforme a la ley que me manda no robar,
que no he robado. La pura moralidad es algo que no se puede constatar empricamente, ya
que se refiere efectivamente a la intencin subjetiva ntima, a la que ni siquiera el mismo
sujeto agente puede llegar con- seguridad; sin embargo, una vez establecidos los conceptos
de legalidad y moralidad, s puedo decir que una determinada accin ha tenido como
motivo una intencin moralmente buena o una intencin moralmente mala: si no he robado,
ello se ha seguido, o bien del motivo moral del cumplimiento de la ley por s misma o bien

78 Vase ms arriba ese texto, correspondiente a la nota 35 de este Captulo.


77 El sentido metodo1gico que tiene, por otra parte, la reduccin al terreno de la pura legalidad ya lo hemos comentado
antes.

120

LA CRITICA KANTIANA

de un motivo moralmente vidrioso, como, por ejemplo, evitar la crcel. Nuestra tercera
dimensin se nos hace entonces clara: supuesta la posibilidad de que el hombre proceda por
un motivo moral, yo puedo hablar perfectamente de la realizacin externa de acciones
moralmente buenas, con tal de que a la vez insista en que nunca podr saber con certeza si
en realidad esas acciones lo son o no (a lo mejor creo que no robo por cumplir con la ley
moral, porque as aprehendo psicolgicamente mi decisin interior, cuando all en lo ms
recndito de mi conciencia se oculta el verdadero motivo: miedo a que me descubran,
orgullo de ser intachable y merecer as aprecio, etc.). Kant tampoco es aqu tan abstruso
como puede parecer a primera vista. Y repetidas veces nos dice que las acciones externas
conformes con la ley moral, y psicolgicamente aprehendidas como dimanadas de una
decisin moralmente buena, sirven como ndices de su moralidad, aun cuando esta ltima
no se siga con toda certeza

78.

Concretamente, un individuo que, a partir de un cierto

momento de su vida en el que tom la decisin (psicolgicamente aprehensible) de obrar


siempre segn la ley moral por s misma (pase lo que pase), constata que va progresando
constantemente en el ejercicio de acciones conformes con la ley, puede deducir con gran
probabilidad, aunque no con certeza, que ese progreso es un verdadero progreso moral en
su vida 79. Y esto es lo que Kant aplica tambin al terreno socio-histrico, cuando habla del
progreso moral en el desarrollo histrico de la Humanidad 80.
Y ahora vemos por qu esa nuestra tercera dimensin es la verdaderamente decisiva en la Filosofa kantiana dela Historia. Esta
ltima, en cuanto Teora Crtica de la

Sociedad, quiere influir en los hombres para transformarles en agentes del progreso

78 Die Religion, B 78; KRV, B 579 nota; Grundlegung Sitten,


B 25 s.; Metapbysik Sitien Tugend, A 24 s.
79 Die Religion, B 88; KPV, A 222 s.
80 Die Religion, B 160 s. Streit Fakultiiten, A 141-144.

LA UNIDAD DE RELIGION Y POLITICA

121

histrico. La dimensin puramente legal es inservible al inters prctico de la Filosofa de


la Historia, ya que est referida a la realidad sociopoltica slo en cuanto producto de la
insociable sociabilidad. La dimensin de la pura moralidad es inservible al inters prctico
de la Filosofa de la Historia, porque cae totalmente fuera de su alcance. La dimensin de la
realizacin externa de acciones moralmente buenas es en cambio el verdadero campo de
transformacin al que se dirige el inters prctico de la Filosofa kantiana de la Historia. En
terminologa de Kant, ya conocida para nosotros, diremos: la Filosofa de la Historia no
puede intentar revolucionar la base moral ltima del hombre, cosa que cae fuera de la vida
histrica y que compete a Dios, sino que intenta mover a! hombre a que haga
conscientemente todo lo que est de su parte para hacerse digno de aquella ayuda de Dios,
es decir, a que tome la decisin (consciente, psicolgicamente aprehensible) de ir
estructurando su vida, toda su realidad socio-poltica, conforme a la ley moral. Para realizar
esa tarea no es necesario saber qu es lo que Dios hace, ni cmo y cundo lo hace, para
ayudar al hombre, ni tampoco si las acciones externas conformes con la ley se derivan
realmente de una moralidad pura o no81 ya que tenemos la obligacin de proceder como si
todo dependiera absolutamente de nosotros. Como Kant mismo explcitamente nos dice:
desde el punto de vista prctico nos basta con saber qu es lo que tenemos que hacer
nosotros para llegar a nuestra plena humanizacin y hacernos as agradables a Dios 82.
Las consideraciones que acabamos de hacer, y que nos han reafirmado en una
relacin entre moral y poltica que supera la radical separacin sistemtica entre legalidad y
moralidad, nos van a facilitar tambin la aclaracin de otra aparente contradiccin: por un
lado, la ley moral est para Kant inscrita en el corazn, en la razn del hombre, y es as

81 En este ltimo aspecto nos basta con la fuerte probabilidad ofrecida por las acciones externas como ndices de
moralidad, segn comentamos antes.
82 Die Religion, B 63.

122

LA CRITICA KANTIANA

y es as cognoscible a priori e independiente de toda cultura y de toda poca determinada,


es vlida para todos los hombres de todos los tiempos; por otro lado, nosotros hemos
afirmado que en Kant hay un autntico progreso moral en la historia} que el nacimiento del
Cristianismo signific slo el germen} el comienzo de la ilustracin moral y de su
realizacin en la historia, etc. Cmo se conjugan en la obra de Kant ambas cosas?
En resumen la respuesta a esa pregunta es: la ley moral es cognoscible a priori por todos los hombres, pero la posibilidad real de
llegar a ese conocimiento es algo que se va-haciendo histricamente. Lo dicho ms arriba acerca de la Revolucin Francesa puede
leerse en este contexto, igual que todo el trasfondo de la ilustracin. Pero quiero hacer todava alusin a algunos otros textos de Kant.
Respecto al nacimiento histrico del Cristianismo como revolucin religiosa y moral de la Humanidad, Kant nos dice en un pasaje
del Tratado sobre la Religin, que su Fundador pudo surgir precisamente en un momento en el que el pueblo judo haba ya
madurado para recibir aquella revolucin, en parte por un largo tiempo de sometimiento a un despotismo extremo de una Religin
estatutaria (que le haca sentir la necesidad de su liberacin), y en parte por el influjo de las teoras sobre la libertad de los filsofos
griegos83. En otros textos nos dice Kant que aquellos hombres contemporneos al nacimiento del Cristianismo no estaban, sin
embargo, tan preparados como para poder entenderlo en toda su pureza, para poder entenderlo como

una Religin puramente moral; que por eso tuvo que surgir envuelto en formas populares
de presentacin y apoyado por milagros; que slo despus de un largo proceso histrico
pudo una parte de la Humanidad hacerse pblicamente consciente de su mensaje
estrictamente moral; y que as, slo a partir de ese momento todo hombre poda y deba ya
llegar al convencimiento de la Religin moral por su propia razn} sin necesidad de las
ayudas de los milagros, y de las formas populares de su predicacin, que acompaaron al

83 Die Religion, B 108 s. Ntese aqu el acercamiento a HegeI.

LA UNIDAD DE RELIGION Y POLITICA

123

nacimiento del Cristianismo 84. Todo esto nos indica cmo para Kant la moral est tambin
entretejida en el desarrollo histrico, sin pretender, evidentemente, como ya seal en otra
ocasin, poner aqu a Kant al mismo nivel que Hegel.
Creo que tras estas consideraciones nos ha debido quedar claro, en qu sentido la
dimensin de la realizacin externa de acciones moralmente buenas ocupa el lugar central
en la teora filos6fico-histrica y socio-poltica de Kant. Ms arriba habamos visto tambin

cul era metodolgicamente el papel principal de la dimensin puramente legal: asegurar,


desde el mundo de la experiencia, la posibilidad de moralizacin de la realidad sociopoltica. Ahora hemos de preguntamos, finalmente, por qu Kant mantiene en su
pensamiento filosfico-histrico la dimensin de una pura moralidad inalcanzable por
ninguna experiencia. A mi modo de ver, el concepto de la pura moralidad juega en la
Filosofa de la Historia fundamentalmente un doble papel: es el que, en definitiva, permite a
Kant superar el gran problema de la insociable sociabilidad del hombre, y el que le permite
tambin dar una soluci6n al problema central individuo/especie, haciendo desembocar la
Filosofa de la Historia en la Filosofa de la Religin. Veamos todo esto con un poco de
calma.
Podramos comenzar plantendonos la siguiente pregunta: no sera suficiente
terminar la Filosofa de la Historia en el modelo legal, es decir, en la formacin de una
sociedad justa y pacificada, que fuera el resultado de un acuerdo entre hombres inteligentes
que han llegado a ver que la paz y la justicia es mejor para todos que la agresin mutua y la
opresin injusta de unos por otros, sin necesidad de entremezclar el idealismo de una
voluntad moral pura? 85. La respuesta es: el modelo legal no es suficiente para Kant, ya que

84 Die Religion, B 114 s., 117, 150, 197 s.


85 La ilustracin consistira entonces en el proceso histrico de desarrollo de la razn humana, hasta un punto en el que
los hombres vieran que la mejor forma de satisfacer sus propios intereses individualistas era la configuracin de una
sociedad verdaderamente libre y justa.

124

LA CRITICA KANTIANA

para l el idealismo en la Filosofa de la Historia consistira precisamente en pensar, en


contra de lo que nos ensea la realidad histrica acerca del hombre y de su sociedad, que
los intereses individualistas pueden llegar a dar como resultado un verdadero inters
general. Por eso Kant reconoce realsticamente que su todo legal slo puede iniciarse por
la fuerza (durch Gewalt); que aqul o aqullos que posean entonces el poder en ese todo
legal intentarn usarlo en provecho propio (tanto en relacin a los ciudadanos de su

propio Estado, como en las relaciones internacionales, procurando someter por la guerra a
otros Estados y satisfacer as su pasin de creciente podero); y que, por lo tanto, como
habamos visto ya ms arriba, slo una paulatina transformacin moral de todos los
miembros de la comunidad, incluidos, por supuesto, los poderosos, podra, en definitiva,
permitir el establecimiento y mantenimiento de un verdadero todo legal perfecto: la
realizacin del todo legal slo es pensable como realizacin a la vez de un todo moral

86.

La definicin de la pura intencin moral viene precisamente a superar en forma directa


aquellos intereses individualistas aparentemente indomables: en ella se trata, como vimos,
de la subordinacin de esos intereses individualistas (bsqueda de la propia felicidad) al
cumplimiento de una ley moral que nos ordena incondicionalmente convivir en libertad y
en justicia con todos los hombres.
Podramos resumir lo anterior diciendo que para Kant es claro: 1.) que siempre habr
individuos y grupos que sean ms poderosos que otros individuos y otros grupos, y puedan
as aprovecharse injustamente de ellos oprimindoles; 2.) que los intereses individualistas
de los poderosos no podrn nunca, por definicin, identificarse con los de los dbiles; esa
identificacin slo sera posible bajo el supuesto irreal de fuerzas iguales; 3.) que, por lo
tanto, el problema de la insociable sociabilidad (de la agresin, guerras, odios, etc., que nos
ofrece la historia humana) slo puede encontrar una salida, si hay algo en el hombre que

88 Vase Frieden, B 73-75; Idee Geschichte, A 396-398.

LA UNIDAD DE RELIGION Y POLITICA

125

est por encima de la bsqueda individualista de su felicidad: y ese algo es para Kant la
disposicin moral del ser humano, que ha de ir desarrollndose y tomando la delantera
poco a poco, sobre su individualismo agresivo, a lo largo de la historia 87.
Pero la dimensin de la pura moralidad le permite tambin a Kant dar una solucin al
problema de la relacin entre individuo y especie. En el Captulo I adelant ya por dnde
iba esa solucin: la finalidad que la Naturaleza ha puesto en el hombre, decamos all con

Kant, no es la de ser feliz sino la de hacerse digno de la felicidad; la realizacin individual


podra lograrse entonces en cualquier etapa histrica simplemente mediante la entrega
incondicionada a la tarea racional y moral de la construccin de una sociedad plenamente
humanizada, con lo cual el hombre se habra hecho digno de ser feliz, aun cuando no lo
fuera todava por no haber conseguido realmente el establecimiento de aquella sociedad
perfecta. Vamos a ver ahora cmo fundamenta Kant concretamente esta solucin, haciendo
desembocar su Filosofa de la Historia en la Filosofa de la Religin.
En el Captulo II dijimos que la Moral era autnoma respecto de la Religin, ya que
no necesita de sta, segn Kant, para su fundamentacin. Pero si la Religin no es para
Kant fundamento de la Moral, es algo, sin embargo, que surge de ella. En el Prefacio al
Tratado sobre la Religin Kant repite dos veces que la Moral conduce inevitablemente a la
Religin 88. No podemos entrar aqu a discutir a fondo el problema de la relacin entre

87 Lo cual coincide con la idea de un progreso legal que prepara el progreso moral, y con nuestra interpretacin de que el
modelo de desarrollo' histrico puramente legal tiene fundamentalmente el sentido metodolgico explicado ms arriba,
aun cuando en algunos textos Kant se deje llevar de la tentacin de asegurar un desarrollo histrico hacia un todo legal
perfecto, garantizado objetivstica o positivsticamente por la intencin de la Naturaleza (vase la Conclusin de mi
estudio La Teora de la Sociedad de Freud, cit.).
88 Die Religion, B IX y XIII nota (vase tambin ibd., B VII s.).

126 .

LA CRITICA KANTIANA

Religin y Moral en Kant

89.

Para nuestro contexto nos es suficiente con resumir lo que

parece ser la idea ms madura y coherente, en la obra kantiana, de esa relacin 90. Para ello
voy a servirme de un pasaje de Dieter Henrich, que, a mi modo de ver, difcilmente podra
ser superado en precisin y concisin, y con el que coincido plenamente:
La ley moral nos manda ayudar a nuestros semejantes conforme a su dignidad
humana, y contribuir al establecimiento de una sociedad en la que ya no le vaya mal al

bueno, mientras que el malo cosecha toda clase de bienes. Pero no podemos pensar que la
construccin de tal sociedad est en nuestras manos. Si el curso natural del mundo sucede
de tal manera que en l hay leyes naturales que favorecen al malo, sera intil que nosotros
esforzramos al mximo nuestra voluntad moral. La finalidad que nos manda perseguir la
ley moral sera imaginaria, ilusoria. La experiencia apoya seriamente la sospecha de que
se es el caso, de que las leyes naturales del curso del mundo favorecen al malo. Pero
entonces nadie puede permanecer consecuentemente obrando conforme a la ley moral, ya
que nadie puede hacer consecuentemente algo cuya finalidad tiene por imaginaria. Tal
forma de actuacin ha de aparecer pronto ante l mismo como ilusoria.

Subrayado mo. En la frase citada, correspondiente a los dos textos, slo vara en el original alemn el adverbio que he
traducido por inevitablemente, que en el texto de la p. IX es unumganglich y en el de la p. XIII es unausbleiblich.
Por esto es por lo que advert en el Captulo II, que la afirmacin de que la Religin se disolva en Kant en Moral tendra
que ser matizada ms adelante. No puede entenderse en el sentido de una disolucin en una moral puramente atea, tema
sobre el que volveremos en el Captulo IV.89 Su detallado estudio requerira una reconstruccin de la evolucin de esa
relacin entre Religin y Moral a lo largo de todos los escritos de Kant, incluidos los interesantes manuscritos no
publicados durante su vida.
90 V anse los magnficos estudios de DIETER HENRICH, Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom
Fakturn der Vernunft, en: Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken, Tbingen 1960, y Historische
Voraussetzungen von Hegels System, en: Hegel im Kontext, Ffm. 1971, pp. 44-51.

LA UNIDAD DE RELIGION Y POLITICA

127

Pero resulta que la razn nos manda obedecer constantemente las exigencias de la
Moralidad. Por lo tanto, en la conciencia de que al obrar moralmente estamos siguiendo
una ley necesaria de nuestra propia razn, est tambin incluida la certeza de que la
finalidad de nuestra actuacin moral no es imaginaria. Y el presupuesto para un concepto
racional de la realidad de esa finalidad es la existencia de Dios y de una vida futura 91.

En el trasfondo de todo nuestro estudio este texto de Henrich ha de sernos claro.


Acabamos de ver que Kant slo encuentra una salida realista al problema terrible de la
insociable sociabilidad del hombre en la incondicionalidad de una ley moral, innata a la
misma razn humana, que nos manda ayudar a nuestros semejantes y contribuir a una
convivencia basada en la libertad y en la justicia para todos. Pero Kant se siente abrumado
por la irracionalidad catica y sangrienta de toda la historia pasada y presente, y por eso
cree poder poner la realizacin de lo exigido por la ley moral slo ms all de la historia
terrena. La esfera de la moralidad puramente inteligible responde a ese ms all del
tiempo y de la historia, y permite a Kant dar una solucin al problema individuo! especie,
al problema de aquellas innumerables generaciones que han quedado y que darn sin
realizarse en plenitud humana dentro de la historia, aun en el supuesto de que en un lejano
futuro se llegase a implantar una sociedad perfecta y la especie encontrase as su plena
realizacin. Para Dios, que est fuera del tiempo y puede, por lo tanto, penetrar en la opcin
radical, revolucionaria e ntima del individuo por el bien moral, es esta conversin la que
cuenta en definitiva, y no su paulatino y siempre deficiente desarrollo en la historia: es esa
opcin radical la que hace al individuo digno de la felicidad; y Dios le har

91 D. HENRICH, Hegel im Kon~xt, o. C., pp. 49 s.

128

LA CRITICA KANTIANA

correspondientemente feliz en la otra vida, independientemente del punto histrico en el


que le haya sobrevenido la muerte 92.
La Filosofa de la Historia culmina as en Kant en la Filosofa de la Religin. Y esta culminacin, como ya insinu tambin en el
Captulo I, no surge de un prejuicio idealista de Kant, sino de un radical aferramiento al realismo de la misma historia, junto con una
fidelidad rabiosamente radical a las exigencias de la razn. Kant ve que es una y misma razn la que exige del hombre la entrega a la
tarea de construir una convivencia guiada por la ley moral, y la que exige que quien se haga mediante esa entrega digno de la
felicidad, lo sea tambin. Si su Filosofa de la Historia acaba postulando un Dios y otra vida, es porque Kant no encuentra
simplemente ninguna otra forma de escaparse a la admisin de una irracionalidad esencial e insuperable de la vida y de la historia
humanas, que hara imposible e intil toda Filosofa, toda reflexin racional sobre esa vida y sobre esa historia. En otras palabras: los

postulados de la existencia de Dios y de otra vida se convierten al final de la Filosofa kantiana de la Historia en condicionantes de su
propio sentido. Pero sobre esto hemos de volver en el prximo Captulo.

29 de Religion, B 55 s., 85 s., 99 s.

IV
KANT, PREDECESOR DE MARX Y FREUD

Introduccin.
Las Filosofas de la Historia de Kant y de Hegel, el Materialismo Hist6rico de Marx,
la Teora de la Cultura de Freud y la Teora Crtica de Habermas son diversas
denominaciones que cubren una misma intencin del pensamiento sociopoltico moderno:
una intencin crtica. Varias veces he expresado ya la caracterstica quizs ms central de
toda esta forma de filosofar, que se aparta de lo que Horkheimer llamara teora tradicional:
el filsofo crtico quiere reflexionar tericamente sobre un proceso de desarrollo histrico
de la sociedad humana que obedece a una dinmica ciega e incontrolada por el hombre, con
el inters de influir prcticamente en ese mismo proceso empujando al hombre a tomar el
timn de la historia en una forma consciente y racional.
Tras haber estudiado con cierto detalle la Filosofa de la Historia de Kant en los tres
Captulos anteriores, vamos ahora a apuntar algunos temas en los que Kant aparece como
un verdadero predecesor de las dos figuras de esta tradicin de pensamiento que son, sin
duda alguna, las que ms influencia estn teniendo en nuestra sociedad actual: Marx y
Freud. Puesto que nuestro estudio se comprende con toda modestia a s mismo desde dentro

9
130

LA CRITICA KANTIANA

de la misma tradicin que analiza, el comentario de este precursorismo de Kant no


obedece a un inters puramente terico, sino que est alentado por un inters prctico: el de
combatir interpretaciones de Marx y de Freud que favorezcan el sojuzgamiento del hombre
por una totalidad desptica y ciega, y el de reganar nuevamente su originaria intencin
crtica.
En primer lugar voy a comentar dos temas centrales en las interpretaciones del
hombre, de la sociedad y de la historia de Kant, Marx y Freud: la Crtica de la Religin y la
opresin del hombre por el hombre. Despus pasar a terminar este estudio con algunas
consideraciones acerca de lo que, en mi opinin, constituye el punto angular de toda esta
tradicin de pensamiento filosfico-histrico y socio-evolutivo moderno: la divisin del
desarrollo de la sociedad humana en dos fases decisivas, en prehistoria e historia de la
Humanidad. Por lo dems, es claro que este ltimo Captulo slo se puede comprender a s
mismo como una serie de sugerencias, que han de quedar en l necesariamente sin
desarrollar en detalle y sin fundamentar en forma suficiente. Las afirmaciones relativas al
pensamiento de Marx y de Freud slo podrn considerarse como respaldadas por otros
estudios citados ya varias veces a lo largo de este libro.
La Crtica de la Religin en Kant, Marx y Freud
En El Porvenir de una Ilusin (1927), escribe Freud:
Sabemos que el individuo humano es incapaz de realizar el trnsito a la cultura sin pasar
por una fase ms o menos clara de neurosis. Esto se debe a que el nio no puede reprimir
mediante una reflexin racional muchas de las exigencias instintuales que han de serle
despus intiles, y tiene que neutralizarlas mediante actos de represin... De la misma
manera se tendra que aceptar la idea de que la Humanidad en su totalidad, en su desarrollo

KANT, PREDECESOR DE MARX Y FREUD

131

secular, cae en situaciones anlogas a la neurosis; y esto por los mismos motivos: porque
en los tiempos de su ignorancia y debilidad intelectual slo logr realizar las renuncias
instintuales, indispensables para la convivencia humana, mediante puras fuerzas afectivas...
La Religin sera la neurosis humana universal y, como la del nio, se derivara del
complejo de Edipo, de la relacin con el padre. Segn esta concepcin sera de prever que
el abandono de la Religin ha de ocurrir con la fatal inexorabilidad de un proceso de
crecimiento, y que nosotros nos encontramos precisamente ahora en medio de esa fase de
desarrollo 1.
Este texto nos resume magnficamente el significado de la crtica de la Religin de
Freud y la forma en la que intent fundamentar cientficamente esa crtica. Vamos a
comentarle muy brevemente 2.
La neurosis tiene su origen en un suceso anmalo ocurrido durante el desarrollo de la
funcin libidinosa del individuo en la poca de su primera infancia. Cuando un impulso
proscrito puja con tal fuerza que el todava dbil Yo es incapaz de someterlo
racionalmente, no queda ms salida que la de la represin (desimbolizacin o
sepultamiento del impulso en el Inconsciente). El impulso as reprimido sigue, sin embargo,
conservando su fuerza afectiva y ciega, logra manifestarse disfrazadamente en el sntoma
neurtico, y sojuzga tirnicamente al paciente obligndole a un comportamiento
patolgico. El enfermo slo lograr liberarse de esa tirana si, mediante el psicoanlisis,
llega a rescatar para la conciencia el problema que entonces reprimi y puede as ver que

1 Sigmund Frt'ud Gesammlte Werke (18 tomos), Ffm., Fischer Verlag (en adelante: FGW), XIV, pp. 366s. Subrayados
mos.
2 Dado lo enraizada que est la crtica freudiana de la Religin en su teora de la cultura, es claro que he de limitarme a un
resumen extremadamente apretado y prescindir de muchas matizaciones.
El lector interesado puede ver mi estudio La Teora de la Sociedad de Freud, Madrid 1977, Editorial Tecnos.

132

LA CRITICA KANTIANA

ese problema es ahora, para el Yo fortalecido y maduro, un puro juego de nios 3.


Freud encontr pronto en su praxis clnica que el suceso anmalo causante de la
neurosis estaba siempre en relacin con el complejo de Edipo 4. Sin embargo, tambin pudo
observar, con frecuencia suficiente, que las reacciones edipales del enfermo no podan ser
explicadas slo desde su historia personal. Freud lleg a postular que la herencia arcaica del
hombre incluye huellas mnmicas de la experiencia vital de generaciones anteriores

5.

Investigaciones de Darwin, Atkinson y Robertson Smith, vinieron a ofrecerle la


experiencia arcaica fundamental que se iba transmitiendo psquicamente de generacin
en generacin: los hijos de la horda primitiva haban deseado a las mujeres que el padrejefe haba reservado exclusivamente para s, el padre de la horda haba sido entonces cruel
con sus hijos, y, finalmente, estos ltimos haban descargado su agresividad contra el padre
asesinndole. En el complejo de Edipo el nio repetira entonces psquicamente el suceso
filogentico originario.
Esta relectura filogentica del complejo de Edipo es inseparable de la lectura de otro
concepto estrechamente ligado a l: el del Superego. Freud lo define repetidamente como
el heredero del complejo de Edipo 6, ya que surge con la desaparicin de este ltimo. El
Superego internaliza en el hijo la relacin con el padre: t debes ser como tu padre, pero no
puedes hacer lo que tu padre te prohibe. lo que el padre le prohibe no es sino lo que al
propio padre le prohbe su Superego, con lo que este ltimo se convierte en el trasmisor de
las prohibiciones que se han ido acumulando de generacin en generacin desde la
institucionalizacin de las primeras normas morales. Esta primera institucionalizacin surge

3 Die Frage der Laienanalyse, FGW XIV, 233.


4 Vase FGW V, 127 s.; VII, 428; VIII, 50; IX, 42, 188 s.; XI, 349; XII, 213, 226, 327 s.; XIII, 413; XIV, 82 s.
5 Der Mann Moses und die monotheistische Religion, FGW XVI, 206.
6 Vase FGW XIII, 264, 277 s., 380, 399; XlV, 85, 254, 304; XIV, 70; XVII, 137.

KANT, PREDECESOR DE MARX Y FREUD

133

histricamente, segn Freud, tras el asesinato por sus hijos del padre de la horda primitiva y
el nacimiento consecuente del remordimiento y del impulso a la identificacin con el padre
asesinado. El clan fraterno interna1iza las prohibiciones del padre: se introduce la exogamia
y la prohibicin de matar al animal totmico representante del padre. Las instituciones
religiosas, ticas y polticas nacen aqu, segn Freud, como ayuda para superar el complejo
de Edipo histricouniversal, son sus herederas. Esas instituciones se van engrosando
de generacin en generacin con nuevas normas morales (a medida que la sociedad se va
haciendo ms compleja), constituyen el Superego de la Humanidad, y son las que en
definitiva configuran el Superego individual.
Y ahora ya podemos resumir apretadamente cmo concibe Freud el desarrollo de la
historia humana como un proceso de crecimiento marcado por la neurosis. El hombre se
habra encontrado en la infancia de la Humanidad con un problema que entonces no fue
capaz de resolver racionalmente: el de dominar sus instintos agresivos y sexuales en aras
del desarrollo cultural. Ante esa impotencia no qued ms salida que la de resolver el
problema patolgicamente. Las normas morales y sociales, que nacen con la Religin en la
sociedad totmica, son las que han de posibilitar la convivencia comunitaria y evitar que se
repita el acto brutal de los albores de la Humanidad. Pero esas normas no nacen
fundamentadas en la razn, sino consagradas con el halo de lo mstico y misterioso, de lo
afectivo y ciego: la moral debe esa caracterstica a su dependencia de la Religin, a su
procedencia de la voluntad del padre 7. La moral religiosa es as para Freud una moral
neurtica: recibe su fuerza irresistible y opresora de la enorme carga afectiva e hist6rica que
posee, es el sntoma de un suceso pasado y reprimido de la historia de la Humanidad.
Pero la Humanidad ha entrado ya para Freud en la etapa de su madurez. El problema

7 Der Mann Moses..., o. co, FGW XVI, 230.

134

LA CRITICA KANTIANA

planteado por la cultura (sometimiento de los instintos agresivos y sexuales) sera ya


susceptible de ser resuelto racionalmente tras una especie de reflexin psicoanaltica a
escala universal. La Religin, como Neurosis Universal, habra sido necesaria durante el
perodo infantil de la Humanidad. Pero en su poca adulta el hombre habra de rechazar,
como irracionales y opresoras, toda una serie de normas que slo derivan su fuerza de la
moral religiosa-neurtica, y tendra que fundamentar otras (por ejemplo: no matars)
racionalmente en la necesidad social y no en el mandato divino. La crtica de la Religin de
Freud se inserta, por tanto, dentro de su interpretacin evolutiva de la sociedad humana, y
su resultado final podra resumirse as: la madurez racional y moral del ser humano
coincide con la desaparicin de la Religin, que pertenece exclusivamente al perodo de su
inmadurez histrica.
Pasemos ahora a considerar tambin brevemente la Crtica de la Religin de Marx.
Los textos de Marx relativos a una crtica de la Religin se encuentran concentrados
hacia los escritos de juventud. Esto es comprensible, ya que Marx sigui de cerca, entre los
aos 1837 y 1844, la polmica que entonces se debata alrededor de la Filosofa de Hegel.
Dado el substrato religioso del pensamiento hegeliano 8, aquella polmica tena que tener
por fuerza un acento marcadamente religioso. En los escritos posteriores las referencias
importantes a la Religin son escassimas y se pierden en el ocano inmenso de decenas de
tomos. As la Crtica de la Religin de Marx no se integra en su anlisis del desarrollo
histrico de la sociedad humana en una forma tan directa como en Freud 9, si bien en su
nivel ms profundo es tambin inseparable de la teora de la sociedad, como veremos en
seguida.

8 Vase, por ejemplo, el magnfico estudio de M. THEUNISSEN, Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologischpolitischer Traktal, Berlin 1970.
9 En Marx tampoco encontramos ningn escrito dedicado especialmente a la Religin, como es el caso en Freud.

KANT, PREDECESOR DE MARX Y FREUD

135

Las interpretaciones del desarrollo histrico de la sociedad humana de Marx y de Freud se


diferencian, entre otras cosas, por estar ligadas a dos diferentes Ciencias positivas,
Economa y Psicologa respectivamente. A esto se debe, en ltima instancia, el que Marx
haya puesto privilegiadamente la dinmica del desarrollo de la sociedad en la dimensin de
la relacin del hombre con la Naturaleza externa (dimensin de las fuerzas productivas),
mientras que Freud haya privilegiado la dimensin de las relaciones de los hombres entre
s. Volviendo a la Crtica de la Religin, es claro entonces que sta no poda jugar en Marx
un papel tan sustancial como en Freud: un estudio fundamentalmente econ6mico de la
sociedad capitalista difcilmente puede integrar en forma directa una Crtica de la Religin.
Si esto es as, en qu sentido podemos hablar de una crtica marxiana de la Religin
inseparable de su interpretacin del desarrollo histrico de la sociedad humana? A mi modo
de ver, el siguiente texto de Marx nos refleja condensadamente el ms profundo nivel de su
crtica de la Religin, y nos responde a la pregunta planteada: La supresin de la Religin
como la felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de su felicidad real. La exigencia de
acabar con las ilusiones sobre su propia situacin es la exigencia de acabar con una
situacin que necesita de ilusiones... La crtica del Cielo se convierte as en crtica de la
Tierra, la crtica de la Religi6n en crtica del Derecho, la crtica de la Teologa en crtica de
la Poltica 10.
Junto a una crtica de la Religin referida slo a determinadas formas histricas de
vivirla, y a su uso ideolgico y opresor por las clases dominantes en perjuicio de las
oprimidas, hay en Marx tambin este otro nivel ms hondo y estrictamente filosficohistrico, que es, a mi entender, el nico que merece el nombre de Crtica de la Religin:

10 K. MARX, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphosophie. Einleitung, MEW 1, 379. Vase un pasaje semejante en Zur
Judtnfrage, MEW 1, 352.

136

LA CRITICA KANTIANA

la Religin es como una planta que slo crece en el terreno podrido de una sociedad tarada
con la explotacin del hombre por el hombre (y con el sojuzgamiento del hombre por la
Naturaleza), y que dejar simplemente de brotar cuando la situacin real de esa sociedad se
haya transformado: cuando el hombre domine a la Naturaleza mediante la Tcnica, hayan
desaparecido las clases sociales opresoras y oprimidas y con ellas la explotacin del
hombre por el hombre, y el ser humano pueda ya realizarse as en la plenitud de su ser
social. Puesto que Marx pensaba que la clave para esa transformacin de la sociedad
clasista, de esa situacin que necesita de ilusiones, estaba en su substrato econmico, se
comprende que todos sus esfuerzos se dirigieran a partir de 1844 al estudio terico de la
Economa capitalista

11,

con el inters prctico de alentar y orientar cientficamente la

revolucin que habra de dar paso a la sociedad comunista. Marx no volvi a ocuparse
sustancialmente de la planta, sino slo de la tierra podrida que, segn l, la haca crecer.
La Crtica de la Religin de Marx puede entonces resumirse en forma semejante a la
de Freud: la plena humanizacin histrica de la sociedad coincide con la desaparicin de la
Religin. O, si queremos usar una terminologa ms marxiana: la Religin pertenece
exclusivamente a la prehistoria del hombre 12. La crtica marxiana de la Religin es, en este
sentido, inseparable del Materialismo Histrico como interpretacin del desarrollo de la
sociedad humana 13.

11 Marx lleg a ser una de las grandes figuras en la Historia del pensamiento econmico. Vase mi estudio: Karl Marx,
Economista, Madrid 1977, Editorial Tecnos.
12 Lenin coincide plenamente con este enfoque en su crtica de la Religin. As, p. ej., en el siguiente apunte suyo:
Religija = rebjatschestvo, detstvo tschelovetschestvo (Religin = infancia, niez de la Humanidad), en: K. Marks, F.
Engels, V. I. Lenin o retligii, Mosc 1975, p. 269.
13 Podramos decir que es inseparable de la teora de la sociedad, no porque est entretejida en ella, como es el caso en
Freud, pero s porque es uno de sus puntos de partida fundamentales.

KANT, PREDECESOR DE MARX Y FREUD

137

Las Crticas de la Religin de Marx y de Freud coinciden, por tanto,


fundamentalmente en tres cosas: estn insertas dentro de las respectivas teoras de la
sociedad humana, son inseparables de ellas; reconstruyen la historia segn dinmicas de
desarrollo que apuntan hacia una madurez racional y social del hombre caracterizada, entre
otras cosas, por la desaparicin de la Religin; el tratamiento de la Religin se mueve
sustancialmente dentro de su funcionalidad moral y poltica. Cules son entonces las
coincidencias y diferencias principales de la Crtica de la Religin de Kant con las de Marx
y Freud?
En Kant encontramos ya claramente el resbaladero para un tratamiento del fenmeno
religioso que se mueve reduccionsticamente sobre su funcionalidad moral y poltica. La
expresin ms lcida de esto es que el incipiente esquema kantiano de una lgica de
desarrollo de las Religiones culmina en el Cristianismo como Religin de la razn moral}
lo cual significa: para el hombre histricamente maduro en su racionalidad y socialidad, la
Religin se diluye desde el punto de vista prctico en moralidad}moralidad que a su vez ha
de fundamentar una estructuracin poltica plenamente libre y justa de la sociedad. La
insercin de la Crtica de la Religin en la teora del desarrollo histrico de la sociedad
humana, as como el estudio de la Religin desde su funcionalidad moral y poltica, estn,
por tanto, ya abiertamente anticipados en Kant.
La gran diferencia de la Crtica de la Religin de Kant respecto a las de Marx y Freud
est, sin embargo, en que la disolucin de Religin en Moral desde el punto de vista
prctico, lejos de hacer desaparecer la Religin} conduce inevitablemente a ella}
concretamente a una referencia a dos de sus contenidos centrales: Dios} y otra vida que
trasciende la historia. Para Kant, como hemos visto, la referencia a ese Dios y a esa otra
vida, es condicin necesaria para que la razn pueda fundamentar un sentido. en la historia
y en la vida humana; para que la Filosofa da la Historia, precisamente en cuanto Teora
Crtica de la Sociedad, no tenga que minarse el suelo a s misma.

138

LA CRITICA KANTIANA

La madurez histrica del ser humano no coincide as para Kant, a diferencia de Marx
y Freud, con la desaparicin de toda Religin, sino slo con la desaparicin de toda
Religin estatutaria. Traducido al lenguaje y esquema terico de Freud: aquella madurez
coincide con la desaparicin de toda Religi6n neurtica, pero no con la desaparicin de
toda Religin, ya que esta ltima no se agota en ser fundamento de una moralidad
neurtica. Traducido al lenguaje de Marx: aquella madurez coincide con la desaparicin de
toda Religin ilusoria o ideolgica, pero no con la desaparicin de toda Religin, ya que
esta ltima no se agota en ser un consuelo engaoso sobre la miseria real (ni mucho menos
en ser fundamento de su uso ideolgico por las clases dominantes).
O dicho todava de otra manera: la ilustracin crtica de Kant ha de descubrir cunto
de estatutario tiene la Religin que vivimos los hombres, pero tambin ha de dejar al
desnudo una Religin pura,. la crtica psicoanaltica de Freud y la crtica de ideologas de
Marx han de descubrir que todo en la Religin es neurtico e ideolgico, y han de
dejar al desnudo slo la nulidad absoluta de la Religi6n para el hombre que ha alcanzado su
madurez histrica. La Religin slo tiene para Marx y Freud un valor transitorio en la
poca infantil de la Humanidad (como reserva crtica de las aspiraciones humanas a una
plenitud que an no se ha realizado, en Marx, y comosolucin de escape al problema de la
convivencia social, en Freud), mientras que para Kant lo tendr siempre, y lo tendr sobre
todo cuando el ser humano haya alcanzado su madurez histrica.
En el ltimo Apartado veremos las consecuencias que se derivan, para las Teoras de
la Sociedad de Kant, Marx y Freud, de estas diferencias fundamentales en sus respectivas
crticas de la Religin.

KANT, PREDECESOR DE MARX Y FREUD

139

La opresin del hombre por el hombre en Kant, Marx y Freud


Ya en el Captulo I comentamos cmo Kant, igual que Marx y Freud, concibe el
desarrollo histrico de la Humanidad como una conquista paulatina por el hombre de dos
cosas que le son hostiles: la Naturaleza externa y su propia Naturaleza. Pero la coincidencia
de Kant con Marx y Freud no se queda slo en esto. Nuestros tres grandes autores ven que
el verdadero problema, el problema verdaderamente acuciante y doloroso, est en lo
segundo y no en lo primero: no es el mal que sufrimos por las catstrofes naturales y por
nuestra impotencia para dominar tcnicamente ciertos aspectos de la hostilidad de la
Naturaleza externa lo que en definitiva nos preocupa, sino el mal que nos hacemos los
hombres unos a otros; no es la historia de las pestes y de los terremotos lo que nos
horroriza, y lo que hace rebelarse en lo ms ntimo de su ser a todo hombre no degenerado,
sino la historia de las guerras, de la agresividad sangrienta y de la ms refinada crueldad del
hombre contra el hombre. Kant, Marx y Freud hacen de la opresin del hombre por el
hombre el problema central a resolver en la historia 14.
Esa opresin del hombre por el hombre aparece tambin coincidentemente enmarcada
en los tres autores dentro de un contexto esencialmente social. Con esto quiero decir lo
siguiente: ni Kant, ni Marx, ni Freud conciben a los hombres como seres inicialmente
aislados que, al entrar en contacto fortuito o en un contacto ulterior con otros hombres
establecen significativamente relaciones de agresin y no de unin; sino que los tres
conciben ya de entrada al hombre como un ser que slo puede realizarse a s mismo en
sociedad, que forma necesariamente sociedad. De aqu que el problema del hombre

14 Vase, p. ej.: l. KANT, Gemeinspruch, A 276; K. MARX, Okonomischphilosophische Manuskripte aus dJ!m labre
1844, MEW, EE, 518 s.; S. FREUD, Das Unbehagen in der Kultur, FGW XIV,
444 s. y 434 s.

140

LA CRITICA KANTIANA

aparezca en toda su tragedia: el ser humano parece estar constituido de tal manera que
tiende irresistiblemente a destruir aquello sin lo cual no puede realizarse a s mismo. Es
esta contradiccin interna del hombre como ser social la que Kant, Marx y Freud han
estudiado, tambin aqu coincidentemente, en modelos tericos que pueden resumirse con
conceptos que encierran en s mismos una contradiccin: insociable sociabilidad en Kant,
trabajo socialmente antisocial en Marx 15, dualismo instintual unin/agresin en Freud .16.
Para los tres autores tambin ha sido ese conflicto el que ha marcado privilegiadamente la
dinmica hist6rica hasta el momento en el que ellos estn viviendo.
Pero aqu aparece ya una diferencia importante entre Kant y Freud por un lado, y
Marx por otro lado. En Kant y Freud esa tragedia de la agresividad y opresin del hombre
por el hombre aparece enraizada en la misma naturaleza humana en una forma mucho ms
honda y radical que en Marx. Kant y Freud desconfan, en definitiva, mucho ms del
hombre que Marx. El modelo filosfico kantiano de la insociable sociabilidad del ser
humano, adelanta sorprendentemente la visin cuasi-biolgica freudiana de la mezcla en el
hombre de tendencias agresivas y unitivas. Baste aqu como botn de muestra el
paralelismo

casi total de aquel texto de Kant, en el que nos deca que todas las

inclinaciones hostiles del hombre se despiertan por el solo hecho de que se encuentre en
compaa de otros hombres, con un texto de El Malestar en la Cultura, de Freud, donde
ste nos dice que todo hombre es para sus semejantes una tentacin incitante a satisfacer
en l su agresin

17.

Pero, desde el punto de vista de las modernas teoras crticas de la

sociedad, que se centran alrededor de la crtica de la sociedad capitalista en la que nacen,

15 Vase E. M. UREA, Karl Marx, Economista, Madrid 1977,


Tecnos, especialmente pp. 48 s.
16 Vase E. M. UREA, La Teora de la Sociedad de Preud, Madrid 1977, Tecnos, especialmente pp. 110-151.
17 PGW XIV, 470.

KANT, PREDECESOR DE MARX Y FREUD

141

esa diferencia entre Kant y Freud por un lado, y Marx por el otro, encuentra una de sus
expresiones ms claras en que Kant y Freud traspasan mucho ms expresamente que Marx
los lmites de una crtica a una represi6n especfica de la sociedad capitalista, para enfocar
hacia la opresi6n y la irracionalidad que han acompaado hasta ahora a todo tipo de
sociedad. Vamos a detenernos unos instantes en la consideraci6n de la sociedad capitalista
por Kant, Marx y Freud.
Que en Kant no encontremos una crtica concreta y desarrollada de la sociedad
capitalista se comprende ya por el simple hecho de que vivi casi un siglo antes que Marx.
En Kant ni siquiera encontramos todava la clara separacin entre sociedad burguesa o
esfera de lo econmico y Estado

l8..

que aparece ya genialmente tratada en Hegel, y que

llevara a Marx al convencimiento de que en la Economa estaba la clave para la


comprensin y crtica de la sociedad de su tiempo19. Sin embargo, s hay en Kant
suficientes referencias a la ya relativamente floreciente sociedad capitalista, como para
poder hacer al menos un comentario sobre algo muy interesante en el contexto de nuestro
estudio.
Aunque segn algunos textos Kant parece no haberse dejado engaar en la valoracin
del aparente progreso trado por el desarrollo econmico burgus 2, su juicio sobre la
estructura social y poltica en la que la economa capitalista se estaba desarrollando aparece
como sorprendentemente acrtico. En el Tratado sobre la paz perpetua (1795), Kant define
aquella constituci6n republicana, la nica conforme con el Derecho, en la siguiente forma:

18 Vase el interesante estudio de M. RIEDEL, Der Begriff der 'Bgerlichen Gesellschaft' und das Problem seines
geschichtlichen Ursprungs, en: M. RIEDEL, Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Ffm. 1969, pp. 135-166.
19 Y, retrospectivamente, de todas las formas anteriores de organizaci6n social (vase Die deutsche Ideologie, MEW 3,
36).
20 En esa sociedad, dice Kant, las necesidades crecen ms deprisa que los medios para satisfacerlas (Das Ende, A 506).
Vase tambin Idee Geschichte, A 402.

142

LA CRITICA KANTIANA

Es la constitucin fundada, primero, sobre los principios de la libertad de


los miembros de una sociedad (en cuanto hombres); segundo, sobre los
principios de la dependencia de todos de una nica legislacin comn (en
cuanto sbditos); y tercero, la fundada sobre la ley de la igualdad de los
mismos (en cuanto ciudadanos del Estado 21.
Sin embargo, en el escrito sobre teora y praxis (1793) haba definido de otra forma
esa constitucin, definicin que es la que recoge luego en la primera parte de la Metafsica
de las Costumbres (1797) 22 en vez de la citada de 1795:
El estado burgus, considerado puramente como estado de Derecho, est
fundamentado sobre los siguientes principios a priori: 1. La libertad de todo
miembro de la sociedad, en cuanto hombre. 2.La igualdad del mismo
respecto a todos los dems, en cuanto sbdito.3.La independencia
(Selbstandigkeit) de cada miembro de una comunidad, en cuanto
ciudadano23.
En la formulacin de La paz perpetua no hay nada que choque con la ley moral que
Kant cree deducir a priori, que est inscrita en la misma razn prctica del hombre. Lo
mismo ocurre con los dos primeros nmeros de la formulacin de 1793 y 1797, que
coinciden con la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano (1791), que
sigui a la Revolucin Francesa, y en la que Kant crey ver una corroboracin emprica de
lo que l haba descubierto a priori como inscrito en la misma razn universal. Pero es
verdaderamente sorprendente que Kant incluya como principio moral universal,
fundamentado a priori, la independencia del nmero 3. Es precisamente al explicar este
tercer principio, y tambin el correspondiente al de la igualdad de todos, cuando Kant

21 Frieden, B 20.
22 Metaphysik Sitten Recht, B 196 ss.
23 Gemeinspruch, A 235; vase tambin ibd., 235 ss.

KANT, PREDECESOR DE MARX Y FREUD

143

comenta con cierto detalle la estructura social real dentro de la que se estaba desarrollando
la economa capitalista.Kant habla claramente de que el bienestar de los pobres depende
mucho de la voluntad de los ricos, de que unos sirven como asalariados mientras que
otros pagan el salario, de que hay quienes no poseen nada, y quienes por tanto se ven
obligados a ganarse el alimento dependiendo de otros, etc.24. Y, sin embargo, Kant intenta
probar que toda esa desigualdad real no est en contra de la igualdad exigida por la razn
moral a priori, ya que jurdicamente todos tienen la posibilidad de pasar de un estado
social inferior a uno superior (de asalariado a propietario). Kant intenta tambin mostrar
con argumentos especulativos, en los que no hace falta entrar ahora, que todos aquellos que
no poseen propiedad alguna (como los asalariados) han de quedar excluidos de voto en la
legislacin, cuando, por otra parte, Kant mismo reconoce que el derecho del voto es
precisamente lo que cualifica a un hombre como ciudadano del Estado25. Es decir, en una
palabra, Kant intenta curiosamente consagrar una situacin emprica e histricamente
contingente, una estructura tpica de la naciente sociedad burguesa 26 con el halo mstico de
lo racional y apriorstico
28,

27.

Y, lo que a nosotros nos interesa ahora en nuestro contexto

Kant encubre as la injusticia e inmoralidad real de una determinada estructura social

con la justicia y moralidad de una legislacin jurdica. Y es precisamente aqu en donde


empalma la crtica del capitalismo de Marx.

24 Vase lo citado en las dos notas anteriores.


25 Metapbysik Sitten Recbt, B 196.
26 Aun cuando Kant entremezcle elementos de la ya agnica
sociedad feudal.
27 En lo que se ve cmo el mismo Kant depende en su moral a priori de elementos empricos e histricos. Kant exime
tambin del voto a los que lo estn por naturaleza: nios y mujeres.
28 Para un estudio breve y substancioso de toda esta problemtica, vase: M. RIEDEL, Herrschaft und Gesellschaft.
Zum Legitimationsproblem des Politischen in der Philosophie, en: Z. BATSCHA, o. c., pp. 125-~48.

144

LA CRITICA KANTIANA

Marx intent demostrar cientficamente, en su Crtica de la Economa Poltica 29, que


la libertad e igualdad jurdicas expresadas en e1 contrato de trabajo significaban esclavitud
y explotacin real del asalariado. Toda su inmensa y riqusima obra econmica est
destinada as a dejar al descubierto la opresin del hombre por el hombre especficamente
incorporada en el funcionamiento de la organizacin socioeconmica capitalista:30. Pero
Marx trasvasa luego (ciertamente en una forma infinitamente menos elaborada que su
crtica econmica del capitalismo) al desarrollo de la sociedad humana en general, el
modelo terico de una opresin del hombre por el hombre que est anclada bsicamente en
la esfera econmica 31. Y es aqu en donde empalma directamente la crtica de Freud a
Marx.
Freud acepta la crtica marxiana de una sociedad capitalista levantada sobre la
explotacin de la fuerza de trabajo del dbil por el poderoso, y llega a afirmar que tal tipo
de sociedad ni tiene visos de poder subsistir, ni lo merece 32. Pero critica a su vez a Marx
por haber puesto en la esfera econmica la base fundamental en la que se decide la
alienacin humana, calificando la concepcin de que una organizacin econmica
comunista habra de acabar con la opresin del hombre por el hombre, como un nuevo
desconocimiento idealista de la naturaleza humana

33.

Freud distingue en su obra entre

determinadas formas histricas de la cultura y la cultura en cuanto tal, y su anlisis se dirige


primordialmente al estudio del carcter represor que tie necesariamente al progreso

29 Me refiero a toda la obra econ6mica de Marx.


30 Vase mi estudio Karl Marx, Economista, cit.
31 No es que en Marx haya un determinismo economicista craso,pero su interpretacin de la sociedad s cae, en definitiva,
en un reduccionismo econ6mico. Aqu coincido con la crtica de Habermas a Marx. Vase mi estudio La Teora Crtica de
la Sociedad de Habermas. La crisis de la sociedad industrializada, Madrid 1978, Tecnos, sobre todo pp. 36 ss.
32 Die Zukunft einer Illusion, FGW XIV, 333.
33 Das Unbehagen in der Kultur, FGW XIV, 504. Vase mi
estudio La Teora de la Sociedad de Freud, cit., especialmente elCaptulo IV: Freud y el Marxismo.

KANT, PREDECESOR DE MARX Y FREUD

145

cultural en cuanto tal: el desarrollo histrico aparece en Freud como la manifestacin en la


especie humana de la lucha eterna entre los instintos de unin y destruccin, entre Eras y
Muerte 34.
Resumiendo, podramos entonces decir: Kant analiza filosficamente la opresin del
hombre por el hombre a lo largo de toda la historia, y respecto a la sociedad burguesa se
fija principalmente en el paso positivo que signific el reconocimiento jurdico en ella de la
igualdad y libertad de todos los hombres; Marx analiza econmicamente la opresin del
hombre por el hombre en la sociedad capitalista, fijndose sobre todo en su misin histrica
de dar el paso a una sociedad en la que ya habra desaparecido bsicamente la explotacin
del hombre por el hombre; Freud analiza psicoanalticamente la opresin del hombre por
el hombre a lo largo de toda la historia, ve en la sociedad capitalista slo una forma
determinada del desahogo de la agresividad humana, y piensa que la energa de esa
agresividad no se podr agotar jams en la historia del hombre.
La Crtica .de la Sociedad: historia y prehistoria de la Humanidad en Kant} Marx y Freud
La Filosofa de la Historia de Kant, el Materialismo Histrico de Marx y la Teora de
la Cultura de Freud vienen en definitiva a dividir el desarrollo de la Humanidad en dos
grandes partes, que podramos llamar, usando una terminolinologa ms marxiana, la
prehistoria y la historia de la Humanidad, como ya haba insinuado en el Captulo I de este
estudio. Recogiendo los temas tratados en los dos Apartados anteriores, la prehistoria de la
sociedad humana se caracteriza para nuestros autores por una convivencia social marcada
hirientemente por la opresin del hombre por el hombre y por una moral religiosa que

34 Ibd., 481. Vase mi estudio sobre Freud, especialmente el Captulo VI.

146

LA CRITICA KANTIANA

que encubre, o incluso legitima, esa opresin; la historia de la Humanidad comenzara en el


momento en el que hubiese desaparecido substancialmente la opresin del hombre por el
hombre, en una organizacin social de la convivencia basada en unas normas fruto de la
unin real de todos los individuos,. esta sociedad verdadera y justa tendra que extenderse a
toda la Humanidad, es decir, tendra que tener dimensiones bsicamente mundiales

35.

tanto la Filosofa de la Historia de Kant, como el Materialismo Histrico de Marx y la


Teora de la Cultura de Freud, se sitan a s mismas dentro de este gran esquema del
desarrollo histrico de la Humanidad: se sitan precisamente en la lnea divisoria entre las
dos grandes fases, en la lnea que separa la prehistoria de la historia.
Corriendo el riesgo de cansar al lector, he de volver a recordar aqu aquella
caracterstica central de toda Teora Crtica de la Sociedad: se trata en ellas de una reflexin
terica sobre la historia de la sociedad humana con el inters prctico de influir en ese
mismo proceso histrico que analizan. Pues bien, ahora podramos aadir: ese inters
prctico est fundamentalmente orientado a la abolicin de toda opresin del hombre por el
hombre, y nuestros tres autores comprenden a sus respectivas teoras como las comadronas
que han de ayudar a la Humanidad a dar por fin a luz una historia sana, tras el enfermizo
y trgico perodo de gestacin prehistrica. Kant, Marx y Freud creen coincidentemente en
la capacidad forcepsiana de sus propias teoras, porque recaban para ellas la paternidad de
la razn universal, de una razn comn a todos los hombres, de una razn que no est
limitada por tradiciones culturales y religiosas particulares. Si la razn humana es una y
misma, la sociedad que se levante sobre normas de convivencia fundadas exclusivamente

35 Es conocido que la sociedad comunista de Marx tendra que ser, en su realizacin plena, una sociedad mundial. En
Kant ya hemos visto la universalidad de su sociedad rico-burguesa y de la Federacin de Estados libres. Para Freud la
cultura es el proceso necesario de desarrollo desde la familia hasta la unidad de la Humanidad entera (Das Unbehagen in
der Kultur, FGW XIV, 489).

KANT, PREDECESOR DE MARX Y FREUD

147

en ella ha de ser por fuerza una sociedad libre y justa, una sociedad en la quelos intereses
individuales coincidan con el inters general36.
En el momento en el que este libro sale a la calle, hace exactamente ya ciento setenta
y cinco aos desde la muerte de Kant. Muy pronto, dentro de cuatro aos, vamos a celebrar
el primer centenario de la muerte de Karl Marx. Y, sin embargo, pese al impresionante
ritmo alcanzado por el desarrollo cientfico y tcnico, la prehistoria del hombre, lejos de
haber dado a luz la historia, o de haberse puesto a punto de hacerlo, ha seguido y sigue
pariendo suciedad e irracionalidad, crueldad e injusticia. Sin duda, y posibilitado
precisamente por la Tecnologa y la Ciencia, ha dado a luz en los ltimos tiempos la
irracionalidad ms inhumana e inmoral que hayan visto jams los siglos: ah estn las dos
guerras mundiales, ah est el Comunismo sovitico ah est el Nacismo ah est el
consumismo derrochadorcita y alienante de una pequea parte de la poblacin mundial a
costa de la miseria y de la explotacin de la mayor parte, ah est la acumulacin creciente
de toda clase de armamento nuclear, qumico y bacteriolgico. La deshumanizacin ha
llegado a hacerse tan cotidiana, que ha cado incluso en la sima de su sima, es decir, en que
ya ni siquiera tenemos la sen sibilidad para sentirnos terriblemente deshumanizados: una
sociedad en la que se ha hecho posible llamar bomba limpia a una bomba que slo mata
vidas humanas sin destruir las cosas, ciertamente ni tiene visos de poder subsistir, ni lo
merece. Slo que aqu este veredicto de Freud ha de aplicarse tanto a la sociedad
capitalista como a la comunista. Quizs la ltima explicacin del pesimismo de Freud,
frente al optimismo de Marx y al optimismo relativo de Kant, sea sencillamente sta: que
Freud, a diferencia de Kant y de Mark, muri hace tan slo cuarenta aos. Quizs por eso

36 Recordemos el carcter social de la verdad y de la raz6n segn Kant, conforme a lo visto en el Captulo II. Es muy
interesante comparar aquellas ideas de Kant con el consenso de Habermas (vase mi estudio La Teora Crtica de la
Sociedad de Habermas.
La crisis de la sociedad industrializada, cit., pp. 115-123).

148

LA CRITICA KANTIANA

pudo escribir: Los hombres han logrado un dominio tan descomunal de las fuerzas de la
Naturaleza, que con su ayuda les es muy fcil exterminar hasta el ltimo hombre. Ellos
saben muy bien que de ah se deriva su inquietud actual, su infelicidad, sus sentimientos de
angustia... Acepto el reproche que me hacen mis semejantes, de que soy incapaz de traerles
ningn consuelo (para esta Sociedad dominada por el instinto de agresin y de
autodestruccin 37.
Ante esta situacin, la teora filosfico-histrica y sociopoltica de Kant vuelve, en mi
opinin, a ser tremendamente actual. Como hemos visto a lo largo de nuestro estudio, a
pesar del ingenuo optimismo que Kant comparte con la ilustracin europea, el gran genio
de Knigsberg es extremadamente realista en su juicio sobre la historia de la sociedad
humana y sobre su posible futuro. Es ese realismo el que le lleva a confesar abiertamente
que la razn terica es incapaz de satisfacer al hombre en su pregunta: por qu la sociedad
humana es as, irracional e injusta, y no de otra manera? Y es ese realismo tambin el que
en definitiva le gua hasta una respuesta aparentemente idealista: hasta la respuesta de que
el sentido racional del hombre y de su historia slo puede alcanzarse en forma de
esperanza, de una esperanza que se apoya en los postulados acerca de Dios y de una vida
que trasciende la historia terrena. Y digo que esa respuesta es idealista slo aparentemente,
porque Kant, como hemos visto tambin, hace un esfuerzo descomunal para volver a
asentarse con los pies firmes en el suelo de la historia terrena, una vez que la referencia al
mundo puramente inteligible le ha asegurado la posibilidad de seguir razonando 38: Kant

37 Das Unbehagen in der Kultur, PGW XIV, 506. Aunque en el contexto en el que est este pasaje Freud deja de hecho
abierta la posibilidad a una esperanza de un futuro mejor, en el fondo el tono de Freud es marcadamente pesimista.
38 T. W. Adorno escribe en un precioso texto de su Dialctica Negativa que el pensamiento que no se decapita a s

KANT, PREDECESOR DE MARX Y FREUD

149

nos repite una y otra vez que hemos de actuar en nuestra historia y en nuestra vida como si
todo dependiera de nosotros, como si no hubiera ningn Dios ni ms vida que sta; que
hemos de intentar con todas nuestras fuerzas construir nosotros mismos una sociedad
pacificada, libre y justa. El sentido de la vida del individuo se integra as en el sentido de la
historia de la especie humana.
El subttulo de este libro nos dice que Kant puede considerarse como un precursor de
Marx y de Freud, en lo que se refiere al pensamiento socio-terico. Ahora vemos que
tambin se le puede hacer revivir como crtico de ellos, eso s como un crtico que se mueve
desde dentro de sus propias teoras. Kant puede decirles a Marx y a Freud que han querido
cortar el nudo gordiano de toda teora crtica de la sociedad, cuando en realidad lo que se
hablan propuesto era desatarlo satisfactoriamente. La T eora Crtica slo puede tener como
destinatarios a hombres que estn viviendo en una poca determinada de la prehistoria de la
Humanidad, sean esos destinatarios todos los hombres, como en Kant y en Freud, o
fundamentalmente una parte de ellos, una clase, como en Marx. El verdadero nudo
gordiano de toda Teora Crtica se resume en las siguientes preguntas: puede la entrega
incondicionada a la tarea de construir una futura sociedad humanizada ser una respuesta
suficientemente satisfactoria para el hombre que se pregunta por qu toda la historia pasada
y presente, incluida la suya propia, est encharcada de sangre y opresin, sin una referencia
a algo que trascienda esa historia? Puede esa teora recabar cientficamente para s un
verdadero influjo prctico en sus destinatarios, sin asegurarles el disfrute de la proyectada
sociedad humanizada ya en vida de ellos, cosa que slo podra hacer ideolgicamente en
contra de su genuino espritu crtico?
A mi modo de ver, tanto Marx como Freud cortan de un sablazo el nudo gordiano que
estas preguntas representan, en un intento larvado de esquivar la dificultad (insuperable?)

mismo desemboca en trascendencia, hasta llegar a la idea de la constitucin de un mundo en el que no solo se haya
acabado todo el dolor, sino en el que el irremediablemente pasado fuera remediado ( Negative Dialektik, Ffm. 1966,
p.393).

150

LA CRITICA KANTIANA

,,que supone el desatarlo. Marx corta ese nudo cayendo en ltima instancia, como ya seal
antes, en una interpretaci6n objetivista del desarrollo de la sociedad humana, que pretende
asegurar cientficamente la cercana implantacin de una sociedad comunista iniciadora de
la verdadera historia. Freud corta ese nudo rindindose en definitiva, ante l, y diciendo al
hombre que no le queda ms remedio que tragrselo tal como aparece: la agresividad es una
de las piezas fundamentales sobre las que se levanta la sociedad humana, y lo nico que
podramos hacer es intentar suavizar un poco esa agresividad. Marx pone as a su teora
crtica, con su objetivismo cientista, en el resbaladero para su uso ideolgico y opresor I en
contra precisamente de su ms genuina intenci6n. El siglo XX ha confirmado que ese
resbaladero es efectivamente muy peligroso: quien cree estar en posesin de la verdad y del
camino cientfico que conduce a la humanizaci6n definitiva, se transforma en dictador
desptico y opresor, en dolo sediento de sangre 39. Freud ha puesto a su teora en el
resbaladero del conformismo pesimista y del individualismo retirista. El siglo XX ha
confirmado igualmente la peligrosidad de ese resbaladero: quien se deja dominar por el
sinsentido de una sociedad tan irracional y sangrienta como lo es ciertamente la nuestra, y
cierra su puerta a la esperanza de una realizacin social verdaderamente humana, puede
encontrar en el placer regresivo de las drogas y de una sexualizacin cuasi-animalizada el
substitutivo del sentido de la vida que el hombre ha ido buscando desde que es hombre.
Kant, en cambio, ha credo ver que la nica postura racional y coherente, frente a la gran
tragedia del hombre y de la historia, consiste en no cejar jams en el empeo de realizar
social y polticamente en esa historia los idea les morales de libertad y de justicia, en

39 Vase M. HORKHEIMER, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Ffm. 1967, p. 264.

KANT, PREDECESOR DE MARX Y FREUD

151

encontrar en esa entrega real a la tarea humanizadora la propia realizacin personal, y en


esperar la plenitud de todo ello en algo que trasciende los lmites de nuestra experiencia.
Quizs Kant tenga aqu la gran razn frente a Marx y frente a Freud. Quizs Kant pueda
descubrimos que la desintegracin masiva de las tradiciones religiosas, fen6meno tpico de
la sociedad moderna, no slo obedece a un proceso crtico de purificacin de la enorme
carga ideol6gica y opresora que ha acompaado a las Religiones a lo largo de la historia,
sino tambin a que el hombre se niega a aceptar y a intentar realizar en serio lo que ya ve
que le est pidiendo imperativamente la Religi6n en su vida social y poltica: abolici6n de
toda opresi6n del hombre por el hombre, justicia, amor. Tras aos de reduccionismo
sociopoltico a Marx y a Freud, quizs fuera bueno gritar otra vez como en el siglo XIX:
Volvamos a Kant! Volvamos a quien fue llamado el ms humano y sencillo de todos los
filsofos, y a quien slo dese ser enterrado de madrugada, sin que nadie se enterase,
acompaado slo de sus ms ntimos amigos 40

40 Vase la Einleitun Ffm. 1974, pp. 8 Y 10.