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Introduzione1

2 iyn-i Hind

Introduzione3

religioni identit culture


La collana Religioni, Identit, Culture costituisce uno spazio di riflessione
scientifica dedicato ai fenomeni religiosi. Uno spazio aperto a materiali
provenienti da diversi contesti geografici e da differenti periodi storici. Uno
spazio in cui sono ospitati studi relativi
ad aree distanti fra loro, a partire dagli
ambiti asiatici fino a quelli sudamericani. Il suo obiettivo quello di rendere pubblici i risultati delle pi recenti
ricerche di area, assieme alle nuove
acquisizioni metodologiche, in maniera da illustrare, con sempre maggiore
dettaglio, il reticolo relazionale che,
ovunque, unisce fra loro le nozioni di
religione, di identit e di cultura.

consulenza scientifica di area


Sergio Botta
Piero Capelli
Chiara Letizia
Alessandro Saggioro
Alessandro Vanoli
Marco Ventura
coordinamento di collana
Federico Squarcini

4 iyn-i Hind

Introduzione5

Stefano Pell

iyn-i hind

Specchi identitari e proiezioni


cosmopolite indo-persiane (1680-1856)

2012 Societ Editrice Fiorentina


via Aretina, 298 50136 Firenze
tel. 055 5532924
info@sefeditrice.it
www.sefeditrice.it
isbn 978-88-6032-241-8
Propriet letteraria riservata
Riproduzione, in qualsiasi forma, intera o parziale, vietata

Indice

Introduzione

11

Nota alle Trascrizioni

21

I. Gli hindu e il persiano: sfondi e prologhi


di uninterazione

71

II. Delhi: il circolo letterario come realt testuale

127

III. Lucknow: poeti hindu in un contesto sciita


internazionale

169

IV. Le takira indo-persiane come luogo


dinterazione letteraria

203

Bibliografia

8 iyn-i Hind

Introduzione9

Nota alle Trascrizioni

Seguendo lesempio di opere di riferimento sulla civilt indopersiana come Delvoye (1995) e Alam-Delvoye-Gaborieau
(2000), ci siamo basati sul sistema di trascrizione adottato da
F. Steingass nel suo Comprehensive Persian-English Dictionary (2nd Indian edition, New Delhi, Oriental Books Reprints,
1981). Abbiamo introdotto per le seguenti modifiche: i dittonghi sono indicati con aw e ay; la distinzione tra vocali cosiddette marf e majhl (queste ultime sono trascritte con e e
o) mantenuta solo nelle parole di origine indiana e trascrivendo dalla hindi/urdu; la lettera sempre rappresentata da
n; la cosiddetta alif maqra trascritta con anzich con ;
il trattino di separazione impiegato solo nella trascrizione di
elementi enclitici come la kasra-yi ifa o la posposizione -r.
I termini hindi/urdu sono trascritti conseguentemente,
con alcuni accorgimenti per i suoni estranei al persiano: le
consonanti nasali velari, palatali e retroflesse non sono marcate da segni diacritici (come del resto accade generalmente nella grafia arabo-persiana della hindi/urdu); le altre retroflesse
sono indicate secondo luso comune con , , e le retroflesse
aspirate con h e h; con lunica eccezione della palatale sorda aspirata, che indicata con chh, anche le altre consonanti
aspirate sono rappresentate secondo la consuetudine indologica con kh, gh, jh, th, dh, ph, bh; la nasalizzazione delle vocali
finali indicata da un accento circonflesso.
I vocaboli sanscriti sono trascritti secondo le convenzioni vigenti. Nel riportare i toponimi pi noti, come Shiraz,
Lucknow, Panjab, ci adattiamo agli usi correnti.

10 iyn-i Hind

Introduzione11

Introduzione


(0)
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7< +;.:09 +9 +8 76.4 (03 %2
Saddolcisce, in India, la lingua a tutti i pappagalli
per questo zucchero di Persia che va verso il Bengala
fiz (ca. 1315 - ca. 1390)

0) 4
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* )"76
+ *)
un esperto in miscredenza, questo cuore: mille volte
lho portato alla Kaba ed sempre tornato brahmano.
Chandar Bhn Barahman (1574-1662)1

La vicenda quasi millenaria della lingua e della letteratura


persiana in India pu descriversi come un fenomeno disomogeneo e multiforme caratterizzato da unimmensa vastit
e variet di produzione testuale,2 segnato da profonde discontinuit nelle sue fasi storiche e nelle sue realizzazioni
regionali e da una fertile dialettica tra internazionalismo
cosmopolita3 e acculturazioni locali. Paradossalmente, no1 Il verso riportato in varie takira, la pi antica delle quali probabilmente
la Kalimt al-shuar (Sarkhush 1951: 36).
2 Secondo Schimmel, la quantit di letteratura persiana prodotta nel subcontinente indiano tra lXI e il XIX secolo superiore a quella prodotta in Iran nello
stesso periodo (Schimmel 1973: 8).
3 In alcuni periodi e in alcuni ambiti di ricerca non utile n consigliabile, a
certi livelli, distinguere nettamente lambito culturale persiano iranico-centrasiatico da quello indiano: si pensi per esempio alla tarda epoca ghaznavide o al primo
secolo del sultanato di Delhi, quando la Lahore di Rn e Masd-i Sad Salmn e

12 iyn-i Hind

nostante tali requisiti quantitativi e malgrado levidente


centralit del ruolo ricoperto dalla cultura linguistica e letteraria perso-islamica nel plasmare gran parte degli aspetti
estetici della civilt premoderna dellAsia meridionale, di cui
quella cultura parte integrante e non episodico apporto
esterno, le circostanze e le modalit delluso e della diffusione del persiano in India hanno ricevuto in passato unattenzione inadeguata da parte degli studiosi, tanto nella sfera
iranistica-islamistica che in quella indologica: esempi tipici
di questo atteggiamento tradizionale nei due ambiti di ricerca sono costituiti dalla History of Iranian Literature di Jan
Rypka, opera di riferimento essenziale che per riserva alla
letteratura persiana dIndia poco pi di venti pagine delle
quasi mille che la compongono,4 e dalla monumentale serie
History of Indian Literature edita da Jan Gonda, dove alla
letteratura indo-persiana non riservato neppure uno studio indipendente ma solo uno spazio allinterno di un breve
volume intitolato Islamic Literatures of India.5
I motivi storici di questo macroscopico disinteresse vanno ricercati soprattutto in due fattori strettamente correlati
fra loro: una critica iraniana talora segnata da un purismo
tendenzialmente nazionalista, che ha visto nelle peculiarit
(tanto linguistiche quanto stilistiche) del persiano dIndia
una corruzione del persiano letterario dIran, unica variante ritenuta plausibile,6 e ha di conseguenza trascurato quasi
la Delhi di Amr Khusraw e asan Sijz rappresentano due tra i principali centri
di cultura letteraria persiana in assoluto, oppure alle corti mughal che accolgono,
nel XVII secolo, i principali letterati persiani della diaspora safavide dando vita a
una koin estesa da Hamadn al Bengala, oppure ancora alla lessicografia persiana,
che trova in India il proprio principale, e spesso unico, laboratorio di produzione
scientifica tra il XIV e il XVIII secolo.
4 Rypka (1968: 713-724).
5 Schimmel (1973: 8-52).
6 Le prime avvisaglie di questa polemica si hanno gi alla met del XVIII
secolo con le critiche mosse dallemigrato iraniano Al azn (m. 1766) agli usi
linguistici dei poeti persiani nativi del subcontinente; esse prenderanno forza nei
primi anni dellOttocento, con linstaurarsi di un solido potere centrale in Iran e il
parallelo smembramento politico dellIndia, che contribu a determinare una crisi
di sfiducia dei letterati indiani nella propria autonomia nellimpiego del persiano
(cfr. Faruqi 1998).

Introduzione13

completamente, fino a tempi molto recenti, la produzione


indo-persiana,7 e una visione ideologica dimpronta coloniale che descrive il persiano come elemento irriducibilmente esterno, la cui presenza in Asia meridionale legata
essenzialmente ed esclusivamente alla dominazione di musulmani stranieri e allimmigrazione episodica per quanto
massiccia di letterati provenienti dallAsia centro-occidentale.8 Da siffatto panorama teorico sono scaturiti alcuni
assunti metodologici che hanno influenzato pesantemente
i percorsi della ricerca in ambito indo-persiano, come la paradossale dicotomia ermeneutica secondo cui il persiano fu
contemporaneamente, nellAsia meridionale, lingua franca
dei musulmani indiani9 e lingua letteraria impermeabile ed
esclusiva delllite dorigine iraniana e centrasiatica, assunti
messi in crisi solo in tempi recenti da studi pionieristici che
hanno evidenziato lelasticit duso del persiano nel subcontinente, la sua penetrazione (secondo dinamiche e in forme
variabili) in strati sociali diversi dalla nobilt iranizzante
delle corti e la complessa atmosfera di plurilinguismo e di
interazioni propria della cultura letteraria dellIndia islamica persianizzata.10
7 Latteggiamento sta velocemente cambiando anche grazie allopera di alcuni studiosi come Shaf-Kadkan (per esempio Shaf-Kadkan 1987-8), anche se
spesso, pi che di un interesse per il persiano in India, sarebbe corretto parlare di
una reazione in sostegno del cosiddetto stile indiano (di per s non esclusivo dei
poeti persiani del subcontinente) di fronte a posizioni estetiche antibarocche (si
veda, sullargomento dello stile indiano inteso come barocco, Zipoli 1984). Contributi importanti pubblicati in Iran nellultimo decennio sono Subn (1998-9)
e Ansha (2001).
8 A proposito della persistenza di tali visioni in ambito storiografico si veda
Eaton (2003: 9-14). Sono molto utili, riguardo alla specifica esclusione dei testi
indo-persiani del XVIII secolo dalle ricostruzioni nazionaliste indiane e iraniane,
le riflessioni di Tavakoli-Targhi (2001b).
9 Sul problema della lingua franca e dei miti connessi si rimanda a Orsatti
(2003).
10 Esemplari in questa direzione sono Alam (2003 e 2004: 115-140, in particolare 128-140), Alam-Subrahmanyam (1996 e 2004), Dale (2003) e Phukan (2000);
da segnalare sono anche le iniziative di alcuni studiosi francesi come Delvoye e
Gaborieau che hanno portato alla pubblicazione di due importanti volumi dedicati al contesto indo-persiano come specifico ambito disciplinare (Delvoye 1995 e
Alam-Delvoye-Gaborieau 2000).

14 iyn-i Hind

Gli approcci sopra esposti hanno portato a concentrare


gli studi sugli aspetti e i periodi pi internazionali, e dunque
riconoscibili, della civilt letteraria persiana dIndia (in particolare la letteratura di corte dello splendore mughal, in quanto continuum del mondo safavide11) e a trascurare le dinamiche di acclimatazione del persiano nellambiente sudasiatico
e le sue interazioni sociali e testuali con le tradizioni locali,
come il processo di traduzione dei testi sanscriti in persiano,12
la produzione di lessici e grammatiche bilingui, lingresso in
letteratura persiana, in particolare nel masnaw, di un grande
numero di elementi narrativi di origine indiana, o i reciproci
influssi strutturali con le tradizioni linguistico-letterarie del
subcontinente.13 In particolare, quasi nessuna attenzione ha
ricevuto il problema del contributo degli intellettuali indiani
non musulmani alla letteratura indo-persiana, fenomeno che
caratterizza soprattutto il XVIII secolo, forse il periodo meno
studiato in assoluto ma che rappresenta, contrariamente a
quanto talora affermato,14 il momento in cui la cittadinanza
indiana del persiano si fa pi evidente.15
Studiare linterazione tra gli intellettuali che in questo studio
definiremo provvisoriamente hindu, appoggiandoci allasso-

11 Studiosi come Losensky hanno appropriatamente utilizzato il termine


Safavid-Mughal per definire questa realt letteraria cos uniforme (cfr. Losensky
1998).
12 Secondo Ernst, the translation movement between the Indian and the
Islamic cultures is still rarely studied, though as a cross-cultural event the movement from Sanskrit to Arabic and Persian is comparable in magnitude and duration to the other great enterprises of cross-cultural translation (Greek philosophy
into Arabic and Latin, Buddhism from Sanskrit into Chinese and Tibetan) (Ernst
2003a: 173).
13 Un raro e prezioso esempio di analisi in questo senso, cui non sono purtroppo seguiti sviluppi, Bausani (1974), contributo dedicato alla possibile presenza, in un masnaw dargomento indiano del XVII secolo, di composti nominali
persiani costruiti su paradigmi sanscriti.
14 La presunta crisi del persiano in India nel XVIII secolo (che si verificher
in realt solo un secolo pi tardi a causa delle politiche linguistiche britanniche)
viene messa generalmente in relazione con la crescita dellurdu come lingua letteraria, laddove sarebbe pi corretto parlare, come fa Faruqi, di complementarit tra
le due lingue (cfr. Faruqi 2001: 145-146).
15 Cfr. Alam-Subrahmanyam (1996: 132).

Introduzione15

nante categoria lessicale persiana classica hind16 ma ben consci


della sua distanza concettuale rispetto al moderno, irrisolto discorso sulla problematica identit hindu,17 e il persiano significa in effetti studiare gli adattamenti sociali e culturali, in un
ambiente non omogeneo dal punto di vista religioso, indotti
dalluso di una lingua che certo porta con s valori esteticamente legati a un passato testuale arabo-islamico ma non appartiene a nessuna (peraltro gi di per se solo supposta in quanto
tale) comunit islamica, e che tende allinclusione, attraverso
lassimilazione, pi che allesclusione degli elementi esterni, in
questo caso quelli di matrice indiana. Ci nonostante, i rari e
ormai datati lavori esistenti sullargomento si limitano a elencare, in modo spesso incompleto, nomi di autori e titoli di opere18
senza mai analizzare le dinamiche di interazione sottostanti al
sistematico uso colto/pubblico (ma con ovvie conseguenze di
diffusione acculturativa a diversi livelli) della lingua persiana
da parte di vaste comunit non musulmane, fatto che di per s
non ha precedenti nella storia del mondo perso-islamico. Sono
proprio queste dinamiche coesistenti e complementari di islamizzazione e indianizzazione linguistico-letteraria esito di
un processo di scambio durato secoli a costituire il principale
oggetto dindagine di questa tesi, che si basa soprattutto su fonti
letterarie per analizzare la realizzazione e la raffigurazione testuale di tale processo di interazione.
16 Il termine hind stato largamente impiegato in letteratura persiana per
descrivere gli indiani non-musulmani, identificati specialmente con le tradizioni
Vaiava. Il termine ha una lunga storia nello spazio poetico persiano, a partire
almeno dallepoca Ghaznavide, indicando in origine le genti native dellIndia, per
definizione scure e idolatre (si veda de Bruijn 2004). Limmagine dello hind (cos
come quella, altrettanto antica, del barahman/brahmano) e un complesso sistema canonico di tropi connessi alla miscredenza sono spesso usati dagli scrittori
persografi non-musulmani del periodo Mughal come metafore auto-descrittive,
creando cos un interessante gioco di interazioni tra supposte identit reali e letterarie (si vedano Pell i.c.s a, Pell i.c.s. b e passim in questo volume).
17 La bibliografia sullargomento molto vasta. Ci limitiamo a segnalare, qui,
i lavori di Nicholson (2010), Bloch-Keppens-Hedge (2010), Jha (2009), Oddie
(2006), Pennington (2004) e Sweetman (2003).
18 Si veda la sezione 1.4. Spesso si tratta di lavori volti a dimostrare unideale
fratellanza che sarebbe stata caratteristica dellIndia musulmana oppure la grandeur di una civilt letteraria islamica che influenza pacificamente i non-musulmani.

16 iyn-i Hind

Nello specifico, la ricerca si concentra su una particolare


area e su un particolare periodo storico, segnatamente i centri culturali indo-persiani di Delhi e Lucknow19 tra la fine del
XVII secolo e la prima met del XIX, la cornice nella quale
il fenomeno della partecipazione degli intellettuali hindu (si
tratta soprattutto di seguaci delle principali correnti vaiava
dellIndia settentrionale) alla produzione di letteratura persiana ha la sua massima espansione. Luogo fondamentale di
queste interazioni e porta di accesso al mondo letterario persiano sono i circoli poetici delle due principali citt dellIndia del nord, che nel corso del XVIII secolo (soprattutto a
causa delle mutate condizioni economico-sociali dopo la crisi dellimpero mughal) si moltiplicano al di fuori della corte e spesso si sovrappongono alle scuole spirituali sufi e, a
Lucknow, ai consessi religiosi sciiti. Tali circoli sono guidati
da alcuni dei maggiori esponenti della letteratura persiana
dIndia dellepoca, e trovano una riproduzione interpretativa
in un vasto corpus di takira di poeti, spesso scritte da appartenenti ai circoli stessi, che costituiscono una sorta di autostoria dellambiente letterario del tempo e forniscono preziose informazioni sugli sguardi e i giudizi interni a proposito
di questo rapporto tra lite intellettuali hindu e musulmane.
Sono indagate, in particolare, le relazioni tra la lingua e la letteratura persiana (islamiche nella teoria di Bausani) e la sfera religiosa hindu, e le modalit che portano alla nascita di
unulteriore proiezione identitaria sostanzialmente testuale
(il canone letterario persiano sembra divenire uno specchio
deformante dove gli autori hindu proiettano una certa immagine di s); ci fu, del resto, gi attuato in modo embrionale
da alcuni dei maestri a capo di queste scuole religiosamente miste, come Sirj al-Dn Al Khn rz (m. 1756), che
riflett sulle conseguenze linguistiche degli scambi in corso,
19 Tra le due citt, tradizionalmente descritte come sedi di due scuole letterarie contrapposte (cfr. Siddq 1955), esiste in realt una continuit culturale determinata anche dallo spostamento fisico di molte personalit letterarie dalla prima
alla seconda dal 1750 in poi (si vedano Zayd 1980 e Petievich 1992).

Introduzione17

descrivendo una progressiva apertura allingresso e alluso di


elementi lessicali indiani in persiano, spesso portatori di valori culturali letti come hindu e fatti passare attraverso un
filtro interpretativo islamico.
Il lavoro, che si basa largamente sulla mia tesi di dottorato
(Poeti hindu e circoli letterari tra Delhi e Lucknow (1680-1856):
un caso di interazione letteraria, Universit La Sapienza di
Roma, 2006) e anticipa in parte i contenuti di una pi ambiziosa, aggiornata e teoreticamente strutturata monografia
in inglese che dovrebbe apparire entro la fine del 2013, si articola in quattro capitoli. Nel primo, propedeutico agli altri
tre, si affronta il problema dellidentit linguistica e letteraria
indo-persiana e della posizione culturale occupata dallIndia nellambito di tale estensione sudasiatica delliranismo
musulmano letterario. Le sezioni iniziali (1.1. e 1.2), di carattere teorico e introduttivo, sono volte a sottolineare la complessit dellorganizzazione identitaria negli ambiti linguistici del subcontinente islamizzato, e in particolare la quasi
mai precisa corrispondenza tra persiano e musulmano o
hindi e hindu (ritorno qui sulle teorie bausaniane relative
alle lingue islamiche per proporre alcuni correttivi specifici
per larea di nostro interesse); nella sezione 1.2., in particolare, si esplorano brevemente alcuni aspetti del rapporto tra il
persiano e la Padmvat, uno dei poemi simbolo della letteratura hindi e di conseguenza, nella visione moderna, hindu.
Si passa poi (1.3.) ad analizzare le teorie di Sirj al-Dn Al
Khn rz che fu uno dei fautori dellintegrazione letteraria degli hindu persianizzati in merito alle relazioni tra
il persiano e la lingua hind: il linguista propone una visione
aperta agli scambi e alla progressiva indianizzazione del persiano in India, e nota addirittura somiglianze tra i due contesti linguistici che permettono di supporre una reciproca
parentela. Egli dimostra anche una conoscenza approfondita
della cultura hindu che legge con una lente ermeneutica islamizzante volta a estendere larea di competenza del mondo
testuale indo-persiano. Il capitolo si chiude con una sezione
(1.4) dedicata alle relazioni tra hindu e persiano prima del

18 iyn-i Hind

XVIII secolo, dove si descrivono le principali tappe storicoletterarie e si mettono in evidenza alcuni aspetti fondamentali come le traduzioni dei testi sanscriti in persiano e la specializzazione di alcune caste hindu nelluso burocratico della
lingua persiana.
Nel secondo capitolo, che costituisce insieme al terzo il
nodo semantico della tesi, si analizza la partecipazione degli
hindu ai circoli letterari di Delhi, attraverso descrizioni generali e approfondimenti specifici. Lo studio basato sullanalisi di 25 takira di poeti persiani composte in India tra il
1682 e il 1883. Dopo una breve contestualizzazione dellambiente intellettuale di riferimento (2.1.), nella sezione 2.2. si
individuano i poeti persiani hindu vissuti a Delhi, definendo
i circoli intellettuali di appartenenza ed esaminando le loro
biografie cos come descritte dagli autori delle takira. Nelle
due sezioni rimanenti sono analizzati alcuni aspetti e casi
specifici ma esemplari dellinterazione letteraria in oggetto,
ovvero la dimensione del persiano come strumento di comunicazione transculturale allinterno del gruppo di discepoli hindu di Bdil a Delhi (2.3.) e la biografia letteraria del
mistico hindu e poeta persiano Swm Bhpat Ry Bayrg
come esempio di trasferimento testuale/culturale (2.4.).
Il terzo capitolo procede in modo parallelo al secondo:
la realt letteraria indo-persiana di Lucknow innanzitutto
messa in relazione con le particolari condizioni politiche e
religiose della capitale dellAwadh (3.1); i poeti hindu legati ai circoli letterari persiani di Lucknow sono individuati
sulla base dei dati forniti da 14 takira coeve e seriori, e le
loro biografie messe in relazione reciproca attraverso la ricostruzione delle scuole poetiche di riferimento; analizzata la
struttura semantica di una takira dedicata ai discepoli di un
maestro di Lucknow, la Ans al-aibb di Mohan Ll Ans,
che contiene sezioni specifiche per gli autori non-musulmani
(3.3); lultima sezione (3.4.), infine, dedicata alla conversione letteraria allIslam di uno hindu, il khatr Diwl Singh
che diventer Mrz asan Qatl, cos come rappresentata
(o non rappresentata) dalle takira. Sia nel secondo sia nel

Introduzione19

terzo capitolo lattenzione volta soprattutto alla realt testuale (la takira infatti un genere letterario che descrive
una realt letteraria autonoma anche se non isolata) e alla
rappresentazione che gli autori di takira fanno delle relazioni tra i poeti hindu e lambiente poetico persiano dIndia. Vari testi indo-persiani coevi in poesia e in prosa (per
esempio lautobiografia di uno dei maestri pi importanti a
capo di uno dei circoli in questione, i Chahr unur di Mrz
Abd al-Qdir Bdil) sono utilizzati, quando necessario, per
integrare lanalisi.
Il quarto e ultimo capitolo contiene alcune analisi conclusive dedicate alle takira come fonte letteraria per lo studio
dellinterazione in esame, sviluppate in particolare attraverso lanalisi dei giudizi forniti dagli autori delle takira stesse
in merito alluso del persiano e dei suoi canoni espressivi da
parte dei non musulmani indiani (4.1.) e tramite unindagine sulla raffigurazione della cultura religiosa hindu proposta
dagli autori hindu di takira, che devono mediare, in questa
autorappresentazione, tra identit coesistenti (4.2.). Il capitolo si chiude con alcune riflessioni generali (4.3.).

20 iyn-i Hind

Gli hinduIntroduzione21
e il persiano 21

I
Gli hindu e il persiano:
sfondi e prologhi di uninterazione

1.1 Orientamenti teorici: lingue, letterature e identit nellIndia pre-moderna


Le comunit linguistiche, come afferma Duranti riprendendo
il titolo di un ben noto lavoro di Anderson sul nazionalismo,1
sono entit al contempo reali e immaginarie; esse sono delimitate da muraglie porose reali e immaginarie queste
pure che vengono continuamente ridefinite e negoziate,
in quanto confini e, quindi, anche in quanto varchi, attraverso linfinit degli atti linguistici, siano essi verbali oppure
scritti.2 Il linguaggio, specificato attraverso la scelta di una
lingua anzich di unaltra, ma anche attraverso la preferenza
accordata a un determinato registro o codice comunicativo
o attraverso lopzione per un preciso metodo despressione
letteraria, infatti un ovvio produttore di differenze fra individui, gruppi e societ; le suddivisioni da esso prodotte,
per, non sono mai o quasi mai statiche. Almeno in teoria,
posta lesistenza di due o pi gruppi che si differenziano grazie a diversi usi linguistici, ciascuno in grado di passare da
un gruppo allaltro, anche soltanto in modo temporaneo e
parziale, tramite ladozione, pi o meno adeguata, di quella forma espressiva o di quel registro, diventando membro
onorario della comunit che con la struttura comunicativa
in questione si identifica e alla quale attribuisce una serie
1

Anderson (1983).
Cfr. Duranti (1997: 6).

22 iyn-i Hind

di valori esterni, extralinguistici, ma che vengono sentiti


come intimamente connessi.3 Se ampliamo per un attimo il
nostro orizzonte dagli ambiti dellantropologia linguistica a
quelli dellantropologia tout court, peraltro evidente come
un discorso analogo sia applicabile anche alle suddivisioni
culturali in generale, a partire dal concetto stesso di cultura,
da molto tempo oramai posto in una prospettiva critica e dinamica nelle scienze umane,4 e sul quale si continua a ritornare per definire meglio le logiche fluttuanti di formazione
e di interazione dei gruppi umani e dei loro prodotti anche
testuali.5 In particolare, proprio analizzando i processi di
relazione che appare in tutta evidenza la complessit e la non
meccanicit di ciascuno scambio e ciascun fenomeno acculturativo, che altro non se non lesito di una infinita serie di
passaggi precedenti, che negano, con la propria sola esistenza, qualunque condizione di purezza originaria.6
Le letterature, in quanto prodotto appunto culturale, e le
comunit letterarie che le creano rispondono a questa dinamica di trasformazione in modo del tutto specifico, visibile
3

Cfr. Duranti (1997: 79-82).


Si pensi per esempio a unindagine classica, per quanto datata, come Kroeber-Kluckhohn (1952).
5 Si leggano in proposito le seguenti riflessioni di Amselle: Non dunque
lesistenza di culture diverse che induce al comparativismo, al contrario il comparativismo che costruisce le diverse culture in quanto tali [...]. Lassegnazione a
questa o a quella cultura quindi il risultato di uno sguardo esterno oggettivante,
che produce a sua volta tutta la gamma degli Altri che la storia pu ricordare: il
selvaggio, il barbaro, il pagano, il gentile, linfedele, il negro ecc. [...]. Certamente,
il riconoscimento delle diverse culture, cio la creazione di comunit immaginarie, non avviene in modo assolutamente arbitrario. Non perch le diverse culture
esisterebbero oggettivamente, ma perch la loro costituzione un processo storico recente, che risulta a sua volta dal rapporto di forza tra coloro che assegnano e
coloro che sono oggetto di unassegnazione (Amselle 1999: 81-82).
6 Come fa notare ancora Amselle: Il sincretismo esiste in effetti solo al secondo grado, e rinvia allinfinito o annienta del tutto lidea stessa di una tradizione
originaria (Amselle 2001: 8). Vale la pena di considerare qui le riflessioni con le
quali lantropologo francese sviluppa il proprio pensiero in proposito: Ci si trova
dunque collocati in una sorta di schema babelico capovolto [...]. Non c cultura
senza culture e questo vale per tutte le epoche, la fase di globalizzazione attuale essendo stata preceduta, come si detto, da fasi di globalizzazioni precedenti,
ciascuna delle quali ha fornito gli specchi senza i quali limmagine delle diverse
culture non potrebbe formarsi (Amselle 2001: 13).
4

Gli hinduIntroduzione23
e il persiano 23

sia a livello testuale che extra-testuale. Come scrive Sheldon


Pollock, del resto, the naive dichotomy that some scholars
draw between poetic image and historical fact needs to be
undone; poetic images are, in a non trivial sense, historical facts7. Com noto, il linguaggio letterario pu definirsi
come un metalinguaggio che esprime, oltre a una gamma
di significati a diversi livelli, anche il proprio rapporto con
la lingua stessa; allo stesso modo, la letteratura esprime in
modo mediato anche il proprio rapporto con lo spazio sociale e culturale nella quale nasce, dando vita a un piano di
realt testuale autonomo, in relazione creativa biunivoca con
il proprio contesto e mai riducibile a esso, in qualche modo
configurandosi come una metacultura.8 Come nel caso delle
comunit linguistiche, pu essere altres difficile determinare
chi appartenga (e, soprattutto, se di appartenenza si possa
parlare tout court) alla medesima comunit, o cultura, letteraria.9 Questo particolarmente evidente nellambito delle letterature dellIndia pre-moderna, dove il sovrapporsi di
molteplici identit linguistiche e religiose d vita a una situazione apparentemente confusa, irrisolvibile senza adottare
un approccio che, fatta salva la preminenza assoluta del testo,
tenga conto delle relazioni esistenti tra il discorso letterario
(che pur sempre un esercizio di comunicazione) e vari altri
aspetti delle comunit che lo circondano, in primo luogo, naturalmente, quello linguistico. Prima di interrogarsi su quali siano le caratteristiche dellinterazione tra gli intellettuali
che definiamo qui genericamente hindu10 e la lingua persiana nel contesto oggetto di questo studio, ed eventualmente
sullesistenza di uno specifico spazio hindu nella letteratura
indo-persiana, pu essere cos utile fare qualche riflessione
7

Pollock (2001a: 409).


Si veda, a proposito della possibilit di un approccio antropologico alla letteratura intesa come autorappresentazione attraverso la finzione, Iser (1993), della
cui sottile lama interpretativa ci serviamo costantemente nel corso del testo.
9 Sono illuminanti in questo senso le osservazioni di Sheldon Pollock a proposito della definizione del concetto di literary culture (Pollock 2003).
10 Si vedano le osservazioni fatte a riguardo in Introduzione.
8

24 iyn-i Hind

generale sulla questione identitaria11 nellIndia mughal e dei


suoi riverberi in ambito linguistico e letterario.
da molto tempo un dato epistemologico acquisito che la
distinzione netta tra supposte categorie identificative essenzializzanti come hindu e musulmano, lidea di una sostanziale e
irrisolvibile estraneit del fenomeno islamico al subcontinente,
la pretesa di poter studiare lIndia hindu e lIndia musulmana
a compartimenti stagni come due entit separate solo occasionalmente e superficialmente venute in contatto siano visioni
non solo di per s semplicistiche e poco utili dal punto di vista
dellindagine scientifica, frutto in buona parte delle tendenze e
degli eventi politici che hanno seguito la dominazione britannica sullAsia meridionale. Fra gli altri, studiosi come Eaton e
Khan hanno messo in evidenza, da un lato, lesistenza di una
vasta molteplicit nelle tradizioni islamiche indiane viste nella
prospettiva storica,12 tradizioni in rapporto dialettico fra loro
e con quelle non-islamiche, e, dallaltro, linsufficienza delle categorie induismo13 e Islam come produttori di identit nella
maggior parte dei contesti non solo dellAsia meridionale premoderna, ma anche dellIndia contemporanea.14 Discutendo
dellimpiego, da parte di alcuni storici indo-persiani del XIII
e del XVII secolo, di una terminologia volta a identificare
precisamente unera islamica che avrebbe segnato lingresso
dellIndia nella storia,15 Eaton precisa:
11 Il quadro teorico relativo allidentit cui facciamo riferimento qui e nel
corso dellanalisi grosso modo quello proposto in Brubaker Cooper (2000).
12 Eaton (2003).
13 Il concetto stesso di induismo una costruzione teorica recente, una definizione per negazione che identifica un fenomeno di per s acefalo e polimorfo
non a caso, il termine hindu di origine straniera (nello specifico, persiana: cfr.
Rigopoulos 2005: 21).
14 Khan (2004); altrettanto utili per quanto concerne le questioni identitarie sono gli studi raccolti in Gilmartin-Lawrence (2000). Dargomento soprattutto
storico-politico sono i contributi presenti in Racine (2001).
15 Piuttosto che con un atteggiamento esclusivista o nazionalista, tali posizioni si possono spiegare almeno in parte con la necessit letteraria, per lo storico
dellIndia musulmana, di travalicare i confini del subcontinente per porsi in una
prospettiva testuale internazionale (soprattutto iranica e centrasiatica) e quindi di
allontanare la propria lente interpretativa dal contesto particolare adottando categorie pi comodamente accessibili a unaudience cosmopolita (a proposito della

Gli hinduIntroduzione25
e il persiano 25
Contemporary Rajput, Brahman, and other Indian elites, however, saw things differently. From the eight to the fourteenth centuries,
as we know from contemporary Sanskrit sources, such elites referred
to invaders or immigrants from the Iranian plateau not by religion,
but by their linguistic identity most typically, as Turks (Turuka).
These findings permit dramatically new ways of conceptualizing the
character of cultural encounters at the dawn of the appearance of
Muslims in north India. They suggest above all that, whatever medieval Indo-Persian chroniclers might have thought, contemporary
Indian elites did not regard the religious traditions of the newcomers
as sufficiently alien to South Asia, or even as sufficiently remarkable,
to warrant identifying those peoples as Muslims. Rather, they were
conceptually accomodated as just one more ethnic group like Gurjaras, Vangas, etc. in an already ethnically diverse region. What impressed contemporary non-Muslim Indian sponsors of inscriptions
and chroniclers was not the religious identity of these Turuka invaders and rulers, but their power and how they used it: they would
be condemned as barbarian (mleccha) when they used their power to
destroy social order, but praised and even imitated when they used it
to preserve that order.16

Adottando una visione che osservi i fenomeni culturali indiani tra lXI e il XIX secolo dallinterno, le categorie grezze
di musulmano e hindu sembrano sgretolarsi e suddividersi
in una serie di identificazioni secondarie dove, come abbiamo anticipato, il dato etnico, linguistico, religioso si sovrappone reciprocamente creando una realt fatta di identit
multiple.17 Come lo stesso Eaton suggerisce, la questione
dellidentit linguistica cruciale, e non solo per la possibilit di distinzione che essa offre, come nellesempio appena fornito. infatti proprio sul piano linguistico-letterario,
circolazione della cultura nellIndia premoderna si vedano gli importanti contributi in Markovits- Pouchepadass-Subrahmanyam 2003).
16 Eaton (2003: 10-11).
17 Ancora attuale, sul legame tra lingua e formazione dei moderni solchi identitari in Sudasia, Kaviraj (1993). Per riprendere il discorso di Eaton a proposito delle denominazioni sanscrite per i musulmani, ricordiamo che questi, lungi
dallessere indicati invariabilmente come turuka (il che indebolirebbe in qualche
modo le posizioni dello studioso inglese), sono conosciuti per esempio come
yavaa (ioni) o come prasika (persiani), a seconda delle epoche e delle diverse
provenienze geografiche.

26 iyn-i Hind

anche osservato attraverso la nostra lente filologica, che si


gioca buona parte dello scambio culturale in questione; soprattutto, su questo medesimo piano che possibile verificare in modo privilegiato la nascita conseguente di identit
ulteriori fra loro interrelate. cos sufficiente leggere una
qualunque iscrizione sanscrita relativa ai sultani di Delhi
e attenersi al dato testuale per rendersi conto della problematicit insita nelluso di qualunque semplice suddivisione
contrastiva, anche nelle epoche pi antiche. Riprendiamo in
proposito ancora Eaton, che discutendo dellopportunit di
impiegare una terminologia sostitutiva per le classi hindu e
musulmano scrive:
But one may question the usefulness of any and all kind of binary
oppositions. What does one do, for example, with terms like Hammira or Suratrana? As used in Sanskrit inscriptions and vernacular
literature of the thirteenth to fifteenth centuries, these terms referred
respectively to powerful chieftains or sovereigns of any religion.
Should one, then, consider them Islamicate inasmuch as they are
derived from the Arabic amr (commander, chieftain) and suln?
Or, are they rather Indic, in as much as they had become thoroughly
naturalized in Indian political discourse? By resisting easy placement
in any dichotomized scheme, such terms would seem to illustrate the
commonplace fact that human societies are constantly taking something from out there and making it their own, quite heedless of its
historical origin.18

Un punto di vista simile si pu adottare nellanalisi dei diversi tipi di interazione o acculturazione linguistica e letteraria
prodottisi nellIndia musulmana a partire dalle conquiste dei
Ghaznavidi fino alla presa di potere da parte dei britannici.
Questo vale sia per i fenomeni riguardanti le letterature vernacolari sia per quelle cosiddette elitarie, quale la letteratura
indo-persiana. Gli esempi possibili sono pressoch infiniti,
e qui ci limitiamo a suggerirne brevemente alcuni tra quelli
che ci paiono i pi significativi nellottica della nostra ricerca.
18 Eaton (2003: 13-14). Si noti che il temine suratra, fonicamente simile a
suln, ha anche un appropriato significato in sanscrito, protetto dagli di.

Gli hinduIntroduzione27
e il persiano 27

Si pensi cos, per quanto riguarda il lato popolare, allaspetto esteticamente e formalmente hindu (si tratta ovviamente
di una definizione a posteriori) di molta poesia sufi panjabi,
come quella di Bullhe Shh (1680-1758), che impiega un lessico religioso hindu sostanzialmente identico a quello usato
dai poeti nirgua bhakta o Sikh che lo precedettero e contribuisce cos al diffondersi, attraverso la creazione di una
peculiare identit testuale, della concezione di unidentit
religiosa transculturale propria dellAsia meridionale.19 Circa mezzo secolo prima di Bullhe Shh, un poeta tamil, Umaru Pulavar (m. 1703), componeva il suo Cppuram,20
una biografia del profeta Muammad (cr lesito tamil
dellarabo sra) strutturata secondo le convenzioni della letteratura devozionale tamil dambiente vaiava: sul piano
testuale, non v cos differenza, per esempio, fra i quattro
Veda della tradizione brahmanica e i testi sacri della trafila
abramitica,21 n fra i titoli attribuiti a Dio da Umaru Puluvar e quelli attribuiti a Viu dallautore del IX secolo Tirumankai Alvar.22 Allo stesso modo, se ci spostiamo sul piano
delle letterature delllite intellettuale mughal, arduo, per
esempio, attribuire unidentit singola ed esclusiva hindu
o musulmana, indiana o persiana alle centinaia di traduzioni o rifacimenti persiani versificati, compiuti da autori
ora hindu ora musulmani, dei testi della tradizione aulica
sanscrita, che vengono trasportati in un clima di convenzio19 Cfr. Shackle (2000: 57-58). Come precisa lo stesso Shackle, Without actually doing so, [the Sufi lyric] seems to cross all dividing lines time and place,
creed and class (Shackle 2000: 58).
20 Il testo stato studiato da Narayanan (2003), sulle cui considerazioni qui ci
basiamo.
21 solo il commentatore a spiegare che con quattro Veda lautore si riferisce alla Torah, ai Salmi di Davide, al Vangelo e al Corano: cfr. Narayanan (2003:
397).
22 The work opens with salutations to God and the Prophet Muhammad, its
first verse describing God as tiruvinnum tiruvi (being the tiru of Tiru). Like the
Sanskrit r, tiru means auspicious, fortune, wealth, or sacred. In Vaishnava
literature, both Sanskrit and Tamil, one finds words strikingly similar to Umaru Pulavars beginning words tiruvinnum tiruvi. For example, the ninth-century
poet Tirumankai Akvar referred to Vishnu in the town of Terazhdur as becoming
the tiru of even Tiru (Narayanan 2003: 397).

28 iyn-i Hind

ni e di stilemi propri di una tradizione letteraria altra da s;


cos come impossibile, ragionando per categorie religiose
anzich letterarie, definire a quale tradizione testuale debba
appartenere la resa sanscrita dal titolo Kathkautuka del
celebre masnaw persiano Yusf wa Zulaykh di Jm (14041492), realizzata nel 1505 alla corte del sovrano del Kashmir
Muammad Shh (1500-1526) dal poeta kavya rvara.23
di tutta evidenza come un ragionamento simile possa essere valido anche per i numerosi generi letterari propri delle
letterature indo-arie adattati e sperimentati nella letteratura persiana dIndia, come il poema delle stagioni detto
brahmsa, la descrizione del corpo femminile nota come
sarp o il wskht, componimento dove il poeta si lamenta
dellamato fino a dichiarare la fine dellamore. Solo tenendo
presente un contesto linguistico e letterario cos intersecato
si possono spiegare fenomeni macroscopici apparentemente
paradossali il paradosso tale solo se si adotta un punto
di vista di tipo nazionalistico moderno come il fatto che il
bengali, lingua letteraria utilizzata soprattutto da musulmani, abbia mantenuto nel corso dei secoli una propria scrittura derivata dallalfabeto devangar e, per converso, che il
sindhi sia sempre stato scritto (e sia anche tuttora, almeno
nella maggioranza dei casi) con lalfabeto arabo-persiano
nella sua forma naskh non solo dagli utenti musulmani ma
soprattutto da quelli hindu, che storicamente hanno avuto,
nel Sindh governato da dinastie musulmane, il ruolo privilegiato di scribi e di intellettuali.
Daltro canto, in un contesto di polifonia cos accentuata,
pu essere rischioso esprimere giudizi di valore che si pretendano validi per lIndia musulmana nel suo complesso: un
chiaro esempio ci fornito proprio dallo status del persiano
nel subcontinente nel corso dei secoli, che non solo continuamente cambiato in senso diacronico e geografico (quasi
23 Lopera stata comparata con loriginale persiano ed edita pi di un secolo
fa in Germania (Schmidt 1893 e 1898). Non aggiunge granch la pi recente presentazione di Majumdar (1998).

Gli hinduIntroduzione29
e il persiano 29

nulla di ci che si pu dire del persiano nel Deccan nel XVII


secolo si pu dire del persiano nel Bengala nel XIV, e cos
via), ma anche radicalmente differente a seconda del contesto sociale di riferimento: per esempio, come gi stato fatto
notare, le fonti sulle quali generalmente si basano gli storici
per definire i valori politici della lingua persiana nello stato
mughal sono costituite soprattutto da giudizi di carattere pi
o meno ecumenico fatte in persiano da intellettuali di corte,
che non ci dicono nulla di come il persiano stesso fosse visto
dai milioni di sudditi che non lo conoscevano e non avevano
la possibilit di leggere direttamente quegli studiosi liberali
su cui tendenzialmente ci si appoggia nelle ricostruzioni storiche.24 Allo stesso modo, la visione deterministica secondo
cui la letteratura sufi in hindaw sarebbe stata essenzialmente
una letteratura di conversione, scritta da unlite di mistici
persofoni per raggiungere le masse rurali degli hindu, in simmetrico contrasto con la letteratura in persiano che sarebbe
stata luogo privilegiato di raffinatezza e di teorizzazione,
stata recentemente messa in dubbio nella sua validit assoluta proprio da uno dei suoi iniziali fautori, e superata grazie ad
analisi di carattere eminentemente filologico, che hanno mostrato lesistenza di molteplici fasi intermedie e soprattutto di
una sorprendente fluidit nelle scelte espressive dettata dalla
fondamentale autonomia del fatto letterario.25
24 La riflessione si trova in Guha (2004: 24), dove fa da contraltare ad Alam,
che in un importante studio sulle politiche linguistiche mughal (Alam 1998, poi
rivisto e ripubblicato: Alam 2003) pone laccento sulle caratteristiche liberali e
non settarie del persiano, in grado di consentire uno scambio culturale paritario
su base sovranazionale. Nelle parole di Guha: Alam, after all, describes how even
the liberal Persian syllabus was imposed by imperial fiat under Akbar, and most
students simply wanted to learn enough to qualify for government employment.
By implication, though, the adoption of Persian had in fact excluded many. [...]
Language and accent, like other hard-to-acquire identity markers, can be used not
merely to include but also to exclude (Guha 2004: 24).
25 Si veda Phukan (2000: 8-15), dove viene analizzata in questottica la lingua maccheronica di un celebre testo della letteratura hindi, la Bika kahn di
Muammad Afal (m. 1625), in cui una forma poetica della tradizione vernacolare
nord-indiana come il brahmsa viene utilizzata per espimere raffinati giochi letterari attraverso limpiego giustapposto di espressioni colte persiane e sanscrite e
linserimento di versi della tradizione persiana classica tra i quali spiccano quelli

30 iyn-i Hind

In un simile panorama, anche lo schema teorico proposto da Bausani a proposito delle lingue islamiche in alcuni
interventi pubblicati tra il 1975 e il 1981 pu essere valido
solo in senso storico-estetico (ossia del rapporto con un passato testuale arabo esteticamente legato al sistema di segni
sussunto dallIslam) e non essenzialista, e a patto di essere
ripensato in molti dei suoi aspetti.26 Secondo quella teoria,
tutte le lingue parlate e scritte dalle grandi comunit islamiche asiatiche sono caratterizzate da una unit di fondo costituita dalla presenza di un superstrato arabo-persiano che
in qualche modo prevale sul substrato linguistico proprio di
ciascuna lingua, sia esso indo-europeo, altaico, dravidico o
altro. Ma luso del termine islamico sembra implicare lidea
di un sovrapporsi dellidentit religiosa e di quella linguistica
(sono ben note le posizioni di Bausani a proposito delle contrapposizioni culturali nellambito sudasiatico): se, pertanto,
il concetto non crea particolari problemi quando applicato
in ambiti geografici come lAsia centrale o lAfrica orientale,
aree a stragrande maggioranza musulmana da molti secoli,
esso provoca qualche disagio quando applicato nel subcontinente, dove i musulmani sono e sono sempre stati una minoranza; non a caso, Bausani menziona, come esempio di lingue islamiche del subcontinente indiano, lurdu, il bengali, il
panjabi e il sindhi, tutte identificabili oggi con unentit politica ideologicamente islamica (lurdu, il panjabi e il sindhi
con il Pakistan, il bengali con il Bangladesh).27 Cos, anche
se la domanda ha a mio parere un valore assoluto, a maggior
ragione nel contesto indiano il caso di chiedersi se, storicamente, i parlanti hindaw o marathi,28 in gran parte non
di Jm (m. 1492); il testo fa parte di un vasto corpus di opere di questo genere, il
cui pubblico non poteva essere certo costituito da masse rurali da convertire allIslam. Esemplare, in questo senso, anche lo studio di Imre Bhanga sulla lingua
mista della poesia in rekhta (Bhanga 2010).
26 Bausani (1975, 1979, 1981). Lo stesso Bausani era conscio della provvisoriet della propria teoria e della terminologia corrispondente (Bausani 1981: 4).
27 Bausani (1981: 5).
28 Interessanti, in proposito, gli appunti di Guha a proposito delluso di un
marathi molto persianizzato (al fine di essere elevato a rango di lingua della di-

Gli hinduIntroduzione31
e il persiano 31

musulmani, avrebbero definito le proprie lingue altrettanto ricche di prestiti arabo-persiani lingue islamiche, o se
piuttosto non fossero altri i metri definitori dettati dal loro
sentire linguistico. Il rischio infatti, anche in questo caso,
quello di adottare una definizione teleologica, proiettando
sul passato una visione influenzata dagli esiti politici dei nazionalismi moderni, tralasciando il fatto non secondario che
i prestiti lessicali, provengano essi da un superstrato o da
un substrato, sono velocemente risemantizzati e fatti propri
dal nuovo alveo linguistico, esattamente come avveniva nel
sanscrito delle iscrizioni dei sultani di Delhi che sono state
prima menzionate. In altre parole, la presenza di un superstrato non implica necessariamente unacculturazione che
vada oltre il puro dato linguistico (come si pu notare oggi
negli stessi contesti sudasiatici con luso dellinglese) per la
maggior parte degli utenti medi di una lingua; se invece il
contesto di riferimento letterario, lo stesso Bausani a sottolineare quanto rischioso sia, a partire da un testo artistico,
trarre conclusioni di tipo sociolinguistico senza calcolare le
peculiarit della creazione, della diffusione e della ricezione
del testo stesso.29 A questo proposito, va ricordato che in India i superstrati sono molteplici, e lo spettro di scelta del letterato qui pi ampio che altrove: oltre allarabo-persiano,
infatti, ci sono il sanscrito, i vari pracriti e diverse lingue
letterarie regionali dotate di prestigio variabile.30 Si pensi
plomazia) da parte dei governatori dello stato hindu maratha nel corso del XVIII
secolo, quando questa entit politica rappresentava il principale antagonista dei
regni musulmani circostanti (Guha 2004: 29-30).
29 Discutendo delle interferenze arabo-romanze che caratterizzano i componimenti del poeta andaluso Ibn Quzmn (XII secolo), Bausani scrive: Fino a che
punto, tuttavia, i suoi zajal in arabo dialettale [...], con le loro frequenti frasette o
parole isolate in romanzo, possono darci unidea delleffettiva miscela linguistica
dellepoca e del luogo, o fino a che punto sono invece raffinatissime civetterie letterarie? (Bausani 1981: 10). Il paragone con la Bika kahn menzionata alla nota
25 non sembra azzardato.
30 Non si tratta solo di lingue diffuse nellIndia del nord: Subrahmanyam ha
per esempio portato alla luce una rete di relazioni dialogiche insospettate tra testi storici indo-persiani, testi narrativi telugu e testi epici tamil (Subrahmanyam
1999).

32 iyn-i Hind

allesempio della Bika kahn, cui abbiamo accennato alla


nota 25: in che senso si potrebbe definire quella lingua una
lingua islamica? sufficiente stabilire quale dei superstrati
colti prevale per determinarne in modo meccanico lappartenenza, oppure pi conveniente adottare un punto di vista
che parta dalla realt testuale per ricostruire lambiente letterario nel quale nasce? Riflessioni di questo tenore si possono
fare non solo a proposito di molta letteratura in vernacoli
dellIndia islamizzata, ma anche in relazione allo stesso persiano in India. Il persiano, lingua islamica per eccellenza
nella teoria di Bausani, in India acquisisce infatti caratteri
particolari, subendo vari processi di indianizzazione (vedi
infra, 1.2) che ne allargano gli orizzonti dimpiego: basti pensare qui alla malleabilit dimostrata nelle traduzioni dei testi
della tradizione brahmanica, dove termini sanscriti volgarizzati sovrabbondano fino a raggiungere, per frequenza, i
prestiti arabi.31
Si pu dunque parlare di una specificit spiccata del panorama linguistico-letterario dellIndia musulmana premoderna rispetto alle altre aree del mondo musulmano: anzich
a una situazione di tipo gerarchico come quella che caratterizz il mondo ottomano, dove alla cosiddetta -lisan32
corrisponde unidentit religiosa musulmana relativamente omogenea, nel subcontinente ci si trova di fronte a uno
scenario dominato da una vasta pluralit di lingue e di letterature in comunicazione fra loro, alla quale corrisponde
unaltrettanto variegata situazione religiosa dove le comunit musulmane rappresentano un arcipelago di minoranze.
In questo contesto, come abbiamo suggerito con vari esem31 Un esempio rappresentativo costituito dalla traduzione dello Yogavsiha compiuta alla corte di Dr Shikh intorno al 1655, dove anzich islamizzare linguisticamente il testo della tradizione filosofica brahmanica si procede
in senso opposto, sanscritizzando e quindi, nella logica di Bausani, de-islamizzando il persiano con cui viene tradotto (Tr Chand bid 1968: 259-340 e
passim).
32 Con -lisan, tre lingue, ci si riferiva al turco ottomano letterario, dove a
un substrato turco si sovrappone un superstrato arabo e persiano che finisce con
il prevalere nellestetica della lingua.

Gli hinduIntroduzione33
e il persiano 33

pi, raramente ci sono precisi riscontri fra lingue, letterature


e identit religiose, e spesso gli stessi attori letterari hanno
identit multiple, come i poeti hindu che utilizzano il persiano ai quali dedicato questo studio.
Come scrive Phukan discutendo della versione persiana
della Padmvat33 realizzata dallo hindu nand Rm Mukhli
(m. 1751)34 durante il pellegrinaggio alla tomba di un sufi, esiste
a pervasive and largely unexamined assumption of monolingualism
in the study of pre-modern Indian literature. By this I mean more than
just the assumption that medieval authors and readers functioned primarily in one language. One significant corollary of the monolingual
assumption is the facile equation we draw between literary traditions
and religious communities. Thus, Padmvat comes to be situated exclusively and neatly within the confines of Hindi written in Nagari script.
But such neat correspondences fail to explain the social world of such
Mughals as Mukhlis [...]. Where, for example, do we begin to locate
the identity of Mukhlis a panjabi hindu making a pilgrimage to the
tomb of a Sufi saint, enjoying a sophisticated narrative in Eastern Hindi
and retelling it in high Persian for the delectation of his Persian and
Urdu-speaking Muslim colleagues?35

Il caso della Padmvat, il cui manoscritto pi antico (1674)


contiene una traduzione persiana interlinea e versi di fiz
scritti come commento ai margini,36 aiuta a comprendere
come nellIndia musulmana, e in modo particolare nellIndia mughal non esista che una cultura letteraria plurale,
dotata di molte facce diverse giustapposte. Pi che di interculturalit, dunque, sembra corretto parlare di polifonia lin33 La versione originale del testo venne compilata nel 947/1540-1 in avadhi da
Malik Muammad Jyas, un sufi della confraternita chishtiya; lopera dedicata
alla tragica storia damore tra un principe dellIndia del nord e una principessa
dellisola di Sri Lanka chiamata, appunto, Padmvat (La [donna] nata dal loto).
La Padmvat spesso identificata, con atteggiamento purista, con la tradizione
letteraria hindi e con il mondo hindu in generale, nonostante levidente paradosso
costituito dallappartenenza religiosa del suo autore.
34 Mukhli, su cui si ritorner varie volte nel corso di questa tesi, fu uno dei
principali discepoli del poeta Mirz Abd al-Qdir Bdil (1644-1720) nonch amico e benefattore del linguista Sirj al-Dn Al Khn rz (m. 1756).
35 Phukan (2000: 7).
36 Amrohaw (Ms.). Unanalisi introduttiva si trova in Phukan (2000: 5-6).

34 iyn-i Hind

guistica come suggerito da Faruqi.37 La letteratura persiana


dIndia una delle tante voci di questo panorama complesso, non esclusiva di alcuna comunit religiosa (se mai patrimonio identitario tipico di una comunit intellettuale) e in
dialogo con le altre tradizioni: essa si presta, per esempio,
a influenzare la poesia sanscrita kvya, come nel caso del
poeta della corte di Dr Shikh e di Shh Jahn Jaganntha
Paitarja studiato da Pollock,38 e ad arricchirsi a sua volta
di elementi tratti dalle lingue letterarie della tradizione colta
indiana come nel caso dei composti nominali di Ghanmat
Kunjh analizzati sperimentalmente da Bausani.39 Del resto, cos come sono molti i prestiti persiani in hindi/urdu e
negli altri vernacoli dellIndia del nord, allo stesso modo si
ha un processo di osmosi in senso inverso, come testimonia la consistente presenza di vocaboli hindaw registrati gi
nei primi dizionari monolingui persiani composti in India,
dal Farhang-i Qawws di Fakhr al-Dn Qawws Ghaznaw
(primi anni del XIV secolo) allo Sharafnma-yi munyr di
Ibrhm Qawwm Frq (1475), dunque con ogni evidenza
non sentiti come appartenenti a unipotetica identit hindu
estranea.40 Questo processo di arricchimento linguistico
37 Discutendo del rapporto fra la poesia di un autore hindi/gujri del tardo
XVI secolo, Shaykh Amad, e le tradizioni cosmopolite prevalenti allepoca, Faruqi scrive: It is obvious that Persian, or Arabic, or Sanskrit, are not seen by the
poet as large, hegemonic figures in or around whose shadow he is obliged to work.
Sanskrit, Telugu, Arabic, Persian, are all grist to his mill, and he is not in awe of,
or inclined to privilege, any particular linguistic tradition. [...] Poetry, for Shaykh
Amad, is the businness of creating new worlds, reversing the order of things so
as to make them anew. While his general debt to Arabic and Sanskrit poetics is obvious, it is hard to pinpoint exactly where the influence or debt lies. Rather, there
is an air of assimilation, an indirect intimation of connections and continuities
(Faruqi 2001: 101).
38 Pollock (2001b: 20).
39 Bausani (1974: 109-118).
40 Non possibile allo stato attuale degli studi verificare affermazioni come
quella di Faruqi secondo cui Persian was generally understood, if not fluently
spoken, by vast urban and semi-urban masses in the North by the end of fourteenth century (Faruqi 2001: 115-116), per quanto ci non sia inverosimile; in
ogni caso, realmente compreso dalla maggioranza della popolazione o meno,
evidente che doveva essere presente una percezione diffusa del persiano, dei suoi
usi e dei suoi valori locali, e la vasta produzione lessicografica unindicazione
in questo senso. Concordiamo perci cn Faruqi quando scrive: Two inferences

Gli hinduIntroduzione35
e il persiano 35

nella variante di persiano diffusa nellIndia musulmana41 si


fa pi intenso durante lepoca mughal e in modo particolare
nel corso del XVIII secolo, che anche il periodo in cui gli
hindu danno il loro maggior contributo alla letteratura persiana: allora che nascono quei circoli poetici non omogenei
dal punto di vista religioso ma strettamente coesi grazie alla
condivisione di una medesima identit letteraria propriamente indo-persiana. Nelle pagine che seguono vedremo
quale sia il pensiero linguistico e filologico che fa da sfondo
a tali interazioni e governa il cambiamento nellautorappresentazione della comunit letteraria persiana dIndia.
1.2. Il persiano come lingua indiana dadozione e le
teorie inclusive di rz
In un articolo dedicato al Safarnma del sopra menzionato
nand Rm Mukhli, uno degli hindu protagonisti dei circoli letterari indo-persiani dellepoca tardo-mughal, Alam e
Subrahmanyam scrivono che, nel periodo in questione, Persian [...] was, effectively, also a South Asian language for all
intents and purposes.42Per quanto in un contesto dialettico
che vede contemporaneamente lintensificarsi dei processi
di vernacolarizzazione in molte regioni del subcontinente,43
la fiducia degli indiani colti nella propria padronanza della lingua persiana raggiunse il suo apice, come ha notato
Faruqi, proprio nel XVIII secolo.44 Che il persiano avesse
must, however, be drawn from the widespread Persian lexicographical activity in
India in the fourteenth and in fifteenth centuries, and the fact that these dictionaries contained, one way or another, a great number of Hind words. First, Hind
was making inroads into Persian in a fairly noticeable manner; and second, these
dictionaries were needed because people in large numbers were reading Persian
(Faruqi 2001: 116).
41 Gli studi specifici riguardanti le peculiarit del persiano dIndia sono molto
carenti. Il pi recente a mia conoscenza Quraishi (1969).
42 Alam-Subrahmanyam (1996: 132).
43 Cfr. Guha (2004). Si leggano anche le riflessioni riportate alle note 37 e 41.
44 Cfr. Faruqi (1998: 17).

36 iyn-i Hind

perso ormai da tempo gran parte delle caratteristiche di lingua straniera nella percezione dei suoi utenti sudasiatici lo
provano, del resto, i dibattiti suscitati dalle critiche allepoca peraltro isolate delliraniano Al azn (m. 1766) nei
confronti del persiano dIndia e della poesia persiana scritta
da autori indiani:45 questi ultimi partecipano alla polemica
in piena libert, prendendo posizione indipendentemente
dalla loro provenienza geografica e con argomenti di carattere eminentemente filologico, ponendosi come esperti della
lingua alla pari degli iraniani, siano essi musulmani o hindu.
Si pensi, per esempio, allapparente paradosso illuminante
per quanto concerne la reale situazione identitaria nellambito intellettuale dellIndia del XVIII secolo per il quale
Siyalko Mal Wrasta (m. 1766), un indiano hindu autore
di unimportante opera lessicografica persiana monolingue
in cui sono citati soprattutto autori indo-persiani, difende Al azn, un iraniano musulmano anti-indiano, dalle
critiche del linguista e poeta Sirj al-Dn Al Khn rz,
un musulmano indiano filo-hindu; ma lo stesso rz aveva
difeso, in precedenza, quattro grandi autori iraniani come
Urf, Tlib, Zull e Zuhr dalle critiche fatte da un secolo prima da un altro indiano, Munr Lhor (m. 1644).46 Lo
stesso Al azn, daltro canto, criticando gli usi linguistici
degli indiani persografi da lui sentiti come estranei, riconosce implicitamente lesistenza di unalquanto diffusa variante
di persiano nel subcontinente; e facendone una satira feroce, lautore originario di Lhjn in sostanza la legittima. Si
pu dire insomma che azn non si scagli tanto contro il
persiano dIndia in quanto tale, quanto contro il diritto degli indiani di utilizzare liberamente le strutture linguistiche
neopersiane e modificarle secondo un naturale processo di
45 Su questa polemica, infiammata dalla pubblicazione, da parte di rz, di
un volumetto dedicato unicamente alla critica delle poesie di azn (rz 1981),
si vedano lanalisi dettagliata di Shaf-Kadkan (1996: 118-362) e i commenti di
Faruqi (1998: 17-19).
46 Lopera di Munr e la risposta di rz sono state pubblicate in un unico
volume, Ikrm (1977).

Gli hinduIntroduzione37
e il persiano 37

cambiamento, diritto che gli indiani si erano inconsciamente arrogati da tempo sulla base di un profondo radicamento
della lingua sul territorio. Non va tralasciato, inoltre, il dato
pi importante, ovvero che in questo caso quello di azn
a essere uno sguardo straniero; egli legge il persiano dIndia
attraverso un filtro valido per il persiano dIran, ma il modo
di vedere degli indiani che utilizzano il persiano differente:
abbiamo gi evidenziato che costoro prendono parte al dibattito senza sensi di inferiorit, come testimoniano queste
parole di Sirj al-Dn Al Khn rz:
Luso di parole hind47 [in poesia persiana] non un ostacolo alleloquenza, poich tale costume testimoniato nei versi dei maestri
antichi []. Perci non si pu dire che sia antiestetico. Bisognerebbe del resto applicare un principio di analogia: dal momento che
assolutamente lecito utilizzare parole arabe e turche nellespressione
persiana, non si capisce per quale motivo limpiego di termini hind
debba essere considerato un difetto, tanto pi che fra queste due lingue esiste una somiglianza (tawfuq) maggiore che con le altre due.48

Le opinioni espresse da rz non sono dettate soltanto dalla


necessit dialettica di fornire una risposta netta e tagliente
alle critiche mosse da azn e dai suoi seguaci: esse derivano
da un pensiero filologico forte e strutturato che rappresenta
lesito finale di una secolare tendenza allappropriazione indiana del persiano.49 In questa sezione indagheremo alcune
parti di un testo dargomento linguistico redatto dallo stesso rz per evidenziare quali siano le dinamiche teoriche
in campo allinterno di un importante dibattito letterario
47 Lasciamo il termine hind in trascrizione per evitare confusioni con la lingua hindi moderna. Con hind gli autori indo-persiani tendono a identificare un
insieme di vari dialetti dellIndia del nord, in particolare nellarea della piana gangetica dai confini del Panjab a quelli del Bengala; sono compresi, inoltre, anche
elementi di sanscrito. Il nome hind utilizzato in modo simile a hindaw (si veda
su questi problemi lilluminante lavoro di Faruqi 2001).
48 rz (2002-3: 100). Come vedremo, rz ammorbidir le proprie posizioni
trattando delle relazioni tra persiano e hind nel Musmir, senza per mutarle sostanzialmente. A proposito del concetto di tawfuq si veda infra.
49 La tendenza inizia gi in epoca tardo-ghaznavide: cfr. Alam (2003: 142 ssg.).

38 iyn-i Hind

dellIndia del XVIII secolo; attraverso lanalisi delle influenti visioni di uno dei maggiori intellettuali dellepoca, sar
possibile chiarire meglio le basi ideologiche che governano la partecipazione degli hindu ai circoli letterari persiani
dellIndia del nord dagli ultimi anni del regno di Awrangzb
alla caduta dei nawb di Lucknow, permettendo la nascita di
realt testuali nuove nellambito indo-persiano.
LIndia stata senza dubbio il pi importante laboratorio linguistico per il persiano; lessicografia e grammatica
persiana hanno avuto nel subcontinente uno sviluppo sia
quantitativo sia qualitativo di gran lunga superiore a qualunque altro contesto del mondo islamico, altopiano iranico compreso. La tradizione di antica data, e include una
vasta produzione tanto in persiano quanto in varie lingue
indiane: com noto, il Farhangnma (o Farhang-i Qawws)
di Fakhr al-Dn Mubrakshh-i Ghaznaw detto Qawws, il
pi antico lessico persiano scritto nel subcontinente che ci
sia pervenuto, risale al regno del sultano Khalj di Delhi Al
al-Dn Muammad (1296-1315)50 mentre, secondo quanto
riportato da Sarma, il primo manuale sanscrito per imparare il persiano (lo Yavana-nmaml, lett.: Una ghirlanda di
parole ioniche) venne composto nel 1364 da Vidynilaya,51
probabilmente un jaina legato alla corte di Frz Shh Tughluq (questo testimonia, peraltro, lantichit dellinteresse
delle comunit non musulmane per la lingua di cultura della
classe al potere). nellIndia mughal che vengono composti
i pi importanti dizionari persiani dellepoca premoderna, il
Farhang-i Jahngr, il Burhn-i qti e il Farhang-i Rashd, e
sono autori hindu che compongono due fra i pi importanti
lessici della lingua poetica persiana tra il 1500 e il 1800, il
50 Si ricordi che questo dizionario la seconda opera lessicografica persiana
in assoluto a essere giunta fino a noi, preceduta solo dal Lughat-i furs di Asad Ts
(ca. 1066).
51 Sarma (1996: 2). Lo studioso indiano afferma che tre manoscritti del testo
si trovano in altrettante biblioteche private nella zona di Baroda (Sarma 1996: 2). Si
veda anche quanto riportato da Vogel (1979: 380). Lunica analisi recente di un testo grammaticale sanscrito dedicato alla lingua persiana, il Parasika-praka (XVI
secolo), Slaje (1992).

Gli hinduIntroduzione39
e il persiano 39

Bahr-i ajam di Tek Chand Bahr e il Mutalat al-shuar


di Siyalko Mal Wrasta. Ben prima che apparissero i primi
testi dedicati alla grammatica persiana in Iran alla met del
XIX secolo, in India esisteva gi da due secoli una tradizione
di studi morfologici finalizzati sia alla didattica sia alla ricerca linguistica.52 In questo contesto, la lingua persiana acquisisce in India molti dei caratteri che in altre parti del mondo
islamico erano rimasti prerogativa dellarabo, venendo ampiamente utilizzata anche per la redazione di testi dargomento strettamente religioso; il valore quasi sacrale acquisito
dal persiano in India almeno a partire dal XVII secolo ben
testimoniato dalle osservazioni fatte dallautore del Burhn-i
qti (compilato alla corte dei Qutbshh nel 1651-2) nel primo capitolo dellintroduzione alla sua opera:
Si chiama persiano (prs) la lingua che si usa nel paese chiamato
Prs, la cui capitale Istakhr. Dopo larabo non c lingua pi nobile del
persiano, dal momento che negli ads si dice che il santo Profeta, il
Principe dei Credenti e gli imm immacolati che Dio preghi per tutti
loro la parlavano.53

Il persiano, dunque, paragonabile allarabo perch come


larabo lingua parlata dal profeta e dai suoi successori; in
pi, esso pu vantare anche un passato preislamico nobile,
essendo stato utilizzato gi alla corte degli imperatori sasanidi. Il persiano acquisisce cos in India un carattere di lingua
culturale di riferimento che non solo gli permette di sostituirsi parzialmente allarabo, ma che lo pone in una condizione paritaria (e quindi favorevole alle interazioni) con laltra
grande lingua cosmopolita dellIndia, il sanscrito, che in certo modo sussume tutte le tradizioni letterarie indo-arie classiche. Si possono leggere anche sotto questa luce fenomeni
52 Esistono due monografie introduttive sullargomento, Khatak (1997) e
Jawd (2001). Sulle introduzioni delle opere lessicografiche indo-persiane come
protogrammatiche si pu vedere Guizzo (2002: 34-41, 57-115, 122-144, 151-188).
53 usayn Tabrz (1964: y). Lautore del Burhn-i qti riprende, riassumendo e semplificando, quanto affermato nel primo yn del Farhang-i Jahngr, completato nel 1607-8 alla corte dellimperatore Jahngr (cfr. Guizzo 2002: 69-71).

40 iyn-i Hind

come la crescita esponenziale delle traduzioni dal sanscrito


al persiano,54 dove unintera tradizione si riversa in unaltra
che in quel momento la pi prestigiosa, acquisendo cos a
sua volta nuovo e pi vasto prestigio essa stessa, e soprattutto la diffusione di lessici, grammatiche e analisi linguistiche
bilingui: un esempio significativo di questultima categoria
il Tufat al-hind di Mrz Fakhr al-Dn Muammad, opera
composta alla fine del XVII secolo per listruzione di uno
dei figli dellimperatore Awrangzb e contenente, oltre a vari
capitoli dedicati alla spiegazione e allinterpretazione, in una
cornice arabo-persiana, di discipline della classicit sanscrita
come la metrica, la rima e la retorica, anche una grammatica
completa del braj-bhsha (una delle principali lingue letterarie diffuse nellIndia del nord fino al XVIII secolo) dove i
sistemi di analisi linguistico-grammaticale arabo-persiano e
sanscrito sono utilizzati parallelamente e confrontati sistematicamente in modo sia teorico sia empirico.55
I lavori linguistici di Sirj al-Dn Al Khn rz, nato ad
Akbarbd (o a Gwalior) intorno al 1687 e morto a Lucknow
nel 175656, rappresentano uno degli esiti pi originali e pi
autorevoli delle tendenze alla ri-localizzazione del persiano in India sopra descritte. A capo di unimportante scuola
filologica indo-persiana che produsse studiosi come il gi
menzionato Tek Chand Bahr, rz fu al centro di uno dei
principali circoli letterari della Delhi del XVIII secolo. Esponente esemplare di quella comunit letteraria indo-persiana
poliglotta, cosmopolita e religiosamente variegata di cui
abbiamo fino qui cercato di delineare le peculiarit, rz
rispose alle dinamiche linguistico-letterarie prevalenti allepoca intervenendo pi volte sulla questione dei rapporti fra
54 Una bibliografia di base sul fenomeno delle traduzioni dal sanscrito (e da
altre lingue indiane) al persiano si trova in Ernst (2003a: 174). Si veda anche quanto
scritto in proposito nella sezione 1.4.
55 Mrz Khn ibn Fakhr al-Dn Muammad (1975-6: 6-83); si veda la sezione
2.1.
56 Per informazioni bio-bibliografiche su questo autore si vedano Khtn
(1987), rz (1991: 4-42 dellintroduzione inglese) e Mhil (2004).

Gli hinduIntroduzione41
e il persiano 41

il persiano e le lingue arie dellIndia settentrionale. Le opinioni di rz sul problema, che possono considerarsi rappresentative della principale corrente di pensiero linguistico
indo-persiano del Settecento, si trovano espresse in varie sue
opere: in particolare nel dizionario Chirgh-i hidyat,57 nel
Mawhibat-i uzm, testo dedicato allilm-i man persiano,58
e nel Musmir, riguardante la storia, le varianti, la struttura
grammaticale e gli stili della lingua persiana. Il Musmir, in
particolare, che fu completato negli anni quaranta del 1700,
rappresenta la summa delle visioni scientifiche di rz, e
affronta la questione del persiano nel panorama linguistico
indiano per la prima volta in modo sistematico, dedicandogli alcuni capitoli specifici.59 Nel capitolo 27, rz spiega in
quale modo si deve considerare, a suo parere, lutilizzo delle parole hind in persiano. Secondo lautore, a determinate
condizioni, queste si possono impiegare senza paura di sbagliare; a esse va accordato uno status specifico, non completamente assimilabile a quello delle parole arabe e turche, ma
solo per fattori storici:
Sappi che utilizzare parole arabe, turche e anche armene60 in persiano cosa del tutto lecita. Restano le parole hind: secondo la dottrina di chi scrive, non proibito utilizzarle, poich ci avvenuto nei
discorsi dei grandi maestri. Cos, se la parola hind viene impiegata
senza forzature, si tratta di un uso corretto e approvato dal consesso
dei poeti. San scrive:
na dar n mida khurda-yi mayda
na dar n dda qatra-yi pn61
57 Il Chirgh-i hidyat considerato come la seconda parte del dizionario
Sirj al-lughat, su cui si veda Dabrsiyq (1989-90: 157-162). Ne esiste unedizione
critica in tagico (rz 1992a).
58 Si veda la nota 48.
59 Unanalisi filologica di tali capitoli si trova in Pell (2004). Come si vedr
dalla lettura di quanto segue, chi scrive ha in parte modificato le proprie visioni
rispetto al problema affrontato in quellarticolo.
60 Nel testo si parla di zabn-i armana, lingua degli armeni: si ricordi la
frequente sovrapposizione, con ogni probabilit presente anche qui, tra armeno e
arameo/aramaico.
61 Il termine hindi/urdu pn significa acqua.

42 iyn-i Hind
[Non c, in quello stomaco, un briciolo di pane,
n c, in quellocchio, una sola goccia dacqua]
Nel Mawhibat-i uzm ho scritto che bisogna applicare il principio
analogico e che non esiste alcun motivo valido sulla base del quale
dovrebbe essere proibito impiegare le parole hind, giacch appropriarsi di parole arabe e turche per farne uso nella lingua comune
cosa frequentissima e ritenuta lecita da tutti. Si tratta, in verit, di
un paragone che non vale in assoluto, poich la lingua araba, a causa
della dominazione degli arabi sui persiani, della diffusione della loro
religione e della distruzione dei libri persiani antichi, si a tal punto
amalgamata e fusa con la lingua persiana che gran parte dei vocaboli persiani impiegati nellantichit sono scomparsi: mancano, infatti,
parole per esprimere alcuni concetti, come nel caso di q e simili,
fatto che stato spiegato ampiamente in precedenza.62 Sebbene, come
ho dimostrato, esistano talora dei possibili sostituiti per quei vocaboli
[arabi], utilizzare parole arabe in persiano cosa necessaria, anzi, utilizzare una parola araba quando esiste unequivalente parola persiana
antica considerato pi efficace. Lo stesso vale per le parole turche: a
causa di mutamenti di vario genere, esse si sono a tal punto mescolate
con il persiano che per esprimere alcuni concetti, in assenza di parole
persiane, si trovano solo termini turchi []. La lingua hind non
perfettamente comparabile a queste due lingue come si sente dire, e
bisogna fare attenzione. Se Iddio Altissimo, Colui che decide cosa
giusto che avvenga, vuole, faremo pi esempi a questo proposito.63

La parziale ritrattazione rispetto alle opinioni espresse nel


Mawhibat-i uzm potrebbe spiegarsi con la necessit di
ottenere ascolto presso una platea pi vasta, composta anche da iraniani, senza urtare suscettibilit protonazionaliste
come quelle di azn e dei suoi sostenitori in polemica con
rz. In ogni caso, linvito esplicito a fare un uso ponderato
delle parole hind in persiano sembra sottolineare contemporaneamente il fatto che limpiego di un consistente lessico
indiano fosse costume diffuso nel contesto indo-persiano.
I vari processi di mutamento subiti dalle numerose paro62 Largomento stato discusso da rz nel capitolo 14 del Musmir (rz 1991:
55-61).
63 rz (1991: 160-161).

Gli hinduIntroduzione43
e il persiano 43

le hind usate nel persiano dIndia iniziano a essere trattati


allinterno del capitolo 29, dove si intuiscono le reali opinioni di rz riguardo ai rapporti fra le due lingue e di cui traduco ampi stralci:64
Per trattare questo argomento imprescindibile la conoscenza precisa delle due lingue menzionate: la possibilit di trovarsi di fronte a
casi di tawfuq tra le due lingue infatti alta.65 Si prenda a esempio la
parola garmst con la mm, che in hind garbhst con la b con un
punto solo articolata insieme alla h,66 la cui pronuncia difficile per
chi non sia indiano. Garbh, con la kf persiana vocalizzata in fata,
con la r quiescente e con la b sopra descritta, significa mediano e
st, con la sn senza punti e con la ww di tipo rasda67 indica un filo
tessuto in cotone che si inserisce nella trama della veste di seta sopra
menzionata:68 chiaro, pertanto, che i persiani hanno mutato la pronuncia della b suddetta in mm.
Un discorso analogo vale per jasrimr, che in hind jaysalmer con
la jm vocalizzata in fata, la y quiescente e la sn vocalizzata in fata,
e che il nome di una citt situata fra i territori indiani di Mrwr e del
Sindh. Come dice Tughr Mashhad:
tu chir gar jasrimr yad ba gulzr-i bihisht
az nazkat j ba ry-i dda-yi abhar kunad
[Perch mai tu, se Jaysalmer come il giardino del paradiso
e per leggiadria si stabilisce sopra locchio del gelsomino]

64 Le traduzioni che qui si presentano sono una versione riveduta, con osservazioni nuove e ripensamenti sostanziali, di una pi ampia rassegna di brani del
Musmir rz pubblicata in Pell (2004).
65 Lautore utilizza qui lespressione tawfuq-i lisnayn, concetto che sar spiegato nei capitoli successivi. Il senso della precisazione di rz che bisogna fare
attenzione a non confondere i casi di persianizzazione (tafrs) di vocaboli hind
con i casi da rz giustamente considerati numerosi in cui le due lingue condividono parole simili o uguali (tawfuq).
66 Con articolata insieme alla h traduciamo lespressione makhlt altalaffuz ba h, con cui rz si riferisce alle consonanti aspirate.
67 Il termine rasda (qui traducibile con pieno, maturo), utilizzato al posto
dellusuale marf e, a differenza di questultimo, cerca di spiegare da un punto di
vista fonologico (anzich storico) la specificit del fonema che definisce. Si noti
che tale termine impiegato dal nostro autore unicamente in riferimento a fonemi
presenti nelle parole di origine indiana.
68 rz si riferisce al termine garmst, con il quale si indica un tipo di tessuto
(o veste) di seta abbellito con ricami in cotone.

44 iyn-i Hind
Questo tipo di mutamento cerca di adeguare la parola a una forma
dotata di senso in persiano: jasrimr, inteso come jasr-i mr [ponte
del principe], in persiano risulta effettivamente essere unespressione
dotata di senso. [...] Si consideri anche quanto segue: Mathur, con
la mm vocalizzata in fata, con la amma dopo la t articolata insieme alla h e con la r seguita dallalif dallungamento, il nome di
una citt dellIndia, sede di importantissimi templi hindu. I persiani
riportano questo termine come matra con la t pura seguita dalla
ww-i marf, sul paradigma di satra. Lo stesso Tughr scrive:
chn zanad sabz-i matra arf- az Pzand-i usn
bahr-i zb-i nutq muafkhn-i gul az bar kunad
[Quando la verzura di Mathur dice una parola del Pzand69 della
bellezza, per abbellire leloquio quel recitatore che la rosa la impara a memoria]
Io, lumile rz, ho constatato che in alcuni antichi testi storici in
persiano sulla storia dellIndia stata usata anche la grafia mathra, sul
paradigma di mamra. Di questo genere sono anche il summenzionato
termine jasrimr e la parola zt che nella forma hind originale jt, con
la jm persiana, e significa popolo, casta e gente comune. I mughal e
addirittura gli stessi indiani che sanno il persiano la considerano oramai, per abitudine, zt con la zl che notoriamente una parola
araba e significa essenza, cosa e verit. Ecco un altro verso di Tughr:
shkh-i ssan-r mag dil mrubyad qashqa-ash
zt-i rajpt-ast tarsam dast bar jamdhar70 kunad
[A quellaudace del giglio non dire che il suo qashqa71 rapisce il cuore:
egli del popolo dei Rjpt, e temo metta mano alla sua daga]
La cosa pi sorprendente che se oggi qualcuno tra le persone
di buona cultura72 leggesse jt, la gente dellIndia riterrebbe ci cosa
69

Il termine Pzand ha qui il senso generico di sacra scrittura non musulmana.


Si noti che il termine hind riportato nel verso con la consonante aspirata, senza alcuna persianizzazione: affinch la struttura metrica dellemistichio
venga rispettata, la sua scansione sillabica deve infatti essere jam-dhar (- -) e non
jamd-har (- v -).
71 Questo vocabolo indica collettivamente, in persiano, i vari tipi di segni distintivi che gli hindu usano tracciare sulla propria fronte.
72 Lautore fa qui riferimento ai parlanti hind che conoscono il persiano.
70

Gli hinduIntroduzione45
e il persiano 45
sgradevole, anzi lo vedrebbe come un motivo valido per farsi una risata. Sulla parola jamdhar, che con la dl articolata insieme alla h ha
in hind il noto significato di daga,73 non vi invece accordo: alcuni
degli esperti di lingua hanno scritto che la sua origine janbdar con il
significato di ci che lacera i fianchi ma, se ragioniamo esclusivamente sulla base della lingua hind, tale vocabolo letteralmente significa
cosa posseduta dal Signore della Morte, poich gli indiani chiamano
Jam il Signore della Morte e dhar significa possessore e padrone. Lo
stesso dicasi di katla [lancia], che lautore del Rashd ha ripreso dal
Safarnma e ha detto essere in origine qatla con la qf un termine che deriverebbe da qatl e apparterrebbe alla lingua parlata dagli
yemeniti. Secondo chi scrive, in entrambi i casi siamo di fronte allapplicazione di un principio analogico che ha poco a che fare con lo studio delle etimologie. Stando a quelle opinioni, jamdhar sarebbe infatti
una parola composta da arabo e persiano: per errato postulare un
termine composto quando ne esiste uno semplice cui fare riferimento.74 Per quanto concerne katla, invece, si ricordi che kara con la t
indiana75 una parola comune e conosciuta e che la r e la lm, anche
in hind, si mutano luna nellaltra a causa della somiglianza nellarticolazione anzi, sembra che nei libri di grammatica degli indiani tali
fonemi siano stati considerati come uno solo. Perci, chiamare katla
una forma araba persianizzata assurdo, dal momento che la lingua
araba qui non centra proprio nulla. Nir-i Khusraw scrive:
t gul dar killa chn ars nihn shud
abr mashta shud-ast u bd dalla
nargis-i jammsh chn ba lla nigah kard
bd bar hkht sy-i lla katla
[Da che la rosa s nascosta come una sposa nel velo
la nuvola s fatta pettinatrice e il vento intermediario,
e quando il narciso ebbro volse lo sguardo al tulipano
il salice sguain verso il tulipano la lancia]
Il verso seguente di Amr Khusraw:

73

Rendiamo cos il termine arba.


Lautore, in sostanza, vuole dire che non ha senso postulare un composto
nominale formato da due elementi provenienti da lingue diverse (janb arabo +
dar persiano) se esiste la possibilit di individuare lorigine di una parola facendo
riferimento a una sola lingua (jam hind + dhar hind).
75 rz chiama indiane le consonanti retroflesse della lingua hind.
74

46 iyn-i Hind
sar-i n du chashm kardam ki chu hinduwn-i rahzan
hama-r ba nk-i muzhgn zada bar jagar katra
[Ho dato la vita a quei due occhi che come briganti ind
con la punta delle ciglia hanno infilato a ciascuno una lancia nel
cuore]
[...] Un ragionamento analogo applicabile a kotwl, che significa
polizia e guardia ed una parola hind, composta da ko con la
t indiana che significa fortezza e la parola wl che in hind significa padrone: strano che, nonostante la spiegazione dellautore
dellIbrhm,76 dove tale vocabolo riportato, vi sia chi affermi che
con kot si intende [in persiano] fortezza e con wl si intende wl
[governatore]. Questo del tutto sbagliato perch in persiano non
esiste kot col significato di fortezza, dal momento che nessuno dei
lessicografi lo ha mai riportato n lo si usa nel parlato, e ugualmente
non esiste wl nel significato di wl, che una parola araba. anzi
corretto dire che wl deriva da wl che in entrambe le lingue un
elemento che indica relazione,77 e costituisce un caso di tawfuq.78

rz riprende il discorso legato al concetto di tawfuq nel


capitolo 32, concentrandosi esclusivamente sui legami tra la
lingua persiana e quella hind. questa la sezione del Musmir
dove si trovano espresse con maggiore profondit e chiarezza
le sue idee in tale campo. Data la sua lunghezza, il capitolo
non sar tradotto qui per intero; cercher, invece, di isolarne
le parti essenziali alla comprensione dei concetti formulati e
del sistema dindagine adottato.
Si parlato della presenza del medesimo vocabolo in due o pi
lingue nel capitolo dedicato alla condivisione di parole tra larabo e
il persiano. In questo capitolo tratteremo del tawfuq di parole tra
persiano e hind. Tale tawfuq di vari tipi.

76 Il riferimento probabilmente al Farhang-i Ibrhm (detto anche


Sharafnma-yi Amad-i Munyr o Sharafnma-yi Ibrhm), lessico del XV secolo, su cui si veda Dabrsiyq (1989-90: 59-66).
77 possibile che lautore si riferisca qui, per il persiano, al suffisso di derivazione nominale wr.
78 rz (1991: 171-175).

Gli hinduIntroduzione47
e il persiano 47
1) Il primo tipo il tawfuq vero e proprio, e consiste nella condivisione di un vocabolo allorigine, senza che nessuna delle due lingue
lo abbia preso dallaltra. Esempi di questo genere sono kull e kap che
tanto in persiano quanto in hind significano, rispettivamente, fabbricante di vasellame e scimmia. Dello stesso genere hay []. fiz:
sq agar-at haw-yi m hay
juz bda mayr psh-i m shay
Se di noi hai desiderio, o coppiere,
a noi non recare tu altro che vino.
Di questo tipo sono anche akast, che indica la stella Canopo, e
ajmd, che indica lerba aromatica che tutti conoscono.79
Talora c un piccolo cambiamento, come in dah e das [dieci], che
indicano il noto numero. Sebbene la sn si muti in h, anche questo
indice di tawfuq: solo che il primo vocabolo termina con la h e il
secondo con la sn. Lo stesso vale per mh e ms che significano luna
in persiano e in hind rispettivamente.
A volte c anche un leggero mutamento nella vocalizzazione, come
in nykw80 col significato di buono, che in hind si pronuncia con la
nn seguita dalla y di tipo rasda, la kf vocalizzata in fata e la ww
quiescente [= nkaw], mentre in persiano ha la y-yi majhl e la ww-i
marf [= nek].
In certi casi, poi, vi sono differenze negli urf: a esempio in tishna,
che in persiano significa assetato, e tishn che in hind significa avere
sete; il fatto che si tratti, rispettivamente, di una forma participiale e
di un madar non fa grande differenza, poich il madar si trova anche
con il significato di participio, e ci sono numerosi esempi che confermano ci tanto nei dizionari quanto nelle espressioni quotidiane.
Altre volte ancora c una piccola differenza nel significato, a esempio tra nome proprio e nome comune: il caso della parola saman/suman che in hind significa fiore in generale mentre in persiano indica
un fiore specifico.81 Altri casi affini sono quello di angusht che in hind,
con la t indiana [= angush], significa pollice e in persiano, con la t
normale, significa dito in assoluto, o quello della parola badan che in
hind indica il volto e in persiano tutto il corpo. Ma badan una parola
araba che al plurale fa abdn e forse si tratta di un caso pi complesso.
79

Ajmd, parola da rz ritenuta familiare a chiunque, significa prezzemolo.


Il termine, come spiegher lautore, leggibile in due modi differenti: la
traslitterazione d ragione della sua forma grafica.
81 Il significato di saman, in persiano, gelsomino.
80

48 iyn-i Hind
Ancora, la differenza pu stare nella qualit degli urf, come nel
caso di ushtur [cammello] che in hind ha la t indiana [= ushur]
e in persiano la t normale del gi menzionato termine angusht, o
di panj che in persiano ha la jm araba e in hind la jm persiana [=
panch].
Infine, ci possono essere aggiunte o elisioni nella struttura delle
parole, come nel caso di yak e ek che significano entrambi uno: se
facciamo attenzione, e consideriamo che la caduta dellalif in persiano solo un mutamento o, per meglio dire, riteniamo che la formabase del termine sia quella con lalif, tra yak e ek non v alcuna differenza sostanziale.82
2) Il secondo tipo detto ittifq.83 Ne un esempio la parola jr
che in entrambe le lingue significa scopa, strumento con il quale si
spazzano polvere e pagliuzze. In hind, per, jh, con la jm articolata insieme alla h e con la r indiana, viene da jhn che significa spazzare. In persiano, invece, labbreviazione di jrb, come ha
scritto Mull Fawq nella prefazione del suo libro, usando la parola
suddetta anche nei suoi versi; ci confermato anche da molti madrelingua.
3) Il terzo tipo detto tafrs e consiste in trasformazioni che avvengono nella struttura della parola a causa di cambiamenti nella
pronuncia o per altri motivi. Tranne nei casi in cui la parola esisteva
gi prima che persiano e hind venissero a contatto come angusht
e ushtur che, abbiamo detto, in hind e in persiano hanno, rispettivamente, la t indiana e la t con due punti, oppure nbh, con la b
articolata insieme alla h, che in persiano si pronuncia nf prevalente lopinione che tali termini siano dorigine indiana. Essi, infatti, si
trovano tutti nella lingua persiana letteraria impiegata dagli indiani,
in cui lo scambio con la lingua hind utilizzata in questi territori
consistente: appare perci chiaro, a chi conosca questultima lingua,
come il persiano non sia del tutto al riparo da mescolanze. Nel caso
di langan e langhan, col significato di digiuno, la possibilit che sia
avvenuta una persianizzazione alta. Ecco un verso di San:
langan-at gar tu-r kunad farbih
sr khurdan tu-r zi langan bih
82 rz parte dal dato grafico per spiegare un mutamento fonetico: se scritti
con lalfabeto arabo-persiano, ek e yak non evidenziano altra differenza che la
presenza di unalif allinizio del tracciato grafico del primo (in traslitterazione, i
due vocaboli risultano, rispettivamente, yk e yk). Lautore ritiene che la caduta di
questalif sia la causa della differenza, non sostanziale, tra i due termini.
83 Il termine utilizzato tecnicamente dallautore con il significato di coincidenza casuale.

Gli hinduIntroduzione49
e il persiano 49
[Se il digiuno ti rende grasso
meglio del digiuno, per te, mangiare a saziet]
Si consideri anche la parola barst con la b vocalizzata in
fata, la r, la sn seguita dallalif dallungamento e la t che indica
la stagione delle piogge ed probabilmente di origine indiana. anche possibile, per, che il termine faccia parte del linguaggio parlato
dalleterogenea popolazione di Delhi,84 che mescola larabo e il persiano [alla lingua hind]: in questo caso non illecito pensare che sia
composto da baras col significato di pioggia e dallalif e dalla t del
plurale femminile arabo. Costoro, dunque, analizzerebbero tale parola secondo la norma araba: essa risulterebbe analoga, per esempio,
al termine pargant, che il plurale di pargana e indica un luogo cui
fanno riferimento un certo numero territori e di villaggi, nel quale
vengono raccolti i prodotti di questi. peraltro possibile anche che
lalif e la t derivino dal mutamento della dl che in entrambe le lingue ha funzione relativa.85 Ecco un verso di Wlih Haraw:
dar lafz-i karam har waraq- bn mastr
andar hama-yi hind ba ghyat barst-ast
[Tu vedi su ogni foglia iscritta lespressione della generosit:
su tutta lIndia il monsone giunto al culmine]
Si consideri poi la parola bangl, che i persiani pronunciano
bangla. Ecco un verso di fiz:
shakkarshikan shawand hama tutiyn-i hind
z-n qand-i prs ki ba bangla mrawad
[Saddolcisce la lingua di tutti i pappagalli dellIndia
per questo zucchero persiano che va verso il Bengala]

84 Con popolazione di Delhi traduciamo lespressione ahl-i urd, letteralmente la gente dellaccampamento (sulla questione delluso del termine urd per
indicare la capitale mughal si veda Faruqi 2001: 26). Il riferimento chiaramente ai
parlanti quella lingua che qualche decennio dopo la morte di rz sar chiamata
semplicemente urd.
85 Nel capitolo 34 del Musmir, rz sostiene che il termine bd (luogo abitato, coltivato) derivi dalla suffissazione di *d (elemento da lui definito kalimayi nisbat, letteralmente parola di relazione) al sostantivo b, acqua (rz 1991:
231): probabile che, applicando il medesimo ragionamento qui, egli stia suggerendo unetimologia analoga per barst (cio baras + *d = *barsd > barst).

50 iyn-i Hind
[...] Tra i casi di tawfuq86 ci sono le parole nst e nst, di cui la prima la copula negativa in persiano e la seconda in hind. Ritengo che
ast sia la copula affermativa in entrambi i casi: nst, quindi, ne la forma negativa e nst dovuto probabilmente a imla,87 fenomeno comune in persiano. Si tratta, perci, della stessa forma in entrambe le lingue.
Nsik, con la nn seguita da alif dallungamento, nel Burhn ricorre con la sn seguita da kasra e con la kf araba. In quellopera,
questo vocabolo detto indicare uno dei grandi miscredenti indiani,
che predicava una dottrina secondo cui gli esseri umani crescono e si
seccano come piante e poi si dissolvono senza che vi sia alcuna resurrezione n dellanima n del corpo. Ci contiene errori sia nella forma
sia nel significato. Il termine corretto infatti nstik, con la sn quiescente e la t vocalizzata in kasra, e il suo significato colui che nega
lesistenza di Dio. Lautore del Burhn-i qti non lunico a sbagliare:
hanno infatti sbagliato, a tale proposito, anche molti altri dotti come
lautore del Milal wa nial e Mr Ghiys al-Dn Manr nel cui Jm-i
jahn, si trovano, oltre al termine appena citato, la parola arhaft, iniziante in fata, con la r quiescente, con la h vocalizzata in fata,
con la f quiescente e con la t, e i termini mh shr e Brahm.88 La
grafia giusta di questi tre termini arhant, con la nn e non con la
f come si legge nel corso di tutto il testo di quellautore, Mahshwar,
con la mm vocalizzata in fata, la h seguita dalla y di tipo rasda, la
shn, la ww-i madla89 e la r, e Brahm, con la b articolata insieme
alla h vocalizzata in kasra e lalif dallungamento.90 A proposito dei
significati di tali termini sono stati fatti molti errori, come ho scritto
dettagliatamente nel Sirj al-lughat: in breve, arhant indica una persona che grazie a unascesi profonda riuscita a uscire dal ciclo delle
rinascite ed ritornata alla propria origine; si tratta di unespressione
86 A partire da questo punto rz fa esempi di varia natura, senza seguire pi
alcuna sistematicit.
87 chiamato cos il fenomeno per cui la vocale viene pronunciata (e, se si
mantiene la distinzione y-yi marf/y-yi majhl).
88 Leggiamo cos brhm in assenza di specificazioni da parte dellautore.
89 Con lespressione ww-i madla si indica tradizionalmente la ww non
pronunciata del digramma kh. La ww-i madla cos descritta da rz nel
corso del capitolo 38 del Musmir: Quando lo arf che precede la ww viene vocalizzato, la ww stessa viene detta madla, poich si passa a pronunciare lo arf
successivo ad essa dopo averla apparentemente trascurata (az udl karda). A
causa della fusione della ww con lo arf che la precede, rimane per il sentore di
una amma (rz 1991: 361).
90 Come nel caso visto appena sopra, leggiamo anche qui brhm come Brahm,
dal momento che (forse a causa di refusi) le indicazioni per la lettura date dallautore non corrispondono al tracciato grafico riportato; rimane cos oscuro quali siano,
secondo rz, gli errori compiuti dai sopra indicati studiosi a proposito di questo
termine.

Gli hinduIntroduzione51
e il persiano 51
propria di un gruppo di hindu detti sarwag. Quanto a Brahm, un
angelo preposto alla creazione, mentre Mahshwar un angelo preposto allannullamento: sono, questi ultimi, termini religiosi specifici
impiegati da un altro gruppo di hindu.
I persiani hanno fatto e fanno molti errori di questo tipo sia nello scrivere sia nel pronunciare le espressioni hind. Tra i vari esempi
c la parola bh che lautore del Burhn legge sul paradigma di sab
e nel Jahngr si trova con la fata [= bah] ed spiegata come il
nome di un regolo dellIndia: si tratta di opinioni errate, poich bh
labbreviazione di bhoj, uno dei sovrani indiani pi famosi, che ha
la b articolata insieme alla h e la ww-i majhl e viene pronunciato
b perch quel tipo di b non viene generalmente pronunciato correttamente dai persiani si ricordino i casi analoghi di langan che
nella forma hind originale langhan o di jakar, che significa vento
impetuoso e che nella forma originale jakhar, come abbiamo detto. Ciascuno arf di questa categoria di urf articolati insieme alla
h, secondo gli indiani, costituisce un singolo arf ma i persiani, per
la difficolt che incontrano nel riprodurli, ne pronunciano separatamente lo arf di base91 ritenendo necessario scrivere e leggere anche
la h come uno arf a s stante: ecco perch talora si incontra il termine bh sul paradigma di sab e il termine bhm sul paradigma di
fahm, e ci anche se, secondo la regola suddetta, bhm andrebbe letto
sul paradigma di sm.
Ancora, si consideri il caso di chtmrniyn, con la jm persiana, la
ww di tipo rasda, la t quiescente, la mm seguita dallalif di allungamento, la nn vocalizzata in kasra, la y e la nn, che si trova in questo
verso di Sad Ashraf:92
dd az rniyn-i hindustn
chtmrniyn-i hindustn
[Ah, le principesse dellIndia,
le gran prostitute dellIndia!]
La forma corretta chtmarn93 che al plurale fa chtmarniyn e
significa prostituta e donna che si concede facilmente.
91

B lo arf base di bh, g lo arf base di gh, etc.


Questo autore, discendente da una famiglia molto vicina alla corte safavide,
fu un apprezzato poeta alla corte di Awrangzb, della cui figlia Zb al-Nis fu anche
tutore. La sua morte si colloca agli inizi del XVIII secolo.
93 Nel verso appena menzionato il termine chtmarn stato leggermente
modificato, per esigenze metriche, con lallungamento della vocale breve dopo
la mm.
92

52 iyn-i Hind
Un altro caso rappresentato dalla parola gor, zucchero grezzo,
con la kf persiana vocalizzata in amma seguita dalla ww-i majhl e
dalla r, la cui forma corretta sarebbe gu con la r indiana usata
dal capogruppo dei poeti moderni Mrz Muammad Al ib: si tratta di un evidente errore.
Il motivo per cui [nei casi visti prima] si scrivono entrambi [gli
urf]94 che nellalfabeto arabo, adottato dal persiano, non c nessuno
arf che possa indicare singolarmente la fusione con la h e che possa esprimere tale pronuncia: bhoj, che andrebbe letto sul paradigma di
shkh e viene invece abbreviato arbitrariamente in bh, va cos pronunciato in persiano b e non bah sul paradigma di sab.95 Lo stesso vale
per bhm, che si scrive come ho detto e quindi va letto come bm e non
bahm sul paradigma di fahm. A proposito del terzo vocabolo, dal momento che non ci sono errori grafici, si tratta di uno sbaglio di scarsa
importanza. Veniamo ora alla quarta parola: gur, che significa zucchero
grezzo e andrebbe letto sul paradigma di lur, viene scritta dagli indiani
che sanno il persiano con la ww [= gr] per evitare la confusione con
gur che significa maestro. Gli iraniani, cos, hanno creduto che la forma
corretta della parola fosse proprio gor,96 sul paradigma di shor e di mor. Si
tratta di un grave errore compiuto dai persiani madrelingua, a causa della
mancanza di precisione e di attenzione per la lingua degli indiani [].
Sulla base di quanto fin qui affermato, Yay Ksh ha scritto questo
verso:
sar-i rjptn jagat singh97 bd
ki bar shsha-yi nuh falak sang bd
94 Il testo in questo punto poco coerente, tanto da far supporre la caduta
(nelledizione o nel manoscritto) di almeno una frase. ipotizzabile che, con lespressione entrambi (har du), rz si stia riferendo qui alla coppia di urf (bh)
con cui si rende, nella grafia arabo-persiana, la consonante aspirata iniziale dei lemmi bhoj e bhm.
95 Lautore ha gi parlato delle difficolt incontrate dai non-indiani nel pronunciare le consonanti hind aspirate. Egli sembra quindi suggerire qui, a chi incontra simili difficolt, una lettura persianizzata di tali consonanti.
96 In hind, i termini gur maestro e gu zucchero grezzo sono distinti grazie
alla presenza della r retroflessa nel secondo. La confusione nasce in persiano, dove
non esistono lettere retroflesse: per distinguere i due vocaboli scrivendo questa lingua, si cos preso ad allungare la vocale breve del secondo. Tale modifica graficofonetica ha per portato gli iraniani a ritenere, erroneamente, che la forma originaria
del vocabolo in questione sia, in hind, proprio quella modificata in contesto persiano.
97 La parola hind viene qui riportata, senza modificazioni, con laspirata. In
pronuncia, per, la gh di singh deve realizzarsi come g, dal momento che lautore
ha istituito una qfiya tra singh e sang, dove gh e g sono gli urf-i raw (il raw
lultimo arf radicale della parola-qfiya, e deve mantenersi costante lungo tutto il
componimento).

Gli hinduIntroduzione53
e il persiano 53
[Il condottiero dei Rjpt era Jagat Singh:
che era una pietra sul vetro dei nove cieli]
Egli ha istituito una qfiya tra singh col significato di leone e sang
col significato di pietra. Ora, singh ha la kf persiana articolata insieme
alla h. Coloro che hanno definito errata questa qfiya, lhanno fatto inopportunamente: al massimo, infatti, presente un difetto nella
qfiya, dal momento che c differenza nelle arakt che precedono il
qayd98 [].
Sappi che la persianizzazione nei nomi propri indiani molto frequente, a causa delle difficolt di pronuncia incontrate dai persiani. Ne
sono esempio bh, bhm e anche la qfiya tra singh e sang, come abbiamo detto. Lo stesso vale per la parola Barwach, con la b vocalizzata
in fata, la r quiescente, la ww vocalizzata in fata e la jm persiana,
che in origine Bharch con la b articolata insieme alla h, la r e la
ww quiescente il nome di una citt del Gujarat presso Amadbd,
citata da Tughr in un suo Tarkb-band.
[...] Si consideri anche il caso di chawkhan, con la fata dopo la
jm persiana, la ww quiescente e la kf araba articolata insieme alla h,
la nn quiescente e la dl indiana seguita dalla y di tipo rasda, con il
significato di struttura elevata dotata di unapertura su ciascuno dei
quattro lati o su alcuni di essi, o, metaforicamente, di sella da elefante.
Ecco cosa scrive in proposito Zuhr:
sipihr az sarafrz-ash dar isb
zi chawkand99-ash sya bar ftb
[Il cielo prende esempio dalla sua eccellenza,
il suo chawkand getta ombra sul sole]
Ed ecco un verso di Sad Ashraf:
chawkand-yi shukh-ash agar sya afganad
fl-i sipihr shna biduzdad ba zr-i br
[Se il chawkand della sua gloria getta ombra,
lelefante del cielo fa le bizze sotto il carico]
98 Il qayd, nella teoria classica della qfiya persiana, lo arf (non di allungamento) che precede direttamente il raw: nel caso in analisi la nn di singh e
sang.
99 Il testo riporta chawkhand con la velare aspirata, ma un refuso evidente,
dal momento che cos lesempio non avrebbe ragion dessere.

54 iyn-i Hind
Interessante anche il termine ankazh, con la fata iniziale, la nn
quiescente, la kf araba vocalizzata in fata e la z persiana, con il significato di pungolo per elefanti, che in hind sarebbe in realt nkus:
siccome lunione della kf vocalizzata in amma con la sn risulta, in
persiano, una parolaccia,100 la sn stata mutata nella z persiana e,
per evitare qualsiasi ambiguit, la vocalizzazione della kf stata mutata in fata. Gli indiani che sanno il persiano, capendo la volgarit,
leggono nkus come nkas. diffuso in India un enigma molto grazioso la cui soluzione nkus e, nonostante si tratti di una volgarit, gli
esperti di lingua non si astengono dal riportarlo: woh cht js de hath
mt, ovvero quella vulva per cui lelefante si piscia sotto, che si comprende pensando allespressione persiana che traduce quella hind.101
Si ricordi anche che talora alcune parole persiane sono erroneamente ritenute di origine indiana. Un esempio costituito da chl, che
in hind significa andare e andatura, e da cui molti hanno ritenuto che
derivi il verbo persiano chaldan. Amr Khusraw scrive:
az chalchal-i tu py-i man-i zr shud kachal
man khud namchalam tu agar mchal bichal
[Per il tuo continuo andare, i piedi di questo sofferente son feriti:
io non cammino pi, se puoi farlo, fallo tu!]
Cos la parola mr con il significato di colpisci! presa da mr che
in hind significa colpire.102 Il maestro Asjad scrive:
agar mr wa kazhdum ast tab-ash
ba ar-sh chn mr u kazhdum bimr103

100 Il termine kus indica lorgano genitale femminile ed spesso usato nella
letteratura persiana dispirazione oscena; nkus verrebbe letto, in persiano, come
n kus, con il significato di quella vulva.
101 La soluzione dellenigma, come anticipato da rz, nkus, cio il pungolo per elefanti di cui lelefante ha paura. Lespressione cui rz fa riferimento
woh cht (quella vulva), che in persiano si traduce, appunto, con n kus.
102 rz si riferisce al verbo hindi/urdu mrn (colpire, uccidere). Egli pensa
probabilmente a un verbo persiano *mrdan, di cui mr sarebbe una forma congiuntivo/esortativa. Pare per trattarsi di un errore: mr viene riportato gi nel
Lughat-i furs con il significato di ucciso (kushta: Asad Ts 1957: 179). Lopinione
di rz sembra comunque essere diffusa nella lessicografia persiana dIndia, come
scritto da Mun in usayn Tabrz (1964: IV, 1939, nota 3): si veda Inj (1980: I,
491-492), usayn Tabrz (1964: IV, 1935) e Abd al-Rashd (1958: II, 1312).
103 Si tratta, con ogni probabilit, di una lezione corrotta: nel Lughat-i furs, per
esempio, il secondo emistichio riportato cos: ba ar-sh chn mr kardand mr
lo uccisero nel deserto come un serpente (Asad Ts 1957: 179).

Gli hinduIntroduzione55
e il persiano 55
[Se la sua natura di serpe e di scorpione,
tu colpiscilo104 come una serpe e uno scorpione nel deserto]
[] Il dotto del Sindh,105 a proposito di chaldan, ha scritto che la
sua origine indiana e che stato utilizzato dai persofoni, e a proposito
della parola pn ha detto che si tratta di una parola indiana, utilizzata
da San nel verso pi sopra riportato. Jaml al-Dn Inj, a proposito
di mr, ha scritto che non si sa con certezza se sia stato utilizzato in
persiano o meno.106
Lautore di queste righe sostiene che tali affermazioni sono la prova che costoro sono ignari della verit.107 Infatti, corretto dire che
fino a oggi nessuno aveva individuato lesistenza di tawfuq tra la lingua persiana e quella hind, nonostante la grande abbondanza di linguisti sia indiani sia persiani. Gli altri ricercatori non hanno dunque
compreso questo punto, ad esclusione del povero rz []. molto
strano che nel Rashd e negli altri testi scritti in India non si sia mai
fatto caso a quanto tawfuq ci sia tra queste due lingue.108

Non sfugge il valore ideologico e culturale dellanalisi filologico-linguistica di rz, e non un caso che sia lo stesso autore
a sottolineare con forza, nel concludere la sua trattazione sulle
somiglianze tra le due lingue, di essere il primo a osservare
lesistenza di un tawfuq tra persiano e hind.109 La corrispondenza armonica tra lambiente intellettuale di cui abbiamo
parlato sopra e le posizioni di rz nella sua analisi linguistica
104 Traduciamo

seguendo le indicazioni di rz.


Si tratta di Abd al-Rashd Tattaw, lautore del Farhang-i Rashd. Lopinione
cui fa riferimento rz si trova nel Farhang-i Rashd alla voce chal (Abd al-Rashd
1958: I, 533).
106 Tale affermazione si trova nel Farhang-i Jahngr alla voce mr (Inj 1980:
I, 492).
107 La verit , secondo rz, che tali parole sarebbero presenti indipendentemente in persiano e in hind, rappresentando quindi ulteriori esempi di tawfuq.
108 rz (1991: 209-221).
109 rz, nonostante il suo contributo sia stato finora sorprendentemente ignorato dai linguisti europei, il primo studioso moderno a teorizzare un
qualche tipo di parentela tra il persiano e le lingue arie dellIndia; non neppure
esclusa, del resto, una sua influenza diretta o indiretta sulle prime osservazioni
in fatto di parentele linguistiche fatte da Sir William Jones, il quale non a caso
era un intellettuale legato allespansione britannica in India (cos suggerito, con
argomenti interessanti, da Tavakoli-Targhi 2001a: 23-30). In questo senso, perci,
considero oggi un po troppo prudenti le posizioni espresse in Pell (2004), in
particolare quanto espresso a p. 268.
105

56 iyn-i Hind

del resto evidente: la lingua hind non un elemento esterno


n esotico n marginale, ma parte integrante del sistema teorico che rz istituisce per descrivere il persiano dIndia (e il
persiano tout court). Come si pu verificare dalla lettura del
testo, per esempio nel discorso relativo ai mutamenti fonetici
in bhoj o in gu, rz analizza i prestiti hind in persiano da
un punto di vista interno, come elementi lessicali gi acquisiti.
Inoltre, facendo riferimento non solo al registro poetico alto
ma anche alle espressioni popolari riportate in poesia oscena
(come nel caso degli esempi chutmarn e nkus) e alla lingua
parlata vera e propria (come nel caso del passaggio jt > t),
lautore sottolinea la vastit della portata di questo fenomeno di contatto e di scambio. Ma c di pi. rz non si limita
a menzionare esempi di usi lessicali tratti da versi di autori
classici come fiz o San, e nemmeno a citare i poeti persiani dIndia come Amr Khusraw o Tughr Mashhad, ma si
riferisce direttamente in vari punti a termini legati alla storia e
alle religioni dellIndia senza appoggiarsi a precedenti testuali
di nessun genere che non siano opere lessicografiche: il caso
delle precisazioni fatte nel capitolo 32 a proposito dei vocaboli legati alla sfera religiosa hindu nstik, arhant, Brahm,
Mhshwar. La correzione degli errori grafici compiuti da altri
lessicografi si accompagna qui a una spiegazione di carattere divulgativo. In particolare, va notato come le delucidazioni
proposte da rz siano prive di commenti e di giudizi e al
contempo siano atte a interpretare le parole in oggetto da un
punto di vista islamico cos come nella voga intellettuale del
tempo (si ricordi che Brahm e Mahshwar vengono spiegati
come angeli preposti il primo alla creazione e il secondo allannullamento). evidente la pretesa, lasciata intendere pi volte
da parte di rz, che a una correttezza linguistica nelluso dei
termini hind debba corrispondere almeno una conoscenza di
base della cultura indiana non islamica. La filologia diventa
cos uno strumento di inclusione: ha un valore semantico ben
preciso e piuttosto forte accostare nello stesso discorso danalisi lessicologica fiz e Brahm, senza specificare condizioni
di cittadinanza linguistica differenziate nei due casi.

Gli hinduIntroduzione57
e il persiano 57

Altrettanto significativo il fatto che rz menzioni quasi esclusivamente autori iraniani, indipendentemente dal
fatto che essi abbiano vissuto in India o meno: su quattordici poeti citati (San, Tughr Mashhad, Nsir-i Khusraw,
Amr Khusraw, Nimat Khn l, Urf Shrz, fiz, Fawq
Yazd, Wlih Haraw, Sad Ashraf, Sib-i Tabrz, Yay
Ksh, Zuhr Turshz, Asjad110) solo due, Amr Khusraw
e Nimat Khn l, non sono nati in Iran, e anche fra questi solo il primo non pu vantare ascendenze persiane. Cos
facendo, il filologo dimostra come luso di un lessico dorigine indiana sia parte integrante della tradizione letteraria
persiana in assoluto (in questo senso vanno lette anche le
precisazioni fatte in apertura da rz per invitare a ricercare sostegno nei maestri: alla luce degli esempi riportati nel
testo, esse, anzich limitare le sue teorie inclusive, le rafforzano); lo stesso dicasi per la presenza di alcuni versi contenenti parole indiane tratte da autori persiani dellepoca antica (segnatamente San, Nir-i Khusraw e Asjad), il cui
impiego nellesemplificazione pone implicitamente laccento
sullantichit del contatto linguistico discusso nel Musmir.
Inoltre, pur riconoscendo una diversit storica fra i contatti persiano-arabo/turco e persiano-hind, e di conseguenza,
per cos dire, un diritto di precedenza al mondo linguistico
semitico e altaico su quello indo-ario nelle loro relazioni con
il persiano (qui il lessicografo indiano sembra precorrere la
metodologia di Bausani), rz non ha poi nessuna difficolt
nello smentire, procedendo con rigoroso criterio scientifico, la diffusa paraetimologia arabo-persiana per il vocabolo
jamdhar, di cui egli sottolinea la pura origine indo-aria: la
teoria del tawfuq sopperisce cos, nel confronto tra la hind
da una parte e larabo e il turco dallaltra, allo svantaggio
della hind in fatto di antichit e profondit di contatto (il
tawfuq esiste solamente tra persiano e hind, che comunque
hanno anche relazioni storiche).
110 Nimat Khn l e Urf Shrz sono menzionati in sezioni qui non tradotte: si veda Pell (2004: 253).

58 iyn-i Hind

La cultura linguistica hind e la cultura religiosa hindu fanno dunque parte a pieno titolo, nel XVIII secolo, della speculazione filologica di uno dei maggiori teorici indo-persiani;
come abbiamo visto, proprio il circolo di rz a Delhi era
frequentato da importanti personalit letterarie hindu che
utilizzavano il persiano come mezzo di espressione principale
e partecipavano ai dibattiti critici relativi a questa lingua senza alcuna limitazione dovuta alla loro appartenenza religiosa,
che sembra non avere un peso limitativo nellambito decontestualizzato della produzione letteraria: alla luce degli argomenti linguistici riportati, ogni spiegazione riduzionistica
tendente a interpretare il contributo degli hindu alla letteratura persiana come un adattamento politico a logiche di potere
e quindi come il prodotto di una classe di funzionari pi realisti de re appare insufficiente e inadatta. Al contrario, come
suggerito dalle precisazioni di rz riguardo la necessit di
maggiore accuratezza nelluso di termini provenienti dallambito religioso hindu, molti aspetti dellaltra cultura, osservati
attraverso la lente letteraria, sembrano oramai sostanzialmente incorporabili nel vasto insieme della civilt indo-persiana.
Nelle pagine seguenti vedremo quali sono i passaggi storici
che portarono alla situazione linguistico-letteraria rispecchiata nel Musmir e di cui ci occuperemo in dettaglio nel corso di
questo lavoro.
1.4. Gli hindu e il persiano dallXI al XVII secolo: uno
sguardo dinsieme111
Non si hanno dati precisi a proposito delle relazioni fra le comunit hindu e il persiano prima dellepoca mughal, anche se
certo che il contatto devessere stato molto antico: opinioni
come quella di Abd Allh secondo cui i persofoni vennero
111 Lopera di Sayyid Abd Allh sul contributo degli hindu alla letteratura persiana, pubblicata per la prima volta nel 1941 a Lahore (Abd Allh 1992), tuttora
fondamentale, nonostante il carattere introduttivo e compendiario e lassenza di

Gli hinduIntroduzione59
e il persiano 59

per la prima volta a contatto con gli hindu allepoca delle invasioni ghaznavidi112 vanno ridimensionate alla luce della ben
nota continuit nei rapporti tra il mondo iranico e lIndia sin
dallepoca preislamica, soprattutto per quanto riguarda le coste occidentali e le aree corrispondenti allodierno Pakistan.
per assodato che lepoca ghaznavide rappresenta linizio di
un processo di incontro diretto (non mediato dalla cultura
imperiale araba abbaside, come nel caso del Sindh, governato
da dinastie musulmane a partire dal 711) tra la nuova cultura
letteraria persiana islamica e il mondo indiano. Una consistente presenza di hindu alle corti ghaznavidi testimoniata
sin dalle epoche pi antiche: Bayhaq, per esempio, ricorda la
presenza di numerosi hindu e di relativi traduttori nellesercito di Mamd di Ghazna (999-1030)113 e la Ghazna dellXI
secolo descritta dagli storici come una citt dallaspetto indiano a causa della presenza di molte migliaia di immigrati
hindu che, soggetti allautorit di un sipahslr-i hindyn,
continuavano a professare la propria religione e abitavano
un quartiere separato;114 Masd di Ghazna (1030-1041) invi personalmente un incaricato hindu per invitare uno dei
suoi generali ribelli alla resa.115 Proprio i regni di Mamd
e Masd sono contraddistinti, del resto, dalla forte presenza di elementi hindu nella gestione del potere: emblematico il caso dellufficiale hindu Tilak, che diventer in questo
periodo generale dellesercito ghaznavide e seder la rivolta
analisi testuali. Altri contributi pi o meno generali dedicati allargomento della
partecipazione hindu alla civilt letteraria persiana dIndia, talora piuttosto approssimativi, sono Nadvi (1938 e 1939), Roy Choudhury (1943), Bukhari (1957), Gorekar
(1962); molto specifico, nello scarno panorama contemporaneo, invece Alam-Subrahmanyam (2004), dedicato alleducazione di un munsh hindu persografo. Un
survey aggiornato sta per essere pubblicato: Pell (2007a). Alcune delle informazioni fornite qui di seguito sono basate su ricerche bibliografiche compiute sui cataloghi dei manoscritti conservati in India, Pakistan e Gran Bretagna, in particolare
Ashraful Hukk Eth Robertson (1925), Eth (1903), Marshall (1967), Munaw
(1983-1997), Rampur Raza Library (1997) Rieu (1879-1883), Sachau Eth (1889).
112 Cfr. Abd Allh (1992: 30).
113 Bayhaq (1945-6: 407).
114 Si veda Bosworth (1963: 101, 109-110, 114, 138) e Wink (2002: 61-62).
115 Si veda Abd Allh (1992: 32).

60 iyn-i Hind

del generale turco Amad Yanltign con unarmata composta


soprattutto da soldati hindu della trib dei Jat, e che secondo
Bayhaq fu utilizzato inizialmente come interprete grazie alle
sue spiccate doti linguistiche.116 La stessa letteratura poetica
depoca ghaznavide risente direttamente dello scambio culturale in corso con lIndia riflettendo un certo immaginario
esotico (per esempio attraverso la menzione occasionale di
termini come barahman, il bramino, o gang Gange),117 e forse addirittura, con lindiano Masd-i Sad Salmn (m. 1131),
attraverso il riadattamento persiano di un genere letterario
proprio dei vernacoli dellIndia settentrionale, il brahmsa
o cantico dei mesi.118 significativo, inoltre, che proprio a un
poeta persiano, lo stesso Masd-i Sad, sia attribuita la prima raccolta in assoluto, di versi hind.119 Un forte influsso in
senso contrario, dal mondo letterario perso-islamico a quello
indiano, testimoniato daltro canto, per le epoche successive,
dalla consistente presenza di termini persiani nelle letterature indo-arie medievali di matrice hindu, come per esempio
nei testi dei sant Kabr (XV secolo), Dadu Dayal (1544-1603) e
Gur Nnak (1469-1539).
Questo processo di interazione, lento ma costante sotto il
dominio dei sultani di Delhi nel XIII e XIV secolo e poi dei
116 Secondo Bayhaq parlava in modo eloquente e scriveva bene in hindaw
e in persiano (zabn- fa wa khatt- nk ba hindaw wa frs) (Bayhaq 19456: 406). La via allacculturazione linguistica, come accadr su scala macroscopica
circa sei secoli dopo, sembra essere quella del servizio amministrativo: secondo
lo storico, prima di diventare generale, Tilak era stato segretario particolare del
nobiluomo iraniano Amad asan Maymand (Bayhaq 1945-6: 407).
117 Si osservi, per esempio, luso di questi termini nei versi dei poeti persiani dellXI secolo Unur Balkh (1984: 137; 358), Farrukh Sstn (1970: 71;
269; 309; 317), Manuchihr (2002-3: 61; 84; 87), e Nir-i Khusraw (1999-2000:
376; 383), che testimonia lantichit dellacclimatazione di elementi indiani nel
linguaggio poetico persiano. Lesistenza di un immaginario sudasiatico nella letteratura persiana classica sar sfruttata nel processo di integrazione dellinduismo nel canone letterario che avverr su scala nel XVIII secolo (si vedano in
particolare le sezioni 2.3 e 4.2.
118 Rimandiamo, sullargomento, alle osservazioni di S. Sharma (2000: 116-123)
e Alam (2003: 144-147).
119 Non possibile accertare la veridicit di questa tradizione, la cui attestazione pi antica la nota dedicata a Masd-i Sad nella takira Lubb al-albb, composta intorno al 1221 da Muammad Awf (cfr. S. Sharma 2000: 148-149; 161-162).

Gli hinduIntroduzione61
e il persiano 61

vari principi regionali nel XV, giunger a maturazione nel XVI


secolo (in concomitanza con linstaurarsi del potere mughal
su gran parte del subcontinente) con linizio del contributo
diretto degli autori hindu alla costruzione della civilt letteraria indo-persiana. Tra i fattori che determinarono il fenomeno in esame fondamentale listituzione formale del persiano
come lingua dellamministrazione mughal a tutti i livelli voluta da Akbar (1556-1605) e promulgata dal suo celebre ministro delle finanze, lo hindu Todar Mal (m. 1589), nel 1582.
Tale provvedimento, in qualche modo anticipato dalle attive
politiche culturali filo-persiane del sovrano del Kashmir Zayn
al-bidn (1420-1470) e di Sikandar Ld (1489-1517), ebbe,
tra gli altri risultati, quello di spingere le nutrite comunit di
hindu che avevano sino ad allora svolto il lavoro amministrativo in hindaw a acquisire una conoscenza approfondita del
persiano e ad affiancare i piccoli funzionari iraniani utilizzati
dal governo mughal.120 Sono proprio gli esponenti di questi
gruppi legati alle classi dominanti musulmane e impiegati in
qualit di muarrir (scribi) e munsh (segretari) a dare, fra gli
hindu, il principale contributo nei vari campi della letteratura
indo-persiana. Nello specifico queste comunit castali sono i
kyastha e i khatr a livello panindiano (con una prevalenza
nel Panjab, nella piana gangetica e nel Deccan)121 e, nei propri ambiti regionali, i panit del Kashmir (molti esponenti
di questa casta122 migrarono, come vedremo nel capitolo 3,
120 Si vedano Alam (1998: 326-330) e Alam Subrahmanyam (2004: 62). A
proposito del ruolo svolto dagli hindu nellamministrazione dellimperatore Akbar
si pu vedere la monografia di Agrawal (1986), che fornisce una discreta quantit
di dati sui singoli personaggi coinvolti ma risente di unimpostazione ideologica
nazionalista hindu, spesso anti-islamica.
121 Una vecchia e breve nota sui kyastha Husain (1927); sulle vicende di
questa casta nel contesto sociale del Deccan si pu vedere lapprofondito lavoro di
Isaksen Leonard (1978). Uno studio generale introduttivo intorno ai khatr Puri
(1988); riguardano pi da vicino gli argomenti di questa tesi le osservazioni di Blake a proposito del ruolo dei khatr nella vita sociale della Delhi settecentesca (Blake
1991: 108-112; 130-134).
122 I kashmr panit sono probabilmente la casta indiana di pi antica persianizzazione, fatto da mettere in relazione con le politiche linguistiche e socioreligiose del sopra menzionato sovrano Zayn al-bidn (Abd Allh 1992: 36-38).

62 iyn-i Hind

a Lucknow nella seconda met del Settecento) e gli mil del


Sindh. Non va inoltre dimenticato che anche la politica di
apertura culturale inaugurata da Akbar attraverso le iniziative del ministro Ab l-Fal (1551-1602) favor la partecipazione
degli hindu alla composizione di opere letterarie in persiano;
giocarono un ruolo fondamentale, in questo contesto, le traduzioni di svariate opere della tradizione indiana, non solo
religiosa, che proseguirono fino al XIX secolo. A ci si collega
linfluenza esercitata dal circolo filosofico del principe Dr
Shikh (1615-1658) tra le lite intellettuali vedntiche legate
alla corte mughal.
Secondo Firishta, linizio di un serio interesse degli hindu per il persiano va rintracciato nellepoca dellimperatore e
grande mecenate Sikandar Ld.123 La prima testimonianza su
un autore hindu di versi persiani risale in effetti a questepoca
e consiste in una notizia di Badn a proposito di un certo Panit Dungar Mal che avrebbe composto poesia persiana
presso la corte di Delhi con il takhallu Barahman; egli avrebbe inoltre tenuto lezioni sui libri arabi e persiani, cosa che
suggerisce il suo inserimento in un circolo letterario aulico,124
come sar caratteristico per i letterati hindu persografi nel secolo successivo a quello del regno di Sikandar Ld. La notizia, inoltre, importante anche perch testimonia (vera o
falsa che sia) lantichit dellidea di integrazione nella realt
testuale persiana attraverso luso di un takhallu, Barahman
appunto, appartenente al lessico canonico della poesia persiana in qualit di immagine del miscredente e nello stesso
tempo espressione metaletteraria di unidentit reale.125 Non
sorprende che, per trovare indicazioni pi consistenti su un
poeta persiano hindu, si debba passare direttamente allepoca di Akbar, le cui gi menzionate politiche linguistiche volte
123

Firishta (1831: I, 344).


stesso Badn riporta anche un verso attribuito a questo autore, che
se fosse autentico costituirebbe la testimonianza diretta pi antica (Badn 18651869: I, 323).
125 Si vedano, in proposito, le riflessioni relative al nome di Chandar Bhn
Barahman e Ll Jagat Ry Barahman nel capitolo 3.
124 Lo

Gli hinduIntroduzione63
e il persiano 63

a internazionalizzare luso del persiano in India furono essenziali alla diffusione di questa lingua tra le comunit fino
ad allora solo marginalmente toccate dai fenomeni culturali
iranico-centrasiatici:126 in questi anni, secondo le testimonianze degli storici e degli autori di takira, il nobile Rjpt
Mirz Manohar Tawsan (a proposito del quale non si hanno indicazioni cronologiche precise) compose un dwn e un
masnaw in persiano, entrambi andati perduti; sono interessanti, in quanto indicazione di una vasta circolazione di versi
persiani hindu gi nei primi anni del Seicento, le informazioni secondo cui la poesia di Tawsan era a tal punto apprezzata
nellambiente mughal che, come riportato nella takira Gul-i
ran, egli fu il primo poeta hindu la cui fama sia giunta fino
allIran, e Mrz ib gli concesse lonore di includere alcuni
suoi versi nel proprio bay.127
Le pi antiche opere poetiche persiane complete di matrice hindu in nostro possesso risalgono agli anni dei regni
di Jahngr (1605-1627) e Shh Jahn (1627-1657). Del 1626
una traduzione riassuntiva in versi del Ramyaa di Girdhar
Ds, un kyastha di Delhi del quale molto poco noto; la
scelta della tematica indica comunque la pronta ricezione, da
parte dei nuovi letterati persiani non musulmani, della spinta alla traduzione culturale data da Akbar e proseguita dai
suoi due successori.128 Emblematica, in questo periodo, la
figura di Chandar Bhn Barahman (m. 1662),129 che talvolta
rappresenter limmagine tipo del poeta idolatra nella ricezione successiva; egli , probabilmente, il primo autore hindu
di cui sia sopravvissuto lintero dwn persiano. Barahman,
126 A proposito delle politiche linguistiche di Akbar si leggano le osservazioni
innovative di Alam (1998: 322-324). Lo stesso Alam sottolinea come in questo periodo solo i poeti persiani gedessero del patronaggio imperiale (Alam 1998: 323).
127 Shafq (s.d.: 40). La poesia di Tawsan, per quanto possibile giudicare
dalle testimonianze antologiche in nostro possesso, sembra inserirsi, almeno dal
punto di vista linguistico-stilistico, nella corrente prevalente alla corte mughal del
tardo XVI secolo e guidata dal poeta laureato di Akbar Fay (m. 1595).
128 Si veda, su questo testo e sul suo autore, la breve descrizione di S. R. Sharma
(1933).
129 Si veda, su di lui, il fondamentale studio di Rajeev Kinra (Kinra 2008).

64 iyn-i Hind

originario del Panjab, fu munsh alla corte di Shh Jahn, che


descrisse nellopera storico-autobiografica Chahr chaman.130
Nonostante linsistenza delle takira posteriori nellaffermare
la stretta relazione intellettuale tra Barahman e Dr Shikh,
la tipologia e lintensit dei rapporti tra il poeta hindu e il circolo filosofico del principe mughal rimangono incerti; ci
nondimeno fondamentale per comprendere le dinamiche di
ricezione di un poeta culturalmente altro nelle strutture di
un genere letterario islamico: necessario legare Barahman
al principe filo-hindu per giustificarne la presenza nel politicamente movimentato contesto socio-culturale della corte
mughal di met Seicento.131 Lo stile della poesia di Barahman,
incentrata su tradizionali tematiche irfn, elogiato dai critici in quanto classicheggiante e relativamente semplice. Paragonabile ai due Barahman menzionati, per la scelta di un
takhallu rivelatore dal punto di vista identitario, Mathur
Ds Hind, altro autore dellepoca di Shh Jahn del quale
poco ci noto, che compose un dwn e due masnaw dargomento canonico: Layl wa Majnn e Khusraw wa Shrn
(questultimo sembra essere andato perduto).132 Il dwn, di
circa mille versi, composto in uno stile simile a quello di
Chandar Bhn Barahman, privo delle difficolt dello stile
indiano che andava rafforzandosi proprio in quegli anni; si
segnala, comunque, luso di radf estesi e di rime difficili, che
prelude allingresso definitivo degli autori hindu nella corrente stilistica prevalente in quellepoca che avverr con il loro accesso ai circoli poetici borghesi della Delhi del XVIII secolo.
Meno interessante per la comprensione degli esiti stilistici successivi della produzione di matrice hindu lopera di Banwl Ds Wal (m. 1674), un altro intellettuale i cui
130 Il dwn di Chandar Bhn Barahman stato pubblicato allinterno della monografia dedicata a questo personaggio da M. A. Frq (1967); ora disponibile
anche unedizione critica del Chahr chaman (Barahman 2005).
131 Si veda, per maggiori approfondimenti sulla figura simbolica di Barahman
nelle takira del XVIII e XIX secolo, la sezione 4.1.
132 Il dwn catalogato in Eth (1903: no. 1559), il masnaw Layl wa Majnn
in Sachau Eth (1889: no. 1101).

Gli hinduIntroduzione65
e il persiano 65

stretti legami con Dr Shikh sono, contrariamente al caso


di Barahman, accertati; egli fu autore, tra le altre cose, di un
masnaw filosofico volto a interpretare in chiave sufi gli aspetti fonici della divinit, intitolato in modo eloquente Omnma,
libro dellOm.133 Banwl Ds fu per al centro di uno dei
processi culturali che maggiormente favor lingresso degli
hindu nei circoli letterari indo-persiani, ovvero il gi menzionato fenomeno delle traduzioni di testi religiosi dal sanscrito
e da altre lingue indiane al persiano: la sua opera pi nota
il Gulzr-i l, resa prosastica del Prabodhacandrodaya di
Kamira, un testo teatrale sanscrito dellXI secolo volto a
celebrare la dottrina filosofica monistica delladvaitavednta
(vednta non dualistico) di akara (VIII-IX secolo).134 Al di
l delle singole realizzazioni testuali, importante sottolineare
qui che gli hindu non solo contribuirono al processo con traduzioni e rifacimenti diretti,135 ma furono coinvolti in qualit
di esperti in quella che pu essere definita unoperazione collettiva di analisi e interpretazione: come suggerito dallo stesso
Dr Shikh nella sua prefazione alla traduzione delle principali Upniad, tale letteratura di trasferimento infatti spesso il risultato della collaborazione di panit hindu e studiosi
musulmani.136 Una simile contiguit intellettuale accelera la
creazione di una cultura letteraria condivisa nella struttura
sociale del circolo e lassimilazione, da parte degli hindu im133

Munaw (1983-1997: IV, 2135).


Gulzr-i l ha avuto unedizione moderna: Tr Chandbid (1961).
135 Unaltra traduzione sanscrito-persiana di mano hindu relativamente antica
quella del Bhagvata-pra, completata da Gopl ibn Satr probabilmente nel
penultimo decennio del XVII secolo (si veda Habibullah 1938: 173). Tale opera,
intitolata Sr Bhgavat, inaugurer una lunga tradizione di rifacimenti persiani del
Bhagvata-pra e la composizione di testi poetici a esso ispirati da parte di letterati hindu nel XVIII secolo; il romanzo di Ka costituir un vero e proprio
sotto-genere diffuso nei tardi circoli indo-persiani di Delhi e di Lucknow (si vedano i numerosi riferimenti alla questione nei capitoli successivi).
136 Dr Shikh scrive di aver riunito un gruppo di panit (panditn) e di
samnysin (saniysiyn) di Benares, citt definita laccademia di quella gente [gli
hindu] (dr al-ulm-i n qawm), e di aver discusso con loro i testi punto per punto
(Tr Chand-Jall Nn 2002-3: panj). Osservazioni simili si trovano nelle opere
di Ab l-Fal, Badn, Nizm al-Dn Pnpat e Mr Findirisk (si veda Mujtabai
1978: 64).
134 Il

66 iyn-i Hind

plicati nello scambio, di moduli espressivi propri di un canone


estraneo da usare come filtro per leggere e far leggere elementi
culturali propri: sar questa una delle principali caratteristiche della partecipazione hindu alla civilt letteraria persiana
del XVIII e XIX secolo. In un altro senso, ci funzionale allo
sviluppo indiano del classico topos letterario persiano del
maestro miscredente, che sar utilizzato nelle takira come
strumento simbolico di comunicazione culturale dotato di
connotazioni extratestuali induiste:137 un modello tipologico
si trova gi nellimmagine seicentesca, fornita proprio da Dr
Shikh, del saggio hindu Bb Lal che illustra punti di dottrina religiosa al nobile interlocutore musulmano.138
Il profondo legame tra lavvio della produzione letteraria
persiana di matrice hindu e lingresso degli intellettuali hindu nei circoli di corte evidente dalla precoce e vasta produzione di testi storici. Oltre al sopra menzionato Chahr
chaman di Chandar Bhn Barahman, ricordiamo qui, tra
le numerose opere persiane composte da autori hindu nel
XVII secolo, almeno lo Shhjahnnma di Bgwant Ds (m.
dopo il 1630), che tratta il periodo che va dalla fondazione
dellimpero Mughal da parte di Bbur fino allepoca del patrono dellautore, Shh Jahn,139 il Gwlyarnma di Hirman
ibn Girdhar Ds (redatto nel 1667-8), dedicato alla storia locale della citt di Gwalior,140 e il Futt-i lamgr di shar
Ds Ngar (composto nellultimo decennio del XVII secolo),
che si concentra soprattutto sulle vicende storiche delle regioni di Mlwa e del Rjptana nella prima parte del regno
di Awrangzb.141 per soprattutto la specializzazione degli
scribi hindu nella redazione di opere di insh (termine con
cui si indica tecnicamente la composizione di lettere e docu137 A proposito di questo e del punto precedente si vedano in particolare le
sezioni 2.4. e 4.2.
138 Il testo in questione stato edito e tradotto in francese in Huart Massignon (1926).
139 A proposito di questopera si rimanda a Abd Allh (1992: 81).
140 Si veda Rieu (1879-1883: I, 303).
141 Il manoscritto del Futt-i lamgr conservato presso la British Library
di Londra: cfr. Rieu (1879-1883: I, 269).

Gli hinduIntroduzione67
e il persiano 67

menti ufficiali) a segnalare quale sia la via di accesso principale degli intellettuali hindu al mondo della cultura testuale persiana: sono i munsh hindu degli uffici amministrativi
mughal del XVII secolo a preparare il terreno ai poeti hindu dei circoli urbani della frammentazione politica dei secoli successivi. Basti ricordare tre opere fondamentali come
la celebre Insh-yi Harkaran di Harkaran ibn Mathur Ds
Kanboh Multn (redatta nel 1621-2), munsh del governatore
di Akbarbd Itibr Khn (utilizzata due secoli dopo dagli
ufficiali coloniali inglesi come libro di testo per imparare il
persiano),142 le Munshat di Chandar Bhn Barahman, la cui
prosa stata oggetto di elogio da parte di molti critici indopersiani successivi,143 e lInsh-yi Madhrm di Madhrm,
segretario particolare del vicegovernatore di Lahore Lutf
Allh Khn, composta nei primissimi anni del XVIII secondo i dettami dello stile indiano allora prevalente.144 Pi che
le caratteristiche dei numerosi contributi dei munsh hindu
del Seicento (nel campo dellinsh come della storiografia o
delle poesia) per utile sottolineare, in conclusione, il ruolo
fondamentale svolto dai processi educativi/acculturativi negli ambiti castali e familiari coinvolti. Una preziosa e illuminante testimonianza (essenzialmente autobiografica) quella
fornita da Chandar Bhn Barahman in una lettera rivolta al
figlio Tej Bhn, dove il segretario di corte di Shh Jahn presenta il curriculum letterario ideale di un munsh hindu:
Allinizio, necessario acquisire dimestichezza con il sistema di
norme (akhlq) vigente. buona cosa ascoltare sempre i consigli
dei pi anziani e comportarsi di conseguenza. inoltre indispensabile accumulare il proprio capitale di sapienza e di virt studiando
lAkhlq-i nir, lAkhlq-i jall, il Gulistn e il Bstn: quando met142 La prosa di questo segretario hindu dellepoca di Jahngr fu oggetto di
uno dei pi antichi studi letterari europei dargomento indo-persiano in assoluto,
e rappresent per decenni la principale via daccesso allespressione persiana dIndia per i britannici nel subcontinente: lufficiale coloniale Francis Balfour edit il
testo, traducendolo in inglese, negli anni 70 del XVIII secolo (Harkaran 1781).
143 Si vedano Abd Allh (1992: 95-101) e Mohiuddin (1971: 228-234).
144 Mdhrm (1875).

68 iyn-i Hind
terai in pratica quello che avrai imparato, la tua condotta ne trarr
giovamento. La cosa pi importante saper impostare bene le bozze,
ma ricorda che anche la bella calligrafia ha le sue virt e ti assegna un
posto donore tra i migliori. Cerca, figlio mio, di eccellere in queste
abilit. Sar ancora meglio, inoltre, se riuscirai a imparare bene la
contabilit (siyq) e larte della scrittura: sono infatti rari gli scribi
che conoscono bene laritmetica, e un uomo che sappia scrivere buona prosa e al contempo sappia far di conto con destrezza luce su
luce (nr al nr)145. Ricorda poi che un munsh devessere discreto
e virtuoso. Io, che sono il pi umile tra i munsh della corte che
limmagine del Califfato (stn-i khilfatnishn), nonostante tutti i
miei difetti, sono ancora chiuso come un bocciolo, malgrado dentro
di me io abbia mille lingue. La scienza della lingua persiana vasta,
e va quasi oltre le possibilit umane. Ci nondimeno, al fine di aprire
le porte del linguaggio necessario leggere innanzitutto il Gulistn,
il Bstn e le lettere del mull Jm. Dopo aver fatto qualche passo
avanti, si leggeranno i libri fondamentali sulle regole etiche e i libri di
storia come lo abb al-siyar, il Rawat al-af, il Rawat al-saltn,
la Trkh-i guzda, la Trkh-i Tabar, lo Zafarnma e lAkbarnma.
Studiandoli, da un lato renderai il tuo linguaggio elegante e dallaltro
conoscerai meglio il mondo: ci ti sar utile quando ti troverai nei
circoli delle persone colte. Quanto ai grandi poeti, ti indico i nomi
di alcuni i cui dwn ho letto nella mia giovinezza; non appena avrai
un po di tempo libero, leggili: ti daranno gioia e serenit, e miglioreranno la tua propriet di linguaggio. Eccoli: akm San, Mull-yi
Rm [= Rm], Shams-i Tabrz, Shaykh Fard al-Dn Attr, Shaykh
Sad, Khja fiz, Shaykh Kirmn [= Shh Nimat Allh Kirmn],
Mull Jm, e altri poeti famosi nelle epoche come i capiscuola Mull
Rdak, akm Qatrn, Asjad, Unur, Firdaws, Farrukh, Nir-i
Khusraw, Jaml al-Dn Abd al-Razzq, Kaml Isml , Khqn,
Anwar, Amr Khusraw, asan Dihlaw, Zahr Fryb, Kaml
Khujand, Amaq Bukhr, [Nizm] Ar Samarqand, Abd alWsi Jabal, Rukn in, Muiy al-Dn, Masd Bakk, Fard al-Dn,
Usmn Mukhtar, Nir Bukhr, Ibn Yamn, akm Szan, Fard
Ktib, Ab l-Al Ganjaw, Azraq, Falak, Sawd, Bb Faghn,
Khja Kirmn [= Khj], af, Mull Ban, Mull Imd
Khja, Ubayd Zkn, Bist, Lutf Allh alw, Rashd Watwat,
Asr Akhskat e Asr Awmn. Mio figlio, con il suo grande cuore e
con la sua pronta intelligenza, capir che quando io terminai di studiare le opere di questi autori antichi, mi venne il desiderio di co145 Lespressione tratta dal celebre e venerato yat al-nr, il versetto della
luce (Corano XXIV: 35).

Gli hinduIntroduzione69
e il persiano 69
noscere la poesia dei moderni. Iniziai cos a raccogliere i loro poemi
lirici e i loro masnaw; comprai molte copie di queste opere, e quando finii di leggerle le distribuii ai miei discepoli. Ecco alcuni di quei
maestri: Ahl, Hill, Mutasham, Wash, Q Nr, Nargis, Makhf
Ummd, Mrz Qsim Gn bd, Mull Zabn, Partaw, Jabrn,
isb, abr, amr, Rashk, assn, Halk, Nazr, Naw, Nzim
Yaghm, Mr aydar, Mr Mam, Nazr, Mashhad, Wal Dasht
Bay e altri ancora, tutti autori di dwn e di masnaw, i cui nomi
sono troppo numerosi per essere elencati in questo breve scritto.146

Non sono necessarie esegesi per vedere che si tratta di una


perfetta educazione colta persiana islamica, con lindicazione dei principali testi dargomento etico, didascalico e storico
prodotti nel mondo musulmano orientale e, soprattutto, con
la menzione di ben settantacinque poeti persiani (arcaici,
classici e moderni, sia iraniani sia indiani) i cui canzonieri
lirici e i cui masnaw Chandar Bhn dichiara di aver posseduto, letto e distribuito. Il munsh hindu si descrive come inserito in un sistema di relazioni a due facce, la sfera testuale
persiana da un lato e, dallaltro, il mondo persianizzato delle
persone colte (come le definisce egli stesso), i cui circoli pu
frequentare, suggerisce, grazie alla comune preparazione e
visione della realt: limmagine di s che fornisce allinterno
di un testo prodotto per quel mondo risponde alle aspettative del sistema in questione (la presenza della citazione coranica e del riferimento al Califfato sono marche espressive
non casuali); egli, il brahmano che rimane tale anche quando rispecchia se stesso nel ghazal persiano, si presenta come
il frutto di unacculturazione linguistico-letteraria cosciente
e gi sperimentata. La crescita esponenziale della partecipazione hindu alle scuole letterarie indo-persiane nel corso
del XVIII secolo pu descriversi cos come lesito finale, la
proiezione e lapprofondimento delle secolari tendenze e dei
lunghi processi brevemente descritti in questa sezione al di
146 Traduco dalloriginale persiano citato in Abd Allh (1992: 268-270). Lo
stesso testo stato tradotto in inglese in Alam-Subrahmanyam (2004: 62-63), con
alcune imprecisioni nella trascrizione dei nomi degli autori persiani menzionati,
qui emendate.

70 iyn-i Hind

fuori dellambiente ristretto delle corti imperiali, in quellinclusiva atmosfera intellettuale trasversale, intertestuale e
polifonica i cui contorni frastagliati abbiamo evidenziato
in precedenza.

Delhi: il circolo
letterario 71
Introduzione71

II
Delhi: il circolo letterario
come realt testuale

2.1. Gli ambienti inclusivi della Delhi settecentesca


La citt di Delhi, generalmente nota nella letteratura indopersiana del Seicento e nel Settecento come Shhjahnbd in
riferimento allarea di pi recente edificazione dove aveva sede
la corte mughal, rappresenta il primo e pi importante contesto sociale per linterazione letteraria tra intellettuali hindu
e musulmani persografi al di fuori dellatmosfera rarefatta ed
esclusiva delle corti mughal.1 Ci da mettere in relazione con
il fatto che a Delhi era concentrata buona parte degli uffici
centrali dellamministrazione e della macchina burocratica
dellimpero mughal che, come abbiamo visto, dal 1582 utilizzava il persiano come unica lingua ufficiale a tutti i livelli. La
concentrazione di munsh e mutaadd hindu persografi nella
principale citt dellIndia del nord e nei centri regionali da qui
1 La relativa lontananza di quellambiente cortigiano trova uneco nelle
note biografiche dei pochi autori hindu del Seicento riportate dalle takira coeve
e successive: Banwl Ds Wal, per esempio, nonostante la dichiarata vicinanza al principe-patrono e limportanza del suo contributo speculativo e teologico
nellambito delle tendenze ecumenistiche post-akbariane, non quasi ricordato
come autore di versi (su venticinque takira analizzate, se ne fa menzione solo
in due, la Takira-yi usayn usayn 1875: 362 e la Gul-i ran Shafq s.d.:
169, dove non si parla della sua attivit di poeta ma solo della sua iniziazione
al sufismo); Chandar Bhn Barahman, che al contrario in assoluto uno degli
autori hindu pi menzionati dalle takira, viene descritto come una figura statica
allombra del suo patrono, senza maestri in letteratura e senza allievi, e nella maggior parte dei testi si menziona un aneddoto legato alla sua identit religiosa che
occupa la quasi totalit dello spazio a lui concesso: si tratta di una narrazione che
fa di Barahman una figura simbolica e lo distacca dalla realt del circolo letterario
(lepisodio discusso nella sezione 4.1.).

72 iyn-i Hind

gestiti crebbe cos molto velocemente, anche grazie alle logiche castali che abbiamo descritto nel capitolo precedente. Tali
comunit hindu giunsero anzi, a Delhi, a ottenere una sorta di
monopolio sugli impieghi segretariali di medio e basso livello
soprattutto nellamministrazione finanziaria, e in alcuni casi
poterono occupare cariche politiche di grande rilievo come
quella di wakl (sostituto governatore).2 La progressiva occupazione degli incarichi amministrativi da parte di questi hindu specializzati nella redazione di documenti ufficiali in persiano e nella mediazione burocratica subisce unaccelerazione
evidente durante gli ultimi anni del regno di Awrangzb e poi
con i suoi successori sul trono di Delhi, raggiungendo lapice a partire dal regno di Muammad Shh (1719-1748). Fonti
storiche coeve come la Trkh-i Shkirkhn segnalano che,
nello stesso periodo, la quasi totalit dei funzionari dirigenti
del dwn-i khlia e del dwn-i tan di Delhi, rispettivamente
lufficio generale delle regie entrate fiscali e lufficio del tesoro, era composta da hindu.3 evidente come un numero cos
elevato di non musulmani in diretto contatto con il potere e
in grado di scrivere e comunicare in persiano nel principale centro culturale indo-persiano del nord del subcontinente
non poteva rimanere senza conseguenze in campo culturale
in generale e letterario in particolare, tanto pi che il collasso dellimpero mughal e del patronaggio tradizionale favor la
nascita e lapertura di nuove istituzioni e spazi di partecipazione e scambio culturale (o la riforma di quelle gi esistenti)
che assunsero unimportanza centrale nel panorama di tipo
borghese di recente formazione.4 Latmosfera della Delhi del
2 Si veda per esempio, a proposito del gi noto nand Rm Mukhli, Muaf
(1934: 53).
3 Linformazione tratta da Umar (1993: 391). Lo stesso storico ricorda che,
negli anni 20 del Settecento, uno di questi funzionari hindu accentr tanta influenza da essere addirittura in grado di fondare una nuova mualla (quartiere) in
una vasta area del territorio di Delhi (Umar 1993: 391).
4 Un esempio chiaro rappresentato dalla mushira, salone letterario con
competizione poetica. Come scrive Malik, In the mushirah it was not only a
middle class who was interested in Persian and Urdu poetry and literature and
among whom one could count representatives of military, administration as well
as notables and traders that participated. These new public spaces also provided

Delhi: il circolo
letterario 73
Introduzione73

tardo XVII secolo e del secolo successivo si caratterizza cos


per una sostanziale disomogeneit, dal punto di vista religioso, delle comunit intellettuali, non solo poetiche ma anche
mistico-spirituali; entit, queste, che sono peraltro spesso sovrapponibili. Proprio i giudizi dati dagli shaykh musulmani a
proposito di quello che si potrebbe chiamare un allargamento della propria audience ideale sono utilizzabili ai fini della
comprensione del fenomeno di incontro e interazione di cui
discutiamo.
Uno dei primi maestri sufi ad aprire la propria cerchia
a non convertiti fu il chisht Shh Kalm Allh Jahnbd
(1650-1729), che accett numerosi discepoli hindu nella scuola spirituale che presiedeva presso la Masjid-i jmi a Delhi.5
interessante notare come la partecipazione di questi hindu
alle sue lezioni, che nella maggioranza dei casi rappresenta
in realt il superamento di una soglia culturale,6 venga interpretata dal maestro stesso come unimplicita conversione dei
singoli discepoli. Illuminante in proposito questo passaggio
della lettera che Shh Kalm Allh scrisse a un altro maestro
coevo, Shh Nizm al-Dn Awrangbd:
Bhiya Diy Rm e molti altri hindu si sono volontariamente sottomessi al giogo dellIslam, ma non lhanno mai svelato ai membri della
propria comunit.7

a gregarious forum for communication and the perennial co-option of new members from the lower classes, including barbers, soldiers, perfume vendors masons,
weavers, tailors and carpenters, presupposed permanent social openness (Malik
2003: 240). Si veda, a proposito della funzione trans-letteraria della mushira,
Naim (1989).
5 Si veda Rizvi (1983: II, 430).
6 Questo non significa, naturalmente, che conversioni vere e proprie non
avvenissero: oltre al celebre caso di Diwl Singh Lhor diventato Mrz Qatl
descritto in molte takira poetiche (su cui si veda 3.3), interessante il caso di un
altro poeta, Deb Ds Wmiq, convertitosi sotto linfluenza dello shaykh di Lahore Muammad Darwsh e per questo, secondo lautore dellopera storiografica
Masir al-umar, costretto a fuggire per non essere ucciso dal padre (Shhnawz
Khn 1888-1890: I, 350-352). Da segnalare il fatto che di questultima parte della
storia non c notizia nelle takira (cfr. per esempio rz 1992b: 84-85).
7 Kalm Allh Jahnbd (1897-8: 25).

74 iyn-i Hind

Lo stesso motivo della conversione nascosta si ritrova identico nelle takira poetiche, come si vedr meglio nel quarto
capitolo. Basti qui ricordare, quale esempio di questa interpretazione della contiguit culturale come passaggio identitario, quanto riportato dalla Takira-yi majma-yi naghz
(una raccolta di biografie e versi di poeti urdu) a proposito
di Kunwar nand Kishor di Delhi, che viene definito come
musulmano interiormente e hindu esteriormente:8 una delle ragioni che porta a questa interpretazione ladozione di
forme proprie dellespressione poetica persiana quali linserimento della basmala come formula di apertura delle singole
opere oppure la composizione di poemi in onore del Profeta o di elegie per gli imm sciiti.9 Sono rilevanti, in questo contesto, le posizioni di uno dei pi importanti maestri
sufi di Delhi nel XVIII secolo, il naqshband Mrz Mazhar
Jn-i Jnn (m. 1781), che compose anche un dwn di versi
persiani10 e fu al centro di una scuola poetica oltre che spirituale. In netta antitesi con la teorizzazione del maestro della
sua stessa confraternita Amad Sirhind (1564-1624), che un
secolo prima, in risposta alle tendenze sincretiche della corte di Akbar, aveva parlato di unassoluta inconciliabilit tra le
diverse comunit religiose indiane, Jn-i Jnn adott un atteggiamento di apertura nei confronti degli hindu che volessero frequentare la sua scuola, che aveva sede in un palazzo
di propriet del commerciante hindu Kewal Rm presso la
Masjid-i jmi di Delhi. Di grande interesse in proposito la
quattordicesima delle lettere (maktbt) di Jn-i Jnn, dove
il maestro esprime la propria alquanto influente visione
8 Secondo lautore della takira, che sente evidentemente la necessit di fornire prove che avvalorino la propria affermazione, sarebbe stato lo stesso nand
Kishor a confessargli personalmente la propria doppia identit (Qsim 1933: II,
48).
9 Un caso esemplare rappresentato dalla biografia di Jugal Kishor nella
takira Gul-i ran di Lachhm Naryan Shafq, dove lautore, ritenuto un criptomusulmano, definito uomo dalla personalit strana per il fatto che, pur mantenendo i costumi di uno hindu, scrive versi celebrativi per gli imm (Shafq s.d.: 69).
Si veda la discussione relativa nella sezione 4.2.
10 Jn-i Jnn (1847).

Delhi: il circolo
letterario 75
Introduzione75

rispetto ai gruppi religiosi degli hindu e alle loro credenze di


base, che rappresenta la ricezione islamica classica dellinduismo nellambiente intellettuale mughal del XVIII secolo:
Ti sia chiaro che quanto noi possiamo capire dagli antichi testi
sacri degli hindu che quando il mondo fu creato, la Grazia Divina
rivel un libro chiamato Veda (Bed), che venne suddiviso in quattro
parti e che contiene i principali comandamenti e divieti e anche una
descrizione del passato e del futuro dellUniverso. Il fine riformare
la vita degli uomini attraverso la fede, per mezzo di un angelo (firishta) chiamato Brahm, che anche una delle cause prime della
creazione del mondo. I saggi dei tempi antichi hanno fatto derivare
sei sistemi filosofici da quel libro, riconducendo a esso la propria fede
e i propri principi. La scienza in essi proposta si chiama Dharma Shastra, che significa la scienza del dovere. Allo stesso modo, i loro capi
religiosi hanno diviso lumanit in quattro gruppi distinti, e per ogni
gruppo hanno stabilito una via specifica fatta di dottrine e di responsabilit diverse in base alle diverse professioni svolte: le compilazioni
che trattano di questi temi vanno sotto il nome collettivo di Karma
Shastra, ovvero la scienza dellazione.
Tutte le quattro caste degli hindu credono nellunit divina; essi
credono nella fine del mondo, nei premi per le buone azioni e nelle punizioni per quelle cattive, che verranno stabiliti nel giorno della
Risurrezione, e hanno un libro rivelato. La loro idolatria (butparast)
non dovuta a un vero politeismo (shirk): vi sono, infatti, altre ragioni
per spiegarla.
Vi sono norme e regole, nella loro religione, che mostrano come in
origine questa fosse stata fondata sulla base di un piano chiaro e preciso, anche se poi molte sono state abrogate. Secondo il Santo Corano,
ogni comunit ha i propri profeti. I profeti e i messaggeri di cui abbiamo resoconti erano tutti uomini di grande calibro e di carattere non
comune, e Dio non ha certo lasciato la terra indiana senza profeti.
Prima del santo Profeta Muammad, era stato inviato un messaggero a ogni comunit, che avrebbe dovuto attenersi alle norme da
quello fissate senza preoccuparsi di ci che facevano le altre nazioni.
Dopo il nostro Profeta, non ne verranno inviati altri fino alla fine del
mondo, tanto in Oriente quanto in Occidente. Ciascuno tenuto a
obbedirgli e tutte le altre religioni sono destinate a essere sostituite
da quella da lui predicata. Coloro che non hanno accettato questa
religione sono infedeli (kfir), ma non coloro che sono venuti prima
della nascita del nostro Profeta. Inoltre, il Santo Corano dice che ci
sono alcuni profeti sui quali sono state trasmesse informazioni e altri sui quali non stato detto nulla. Cos, dal momento che il Santo

76 iyn-i Hind
Corano ha preferito tacere a proposito di molti profeti, nostro dovere adottare un atteggiamento liberale riguardo ai profeti dellIndia.
Nessuno deve essere chiamato kfir senza ragioni sufficienti. Lidea
sottostante alladorazione degli idoli da parte degli indiani che alcuni degli angeli ai quali Dio ha concesso un certo tipo di controllo sul
mondo o alcuni dei santi che nel passato esercitarono qualche tipo di
influenza sulle masse popolari o ancora alcune persone viventi che,
secondo le loro credenze, sono immortali come Khir, sono rappresentati da effigi che li simboleggiano e per questo vengono adorate.
Costoro si volgono verso quelle immagini e, dopo qualche tempo,
grazie alla concentrazione della meditazione raggiungono un grado
che permette loro di stabilire una connessione tra s e la persona o
langelo rappresentato. una pratica, questa, analoga a quella diffusa
nel sufismo e comunemente praticata in ambito musulmano: il discepolo si concentra sulla perfezione spirituale del maestro e da questa
immaginazione positiva trova ispirazione per migliorare la propria
condotta. Lunica differenza che i sufi non costruiscono materialmente un simulacro dello shaykh. Ma in ogni caso ci non ha alcuna
somiglianza con le credenze dei pagani dellArabia preislamica, che
vedevano gli idoli come mediatori tra lUomo e Dio, considerandoli
come i veri signori della Terra e del Cielo. Quello era vero politeismo.
La prostrazione degli indiani di fronte agli idoli non va intesa come
un vero atto di adorazione, ma come una forma di ossequio simile a
quella che essi osservano in onore del padre, della madre e del maestro. Per quanto concerne la credenza nella trasmigrazione delle anime, poi, non si deve parlare necessariamente di miscredenza.11

Altrettanto interessanti e utili nellanalisi della prevalente visione tardo-mughal della devozione hindu sono le interpretazioni date dallo shaykh di Delhi a un sogno fatto da uno dei
suoi discepoli, che raccont di avere visto una grande foresta
in fiamme con Ka al centro e Rma sui suoi margini. Rifiutando linterpretazione del discepolo, che leggeva la visione
come unimmagine dellinferno nel quale bruciano gli idolatri,
Jn-i Jnn rispose:
Dal momento che n il Corano n gli ads ne parlano, non
possibile definire quei due personaggi kfir. Il Corano dice esplicitamente che a ogni nazione sono stati inviati messaggeri divini, dunque
11

Yatm (1891: 27-29).

Delhi: il circolo
letterario 77
Introduzione77
Ka e Rma potrebbero essere stati in verit due profeti. Rma
stato il primo dei loro profeti, e i suoi insegnamenti hanno indicato la
via per raggiungere la comunione con lEssere Supremo. Ka stato
lultimo, e ha istruito gli uomini nella via mistica: per questo bruciava
damore. Rma, invece, era un predicatore religioso, e questo il motivo per cui non era toccato dal fuoco dellamore. Ecco perch ne hai
visto uno nel pieno delle fiamme e uno ai margini.12

Mrz Mazhar Jn-i Jnn, come abbiamo anticipato, oltre a


essere un maestro sufi fu anche un letterato persiano di una
certa importanza, che aveva nel suo circolo di allievi e discepoli anche alcuni poeti hindu;13 e visioni di questo tipo
sono proprie in effetti anche dei letterati puri della Delhi
di quei tempi. Qualche decennio prima di Jn-i Jnn, per
esempio, Shr Khn Ld aveva dedicato, nella sua Takira-yi
mirt al-khiyl, un intero capitolo alle discipline e alle tecniche respiratorie del Pra-yoga, che lautore chiama ilm-i
nafas (scienza del respiro). Anche in questo caso, gli elementi
tradizionali indiani sono interpretati in modo tale da poter
entrare a far parte della trafila testuale persiana e islamica,
come preannunciano le righe di presentazione del capitolo:
Giunti a questo punto, dal momento che la penna leggiadra ha dato
segni di stanchezza e insofferenza, allautore di queste righe sembrata
cosa saggia e opportuna dare una breve spiegazione della scienza del
respiro, ovvero della conoscenza del soffio vitale, che non mai stata
menzionata in nessuno dei libri della filosofia greca e della sapienza
dellIrq e del Khursn, e non priva di aspetti misteriosi.14

Nel corso della descrizione, poi, le divinit hindu ivaMahdeva (Mahdev) e la sua paredra Prvat (Prbat)
sono descritti come una coppia di saggi le cui invenzioni
(mukhtarat) sono conservate nei libri antichi (kutubi qadma). Ancora pi interessante, per noi, il fatto che gli
yogn (jogiyn) vengano interpretati dal letterato di Delhi
12
13

14

Ghulm Al (1892: 23).


Si veda la prossima sezione.
Ld (1998-9: 107).

78 iyn-i Hind

come seguaci della filosofia illuminativa (ikmat-i ishrq) del


pensatore persiano del XII secolo Shihb al-Dn Suhraward
e che la loro ascendenza spirituale venga ricondotta, proprio
sulla base del rifacimento arabo di un testo sanscrito di filosofia yoga,15 alla predicazione del primo profeta della successione semitica, Adamo (arat-i dam).16
Una tendenza alla comparazione e alla riduzione a modelli comuni si ritrova anche negli studi linguistici compiuti
nella Delhi di questi anni. Abbiamo gi analizzato nel primo
capitolo le visioni di Sirj al-Dn Al Khn rz rispetto alla
condivisione di lessico e ai punti di contatto strutturale tra il
persiano e le lingue arie dellIndia, e i risvolti culturali di tali
posizioni. Qualche decennio prima della composizione del
Musmir, un altro intellettuale persografo, Mrz Fakhr al-Dn
Muammad aveva composto, per listruzione del principe
Muizz al-Dn Jahndr figlio di Awrangzb, il gi menzionato trattato intitolato Tufat al-hind dedicato alla spiegazione di saperi e arti tradizionali indiane confrontate a quelle
corrispondenti in ambito arabo-persiano.17 Come abbiamo
detto, nellintroduzione di tale opera contenuta unintera
grammatica della lingua braj-bhsha:18 qui lautore mostra
una sensibilit profonda nei confronti sia del metodo danalisi utilizzato (egli procede applicando sempre sia il sistema
arabo sia quello sanscrito, giustapponendoli e confrontandoli) sia per la sociologia della lingua che studia e la sua collocazione religiosa e culturale nellambiente letterario dellIndia
del nord. Si legga in proposito il brano seguente, relativo alla
stratificazione delle lingue indo-arie (viste in una prospettiva
atemporale) e alla corrispondente scala di valori:
15 Il testo menzionato nella takira di Shr Khn Ld lo aw al-ayt,
versione araba di autore anonimo di unopera sanscrita andata perduta e nota come
Amtakunda (sullargomento si pu vedere Ernst 2003b).
16 Cfr. Ld (1998: 107).
17 Nello specifico si tratta della metrica (pigala = ilm-i ar), della teoria
della rima (toka= ilm-i qawf), della retorica (alankra= ilm-i bad wa bayn),
dellerotologia (sangra-rsa= ilm-i shiq wa mashq), della scienza musicale
(sagita= ilm-i msq).
18 Tale grammatica stata edita e studiata introduttivamente da Ziauddin (1935).

Delhi: il circolo
letterario 79
Introduzione79
La prima il sanscrito (sahaskrit).19 I libri dargomento scientifico, sapienziale e tecnico sono generalmente redatti in questa lingua,
che secondo le loro credenze la lingua del mondo superiore (ulw),
e la chiamano ksh bn e anche devbn, cio la lingua degli abitanti
del cielo (ahl-i smn) e dei devat (dewath)20 che sono appunto
celesti e superni.
La seconda il pracrito (parkrt), lingua che viene utilizzata per
comporre i panegirici dei re, dei ministri e dei notabili. la lingua
del mondo inferiore, cio del mondo sotterraneo, chiamata anche
ptlbn e ngbn, cio la lingua dei pi infimi tra gli infimi e dei
serpenti, che sono appunto ctoni e infimi. Il pracrito una lingua
composta dal sanscrito e dal bhkh.
La terza il bhkh, la preferita per la scrittura di poesie variopinte e per la descrizione degli amanti. la lingua del mondo in cui noi
viviamo. Il suo nome si applica a un nutrito gruppo di lingue escluso
il sanscrito e il pracrito e specialmente alla lingua del Brij, regione
dellIndia con centro a Mathur.21

Mrz Fakhr al-Dn Muammad dimostra, da un lato, una


precisa conoscenza del sistema di riferimenti indiano classico (in particolare la visione delluniverso come trimundio, in
sanscrito triloka, caratterizzato da una rigida gerarchia anche
linguistica), dallaltro una volont comparativa di cui spia,
per esempio, lespressione araba coranica asfal al-safiln (Corano XCV: 5) introdotta come glossa di ptl, oppure luso del
termine della teologia musulmana ulw per definire il mondo
delle divinit dellinduismo.
Alla luce degli esempi fatti, si pu dire che lo sfondo culturale della Delhi indo-persiana del XVIII secolo rappresenti
il risultato maturo di acculturazioni e di scambi precedenti
piuttosto che una fase intermedia di interazione. La materia
tradizionale hindu entra nella speculazione mistico-spirituale, nella letteratura colta e nella teoria linguistica persia19 Trascriviamo il termine seguendo le annotazioni dallautore, che si premura di specificare la presenza di una nasalizzazione nella sillaba iniziale e le
caratteristiche fonetiche della liquida sillabica sanscrita.
20 Con devat si intendono solitamente le divinit del pantheon vedico: si
noti la naturalezza con la quale viene usata in persiano una terminologia induista.
21 Mrz Khn ibn Fakhr al-Dn Muammad (1975-6: 51-52).

80 iyn-i Hind

ne dIndia cambiando di segno e trasformandosi in unideale


estensione indiana della cultura perso-islamica.
Un ruolo fondamentale in questo contesto svolto dai
circoli poetici, che rappresentano, per la loro composizione
non omogenea dal punto di vista religioso e per il loro radicamento nel tessuto della vita intellettuale della nuova borghesia urbana, una novit assoluta nellambito della civilt
indo-persiana e permettono il rapido intensificarsi di quel
fenomeno di traduzione di una certa cultura hindu, gi passata attraverso il filtro interpretativo della teologia ecumenica di Dr Shikh e del suo gruppo, nel linguaggio estetico
perso-islamico cui accennavamo. Lambiente letterario che ne
deriva coeso e i risultati dellincontro segnano in profondit
i protagonisti della scena poetica di Delhi di quegli anni con
riflessi evidenti in ambito testuale: si pensi per esempio al fecondo rapporto di amicizia tra Sirj al-Dn Al Khn rz e
nand Rm Mukhli cui abbiamo accennato nel primo capitolo e che trova espressione nellopera di entrambi gli autori.
Il primo ricorda cos, nella sua Takira-yi majma al-nafis,
lamico e collega hindu:
La lealt, lumanit e le maniere cortesi di Mukhli vanno oltre ogni
possibile descrizione. grazie alla sincera amicizia di Mukhli che io
ho potuto continuare la mia permanenza nella citt di Delhi. La nostra
amicizia dura da trentanni.22

nand Rm Mukhli, significativamente, lega limmagine di


rz a due occasioni simmetriche di interazione religiosa: egli
evoca il pellegrinaggio da lui stesso compiuto in presenza del
grande linguista nella localit santa di Garhmukteshwar23 e la
propria partecipazione, questa volta al seguito di rz, alle celebrazioni annuali (urs) in onore del santo sufi Shh Madr;
pi dei fatti in s, che non hanno nulla di straordinario nel
contesto dellIndia mughal, interessante che la menzione dei
22

rz (1992b: 74).
Garhmukteshwar, che si trova sul Gange presso Ghaziabad, sede di unimportante festival religioso dedicato appunto alla divinit fluviale.
23

Delhi: il circolo
letterario 81
Introduzione81

due episodi si trovi allinterno di altrettante opere letterarie del


poeta persiano hindu, il Safarnma24 (testo dedicato a un viaggio compiuto nella piana gangetica nel 1745) e lo Hangmayi ishq25 (il rifacimento persiano della Padmvat di cui si
discusso nel primo capitolo); e proprio il pellegrinaggio alla
tomba del santo sufi fu loccasione per la composizione da parte di Mukhli di questultima opera.26
grazie allesistenza di circoli siffatti nella capitale mughal
che il contributo degli hindu alla letteratura persiana cresce
in maniera esponenziale a partire dalla fine del XVII secolo.
Inseriti a pieno titolo in un sistema di relazioni intellettuali, questi letterati partecipano non solo alla composizione di
poesia o di prosa darte, ma entrano nel dibattito linguistico-letterario compilando opere tecniche e storico-critiche
come dizionari e takira,27 e quindi influendo direttamente
tanto sulle scelte estetiche quanto sullautorappresentazione
della civilt letteraria persiana dIndia. Cercheremo dunque
di identificare, proprio attraverso lanalisi di takira spesso
redatte da membri degli stessi circoli letterari di Delhi che
vi sono descritti, i singoli autori hindu che vissero in quegli
anni nella capitale mughal e le diverse scuole letterarie di appartenenza, per poi concentrarci su alcuni casi specifici.
2.2. Gli hindu nelle scuole poetiche persiane di Delhi
Le takira prese in esame per lindividuazione dei poeti persiani hindu gravitanti intorno alle scuole poetiche di Del24 Si veda Alam-Subrahmanyam (1996: 145); lepisodio menzionato quello di
Garhmukteshwar.
25 Mukhli (Ms.: f. 3a); Mukhli si riferisce qui allurs in onore di Shh Madr.
26 Mukhli (Ms.: f. 5a).
27 Quanto alle opere lessicografiche, abbiamo gi segnalato nella sezione
1.3. limportanza del Bahr-i ajam di Lla Tek Chand Bahr (Bahr 2001-2) e
del Mutalat al-shuar di Siylko Mal Wrasta (2001); non va dimenticato il
meno letterario Mirt al-itil dello stesso nand Rm Mukhli, opera dedicata
non solo al linguaggio poetico ma anche alle espressioni tecniche dellamministrazione mughal (ne esiste una parziale traduzione in inglese: Mukhli 1993).

82 iyn-i Hind

hi sono venticinque, composte nellarco di circa due secoli.


Nello schema seguente sono indicati titolo, autore, anno o
anni di composizione, il numero complessivo di biografie
contenute, il numero dei poeti hindu, la percentuale dei poeti hindu sul totale. Per poter valutare correttamente lincidenza delle biografie di autori hindu nei singoli testi inoltre indicato se si tratta di takira dedicate esclusivamente a
poeti persiani coevi (C) o alla totalit della storia della poesia persiana (T).

Kalimt al-shuar Muammad Afal


Sarkhush

(1682-3)

169

Mirt al-khiyl

Shr Khn Ld

(1690-1)

130 1

Hamsha bahr

Kishan Chand Ikhl

(1723-4) 307 9 2,9% C

Safna-yi Khushg Bindrban Ds Khushg (1744 ca.) 245


Riy al-shuar

Wlih Dghistn

1,2%

0,8% T

16 6,5% C

(1748)

2543 4

0,16% T

(1750)

445

0,9% T

1735 5

0,3% T

80

0%

135

0,7% T

Takira-yi shuar ?

(1766 ca.) 2200 5

0,2% T

Gul-i ran (v.2)

Lachhm Naryan Shafq

(1768-9)

45

Lubb-i lubb

Qamar al-Dn Al

(1780)

2600 2

0,08% T

(1785)

137

9,5% C

Takira-yi usayn Mr usayndst usayn


Majma al-nafis

Sirj al-Dn Al Khn rz (1751)

Takirat al-muirn Al azn

(1751-2)

Khazna-yi mira Ghulm Al zd Bilgrm (1762-3)

Iqd-i Surayy
Ghulm Hamadn
Muaf
uuf-i Ibrhm

45 100% C

13

Al Ibrhm Khn Khall (1790-1) 485 30 6,2% C

Khulsat al-afkr Ab Tlib ibn Muammad (1792-3)


Ifahn

494 2

0,4% T

Makhzan al-gharib Amad Al Sandlaw

(1803)

3148 15

0,5% T

Safna-yi Hind

(1804)

335

Bhagwn Ds Hind

35 10,5% C

Delhi: il circolo
letterario 83
Introduzione83
Natyij al-afkr

Muammad Qudrat
Allh Gopmaw

(1842)

529

12 2,3% T

Naghma-yi andalb Najm-i Tabtab

(1845)

450 10 2,2% T

Khzin al-shuar

Mrnjn Ajmal

(1848-9)

190 7

3,68% C

Sham-i anjuman

Sayyid asan Khn Nawb (1875)

978

0,7%

Nigristn-i sukhan Sayyid Nr al-asan Khn (1875)

651 12 1,8%

ub-i gulshan
Sayyid Muammad Al
asan Khn Salm

(1878)

2024 79 3,9%

Rz-i rawshan

Muammad Muzaffar
usayn ab

(1879)

2410 71 2,9% T

Riy al-rifn

ftb Ry Lakhnaw

(1883)

2155 24 1,2%

Tra i circa 150 diversi autori hindu menzionati con una voce
autonoma in una o pi di queste opere, 42 possono essere
connessi allambiente letterario di Delhi. Indichiamo di seguito i loro nomi (il takhallu, quando noto, precede lappellativo vero e proprio) e le takira nelle quali appare la loro
biografia:28

1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
8)

Ishrat, Jay Kishan


Izzat, Sangham Ll
Achal Ds
Amnat, Amnat Ry
nand, Kishan
rm, Purn Nth
Ashki, Jagat Naryan
Bahr, Awadh Bhn

MN, GR, I, SH
SH
HB, GR, RR
T, SH, G
GR
GR
NS
HB, GR, MGh, RR

28 La sigla GR sta per Gul-i ran, HB per Hamsha bahr, IS per Iqd-i Surayy,
KhAf per Khulat al-afkr, Khm per Khazna-yi mira, KhSh per Khzin alshuar, KSh per Kalimt al-shuar, LL per Lubb-i lubb, MGh per Makhzan algharib, MN per Majma al-nafis, NAf per Natyij al-afkr, NAn per Naghma-yi
andalb, NS per Nigristn-i sukhan, R per Riy al-rifn, RR per Rz-i rawshan,
RSh per Riy al-shuar, G per ub-i gulshan, SH per Safna-yi Hind, ShAper
Sham-i anjuman, I per uuf-i Ibrm, SKh per Safna-yi Khushg, T per
Takira-yi usayn e TSh per Takirat al-shuar.

84 iyn-i Hind
9) Bniya, Bhpat Ry
SKh, GR, I, RR
10) Bdr, Basawn Ll
Skh, I, RR
11) Bdr, Gulb Ry
GR, I
12) Bdr, Ry Sunth Singh
KhA, SH, N An
13) Bgham, Swm Bhpat
Ry Bayrg
KSh, HB, SKh, TSh, GR,

I, NAf, NS, RR, R
14) Btakalluf, Sadnand
Skh, GR, I, G
15) asrat, awq Rm
IS, MGh, R, RR
16) Htif, Ry Rmj Singh
HB
17) ay, Shv Rm Ds
HB, Skh, TSh, GR, I, SH, NAf
18) Hind, Lachhman Singh
RSh
19) ur, Grbakhsh Skh, MN, GR, I, NAf, NS, RR
20) Isn, Chun Ll
SH
21) Ikhl, Kishan Chand
HB, GR, I, SH, NAf, G
22) Imtiyz, Diy Mal
SH
23) Indarman
NAn, G
24) Khkistar, Munsh Sarab Sukh
SKh, GR
25) Khushg, Bindrban Ds
MN, TSh, GR, I, SH, NS, RR
26) Man, Sahe Mal
SH
27) Mashrab, Bhur Singh
IS, MGh, SH, NAf, G, R
28) Muabbat, Lachhm Naryan
MGh
29) Mukhli, nand Rm
HB, SKh, RSh, MN, Khm,

TSh, GR, LL, IS, I, MGh, SH,

NAf, NAn, KhSh, ShA, R
30) Mukhli, Anbe Ds
SKh, GR, I
31) Nudrat, Lla akm Chand
SKh, GR, I, NAf, G
32) Qudrat, Lla Mushtq Ry
GR, SH, NS, RR
33) Rhib
MGh
34) Sabqat, Lla Sukhrj
SKh, GR, I, G
35) Shawq, Ry Manukh Ry
SH
36) Shuhd, Bl Mukund
SKh, MN, GR, I, SH, NAf, ShA
37) Tamyz, Sri Gopl
SKh, GR, I
38) Tza, Ll Jay
GR, I
39) Ulfat, Ujgar Chand
SKh, GR, G, RR
40) Wrasta, Siylko Mal
GR, G, R
41) Yaksn, Kisr Singh
HB, MGh, G
42) Zrak, Gobind Singh
T, IS,RR

Il maestro nella pratica poetica o il circolo letterario di appartenenza dei singoli autori non sempre indicato: non sappia-

Delhi: il circolo
letterario 85
Introduzione85

mo cos a quali scuole appartennero (n se mai appartennero


a una scuola particolare) Kishan nand, Purn Nth rm,
Jagat Naryan Ashk, Bhpat Ry Bniya, Gulb Ry Bdr,
Ry Sunth Singh Bdr, Lachhman Singh Hind, Chun Ll
Isn, Diy Mal Imtiyz, Anbe Ds Mukhli, Lla Mushtq
Ry Qudrat, Rhib, Ry Manukh Ry Shawq e Gobind Singh
Zrak. Si tratta, come si vede, di circa un terzo degli autori
hindu di Delhi (14 su 41, pari al 34%), la cui incidenza resa
peraltro meno significativa dal fatto che si tratta di poeti dei
quali si sa in genere molto poco (la biografia di Rhib, esempio tipico, consiste nella frase seguente: Era uno hindu del
Kashmir. I suoi versi sono stati ordinati in un dwn. Si trasfer a Delhi29), che non hanno lasciato, con leccezione di Ry
Sunth Singh Bdr,30 alcuna opera giunta fino a noi o anche
solo descritta nelle voci di takira dedicate loro, e che spesso
sono menzionati in un solo repertorio biografico. A esclusione di Siylko Mal Wrasta, originario del Panjab e legato
alla scuola delliraniano Al azn (che dopo un periodo di
peregrinazioni nel subcontinente aveva scelto come luogo di
residenza la citt santa hindu di Benares), tutti gli altri autori
indicati furono in qualche modo connessi ai circoli letterari
della Delhi del XVIII secolo. Nello specifico, sono state individuate nove scuole letterarie, che descriviamo brevemente qui
di seguito escludendo quella di Mrz Abd al-Qdir Bdil, cui
sar dedicata una sezione dettagliata a parte.
La scuola di Sarkhush
Il primo circolo letterario persiano di Delhi a includere autori hindu probabilmente quello di Muammad Afal
Sarkhush (m. 1715), poeta originario del Kashmir stabilitosi nella capitale mughal dopo aver servito nellesercito di
Awrangzb. Le takira insistono sul suo rapporto con il poe-

29

30

Sandlaw (1968: II, 381).


Per le indicazioni bibliografiche si veda Ansha (2001: I, 539).

86 iyn-i Hind

ta hindu Swmi Bhpat Ry Bgham Bayrg (m. 1719),31 che


viene unanimemente definito come suo allievo con la sola
eccezione della Hamsha bahr, dove viene indicato come
discepolo del maestro sufi Muammad diq Anblaj e connesso al circolo di Achal Ds, il padre di Kishan Chand Ikhl
autore della takira in questione.32
Come discepoli di Sarkhush sono indicati anche altri due
autori hindu, Bindrban Ds Khushg e Lla akm Chand
Nudrat, che, come vedremo, vengono solitamente messi in relazione anche con Mrz Abd al-Qdir Bdil. Non ci sono dati
sicuri per affermare quale dei due rapporti preceda laltro o se
i discepolati abbiano avuto luogo contemporaneamente, ma
si pu dire che mentre il rapporto con Bgham sicuramente pi antico del 1682-3, anno di composizione della takira
di Sarkhush nella quale Bgham menzionato e descritto dallo stesso autore come proprio discepolo,33 quello con
Khushg e Nudrat forse pi tardo, dal momento che non
ve n traccia in questo testo. Mentre il rapporto con Nudrat
sempre accennato in modo vago, per quanto riguarda quello
con Khushg lo stesso discepolo a parlare della relazione
con il suo primo maestro nella propria takira, la Safna-yi
Khushg. Il rispetto per Sarkhush da parte di Khushg
evidente non solo dal tono generale della voce a lui dedicata,
ma anche dallo spazio a lui concesso nel testo (dove la biografia di Sarkhush la terza in assoluto per numero di pagine);
Khushg, inoltre, non si limita a menzionare il proprio discepolato presso Sarkhush, ma indica anche quali furono i
maestri di questultimo, ricostruendo cos, con una struttura
analoga a quella delle takira dedicate ai santi del sufismo, la
propria discendenza o silsila poetica:
Fin dalla prima giovinezza la sua natura eccelsa lo spinse a esercitarsi con le arti della parola e ad assaporare la bellezza della poesia.
Egli cerc cos la compagnia dei pi grandi maestri, grazie ai quali
31

Si veda la discussione a proposito di questo autore nella sezione 2.4.


(1973: 37-38).
(1951: 37-38).

32 Ikhl

33 Sarkhush

Delhi: il circolo
letterario 87
Introduzione87
pot migliorarsi ed entrare a sua volta nel novero dei punti di riferimento della sua epoca, arrivando ad aprire lo scrigno del mondo
dei concetti arcani [...]. Allinizio faceva controllare il proprio lavoro
poetico a Munim akkk Sabzawr, poi si leg al maestro Mhir, che
serv con diligenza e dal quale ottenne la grazia di unespressione felice
e traboccante di ebbrezza (sarkhush). Egli era uno degli antichi sodali di Nir Al e di Mr Muizz Fitrat, e aveva ottimi rapporti con tutti i
principali maestri del suo tempo. [...] Lautore di queste righe, il misero
Khushg, tocc per la prima volta con la fronte la terra profumata di
sandalo della sua corte benedetta allet di quattordici anni, chiedendo
al maestro di correggere il risultato imperfetto dei propri esercizi poetici. Un giorno gli sottoposi questo emistichio: buwad ghamkhri-yi
kdak pas az marg-i pidar gham-r [C una consolazione bambina
per il dolore dopo la morte del padre]. Sopra questo emistichio scrisse
di suo pugno quanto segue: Questo un verso venuto dal mondo
dei concetti, e ci capita dopo molto esercizio, non esserne ignaro.
Lemistichio successivo era questo: kashdam bad-i majnn tang dar
ghsh-i jn gham-r [Dopo Majnn, ho stretto forte nellabbraccio
della mia anima il dolore]. Corressi poi questultimo emistichio come
segue: chu majnn dd jn man parwarish kardam ba jn gham-r
[Quando Majnn lasci la vita, io mi presi cura del dolore con la mia
vita]. Quello stesso giorno, grazie alla perfezione della sua sollecitudine, mi volle onorare con il takhallu di Khushg, e disse: Ti ho donato la parola khush prendendola dal mio takhallu, analogamente
a quanto fece Muazzam Bahdur Shh Munim Khn chiamando il
proprio ministro con lappellativo di Muazzam Khn Khnkhnn.
E diceva spesso a questindegno: Con il tempo il tuo pensiero si far
sempre pi limpido e puro, e arriver a dominare i concetti pi nascosti. Su di me aveva tutti i diritti di un padre.34

La scuola di Qabl
Un altro poeta originario del Kashmir trasferitosi a Delhi,
Abd al-Ghan Beg Qabl (m. 1725), fu al centro di una scuola letteraria relativamente antica che, secondo la tradizione
autorappresentativa delle takira analizzate, comprendeva
almeno un poeta hindu, Kishan Chand Ikhl (m. intorno al
1750). Anche in questo caso, lo stesso discepolo a descrivere
il rapporto con il maestro nella propria takira:
34

Khushg (1959: 72-75).

88 iyn-i Hind
Io, persona incolta e che certo non crede nella propria perfezione,
con molto sforzo compongo talvolta qualche ghazal o qualche verso
isolato. Allora, confidando in una saggia correzione, lo sottopongo
allo sguardo benefico di colui che il principe dei poeti, Mirz Abd
al-Ghan Beg Qabl; inoltre, ho appreso da quel sapiente, che ben
conscio dei segreti di questo mondo e del mondo delloltre, le scienze
occulte (ulm-i gharba). Ma queste sono cose che impossibile illustrare con la lingua della penna.35

La notizia ripresa dai critici successivi. Secondo la testimonianza di Lachhm Naryan Shafq:
Era nativo di Jahnbd e il suo nome era Kishan Chand; era figlio
del ben noto Achal Ds. In poesia era uno dei discepoli di Mrz Abd
al-Ghan Beg Qabl Kashmr.36

Un evidente riflesso testuale del rapporto privilegiato di


Ikhl con Qabl rappresentato dal fatto che tutte le parti
innovative della takira di Ikhl37 sono dedicate a membri
della cerchia di Qabl a Delhi: vi sono infatti elencati non
solo molti suoi discepoli ma anche i tre figli.38 Nella takira
di Ikhl, inoltre, menzionata unaltra figura importante di
hindu legato alla scuola di Qabl, quantomeno in modo indiretto, ovvero il padre di Ikhl, Achal Ds:
Il conoscitore delle scienze e delle verit Achal Ds, della casta
(qawm) dei khatr mehra, cittadino della capitale Shhjahnbd. Egli
il padre del compilatore di queste pagine. Dai primordi della fanciullezza sino alla fine della vita si sforz di ricercare il principio, ovvero
ci che insieme lorigine e la meta. Visse fino a settantanni, e nel cor-

35 Ikhl

(1973: 18-19).
Shafq (s.d.: 2). Ikhl indicato come discepolo di Qabl anche in Khall
(1978: 7) e Hind (1958: 21).
37 La Hamsha bahr riprende gran parte delle sue voci dalla Kalimt alshuar, come gi notato da Bhagwn Ds Hind: Hind (1958: 21).
38 Si tratta, nello specifico, di zd (Ikhl 1973: 21; il curatore delledizione a
stampa qui utilizzata spiega che le altre componenti del nome non risultano leggibili nel manoscritto: Ikhl 1973: 21 dellintroduzione), Mrz Girm Hamadn
(Ikhl 1973: 216), Muammad Mutaram (Ikhl 1973: 243); dei tre soltanto il primo pu essere considerato un poeta.
36

Delhi: il circolo
letterario 89
Introduzione89
so di tutta la sua esistenza non and a bussare una sola volta alla porta
dei potenti per accrescere la propria condizione sociale, accontentandosi di quanto la provvidenza gli assegnava. Passava molto tempo in
compagnia dei dotti, dei santi (fuqar), dei giusti e dei saggi (uraf).
Molto spesso gli uomini dingegno che non si recavano mai a casa daltri venivano nella sua dimora in considerazione della sua dignit tanto
esteriore quanto interiore. Egli sapeva mantenere rapporti continui e
cordiali con ciascuno, e considerava la compagnia dei grandi uomini
come un capitale di gioia. Malgrado non fosse personalmente interessato a scrivere poesia, componeva ogni tanto qualche verso, se gli
veniva richiesto.39

Parlando di Achal Ds, Ikhl traccia in realt i contorni della propria personalit letteraria e della propria ideale educazione poetica e spirituale: il padre viene descritto come
una figura di intermediario, come fondatore di uninterazione letteraria che avr il proprio inizio reale con lingresso,
da parte dello stesso Ikhl, in un circolo intellettuale indopersiano, quello del poeta Qabl. del resto proprio lo hindu Achal Ds, sempre secondo la testimonianza di Ikhl, a
introdurre il proprio correligionario Bgham Bayrg nella
scuola spirituale di un maestro musulmano:
Era molto intimo con mio padre, e fu grazie alla mediazione di
questultimo che fu onorato di poter entrare al servizio dello shaykh alshuykh Muammad Anblaj, che aveva fatto di Delhi una seconda
Bistm.40

La scuola di Ikhl
Se lapertura della dimora di Achal Ds agli intellettuali indo-persiani segna la preistoria di unideale silsila poetica accessibile agli hindu e lapprendistato di Ikhl presso Qabl
lingresso nella tradizione testuale, la formazione della scuola guidata dallo stesso Ikhl rappresenta il completamento
del processo di trasferimento culturale in esame (per quanto
39 Ikhl
40 Ikhl

(1973: 20).
(1973: 37).

90 iyn-i Hind

la sua scuola comprenda solo poeti hindu). Secondo quanto


affermato dalla takira di Ikhl, che assume in questo caso
i caratteri di unautobiografia, i suoi discepoli furono infatti
due: Awadh Bhn Bahr e Kisr Singh Yaksn, del quale leggiamo qui la nota biografica redatta dal maestro:
appassionato dei volti di rosa, e dovunque ne scorga uno inizia a
lamentarsi dolcemente come un usignolo; dovunque appaia, poi, una
figura di cipresso, come una tortora si mette volontariamente sulle
spalle il collare della servit. Egli intimamente legato a chi scrive fin
dalla pi tenera fanciullezza. La sua poesia limpida ed equilibrata.
Fa controllare a chi scrive la maggior parte dei ghazal che compone,
e si caricato cos il collo dellanima di molti diritti di familiarit.41

Il dato biografico svanisce qui totalmente per lasciare spazio


solo alla descrizione dellidentit poetica di Yaksn cos come
appare attraverso la lente interpretativa di Ikhl: le uniche
cose che sappiamo di Yaksn, infatti, sono che Ikhl lo conosce da quando ragazzo e che un suo allievo. Sostanzialmente, come nel caso di Achal Ds appena visto, ricordando
il proprio discepolo Ikhl parla dunque soprattutto di se
stesso e del suo ruolo di propagatore di una specifica cultura
testuale. A questo proposito va sottolineato come il lessico
e le strutture espressive utilizzate in questa nota biografica
contribuiscano a delineare una figura dotata di unesistenza limitata allambito del canone poetico persiano:42 in altre
parole, si descrive non una persona reale ma una persona
poetica priva di qualunque vera determinazione extratestuale. proprio attraverso questa trasposizione linguistica su
un piano di realt parallelo che lo hindu Ikhl conferisce
allo hindu Yaksn una personalit esclusivamente letteraria
41 Ikhl

(1973: 264-265).
Nella breve nota biografica ricorrono, nello specifico, i seguenti termini propri del lessico poetico del ghazal persiano classico: dildda appassionato, gulrukh volto di rosa (2 volte), bulbul usignolo, nara grido, faghn grido,
sarvqmat figura di cipresso, qumr tortora, tawq collare; inoltre presente il
comune procedimento retorico dellattribuzione di membra a realt psicologiche
(gardan-i jn, collo dellanima, 2 volte). La prima met costituita esclusivamente da metafore liriche.
42

Delhi: il circolo
letterario 91
Introduzione91

in grado di permetterne lintegrazione nel vasto ambito culturale persiano islamico.


Ad Awadh Bhn Bahr e Kisr Singh Yaksn si potrebbe
aggiungere, come membro della scuola poetica persiana di
Ikhl, un altro hindu, Ry Rm J Htif, descritto dallautore
della Hamsha bahr come un suo pari che si diletta talvolta
componendo versi persiani.43 Ci che pi interessante della
nota biografica di Htif redatta da Ikhl per il paragrafo
dedicato alla sua educazione. Dopo qualche notizia essenziale sulla provenienza geografica e sociale dellamico, Ikhl
scrive:
Conosce letica (ilm-i akhlq) e letichetta regale (db-i mulk). Ha
studiato gran parte dei trattati dargomento spirituale (rasil-i aqiq
wa marif), e ha imparato molte cose nelle discipline della poesia,
dellinsh, della scrittura di cronogrammi (tawrikh) e del calcolo veloce (siyq).44

In questo caso il poeta hindu viene inserito nel contesto culturale familiare alla letteratura persiana islamica (nella quale
si inserisce a sua volta la takira che contiene la sua biografia)
attraverso la descrizione della sua formazione intellettuale, che
lo assimila idealmente ai suoi colleghi musulmani senza che si
faccia alcun cenno alle specificit indiane e hindu (legate al
contesto familiare e castale) del suo apprendimento.
La scuola di Taqq
Bindrban Ds Khushg segnala nella propria takira che
Mr Muammad Alm Taqq (m. 1748), poeta originario di
Delhi trasferitosi in et matura a Patna ebbe un discepolo
hindu di nome Ujgar Chand Ulfat. Per quanto localizzato a
Patna, il circolo di Taqq strettamente legato a Delhi, dove,
come riportato dallo stesso Khushg, Taqq fu discepolo
43 Ikhl
44 Ikhl

(1973: 264).
(1973: 263).

92 iyn-i Hind

del poeta Mr Muizz al-Dn Msaw Khn Fitrat di Mashhad


(m. 1689), al centro di un importante circolo letterario indopersiano della seconda met del XVII secolo.45 interessante
notare che Ulfat, amico personale di Khushg, a fornire
a questultimo le informazioni relative al proprio maestro da
inserire nella Safna-yi Khushg:
Mentre il sottoscritto si trovava a Benares, arriv una lettera da
parte di Lla Ujgar Chand Ulfat, che era uno dei discepoli di Mr
[Taqq], per informare chi scrive che egli mor a Patna nellanno millecentosessantadue.46

La personale amicizia di Khushg con Ulfat, e di conseguenza il legame indiretto di questultimo con i circoli poetici indo-persiani di Delhi ribadita nella nota biografica dedicata a Ulfat nella stessa Safna-yi Khushg, dove lautore
si premura anche di segnalare la provenienza di Ulfat dalla
citt santa hindu di Mathur presso Delhi, luogo di nascita
dello stesso Khushg.47
La scuola di Mazhar Jn-i Jnn
Come abbiamo anticipato, il maestro della confraternita
sufi naqshbandiya di Delhi Mrz Mazhar Jn-i Jnn fu anche a capo di un circolo poetico che comprendeva, come la
sua scuola spirituale (non sempre, per la verit, distinguibile da quella letteraria), alcuni intellettuali non musulmani. Il
pi importante di questi, a giudicare dallo spazio concessogli nelle takira prese in esame, sembra essere Baswan Ll
Bdr, che viene menzionato per la prima volta nella Safna-yi
Khushg:
45 Si veda Khushg (1959: 257). Da Delhi, dovera legato personalmente
allimperatore Awrangzb, Fitrat viaggi molto nel subcontinente, ricoprendo incarichi importanti a Patna e nel Deccan (cfr., per esempio, azn 1996: 284-285).
46 Khushg (1959: 258); Khushg riporta poi, nella stessa pagina, anche
un cronogramma composto da Ulfat in occasione della morte del maestro.
47 Khushg (1959: 344-345).

Delhi: il circolo
letterario 93
Introduzione93
un discepolo del nobile Mirz Jn-i Jnn Mazhar, che lo ha educato e gli ha assegnato il takhallu. La sua indole equilibrata e incline
alla poesia. Ha risieduto per un po a Azmbd, cio Patna, dove ha
lavorato come segretario del governatore, ma da qualche tempo ha fatto ritorno nella capitale.48

Al Ibrhm Khn Khall, autore della pi tarda uuf-i Ibrhm,


completa i dati biografici di Bdr esprimendo anche un giudizio sulla sua collocazione allinterno del circolo in questione:
uno dei membri pi distinti della casta dei kyastha. La sua poesia e la sua prosa sono eleganti e corrette. Per un lungo periodo ha sottoposto i risultati del suo lavoro poetico a Mirz Mazhar Jn-i Jnn,
ed uno dei suoi migliori discepoli (az talmia-yi rashd-i shn-ast).
Per un po fece parte del prestigioso seguito di Nawb Ghulm usayn
Khn. Chi scrive incontr la sua augusta persona a Murshidbd, ed
ebbe lonore di frequentarlo assiduamente, ottenendo per s un grande
arricchimento interiore grazie alla vicinanza con quelluomo di cos
retta condotta. Adesso che corre lanno milleduecentocinque dellEgira si ritirato a Azmbd, ormai molto vecchio.49

La Safna-yi Khushg dedica una breve nota biografica a


un altro discepolo hindu di Mazhar Jn-i Jnn, Sarab Sukh
Khkistar, del quale, al di l del rapporto di discepolato con
il maestro naqshband, sappiamo solo che era un kyastha
srvstava di Patna50 (laltra takira nella quale menzionato,
la Gul-i ran non aggiunge nulla, riportando per intero il passaggio di Khushg51). Il terzo e ultimo discepolo hindu nella
scuola poetica di Mazhar Jn-i Jnn ad apparire nelle takira
Sangam Lal Izzat, menzionato nella Safna-yi Hind dello hindu Bhagwn Ds Hind:
un cittadino di Shhjahnbd, ma al momento dellassalto degli
afghani si trasfer a Akbarbd. Ha composto un masnaw sulla vita
e la santit di Khja Mun al-Dn Chisht che sia esaltato il suo
48

Khushg (1959: 310).


Khall (1978: 30).
50 Khushg (1959: 356).
51 Shafq (s.d.: 75).
49

94 iyn-i Hind
segreto utilizzando il metro di Ysuf wa Zulaykh. Fu discepolo di
Mazhar Jn-i Jnn.52

Si noti come il biografo scelga qui di mettere in evidenza la


personalit letteraria di Izzat evocando il rapporto essenzialmente poetico di Izzat con la tradizione del sufismo indiano
da un lato (il suo masnaw agiografico su Mun al-Dn Chisht
e il discepolato presso il sufi Jn-i Jnn) e con la tradizione
testuale persiana classica dallaltro (la sua opera principale
composta sul metro di Ysuf u Zulaykh di Abd al-Ramn
Jm m. 1492), che vengono a sovrapporsi.
La scuola di rz
Sirj al-Dn Al Khn rz, la cui figura esemplare di intellettuale mughal aperto allinterazione fra gli elementi culturali
islamici e quelli hindu nellambito linguistico e letterario
persiano stata gi descritta nel capitolo 1, ebbe, secondo le
takira a lui coeve e successive, diversi discepoli hindu nel corso della propria carriera a Delhi. Bb Bl Mukund Shuhd
quello che viene indicato come allievo del celebre linguista nel
maggior numero di testi.53 La nota biografica pi antica, relativamente estesa, quella che si trova nella Safna-yi Khushg,
che contiene uninteressante sezione utile a capire come avveniva la ricerca di un maestro da parte di un aspirante poeta persiano hindu arrivato a Delhi dalla provincia (Shuhd,
come segnala lo stesso Khushg, proveniva da una famiglia di funzionari imperiali di Mngpr presso Ilhbd54).
Khushg, dopo aver dichiarato di aver frequentato il futuro
Shuhd a Benares e a Patna, scrive:
Nonostante non avesse ancora potuto apprendere le tecniche poetiche da un maestro degno di questo nome, e malgrado la poca pratica
52

Hind (1958: 136-137).


Nello specifico, le takira che parlano di Shuhd come discepolo di rz
sono quattro: Khushg (1959: 344-348), rz (1992b: 59), Khall (1978: 85) e
Hind (1958: 117).
54 Khushg (1959: 345).
53

Delhi: il circolo
letterario 95
Introduzione95
nella scrittura, componeva versi discretamente buoni e corretti. Egli,
per, ardeva dal desiderio di recarsi a Shhjahnbd, che il luogo
dove si saggia la bellezza dei discorsi poetici, e di entrare al servizio
di uno dei grandi poeti della capitale. Quando finalmente part alla
volta di Delhi grazie alla mediazione di suo fratello, che lo aggreg
al seguito di Azz al-Dawla At Allh Khn Bahdur Sbit Jang, mi
chiese di scrivergli una lettera di presentazione per la nobile qibla di
coloro che ardono di desiderio (khn ib wa qibla-yi rizmandn
[= Khn rz]). Io gliela scrissi e gliela spedii. Ora mi giunta voce
che egli sia entrato al servizio del grande rz e si faccia correggere
da lui i propri esercizi poetici, e scriva con il takhallu di Shuhd.55

Si noti come Bl Mukund venga introdotto presso il maestro musulmano da un intermediario hindu, Bindrban Ds
Khushg, il cui ruolo sembra essere qui essenziale (nei testi analizzati, e in primo luogo nellautobiografica Safna, la
figura di Khushg , in un certo senso, una ripresa e uno
sviluppo dellAchal Ds presentato nellHamsha bahr come
produttore di incontri). Gli avvenimenti narrati da Khushg
sono confermati, qualche anno pi tardi, dallo stesso rz,
che ricorda il proprio allievo nella sua Majma al-nafis:
un giovane religioso e ben educato della casta dei kyastha, che
fra loro [= gli hindu] sono i pi inclini alle arti della scrittura. I suoi
antenati si sono sempre distinti per il nobile operato nelle province
del Bengala e del Bihar. Due anni fa circa arriv a Shhjahnbd,
ed entr in contatto con chi scrive grazie a una lettera del carissimo
Khushg. Mi parve subito dotato di un pensiero fresco e di una
buona indole. Per quanto non avesse studiato molto le scienze arabe
(ulm-i arabiya), mi sottopose alcune parti dellopera di Euclide senza che avessimo il tempo di approfondirla tutta. Fui io ad assegnargli il takhallu che usa adesso, visto che un seguace delle teorie del
wadat al-shuhd56 [...]. La sua pratica nella poesia ancora allinizio,
ma se continua con impegno e il cielo laiuta c speranza che raggiunga livelli eccelsi.57

55

Khushg (1959: 346).


della visione la teoria metafisica sistematizzata da shaykh
Amad Sirhind (1564-1624) come alternativa al monismo trascendente dellunicit dellesistenza (wadat al-wujd) di Ibn Arab.
57 rz (1992b: 59).
56 Lunicit

96 iyn-i Hind

Il passo importante non solo perch conferma la necessit


e lutilit della mediazione di Khushg, ma perch descrive la visione di uno dei pi celebri maestri musulmani della
Delhi indo-persiana del XVIII secolo rispetto a un proprio
allievo hindu, espressa attraverso il canone del genere letterario takira. rz specifica subito la provenienza castale di
Shuhd, che lo distingue dagli altri hindu e in qualche modo
giustifica la sua partecipazione al circolo letterario di cui il
linguista a capo; la non perfetta preparazione nellambito delle scienze tradizionali delleducazione islamica poi
mitigata evocando linteresse mostrato dal discepolo per lo
studio di Euclide. Viene poi lassegnazione del takhallu, il
vero punto centrale della nota biografica. Qui rz descrive
la spiritualit di Shuhd in termini assolutamente islamici,
apparentemente trasformando lassegnazione del takhallu in
un battesimo che segna lingresso dello hindu Bl Mukund in
una nuova comunit: il ritratto letterario insiste cos sulla trasfigurazione di Bl Mukund Shuhd da membro della casta di
scrivani dei kyastha a poeta indo-persiano seguace delle teorie del sufi anti-hindu Amad Sirhind. Le scelte tematiche di
rz nella nota biografica dedicata a Shuhd rappresentano
comunque una possibilit espressiva allinterno di un genere
letterario e non possono essere considerate il frutto di vincoli
extratestuali come lidentit religiosa del personaggio in questione. Di segno opposto sono infatti le considerazioni fatte
dallo stesso rz a proposito di un altro suo discepolo hindu,
Jay Kishan Ishrat, del quale il maestro di Delhi scrive:
un brahmano del Kashmir. Per anni fu al servizio del nawb
Mutamin al-Dawla Bahdur e del nawb Najm al-Dawla Bahdur.
Ha sinceri rapporti amicizia con me da quindici anni. Compone buona poesia, e i suoi ghazal sono scritti secondo i modelli da me proposti. Si impegnato molto per redigere un masnaw intitolato Rm
St, che migliore di quello di Mas Pnpat.58

58 rz (1992b: 67). Ishrat descritto come discepolo di rz anche nella


takira uhf-i Ibrhm (Khall 1978: 100).

Delhi: il circolo
letterario 97
Introduzione97

Qui il poeta hindu, che di casta brahmanica, viene ricordato soprattutto per una sua opera dargomento indiano extraislamico, il poema in distici dedicato alleroe divino Rm e
alla sua consorte St, gi peraltro entrato nel canone poetico
indo-persiano attraverso la versione del poeta musulmano
dellepoca di Shh Jahn Mash Pnpat (m. dopo il 1050);59
da rilevare, in proposito, il fatto che rz giudichi la prova del
proprio allievo superiore a quella del predecessore.
Bindrban Ds Khushg, il cui legame con il circolo di
rz a Delhi risulta evidente gi dal passo relativo a Shuhd
sopra tradotto, indicato come discepolo di rz in tre
takira, che segnalano comunque anche i suoi rapporti con
Sarkhush, Bdil e Shh Gulshan.60 A giudicare dalle testimonianze delle takira, in primo luogo il Majma al-nafis dello stesso rz, egli entr nella sua scuola non come novizio
ma come autore gi esperto (come si vedr nella sezione 2.3.,
Khushg fu innanzitutto discepolo di Mrz Abd al-Qdir
Bdil). Cos rz descrive il percorso spirituale e letterario di
Khushg:
uno hindu della casta dei bais, e lavor inizialmente come servitore. Da un po di tempo, avendo abbandonato le vesti mondane, vive
nel saio dei rinuncianti (fuqar). Ha potuto trarre giovamento dalla
compagnia di grandi maestri come Mrz Abd al-Qdir Bdil, Mrz
Afal Sarkhush e il santo shaykh Sad Allh Gulshan, che serv con
reverenza. Da circa venticinque anni intrattiene rapporti di profonda
amicizia con lindegno autore di queste righe, che non soddisfatto
di come si preso cura di lui, tanto quello gli devoto. Sul sigillo del
suo anello inciso questo emistichio: rizmand-i wal-i khushg
[desideroso dellincontro con Lui, Khushg]. Egli scrive buona poesia, e con le mani sa tastare il polso dei concetti pi sottili. Tempo fa
compil una grande takira di poeti antichi e moderni.61

Le takira ricordano altri tre discepoli hindu di rz, men59 Su questo poema e sul suo autore esiste una consistente monografia in
urdu: Jall (2001).
60 An. (Ms.: f. 294b); Shafq (s.d.: 65); Khall (1978: 56).
61 rz (1992b: 45-46).

98 iyn-i Hind

zionati come tali in un solo testo ciascuno: Ry Sunth Singh


Bdr,62 Gulb Ry Mukhli63 e Gurbakhsh ur;64 niente
di specifico per detto dei rapporti tra costoro e il presunto
maestro. Secondo alcuni biografi, infine, anche nand Rm
Mukhli fu uno dei discepoli hindu di rz,65 ma, come
abbiamo gi visto in precedenza e come lo stesso rz dichiara nella Majma al-nafis, tra i due esisteva un rapporto
di amicizia e di scambio intellettuale fra pari, non assimilabile a quello maestro-allievo (si ricordi che rz considera
Mukhli come il proprio benefattore66).
La scuola di Sbit
Secondo alcune takira, Mr Muammad Afal Sbit (m.
1739), poeta relativamente poco noto trasferitosi in giovent dalla nativa Ilhbd a Delhi, ebbe almeno due discepoli
hindu nel corso della propria carriera di letterato, segnatamente Bhr Singh Mashrab e Ll J Tza.67 I testi nei quali
compaiono le note biografiche (molto brevi) di questi autori non dicono niente di specifico riguardo alle relazioni
con il maestro, le cui opere pi importanti sono costituite
da marsiya per gli imm sciiti.68 Le considerazioni pi interessanti si trovano nella tarda Makhzan al-gharib, dove
lautore, parlando di Mashrab (il cui nome, forse non familiare allautore musulmano, viene corrotto in Bhl Singh),
si stupisce che uno hindu possa scrivere poesia persiana cos
bene:
62

Ab Tlib ibn Muammad Ifahn (Ms.: ff. 357a-358b).


Khall (1978: 30).
64 Khall (1978: 52). ur altrimenti indicato come discepolo di Bdil (si
veda 2.2).
65 Si veda, per esempio, Muaf (1934: 53).
66 Si veda il brano della takira di rz sopra tradotto.
67 La biografia di Tza compare nella Gul-i ran (Shafq s.d.: 45) e nella Suf-i
Ibrhm (Khall 1978: 42-43), quella di Mashrab nella Iqd-i Surayy (Muaf 1934:
49), nella Safna-yi Hind (Hind 1958: 208-209), nella Natyij al-afkr (Gopmaw
1958: 681-682), nella Makhzan al-gharib (Sandilaw 1968-1994: V, 293) e nella
ub-i gulshan (Salm 1878: 414).
68 Ansha (2001: I, 821).
63

Delhi: il circolo
letterario 99
Introduzione99
Apparteneva alla casta dei Rjpt ed era originario di Delhi. Studi con Mr Afal Sbit. Per un po fu al servizio del nawb Shuj
al-Dawla, che lo disloc nella qaba di Sandla. Chi scrive lo ha incontrato personalmente. Le sue poesie sono degne della sua condizione
sociale. Che dalla sua gente provengano cose di questo genere una
rara eccezione degna di lodi e incoraggiamento.69

A proposito di Mashrab, va ricordato comunque che egli non


indicato come discepolo di Sbit in tre delle cinque takira
che lo menzionano (la Iqd-i Surayy, la Safna-yi Hind e
la Natyij al-afkr); secondo Muaf egli avrebbe studiato
con un altro poeta, Abd al-Rasl Istighn (m. 1671),70 ma
c unevidente incongruenza cronologica; per lautore della
Natyij al-afkr egli sarebbe stato invece allievo del poeta di
origine kashmira Muammad Muqm zd (m. 1737),71 notizia ripresa nella ub-i gulshan dove Mashrab descritto
come allievo prima di zd e poi di Sbit ( presente anche
un riferimento al suo rapporto con Istighn, probabilmente
sotto linfluenza della Iqd-i Surayy).72
La scuola di Tek Chand Bahr
Ancora pi esigue che nel caso di Sbit sono le notizie relative
alla scuola letteraria del poeta e lessicografo hindu Tek Chand
Bahr, che avrebbe avuto, secondo le informazioni fornite
dalla Naghma-yi andalb e dalla Makhzan al-gharib, due
discepoli hindu, Indarman Jahnbd73 e Lachhm Naryan
Muabbat.74 Malgrado Najm-i Tabtab gli conceda poco
spazio nella propria takira, il legame intellettuale del primo
con il maestro reso evidente dalla sua opera pi nota, un
compendio del grande dizionario Bahr-i ajam di Tek Chand

69
70
71

72
73

74

Sandlaw (1968-1994: IV, 293).


Muaf (1934: 49).
Gopmaw (1958: 681).
Salm (1878: 414).
Najm-i Tabtab (Ms.: f.33a).
Sandlaw (1968-1994: V, 302).

100 iyn-i Hind

Bahr intitolato Muntakhab-i bahr-i ajam.75 Una nota biografica relativamente lunga invece riservata da Sandlaw a
Muabbat, di cui veniamo a sapere che:
Era un discepolo dellautore del Bahr-i ajam, e frequentava molto anche Khn rz. Conosceva bene i libri di medicina. Recit pi
di una volta il Canone di Avicenna dalla b di bismillh alla t di tammat; era molto portato agli argomenti di logica e alle scienze naturali.
Nella prosa era un imitatore di Mull Zuhr, ma scriveva comunque
in modo gradevole. La sua prosa pi corretta e pi famosa della sua
poesia, che componeva in piccole quantit e con un certo sforzo.76

Dopo aver raccontato alcuni episodi della vita di Muabbat,


Sandlaw ritorna sulla rete di relazioni intellettuali di questo
autore hindu informandoci del suo legame con un altro intellettuale indo-persiano della sua stessa comunit religiosa:
Aveva ottimi rapporti anche con il munsh Lachhm Singh
Ghuyr, e lo andava spesso a trovare nella sua casa di Delhi. Poi,
per, la loro amicizia si deteriorata e oggi Ghuyr non lo menziona
mai.77

La relazione con Ghuyr mette in contatto il discepolo di


Tek Chand Bahr con un altro circolo letterario di Delhi,
quello dello sciita Mr Shams al-Dn Faqr (m. 1769), di
cui era appunto allievo Ghuyr. Questultimo, secondo la
Makhzan al-gharib, venne talmente influenzato dal maestro da comporre satire sugli ulam sunniti e da rifiutare
un lavoro ben retribuito perch offerto dagli inglesi dellEast India Company con la seguente frase: da tanto che io
mangio il sale dei musulmani, e non posso certo entrare al
servizio dei nemici della religione (ad-yi dn).78

75

Ansha (2001: I, 295).


Sandlaw (1968-1994: V, 302).
77 Sandlaw (1968-1994: V, 302).
78 Sandlaw (1968-1994: IV, 239).
76

Delhi: il circolo
letterario 101
Introduzione101

2.3. I discepoli hindu di Bdil: il persiano come passepartout


In questa sezione ci concentreremo su una specifica scuola
poetica di Delhi comprendente alcuni autori hindu, quella
di Mrz Abd al-Qdir Bdil, al fine di indagare con maggior dettaglio le dinamiche testuali di interazione sottostanti
al fenomeno appena descritto in modo generale.79 La scelta
del circolo del grande poeta di Patna dovuta soprattutto al
ruolo fondamentale che la figura di questo maestro ha svolto nel dare forma alla letteratura indo-persiana del XVIII e
XIX secolo, il cui studio, nellopinione di chi scrive, non
possibile affrontare senza una conoscenza della sua opera,
tanto dal punto di vista stilistico quanto da quello filosofico; di conseguenza, il caso di Bdil si pu considerare come
un modello di riferimento. La sua scuola poetica a Delhi,
inoltre, insieme con quella di Mrz Afal Sarkhush (m.
1715), fu una delle prime a includere allievi non musulmani desiderosi di migliorare le proprie capacit come autori
di poesia e prosa darte persiane (date le sue spiccate caratteristiche politiche la ben nota corte del principe mughal
Dr Shikh va letta come un caso a parte): Bdil, quindi,
una figura chiave anche dal punto di vista dello scambio
intellettuale transculturale di cui ci occupiamo qui. Lopinione non di chi scrive ma di una voce di poco posteriore a Bdil stesso come lautore di takira Lachhm Naryan
Shafq (m. intorno al 1808), il quale, nellintroduzione al
secondo volume della sua Takira-yi gul-i ran, dedicato
esclusivamente ai poeti hindu che utilizzarono il persiano
come mezzo despressione letteraria (nelle parole dellautore
nuktapardzn-i anmiyn, i sagaci scrittori degli idolatri,
del cui gruppo egli stesso faceva parte), descrisse cos il ruolo del grande poeta di Patna:
79 attualmente in corso di stampa uno studio, pi ampio, che ripren de i
temi presentati in questa sezione, con sostanziali modifiche e importanti aggiornamenti, a cui senzaltro si rimanda (Pell i.c.s. a)

102 iyn-i Hind


Nei giorni del regno di Shh lam, Muammad Farrukhsiyr e
Muammad Shh, grazie alla compagnia benedetta di Mrz Bdil
Dio abbia misericordia di lui molte persone della moltitudine
degli hindu acquisirono il talento di pesare le espressioni poetiche. E
cos i pappagalli della verdeggiante India assaggiarono un nuovo zucchero (ttiyn-i sabzazr-i hind shakkar-i tza chashndand), come
sar chiaro dalla lettura delle pagine seguenti.80

Sulla base delle ricerche condotte sulle venticinque takira indo-persiane sopra menzionate Bdil ebbe, durante la sua lunga permanenza a Delhi (tra il 1685 e lanno della sua morte81),
almeno otto discepoli non musulmani, nello specifico:
1) Lla Amnat Ry (o Rm) Amnat di Lalpr (m. 1720)
2) Lla Sukhrj Sabqat di Lucknow (m. 1725)
3) Lla Shiv Rm ay di Akbarbd (m. 1732)
4) Sr Gopl Tamyz di Dehli (m. 1736)
5) Ry nand Rm Mukhli di Lahore (m. 1751)
6) Bindrban Ds Khushg di Delhi (m. 1756)
7) Lla akm (or ukm) Chand Nudrat di Thnesar (m. 1200?)
8) Gurbakhsh ur di Multn (m. in data sconosciuta)

Come si ricava dallo schema fornito nella sezione precedente,


Mukhli lautore la cui biografia si trova nel maggior numero
di testi, ricorrendo in 17 delle takira esaminate. Seconda, per
numero di menzioni, la biografia di ay, che si incontra
in 10 testi. Segue quella di Khushg (sono 7 le opere che gli
dedicano una voce; si ricordi che egli lautore di uno dei testi
sui quali ci basiamo qui, la Safna-yi Khushg, in cui non
riserva uno spazio specifico per s stesso ma fornisce al lettore
varie notizie autobiografiche quando parla di Bdil). La figura
di Sabqat descritta in 5 testi, come quella di ur. Le note
80 Shafq (s.d.: 2). Si noti il procedimento con cui Shafq inserisce i poeti hindu nel mondo della letteratura persiana trasformandoli in figure testuali della poesia persiana stessa: lespressione finale un chiaro riferimento a un famoso verso di
fiz, shakkarshikan shawand hama ttiyn-i hind/z-n qand-i prs ki ba bangla
mrawad [saddolcisce la bocca di tutti i pappagalli dellIndia/ per questo zucchero
persiano che va verso il Bengala] (fiz 1996: 452). A proposito di queste dinamiche integrative si rimanda alle riflessioni fatte nella sezione 4.2.
81 Ricaviamo i dati biografici di Bdil soprattutto da Abdul Ghani (1960).

Delhi: il circolo
letterario 103
Introduzione103

biografiche su Tamyz e Nudrat sono registrate entrambe in 3


testi. Amnat, infine, menzionato solo in 2 opere. Tra questi
autori, gli unici che hanno una relativa notoriet nellambito
della letteratura persiana dIndia del Settecento sono Mukhli
e Khushg (le loro opere sono menzionate spesso nella letteratura coeva), gli altri non andando sostanzialmente oltre
il ruolo di personaggio letterario loro assegnato dalle takira
che ne parlano.
Alcune takira sembrano mostrare una predilezione per gli
aspetti inclusivi, in senso religioso, della scuola di Bdil: i testi
che contengono il maggior numero di biografie di discepoli
hindu di Bdil sono la Gul-i ran (7: ay, ur, Khushg,
Mukhli, Nudrat, Sabqat, Tamyz82), la Safina-yi Khushg
(6: ay, ur, Mukhli, Nudrat, Sabqat, Tamyz83), la
uuf-i Ibrhm (6: ay, ur, Khushg, Mukhli, Nudrat, Tamyz84) e la Safna-yi Hind (5: Amnat, ay, ur,
Khushg, Mukhli85). da sottolineare il fatto che gli autori
di tre di questi quattro testi sono hindu.86
Lappartenenza castale degli allievi hindu di Bdil quasi
sempre specificata, come avviene comunemente nelle takira
indo-persiane quando discutono di poeti non musulmani;87
la casta pi rappresentata, prevedibilmente, quella dei
82

Shafq (s.d.: 47-56; 56-63; 63-84; 121-138; 165-169; 79-87; 46-47).


Khushg (1959: 183-189; 348-352; 331-338; 352-355; 158-162; 311-312).
Khall (1978: 52; 52; 56; 123; 130-131; 42-43).
85 Hind (1958: 21-22; 57-58; 59; 67; 196-198).
86 Il dato pu apparire scontato per quanto concerne il testo di Khushg,
che come abbiamo visto, era un membro della scuola in questione. Non si pu
dire lo stesso di Lachhm Naryan Shafq e Bhagwn Ds Hind, entrambi estranei allambiente di Delhi (il primo oper soprattutto a Awrangbd nel Deccan, il
secondo a Lucknow). In particolare, linclusione di molti discepoli hindu di Bdil
nella takira di Hind, dedicata in massima parte allambiente letterario della capitale dellAwadh, significativa in quanto testimonia la funzione di modello svolto
dalla scuola di Bdil: ci sembra essere strumentale, nella struttura di quel testo,
alla legittimazione letteraria delle dinamiche di interazione interne alla scuola di
Mrz Fkhir Makn a Lucknow, che comprendeva molti autori hindu tra i quali
lo stesso Hind (si veda la sezione 3.3.).
87 Come si vedr meglio nella sezione 4.2., gli autori hindu di takira utilizzano
spesso lindicazione della casta per introdurre spiegazioni e digressioni di carattere
religioso o storico, volte a favorire lassimilazione e la circolazione di elementi culturali induisti nel vasto mondo dei riferimenti testuali della letteratura persiana.
83

84

104 iyn-i Hind

kyastha, cui appartengono Amnat, ay e Sabqat, seguita


da quella dei bais, il gruppo di Khushg e Nudrat. Gli altri
poeti provengono ciascuno da una casta differente: ur
un kanboh, Mukhli un panjb khatr, Tamyz (lautore di pi
elevata provenienza sociale) un sraj brahman.
Tra le opere analizzate, la Safna-yi Khushg senza dubbio la pi importante per lo scopo della nostra ricerca. Compilata tra il 1724 (quindi iniziata quattro anni dopo la morte di
Bdil) e il 1734,88 questa takira offre il vantaggio di osservare
loggetto del nostro studio da un punto di vista interno, attraverso lo sguardo partecipante di una delle figure letterarie di
cui trattiamo; inoltre, la Safna-yi Khushg il testo nel quale
si trova in assoluto la maggior quantit di informazioni a proposito dei discepoli hindu di Bdil: essa rappresenta, per quanto concerne questi autori, la fonte principale per quasi tutte le
takira successive, che spesso ne citano interi passaggi. 89 Questa sezione, perci, basata soprattutto sui dati ottenuti dallanalisi di tale testo, integrati, quando possibile e conveniente,
dalle informazioni supplementari fornite dagli altri lavori.
Veniamo dunque alle biografie dei discepoli hindu di Bdil
cos come sono descritte nelle nostre takira per trovare, innanzitutto, che cosa questi testi ci dicono delle relazioni personali tra il maestro e i suoi discepoli non musulmani. Le affermazioni dirette sullargomento sono, per la verit, piuttosto
rare e asciutte. Di solito, esse consistono in semplici indicazioni
dellesistenza di una relazione del tipo maestro-allievo, come
nel caso delle osservazioni di Khushg a proposito di Tamyz:
Egli uno dei discepoli (shgirdn) della sacra corte di Mirz Bdil.90
88 Per una descrizione generale dellopera e le relative vicende testuali si vedano
Naqaw (1964: 238-255) e Gulchin-i Man (1969-1971: II, 713-722). Unanalisi preparatoria dellimmagine di Bdil in questa takira si trova in Abd al-Wadd (1942).
89 Lintera biografia di Lla akm Chand Nudrat nella Gul-i Ran, per esempio, una citazione dalla Safna-yi Khushg (si confrontino Khushg 1959:
352-355 e Shafq s.d.: 165-169). Lo stesso vale per la biografia di Sr Gopl Tamyz
nel medesimo testo: le uniche parole aggiunte da Lachhm Naryan Shafq sono
Khushg gyad [Khushg dice] (Shafq s.d.: 46).
90 Khushg (1959: 311).

Delhi: il circolo
letterario 105
Introduzione105

Oppure, pi genericamente, dellesistenza di un sodalizio


artistico, come nel caso di ur, ancora nelle parole di
Khushg:
Egli frequent il grande Mirz Bdil per molti anni, e cos, grazie
al continuo esercizio, pot migliorare la qualit della propria espressione poetica.91

A volte si parla di un discepolato non esclusivo, per esempio nella nota biografica dedicata allo stesso Khushg da
Bhagwn Ds Hind:
rz ha scritto di conoscerlo da venticinque anni e di aver contribuito non poco alla sua educazione e al suo sostentamento [...].
Allinizio, quando faceva il servitore, ottenne i graziosi benefici della compagnia di Mrz Afal Sarkhush, Mrz Bdil e Shaykh Sa d
Allh Gulshan.92

Malgrado una generale tendenza alla laconicit nellindicazione dei rapporti extratestuali, talvolta si ottengono dati pi specifici, come la registrazione del conferimento del takhallu a
ay, un topos comune nelle dinamiche di relazione tra lustd
(il maestro) e lo shgird (lallievo) come descritte nelle takira
poetiche persiane, paragonabile tipologicamente alla comunicazione dello ikr (la formula sacra) da parte del murshid nelle
corrispondenti takira di santi.93 Cos scrive Khushg:
Egli ebbe la preziosa occasione di esercitare la propria poesia alla
presenza di Mirz Bdil, ottenendo cos da lui il proprio takhallu.
Egli, ora, parla con la lingua poetica del proprio maestro.94

Uno degli episodi pi interessanti e utili ai fini della nostra


91

Khushg (1959: 348).


Hind (1958: 67).
Sul linguaggio comune alle due tipologie di takira nel mondo islamico
sudasiatico, spesso non cos facilmente distinguibili, si veda Hermansen-Lawrence
(2000: 149-156). Talora il takhallu, e dunque lidentit traslata, del poeta e del
santo coincidono: il caso per esempio di Bgham Bayrg studiato in 2.4.
94 Khushg (1959: 183).
92

93

106 iyn-i Hind

indagine riportato dalla Takira-yi usayn e riguarda la


biografia di Amnat, che assente nel lavoro di Khushg.
Dopo aver definito questo poeta come una delle persone
che ottennero grandi benefici dalla compagnia di Mrz
Abd al-Qdir Bdil, Mrz usayndst usayn Sunbhul
continua come segue:
Egli stesso [Amnat] era solito raccontare questo avvenimento:
Una sera stavo passeggiando in un luogo abbandonato, fra le rovine,
e pensavo a raccogliere un dwn di versi, quando improvvisamente,
nel buio, vidi un folle in preda alleuforia che danzava mano nella
mano con il mio maestro. Nel culmine dellestasi, il mio maestro mi
guard e disse: Va, e un intero mare di perle e di rubini sgorgher
senza dubbio dalla fonte degli atomi!. E cos io andai, e fui in grado
di completare il mio dwn in un breve lasso di tempo.95

Questa narrazione, che ha in s un chiaro valore simbolico


di iniziazione letteraria, acquisisce riflessi decisamente bideliani se consideriamo che essa contiene alcuni motivi narrativi che riportano alla mente del lettore alcuni eventi, anche
questi dotati di significati simbolici simili, raccontati dallo
stesso Bdil nella propria autobiografia, i Chahr unur. Il
singolare e decisivo incontro di ay pu essere infatti messo in parallelo con gli incontri tra Bdil e il proprio enigmatico maestro spirituale, Shh-i Kbul, che improvvisamente
appare e scompare tre volte nel corso del testo menzionato,
cambiando il corso della vita di Bdil anche dal punto di vista della creazione poetica. Limmagine del folle danzante, in
particolare, sembra essere un riferimento allultimo di questi incontri, quando Bdil, a cavallo in un bazar di Delhi, si
accorge di essere seguito da un folle che danza in preda a
una sorta di estasi: il folle si rivela poi essere Shh-i Kbul,
il quale, quella stessa notte, illustrer al proprio discepolo
alcune conoscenze segrete commentandole con versi.96
95

usayn (1875: 49).


Bdil (1965-6: 169). Esiste una traduzione italiana di questi passaggi narrativi: Bdil (1983), da vedersi isieme alla nota del traduttore (Scarcia 1983).
96

Delhi: il circolo
letterario 107
Introduzione107

Per trovare altre notizie relative ai rapporti personali tra


Bdil e i suoi discepoli hindu necessario rivolgere la nostra
attenzione a fonti diverse dalle takira che sono qui oggetto di analisi. Mi limito a menzionare brevemente, tra queste
osservazioni esterne, unannotazione privata di nand Rm
Mukhli, che dichiara di essere in possesso di una copia autografa del dwn di Bdil contenente un ritratto del maestro
nellultima pagina;97 non diversamente dalla storia riguardante ay sopra raccontata, il motivo del ritratto molto
probabilmente da connettere a un altro episodio raccontato
da Bdil nei suoi Chahr unur che ha come elemento centrale proprio un simulacro del poeta realizzato da un pittore
hindu, Anp Chatr.98
Tra le osservazioni che mettono in relazione Bdil con i
suoi discepoli hindu nelle takira, sono senza dubbio da annoverare i numerosi giudizi critici che sottolineano la somiglianza formale della poesia dei nostri autori con lo stile del
loro maestro, ma si tratta di note esterne che non ci dicono
niente di speciale a proposito del sistema di relazioni nella corte poetica, essendo di solito limitate a semplici affermazioni, come quella che si trova nella biografia di Amnat
allinterno della Takira-yi ub-i gulshan:
Egli scriveva poesia seguendo il percorso stilistico di Mirz Bdil.99

Simili rilievi, semmai, sottolineano una volta ancora la profonda influenza esercitata dallo stile di Bdil sui poeti indopersiani del XVIII secolo e ci forniscono informazioni di
prima mano sulle opinioni estetiche degli autori di takira,
portavoce privilegiati per i cambiamenti nel gusto letterario.100
97 Sembra che tale dwn, con una certificazione dautenticit scritta scritta
dallo stesso Mukhli, sia tuttora esistente: si veda Abdul Ghani (1960: 68).
98 Bdil (1965-6: 281-286). Su questo episodio, paragonato da Bausani alla tipologia narrativa di The picture of Dorian Gray di Oscar Wilde, si veda lo stesso
Bausani (1997: 46).
99 Salm (1878: 37).
100 Nella tarda takira Riy al-rifn indicato solo un allievo hindu di Bdil,
nand Rm Mukhli, nella cui nota biografica lautore non menziona per il poe-

108 iyn-i Hind

Come si pu vedere dai pochi esempi riportati, non c


niente di specifico, nelle note riguardanti le relazioni personali con Bdil, a proposito dellappartenenza religiosa dei
poeti dei quali discutiamo, i cui rapporti con il maestro sono
generalmente descritti in termini canonici dalle takira. C,
comunque, uneccezione, rappresentata dalla biografia di
Sabqat nella Safna-yi Khushg, dove si legge:
Egli era uno dei discepoli alla sacra corte di Mrz Bdil, e il suo
maestro era solito ripetere molto spesso queste parole: Tra i miei discepoli hindu, Sabqat non ha eguali.101

La testimonianza, per quanto isolata, indubbiamente degna


di nota, perch indica lesistenza di una tendenza, nel circolo
esemplare di Bdil, a giudicare il lavoro dei poeti non-musulmani come una categoria separata (non importa molto qui se
quelle parole sono state effettivamente pronunciata da Bdil o
gli sono state attribuite dallo hindu Khushg). La sua rilevanza in una prospettiva letteraria pi ampia diventa chiara se si
considera che lelezione del miglior poeta persiano hindu un
topos ricorrente in molte takira indo-persiane. Limitandoci a
due esempi provenienti dai testi su cui ci basiamo qui e riguardanti la corte poetica di Bdil, la tarda Takira-yi nigristn-i
sukhan attribuisce lonore a Khushg,102 mentre Wlih
Dghistn, nella sua Riy al-shuar, riserva il titolo a nand
Rm Mukhli. di grande interesse, dal punto di vista della storia del persiano dIndia, il fatto che egli scelga Mukhli per il suo
talento nella conversazione in persiano (khushmuwirig),
unico, secondo lo scrittore, fra i suoi correligionari:
ta di Patna definendo Mukhli allievo di Sirj al-Dn Al Khn rz (ftb Ry
Lakhnaw 1976-1982: II, 192); non a caso, in questo testo, la poesia di Bdil giudicata
cos: Anche se alcuni, fra gli indiani ignoranti, lo ritengono uno dei poeti pi sublimi,
egli non vale nulla presso coloro che conoscono davvero la lingua persiana. Il suo persiano, come quello di Nir Al [Nir Al Sirhind (m. 1694), altro grande esponente
dello stile indiano] peggiore della hind (ftb Ry Lakhnaw 1976-1982: I, 123).
101 Khushg (1959: 158).
102 Bindrban Ds Khushg dar khushg fiq bar barahman-ast
[Bindrban Ds Khushg, per il dolce eloquio, superiore ai brahmani] (Nr
al-asan Khn 1876: 27).

Delhi: il circolo
letterario 109
Introduzione109
Fra tutti gli hindu, in questo nostro tempo, nessuno lo raggiunge
per la scioltezza nella conversazione (az jama-yi hund dar n juzw-i
zamn kas ba khushmuwirag-yi nst).103

Il peso dellinterazione tra le identit religiose e le identit


linguistico-letterarie si fa per evidente allorch si osservino i lavori composti dai discepoli hindu di Bdil, anche e
soprattutto attraverso la lente interpretativa degli autori di
takira. Molti di questi poeti, infatti, si dedicano nelle loro
opere persiane a tematiche hindu tradizionali. Discutendo
del devoto di Ka Tamyz, Khushg, che era egli stesso
un vaiava nativo della citt santa di Mathur, scrive:
Egli si addentr in profondit nello studio dei libri indiani, e divenne un grande esperto in questo campo [...]. Mentre risiedeva nella
pargana di Mahban in compagnia di Ro Sevak Rm Ngar, il governatore di quella provincia, compose un masnaw dedicato alle bellezze di Mathur e del Braj Manal, descrivendo, diffusamente e nei
dettagli, le peculiarit di tali luoghi.104 Me lo lesse di persona quando
mi recai in visita al mio luogo natale.105

Allo stesso modo, degna di nota la menzione da parte di


Khushg della parziale versione persiana del Bhgavata
Pura106 realizzata da Nudrat, specialmente in ragione dei
dettagli riportati e delle valutazioni comparative che si estendono contemporaneamente al campo letterario e quello religioso:
Nudrat tradusse in persiano il decimo skandha (iskandh107), cio
il decimo capitolo (bb-i dahum), del Bhgavat, un libro che molto
venerato dagli indiani e tratta delle imprese e delle avventure di Ka
(krishn), che essi considerano la manifestazione del Suo nome (ki
103

Wlih Dghistn (2001: 706).


testo probabilmente andato perduto.
105 Khushg (1959: 311).
106 Come nel caso dellopera di Tamyz, questo poema oggi irreperibile nei
repertori, nei cataloghi e nei fondi bibliotecari non catalogati a me noti.
107 Ledizione a stampa della Safna di Khushg reca il tracciato grafico skndr
ma si deve trattare con ogni probabilit di un errore del copista (la medesima forma
si trova anche in altre takira che dipendono da questo testo come, per esempio, la
Gul-i ran: Shafq s.d.: 126); in trascrizione, perci, riportiamo la forma emendata.
104 Il

110 iyn-i Hind


mazhar-i ism-ash mdnand). Questopera consiste di 14.000 distici
composti nel metro di Shrn wa Khusraw: i versi sono ben costruiti,
variopinti e gradevoli. Mentre lo componeva, egli voleva che io ascoltassi i risultati del suo lavoro quasi ogni giorno. Una volta mi sottopose questo verso, riguardante Ka che solleva una montagna con
il dito indice per ripararsi da una pioggia violenta e distruttiva, che
il simbolo dellultimo Giorno (ki numna-yi qiymat buwad). un
verso molto gradevole: sabuk bar dsht n kh-i garn-r/chu mh-i
naw bar angusht smn-r [Lev in alto leggera la grave montagna/
quasi luna novella che il cielo solleva col dito].108

Discutendo dellopera in prosa dedicata da ay ai luoghi


santi della devozione kaita, Khushg adotta un approccio simile, unendo una necessit di illustrazione a una tendenza allassimilazione:
Egli scrisse un lavoro in prosa sulla falsariga dei Chahr unur del
compianto Mirz Bdil, intitolandolo Gulgasht-i bahr-i Iram.109 Il testo dedicato alle caratteristiche della regione del Braj, ovvero dellarea in cui hanno sede Mathur e Brindban (Bindrban): il libro descrive le speciali qualit di una terra che , nella religione degli hindu
(mashrab-i hund), il luogo di nascita e la dimora di Ka lavatra
(krishn-i awatr), che essi considerano la pi perfetta manifestazione
degli attributi dellInfinito (ift-i nmutanh). Ho apprezzato moltissimo la sua lettura.110

Molte takira, e in modo particolarmente chiaro la Gul-i


ran di Lachhm Naryan Shafq e la Takira-yi Hind di
Bhagwn Ds Hind, entrambe composte da uno hindu
come la Safna-yi Khushg sulla quale si basano in larga
misura, mostrano unattitudine simile nei confronti di questi
lavori letterari di transito culturale, e cercano di utilizzare
una classica spiegazione acculturativa.111 Non tutti gli autori
di takira indo-persiane, per, hanno la prospettiva di osser108 Khushg
109 Non

(1959: 353).
stato finora possibile rintracciare questopera in alcuna collezione di

manoscritti.
110 Khushg (1959: 183-184)
111 Si veda, a proposito della rappresentazione dellinduismo in queste takira,
la sezione 4.2.

Delhi: il circolo
letterario 111
Introduzione111

vazione (e la coscienza di un ruolo) propria di chi, come i tre


autori suddetti, vive su una soglia culturale e letteraria. Un
punto di vista diverso, meno raffinato ma certo rappresentativo in quanto prova dellesistenza di unatmosfera ideologica
non omogenea a proposito del problema qui discusso, rappresentato, per esempio, dallanonimo autore della Takirat
al-shuar. Riguardo a ay, egli scrive:
Non sappiamo nulla dei dettagli della sua biografia, ma giudicando dalla sua poesia chiaro che egli un indiano e probabilmente
uno hindu, dal momento che ha celebrato la citt di Mathur e altri
luoghi di culto (mabadh).112

Non tutti i discepoli hindu di Bdil (e neppure, del resto, tutti i


poeti hindu che hanno scritto in persiano) hanno realizzato lavori letterari ispirati a temi religiosi hindu (per esempio, rimanendo nella cerchia del poeta di Patna, nessunopera che rientri
in questa categoria mai stata attribuita a Sabqat o a Mukhli);
daltro canto, cosa ben nota che non mancano di certo le traduzioni e i rifacimenti, in prosa e in versi, di testi religiosi hindu
realizzati da letterati musulmani.113 Ci nondimeno, le limpide
osservazioni dellautore della Takirat al-shuar sono provocatorie e evidentemente connesse alle tematiche qui affrontate.
Gi nel 1964 Aziz Ahmad notava come, nel corso del Settecento, molti autori hindu persografi avessero utilizzato tematiche
devozionali dorigine indiana in poesia persiana.114 Alla luce di
quanto affermato nel primo capitolo, e considerando il circolo di Bdil nell(auto)rappresentazione delle takira come
realt testuale esemplare di interazione, ci si pu spiegare meglio facendo riferimento a una tendenza letteraria che a una
volont politica di mettere laccento su una identit religiosa.
Il fenomeno appare in effetti come un tentativo di arricchire,
112

An. (Ms.: f. 275a)


Si vedano, per esempio, le liste di traduzioni di testi sacri hindu da varie
lingue indiane al persiano fornite da Habibullah (1938), Mujtabai (1978: 60-91) o
S.R. Sharma (1982).
114 Ahmad (1964: 235).
113

112 iyn-i Hind

dallinterno, la tradizione letteraria persiana dando una cittadinanza canonica a immagini e tematiche hindu (specialmente vaiava): questo obiettivo raggiunto, come suggeriscono
i commenti degli autori di takira menzionati, non attraverso
lo smantellamento delle strutture del sistema letterario, ma facendo passare il nuovo materiale attraverso due filtri, reciprocamente complementari e strutturali al sistema stesso: quello
estetico-stilistico, che rappresentato, nel caso dei discepoli
hindu di Bdil, soprattutto dal linguaggio espressivo del cosiddetto stile indiano, e quello filosofico, che pu essere approssimativamente descritto come costituito dal mondo concettuale
del sufismo e della gnosi musulmana interpretabile, qualora
necessario e sempre in modo reversibile, come vedntico e/o
bhakta. In altre parole, le dinamiche interne al circolo bideliano
suggeriscono che, se unidentit hindu nella letteratura indopersiana della prima parte del XVIIII secolo esiste, essa sembra
essere, al momento stesso della sua nascita, gi integrata nellorganismo che la contiene, come un modo letterario e una possibilit espressiva ulteriore che arricchisce ma non trasforma.
Al contrario, sono le nuove immagini che per essere accettate
trasformano se stesse in qualcosa di familiare allambiente letterario persiano.115 Un esempio rappresentativo in questa direzione, ancora da studiare nei particolari, rappresentato dallopera
principale di uno dei discepoli hindu di Bdil, il Jilwa-yi t 116
di Amnat Ry Amnat, un Bhgavata Pura trasportato in
versi persiani sotto forma di un lungo masnaw menzionato
nella Takira-yi usayn, che si apre con questi versi eloquenti
dal punto di vista del sistema religioso-estetico di riferimento:
Ba nm-i nki jnn-i jahn-ast
chu jn az dda-yi mardum nihn-ast
jahn na-yi usn-i zuhr-ash
nabshad hch j khl zi nr-ash 117
115 Queste tematiche saranno osservate pi in dettaglio, da unangolazione leggermente diversa, nel capitolo 3.
116 Amnat (Ms.).
117 Amnat (Ms.: f. 1b).

Delhi: il circolo
letterario 113
Introduzione113
[Nel nome di Colui che lamato del cosmo,
che come lanima nascosto alle genti.118
Il mondo lo specchio della Sua bellezza,
nessun luogo privo della sua luce]

Linterpretazione dellavatra, come gi il titolo suggerisce (i


termini che lo compongono sono precisamente connotati in
senso filosofico islamico), si rif in modo evidente alla speculazione del sufismo successiva a Ibn Arab e al linguaggio
poetico persiano classico che la fa formalmente propria,119 e
va messa in relazione particolare, nel contesto indiano, con i
risultati del tentativo di conciliazione filosofica compiuto da
Dr Shikh e dalla sua cerchia circa un secolo prima. Ecco,
per esempio, com introdotto il concetto di avatra nel testo:
Az n pas n sityish-r sazvr
numyn gasht dar shikl-i awtr
ki usn-ash khalq-i zhirbn bibnad
gul-i nazzra chn yna chnad120
[Poi quegli, che degno dogni lode,
apparve nella forma di avatra
per mostrar la sua bellezza alle creature, schiave dapparenze,
e, quasi specchio, raccogliere chi guarda come un fiore]

Il Jilwa-yi t, inoltre, frequentemente inframmezzato da


ghazal, la forma poetica persiana che reca pi elementi perso-islamici in assoluto e che notoriamente meno permeabile a influssi esterni, al fine di dargli una identit letteraria
118 qui utilizzata unanfibologia classica, che intensifica leffetto canonico dei
versi: il termine mardum, reso con genti, pu infatti indicare anche la pupilla,
immagine altrettanto adatta al contesto.
119 Lespressione jilwa-yi t utilizzata in un verso di un celebre ghazal di
fiz: bad az n ry-i man u yna-yi waf-i jaml/ki dar nj khabar az jilwa-yi
t-am ddand [Dora in poi io mi volgo allo specchio che la bellezza descrive/
poich l mi fu data notizia dellepifania dellessenza](fiz 1996: 372); data la
classicit del poeta di Shiraz, non escluso che sia proprio questo il riferimento
diretto di Amnat. Il concetto di tajall-yi t (tajall un sinonimo di jilwa),
epifania dellessenza, descritto da Sajjd come manifestazione suprema della
bellezza dellAmato (Sajjd 1971: 118-120).
120 Amnat (Ms.: f. 2b).

114 iyn-i Hind

riconoscibile da parte di un pubblico persianizzato (e forse, come vedremo nel capitolo 3, anche internazionalmente
persiano tout court). Naturalmente, questo genere di testi
composti alla corte di Bdil e recepiti dalle takira successive
come risultati del lavoro di una scuola, non nascono spontaneamente e allimprovviso. Essi, come abbiamo anticipato,
trovano infatti illustri precedenti innanzitutto nelle opere
sperimentali realizzate alla corte di Dr Shikh nel XVII
secolo; in secondo luogo, e questo punto ci riguarda direttamente, essi sono condizionati dallatmosfera culturale e testuale dellambiente nel quale nascono. Bdil stesso a mostrare un profondo interesse, sia filosofico sia estetico, per
le tradizioni culturali e devozionali hindu. Sappiamo dalla
Safna-yi Khushg, per esempio, che egli conosceva a memoria lintera storia del Mahbhrata, di cui non esiste libro
pi rispettato in India (tamm-i qia-yi mahbhart ki dar
hindiyn az n mutabartar kitb- nst ba yd dsht);121 e se
le informazioni di Bindrban Ds Khushg possono dare
adito a sospetti di parzialit a causa dellappartenenza religiosa dello scrittore anche se abbiamo dimostrato ampiamente quanto il problema sia anacronistico nel nostro caso lo
stesso non pu certo dirsi delle informazioni riportate dallo
stesso Bdil nei suoi Chahr unur, dove si trovano molti
accenni e descrizioni riguardanti la sfera religiosa vaiava
e specialmente kaita.122 Particolarmente significativi per
noi sono i brani nei quali il poeta di Patna parla di Mathur,
una citt da lui molto amata dove pass circa tre anni della sua vita.123 In uno di questi passi egli definisce Mathur
121

Khushg (1959: 118).


di Bdil alla tradizione hindu richiede uno studio separato.
degno di nota il fatto che nella propria autobiografia egli non soltanto descrive le
credenze e i costumi degli hindu, ma li spiega da un punto di vista originale. Un
caso tipico rappresentato dallepisodio della discussione, piuttosto tecnica, che
Bdil avrebbe avuto con un brahmano a proposito dei kalpa, le ere cosmiche della
tradizione indiana; tale conversazione finisce con la conversione del brahmano,
secondo un classico schema della letteratura sufi: il punto che Bdil utilizza con
successo largomento dei kalpa per spiegare un passaggio coranico (Bdil 1965-6:
41-45).
123 Seguiamo qui le stime cronologiche di Abdul Ghani (Abdul Ghani 1960: 56).
122 Lapproccio

Delhi: il circolo
letterario 115
Introduzione115

come la dimora dellamore appassionato (sawdkada) e dichiara di essere molto impressionato dalla venerazione degli
hindu per Ka. Egli scrive di aver visto laggi gruppi di
pellegrini (che chiama jtriyn utilizzando un termine specifico del lessico religioso hindu) visitare i templi con grande reverenza, e confessa di essersi sorpreso nellosservare il
profondo sentimento religioso dei samnysin, i rinuncianti
hindu, degli yogin e dei saggi brahmani. Persino dopo decine
di secoli, scrive Bdil, egli poteva udire il suono del flauto
suonato da Ka e vedere le lacrime damore delle gop nelle
onde increspate della Yamuna (sarashk-i gopiyn hanz az
b-i jumna-ash mawj-i tfnkhz--st).124 Bdil scrisse anche
alcuni versi, perfettamente in linea con il suo stile usuale:
dar zamn- ki muabbat asar- kshta-ast
gard-i kharman-i chandn tapish anbshta-ast125
[In una terra dove lamore ha seminato le proprie tracce,
la polvere ha mietuto un raccolto di palpiti]

Bisogna ricordare che Mathur rappresenta, inoltre, lo sfondo per uno dei tre incontri rivelatori tra Bdil e la sua guida
itinerante Shh-i Kbul.126 Il poema di Amnat sulle imprese
di Ka menzionato nella Takira-yi usayn e che abbiamo brevemente introdotto e, in particolare, i testi in prosa di
Tamyz e ay descritti nelle takira e dedicati ai luoghi santi
kriaiti di Mathur e della regione del Braj possono, di conseguenza, essere ascritti a un preciso interesse del maestro per
quel particolare ambito di geografia religiosa. Un insieme di
legami pi o meno visibili connette fra loro i membri della
corte poetica di cui ci occupiamo allinterno di un sistema di
interazione e circolazione creativa: si pu quindi dire, come
prima ipotesi di ricerca, che i discepoli hindu di Bdil osserva124 Bdil

(1965-6: 148).
Bdil (1965-6: 148).
126 Anche questo avvenimento narrato da Bdil nei Chahr unur (Bdil
1965-6: 161-167).
125

116 iyn-i Hind

no quando lavorano come letterati persiani le tradizioni


hindu attraverso la lente interpretativa del loro ustd, che a
sua volta poeticamente affascinato, come nei passi autobiografici prima tradotti, dalla devozione vaiava a Mathur: una
prova in questa direzione il fatto che le takira sono concordi nel definire il sopra menzionato Gulgasht-i bahr-i Iram di
ay in primo luogo come unopera composta su modelli gi
proposti da Bdil.127 La questione centrale, in altre parole, non
lidentit hindu dei poeti, ma il circolo poetico, che il luogo
per la mediazione tra le varie identit sovrapposte: come abbiamo visto, la maggior parte delle takira, che sono lespressione di una memoria essenzialmente letteraria, lo dimostrano in modo abbastanza chiaro. Va poi sottolineato, come nota
supplementare utile a confermare la sostanziale canonicit dei
prodotti testuali dei membri della nostra corte poetica, che
le opere dedicate alla descrizione e celebrazione artistica di
realt geografiche, almeno a giudicare dalle note critiche degli
autori di takira, trovano il loro posto allinterno di un genere
letterario gi sperimentato nel contesto indo-persiano,128 che
viene solo ampliato e con il quale si gioca, sempre nel rispetto delle norme che abbiamo sopra descritto. Nelle prossime
pagine ci concentreremo sulla rappresentazione, nelle takira
indo-persiane, di un autore la cui biografia letteraria esplicita
tali processi, non lineari, di ampliamento e integrazione.
2.4. Varcare la soglia: la biografia di Swm Bhpat
Ry Bgham Bayrg
Tra le singole figure di poeti persiani hindu attivi a Delhi
tra il XVII e il XVIII secolo, quella di Swm Bhpat Ry
127 Oltre al passo citato di Khushg, si legga il commento relativo nella
uuf-i Ibrhm: ay era uno dei discepoli di Bdil: imitando lo stile del maestro
compose unopera in prosa intitolata Gulgasht-i bahr-i Iram, dedicata alla descrizione di Mathur e Brindban (Khall 1978: 52).
128 Largomento stato per la prima volta affrontato da Sunil Sharma in un
articolo introduttivo relativamente recente (Sharma 2004).

Delhi: il circolo
letterario 117
Introduzione117

Bayrg (m. 1719), noto con il nom de plume persiano di


Bgham, certamente una fra le pi paradigmatiche.129 Egli
, in ordine cronologico, uno dei primi autori hindu a noi
noti a entrare in un circolo letterario persiano dopo Chandar Bhn Barahman (m. 1662) e Banwl Ds Wal (m. 1674),
vicini, come abbiamo visto, alla corte ecumenica del principe mughal Dr Shikh, e inaugura con la sua vicenda letteraria la fase matura della partecipazione degli hindu alla
produzione testuale indo-persiana; la sua opera e la riproduzione della sua biografia nelle takira sono un esempio particolarmente chiaro delle interazioni e delle sovrapposizioni
identitarie affrontate e mediate a livello letterario di cui qui
discutiamo. Ci evidente a partire dalle componenti del
suo stesso nome: Bayrg lesito hindi/urdu del sanscrito vairgin, sostantivo che indica un particolare gruppo di
asceti vaiava (di cui Bhpat Ry faceva parte) e che deriva
da vi-rga, senza cure, risultando puntualmente tradotto
dallo strutturalmente analogo takhallu poetico Bgham,
termine tradizionalmente utilizzato in poesia persiana proprio con il significato di indifferente alle cose del mondo;130
il bayrg Bhpat Ry trasferisce cos coscientemente, attraverso la scelta di un takhallu perfettamente in linea con il
registro espressivo canonico della poesia persiana, la propria
specifica identit hindu allinterno di un sistema di riferimenti altro utilizzando un travestimento linguistico. Tale
armonica ambivalenza che permette a Bgham di varcare
una soglia identitaria senza rinunciare alle proprie prerogative religiose segna anche lopera per la quale il poeta pi
conosciuto, un masnaw dargomento mistico che stato descritto come un ennesimo tentativo di conciliare la filosofia
129 A Bgham Bayrg dedicata una parte consistente di uno studio di Francesca Orsini e dello scrivente, attualmente in corso di stampa, dove sono analizzati, con nuove osservazioni, alcuni dei materiali qui presentati (Orsini-Pell i.c.s.).
130 Si pensi a questo verso di fiz: m bghamn-i mast dil az dast dda-m/
hamrz-i ishq u hamnafas-i jm-i bda-m [Noi senza vincoli, ebbri, noi il cuore labbiamo smarrito/intimi siamo al segreto damore, alla coppa di vino sodali]
(fiz 1996: 728).

118 iyn-i Hind

vedntica e le concezioni mistiche del sufismo della scuola


di Ibn Arab.131 Al di l degli aspetti filosofici, che di per s
non rappresentano una novit, la struttura formale ad attirare la nostra attenzione: il testo infatti costruito in modo
simile al celebre Masnaw-yi manaw di Rm132 (di cui peraltro Bgham riprende lincipit attraverso la tecnica poetica
del jawb133) e presenta caratteristiche che lo fanno collocare
sia dal punto di vista stilistico sia da quello tematico allinterno della tradizione dello stile indiano,134 ma contiene varie storie che hanno per protagonisti maestri e personaggi
divini della tradizione hindu come Nrada, akara , Bb
Ll, Nmdev e addirittura Vsudeva,135 ovvero Ka, che
istruisce il principe Arjuna in una ripresa dellepisodio centrale della Bhagavad-gt; tali storie sono significativamente
mescolate e giustapposte ad altre narrate con tono identico
ma riguardanti personaggi della tradizione sufi perso-islamica come Shams-i Tabrz (non a caso il maestro di Rm)
e Muammad li Beqayd.136 E quando Bgham discute dei
maestri non musulmani egli, hindu, tende a diventare laltro per parlare di s, facendo assumere ai personaggi della
131 Abd Allh (1992: 330-336). Bgham fu in effetti recepito come un sufi gi
nellambito editoriale del XIX secolo: il frontespizio delledizione litografica di Patna che qui utilizziamo reca il seguente commento: Un libro traboccante perle e
privo di oscurit, che affronta varie questioni di sufismo, composto dal famoso e
rispettato sufi Bgham Swm (Bgham 1878: frontespizio).
132 La somiglianza fu notata gi da Abd Allh (1992: 321).
133 La tecnica consiste generalmente nel rispondere al componimento di
un altro autore utilizzandone il medesimo metro e la medesima rima (ed eventualmente lo stesso radf, il ritornello facoltativo a fine verso). Si confrontino
cos i versi iniziali dei due poemi, quello di Rm: bishnaw n nay chn shikyat
mkunad/az judyh ikyat mkunad [ascolta questo flauto, in qual modo si
lamenta:/egli racconta dinfinite separazioni] (Rm 1996: 19); e quello di Bgham:
dil tapdanh ikyat mkunad/chashm-i khnbrn riwyat mkunad [Il cuore racconta di palpiti infiniti,/narra docchi colmati di lacrime rosse] (Bgham
1878: 1).
134 Una sezione dellopera, per esempio, espressamente dedicata, secondo la
didascalia introduttiva, alla conoscenza della natura dellacqua nelle sue diverse
forme di ghiaccio, onda, bolla (Bgham 1878: 43-44), aspetto che rimanda ad alcune
tematiche trattate da Bdil nel suo masnaw Tr-i marifat (si vedano Abdul Ghani
1960: 194-205; Akhtar 1961: 199-215; Bausani 1997: 55-56).
135 Cfr. Bgham (1878: 66-75; 77-78; 81-82).
136 Gli episodi si trovano in Bgham (1878: 75-76; 87-91).

Delhi: il circolo
letterario 119
Introduzione119

propria tradizione i connotati letterari canonici dellidolatra


classico della poesia persiana, sfruttando gli aspetti positivi
che la figura possiede nellottica malmat della letteratura
mistica.137 In sostanza, come nel caso del masnaw Jilwa-yi
t visto nella sezione precedente, lobiettivo quello di far
rientrare in una forma canonica riconoscibile gli elementi esterni per ricreare una realt letteraria ulteriore dove le
identit possono agevolmente convivere grazie a meccanismi espressivi familiari.
Un processo analogo avviene in varia misura nella ricostruzione dellimmagine di Swm Bhpat Ry Bayrg
operata dalle takira, che spesso restituiscono limmagine
di un mistico con due identit sovrapposte e complementari, e procedono gradualmente verso una sempre maggiore assimilazione. La pi antica menzione di Bgham, molto
scarna, si trova nella takira Kalimt al-shuar di Afal alDn Sarkhush, dove non si dice nulla della sua affiliazione
religiosa (forse la presenza del termine bayrg nel nome
ritenuta sufficiente) ma ci si limita a osservare gli stretti legami del poeta con lautore della takira stessa, che fu il suo
maestro; ci nondimeno la testimonianza importante per
verificare la tipologia di rapporto tra lallievo hindu e il maestro musulmano:
un uomo dallo spirito libero (zdmashrab), ed un mio intimo
confidente (ba mizj-i faqr shin drad). Egli si esercita [nella poesia]
presso di me.138

La prima takira a fornirci qualche dettaglio della vita di


Bgham la Hamsha bahr di Kishan Chand Ikhl, che sar
la fonte principale per le note biografiche riguardanti questo
autore nei testi successivi:

137 Nmdev, per esempio, introdotto nel poema con questo verso: butparast-
kfir-i nm laqab/shiq-i shurda-yi maqbl-i rabb [Un idolatra miscredente di
nome Nm,/un amante sconvolto gradito al Signore] (Bgham 1878: 109).
138 Sarkhush (1951: 37-38).

120 iyn-i Hind


Swm Bhpat Ry, con il takhallu di Bgham, nativo della
qaba di Pahn nel distretto di Jammu, che si trova nella provincia del Panjab. Appartiene alla casta dei khatr, e proviene da una
famiglia di qnng di quella regione. Allinizio, per guadagnarsi
da vivere, lavorava come servitore e come scrivano per i governatori della sua terra. Poi il desiderio di vivere libero e senza vincoli
ebbe la meglio sul suo cuore e scelse la via della povert spirituale
(tarq-i darwsh ikhtiyr numd) e si mise a seguire con venerazione
un bayrg chiamato Naryan. Per volere del destino venne a Delhi
e cadde prigioniero nella trappola tesa dal bel volto di un fanciullo
hindu, Naryan Chand. Per lui tradusse il Prabodhacandronyak139
mettendolo in versi, e sempre in suo nome scrisse alcuni trattati di
sufismo. Era molto amico con il padre di chi scrive, e fu grazie alla
mediazione di questultimo che ottenne lonore di poter entrare al servizio dello shaykh al-shuykh Muammad diq Anblaj, che con
la sua presenza benedetta aveva fatto di Delhi una seconda Bistm.
Pot cos venire a conoscenza, per mezzo di quel tesoro di sapienza e
di sagacia, di molti punti oscuri in campo di verit e di sapienza, che
sono le cose pi importanti per luomo. Inizi cos la sua ricerca della
verit. un uomo dalla natura serena, e bisogna considerarlo come
adornato dallaura dei veri faqr.140

Bgham, morto da circa otto anni al momento della stesura


della takira e conosciuto personalmente da Ikhl in quanto
legato alla cerchia del padre di questultimo, si gi quasi
completamente trasformato in una figura letteraria che attraverso la propria biografia esteticamente in linea con i registri
perso-islamici riesce a conciliare identit multiple. In particolare, la sua vicenda personale pu ricordare per tipologia, nellelaborazione testuale della takira, quella di Shaykh
ann, personaggio entrato a far parte dellimmaginario poetico persiano con la trattazione fattane dal mistico Attr (m.
intorno al 1230):141 come ann egli percorre la via mistica,
139 Lautore si riferisce al gi menzionato Prabodhacandrodaya (o Prabodhacandrodayanaka, di cui il prabodhachandronyak del testo una forma corrotta), opera teatrale dargomento vedntico di Kamira (XI secolo).
140 Ikhl (1973: 37-38).
141 Rispettato maestro sufi, ann si innamora di una fanciulla cristiana e
abbandona tutto per seguirla, arrivando a compiere atti blasfemi secondo lottica
musulmana; dopo questo passaggio dialettico, egli ritorna sulla retta via definitivamente illuminato (Attr 2005-6: 276-302).

Delhi: il circolo
letterario 121
Introduzione121

come ann sconvolto dallamore per una bellezza miscredente, e come ann trova infine la via che lo conduce alla
piena consapevolezza. Nel caso di Bgham, la conversione
avviene due volte, in consonanza con lambivalenza della sua
figura poetica: prima con il passaggio da una vita hindu di
tipo borghese a una di asceta itinerante, poi con la fine dello
sconvolgimento amoroso grazie allincontro con un maestro
sufi, con il quale soltanto, scrive lo hindu Ikhl, inizi la
sua ricerca della verit. strumentale alla ricreazione di una
figura che travalica i confini identitari anche luso contestuale di elementi afferenti alle due diverse tradizioni: sono cos
menzionati indistintamente, come parte di una medesima realt, il Prabhodhacandrodaya significativamente portato in
poesia persiana da Bgham e i trattati di sufismo.
Gli aspetti letterari della vicenda di Bgham si intensificano
nella Safna-yi Khushg:
Era della casta dei khatr. I suoi antenati erano qnng di un villaggio di nome Panhn nel distretto di Jun, che si trova nella provincia
del Panjab. Fu colto da uninquietudine interiore (-r jaba dar rasd)
e abbandon i suoi vincoli mondano. Si innamor di un fanciullo
hindu di nome Naryan Chand, e per lui ripudi con formula piena
il velo di questa vecchia che uccide i mariti che il mondo (si talq
ba gshachdur-i n ajza-yi shawharkush-i duny bast). Si copr del
nome e delle vesti dei bayrg (bayrgiyn). Divenne discepolo di un
bayrg di nome Naryan che era un uomo illuminato e saggio, e dalla
metafora giunse alla verit (az majz ba aqqat rasd), liberandosi
dalle catene dellindividualismo e affrancandosi dai ceppi della dualit. Mise in versi il Prabodhachandronyak, che un libro in hind, in
nome di quel fanciullo hindu. Era un signore dei concetti poetici, che
in lui trovavano rifugio, la sua testa nuda era coperta dalla corona della salvezza, ed era signore alla corte della poesia. Allinizio si esercit
nellarte della parola con il compianto Sarkhush, e spesso con lui discorreva dellunicit divina. Io, il misero Khushg, allet di quattordici anni trassi giovamento spirituale dalla sua compagnia, che per me
fu come un dono. Quando gli leggevo i miei indegni versi mi elogiava
e diceva: Questi versi hanno un profumo che mi piace: se Dio vuole,
giungerai alla tua meta. Negli ultimi tempi andai a trovarlo un paio
di volte: a causa dellet avanzata il suo udito si era indebolito ed egli
se ne scusava dispiacendosi di non poter pi godere dellascolto dei

122 iyn-i Hind


versi. Se li faceva cos mettere per iscritto e li ascoltava con lorecchio
dellocchio. autore di molti componimenti, e ha raccontato le storie
dei faqr dellIndia in un masnaw. In India molto famosa la storia
di un saggio (murt) di nome Bm Dev [sic]142 che visse allepoca di
Frz Shh, che in nome di Colui che vivifica (muy-yi aqq) fece
risuscitare una vacca morta. Bgham scrisse questo verso a proposito
della sua storia: gw zinda shud ba psh-i kh u m/ br- dgar rkht
sq may ba jm [la vacca visse di nuovo davanti ai nobili e al popolo/
il coppiere vers unaltra volta il vino nella coppa]. Mor nellanno millecentotrentadue. Le sue kulliyt raggiungono i quindicimila versi, di
cui seimila di ghazal e rub e il resto di masnaw.143

Scompare lincontro con il maestro sufi, parzialmente sostituito dal maestro poetico Sarkhush, e lincontro con il bayrg
Naryan segue lepisodio dellinnamoramento anzich precederlo, non essendo pi necessaria una seconda conversione:
le due identit coesistenti appaiono infatti qui assimilate (egli
giunge allaqqat grazie al maestro hindu) a livello letterario
e la passione di Bgham per il fanciullo idolatra diventa pura
trasfigurazione poetica, grazie alluso della classica metafora
del mondo descritto come una vecchia che uccide i mariti e ripudiato. Appare per la prima volta, accanto allindiano
Prabhodachandrodaya, il persiano masnaw: anche se, come
abbiamo visto, il testo non contiene solo storie di santi indiani, la descrizione qui fatta da Khushg influir sulla ricezione del testo da parte dei biografi successivi.
La breve nota su Bgham nellanonima Takira-yi shuar
insiste invece sulla sua appartenenza a un gruppo religioso
estraneo, con un tono simile a quello utilizzato per parlare
di Lla Shiv Rm ay nel passo tradotto nella sezione precedente:
uno dei faqr degli hindu che vengono detti bayrg secondo
il termine tecnico hind. Studi presso Mirz Sarkhush e viaggi
molto.144
142 Il
143

riferimento al Nmdev sopra menzionato.


Khushg (1959: 101-102).
(Ms.: f.214b).

144 An.

Delhi: il circolo
letterario 123
Introduzione123

Sulla falsariga di Ikhl e di Khushg si colloca invece


Lachhm Naryan Shafq, che nella sua Gul-i ran aggiunge
alcuni particolari, soprattutto nozioni di carattere religioso,
alla descrizione della biografia di Bgham:
Bhpat Ry, come lautore di questo libro, apparteneva alla casta
dei khatr. I suoi antenati avevano ricoperto lonorevole incarico di
qnng del villaggio di Panhn nel distretto di Jun, che si trova nella
provincia del Panjab. Bgham era un uomo illuminato e senza vincoli
(bgham). Avvenne che il suo cuore, come un uccellino, cadde prigioniero nella rete dei riccioli di un fanciullo hindu di nome Naryan
Chand. Colto da questa passione abbandon gli abiti mondani e indossando le vesti della povert accrebbe il capitale del proprio vanto. Entr cos nella cerchia dei bayrg (bayrgiyn), che sono uno dei gruppi
di faqr degli hindu e divenne discepolo di Naryan Rm Bayrg, in
onore del nome del suo amato. Infine, dal momento che la metafora
il ponte che porta alla verit (al-majz qantarat al-aqqa) assapor
la dolce bevanda della ricerca e abbandon lo stordimento della dualit. autore di un libro in hind dal titolo Privadhachandronyak [sic],
che redasse con passione in nome di quel fanciullo hindu. Allinizio si
esercitava nellarte poetica sotto la guida di Mrz Sarkhush, e siccome Sarkhush era ebbro (sarkhush) della coppa dellunicit divina,
passavano il loro tempo assieme discutendo delle verit pi belle. Alla
fine della sua vita Colui che tutto ode (sam-i aqq) cal un velo sul
suo udito e lo rese incapace di ascoltare gli sciocchi discorsi del mondo. Se doveva ascoltare qualcosa, se lo faceva scrivere su un pezzo di
carta. autore di molte opere: ha scritto sotto forma di masnaw le storie dei faqr dellIndia (qia-i fuqar-yi hind), per esempio la storia di
Nmdev che visse allepoca di Frz Shh e si trova nel Granth-i Bb
Nnak nel quale credono i khatr e i kyastha; Bgham, a proposito
del miracolo di Nmdev che per volere di Colui che vivifica (muy-i
aqq) risuscit una vacca morta, scrive: gw zinda shud ba psh-i kh
u m/ br- dgar rkht sq may ba jm [la vacca visse di nuovo davanti ai nobili e al popolo/il coppiere vers unaltra volta il vino nella
coppa]. Le sue kulliyt sono di quindicimila versi, di cui seimila di
ghazal e rub e il resto di masnaw.145

Il ruolo del sufi Anblaj viene definitivamente trasferito al


maestro poetico Sarkhush, che diventa contemporanea145

Shafq (s.d.: 32-33).

124 iyn-i Hind

mente maestro spirituale. Il tono letterario osservato nella


Safna-yi Khushg qui ulteriormente accentuato: i passaggi della vita di Bgham sono metafore poetiche (per esempio,
il cuore che come un uccellino cade nella trappola damore); si noti soprattutto che il miracolo compiuto da Nmdev
descritto nel masnaw fatto rientrare, anche nellinterpretazione della takira, nella sfera dellortodossia musulmana
attraverso il richiamo al muy, il Vivificatore, termine che
compare nelle liste dei novantanove nomi di Dio.
La nota biografica successiva in ordine cronologico, che
compare nella takira uuf-i Ibrhm, segna linizio di una
tendenza nuova, volta a riassumere e semplificare gli aspetti dellinterazione di cui Bgham insieme oggetto e protagonista. I particolari scompaiono e si affievoliscono i riferimenti allidentit hindu (Nmdeva, per esempio, diventa
un semplice derviscio e non v riferimento al miracolo della
mucca resuscitata):
Il suo nome era Bhpat Ry, la sua casta quella dei khatr. Apparteneva a una famiglia di qnng di Pahn nella provincia del Panjab.
Divenne discepolo di Naryan Bayrg che era uno dei perfetti di
questa casta, e colto dallansia della salvezza abbandon il mondo,
acquistando buona fama per la sua scelta di vita. Cadde nella trappola
damore di un fanciullo hindu di nome Nryan Chand e per lui mise
in versi un libro degli indiani intitolato Prabhodhachandronyak.
Sarkhush, nella propria takira, lo defin un suo discepolo. Si dice
che le sue kulliyt ammontino a quindicimila versi. Mise in poesia
le storie dei faqr dellIndia (qia-i fuqar-yi hind), tra cui lepisodio
di un derviscio di nome Nm Dev, che visse allepoca di Frz Shh.
Mor nellanno millecentotrentadue.146

La medesima tendenza si osserva nella takira Natyij alafkr di Muammad Qudrat Allh Gopmaw, dove la storia dellincontro con il fanciullo e lingresso nel gruppo dei
Bayrg (qui scompare anche il maestro hindu) assumono i
contorni di una pura curiosit dal sapore poetico:
146 Khall

(1978: 27).

Delhi: il circolo
letterario 125
Introduzione125
Lamante dai fermi principi Bhpat Ry Bgham appartiene alla
casta dei khatr. I suoi antenati svolgevano lincarico di qnng di
Panhn nel distretto di Jun, che fa parte della provincia del Panjab.
Per volere del fato Bgham fu colpito dalla sciagura dellamore per un
fanciullo hindu. Perse la moneta della serenit ai dadi dellaffetto per
lui e abbandon le vesti mondane entrando nel gruppo dei bayrg,
che fanno parte dei faqr degli hindu. Allinizio faceva controllare i
propri esercizi poetici allautorit di Sarkhush e grazie alla sua natura equilibrata i risultati del suo impegno erano caratterizzati da
freschezza di pensiero. Infil nella collana dei versi molti masnaw
dedicati alle storie dei faqr dellIndia. La collezione dei suoi ghazal e
delle sue rub arriva a quasi seimila versi. La sua vita si concluse nel
millecentotrentadue.147

La definitiva trasformazione di Bgham in un semplice poeta


indo-persiano legato a un certo circolo poetico ribadita
nel modo pi chiaro, da ultimo, nella brevissima nota a lui
riservata da ftb Ry Lakhnaw, con la quale si chiude la
carriera dellimmagine del poeta hindu nelle indo-persiane:
Bgham: il suo nome era Bhpat Ry, ed era uno dei discepoli di
Muammad Afal Sarkhush.148

147 Gopmaw
148 ftb

(1958: 112).
Ry Lakhnaw (1976-1982: I, 124).

126 iyn-i Hind

Lucknow127
Introduzione127

III
Lucknow: poeti hindu in un contesto sciita
internazionale

3.1. Interazioni religiose e realt letteraria a


Lucknow
La citt principale della regione storica dellAwadh, Lucknow,
un luogo letterario prima che reale, rappresentato solitamente come lultima capitale dello splendore musulmano in
India o lultima fase di una civilt orientale1 ed pertanto
oggetto di innumerevoli narrative della decadenza.2 Come ho
avuto modo di osservare altrove, la stessa caduta della dinastia
dei nawb che vi avevano regnato a partire dal 1775, con lammutinamento del 1856-7 contro le ingerenze dellEast India
Company e la conseguente definitiva annessione dei territori
dellAwadh ai possedimenti della corona britannica, segna in
modo indelebile limmagine di un centro che tuttora considerato in Sudasia il malinconico baluardo di un mondo che
non c pi.3 Anche in virt di ci, dal punto di vista letterario
Lucknow stata studiata soprattutto come centro di cultura
urdu (la lingua che, a causa dei valori storici e antropologici a
1 Si veda Pell (2007b: 119-20). Riprendo qui il titolo di una famosa opera
composta da Abdul Halim Sharar (1860-1929) e dedicata a Lucknow, Hindstn m
mashriq tamaddun k akhir namna, inizialmente pubblicata come una serie di
articoli indipendenti sulla rivista Dilgudz di Lucknow a partire dal 1913. Il testo
stato tradotto in inglese (Sharar 1975).
2 Si pensi per esempio al mondo delle cortigiane della citt descritto in uno
dei pi celebri romanzi in urdu, Umro Jn Ad di Hd Rusw pubblicato nel
1905, oggetto di numerose ristampe e anche, nel 1981, di una riduzione cinematografica (si veda Oldenburg 1999).
3 Cfr. Graff-Gupta-Hasan (1997: 14) e Llewellyn-Jones (1997).

128 iyn-i Hind

essa attribuiti, pi si prestata a incarnare le suddette visioni


decadenti4), sede di una scuola poetica che stata descritta
dagli orientalisti come lo specchio testuale di una societ sensuale ed esausta:
Scorrevano fiumi di denaro, e i lussi piovevano dal cielo [...]. Dominava la ricerca dei piaceri, legata a un eccesso di ricchezza materiale.
Questo stato di cose port con s il dilagare dei comportamenti licenziosi e caus uno squilibrio nei rapporti tra pensiero e azione [...]. Il risultato fu che la poesia divenne un veicolo per le civetterie e le lusinghe,
nonch per il linguaggio volgare e lenumerazione dei particolari della
bellezza femminile.5

Il privilegio accordato alla lingua e alla letteratura urdu dalle


costruzioni simboliche coloniali e post-coloniali ha relegato
lindagine sulla Lucknow persiana ai margini della ricerca,6
lasciando proliferare limmagine romantica e riduttiva del
persiano nellAwadh come in altre regioni del subcontinente quale lingua morta e sclerotizzata dal punto di vista creativo, o in altre parole quale relitto dellalta cultura
mughal, socialmente e letterariamente trascurabile.7 In realt, la Lucknow dei nawb sciiti fu un centro letterario multilingue, dove il persiano ebbe almeno la stessa importanza
dellurdu, soprattutto perch tra le due lingue non ci fu mai
tanto un rapporto di opposizione quanto di complementarit: il persiano fu, insieme allurdu, lingua ufficiale a Lucknow
e nellAwadh fino alla caduta dei nel 1856, la maggior parte dei
letterati di Lucknow composero poesia in entrambe le lin4 A proposito dei miti coloniali riguardanti lurdu e i suoi presunti caratteri
esclusivi di lingua veicolare delle corti musulmane decadenti tra il Settecento e
lOttocento si veda Faruqi (2001: 21-42).
5 Siddq (1955: 47). Il passo tradotto analizzato e criticato in Naim-Petievich
(1997: 173). Sulleffettiva inesistenza di una scuola letteraria di Lucknow rigidamente distinta e opposta a quella di Delhi (citt dalla quale proveniva, daltro canto, gran
parte dei poeti che si stabilirono nella capitale dellAwadh cfr. Faruqi 2001: 180-182
e Umar 2001: 64-65), si vedano gli studi di Petievich (1992) e Naim-Petievich (1997).
6 Le uniche monografie relativamente recenti che abbiano a che fare con
aspetti della storia della letteratura persiana in Awadh sono Srvstav (1983) e Z.
Frq (2003).
7 Cfr. Faruqi (1998: 16-17).

Lucknow129
Introduzione129

gue, e fu emblematicamente proprio in persiano che venne


redatta, a Lucknow, la prima grammatica di urdu a noi nota.8 La vitalit del persiano a Lucknow testimoniata, oltre
che dalla vastit della produzione poetica in questa lingua,9
dalla consistente presenza di opere in prosa redatte con fini
utilitaristici come commentari e opere di riferimento, che
testimoniano un uso del persiano a diversi livelli.10 Inoltre,
cos come nellambito letterario urdu, nel contesto persiano
si sviluppano e si amplificano alcune tendenze che avevano
caratterizzato latmosfera poetica di Delhi nella prima parte
del XVIII secolo: il persiano dilata a Lucknow quel ruolo di
catalizzatore nellinterazione letteraria che abbiamo descritto
nei capitoli precedenti. A fianco di una nuova inclinazione
a internazionalizzare la produzione letteraria (il persiano in
India, a partire dalla seconda met del settecento, inizia a
perdere i caratteri locali per assumere aspetti sempre pi iraniani11), aumenta infatti in misura esponenziale la partecipazione degli hindu nei circoli letterari persiani,12 e il fenomeno
si arricchisce di elementi nuovi legati al mutato ambiente sociale e religioso. Com noto, la Lucknow della dinastia sciita
8 Si tratta del Dary-yi lafat, opera composta nel 1807 da Insh Allh Khn
Insh e Mrz asan Qatl (Insh-Qatl 1850).
9 Si veda il repertorio di autori e opere, per quanto incompleto, di Z. Frq
(2003).
10 Un esempio in questo senso costituito dal Mzn al-afkr di Muammad
Sad Allh Murdbd (m. 1877), un ampio commentario al Miyr al-ashr di
Nar al-Dn Ts, opera di grande complessit teorica dedicata alla logica e alle
scienze della versificazione arabo-persiane (Pell 2003). Si noti, a riprova di quella
complementarit persiano/urdu che abbiamo menzionato, che il Mzn al-afkr
ebbe ben presto, a sua volta, un commentario scritto in urdu.
11 Cfr. Faruqi (1998).
12 La diffusione della scolarizzazione in persiano tra i non musulmani raggiunge in questo periodo, nei territori dellIndia nord-orientale, il proprio apice:
secondo la testimonianza diretta di Francis Buchanan, riferita in particolare al
Bihar e al Bengala dei primi anni dellOttocento, le scuole di persiano sono nearly
as much frequented by Hindus as by Muhammadans, for the Persian language is
considered as a necessary accomplishment for every gentleman, and it is absolutely necessary for those who wish to acquire fortune in the courts of law (Buchanan 1838: II, 710). Secondo una testimonianza di qualche anno precedente riferita
esclusivamente ad alcuni distretti del Bengala, il numero degli studenti hindu di
persiano era circa una volta e mezza quello degli studenti musulmani, precisamente 2096 contro 1558 (si veda Umar 1993: 397).

130 iyn-i Hind

dei nawb fu un laboratorio di interazioni religiose spesso


favorite dai membri della corte, esponenti di una minoranza,
quella duodecimana appunto, nella minoranza musulmana
residente in Awadh:13 si pensi ai comportamenti tradizionalmente interpretati come stravaganze personali, ma in realt
esiti politici di profonde acculturazioni, di regnanti come
Badshh Begam (la madre di Nar al-Dn aydar 18271837), che celebrava il sesto giorno dalla nascita (chhat) del
dodicesimo imm secondo le modalit della festivit hindu
della janam ashtmi,14 oppure lo stesso sovrano Amjad Al
Shh, che recitava annualmente la parte di Ka circondato
dalle gopi durante spettacoli di teatro raha o si travestiva da
yog per affrontare periodi di purificazione.15
Oltre allattivit di mediazione svolta dalla corte, i fattori di
interazione pi importanti dal punto di vista degli esiti letterari furono due, reciprocamente connessi: la presenza di varie
comunit sincretiche o liminali e listituzionalizzazione delle
celebrazioni religiose sciite allinterno di un sistema pubblico
e strutturato. A Lucknow, infatti, non solo convennero molti
esponenti delle caste hindu persianizzate dei kyastha e dei
khatr che erano state protagoniste della produzione letteraria persiana a Delhi, ma si stabilirono anche numerosi membri di gruppi allogeni come i kashmr panit dal Kashmir e
gli usayn brahman16 dal Deccan; inoltre, si svilupparono in
Awadh alcune comunit di hindu locali in rapporto dialogico
con la cultura perso-islamica, come gli shanw, i bdkhn e
i rastog, che rimasero sempre sulla soglia della conversione17
13

Si veda Cole (1988: 69-117, 223-281).


Sharar (1975: 55). La janam ashtm la celebrazione della nascita di Ka. A
proposito delle innovazioni religiose introdotte dalle donne della corte dei nawb
si legga Cole (1997: 83-90).
15 Sharar (1975: 64).
16 Lo hindu convertito allIslam sciita Mrz Qatl parla di questo gruppo religioso nel proprio trattato Haft tamsh, descrivendolo come una casta di brahmani
devoti dellimm usayn (si dichiarano nativi di Karbal-yi muall) sostanzialmente divenuti musulmani (Qatl 1875: 39-41). interessante notare qui il valore
letterario autobiografico della testimonianza di Qatl, che evocando gli usayn
brahman ritrae scelte religiose simili alle proprie.
17 Secondo Qatl, questi gruppi castali seguivano le prescrizioni religiose di
14

Lucknow131
Introduzione131

favorendo gli scambi e svolgendo un ruolo essenziale nella comunicazione intellettuale, come appare riflesso nelle takira
poetiche.18 I membri di tali comunit (non mi riferisco qui
solo ai shanw, ai bdkhn e ai rastog ma anche ai kyastha
dellAwadh), spesso originari di contesti rurali, furono anche
funzionali alla diffusione dei modelli culturali urdu/persiani
della capitale tra vasti strati sociali, creando una rete di relazioni tra le varie qaba e la capitale.19
Allallargamento del bacino di utenza del persiano tra le
comunit hindu corrisponde un approfondimento nella condivisione dei medesimi spazi sociali, favorito dallistituzione
delle celebrazioni pubbliche per il muarram e le altre ricorrenze sciite. Ci ha delle ripercussioni dirette sulla struttura
del circolo letterario, che, pur conservando le caratteristiche
osservate nellambito di Delhi, trova ulteriori luoghi e pretesti
di aggregazione determinando nuove dinamiche nella partecipazione degli hindu alla produzione di letteratura persiana.
In questo senso, interessante notare come molti esponenti
di varie comunit hindu contribuirono attivamente alla trasformazione architettonica subita da Lucknow dopo che la
citt venne dichiarata Dr al-sha durante il regno di af
al-Dawla (1775-1797), costruendo un gran numero di propri
immbra (edifici destinati alla celebrazione del lutto per
limm usayn) e taziyakhna (costruzioni pi piccole destinate soprattutto alla conservazione degli oggetti rituali),20
e concorrendo cos paradossalmente a dare alla capitale
ambedue le comunit, per esempio osservando il digiuno di Raman e le danze per
la dea Kl, oppure evitando sia la carne bovina sia quella suina (Qatl 1875: 43-44).
18 Si legga per esempio la biografia del poeta persiano Me Ll Bmr, un
rustog che, secondo la takira di Hind, termin la propria vita a Mecca (Hind
1958: 29-30; la nota biografica tradotta nella prossima sezione), oppure quella
del bdkhn Jugal Kishor Sarwat, descritto dallo stesso Hind come personaggio
molto onorato e influente alla corte nascente del nawb Shuj al-Dawla Bahdur
(1753-1775) a Lucknow (Hind 1958: 46).
19 Le takira riportano numerosi esempi di autori hindu originari di villaggi
nei distretti amministrati da Lucknow: il caso per esempio dei kyastha Mohan
Ll Ans e Ry Makhan Ll (Hind 1958: 16, 95).
20 Agli inizi del 1800 si contavano a Lucknow circa 2000 immbra e 6000
taziyakhna (Cole 2003: 314).

132 iyn-i Hind

dellAwadh un aspetto sciita riconoscibile.21 Il paradosso


per solo apparente: limmbra rappresenta infatti, da un
lato, il simbolo di uno status sociale raggiunto attraverso lassimilazione alllite politica, e dallaltro un luogo sociale per
la riproduzione di uno specifico modello culturale. Si spiegano, cos, testimonianze apparentemente contraddittorie
come quelle del viaggiatore inglese George Valentia, che visit Lucknow nei primi anni dellOttocento e not come gli
abitanti non appartententi alle comunit islamiche fossero
attratti, durante il muarram, dal grande immbra, da dove
si lanciavano anatemi contro i simboli dellIslam sunnita:
Every evening all unbelievers and followers of Omar, Othman,
and Abu Bakr were anathematised, to the edification of the Hindoos,
who, on this occasion, crowded there in great numbers.22

Restando nellambito della realt letteraria e delle relative interazioni, limmbra svolge un ruolo fondamentale in quanto
luogo privilegiato per la recitazione delle marsiya e dei versi
celebrativi in genere per limm: limportanza degli immbra
quale centro di scambio letterario era tale che, come afferma Cole, i poeti e i recitatori di elegie (marsiy akhn o
rawakhn, a seconda della tipologia di testo declamato)
acquisivano talora fama maggiore, in ambito religioso, che
gli ulam stessi.23 Gli autori hindu membri delle varie scuole
poetiche di Lucknow partecipano attivamente alle sedute di
marsiyakhn presentando le proprie composizioni a vaste
21 interessante notare, a questo proposito, la reazione perplessa del viaggiatore iraniano Sayyid Abd al-Latf Shshtar, che visit il nord dellIndia alla fine del
XVIII secolo, il quale non sa spiegarsi il motivo per cui molti hindu non intenzionati ad accettare lIslam impegnassero grosse somme di denaro per la costruzione
di edifici cultuali destinati alla venerazione dellimm (Shshtar Ms.: f. 199a-b).
22 Valentia (1811: I, 120).
23 Cole (2003: 315-316). La centralit dellimmbra nellimmaginario poetico tale che esso entra addirittura come elemento lessicale nel registro linguistico
del ghazal, come testimonia luso del termine nella poesia del neo-convertito allIslam sciita Mrz Qatl: shawad nazzra-yi ry-i tu rzy-am nj/ immbra bih
az khna-yi khud-st ma-r [Lo spettacolo del tuo volto sar il mio sostentamento
laggi:/limmbra per me migliore della casa di Dio] (Qatl Ms.: f. 7a).

Lucknow133
Introduzione133

platee composite dal punto di vista confessionale, agendo in


un certo senso da rappresentanti culturali nelle assemblee
religioso-letterarie (majlis). Per quanto la marsiya religiosa
a Lucknow fosse composta prevalentemente in urdu24 non
mancarono autori hindu che scrissero in onore dell imm anche in persiano, come Rja Ulfat Ry Ulfat25 o Bhagwn Ds
Hind,26 che significativamente riporta alcuni dei propri versi elegiaco-celebrativi nella sezione antologica riservata a se
stesso nella Safna-yi Hindi e di cui diamo di seguito un rappresentativo esempio in trascrizione e in traduzione:
[...]
[Raggiungi, messaggio, quel ladro di cuori,
e tu upupa gloriosa raggiungi la terra di Saba!
Ors alzati, brezza, e percorri veloce i deserti,
lassetato ti manda, tu va alla sorgente dellacqua di vita!
[...]
Per me china la testa implorante alla casa di Dio,
poi va alla citt di chi del Signore il profeta.
Laggi gira intorno, sincera, a quel puro giardino,27
poi lascialo e va nella corte di Al, che il prescelto.
Laggi fa sacrificio del cuore, con mille preghiere,
poi da l va alla corte di chi fra le donne leccelsa.
24 Fra i pi noti autori hindu che si cimentarono con questo genere letterario
in poesia urdu ricordiamo qui Munsh Chhan Ll Dilgr Lakhnaw (n. intorno al
1796, fu allievo di Nsikh), Munsh Kunwar Sen Mutar Lakhnaw (m. intorno al
1850, fu allievo di Muaf), sui quali si pu vedere Srvstav (1969: 456-459).
25 Ulfat scrisse poesia devozionale dimpronta sciita sia in urdu (cfr. Srvstav
1969: 459) sia in persiano: la takira ub-i gulshan, per esempio, ricorda la sua
partecipazione attiva nelle celebrazioni di muarram e menziona alcuni versi tratti
da un mukhamma in onore di usayn (Salm 1878: 32; lintero passo tradotto e
analizzato infra nella sezione 3.2.).
26 A questo testo, e ai suoi addentellati con i procedimenti di ricostruzione
testuale delle narrative proiezionali di Lucknow, si fa riferimento anche in Pell
(2007b: 125-128).
27 Il giardino (rawa) metafora per indicare il sepolcro dei santi e dei martiri.

134 iyn-i Hind


Laggi sfrega umilmente la fronte per terra, ossequioso,
poi da l con il passo spedito raggiungi Karbala.
Laggi piangi i lamenti che leva soltanto chi solo,
poi da l va al giardino di Zayn al-Ibd, e giraci intorno]28

Come si vede, lacculturazione testuale assoluta; ma proprio il suo carattere testuale strettamente connesso alla realt
sociale (celebrazioni pubbliche o assemblee negli immbra29)
che va qui sottolineato: lo stesso Bhagwn Ds, dismessa la
propria temporanea identit letteraria sciita come una possibilit creativa fra le altre, compone anche un rifacimento
persiano di uno dei testi principali della devozione kaita, il
Bhgavata pura, intitolandolo Mihr-i iy come egli stesso
ci informa nella sua takira.30 Anche al di fuori dei circoli poetici, del resto, le sedute di commemorazione e le processioni di erano un momento privilegiato per la mimesi culturale,
come testimoniato da Sharar, secondo cui migliaia di hindu
cantavano le nawa (lamenti funebri per limm) insieme agli
sciiti31 e dalle note di viaggio di Emma Roberts che, nei primi
anni dellOttocento, scrive:
Hindoos [...] are frequently seen to vie with the disciples of Ali in
their demonstrations of grief for the slaughter of his two martyred sons:
and in the splendour of the pageant displayed at the anniversary of their
fate. A very large proportion of Hindoos go into mourning during the
ten days of Mohurrum, clothing themselves in green garments, and assuming the guise of fakeer.32

Secondo Cole, gli hindu dellAwadh celebravano il adopting


Husain as a god of death, his bloodstained horse and his severed head lifted aloft on Umayyad staves presenting no less ter-

28

Hind (1958: 244).


Il patrono di Bhagwn Ds Hind, il mahrja kait Ry Bahdur, possedeva non a caso un immbra privato (Rizvi 1986: II, 313).
30 Hind (1958: 242).
31 Sharar (1975: 149).
32 Roberts (1835: 186).
29

Lucknow135
Introduzione135

rible an aspect than Kali Durga with her necklace of skulls.33


Mushirul Hasan suggerisce identificazioni pi precise:
In popular belief he was Ram of Ayodhya carrying his crusade into
the wilderness; his brother Abbas personified Lakshman, devoted, energetic and brave; his sister Zainab and wife Um-i Kulsoom were cast
in the image of Sita, caring, dutiful and spirited. Yazid, the Umayyad
ruler and Husains persecutor, was Ravan, greedy, corrupt, ambitious,
cruel and ruthless.34

Laumento della partecipazione degli hindu alla produzione


di letteratura persiana a Lucknow va messo in relazione anche con questa intensificazione nella comunicazione fra gli
strati sociali favorita proprio dal carattere pubblico e ufficiale
del rito sciita:35 dal punto di vista socio-linguistico, in virt
della sua mutata visibilit, il persiano assurge a uno status di
privilegio nuovo, non essendo pi la lingua sovranazionale/
ecumenica dellimpero mughal, ma soprattutto lespressione
culturale di unautorit esterna (lIran) che funge da punto
di riferimento ideale in campo religioso e anche, come abbiamo accennato, linguistico-letterario.36 Cambia in sostanza
la ricezione del persiano tra gli hindu: ci risulta evidente
tanto dalla presenza consistente di autori hindu pseudo-sciiti
(come Bhagwn Ds Hind, ma anche Stal Ds Mukhtr defi33 Cole (2003: 332). Garcin de Tassy not alcune analogie tra le celebrazioni di
muarram e la durg-pj, festivit in onore della paredra di iva, entrambe della
durata di dieci giorni e entrambe concluse, il decimo giorno, con labbandono di
unimmagine simbolica della divinit in un fiume (Garcin de Tassy 1831: 11-12).
34 Mushirul Hasan (1997: 119). Le identificazioni proposte da Mushirul Hasan
sono complementari a quelle di cui parlano Garcin de Tassy e Cole: il culto di
Durg, specialmente in ambiente vaiava, strettamente legato a quello di Rma,
che invoc laiuto della dea per sconfiggere il demone Rvaa.
35 Si pu dire che listituzione sciita, a Lucknow, sostituisca almeno in parte
listituzione sufi prevalente a Delhi, anche negli esiti poetici (sulla disputa tra sha
e sufismo in Awadh si veda Cole 1988: 146-148).
36 La presenza diretta di iraniani, in particolare di membri del clero sciita,
nella Lucknow dei nawb tuttaltro che trascurabile: si pensi al ruolo fondamentale svolto da q Amad Bihbahn di Kirmnshh nel panorama culturale dellAwadh primi dellOttocento (si veda Rizv 1986: II, 121-125). Negli stessi anni, liraniano Suln al-Wizn Ab l-Fat asan usayn leggeva la khuba nel nome
dei sovrani Qjr (Rizvi 1986: II, 126).

136 iyn-i Hind

nito nella takira Ans al-aibba, devoto del Leone di Dio37)


quanto dallincremento di autori occasionali di versi persiani,
che vengono per recepiti nelle come poeti a tutti gli effetti.
3.2. Gli hindu nelle scuole poetiche persiane di
Lucknow
Le takira analizzate per individuare i poeti persiani hindu
legati alle scuole poetiche di Lucknow sono quattordici, composte dalla met del XVIII alla fine del XIX secolo. Tredici
testi sono gi stati indicati nello schema proposto nel capitolo 2, segnatamente la Gul-i ran, la Iqd-i Surayy, la uuf-i
Ibrhm, la Khulat al-afkr, la Makhzan al-gharib, la
Safna-yi Hind, la Natyij al-afkr, la Naghma-yi andalb, la
Khzin al-shuar, la Sham-i anjuman, la Nigristn-i sukhan,
la ub-i gulshan e la Riy al-rifn. A queste takira si aggiunge la Ans al-aibb di Mohan Ll Ans, completata nel
1819 e dedicata esclusivamente allambiente letterario indopersiano di Lucknow tra il 1760 e lanno di composizione; il
testo contiene le note biografiche di 91 autori, 30 dei quali
sono hindu (quasi il 33% del totale). 38 Su pi di cento autori
non musulmani menzionati con una nota biografica in uno
o pi di questi testi, 71 sono legati ai circoli letterari della capitale dellAwadh nel periodo che va dagli anni settanta del
Settecento fino alla caduta dei nawb sciiti nel 1856. Nello
specifico, questi poeti sono:39
1) Adan, Lla Baijnth
2) shiq, Bb Brajnth
3) shiq, Sohan Ll
37

G
AA, RR
AA, RR

Ans (1999: 178).


takira oggetto danalisi specifica nella sezione 3.3.
39 Il takhallu precede il nome proprio. Le sigle si riferiscono alle takira che
dedicano al singolo autore una voce specifica: AA si riferisce alla Ans al-aibb,
per le altre sigle si veda cap. 2, nota 28.
38 La

Lucknow137
Introduzione137
4) , Rm
5) Azz, Lla Shitb Ry
6) Irfn, Khushl Chand
Barahman
7) Ishrat, Pandit Diyndhn
8) Aqar, Bb Ry
9) Ans, Lla Baijnth
10) Ans, Mohan Ll
11) Badr, Rja Gang Parshd
12) Bahjat, Makhan Ll
13) Bmr, Me Ll
14) Dawlat, Ry Dawlat Rm
15) Dwna, Sarab Sukh

16) Farat, Lla Dn Dayl
17) Farzna, Lachhm Rm
18) Fa, Panit Bhud Dhar
19) Gulshan, Rja Jay Ll
20) Gulshan, Ry Gulb Ry
21) Hind, Bhagwn Ds
22) Hind, Shv Singh
23) Ikhl, Kl Parshd
24) Jals, Rm Sahe
25) Khiyl, Khiyl Rm
26) Khushdil, Ry Amar Singh
27) Khushwaqt, Lla Khushwaqt Ry
28) Liq, Jay Gopl
29) Mil, Lla Mihan Ll
30) Masarrat, Lla Awa Ry
31) Mastna, Ry Mayk Ll
32) Mawj, Lla Mawj Rm
33) Mawjid, Lla Klik Parshd
34) Miskn, Malhr Singh
35) Mukhtr, Sital Ds
36) Mut, Lla Rm Bakhsh
37) Mutar, Mith Ll
38) Ndim
39) Naf, Ry Chun Ll
40) Ntiq, Lla Dhanpat Ry
41) Parwna, Jaswant Singh
42) Qarb, Kishan Chand
43) Qatl, Mrz asan (Diwl Singh)

44) Raf at, Mayk Ll

AA, G
AA, I, RR
AA, SH
RR
AA, RR
SH
AA, IS, SH, G, R
G
IS, NAf, G, R
SH
SH
GR, AA, IS, I, MGh,
SH, RR, AA
AA
AA
IS, RR, R
G
G
AA, SH, RR
G
G
AA, RR
G
G
AA, RR
AA
AA, SH
NAf, NS, RR
SH
G
G, R
SH
AA, G
AA, SH, G
AA, G
G
G, R
G
AA, IS, RR, R
SH
IS, KhAf, SH, NAn,
KhSh, ShA
G

138 iyn-i Hind


45) Rafq, Lla Dt Rm
46) Ranj, Lla Bhg Mal
47) Rqim, Bakhtwar Singh
48) Rawnaq, Rm Sahe
49) Rawshan, Rawshan Ll
50) Ry, Makhan Ll
51) Rind, Ry Khem Naryan
52) abr, Ry Blik Rm
53) ibrm
54) Sarwar, Ry Munsh Dhar
55) Sarwat, Jgal Kishor
56) Shiq, Radh Kishan
57) Shd, Deb Parshd
58) Shdn, Lla Budh Singh
59) Shmil, Lla Deb Parshd
60) Shawq, Munsh Dawlat Ry
61) Shukr, Kanwar Dawlat Singh
62) Surr, Panit Lachhm Rm
63) Tamann, Makhan Ll
64) Tasall, Ry ikk Rm
65) Ulfat, Rja Ulfat Ry
66) Uns, Lla Baijnth
67) Waf, Mangal Ll
68) Wl, Panjb Ry
69) Zafar, Lla ikk Rm
70) Zakhm, Rja Ratan Singh
71) Zr, Lla Shitb Ry

G
AA, RR
G
KhSh, G
SH
SH
SH
RR, R
G
G
SH
AA, RR
SH, RR?40
AA, RR
AA, I, RR
G
RR, R
NS, RR
G
AA, RR
G
AA, RR
G
AA, SH, R
IS, RR
G, R
SH, G

Come nel caso degli autori hindu di Delhi, anche qui le non
indicano sempre di quale o di quali maestri fu discepolo ciascun poeta. Nello specifico, non mai indicata lappartenenza a una determinata scuola nelle voci dedicate a Rja Jay
Ll Gulshan, Shv Singh Hind, Ry Amar Singh Khushdil,
Awa Ry Masarrat, Bhr Singh Mashrab, Ry Mayk Ll
Mastna, Lla Klik Parshd Mawjid, Ndim, Lla Dhanpat
Ry Ntiq, Bakhtwar Singh Rqim, Rm Sahe Rawnaq,
40 Nella takira Rz-i Rawshan menzionato un autore di nome Gang
Parshd Shd (ab 1880: 312), forse identificabile con lo stesso Shd ricordato nella Safna-yi Hind (Hind 1958: 116-117).

Lucknow139
Introduzione139

Ry Blik Rm abr, ibrm, Jgal Kishor Sarwat, Panit


Lachhm Rm Surr, Makhan Ll Tamann, Lla ikk Rm
Zafar e Rja Ratan Singh Zakhm. Lincidenza (pari al 25%)
di autori hindu dei quali non risulta, dalla lettura delle ,un
rapporto di discepolato con un particolare poeta pi bassa
di quasi dieci punti rispetto al dato corrispettivo osservato in
relazione al contesto di Delhi: ci va inteso come spia di una
tendenza, anche nel contesto indo-persiano, verso il consolidamento e lirrigidimento della dinamica maestro-allievo
(ustd-shgird) che rappresenta una delle istituzioni fondamentali (ma evidentemente, al contrario di quanto si sente
spesso affermare, non esclusiva) della pratica poetica urdu
del XVIII e del XIX secolo.41 Anche il numero delle scuole
poetiche comprendenti autori hindu pi alto che nel caso
di Delhi; questo fatto, insieme alla grande quantit di autori
non musulmani concentrati in un periodo cos breve e in un
contesto urbano relativamente limitato, suggerisce come il
fenomeno della partecipazione hindu ai circoli poetici indopersiani fosse divenuto ormai prassi comune.42 Le takira
analizzate indicano, nello specifico, lesistenza di quattordici
scuole aventi sede a Lucknow e comprendenti poeti hindu.
Di seguito ne illustriamo i tratti essenziali, escludendo la
scuola di Mrz Fkhir Makn descritta nella takira Ans alaibba, cui dedicata una sezione a parte.
La scuola di Dwna
Il khatr Ry Sarab Sukh Dwna (m. 1789), che si trasfer a
Lucknow dopo aver trascorso la prima parte della propria
vita nella nativa Delhi, fu uno dei primi e insieme dei principali poeti persiani della Lucknow dei nawb sciiti. Ci
espresso chiaramente, per esempio, da Bhagwn Ds Hind
41

Si veda Faruqi (2001:17).


Ci suggerito anche dal fatto che, come si vedr, quasi la met delle scuole
letterarie indo-persiane di Lucknow individuate analizzando le takira sono guidate da poeti hindu.
42

140 iyn-i Hind

nella sua Safna-yi Hind, dove viene messo in evidenza proprio il ruolo fondamentale di maestro svolto dal poeta hindu
nella nuova capitale culturale dellIndia del nord:
Era il figlio della sorella del rifugio della regalit Rja Mahnaryan
Mahindar Bahdur, che faceva parte della segreteria del compianto
Shuj al-Dawla Bahdur. Nacque a Shhjahnbd e crebbe in quello
stesso luogo. Quando giunse per lui il momento di entrare in quellufficio venne a Lucknow. Trov una sistemazione adatta al suo rango e
pass il suo tempo in questa citt, onorato e rispettato. Le riunioni dei
faqr e i consessi dei poeti avevano luogo soprattutto nella sua casa, e
il suo comportamento con gli ospiti era esemplare. Alcune nature sensibili divennero suoi discepoli nella composizione di poesia in hind,
ed egli stesso compose anche un dwn in questa lingua; poi decise
di dedicarsi esclusivamente alla composizione di poesia in persiano.
Allinizio si faceva correggere dal nobile maestro [Mrz Fkhir Makn]
ma non port avanti molto a lungo questa frequentazione e prese a
comporre poesia a proprio modo. Aveva una tale potenza compositiva
che si esercitava a scrivere due o tre nuovi ghazal al giorno, arrivando a un totale di quasi centomila versi. Ha lasciato quattro dwn di
cui i primi due sono intitolati nellordine dardiya e ishqiya. Chiam il
proprio terzo canzoniere sharafiya, dal momento che i componimenti
ivi contenuti riprendono la rima e il radf delle poesie di Sharaf Jahn
Qazwn. Il quarto dwn fatto di componimenti in risposta alle poesie di Shaykh Muammad Al azn. Aveva intenzione di lavorare a un
quinto dwn ma mor prima di potersi mettere allopera. Nessuno dei
suoi contemporanei pu essergli paragonato per abbondanza di produzione. Chi scrive stato oggetto di suo grande favore.43

Le takira riflettono limportanza della scuola letteraria di


Dwna indicando numerosi poeti come suoi discepoli. Di
costoro, almeno dieci erano hindu appartenenti a diverse caste: Bb Brajnth shiq, Rm , Khushl Chand
Barahman Irfn, Bb Ry Aqar, Me Ll Bmr, Lachhm
Rm Farzna, Jaswant Singh Parwna, Kishan Chand Qarb,
Lla Bhg Mal Ranj e Lla Shitb Ry Zr. I rapporti con il
maestro non sono quasi mai delineati se non in modo vago;
sono invece frequenti i riferimenti alle personalit religiose
43

Hind (1958: 72-73).

Lucknow141
Introduzione141

dei singoli discepoli, che testimoniano reazioni diverse alla


dinamica acculturativa a seconda della casta di appartenenza, almeno nella ricezione letteraria delle takira. La biografia del brahmano Khushl Chand Barahman Irfn nella
takira Ans al-aibba, per esempio, evidenzia una doppia
preparazione linguistica e poetica, armonizzata nella dello
hindu Ans da un comune denominatore testuale costituito
dallo studio dei libri sufi indiani (kutub-i fiya-yi hind)
con cui ci si pu riferire tanto ai testi di sufismo scritti in
hindi/urdu quanto ai libri della tradizione vedntica indiana
interpretati per analogia come sufi:
Il brahmano Khushl Chand, gradito alla gente che ha fede sicura, abita a Lucknow e usa il takhallus di Irfn. persona di grande
forza spirituale e di sicuro eloquio, e nella pratica devozionale e ascetica della propria religione (dar ibdt wa riyat-i n-i khud) lo
specchio della bellezza dellunicit divina (wadat), e nonostante la
molteplicit dei suoi impegni terreni sempre concentrato nel suo ritiro interiore. Egli dotato di grandi qualit morali, e dallinizio della
sua giovent ha trascorso il proprio tempo in compagnia degli asceti e dei mistici, sempre venerando lunico vero Venerabile (mabd-i
aqqi) e studiando i libri sufi indiani (kutub-i fiya-yi hindi) notte
e giorno. Egli famoso ovunque per le sue conoscenze nella scienza
indiana (ilm-i hindi), e allo stesso tempo padroneggia con sapienza
il gusto per il discorso letterario persiano. Quando inizi a comporre
poesia persiana sottoponeva il risultato del proprio sforzo al vaglio
delleccellente Ry Sarab Sukh Dwna e talora anche al sottoscritto.
In hindi ha composto molti tipi di Viu-pdya (bishnupad) e di inni
devozionali (gt); dedica per la maggior parte del proprio tempo a
scrivere poesia persiana, e la poesia che promana dalla sua natura
intrisa di ardore amoroso e di sentimenti da derviscio.44

Allestremo opposto si colloca la biografia di Med Ll Bmr


riportata da Bhagwn Ds Hind, dove il definitivo passaggio dellautore, alla pratica religiosa musulmana visto come
fatto naturale e conseguente; nellinterpretazione testuale di
Hind la lingua e la letteratura persiana svolgono un ruolo
44

Ans (1999: 236-237).

142 iyn-i Hind

fondamentale nella conversione, che avviene tramite lo studio del Masnawi mistico di Rm ed descritta in termini
canonicamente letterari (per esempio attraverso la menzione del toponimo centrasiatico Chigil, la bellezza dei cui abitanti celebrata nella poesia persiana classica):
Apparteneva alla casta dei Rustogi di Lucknow. In giovent era
straordinariamente bello di aspetto e dallanimo ardente, sensibile e
addolorato. Egli passava la maggior parte del suo tempo in compagnia
degli asceti amanti (ahl-i dil) e invidia dei belli di Chigil, ed era sempre
impegnato nello studio di vari trattati di sufismo e nella lettura (sayr)
del Masnaw di Mawlaw, e leggeva i versi e il Masnawi con intensa
sofferenza. Io stesso lho visto una o due volte mentre declamava poesia con le lacrime che gli rigavano le gote. Infine, nel 1182 abbandon
ogni legame e and ad Ajmer. Si dice che rimase l per un po, e che
poi si diresse ai luoghi santi dellIslam per compiere il pellegrinaggio, e
Dio ne sa di pi. In ogni caso, era una persona assai particolare e la sua
anima era piena di ardore. I suoi versi sono numerosi e in questarte fu
istruito per un po di tempo da Ry Sarab Sukh Dwna.45

La scuola di Hind
Il kyastha di Lucknow Bhgwn Ds Hind (m. dopo il 1804),
che come abbiamo visto fu personalmente legato a Dwna,
fu al centro di una scuola poetica persiana formata da autori hindu che si pu ricostruire sulla base delle testimonianze
fornite da lui stesso nella propria , integrate con quelle di Mohan Ll Ans nella Ans al-aibba (questultimo, come si vedr
meglio in 3.3., condivise con Hind il discepolato poetico presso Mrz Fkhir Makn). Come nel caso dellamico Dwna, la
figura di Hind fu cruciale per la formazione dellambiente intellettuale aperto e composito della Lucknow indo-persiana.46
La nota autobiografica redatta da Hind nella Safna illustra la
45

Hind (1958: 29-30).


Sugli aspetti socio-semiotici degli autori non musulmani allinterno della
takira di Hind esiste uno studio specifico, a cui si rimanda per maggiori approfondimenti (Pell 2008). Una versione inglese dello stesso, con modifiche e aggiornamenti sostanziali, anche di carattere epistemologico, attualmente in corso di
stampa (Pell i.c.s. b).
46

Lucknow143
Introduzione143

sua educazione islamica (a partire dal suo nome, Bhagwn


Ds, che la traduzione di Abd Allh) e soprattutto la sua
produttiva attivit nella capitale dellAwadh, certamente sostenuta da una posizione sociale elevata; il radicamento del suo
travestimento letterario perso-islamico adattato allambiente
sciita di Lucknow ben testimoniato dal riferimento alla sua
opera dedicata alle biografie dei profeti e dei dodici imm,
a cui si giustappone un rifacimento persiano del Bhgavata
Pura il cui titolo, Mihr-i iya, Il sole delle luci, ne lascia
intravedere la chiave di lettura vedntico-monoteistica:
Bhagwn Ds Hind, lautore di queste pagine, figlio di Dalpat
Ds figlio di Harbans Ry della casta dei kyastha Srbstam Dsr. La
patria dorigine dei miei avi era Klp e la loro residenza era a Sndh.
Quando governava il nawb Burhn al-Mulk Bahdur, mio nonno e
mio padre, in seguito allinvito del mio grande zio Bulq Ds, che in
quel momento era incaricato della regione settentrionale dellesercito,
si spostarono da l a Lucknow. [...] Chi scrive nacque a aydpr nella
casa del nonno materno Lla Rm Ghulm,47 il qnngu di quel luogo, la data di nascita ab-yi jawnbakht [=1153, corrispondente al
1740-1]. Allet di due anni mi trasferii presso mio padre a Lucknow,
e non appena raggiunsi let adatta intrapresi lo studio della grammatica, dei libri persiani principali e di altri testi scientifici. Mostrai inclinazione per lo studio dei canzonieri dei maestri e dei libri di storia
e delle takira,, e iniziai a comporre poesia, scegliendo inizialmente
il takhallus di Bismil. Fui istruito in questarte dal grande maestro
[Mrz Fkhir Makn], e scrissi tre masnawi: il Silsilat al-muhabbat,
sul metro del Silsilat al-ahab, il Mazhar al-anwar, sul metro del
Makhzan al-asrr, e il Bhgavat intitolato Mihr-i iy, sul metro di
Ysuf u Zulaykh. Scrissi due canzonieri, uno intitolato shawqiya e
uno awqiya, contenenti qada, tarj band e vari altri tipi di poesie.
Successivamente lavorai a una takira intitolata adqa-yi Hind, che
comprende notizie relative ai poeti antichi e contemporanei nati o
cresciuti in quel paradiso che lIndia, dallinizio dellIslam allanno
1200; quella takira sia una takira sia un libro di storia. Cos come
ha voluto Sayyid Khayrt Al ib, ho composto anche un testo intitolato Sawni al-nubuwwat, che raccoglie e riassume le storie dei
47 Si noti il nome composto hind-arabo Rm Ghulm servo di Rma, dove
il riferimento religioso immediato indiano ma la struttura ricorda appellativi
diffusi tra gli sciiti iraniani come Ghulm Al o Ghulm usayn.

144 iyn-i Hind


profeti e dei dodici imm. Ora che il 1219 [1804] ho concluso queste
pagine. Allinizio della mia giovent ebbi, fra gli altri, lincarico di
mrbar nel distretto di Ilhbd, per ordine del nawb Mukhtr alDawla Bahdur. Poi entrai nellalta amministrazione di af al-Dawla
Bahdur in qualit di segretario di Mrz Rja Nadh Singh, che era
stato incaricato della gestione di Khayrbd e Selak, e divenni finalmente responsabile diretto di cinquecento cavalieri. Dopo la morte di
quel rja, venni accolto nella cerchia di Rja Pachand, tra gli intimi
della luminosa presenza del nawb. Quando anche Rja Pachand
mor, venni accolto nella cerchia delladirja mahrja kait Ry
Narindar Bahdur, il segretario di af al-Dawla. Da allora in poi lo
sguardo grazioso, potente, generoso, consapevole di Ry Jay Singh
Ry veglia su di me, e ha aumentato la mia potenza, cos che i principi
e i notabili di queste terre mi hanno voluto prestare il loro sostegno,
e ho scritto tutte queste cose nella qada espressamente dedicata e le
ho spiegate nella Hadiqa-yi Hind, poich in questo breve testo non
v per loro spazio.48

I poeti hindu che vengono indicati come allievi di Hind nelle takira sono sette, nello specifico Lla Baijnth Ans, Ry
Dawlat Rm Dawlat, Lla Dn Dayl Farat, Malhr Singh
Miskn, Rawshan Ll Rawshan, Ry Khem Naryan Rind
e Deb Parshd Shd. Con lesclusione di Farat, ricordato
nellAns al- aibb, sono tutti indicati come suoi discepoli
nella Safna-yi Hind. Il pi importante di questi autori sembra
essere Ry Khem Naryan Rind, nella cui breve nota biografica
Hind insiste sullabbondanza della sua produzione poetica:
Discendente del mahrja Lachhm Naryan, che teneva gli affari
di afdarjang alla corte imperiale di Delhi e per la sua gloria divenne
oggetto di grandi invidie. Il nostro autore migr a Lucknow ed entr al
servizio del nawb af al-Dawla Bahdur che gli garantiva uno stipendio di cinquecento rupie mensili. Inizialmente si esercit nellarte poetica con il sottoscritto, e fino a oggi ha composto circa ventimila versi.
Ha scritto vari masnaw come la storia dei Chahr darwsh nel metro
di Khusraw wa Shrn, la storia di Hr wa Ranjhan sul metro di Nal wa
Daman, e due o tre altri simili poemi. Da un po si spostato a Calcutta.

48

Hind (1958: 241-243).

Lucknow145
Introduzione145

A giudicare dai dati forniti dai biografi, tutti gli altri discepoli di Hind composero poesia persiana solo occasionalmente; dal punto di vista religioso, per interessante notare la
presenza, allinterno del circolo di Hind, di un poeta Sikh, il
panjabi Malhr Singh Miskn, un fatto piuttosto raro nel contesto della letteratura indo-persiana. Ecco la nota dedicata da
Hind a questo autore, dove la sua appartenenza religiosa viene indicata puntualmente:
il figlio di Galwant Ry khatr, venne incaricato dellamministrazione del distretto di Barel. Nacque a Lucknow, e dopo la morte del
padre fu incaricato del medesimo ruolo. Ogni volta che grazie alla sua
natura sensibile componeva poesia, la faceva controllare dal sottoscritto. Sia il padre che il figlio erano discepoli di Gur Nnak, ed egli aveva
con me un rapporto privilegiato. Era vivace, retto, elegante e bello.49

La scuola di Mohan Ll Ans


Un certo numero di allievi hindu ebbe anche lamico di
Bhagwn Ds Hind e autore della takira Ans al-aibb
Mohan Ll Ans. Si tratta, nello specifico, di Lla Shitb Ry
Azz, Lla Khushwaqt Ry Khushwaqt, Lla Budh Singh
Shdn, Lla Baijnth Uns e Mangal Ll Waf, tutti descritti
come discepoli di Ans nella takira dello stesso maestro, e
di cui possiamo dunque leggere la vicenda letteraria filtrata
attraverso uno sguardo giudicante privilegiato. Lla Shitb
Ry Azz, figlio primogenito di Mohan Ll Ans, quello a
cui viene dedicata la nota biografica pi estesa, interessante in
quanto rappresentazione letteraria di una tradizione acculturativa legata in primis allambiente familiare e castale messa in
crisi da un abbandono inaspettato:
Lla Shitb Ry, con il takhallu di Azz il Giuseppe dellEgitto dei
ladri di cuori e dei saggi, adornato di mille qualit. Egli il figlio primogenito di Lla Mohan Ll. una persona di grande valore morale, gradita alla gente sensibile e ben accetto ai perfetti. Nacque a Lucknow.
49

Hind (1958: 196).

146 iyn-i Hind


un giovane bello e fin dallinizio della fanciullezza oggetto degli sguardi ammirati di chi frequenta il mercato della leggiadria, come Giuseppe
per chi ha la natura di Zulaykh [...]. Studi con passione e costanza i
libri persiani, e una volta raccolte le perle sparse della bravura inizi a
comporre poesia di sua mano. Egli impar a memoria circa cinquemila
versi scelti dai libri dei grandi maestri, tutti in grado di sconvolgere
i cuori, ed era quasi sempre intento a studiarli. La sua natura elevata
lo ha portato a comporre poesia di significato profondo, che leggeva
suscitando intense emozioni. Se non avesse abbandonato questarte sarebbe diventato molto famoso nelle regioni della letteratura. Chi scrive
era il suo maestro nelle arti della parola.50

Come nel caso della scuola di Hind, si tratta nella maggioranza dei casi di autori occasionali di versi persiani, anche
se Ans descrive la propria scuola come unentit in divenire.
Nella biografia di Lla Budh Singh Shdn sono evidenti le
aspettative riposte da Ans nel suo giovane allievo hindu, di
cui si celebra peraltro la superiorit rispetto a tutti i suoi correligionari in fatto di conoscenza del persiano letterario; si
intuisce altres il timore di un altro abbandono:
Lla Budh Singh, con il takhallu di Shdn, un giovane di retto
agire, di modi educati, di natura delicata e di dolce eloquio. della casta degli agrawl ed il primogenito di Rp Ll figlio di Sad
Sukh Chawdhr. Fin dallinfanzia si dedic allo studio dei libri persiani, e super tutti i suoi simili. Scrive correttamente in shikasta e
in nastalq. La sua indole creativa lo porta a cercare concetti nuovi,
e la sua scrittura migliora di giorno in giorno. Da un po si legato
allautore di queste righe, e io lo ritengo un dono divino, anche se a
causa della mia debolezza lo vedo ormai poco. Se non abbandona la
pratica di questarte, lever il suo capo sopra gli orizzonti della fama.51

La scuola di Qatl
Mrz asan Qatl (m. 1817), un khatr del Panjab convertito
in giovent allIslam sciita (il suo nome hindu era Diwl Singh), fu uno dei principali protagonisti della scena letteraria
50
51

Ans (1999: 228).


Ans (1999: 241).

Lucknow147
Introduzione147

indo-persiana di Lucknow.52 La sua scuola poetica persiana,


insieme a quella di Dwna senza dubbio la pi importante
della capitale dellAwadh, comprendeva, secondo gli autori
delle takira analizzate, almeno quattro allievi appartenenti a diverse comunit hindu. Nel caso di Qatl, linterazione
privilegiata per un autore nato in una di quelle comunit con il mondo religioso indiano non musulmano diede risultati che travalicano lorizzonte linguistico-letterario
vero e proprio: egli fu infatti lautore, tra le altre cose, del gi
menzionato Haft tamsh, un trattato dedicato alla situazione religiosa dellIndia settentrionale e di Lucknow in particolare sul finire del secolo XVIII. Oltre che per il valore testimoniale e scientifico, lopera un documento assai utile per
studiare la rappresentazione testuale di una realt sociale e
confessionale complessa osservata attraverso il filtro ermeneutico di uno hindu convertito allo sciismo, rappresentante
ideale dellatmosfera intellettuale aperta della corte di af
al-Dawla (1775-1797) e di Sadat Al Khn (1798-1814). Le
opinioni espresse da Qatl nellHaft tamsh, pertanto, costituiscono una finestra esterna alle takira poetiche che aiuta
a decodificare meglio le informazioni fornite dalle takira
stesse sulle relazioni interne ai circoli e sulla percezione letteraria dellaltro, in una cornice non isolata o occasionale;
il legame di Qatl con la corte e la sua vicinanza agli intellettuali iraniani che la frequentavano (che sono probabilmente
i primi destinatari dellopera), d infatti allHaft tamsh un
carattere insieme ufficiale e internazionale che lo rende rappresentativo anche per interpretare gli esiti storico-sociali
dellinterazione letteraria che qui analizziamo. Le considerazioni dellex-hindu Qatl a proposito delle credenze religiose degli hindu ortodossi (cos egli considera coloro che
accettano la tradizione testuale dellinduismo classico detta
smti, che egli assimila alla shara islamica definendo i comportamenti conseguenti mutasharri) mostrano chiaramen52

Si veda la sezione 3.4.

148 iyn-i Hind

te il tentativo di avvicinare la maggioranza dei non musulmani alla compagine sciaraitica. Dopo aver discusso delle
dieci manifestazioni terrene (avatra) secondo la tradizione
vaiava,53 interpretate da Qatl come venute di messaggeri
divini, egli scrive:
Fino a qui abbiamo parlato degli smartika, che fondamentalmente
sono adoratori del Dio unico e senza pari e delle sue epifanie: queste loro credenze si possono paragonare alla visione dei musulmani a
proposito dei profeti e dei messaggeri di Dio e perci, non compiono
alcun atto illecito seguendo una sorta di shara (ba tawr-i mutasharri munkir-i hchchz nstand). La loro idolatria, del resto, non significa
che credano che lidolo sia Dio o una sua manifestazione: costoro,
piuttosto, in quellimmagine amano il possessore delle immagini (dar
n rat ibrat-r dst drand) come un amante che grazie alla figura della persona amata getta acqua sul fuoco della propria passione.
Tale la base dellidolatria, anche se naturalmente questa solitamente la visione delle classi pi colte e non del popolo.54

Nessuna informazione di rilievo fornita dalle takira riguardo allappartenenza confessionale dei discepoli non musulmani di Qatl, con la parziale eccezione di Lla Baijnth
Adan, che secondo lautore della ub-i gulshan mantenne
salda la propria identit religiosa fino a compiere, in tarda
et, la scelta definitiva della rinuncia alla vita terrena secondo la via brahmanica tradizionale. Ecco come viene descritto
in una takira di fine Ottocento il passaggio di un intellettuale hindu persianizzato alla vita da samnysin nella ub-i
gulshan, che ricorda anche il particolare della morte avvenuta in un luogo santo, come auspicato dalle correnti principali
della devozione hindu:
Lla Baijnth, che usava il takhallu di Adan, era un kyastha
residente nella capitale Lucknow. Mrz asan Qatl, insieme a
Mawlaw Ghulm Muammad Fiq, fu suo maestro. Alla fine della
vita disse addio ai legami terreni e and a visitare i luoghi santi della

53

54

Qatl (1875: 6-25).


Qatl (1875: 35).

Lucknow149
Introduzione149
propria religione (ba ziyrat-i mabid-i khud r nihd). Fu in uno
di questi templi che esal lultimo respiro.55

Gli altri discepoli hindu di Qatl ricordati nelle takira


sono il brahmano del Kashmir migrato a Lucknow, Panit
Diyndhn Ishrat,56 Ry Gulb Ry Gulshan di Sandla,
che secondo lautore della ub-i gulshan fu autore non solo
di un dwn di versi persiani ma anche di una sostanziosa
takira di poeti,57 e un altro brahmano del Kashmir trasferitosi con la famiglia nella capitale dellAwadh, Panit Budh
Dhar Fa, poeta persiano occasionale menzionato nella
takira Iqd-i Surayy di Ghulm Hamadn Muaf.58
La scuola di Mumtz Awnm
Alcuni discepoli hindu ebbe anche Asan Allh Mumtz
Awnm (1764-1858), poeta nativo di un villaggio presso
Lucknow e autore di opere a tema soprattutto devozionale,
come il masnaw Bar-i mawj, dedicato alle vite dei profeti e alle vicende di Ftima e degli immediati successori di
Muammad, e il Fawti, un commentario in prosa al dwn
dellimm Al.59 Gli orientamenti religiosi di Awnm si riflettono chiaramente nella biografia del suo allievo hindu
Rja Ulfat Ry Ulfat riportata nella ub-i gulshan:
un kyastha di Lucknow, molto capace nella composizione delle
varie forme di poesia persiana come qada, ghazal, rub e masnaw.
Successe a suo padre Ll J Bahdur nella gestione dellufficio generale
del comando militare, che mantenne fino al momento della sua morte,
avvenuta durante il regno di Wjid Al Shh. Sottoponeva la propria
produzione poetica al controllo di Asan Allh Mumtz Awnm, e
componeva versi secondo lo stile del maestro. Come dice il proverbio,
la gente segue la religione dei propri sovrani:60 malgrado la sua idola55

56
57

58

59

60

Salm (1878: 278).


ab (1880: 454).
Salm (1878: 349).
Muaf (1934: 45).
Si veda, a proposito di queste opere, Ansha (2001: 2421-2422).
Lespressione in arabo nel testo: al-ns al dn mulkihim.

150 iyn-i Hind


tria, mostrava uninclinazione verso lo sciismo e partecipava alle congregazioni per la celebrazione del lutto per il signore dei martiri su di
lui le benedizioni e le lodi (b wujd-i anamparast mayl ba mahab-i
tashayyu wa ihtimm dar taziyadr wa tartb-i majlis-i az-yi janb
sayyid al-shuhad alayhi al-tahiyat wa al-san). Egli compose anche
alcuni mukhamma pregevoli di cui riporto qui un piccolo esempio:
al-salm ay mad-i tu yt-i qurn-i mubn/al salm ay t-i pk-at
kaba-yi ilm-i yaqn//al-salm ay pya-at tj-i sar-i arsh-i barn/alsalm ay sya-at khurshd-i rabb al-lamn [Salve, o tu la cui lode
ogni versetto del limpido Corano!/Salve, o tu la cui pura essenza la
Kaba della sapienza certa!//Salve, o tu che televi oltre il diadema del
Trono celeste!/Salve, o tu la cui ombra il sole del Signore dei mondi!]61

Allievo di Mumtz Awnm fu anche il nipote di Ulfat, Ry


Hans Dhar Sarwar, che secondo la takira ub-i gulshan
segu lo zio nella sua tendenza spirituale verso lIslam sciita;
la scuola del poeta di Lucknow sembra cos caratterizzarsi,
rispetto alle altre viste fino qui, per una maggiore attenzione
al fatto religioso-devozionale duodecimano, e riflette chiaramente lambiente sociale e culturale della Lucknow indopersiana descritta nella prima parte di questa sezione. Ecco
la nota biografica dedicata a Sarwar:
Il kyastha Ry Hans Dhar, che utilizzava il takhallu di Sarwar,
era figlio della figlia di Rja Ll J Bahdur. Egli viveva fra gli agi nella
propria citt natale, Lucknow, dove studi la poesia persiana e impar a comporre versi e prosa presso il maestro Asan Allh Mumtz
Awnm. Dopo la morte dello zio materno Rja Ulfat Ry Ulfat, avvenuta durante il regno dellultimo dei sovrani dellAwadh, Wjid Al
Shh, prese il suo posto nella gestione dellufficio del comando militare. Seguendo il proverbio che dice che la gente segue la religione dei
propri sovrani, mostr una predilezione per lo sciismo duodecimano
(ba mahab-i sha-yi isn ashariya mayl girift).62

Oltre a Ulfat e Sarwar, Mumtz Awnm ebbe almeno altri due allievi hindu, anche questi menzionati nella takira
ub-i gulshan: si tratta nello specifico di Kl Parshd
61

62

Salm (1878: 32).


Salm (1878: 202).

Lucknow151
Introduzione151

Ikhl, di cui Salm ricorda la totale dipendenza letteraria


dal maestro (la sua prosa e la sua poesia diventarono confuse dopo la morte di Mumtz Awnm63) e di Munsh Khiyl
Rm Khiyl.64
Le altre scuole di Lucknow
Oltre a quelle sopra descritte, sono state individuate nelle takira altre otto scuole letterarie persiane con centro a
Lucknow e comprendenti autori hindu. Burhn Al Khn
Rahn (m. nella seconda met del XIX secolo) ebbe tre allievi
non musulmani, nello specifico Lla Mihan Ll Mil,65 Lla
Dt Rm Rafq,66 e Lla Deb Parshd Shmil.67 Negli altri
casi ci si trova di fronte a un rapporto individuale tra un
maestro e un singolo allievo: Makhan Ll Bahjat indicato
come discepolo di Lla Awa Ry Masarrat,68 Rja Gang
Parshd Badr di Gul Muammad Ntiq,69 Lla Mawj Rm
Mawj di Ghulm Hamadn Muaf,70 Mayk Ll Raf at di
Mawlaw Nazr Al Nazr,71 Munsh Dawlat Ry Shawq di
Lla Shitb Ry Zr72 e Kunwar Dawlat Singh Shukr del proprio padre Rja Ratan Singh Zakhm, che secondo le takira
si sarebbe convertito allIslam.73 Loscuro Sohan Ll shiq e
Mrz Qatl, infine sono entrambi descritti come allievi diretti di poeti provenienti dallIran: nel primo caso si tratta
di tale Mrz Jafar Mughul (menzionato, almeno secondo le
63

Salm (1878: 21).


Salm (1878: 157).
Salm (1878: 359). Secondo la testimonianza di Bhagwn Ds Hind questo
poeta fu legato anche a Mrz Fkhir Makn (Hind 1958: 212).
66 Khall (1978: 74). Secondo la takira Ans al-aibb Rafq sarebbe stato affidato personalmente al maestro Rahn da Mrz Fkhir Makn, in una sorta di
passaggio di consegne letterario (Ans 1999: 257).
67 Khall (1978: 88).
68 Muaf (1934: 13).
69 Salm (1878: 57).
70 Salm (1878: 468).
71 Salm (1878: 227).
72 Salm (1878: 182).
73 ftb Ry Lakhnaw (1976-1982: I, 357). Sulla conversione di Zakhm si
veda per esempio Salm (1878: 189).
64
65

152 iyn-i Hind

nostre ricerche, solo nella takira Ans al-aibb),74 nel secondo di un quasi altrettanto poco noto Mrz Muammad
Bqir Shahd (originario di Ifahn o di Kirmnshh), determinante anche nella conversione di Qatl allIslam e suo
compagno nel viaggio in Iran che segner la sua carriera di
esperto della lingua persiana.75
3.3. La takira Ans al-aibb e i discepoli hindu di
Mrz Fkhir Makn
Insieme al circolo di Ry Sarab Sukh Dwna, la pi importante scuola letteraria di Lucknow a comprendere allievi
hindu fu certamente quella di Mrz Fkhir Makn (17291806), poeta di origine iraniana (il trisavolo si era trasferito
in India da Natanz) che fu discepolo di Mrz Azm Iksr
Ifahn (m. 1755) e si trasfer a Lucknow dalla nativa Delhi
tra il 1759 e il 1760.76 Tra i discepoli hindu di questo autore
noto per le sue posizioni puriste e conservatrici in fatto di
estetica linguistica77 si annoverano i gi noti Bhagwn Ds
Hind e Mohan Ll Ans, essi stessi, come abbiamo visto, a
capo di due scuole letterarie persiane di Lucknow. Entrambi furono anche autori di takira che riproducono a livello
testuale lambiente poetico della citt di residenza: mentre, per, la Safna-yi Hind, pur privilegiando la scuola di
Makn (che nellopera viene chiamato irshd mab, fonte di
ammaestramento) comprende anche autori vissuti a Delhi
negli anni precedenti la decadenza della citt e personag74

Ans (1999: 254).


Si veda per esempio Najm-i Tabtab (Ms.: ff. 149b-150a).
76 Informazioni su Makn si trovano in Muaf (1934: 53), Hind (1958: 181182), Nawb (1875: 416).
77 Il poeta fu protagonista di una polemica incentrata sulla validit della poesia persiana scritta da autori non madrelingua, nella quale egli (indiano da quattro
generazioni) ripropose, difendendole, le posizioni anti-indiane di Al azn contro il celebre poeta urdu (e occasionalmente anche persiano) Sawd (1706-1781)
arrogandosi anche il diritto di criticare e correggere a piene mani grandi maestri
del passato come Amr Khusraw, Sad, Rm e Jm (si veda Faruqi 1998: 17-20).
75

Lucknow153
Introduzione153

gi esterni al gruppo guidato dal proprio maestro, la Ans


al-aibb dedicata esclusivamente al circolo di Makn. Il
testo rappresenta un caso esemplare: si tratta infatti di una
takira redatta da un poeta hindu e focalizzata su una singola scuola letteraria persiana della capitale dellAwadh, che
viene cos descritta da un punto di vista interno. Lautore
dellopera, il munsh e poeta di lingua persiana Mohan Ll
Ans, ricordato nella Safina-yi Hind come un kyastha
nato a Lucknow in una data imprecisata e discendente di un
qnng del distretto amministrativo di Gopmaw, Ry Tul
Rm. Bhagwn Ds Hind insiste sul periodo di discepolato
trascorso da Ans presso Mrz Fkhir Makn. Come Hind
scrive nella sua takira:
Egli inizi a studiare i libri persiani sotto la guida di un poeta di
nome Rawnaq, e si diede presto alla composizione di poesia. Inizialmente scelse il takhallu di Khasta, ma dopo aver conosciuto Shitb
Ry Hind lo cambi in Betb e poi ancora in Ans. Egli apprese le
sottigliezze della poesia dalla guida eccelsa (janb irshd mab) [Mrz
Fkhir Makn], e con lui studi le scienze della retorica, della metrica
e della qfiya. La takira intitolata Ans al-aibb, che contiene le notizie biografiche di quel grande maestro e dei suoi discepoli, scritta in
modo ammirevole. Ans scrisse anche un dwn, e la sua poesia piena
di costruzioni fresche e di contenuti conseguenti.78

interessante notare come Hind segnali che il primo maestro di Ans fu uno hindu, cosa che conferma la tendenza
diffusa a Lucknow, tra i poeti persiani hindu, di dare vita
a proprie scuole letterarie (si ricordino i circoli di Dwna,
Hind e dello stesso Ans sopra descritti) frequentate prevalentemente da aspiranti autori persografi non musulmani.
Al di l della propria appartenenza religiosa e delle scelte
connesse in fatto di maestri, Ans fu al centro della vita letteraria indo-persiana della nuova capitale dellIndia del nord;
per esempio, egli ricordato con familiarit da Ghulm
Hamadn Muaf nella takira Iqd-i Surayy:
78

Hind (1958: 17).

154 iyn-i Hind


Appartiene alla casta dei kyastha. I suoi antenati prestavano servizio nellamministrazione come qnng del distretto di
Gopmaw, nella regione di Khayrbd. Egli svolge mansioni di servit (nawkarpsha-ast), e ha appreso larte poetica e le sue tecniche da
Mirz Fkhir Makn. Chi scrive lha conosciuto a Lucknow e ha subito
stabilito con lui un rapporto di calorosa amicizia.79

La takira di cui discutiamo qui senza dubbio la sua opera


pi importante. Nel capitolo dedicato a s stesso in questo testo, Ans afferma che, dopo aver composto un dwn in persiano, stava pensando di raccogliere i versi del suo maestro
Makn e dei discepoli di questultimo, con brevi note biografiche; proprio allora egli fu invitato a entrare nel circolo letterario patronizzato dal mahrja Tiket Ry, che fu un alto
dignitario del governo dellAwadh durante il regno del nawb
af al-Dawla (1775-1797). Fu lo stesso kait Ry a proporgli
di scrivere una takira sul modello della Takirat al-muirn
di Al azn. Ne deriv la presente composizione, che venne
redatta una prima volta nel 178280 e poi ampliata nel 1819.81
Il principale interesse dellAns al-aibb dettato da una
struttura compositiva molto connotata, relativamente complessa e decisamente inusuale se paragonata ai coevi testi dello stesso genere.82 Il lavoro, che ha come centro ideale la figura
del maestro Mrz Fkhir Makn, suddiviso in sei parti, secondo unorganizzazione identica nelle due redazioni:
1) un iftit, che contiene notizie relative al poeta emigrato in India dallIran Mrz Azm Iksr Ifahn, maestro di
Mrz Fkhir Makn;83
79

80

Muaf (1934: 12).


La data si ricava dal cronogramma scritto dallo stesso Ans in Ans (Ms.: f.

181b).
81 Si vedano i cronogrammi che chiudono la seconda stesura dellopera: Ans
(1999: 259). In mancanza di informazioni esterne sullargomento, il 1819 va perci
fissato anche come limite cronologico prima del quale non possibile collocare la
morte di Ans.
82 Nel descrivere il testo ci riferiremo, per la stesura del 1782, al manoscritto
conservato con il numero HL 207 presso la Khudbakhsh Oriental Public Library
di Patna (Ans Ms., descritto in Naqaw 1964: 450-455) e, per la stesura del 1819,
alledizione critica curata da Anwr Amad (Ans 1999).
83 Ans (Ms.: ff. 7a-10a); Ans (1999: 58-63).

Lucknow155
Introduzione155

2) un fat al-bb, dedicato alla descrizione agiografica


della vita e delle opere di Mrz Fkhir Makn;84
3) un fal, che contiene le notizie dei discepoli musulmani
di Makn;85
4) una fila, incentrata sui discepoli hindu di Makn, dove
si trova anche la nota autobiografica di Mohan Lal Ans;86
5) un ikhtitm, sui discepoli musulmani dei discepoli di
Makn;87
6) uno usn-i khtima, sui discepoli hindu dei discepoli
di Makn.88
La prima e la seconda parte sono quasi identiche in entrambe le stesure. Le ultime quattro, al contrario, differiscono sia per il numero di poeti menzionati (la takira sembra
ingrandirsi insieme alla scuola che descrive) e, di conseguenza, per il numero di versi citati: il fal sui discepoli musulmani di Makn contiene 30 autori nella stesura del 1782
e 49 in quella del 1819; la fila sui discepoli hindu ha rispettivamente 6 e 12 autori; likhtitm contiene 5 poeti nella
prima stesura e 11 nella seconda; lo usn-i khtima, infine,
contiene rispettivamente 6 e 11 poeti. Il numero totale di poeti nel testo del 1819 90, 32 in pi rispetto al manoscritto
datato 1782.
Come si pu facilmente vedere, lAns al-aibb un
lavoro in fieri caratterizzato da una forte sensibilit per la
continuit nella tradizione poetica e per il concetto dialettico del rapporto maestro-allievo. Ai poli estremi del testo
ci sono il maestro del maestro e i discepoli dei discepoli; al
centro, il maestro stesso e i suoi discepoli diretti.
Lautore della takira, egli stesso come abbiamo detto un
discepolo di Makn, non si riserva una posizione di rilevanza
(per esempio, allinizio o alla fine del libro) come capita con

84

Ans (Ms.: ff. 10b-28a); Ans (1999: 63-78).


Ans (Ms.: ff. 28b-114a); Ans (1999: 79-173).
86 Ans (Ms.: ff. 114b-160a); Ans (1999: 173-225).
87 Ans (Ms.: ff. 160b-167a); Ans (1999: 225-235).
88 Ans (Ms.: ff. 167b-181b); Ans (1999: 236-260).
85

156 iyn-i Hind

altri autori di takira del tempo89 ma, descrivendo la propria


vita e la propria poesia insieme a quella degli altri discepoli hindu, dichiara la sua intenzione di rimanere saldamente
dentro la tarqa poetica che celebra.
Lelemento pi rilevante della struttura dellAns al-aibb
senza dubbio il fatto che lopera sia suddivisa sulla base del
retroterra religioso dei poeti di cui tratta. Il motivo di questa organizzazione non chiaro, dal momento che lautore
stesso non dice nulla in proposito, ma data la sua inconsuetudine non pu spiegarsi unicamente con esigenze di ordine
interno, e va messo in qualche modo in relazione non tanto
con una volont di autoaffermazione quanto con la coscienza del valore davanguardia intellettuale di un circolo poetico persiano guidato da un venerato maestro musulmano e
aperto agli hindu.90
I poeti hindu cui si fa riferimento nellAns al-aibb sono
30, un terzo del totale generale. Si tratta di un numero decisamente alto se lo paragoniamo ai dati ricavabili dagli altri testi
coevi. Infatti, se escludiamo la takira Gul-i Ran,91 nelle altre
takira indo-persiane dei secoli XVIII e XIX, la percentuale di
autori hindu nettamente pi bassa: la Safna-yi Khushg,
per esempio, contiene 15 poeti hindu su un totale di 245 autori
menzionati (il 6,1%)92 e la Safna-yi Hind 39 su 335 (11,6%).93
I poeti hindu di cui si d notizia nellAns al-aibb sono
elencati qui di seguito. I discepoli diretti di Makn menzionati nella fila sono:
89 Si pensi per esempio allo spazio riservato a se stesso da Bhagwn Ds Hind
nella propria takira (Hind 1958: 240-259).
90 Lunico precedente noto quello della gi citata takira Gul-i ran, redatta
da un altro hindu, Lachhm Naryan Shafq; costui, come notato, riserva addirittura un volume separato ai poeti hindu (Shafq s.d.). Gi Aziz Ahmad aveva
osservato, negli scritti storici di Shafq, elementi di revanscismo hindu (Ahmad
1964: 237), con i quali va forse messa in relazione la distinzione di carattere religioso operata nella takira. Se queste premesse venissero verificate, ne conseguirebbe che il senso della divisione confessionale della Gul-i ran va interpretato
in modo speculare rispetto a quello della Ans al-aibb.
91 Si veda la nota precedente.
92 Ledizione di riferimento sempre Khushg (1959).
93 Si fa riferimento a Hind (1958).

Lucknow157
Introduzione157
1) Ry Sarab Sukh Dwna
2) Panjb Ry Wl
3) Sital Ds Mukhtr
4) Ry ikka Rm Tasall
5) Rm Bakhsh Mut
6) Bhaghwn Ds Hind
7) Ry Chun Ll Qarb
8) Rdh Kishan Shiq
9) Jay Gupl Lyiq
10) Rm Sahe Jals
11) Mith Ll Muztar
12) Mohan Ll Ans

I discepoli hindu dei discepoli di Makn, indicati nellusn-i


khtima, sono:
13) Khushl Chand Barahman Irfn
14) Lla Shitb Ry Azz
15) Lla Khushwaqt Ry Khushwaqt
16) Munsh Tt Rm s
17) Lla Budh Singh Shdn
18) Lla Me Ll Bmr
19) Lla Mihan Ll Mil
20) Lla Deb Parshd Shmil
21) Bbu Ry Aqar
22) Lla Dn Dayl Farat
23) Lla Baijnth Uns
24) Lla Bhg Mal Ranj
25) Kunwar Jaswant Singh Parwna
26) Lachhm Rm Farzna
27) Sohan Ll shiq
28) Bb shiq
29) Mangal Ll Waf
30) Lla Dta Rm Rafq

Come sottolineato da Naqaw, alcuni dei poeti menzionati qui


non sono mai stati citati in nessun altro testo n precedente n
successivo alla compilazione dellAns al-aibb.94
94 Naqaw (1964: 451). In effetti, Mohan Lal attribuisce senza distinzioni la
qualifica di poeta anche ad autori che, in realt, hanno composto versi solo saltua-

158 iyn-i Hind

Va notato che lapproccio ai poeti hindu nellAns alaibb, cos come nella maggior parte delle altre takira
indo-persiane qui analizzate, non sostanzialmente diverso da quello riservato ai loro colleghi musulmani. Seguendo uno schema prefissato, lautore discute dei loro antenati,
della loro educazione, di come abbiano iniziato a comporre
poesia persiana, di chi fosse il loro maestro, di quale livello
stilistico abbia raggiunto la loro poesia. Talora viene inserita
la narrazione di eventi particolari che hanno segnato la vita
del poeta. Sono comunque riscontrabili, nella trattazione dei
poeti non musulmani, alcune peculiarit che si possono riassumere in due punti:
1) allinizio di quasi tutte le note biografiche dedicate ai
poeti hindu della scuola di Makn lautore dellAns al-aibb
specifica in maniera dettagliata quale sia la loro provenienza
castale. Sui trenta autori che abbiamo elencato, diciotto sono
detti essere kyastha (a loro volta scrupolosamente suddivisi
in varie sottocaste), sette khatr, due brahmani, mentre solo
per tre di essi non ci sono notizie specifiche. Tale provenienza castale spesso messa in relazione con i rapporti pi o
meno stretti della famiglia dorigine del poeta con le lite intellettuali musulmane persografe;
2) il secondo punto da sottolineare il fatto che Mohan
Ll Ans discute talora degli studi tradizionali hindu compiuti da questi autori (prima e dopo essere venuti a contatto con
la poesia persiana islamica e con il loro maestro musulmano) e, in generale, della loro relazione con linduismo e con
lIslam, in particolar modo sciita. Leggiamo, per esempio,
che Sital Ds Mukhtr, dopo aver conosciuto Mrz Fkhir
Makn e aver preso dimestichezza col pensiero imamita,
divenne cos devoto del Leone di Dio, sua eccellenza Al figlio di
Ab Tlib, che abbandon molte delle usanze della propria religione.95

riamente e con intenti dichiaratemente ludici. Questo vale in particolare proprio


per gli autori non musulmani.
95 Ans (1999: 178).

Lucknow159
Introduzione159

Ma si legge anche, per esempio, che Ry ikk Rm Tasall era


un appassionato di danze, probabilmente un riferimento agli
spettacoli rituali di danza e teatro kaita che tanto successo
avevano alla corte di Lucknow;96 ricordato inoltre, per esempio, che Bhagwn Ds Hind tradusse il Bhgavata-pura in
persiano sotto forma di masnaw.97
Appare comunque evidente che il maggiore interesse di
Ans, senza differenze tra musulmani e hindu, il concetto
di poesia e soprattutto di scuola poetica e insieme spirituale,
concetti che possiamo reinterpretare come coscienza di un
processo di interazione culturale su base linguistica e letteraria, sempre, ovviamente, rimanendo in contesto sociale
chiuso ed esclusivo. Si leggano, a proposito, i capitoli dedicati a due dei pi importanti autori hindu facenti capo alla
tarqa letteraria di Makn, ovvero Ry Sarab Sukh Dwna
e Kunwar Jaswant Singh Parwna. La nota biografica su
Dwna si trova nella terza parte del libro, la fila dedicata
ai discepoli hindu di Makn:
Il ricamatore delle immagini dei concetti invisibili, Ry Sarab
Sukh Dwna, figlio di Bashan Nath, cugino del mahrja Naryan
Mahndar Bahdor e nipote di Dwn Atm Rm che serv il nawb
wazr Shuj al-Dawla Bahdur che Dio abbia misericordia di luiappartiene alla casta dei khatr di Lahore. un uomo libero e i suoi genitori erano originari del Panjab. Egli nacque nella a Shhjahnbd,
la sede del califfato (dr al-khilfat). Ebbe, sin dalla giovane et, una
buona conoscenza del discorso poetico, e non rifugg la grazia di frequentare i grandi poeti. Di natura principesca, nato in una famiglia
illustre, ha un carattere appassionato e una lingua affilata. Egli la
candela al simposio della gente eloquente, e la sua forza nel comporre versi persiani e hind grande. Per questa ragione, pensa che
oggi nessuno possa essergli paragonato per quanto riguarda la poesia. Allinizio, Sarab Sukh componeva poesia da solo, seguendo il
percorso creativo degli antichi maestri, e in quasi tutti i propri versi perforava le perle dei concetti. Da molto tempo si trasferito a
Lucknow, dove ha deciso di stabilirsi definitivamente e dove occupa
oggi una posizione di eccellenza, tra persone a lui amiche. Quando
96
97

Ans (1999: 182).


Ans (1999: 195).

160 iyn-i Hind


la pi eccelsa delle guide [= Mrz Fkhir Makn] lasci la capitale
per Lucknow e con la grazia sublime dei suoi passi rese questa terra
simile al cielo, Dwna divenne uno dei viandanti sul suo sentiero.
Passo dopo passo, le sue composizioni poetiche ha scritto pi di
ventimila versi hanno raggiunto la perfezione. Per circa dieci o dodici anni ha servito il maestro notte e giorno, comprendendo la grazia
concessagli di migliorare la sua eloquenza in persiano e di imparare
i segreti delle sottigliezze della poesia. Egli scrisse un canzoniere in
risposta a quello di Sharaf Jahn Qazvn, e un altro sul modello del
maestro di eleganza retorica Muammad Al azn, in alcuni mesi.
La maggior parte dei versi che compone e dei concetti che esprime
hanno uno stile nuovo e fresco. Egli ha redatto anche altri due dwn,
uno sul dolore e un altro sullamore, maturi sia dal punto di vista retorico che da quello stilistico. A causa del suo eloquio pieno damore,
egli ha oramai un gran numero di discepoli attorno a s, sia in poesia
persiana che hind.98

Si noti che quasi tutto il brano riguarda leducazione poetica di


Dwna e la sua trasformazione da giovane poeta sicuro di s
che, si legge fra le righe, pensava di poter scrivere poesia senza
maestri che non fossero i grandi autori del passato, a maestro di poesia egli stesso, attraverso lincontro illuminante con
Mrz Fkhir Makn (evidentemente idealizzato nella takira
di Ans, data la testimonianza diversa fornitaci da Hind a
proposito della relazione di Dwna con Makn99). Traduciamo ora il capitolo relativo a uno dei discepoli di Dwna,
Kunwar Jaswant Singh Parwna, la cui nota biografica si trova
nello usn-i khtima del libro:
La candela al simposio dei dolci deloquio della nostra epoca,
Kunwar Jaswant Singh Parwna, il figlio del coraggioso, munifico e
clemente Rja Bun Bahdur, della casta dei brahmani, che era un collaboratore del nawb Shuj al-Dawla che Dio abbia misericordia di
lui. Egli dimostr una tale capacit nello svolgere i suoi compiti che
chiunque, dai nobili al volgo, lo elogiava nei propri discorsi: durante
un periodo di siccit, grazie al suo cuore gentile, raccolse ogni sorta di
granaglie dai vari distretti e dai villaggi del circondario e li accumul in
98

Ans (1999: 170-173).


Il passo tradotto nella sezione precedente, nel paragrafo dedicato ai discepoli hindu di Dwna.
99

Lucknow161
Introduzione161
un giardino presso il fiume Gomti, distribuendone la giusta quantit ai
notabili e al popolo comune e aprendo la sua porta anche ai pi poveri
e miserabili. Anche Parwna molto sensibile e pronto a dare il suo
aiuto. Egli divenne un poeta studiando presso Ry Sarab Sukh Dwna,
dal quale apprese le sottigliezze della poesia e del ricamo dei concetti.
In poesia, egli cerca le vie espressive pi inusitate. Dopo la morte del
suo maestro si concentrato maggiormente sulla composizione di poesia hind, ma nonostante ci talora segue ancora il sentiero della Persia.
Il suo pensiero brillante e il suo stile dolce.100

facile comprendere come, al di l degli elogi propri del genere letterario, Parwna fosse un poeta alquanto inferiore al
suo maestro: pi di met della sua biografia dedicata a un
fatto esteriore riguardante lesistenza di un suo parente.
per degno di nota che, discutendo della poesia di Parwna,
Ans ponga laccento proprio sulla sua relazione col murshid
poetico; secondo lAns al-aibb, del resto, ma anche, come
visto sopra, secondo altri autori di takira seriori, lo hindu
Sarab Sukh Dwna fu, tra tutti i discepoli di Makn quello che ebbe la maggior parte di allievi, hindu e musulmani
come nel caso del presunto maestro.101
3.4. Una conversione letteraria: la biografia di
Mrz Qatl
Mrz asan Qatl, nato, come abbiamo visto, con il nome di
Diwl Singh in una famiglia di khatr hindu originaria del
Panjab, una figura chiave per comprendere le dinamiche interne allambiente letterario persiano dellIndia del nord tra
la fine del XVIII e linizio del XIX secolo. La sua conversione
allIslam, avvenuta quando lautore aveva tra i diciassette e i
diciotto anni, costituisce un passaggio simbolico essenziale
nella rappresentazione testuale dellinterazione tra le comu100 Ans

(1999: 251-252).
Si veda anche, a proposito di Dwna come maestro di poeti persiani musulmani e dei valori letterari connessi nellambito pi ampio della letteratura indopersiana e urdu, Faruqi (2001: 51-52).
101

162 iyn-i Hind

nit hindu persianizzate e la realt intellettuale delle lite


musulmane; egli stesso, del resto, fu in qualche modo conscio dellimportanza culturale del suo cambiamento ufficiale
didentit religiosa come esito di un processo, e lo suggerisce
il fatto che tra le sue opere pi importanti si colloca il sopra
descritto Haft tamsh.102 La sua conversione allIslam viene
infatti descritta non come una illuminazione improvvisa o
uninattesa trasformazione spirituale dettata da un incontro
rivelatore,103 ma come presa di coscienza di qualcosa che era
gi reale in potenza: Diwl Singh non poteva che diventare
Mrz asan Qatl, perch tale era il suo unico vero nome.
Non a caso le note biografie contenute nelle takira, che riportiamo di seguito in ordine cronologico, concedono poco
o punto spazio allesistenza di un Qatl hindu. Conta di pi,
nella ricezione letteraria della vicenda biografica di Qatl, il
suo incontro con lIran attraverso il discepolato presso un maestro proveniente da quel paese; egli diventa sciita, secondo
Ghulm Hamadn Muaf, proprio a causa della forte presenza di iraniani nei centri culturali dellIndia del nord, e fa
s che tale scelta si rifletta simbolicamente nel suo takhallu:
Mrz Muammad asan Qatl proviene da una famiglia appartenente alla casta dei khatr bhanr di Payla. Suo padre si chiamava
Durgh ed egli stesso allora era conosciuto con il nome di Dwl Singh. Quando, per volere del destino, i suoi si trasferirono a Faybd,
egli si onor della conversione allIslam grazie a Mrz Muammad
Bqir Shahd Ifahn, allet di diciotto anni. Allora, dando libero sfogo alla sua indole delicata e armoniosa, che laveva caratterizzato sin
da bambino, cominci anche a scrivere poesia e a prendere lezioni da
quel grande maestro. E visto che in quel periodo, allepoca del compianto nawb wazr, cerano molti pi iraniani di adesso, scelse questa
religione104 e il suo maestro gli assegn il takhallu di Qatl: il maestro
102 Si legga il brano dello Haft tamsh tradotto nella sezione 3.2.; di Mrz
Jn-i Jnn si scritto allinizio della sezione 2.1.
103 Si pensi, per esempio, alle numerose conversioni di brahmani rappresentate
in testi letterari come frutto dellincontro con un maestro carismatico: per esempio
quella operata da Mrz Abd al-Qdir Bdil di cui si detto alla nota 122 del cap. 2.
104 Muaf si riferisce qui allIslam sciita, religione ufficiale dellIran safavide
e post-safavide e fede alla quale egli stesso apparteneva.

Lucknow163
Introduzione163
si chiamava Shahd [martire], dunque il discepolo doveva essere noto
come Qatl [assassinato]. Cos, a poco a poco, ottenne grande rispetto
presso la corte del nawb Sadat Al Khn e degli altri principi dellAwadh, e successivamente lasci quelle terre per venire a Delhi. un
giovane dallatteggiamento umile e distaccato, senza vincoli mondani,
dallo spirito libero e di gradevole compagnia; a dispetto del suo distacco dal mondo, Dio lo ha adornato della grazia duna memoria prodigiosa, che gli permette di ricordare in un attimo date ed eventi relativi
ai personaggi del passato. Ha studiato con costanza ed diventato un
grande esperto nelle discipline della metrica, della qfiya, della linguistica araba e nellaritmetica. Con chi scrive intrattiene un rapporto di
amicizia che si intensifica giorno per giorno. La sua poesia, piena di
sentimenti damore, limpida e solida.105

Muaf interpreta la conversione di Qatl in senso soprattutto poetico e creativo, leggendola come momento di liberazione interiore che permette al neomusulmano Mrz asan
di incontrare la propria vera identit e seguire cos con maggiore successo le proprie inclinazioni personali verso larte
della parola; in questo caso lidentit ufficiale conta in senso
letterario: un Qatl hindu, sembra intendere Muaf, sarebbe stato irrisolto e dunque non cos produttivo. La biografia
di Qatl immediatamente successiva, quella che si trova nel
Khulat al-afkr di Ab Tlib Ifahn, riprende il motivo
della conversione come sostegno alla realizzazione personale di Qatl, ma ne considera soprattutto gli aspetti tradizionalmente religiosi:
Muammad Qatl un uomo illuminato, dallindole pura. Appartiene a una famiglia di khatr residenti a Shhjahnbd. Per intercessione
della grazia di frequentazioni benguidate, un raggio della benevolenza
eterna brill nel suo nobile cuore e lo condusse alla porta dellIslam, e
per questo si diede anima e corpo alla religione di Muammad, salvandosi cos dal fuoco del politeismo. Seguendo la sua inclinazione allimpegno pass buona parte della vita dedicandosi allascesi e allo studio, e
ora vive sereno e in salute a Lucknow, dove trascorre il proprio tempo in
compagnia di allievi e amici. Ha gi raccolto un dwn dei propri versi.106

105 Muaf
106 Ab

(1934: 46).
Tlib ibn Muammad Ifahn (Ms.: f. 360a).

164 iyn-i Hind

Il riferimento al fuoco del politeismo va naturalmente inteso soprattutto come metafora letteraria: nella stessa takira vi
infatti unaltra nota biografica dedicata a un autore hindu,
Ry Sunth Singh Bdr, descritto in termini elogiativi senza giudizi sui suoi orientamenti religiosi.107 Non si fa ricorso
a immagini di contrasto Islam/miscredenza nella takira del
kyastha Bhagwn Ds Hind, dove la conversione di Qatl
(di cui significativamente non si menziona il nome hindu)
descritta come una scelta portatrice di onore. Il poco spazio concesso a Qatl nella Safna-yi Hind probabilmente
da mettere in relazione con lantagonismo poetico tra Qatl
e il maestro dello stesso Bhagwn Ds, Mrz Fkhir Makn,
insieme a Ry Sarab Sukh Dwna i maggiori rappresentanti
della classe intellettuale persografa di Lucknow:
Suo padre era della casta dei khatr di Payla presso Lhore, un
parente di Siylko Mal. Egli nacque a Shjahnbd, e ancora giovane scelse lonore di convertirsi allIslam. Studi le scienze persiane
e arabe e cominci a comporre poesia, arte nella quale mostra grandi
capacit vergando versi variopinti sulla pagina del tempo. Nonostante la sua natura libera e affrancata sempre prigioniero dellamore. I
notabili di queste terre gli mostrano rispetto e gli tributano onori.108

Un resoconto circostanziato della conversione di Qatl si


trova nella takira Naghma-yi andalb, redatta da Najm-i
Tabtab nel 1845, quasi trentanni dopo la morte dellautore di Lucknow. Qui il cambiamento didentit religiosa inizia
a sovrapporsi a un cambiamento didentit linguistica: nella
nota biografica di Najm-i Tabtab Qatl compie due passaggi contemporaneamente, preannunciando con la propria
conversione allIslam sciita e con il proprio viaggio di studio in Iran la fine della civilt letteraria persiana dellIndia
mughal, che, come abbiamo gi accennato, entra nel XIX
secolo in una fase di grammatizzazione109 segnata dallab107 Ab

Tlib ibn Muammad Ifahn (Ms.: ff. 357a-358b).


(1958: 172).
109 Il concetto ripreso dagli studi di Auroux (in particolare Auroux 1995) e
Meschonnic (soprattutto Meschonnic 1997).
108 Hind

Lucknow165
Introduzione165

bandono della fiducia nelle proprie possibilit creative locali e dalla contestuale crescita dellimportanza attribuita alla
coerenza con la variante linguistica e le tendenze stilistiche
prevalenti nellormai nazionalizzato Iran. Un ex-hindu che
ha compiuto la propria iniziazione linguistico-letteraria in
Iran diventa cos, paradossalmente, il maggiore esperto indiano di lingua persiana dellOttocento, fautore di una deindianizzazione del persiano sul suolo del subcontinente.110
Ecco la traduzione della nota biografica di Qatl nella takira
Naghma-yi andalb:
Qatl il neomusulmano. I suoi antenati appartenevano alla casta
hindu dei khatr e risiedevano nel villaggio di Payla. Suo padre si
trasfer da Bgpat a sna, dove si stabil. Asad al-Dawla Hidyat
Al Khn padre di Ghulm usayn Khn, lautore del Sayr almutaakhkhirn, lo conosceva bene. Quando la provincia del Bihar
e Azmbd passarono sotto il controllo del Khn, egli fu chiamato a Azmbd. Successivamente, quando afdarjang si trasfer a
Ilhbd, insieme a Hidyat Al Khn venne a Delhi dove ottenne
la giurisdizione di Barel. Qatl giunse allora alladolescenza e scelse
di studiare sotto la guida di Mrz Muammad Bqir Kirmnshh
noto con il takhallu di Shahd. Quando Muammad Bqir decise di
tornare in patria, il ragazzo volle seguirlo e si rec cos in Iran, imparando con passione la lingua dalla gente di quel paese. Non aveva ancora diciassette anni che accett lIslam e dichiar la propria
conversione. Torn dallIran che suo padre era ancora vivo, ma Qatl
abbandon la casa natale e, seguendo il suo affetto per la via dello sciismo duodecimano, entr nella cerchia di l-Fiqr al-Dawla Najaf
Khn. Venne cos a Lucknow ed entr nelle grazie di Mrz Shujat
Al Khn noto come q ib, che era tra i funzionari di Sikandar
Shikh Bahdur. Fu presentato cos al principe e da allora ebbe lonore della compagnia dei grandi di Lucknow. La gente ascoltava i suoi
pareri tanto da considerare ogni sua raccomandazione una grazia di
cui essere riconoscenti e da accettare con gioia. Alla fine il ministro
Yamn al-Dawla, colpito dalle sue qualit, lo volle avere presso di s:
Qatl gli rispose che era abituato a unumile esistenza di contadino
e non aveva dimestichezza coi turbanti, e inoltre fumava la pipa ad
acqua dei villaggi e conosceva solo pochi convenevoli; se tutto ci po110 Le posizioni linguistiche di Qatl a proposito della variante di persiano diffusa in India sono state descritte in maniera sommaria in Quraishi (1969: 25-28).

166 iyn-i Hind


teva essere accettato sarebbe andato, altrimenti avrebbe preferito non
costringere nessuno. Il ministro accett ogni condizione e gli regal
una veste donore, che Qatl vendette per distribuirne il ricavato fra
i poveri. Egli era a suo agio nelle assemblee dei signori cos come fra
chi viveva nella sofferenza. Tra le sue opere ricordiamo la Risla-yi
qawid-i frs, il Chr sharbat e altre ancora molto apprezzate dal
pubblico; quanto al suo dwn, che contiene circa cinquemila versi di
rub, qada e ghazal, si pu dire senza paura di essere smentiti che
composto con infinita grazia espressiva, anzi si pu dire che egli abbia
infilato davvero la perla.111

La competenza di Qatl nella variante ufficiale di persiano


ribadita nella takira Khzin al-shuar, dove ritorna il motivo
del contrasto Islam/miscredenza e del suo superamento attraverso la conversione come fattore determinante per liranizzazione linguistica di Qatl:
Qatl, leccellente fra i poeti contemporanei. Il suo nome era Mrz
Muammad asan; era originario di Siylko ma visse a Lucknow,
dove oggi sepolto. Era nipote, per parte di madre, di Siylko Mal
Lakhnaw. Nel pieno della sua giovent abbandon le tenebre spesse
della miscredenza e si volse allIslam. Dicono che si rec in viaggio in
Iran (gyand ki ba wilyat raft) e impar la lingua persiana secondo
la variante dIran (zabn-i ahl-i wilyat mkht). Raggiunse la massima dimestichezza con tutte le scienze della versificazione e con la
sua prassi. Aveva una mente pronta e unintelligenza vivissima, i cui
pregi sono oltre ogni descrizione. Il mio maestro Mawln Burhn
al-Dn Muammad Nuzhat fu suo allievo nellarte poetica e mi disse personalmente che Qatl aveva quindici anni quando Nr al-Ayn
Wqif venne a Lucknow. Suo nonno Siylko Mal lo port al cospetto
di quel grande maestro e questultimo, notando lintelligenza del ragazzo riflessa nel volto e nel portamento, declam questo emistichio:
ba hamrh-i pidar t chand ay zb pisar gard [per quanto ancora, grazioso fanciullo, starai con tuo padre?], e poi chiese al giovane di completarlo con un secondo emistichio. Qatl accett e rispose con queste
parole: khud szad yatm-at t garnqaymat guhar gard [Dio ti renda
orfano affinch tu divenga una perla rara]. Il maestro si profuse in elogi e disse che il proprio emistichio non era niente pi di questo: ilh
ilh b pidar gard ilh b pidar gard [O Dio, o Dio, che tu rimanga
111

Najm-i Tabtab (Ms.: ff. 149b-150a).

Lucknow167
Introduzione167
senza padre, o Dio, che tu rimanga senza padre]. Il mio nobile nonno,
Shh Muammad Ajmal Ilhbd, disse a un discepolo di Qatl di
portagli i suoi saluti e le sue preghiere e di digli che egli sarebbe stato
onorato di poterlo avere ospite a casa sua nel caso fosse passato da
Ilhbd onorandola della sua presenza. Qatl gli rispose che era proprio dovere sottomettersi alla sua venerabile persona e obbedire agli
ordini della gente di Dio, ma che non poteva lasciare Lucknow e i propri discepoli, e che per questo chiedeva il perdono del maestro. Mio
nonno disse che non gli scrisse proprio per evitare che Qatl si sentisse
irrimediabilmente obbligato. Qatl mor nellanno 1237 dellEgira. Dal
momento che lautore di queste pagine impar la tecnica poetica da
Nuzhat che la misericordia di Dio sia su di lui e questi fu a sua
volta discepolo di Qatl, che studi con Wqif, la mia poesia collegata
con una catena (silsila) di tre anelli a quella di Wqif.112

La figura di Qatl si stabilizza, nellimmaginario letterario


indo-persiano, verso la fine dellOttocento. Il motivo del
viaggio in Iran scompare, infatti, nella takira Sham-i anjuman (redatta nel 1875) dove lautorit di Qatl in fatto di
lingua persiana appare ormai come un dato di fatto assodato
che non ha bisogno di sostegni extratestuali; per le stesse
ragioni, la sua conversione allIslam sciita ridotta a mera
informazione senza conseguenze o valori aggiunti. Ci che
conta, nella vita di Qatl, la produzione di testi dargomento linguistico e filologico:113
Qatl: Mrz Muammad usayn figlio di Durgh Mal, apparteneva alla casta dei khatr. La sua famiglia era originaria di Lahore.
Divenne musulmano grazie allazione di Muammad Bqir114 e scelse
di percorrere la via dello sciismo. Si trasfer a Delhi e poi, giunto a
Klp, entr nella cerchia di amici di Imd al-Mulk. Successivamente
venne a Lucknow, e qui visse fino alla morte, con la massima saldezza
e serenit interiore. Le menti libere di Lucknow gli portavano grande
rispetto. Egli aveva studiato in modo approfondito i libri riguardanti la lingua persiana in poesia e in prosa (kutub-i darsiya-yi frsiya
112

Mrnjn Ajmal( Ms.: ff. 123a-123b).


La poesia di Qatl, il cui valore messo in dubbio nella takira di Sayyid
asan Khn Nawb, era stata gi criticata da Ghlib in un suo masnaw persiano
datato 1828 (Ghlib 1872: 100-101).
114 Si tratta di Muammad Bqir Ifahn Shahd.
113

168 iyn-i Hind


az nazm wa nasr) e componeva insh con grande efficacia stilistica.
Sono numerosi i suoi trattati dedicati alle regole della lingua persiana
e alle peculiarit dellarte dellinsh: per esempio il Nahr al-faat,
il Shajarat al-amn, il Chahr sharbat e via dicendo. Capiva anche la
struttura dellarabo. Le sue poesie sono molto musicali, anche se mancano di novit nella creazione di concetti. Egli si considerava uno dei
maestri del suo tempo, per quanto in verit non fosse degno di tale
qualifica. Mor nellanno milleduecentoquaranta.115

Infine, nella brevissima nota biografica riservata a Qatl da


ftb Ry Lakhnaw, scompare del tutto anche la conversione, e non si fa nessun riferimento n al nome precedente n
allappartenenza religiosa della sua famiglia dorigine. Qatl
diventa cos, definitivamente, un autore come gli altri, rappresentante esemplare di quel processo di grammatizzazione che segna anche la memoria letteraria delle takira indopersiane del tardo XIX secolo:
Qatl: il suo nome era Mrz Muammad usayn, ed era originario di Delhi. Egli discendeva da una famiglia di khatr bhanr,
e Siylko Mal Wrasta era suo nonno. Qatl visse soprattutto nella
capitale Lucknow finch il giorno di sabato ventitre afar del milleduecentotrentatre dellEgira lasci questo mondo. 116

115

116

Nawb (1875: 390).


ftb Ry Lakhnaw (1976-1982: II, 119).

Le takira indo-persiane169
Introduzione169

IV
Le takira indo-persiane come luogo
dinterazione letteraria

4.1. Le relazioni tra hindu e persiano secondo le


takira poetiche
Nel difendere il proprio ustd, Mr Ghulm Al zd Bilgrm
(m. 1785), dalle critiche taglienti di un poeta e lessicografo
Hindu che utilizzava il persiano, Siylko Mal Wrasta (m.
1766), Abd al-Wahhb Iftikhr (m. 1776) scrive quanto segue
nella suaTakira-yi bnazr:
Questo povero servo ha personalmente constatato un fatto stupefacente: i libri scritti dagli hindu che imitano i musulmani e che si
intromettono nelle scienze dei musulmani non hanno luce e sono pieni di oscurit, dal momento che i loro titoli sono privi dellaccecante
bagliore che emana dalle eulogie per il Signore dei profeti che Dio
preghi per lui e la sua famiglia e conceda loro la pace. [...] Gli hindu,
che farebbero meglio a non oltrepassare i propri limiti, devono dedicarsi solo a scrivere libri riguardanti le loro scienze.1

difficile stabilire la popolarit di simili opinioni tra i colleghi musulmani di Iftikhr,2 ed piuttosto improbabile che tali
inviti fossero presi seriamente in considerazione dagli scrittori
hindu persografi, il cui consistente contributo alla letteratura
persiana divenne, come abbiamo visto, una delle principali ca1

Iftikhr (1940: 5-6).


Giudizi di questo genere sembrano pi pretesti polemici che seri ragionamenti sui confini identitari: lo stesso Iftikhr parler in termini molto positivi, poche pagine dopo, dello hindu Kishan Chand Ikhl, lautore dellimportante takira
Hamsha bahr (Iftikhr 1940: 20).
2

170 iyn-i Hind

ratteristiche dellatmosfera culturale indo-musulmana a partire


dal tardo XVII secolo. Il persiano era la lingua delllite mughal,
i cui membri, hindu o musulmani, condividevano largamente
i medesimi valori e comportamenti culturali.3 Ci nonostante,
e proprio in considerazione dellatmosfera culturale e letteraria
polifonica che abbiamo descritto nei capitoli precedenti, le osservazioni di Iftikhr hanno un peso, cos come, per esempio,
hanno un peso le parole del munsh Rp Naryan a proposito delloccasione che port alla composizione del suo raffinato
Shish jihat, una breve opera in persiano che contiene un certo
numero di versi e brani in prosa intersecati fra loro e leggibili in
diverse direzioni:
Lautore di queste righe, Rp Naryan, la pi umile di tutte le creature, non in realt degno di parlare, ma osa comunque informare il
lettore che un giorno un impertinente disse che non aveva mai visto un
solo lavoro degno di essere chiamato una vera opera darte composto
da uno hindu, affermando che quelle genti erano di solito prive di talenti naturali e che lunica cosa cui potevano aspirare era sfruttare al
meglio la compagnia degli eruditi. Non c speranza, diceva, di vedere
alcuna genuina opera dingegno prodotta da uno hindu. Quelle parole
ferirono profondamente questo servo, e lo spinsero a scrivere un racconto che contiene moltissimi artifici retorici.4

Quello che Abd al-Wahhb Iftikhr e Rp Naryan, un musulmano indiano e uno hindu ugualmente persianizzati, ci
presentano principalmente un problema di acculturazione
letteraria, che qui affiora nellambito testuale sotto forma di
polemica poetica e di pretesto compositivo. Le dichiarazioni
dei due autori segnalano lesistenza di unirregolarit di giu3 In parole pi letterarie, non in effetti possibile, in genere, distinguere un
ghazal persiano scritto da uno hindu da un ghazal persiano scritto da un musulmano, cos come non generalmente possibile riconoscere differenze strutturali
tra la resa poetica persiana di una narrativa hindu portata a termine da uno hindu
da quella compilata da un musulmano. Il canone per scrivere letteratura persiana lo stesso per tutti, indipendentemente dalle singole appartenenze religiose;
quando esso si trasforma, i cambiamenti riguardano la totalit della comunit
degli scrittori.
4 Rp Naryan (1974: 2-3).

Le takira indo-persiane171
Introduzione171

dizio e di visioni contrastanti rispetto allinterazione fra un


canone inclusivo ma evidentemente sentito da alcuni come
esteticamente musulmano e gruppi di utenti appartenenti a
comunit altre dal punto di vista religioso. Che non si tratti
di un problema scontato lo dimostra il fatto che da un certo
punto in poi grossomodo dalla met dellOttocento tali
visioni divennero prevalenti, e i musulmani, mutando radicalmente la percezione di quellacculturazione, presero a
escludere gli hindu dai canoni letterari che iniziarono a interpretare sempre pi rigidamente come propri,5 anche a causa
dallintervento colonialista ben esemplificato da frasi come la
seguente di Gilchrist, che gi alla fine del 700 (quando quasi
la met degli autori persografi indiani erano hindu) scrive:
The Hindoos will naturally lean to the Hinduwee, while the Moosulmans will of course be more partial to Arabic and Persian; whence
two styles arise.6

Ma qual era la percezione testuale di quei fenomeni di interazione e di acculturazione allinterno dellambiente stesso che
li produsse? Il luogo privilegiato per analizzare gli sguardi dei
letterati, hindu e musulmani, sulle relazioni tra il persiano
visto con intensit variabile come un internazionalismo
con caratteri estetici islamici e i suoi utenti hindu sono senza
dubbio le takira, che costituiscono lautostoria della letteratura persiana. Com gi stato segnalato da molti studiosi,7 le
takira, per quanto ricche di informazioni e aneddoti di vario
genere, rappresentano prima di tutto un genere letterario con
5 Una delle prime e pi celebri storie della letteratura urdu, la b-i ayt di
Muammad usayn zd (1831-1910), apparsa nel 1880, menziona solo due poeti
hindu, a uno solo dei quali concede pi di una semplice citazione (zd 2001: 219220, 376). Naturalmente un processo analogo avviene in senso inverso (autorevole
in proposito Dalmia 1997).
6 Gilchrist (1802: 2).
7 Si veda per esempio Hermansen-Lawrence (2000). Nel suo studio sulla
ricezione del poeta persiano Bb Fighn (m. 1519) nel mondo letterario mughalsafavide, Paul Losensky ha mostrato come la biografia di questo autore nelle
takira si sia evoluta parallelamente alla crescita e al declino della sua fama artistica (Losensky 1998: 17-55).

172 iyn-i Hind

le sue regole precise e i suoi topoi ricorrenti, e di conseguenza non sono sempre fonti affidabili dal punto di vista storico,
considerato anche che nella maggioranza dei casi riportano
notizie di seconda mano. Malgrado ci, proprio la loro essenza letteraria a interessarci qui, poich ci d lopportunit di
osservare loggetto del nostro studio attraverso la lente interpretativa di letterati appartenenti allo stesso contesto culturale che analizziamo. La takira possono essere in effetti definite
come lo specchio, pi o meno deformante, della cultura letteraria in questione: come scrive Faruqi, The tazkira, the biographical dictionary cum anthology, which was an extremely
popular genre from the mid-eighteenth century to nearly the
end of the nineteenth, excelled as an unselfconscious representation of poetry as a just that a cultural artifact.8
Qualche aspetto dellimmaginario prodotto dai letterati indo-persiani a proposito del rapporto tra hindu e canone linguistico-letterario persiano visibile nella rappresentazione
di Chandar Bhn Barahman (m. 1662) in alcune takira del
XVII e XVIII secolo. Particolarmente interessante la nota
biografica riportata da Muammad Afal Sarkhush nella
sua takira Kalimt al-shuar:
Aveva unindole retta e componeva poesia alla maniera degli antichi, limpida e asciutta. Tra gli hindu era un tesoro prezioso (dar
hinduwn ghanmat bd). Compil un dwn, ed era molto abile anche
nella scrittura di insh. Un giorno dal trono imperiale gli fu ordinato di
recitare un verso. Egli pronunci questo, che aveva composto da poco:
ma-r dil--st ba kufr shn ki chandn br/ ba kaba burdam u bz-ash
barahman wardam [ un esperto in miscredenza, questo cuore: mille
volte/lho portato alla Kaba ed sempre tornato brahmano].9

Il verso non scelto a caso e Sarkhush indica ai propri lettori una specifica strada interpretativa. Egli descrive infatti il
contesto, un consesso pubblico con un audience musulmana,
e specifica che lautore del verso uno hindu, guidando cos le
8

Faruqi (2000: 16).


(1951: 36).

9 Sarkhush

Le takira indo-persiane173
Introduzione173

reazioni del proprio pubblico. Gli elementi lessicali sono comuni, la tematica propria della classicit dello stile iracheno
e il tono riconoscibilmente malmat, ma chi legge sa che chi
parla un non musulmano: c qui una soggettivit evidente
anche questa, in certo modo, classica, perch Barahman sta
parlando con il proprio pseudonimo, che un alter ego letterario, per quanto qui rappresenti anche la sua condizione
reale che il poeta utilizza nel gioco testuale e lautore della
takira inserisce allinterno di un aneddoto, dando cos una
netta impressione di autobiografismo. Il brahmano del canone
letterario, in altre parole, coincide qui con un brahmano reale.
La storia prosegue cos:
Limperatore Shh Jahn, rifugio della fede, si infuri e disse: Questo miserabile miscredente un reietto, bisogna ucciderlo! (n badbakht
kfir sakht murtadd-ast, byad-ash kusht). Allora Afal Khn si rivolse
al trono regale e disse che questo verso di Sad era adatto a lui: khar-i
s agar ba makka rawad/ chun biyyad hanz khar-ast [Se lasino di
Ges va a Mecca/quando torna sempre un asino]. Il sovrano rise e
si interess di altri affari, mentre fecero uscire velocemente Barahman
dalla sala delle udienze private.10

Una reazione come quella dellimperatore non sarebbe stata


plausibile n credibile se a pronunciare il verso, di per s non
certo rivoluzionario, fosse stato un autore musulmano: il soggetto letterario dunque qui viene realmente a sovrapporsi al
soggetto reale. Ma il piano testuale e cortigiano ricostruito immediatamente: la condanna a morte dellimperatore si
trasforma in una risata grazie allintervento di un altro letterato, che trasporta il tutto al livello di un gioco letterario
intertestuale tramite la menzione di unappropriata risposta
del normativo Sad di Shiraz (m. 1291). Sarkhush prosegue
citando un altro verso di Barahman, anche questo connotato
in maniera per cos dire tendenziosa nel senso della scelta
compiuta dal biografo in modo da mantenere latmosfera
evocata dallepisodio menzionato appena prima:
10 Sarkhush

(1951: 36-37).

174 iyn-i Hind


bibn karmat-i butkhna-yi ma-r ay shaykh
ki chn kharb shawad khna-yi khud gardad11
[Del tempio idolatra chio sono tu osserva, prete, il prodigio:
nella casa di Dio si trasforma, se cade in rovina]

Lelemento della miscredenza ancora presente grazie alluso di un termine decisamente classico, butkhna, che viene
contrapposto allo shaykh, canonico antagonista e contraltare della persona poetica. C inoltre la presenza allusiva del
vino, celato nel termine anfibologico kharb che indica sia la
distruzione (del tempio idolatra), sia lebbrezza (del soggetto poetico il cui corpo metaforicamente indicato come
un tempio idolatra). Questo verso, meno esplicito dellaltro,
appartiene a un ben preciso filone tematico e immaginifico
della poesia persiana, quello dellantinomismo, diffuso gi
a partire da San (m. intorno al 1131) e dotato di precise
valenze religiose. Qui il segno sembra per tornare, almeno nellinterpretazione suggerita dallantologista attraverso
la giustapposizione con lepisodio di Shh Jahn, a un grado
prepoetico, riacquista cio il valore di atto espressivo che ha
nella comunicazione quotidiana: la miscredenza, se espressa
poeticamente da un non-musulmano anche quando ci
venga fatto secondo i canoni di una tradizione che ha costruito un preciso sistema di interpretazione simbolica per
le immagini non legalistiche miscredenza reale oltre che
testuale, e come tale potrebbe anche essere sanzionata. Significativo in questo senso quello che segue alla citazione
del verso in questione:
Un giorno Mirz Muammad Al Mhir chiese a Barahman se
questo verso fosse suo, e quello gli rispose: Pu darsi che labbia
scritto io, non mi ricordo. Ma la ricerca ha dimostrato che di un
altro hindu.12

11 Sarkhush

(1951: 37).
(1951: 37). Nella takira Hamsha bahr il verso attribuito a
Dayl Ds sullautorit di Bgham Bayrg (Ikhl 1973: 41).
12 Sarkhush

Le takira indo-persiane175
Introduzione175

Messa strutturalmente in relazione con laneddoto introduttivo, la vaghezza di Barahman rispetto alla paternit del verso potrebbe implicare, nella fiction biografica, la volont di
scongiurare reazioni come quella vista sopra. Resta da sottolineare, in ogni caso, che Sarkhush attribuisce il verso a
un altro hindu, scagionando Barahman ma salvaguardando la particolare relazione tra la devianza canonica e testuale dellespressione poetica persiana e la devianza oggettiva
dellautore hindu idolatra, che esprime il proprio s reale (il
poeta il tempio idolatra) attraverso una struttura semantica simbolica nata in altri contesti, acquisendo cos una personalit trasversale che il biografo comprende e descrive.
Se, qualche anno dopo, lo hindu Kishan Chand Ikhl
tacer sullepisodio con Shh Jahn definendo (e distinguendo) Barahman come il miglior hindu laico apparso
sulla faccia della terra dallepoca di Tamerlano a oggi,13 e
Mr Azamat Allh Bekhabar smorzer i toni della reazione
dellimperatore scrivendo soltanto che egli non fu contento
del verso,14 limmagine di Barahman come letterato hindu
che si permette di abusare delle possibilit espressive del canone letterario persiano ritorna ai primi dellOttocento nella
takira Makhzan al-gharib, dove si notano le prime avvisaglie di quella esclusione dei non musulmani dai canoni letterari urdu/persiani.15 Latteggiamento dellautore di questa
takira molto diverso da quello di Sarkhush, e al gioco
letterario si sostituisce un giudizio che va oltre lambito testuale; il suo successo viene spiegato, per esempio, con questa eloquente frase: Grazie alla sua piaggeria (charbzabn)
e alla sua buona stella riusc a fare breccia nel cuore del principe [Dr Shikh].16 In particolare, la narrazione del noto
episodio assume un tono meno faceto: il sovrano non ride
pi e il biografo usa termini peggiorativi per Chandar Bhn.
13 Ikhl

(1973: 41).
Il passo menzionato in Shafq (s.d.: 11).
15 Come gi riportato in 2.1, gli autori hindu menzionati in questopera sono
solo lo 0,5% del totale.
16 Sandlaw (1968-1994: I, 391).
14

176 iyn-i Hind

Ecco la reazione di Shh Jahn al verso di Barahman secondo Sandlaw:


Limperatore, il rifugio della religione, si infuri e si prepar a
punirlo. Si rivolse ai nobili presenti chiedendo se qualcuno fosse in
grado di rispondere a quel miscredente (kfir). Il nawb Afal Khn,
famoso per la sua prontezza di parola, disse che gi quattrocento anni
prima lo shaykh Sad aveva composto questo verso per umiliare quel
reprobo (mardd): khar-i s agar ba makka rawad/chn biyyad
hanz khar bshad [v. supra]. Al sentire questa risposta limperatore
si calm e diede a Afal Khn la giusta ricompensa. Quellinsolente
portatore di zunnr (zunnrdr-i badab) venne cacciato fuori dalla
corte. Limperatore, inoltre, viet al principe [Dr Shikh] di portare
di nuovo simili personaggi al suo cospetto.17

Nel chiudere la voce dedicata a Barahman, Sandlaw ribadisce lalterit di questo letterato persiano, il cui dwn
definito sbrigativamente breve e insipido (mukhtaar wa
bmaza), aggiungendo che dopo luccisione di Dr Shikh
egli abbandon il mondo e si ritir in solitudine nella citt di
Benares cos come fanno gli hindu.18
Non tutte le note biografiche, di cui abbiamo visto numerosi esempi nei capitoli precedenti, mostrano le possibilit
interpretative fornite da quella, esemplare, di Chandar Bhn
Barahman.19 In particolare nella prima met del Settecento
il periodo dellespansione dellinterazione letteraria in oggetto latteggiamento dei biografi nei confronti degli autori
hindu sostanzialmente analogo a quello adottato con i loro
colleghi musulmani. Affiora per una tendenza a considerare
gli hindu come categoria separata allinterno della letteratura
persiana dIndia, e a sottolineare talora una presunta eccezionalit del loro uso del persiano. Nella sezione 2.3. abbiamo
17

Sandlaw (1968-1994: I, 391).


Sandlaw (1968-1994: I, 391). Si tratta di una storia probabilmente apocrifa
assente nelle prime takira che parlano di Barahman (non ve n traccia, per esempio nella Kalimt al-shuar di Sarkhush n nella Hamsha bahr di Ikhl).
19 Nella letteratura moderna sulla civilt persiana dIndia, Barahman spesso
lunico poeta non-musulmano a essere menzionato ( cos per esempio in Bausani
1968: 61-62 e Schimmel 1973: 41).
18

Le takira indo-persiane177
Introduzione177

ricordato come gi nella Safna-yi Khushg di Bindrban


Ds Khushg fosse presente il motivo del miglior poeta
persiano hindu20 e come Wlih Dghistn elevasse nand
Rm Mukhli al di sopra dei suoi correligionari per la dimestichezza con il persiano. Lo stesso Wlih Dghistn elogia
le capacit linguistiche di Lachhman Singh Hind, conosciuto con il takhallu shiq, in questo modo:
molto bravo nella composizione di insh e nella calligrafia, e in
verit, in questo periodo, sono pochi quelli che si esprimono scioltamente come lui, specialmente tra gli hindu (ba khushmuwirag-yi
kam kas khhad bd, khuan az qawm-i hund).21

Tali tendenze crescono a partire dalla fine del Settecento e in


particolare nellOttocento, in concomitanza con i fenomeni
di nazionalizzazione delle tradizioni cui si fatto riferimento. Un esempio della salute goduta dal motivo rintracciato
in Khushg e in Wlih Dghistn ci fornito dalla tarda
takira ub-i gulshan (che pure ha carattere ecumenico e
contiene un numero relativamente alto di autori hindu22),
dove a proposito del poeta hindu Rqim si legge:
Bakhtwar Singh Rqim apparteneva alla casta dei kyastha e
risiedeva a Lucknow. Era tra i pi distinti, nel gruppo degli hindu,
per bravura nella composizione poetica; secondo chi scrive, suo figlio
Jawahir Singh Jawhar era anche migliore del padre.23

Al motivo del miglior poeta persiano hindu se ne aggiungono per altri, la cui diffusione nelle takira ottocentesche
indica un cambiamento sostanziale nella visione del rapporto tra gli hindu e il persiano nella memoria, e quindi nellau20 Si ricordi che, secondo Khushg, Bidel avrebbe personalmente eletto Ll
Sukhrj Sabqat come il proprio migliore discepolo non musulmano (Khushg
1959: 58).
21 Wlih Dghistn (2001: 460).
22 Come gi specificato, lopera menziona 79 autori non musulmani, pari al
3,9% del totale.
23 Salm (1878: 172).

178 iyn-i Hind

torappresentazione, della letteratura indo-persiana. Si inizia


infatti a insistere sul fatto che lapprendimento e luso del
persiano siano in contrasto con lappartenenza religiosa degli hindu, in particolare per coloro che non facciano parte
delle caste di scribi. Ecco, per esempio, quello che lo hindu
Mohan Ll Ans dice del brahmano Lachhm Rm Farzna
nella takira Ans al-aibb:
Lamante della sua epoca Lachhm Rm un portatore di zunnr24
di quelli noti come pathak.25 Egli utilizza il takhallu di Farzna. Contrariamente alle proprie usanze (bar khilf-i n-i khud),26 durante
la fanciullezza studi il persiano con grande passione e inizi a comporre poesia molto presto. [...] Partecipava alle competizioni poetiche
(mushira) che ogni gioved si tenevano nella casa del perfetto del
suo tempo, Ry Sarab Sukh Dwna, dal quale faceva controllare le
proprie composizioni. Dwna era per lui come un padre, e dopo la
morte di questi, sconvolto, Farzna smise di comporre poesia.27

Oltre allaccento posto sulla presunta lontananza tra i


brahmani e il persiano (si ricordi che brahmano era per
esempio Chandar Bhn Barahman e che brahmani sono i
kashmr panit distintisi per il massiccio contributo alla letteratura persiana in Kashmir e a Lucknow), si noti anche
lesclusivit, su base religiosa, delle frequentazioni letterarie
del personaggio Farzna ritratto da Ans, che si lega a un maestro hindu e cessa di scrivere poesia persiana quando quegli
muore. Pi esplicito di Ans nellaffermare lestraneit degli
hindu al mondo della letteratura persiana Shaykh Amad
Sandlaw, del quale abbiamo gi osservato la tendenza alle24 La parola zunnrdr, portatore di zunnr propria del canone poetico
persiano classico (dove indica gli appartenenti ai gruppi religiosi non musulmani
nellIran islamico, che dovevano portare una cintura detta appunto zunnr) comunemente utilizzata nel contesto indo-persiano per indicare gli appartenenti alle
caste brahmaniche, i quali in effetti indossano una cordicella che viene equiparata
allo zunnr nellimmaginario poetico.
25 Il termine indica qui la sottocasta di appartenenza di Farzna; oggi un
cognome molto diffuso in India.
26 Il riferimento alle usanze del proprio gruppo sociale di appartenenza,
quello dei brahmani.
27 Ans (1999: 253).

Le takira indo-persiane179
Introduzione179

sclusione nella biografia di Chandar Bhn Barahman. Emblematica in tal senso la nota dedicata a Manohar Ry
Tawsan, il primo autore hindu di versi persiani dotato di
una personalit storica, che visse allepoca di Akbar28:
Apparteneva alla casta dei Rjpt. Era figlio di Ln Karan, il rja
di Sambhar, luogo famoso per le sue saline. Suo padre, nonostante
fosse un miscredente, lo chiamava Muammad Manohar come segno
donore e di distinzione.29 [...] Era un poeta dal dolce eloquio e dalla
fresca immaginazione. Lardore dei suoi versi incendiava anche i cuori
pi insensibili e il fuoco dei suoi pensieri acuiva la passione di coloro che cercavano lunione con Dio. Per quanto esternamente fosse
estraneo alla religione dei puri, chiaro dai suoi versi che dentro di s
sapeva che cosa fosse il tawd e la lode dei profeti. In India ci sono
molti hindu di questo tipo, che hanno accettato lIslam di nascosto al
fine di mantenere lonore della propria casta. Io stesso ne ho incontrati diversi. Le parole delle sue poesie, insomma, erano tutte gradevoli
ed equilibrate, e degne dei migliori elogi. Che uno hindu dalla lingua balbettante (hind-yi kajmajzabn) canti melodie paragonabili
a quelle degli usignoli dIran un fatto quanto mai strano e raro.30

La maestria compositiva di Tawsan strettamente connessa, nella rappresentazione di Sandlaw, allinteriore conversione del poeta hindu allIslam. Va evidenziato che lautore
della takira non si limita a parlare della figura di Tawsan
ma lo usa come pretesto per riflessioni a proposito degli
hindu che celano la propria accettazione della religione di
Muammad. Altrettanto generale, e ancora pi importante
per la nostra analisi, losservazione con la quale Sandlaw
chiude la biografia di Tawsan: gli hindu sono per natura incapaci di esprimersi (in persiano) in modo eloquente, dunque alquanto stupefacente che Tawsan componesse versi
28

Si veda la sezione 1.4.


La frase una ripresa letterale dal Muntakhab al-tawrikh dello storico
Badn (m. 1615) (Badun 1865-1869: III, 201).
30 Sandlaw (1968-1994: I, 425). Nella takira di Sandlaw tono utilizzato per
Tawsan non uneccezione: nella voce dedicata a Bhr Singh Mashrab tradotta
nella sezione 2.2., per esempio, si dice che la destrezza di uno hindu nel comporre poesie persiane una rara eccezione degna di lodi e di incoraggiamento
(Sandlaw 1968-1994: V, 293): va incoraggiato il diverso che vuole assimilarsi.
29

180 iyn-i Hind

paragonabili a quelli dei poeti iraniani. La cultura letteraria che produce osservazioni di questo tipo evidentemente molto diversa da quella che circa sessantanni prima, per
esempio, portava Sirj al-Dn Al Khn rz a elogiare i
versi persiani di Bindrban Ds Khushg o di nand Rm
Mukhli senza riferimento alla loro appartenenza religiosa;31
del resto molto diversa anche da quella nella quale nasce
la takira uuf-i Ibrhm (composta nel 1790), quasi coeva alla Makhzan al-gharib, dove sono assenti osservazioni
distintive di qualunque tipo fra i poeti persiani di diversa
confessione religiosa. Seppure, dunque, in un contesto non
omogeneo dove visioni differenti coesistono, le osservazioni
di Sandlaw segnalano, come abbiamo detto, la diffusione
di un atteggiamento nuovo nei confronti della relazione tra
hindu e persiano, che sar quello che prevarr e porter alla
sopra citata progressiva esclusione dei non musulmani dal
canone linguistico e letterario. Nella seconda met dellOttocento diventer cos un normale topos (si forma, in sostanza
un nuovo canone estetico per parlare dei letterati persiani
hindu) descrivere gli hindu che hanno legami con la lingua
letteraria persiana come spiritualmente vicini allIslam. Ecco
lo sviluppo letterario di questo motivo nella nota dedicata
a Tawsan dalla takira Sham-i anjuman di asan Khn
Nawb:
Era uomo di straordinaria intelligenza e bellezza interiore. Era
uno hindu che, come lAcqua di Vita, era esternamente nascosto da
un velo di tenebra ma ribolliva, nel suo cuore, della passione per la
fonte della vera fede. Limperatore Akbar per onorarlo lo chiamava
Mrz Manohar, ed egli si mescolava sempre con i poeti dellIslam.32

Lappartenenza alla comunit hindu si trasforma nella tenebra che, nel mondo delle immagini canoniche della poesia
persiana, cela la preziosa Acqua di Vita, qui impersonata dal
cripto-musulmano Tawsan; a fianco della trasformazione
31

32

Cfr. rz (1992b: 46, 75).


Nawb (1875: 100).

Le takira indo-persiane181
Introduzione181

della figura liminale di Tawsan in metafora letteraria, va notato anche il commento extra-poetico con cui asan Khn
Nawb descrive i poeti persiani come poeti dellIslam, che
pare una netta presa di posizione sullidentit della tradizione in questione. Alla stessa, comune tipologia appartiene la
menzione di Sital Ds Mukhtr riportata dalla takira ub-i
gulshan:
Ry Stal Ds Mukhtr era un kyastha che risiedeva a Lucknow
e faceva parte del seguito del nawb af al-Dawla Bahdur. Non credeva davvero nellidolatria, ma era incline alla via dello sciismo.33

Diventa altres comune suggerire che gli hindu sono solitamente per natura estranei alla capacit di comporre buona poesia persiana, come denunciato, per esempio, dalluso dellavversativa nella biografia di Dt Rm Rafq, tratta
sempre dalla ub-i gulshan di asan Khn Salm:
Dt Rm Rafq fa parte degli hindu adoratori degli idoli, ma la
sua natura gemella del buon gusto e le sue labbra e i modi del suo
eloquio sono intimi della bellezza despressione (labulahja-ash b
khushbayn hamdam).34

Pu essere interessante menzionare, come glossa conclusiva


alle varie specificazioni fatte dagli autori di takira sulla presunta inferiorit strutturale degli hindu nella conoscenza del
persiano, la voce dedicata dalla takira Makhzan al-gharib
a Ry Sarab Sukh Dwna, che come abbiamo visto nel capitolo precedente fu uno dei principali maestri di poesia persiana (con allievi sia hindu sia musulmani) nella Lucknow
dei nawb:
Appartiene alla casta dei khatr. Visse a Lucknow ma era originario di Lahore e di Delhi. La sua casta si sempre distinta, nellinsieme
degli hindu, per essere dotata di doti superiori. Chi scrive lo conobbe
33

34

Salm (1878: 391).


Salm (1878: 183).

182 iyn-i Hind


personalmente. Era umile e paziente. Commetteva molti errori nel
persiano parlato (dar muwira-yi frs aksar ghalat mkard), ma non
lunico, tra gli indiani, ad avere questa poco onorevole caratteristica.
La maggior parte degli indiani, infatti, che siano hindu o musulmani, non possono fare diversamente, perch conoscere alla perfezione
una lingua proveniente da un altra regione impresa difficilissima.
Va detto, per, che in passato non pochi poeti indiani hanno superato
gran parte dei loro colleghi iraniani.35

Sandlaw (forse spinto dalla familiarit dellappartenenza


sociale del khatr Dwna, la distinzione della cui casta persianizzata non a caso messa in evidenza) smaschera qui
il gioco letterario della differenziazione confessionale da lui
stesso utilizzata per esempio nella biografia di Tawsan vista sopra: egli propone largomento logico e, almeno nellottica del purismo iraniano che stava prevalendo in quegli
anni,36 incontrovertibile che gli errori compiuti dagli indiani nelluso del persiano, anzich allappartenenza religiosa,
sono ascrivibili al semplice fatto che si tratta per loro di una
lingua diversa dalla lingua madre. Le posizioni degli autori
di takira rispetto allidentit hindu nella letteratura indopersiana, oltre a variare a seconda del momento storico,
presentano dunque anche contraddizioni interne, e fluttuano, come abbiamo visto, nelluso dellimmagine del poeta
hindu dalla metafora letteraria al giudizio politico extrapoetico. Lidentit hindu, daltro canto, non utilizzata nelle
takira solo come elemento di distinzione reale o fittizia ma
serve, specialmente nelle opere composte dagli stessi hindu,
a veicolare informazioni sullinduismo volte allacclimatazione e allassimilazione di nuovi soggetti estetici nellautorappresentazione della letteratura persiana. Ci occuperemo
di questo nella prossima sezione.

35

Sandlaw (1968-1994: II, 187).


A proposito della gi menzionata crisi di fiducia ottocentesca degli indiani
persografi nella validit della variante di persiano da loro utilizzata rimandiamo a
Faruqi (1998).
36

Le takira indo-persiane183
Introduzione183

4.2. Linduismo nelle takira di poeti persiani redatte da hindu


The cultivation of Persian poetry, scrive Christopher Shackle,
was always a central marker of the cultural identity of the elite,
whose efforts to distance themselves from Indic cultural associations
led to the formation of an elaborately self-contained symbolic system
underlying the interlinked genres of qasda, ghazal and manav. Such
purism was not limited to Muslim elites; it also extended to the practice of Hindu poets from the Persianizing classes [...]. In other words,
the wide ranging and profoundly differentiated views of premodern
period are not associated with the Hindu-Muslim divide itself; they
are marked more by class than by creedal separations.37

Come chiosa alle parole di Shackle, forse un po rigide nel


riproporre unidea di lite indo-persiana radicalmente distaccata dagli altri mondi culturali dellIndia premoderna,
si pu aggiungere che il purismo menzionato soprattutto
di tipo formale, riguardando pi il linguaggio compositivo
che gli oggetti poetici. In particolare nel caso del masnaw, le
Indic cultural associations di cui parla Shackle sono in realt accettabili e accettate dalllite persografa, alla sola condizione che non vadano a creare dissonanze con il sistema
solido e sperimentato dellespressione letteraria persiana o,
in altre parole, che si sottopongano a un processo di rammodernamento estetico transculturale, come nel caso messo
in luce al capitolo 2 del Jilwa-yi t di ay, un Bhgavatapura trasportato nelle vesti di un masnaw persiano.38
un fatto ben noto che nellambito della produzione poetica
regionale in vernacolo da parte di autori musulmani si assiste a unindianizzazione estetica dei concetti sufi attraverso
luso di forme poetiche indiane e di un vocabolario religio37

Shackle (2000: 56).


Sono gli stessi autori indo-persiani a utilizzare metafore di questo genere:
nand Rm Mukhli, per esempio, descrivendo il proprio rifacimento persiano
della Padmvat, ne parla come di un cambio di abiti: dal grezzo cotone hind al
raffinato broccato persiano (Phukan 2000: 5).
38

184 iyn-i Hind

so hindu; nellelitaria sfera della letteratura indo-persiana


(specialmente nel periodo di cui ci occupiamo qui, dal tardo
Seicento alla met dellOttocento), avviene un processo simile ma speculare. E se, come afferma Shackle discutendo
del contesto panjabi, la letteratura vernacolare di matrice
musulmana funzionale, con i suoi tratti indiani, alla propagazione di una diffuse conception of South Asian religious identity39, la cosmopolita letteratura indo-persiana,
grazie alla persianizzazione degli elementi hindu, contribuisce alla circolazione culturale sia a livello pan-indiano sia
nellambito extra-indiano (si pensi ai viaggiatori iraniani
come il gi menzionato Al Hazn ma anche alla possibile
circolazione dei testi indo-persiani in Iran e alla funzione
svolta dagli emissari britannici dellEast India Company).
Ci pu essere verificato preliminarmente osservando le
biografie degli autori hindu in alcune delle takira su cui abbiamo basato le nostre analisi. Una delle potenzialit e degli
obbiettivi della takira come genere letterario quello di trasmettere una certa visione della letteratura (e dei suoi produttori) e di preservare una specifica memoria culturale:40
in particolare nelle takira composte da letterati hindu persografi, tale visione e tale memoria sono ricostruite anche
attraverso lampliamento del panorama letterario di riferimento, del quale entrano a far parte elementi di provenienza
hindu opportunamente mascherati o comunque armonizzati con il contesto. In sostanza, gli autori di takira pi consci
dellinterazione di cui essi stessi sono protagonisti sfruttano
il persiano e, contemporaneamente, le strutture del genere
takira (che contempla digressioni geografiche e culturali41),
e utilizzano la presenza degli autori hindu allinterno delle
39

Shackle (2000: 57).


Si veda la discussione, basata principalmente su takira di poeti urdu, in
Hermansen-Lawrence (2000: 156-160)
41 Un esempio classico in questo senso costituito dalla Takira-yi haft iqlm
di Amn Amad Rz (1594). Un precedente legato al nostro contesto la takira
Mirt al-khiyl di Shr Khn Ld (1690), dove lautore si occupa, per esempio, di
pra-yoga chiamato nel testo ilm-i nafas mentre parla di poeti indo-persiani
(Ld 1998: 107-111).
40

Le takira indo-persiane185
Introduzione185

corti poetiche indo-persiane del Settecento per descrivere,


spiegare e interpretare, parlando di una realt fondamentalmente islamica (il circolo letterario persiano, appunto42),
vari aspetti della cultura e della geografia religiosa hindu.
Come sottolineato da Alam e Subrahmanyam a proposito
del Safarnma di nand Rm Mukhli, la descrizione delle
peculiarit religioso-culturali del paesaggio indiano si trasforma in una scoperta di ci che familiare:43 tipicamente,
gli autori hindu di takira persiane si pongono al di fuori
del contesto religioso che descrivono e di cui in realt fanno
parte parlando degli hindu come di una entit altra da s,
tendenzialmente adottando il punto di vista internazionale
di un viaggiatore colto per meglio comunicare con un vasto
pubblico costituito non solo da indiani.
La tecnica illustrativa pi semplice e probabilmente pi
diffusa, nelle takira di autore hindu ma anche in quelle di
autore musulmano, rappresentata dalla specificazione delle
caste di appartenenza dei singoli poeti hindu (per le quali si
utilizza, non a caso, linternazionale e decontestualizzante
prestito arabo qawm, gente, anzich il pur disponibile e pi
preciso jt/t, propriamente casta, di origine sanscrita); si
pu dire che, a partire dal Settecento, lindicazione della casta di provenienza dei letterati non musulmani rappresenti
una caratteristica strutturale del genere takira nel subcontinente indiano. Nelle takira redatte da letterati hindu tale
specificazione canonica diventa spesso loccasione per fornire spiegazioni addizionali di carattere religioso, come nel
caso della nota dedicata allallievo di Bdil Sr Gopl Tamyz
nella Safna-yi Khushg:

42 Parliamo di struttura fondamentalmente islamica pensando non tanto


a unessenza tipologicamente musulmana del circolo poetico persiano quanto
al passato testuale, e quindi alla memoria condivisa dei letterati coinvolti, delle
takira e in generale della produzione persiana classica, radicata in un contesto
culturale dove lIslam valore centrale e costitutivo; e ci non pu non essere ben
presente a storici della letteratura quali sono gli autori di takira.
43 Cfr. Alam-Subrahmanyam (1996: 142).

186 iyn-i Hind


Appartiene alla casta (qawm) dei sraj brahman; tra i brahmani
dellHindustn la casta dei suraj si considera discendente del sole.44

Gli excursus descrittivi possono vertere altres su tematiche di


tipo storico-sociale, dove ancora pi evidente lintento informativo, per esempio quando Lachhm Naryan Shafq scrive
di Bl Mukund Shuhd:
Bl Mukund viene dalla casta dei kyastha srvstava (sr bstaw).
La maggior parte degli scribi (arbb-i kalm) impiegati negli uffici
dei governatori dellIndia appartengono a questa casta. Nei regni del
Deccan, per, i loro privilegi professionali sono perlopi scomparsi:
da quando in quelle regioni stato stabilito che un quarto del prodotto interno deve essere pagato come tributo nelle casse del nemico45 e
sono iniziate le ingerenze nella gestione dello stato, i brahmani hanno
cominciato ad accentrare nelle proprie mani un incredibile potere. Il
trono del nemico spettava infatti alla stirpe di Sahu Bhonsle, ma Blj
Ro, che era un brahmano del Kokan e che mor nel 1174, spodest gli
eredi legittimi e prese le redini del potere. Di conseguenza, un altro
gruppo di brahmani penetrato nei territori governati dallIslam e
ha relegato nellangolo i kyastha e i khatr, impossessandosi della
gestione amministrativa degli uffici e delle fabbriche, al punto che
adesso anche gli impiegati del tribunale sono brahmani: nonostante
la loro avversione per la religione e il loro fanatismo nazionalista (b
waf-i takhluf-i dn wa taaub-i millat), essi vengono a conoscenza
delle questioni concernenti la legge musulmana e si permettono di
spiegarla ai poveri ignoranti in attesa di giudizio.46

evidente latteggiamento antibrahmanico del khatr del


Deccan Shafq, che qui difende le proprie prerogative castali
dimostrandosi conscio della propria acculturazione persoislamica: egli adotta un punto di vista musulmano, parlando
dei sovrani hindu del regno maratha come di ghanm, termine
che abbiamo reso con nemici ma indica originariamente co44

Khushg (1959: 311).


Il nemico (ghanm) qui limpero hindu dei maratha, che nel XVIII secolo sotrasse al controllo dei mughal buona parte dei territori centro-meridionali
dellIndia. Shafq si riferisce alla tassa detta chawth, appunto il quarto, da lui chiamata nel testo ia-yi rub.
46 Shafq (s.d.: 87-88).
45

Le takira indo-persiane187
Introduzione187

lui che fa bottino, e soprattutto scandalizzandosi del fatto che


hindu diversi da lui, quali sono i brahmani, si intromettano
nella gestione della shara.47 Inoltre, Shafq utilizza qui linternazionalit del genere takira e del persiano per affermare
unidea di s e diffonderla presso una platea nuova: sono noti
i legami tra lautore e vari funzionari coloniali britannici per i
quali compose anche alcune opere storiografiche.48
In altri casi, lindicazione di una specifica appartenenza castale fornisce lo spunto per dare delucidazioni precise in merito a usanze indiane extra-islamiche. Cos fa, per esempio,
Bhagwn Ds Hind parlando di Bindrban Ds Khushg
nella sua Safna-yi Hind:
Bindrban Ds Khushg proviene dalla sottocasta (tifa) dei
bais (bays), che una suddivisione (firqa) della casta (qawm) dei
Rjpt di Bwra, localit che si trova nella provincia dellAwadh.
La loro linea genealogica risale a livhana (slibhan), il cui calendario utilizzato nei testi indiani analogamente a quello del re
Bikramditya (bikramdit).49

Si noti, nellapertura dedicata ai dettagli della collocazione sociale di Khushg, limpiego di termini tecnicamente provenienti dal lessico arabo delle ripartizioni tribali e qui usato per
tradurre i concetti indiani di casta e sottocasta: sono infatti
presenti, oltre al sopra menzionato qawm, anche firqa e tifa,
che contribuiscono ad assimilare ulteriormente e rendere pi
familiare, nellambito del genere perso-islamico della takira,
il sistema organizzativo interno alle comunit hindu.
I pretesti per introdurre digressioni relative allinduismo
nelle takira sono molti; ci che pi conta, per gli autori,
armonizzare gli elementi altri allinterno della struttura let47 Le osservazioni di Shafq sono una testimonianza diretta che mette bene
in evidenza linsufficienza delle categorie identitarie hindu/musulmano nellIndia
premoderna, di cui abbiamo brevemente parlato allinizio del capitolo 1.
48 Si veda Naqaw (1964: 440-441).
49 Hind (1958: 67). livhana il sovrano che diede inizio allera ka nel 78
d.C.; il re di Ujjain Bikramditya (Bikramjt nella variante hindi/urdu pi comune) considerato il fondatore dellera Savat, che si fa iniziare nel 56 a.C.

188 iyn-i Hind

teraria utilizzata. In uno dei brani pi interessanti dal punto di vista della rappresentazione testuale di aspetti culturali
extra-islamici nellintero panorama delle takira indo-persiane analizzate, Lachhm Naryan Shafq utilizza il nome
di Bindrban Ds Khushg per illustrare alcuni punti della
devozione vaiava, pur mantenendo il discorso su un livello
essenzialmente linguistico e poetico:
uno hindu della casta dei bais (bays), con la b vocalizzata in
fata, la y quiescente e la sn senza punti. Nacque e crebbe a Mathur,
con la mm vocalizzata in fata, la t quiescente, la r senza punti, che
una citt presso Akbarbd. Il suo nome Bindrban Ds. Bindrban,
che si legge con la b vocalizzata in kasra, la nn quiescente, la dl
senza punti, la r senza punti, lalif, la b vocalizzata in fata e la nn
quiescente finale, il nome di una localit presso Mathur; il termine
ds, invece, in lingua hind significa servo (ghulm). Il significato del
nome dunque servo di quella localit senza pari, come nel caso di
Najaf Qul. Mathur la patria di Ka (kishan), che ha grande seguito
tra gli hindu (muqtad-yi umda-yi hund-ast). Costui aveva milleseicento mogli. Bisogna sapere che nella religione degli hindu le donne
sposano un solo uomo e non possono sposarne altri, perci gli indiani
descrivono lamore sempre dal punto di vista della donna. Ka gett
un tale scompiglio in India che i poeti indiani, nei loro componimenti
amorosi (dar taghazzult-i khud), menzionano sempre lamore delle
spose di Ka per Ka e non parlano di altri amori, diversamente dai
poeti arabi e persiani, che non hanno un amante e un amato specifici e
ricordano ora Layl e Majnn, ora Wmiq e Ar, ora Shrn e Farhd.
Nei componimenti hind Ka loggetto damore: nonostante, almeno secondo le ricerche di Ab l-Fal nellAkbarnma, siano trascorsi
quasi cinquemila anni dai tempi in cui visse, la sua fama ancora viva
e dalla terra della sua patria si leva il profumo dellamore. una terra
fiorita e meravigliosa che sconvolge i cuori. Come scrive zd che
si prolunghi la sua ombra: hanz az dman-i ar-yi majnn ishq
mkhzad/ki hangm-i guzar uftdan-i m dil tapd n j [dalle piane
deserte di Majnn si leva ancora amore,/ch quando ci passai mi batt
forte il cuore].50

Shafq struttura il passaggio come se si stesse rivolgendo a un


pubblico non indiano, fornendo le indicazioni per una lettura
50

Shafq (s.d.: 63).

Le takira indo-persiane189
Introduzione189

corretta dei termini bays e bindrban, presumibilmente ben


noti alllite intellettuale indo-persiana (si tratta rispettivamente di una delle caste pi diffuse e del toponimo di una
localit importante non lontano da Delhi), ma non cos ovvi
per i suoi possibili lettori internazionali iraniani e britannici. Il punto di vista musulmano adottato dallautore appare
chiaro subito dopo, grazie alla comparazione istituita tra gli
appellativi Bindrban Ds e Najaf Qul: se il nome Bindrban
Ds ha bisogno di essere sillabato e commentato, non cos
per il nome Najaf Qul, il cui significato dato per scontato.51
Ka, del cui aspetto divino non si fa mai cenno esplicito (lo
si descrive semplicemente come muqtad-yi umd, letteralmente grande guida), non solo evemerizzato secondo il
classico atteggiamento intellettuale islamico, ma presentato
come un personaggio essenzialmente letterario: il cuore della
digressione infatti costituito da una comparazione tra latteggiamento psicologico nei confronti della figura dellamato
nelle tradizioni letterarie indiana e arabo-persiana, sempre
osservate nella prospettiva di questultima (non a caso le poesie amorose degli indiani sono definite i loro taghazzult ).52
Ka e le gop sono fatti entrare nella takira poetica attraverso la chiave della poesia, e ci permette a Shafq di fornire
informazioni specifiche senza dare luogo a dissonanze di registro. La parte finale, dove Mathur del resto descritta in termini simili a quelli usati dallormai canonico Bdil nei Chahr
unur,53 completa il processo comparativo trasferendo direttamente Ka (inteso come tipologia amorosa) nellalveo
poetico persiano: nel verso citato in chiusura la terra santa
di Mathur assente ma simboleggiata, per analogia, dalle
51 Najaf Qul, servo di Najaf , non un comune appellativo panislamico ma
un nome sciita diffuso in Iran soprattutto a partire dallepoca safavide. Anche tale
scelta, che non sembra casuale, potrebbe essere legata allaudience di riferimento.
52 Le osservazioni di poetica amorosa comparata di Shafq andrebbero studiate in relazione a quelle, coeve e relativamente pi note, di zd Bilgrm, su cui
si pu vedere Sharma (2009).
53 Si veda la sezione 2.3. Si confronti, inoltre, il verso di zd menzionato
da Shafq con quello inserito da Bdil per commentare la propria descrizione di
Mathur.

190 iyn-i Hind

piane percorse dallamante Majnn, dove ancora il poeta e il


critico possono sentire, esattamente come nel luogo di nascita
dellavatra, il palpito dellamore.
Shafq parla delle citt sante di Mathur e Bindrban anche
in occasione della biografia di Ll Shv Rm Ds ay:
Proveniva dalla casta dei kyastha unya. Era dotato di intelligenza
acuta e di natura elevata, e viveva in compagnia di suoi pari amabili
e generosi. Suo maestro in poesia era Mrz Bdil. Compose unopera in prosa analoga ai Chahr unur di questultimo. Lopera sintitola
Gulgasht-i bahr-i Iram ed dedicata alle caratteristiche del Braj, che
la regione dove si trovano Mathur e Bindrban, e alle sue molte
peculiarit. Gli hindu ritengono che quel luogo sia la patria di Ka
(Kishan): per loro una localit degna delle pi eccelse celebrazioni.
Egli compose molte belle poesie, sopra le quali apponeva la dicitura
al-ay min al-imn [la modestia fa parte della fede].54

Abbiamo gi discusso, nella sezione 2.3., dei topoi kriaiti


diffusi tra i poeti del circolo di Bdil, di cui ay era discepolo. Qui va messa in evidenza la struttura espressiva scelta da
Shafq, dove le nozioni induiste sono inscritte tra due oggetti testuali legittimanti nellottica della takira perso-islamica,
ovvero, da un lato, la menzione dellappartenenza di ay
alla scuola di Bdil e soprattutto dellanalogia tra la sua opera
kaita e lautobiografia del maestro e, dallaltro, la citazione
della frase araba usata dal poeta come firma, che senza contraddizioni inserisce il devoto vaiava ay (identificato con
il proprio takhallu) in unatmosfera di sensibilit religiosa inconfondibilmente musulmana: al-ay min al-mn infatti
un celebre ads del profeta Muammad, gi usato in poesia
persiana dal mistico San.55
Ancora la biografia di ay, questa volta nella Safna-yi
Khushg, ci permette di osservare come anche la narrazione
di particolari episodi avvenuti nella vita dei singoli autori pos54 Shafq (s.d.: 47-48). La nota riprende molti elementi dalla Safna-yi
Khushg, tra i quali anche la citazione della frase in arabo apposta da ay sui
propri scritti (Khushg 1959: 184).
55 Cfr. dil (1996-7: I, 553).

Le takira indo-persiane191
Introduzione191

sa essere funzionale a inserire nel tessuto testuale della takira


elementi culturali hindu senza creare attriti espressivi. Dopo
aver celebrato la sensibilit poetica di ay raccontando che
in unoccasione questi era stato in grado di riconoscere unimprecisione contenuta in un verso composto dallautore stesso
della takira e sfuggito persino al maestro rz, Khushg
scrive:
Dopo quellepisodio promise che sarebbe venuto a trovare lumile
compilatore di queste pagine nella sua dimora, e nel giorno stabilito
presenzi alla mushira recitando poesie molto belle. Al momento di
mangiare si scus pronunciando queste parole: Io sono un discepolo
(murd) di quelli di Gokula56 (gokuliyn) e mi attengo alle loro regole,
cio non mangio ci che non sia stato cucinato dai discepoli della mia
silsila, altrimenti me lo cucino da solo, ma diede a coloro che erano con
lui il permesso di servirsi.57

ay dichiara la propria specifica appartenenza religiosa


kaita e la propria fedelt alle regole da essa implicate, descrivendone un comportamento caratteristico (limpossibilit di assumere cibo offerto da mani impure), nel pieno di
un consesso poetico, la mushira a casa di Khushg, che si
inscrive di diritto nelle tematiche del genere letterario persoislamico della takira: il contenitore narrativo pi ampio legittima in questo caso il contenuto; in pi, larmonizzazione
favorita dalluso di un lessico coscientemente assimilativo, che
presenta i gokulastha in una silsila sufi di cui il poeta hindu
persografo ay si professa murd.
Per quanto pi facilmente orientabili allo scopo, non sono
solo le note biografiche dedicate agli autori non musulmani
a promuovere il discorso induista. Sempre nella Safna-yi
Khushg, nel contesto della voce riservata a Mrz Afal
Sarkhush, narrato un interessante incontro tra il poeta
56 Gokula il nome di una localit nel bosco di Mahvana presso Mathur,
dove Ka trascorse la sua infanzia. Probabilmente, il riferimento ai seguaci del
maestro vaiava del XVI secolo Vallabhchrya, noti come gokulastha gosain, i
mandriani di Gokula.
57 Khushg (1959: 185).

192 iyn-i Hind

sufi musulmano e un maestro hindu. Khushg, che ha appena finito di raccontare una contesa sorta tra Sarkhush
e un altro autore mistico indo-persiano, Shh Gulshan, a
proposito di un verso dargomento spirituale composto da
Sarkhush e ritenuto da Gulshan tronfio e autocelebrativo,
inserisce senza preavviso il brano seguente:
Mentre stava tornando da Ajmer [Sarkhush] giunse a
Manoharpr, dove decise di fare un giro. Entr cos nella cella di un
faqr hindu (dar takiya-yi hindufaqr- wrid shud), e a causa degli
interessanti discorsi intavolati con questultimo rimase in quel luogo
per venticinque giorni, al fine di godere di quella compagnia, nonostante i compagni di viaggio insistessero continuamente per riprendere la strada. Tra le cose degne di nota che avvennero in quei giorni
c il seguente episodio. Nel corso di un dialogo quel faqr monoteista
(n faqr-i muwaid) esclam che lIslam e la miscredenza sono una
cosa sola (bar zabn rnd ki kufr wa islm yak-st). Allora Sarkhush
disse: Se cos, perch dunque non diventi musulmano?, al che laltro replic: cos di certo, dunque perch tu non diventi hindu?
Non vale forse anche il contrario? Ci che intendo che a volte la
verit sta oltre il dualismo di chi discute. Il faqr, poi, recit questi
versi dal masnaw di Rm: chunki brang asr-i rang shud/msiy-
b msiy- dar jang shud// chun ba brang ras k-n dsht/ ms wa
firawn drand sht// gar tu-r yad bar n nukta sul/ rang khl kay
buwad az ql u ql [Quando lassenza di colore diventa prigioniera del colore/un Mos entra in guerra contro un altro Mos// Ma se
giungi allassenza di colore, che un tempo era tua,/ sar fatta la pace
tra Mos e il Faraone// Se vorrai far domande su questo argomento/
sappi che il colore saccompagna sempre alle vane parole].58

Il passaggio, integrato come commento a un dibattito religioso tra mistici musulmani, d unidea piuttosto chiara
dellimmagine dellinduismo e delle relazioni tra gli esponenti di diverse confessioni che gli autori non musulmani
delle takira intendono far passare nel contesto letterario
indo-persiano e presso il pubblico colto di riferimento. Il
faqr hindu, nel cui ritiro Sarkhush vuole rimanere ospite
per ben venticinque giorni contro i desideri dei suoi com58

Khushg (1959: 73).

Le takira indo-persiane193
Introduzione193

pagni di viaggio, definito preliminarmente muwaid, che


noi abbiamo reso con monoteista e pi precisamente indica
colui che professa il tawd, lunicit/unit di Dio cardine
della teologia islamica; la precisazione sembra servire a rendere accettabili le parole provocatorie che egli pronuncer
in seguito. Il cardine semantico dellaneddoto non per
costituito dalla richiesta di conversione, usata dal maestro
hindu come speculare argomento dialettico, ma il fatto che
il mistico miscredente prevalga nel dibattito con il mistico
musulmano citando versi tratti dal principale classico della
gnosi sufi persiana, il Masnaw-yi manaw di Jall al-Dn
Rm: il faqr hindu usa lo stesso linguaggio dellaltro, cos
dando cittadinanza alle proprie posizioni nel mondo testuale del genere takira.59
Luso della lingua come mezzo per lacclimatazione di
elementi induisti nel microcosmo della takira persiana emerge anche nel trattamento che talora gli autori non
musulmani riservano ai nomi dei poeti hindu. Attraverso
una semplice traduzione esplicativa del nome di Gurbakhsh
ur, Shafq assimila il concetto di guru, fondamentale
nellambito delle religioni indiane, a quello di signore/Dio:
Gurbakhsh: gur con la kf persiana vocalizzata in amma e la r
senza punti quiescente significa in hind signore (khudwand).60

Restando nellambito della takira Gul-i ran, pi complesso il caso di Ll Rm Parshd, poeta noto con il takhallu
Rm:
Rm: Ll Rm Parshd di Burhnpr apparteneva alla casta dei
kyastha saksena. Rm sia una parola persiana dal significato ben
noto sia un termine indiano, ovvero il nome di un celebre personag-

59 Il processo speculare ma analogo a quello osservato alla nota 122 del


cap. 2, dove Bdil racconta di aver convertito allIslam un brahmano usando largomento dei kalpa, cio impiegando la lingua dellinterlocutore. A proposito del
processo in esame, si legga Stewart (2001).
60 Shafq (s.d.: 56).

194 iyn-i Hind


gio venerato dagli hindu. Il poeta in questione impegnato ad rendere docili i concetti poetici pi selvaggi (mushr ilayhi dar fikr-i rm
kardan-i washiyn-i man mbshad).61

Come nel caso di Barahman osservato nella sezione precedente, il takhallu del poeta coincide con la sua identit reale
(si pensi al nome dellautore, Rm Parshd, offerta a Rma),
ma qui la legittimazione diversa: se nel caso di Barahman
luso del takhallu autorizzato dalla canonicit gi classica
del personaggio del brahmano, nel caso di Rm il suo valore
anfibologico a permetterne luso: come notato da Shafq, Rm
anche parola persiana con il significato di docile. Lingresso
di Rma nella takira dunque consentito da una figura retorica tipica della poesia persiana, lanfibologia appunto, sulla
quale il poeta in questione costruisce la propria ambivalente
personalit letteraria. Analogo a quello di Ll Rm Parshd
Rm il caso di Bhpat Ry Bnya, che utilizza come pseudonimo poetico il nome della propria casta, presentato nella
Safna-yi Khushg:
Utilizzava il takhallu Bnya per dichiarare la propria appartenenza castale (ba izhr-i qawmiyat-i khud bnya takhallu mkard), ma
anche perch alla parola si pu dare un significato in persiano, ovvero
dotato di [buona] volont (ib-i niyyat).62

Spesso, sfruttando le possibilit offerte dal canone linguistico,


gli elementi hindu sono trasposti sul piano letterario persiano attraverso ladattamento di metafore classiche e ladozione
61

Shafq (s.d.: 79).


Khushg (1959: 163); le parole tradotte nel virgolettato, ib-i niyyat,
sono assenti nel testo, dov segnalata una lacuna, e sono integrate sulla base della
Gul-i ran di Lachhm Naryan Shafq, che cita parte della nota biografica dedicata da Khushg a Bhpat Ry Bnya (Shafq s.d.: 36). La norma grafico-fonetica
persiana permette di scomporre in due parti il tracciato grafico di bnya e di leggerlo come b niyya, ovvero, letteralmente, con [buona] volont. Lo stesso Shafq
indica unaltra, meno nobile interpretazione arabo-persiana delletnonimo in questione: Bnya il takhallu di Bhpat Ry Bnya, ovvero mercante di grano, di
Gangoh, che una citt nel distretto di Saharanpur, che a sua volta parte della
provincia di Delhi. [...] Bniya il femminile di bn, ovvero fondatore, e sembra
che linteressato rimase sempre alloscuro di tale bruttezza (Shafq s.d.: 36).
62

Le takira indo-persiane195
Introduzione195

di una tecnica espressiva basata contemporaneamente sulla


giustapposizione e sullassimilazione. Processi di questo tipo
sono visibili, per esempio, in quanto scritto da Bhagwn Ds
Hind a proposito della morte di Ry Sarab Sukh Dwna:
Quando era ammalato a Lucknow lo andai a trovare. Animato da
un profondo sentimento di compassione (shafaqat) disse: Dopo la
mia morte bisogna ricordarsi di Gay63. Allora si diresse verso il Gange e, giunto col, sal al paradiso eccelso il giorno seguente (bad-i yak
rz ba bihisht-i barn shitft). Il suo corpo venne bruciato e le ceneri
disperse nel fiume, ed questo il significato dellespressione annegato
nel mare della misericordia (gharq-i bar-i ramat).64

La citt santa di Gay e il Gange, oggetti testuali induisti,


sono immediatamente controbilanciati dallevocazione del
paradiso eccelso (bihisht-i barn), canonica sia dal punto
di vista del linguaggio religioso islamico sia da quello del
linguaggio poetico persiano; 65 analogamente, la successiva
immagine idolatra del corpo ridotto in cenere e disperso
63 Gay una localit venerata dagli hindu situata nellodierna regione del
Bihar. Nella parte finale della biografia, qui non tradotta, si lascia intendere che
Dwna avesse fatto un voto, probabilmente una donazione in denaro, legato ai luoghi santi di quella citt e adempiuto dalla vedova grazie allintervento di Bhagwn
Ds Hind (si veda Hind 1958: 74). Si noti che proprio negli anni cui si riferiscono
gli avvenimenti narrati la citt di Gay entrava direttamente in letteratura persiana
grazie a unopera a lei dedicata dal poeta nandaghana Khush, dal titolo Gay
mhtmya (Habibullah 1938: 173).
64 Hind (1958: 73). La tendenza alladattamento espressivo qui osservata
presente anche in alcune takira composte da autori musulmani. Nella takira
Natyij al-afkr (completata nel 1842), per esempio, la morte di Chandar Bhan
Barahman descritta evocando limmagine del raccolto in fiamme, che appartiene
s al canone poetico persiano classico ma adatta anche a evocare il rito funebre hindu tradizionale della cremazione: Nellanno 1073 il fulmine della morte
bruci il raccolto della sua vita (dar sana-yi 1073 barq-i ajal kharman-i aytash-r skht) (Gopmaw 1958: 107); analogamente, nellancora pi tarda Sham-i
anjuman la morte e la cremazione dello stesso poeta sono descritte menzionando
unaltra immagine di fiamme classicamente letteraria, quella del tempio del fuoco
(tashkada) zoroastriano, qui in rapporto metaforico con laltrettanto classico annullamento mistico (fan): Nel 1073 divenne cenere nel tempio del fuoco dellannullamento (dar 1073 dar tashkada-yi fan khkistar gardd) (Nawb 1875: 92).
65 Nella takira in questione, Dwna muore come uno hindu ma va in un
paradiso dai tratti musulmani. Non cos nel caso della morte di un altro poeta hindu, Mith Ll Mutar, narrata nella takira Ans al-aibb di Mohan Ll
Ans: qui il protagonista, descritto come un devoto di Viu (Ans usa lespressione

196 iyn-i Hind

nelle acque del fiume subito depotenziata con il suo trasferimento su un piano simbolico appartenente al registro
perso-islamico. A testimoniare il valore segnico strutturale
di tali scelte espressive, lo stesso topos del Gange come islamico bar-i ramat ritorna nella Safna-yi Hind quando si
menziona la dipartita di Ry Mayk Ll Mastna:
Il suo corpo venne portato sul Gange, bruciato con legno di sandalo
e lasciato alle acque. Ecco il significato di annegato nel mare della misericordia (gharq-i bar-i ramat).66

Le tendenze stilistiche alla trasformazione degli aspetti induisti in oggetti letterari familiari e accettabili nellambito
della takira compaiono anche nella rivisitazione delle frasi
formulari comunemente utilizzate nel genere in questione
per introdurre il discorso su un autore oppure per contrassegnare passaggi logici, come il transito alla sezione antologica. La Gul-i ran di Lachhm Naryan Shafq ne fornisce
alcuni modelli interessanti. Aprendo la voce dedicata al ben
noto Chandar Bhn Barahman, per esempio, lautore lo elogia con queste parole:
il suonatore di campane del tempio della parola poetica, il recitatore dei Veda della casa didoli di questarte (nqsnavz-i butkhnayi sukhan-ast wa bedkhn-i anamkada-yi n fann).67

Lidolatria reale di Barahman si muta qui in unidolatria letteraria: il lessico appartiene infatti nella sua totalit alla classicit poetica persiana, con la sola eccezione di bedkhn,
recitatore dei Veda, che per tuttaltro che un termine
esotico nel contesto indo-persiano.68 Ma la realt, anche se
hindi/urdu bishan bhagat), trova posto in uno dei paradisi (loka) della tradizione
brahmanica (Ans 1999: 206).
66 Hind (1958: 205).
67 Shafq (s.d.: 8).
68 Il termine bed, precisamente inteso come scrittura sacra dei brahmani,
attestato per esempio in opere lessicografiche molto diffuse come il Burhn-i qti,
il Farhang-i Rashd e il Farhang-i nandarj.

Le takira indo-persiane197
Introduzione197

espressa poeticamente, non scompare e la persona Chandar


Bhan viene a coincidere perfettamente con il personaggio
incarnato dal suo takhallu Barahman: sono effettivamente
solo i brahmani a suonare le campane dei templi, da loro
gestiti, e sono effettivamente solo i brahmani a poter recitare
i Veda, la cui conoscenza loro tradizionalmente riservata.
Commenti simili e conclusivi si possono fare per un altro
autore hindu persografo poeticamente noto con il medesimo
takhallu, Ll Jagat Ry Barahman, la cui breve nota biografica nella Gul-i ran ci sembra esemplare nel riassumere molte
delle tendenze fin qui osservate:
Aveva sulla fronte un segno di virt (qashqa-yi qabl bar jabn
dsht), e si intendeva delle scienze arabe e persiane. Mrz Muammad
Thir Narbd scrive cos nella propria takira: Da sette anni ha lasciato Lahore per trasferirsi a Yazd, dove aveva alcuni affari [...]. Non
compone brutta poesia, e ha scritto anche dei versi in onore dei santi imm. un individuo dalla personalit strana: nonostante segua le
norme degli hindu, infatti, sciita. La campana del brahmano [oppure:
la campana di Brahman] inizia a suonare (nqs-i barahman ba faryd
myyad): [segue una breve antologia di versi].69

Con il termine qashqa si indica, secondo il Bahr-i ajam del


lessicografo persiano hindu Tek Chand Bahr, La macchia
scura che talora adorna la fronte dei cavalli, ma i persiani lo
usano per definire il segno che i miscredenti si tracciano sulla
fronte con zafferano, pasta di sandalo o altro.70 La parola, di
origine non indiana, dunque usata con un significato specializzato per definire dallesterno un uso religioso: il biografo
hindu, anche qui, si pone al di fuori del contesto di cui egli
stesso fa parte facendo uso di una denominazione attribuita
per analogia dai persofoni allinsieme di simboli distintivi che
gli hindu spesso portano disegnati sulla fronte; il vocabolo,
inoltre, non estraneo al linguaggio letterario, come suggerisce la sua inclusione nel dizionario menzionato, che si basa
69
70

Shafq (s.d.: 29).


Bahr (2001-2: III, 1620).

198 iyn-i Hind

soprattutto sul registro poetico indo-persiano.71 Lappartenenza alla comunit hindu cos espressa con una perifrasi
colta72 che ancora una volta fa coincidere il letterato non musulmano con limmagine canonica del miscredente positivo:
il ruolo familiarizzante delle metafore a tema infedele e la
realt acculturativa di cui protagonista Jagat Ry Barahman
(un esperto di scienze arabe e persiane forse convertito allo
sciismo) concorrono a inscrivere gli elementi induisti oltre al qashqa dapertura si ricordi la classica campana che
conclude la nota in una realt testuale non trasformata ma
semplicemente ampliata soprattutto attraverso una reinterpretazione di linee espressive preesistenti.
4.3. Conclusioni
Le takira, suggerisce Mrz Afal Sarkhush nella prefazione alla propria Kalimt al-shuar, possono essere lette come
agiografie letterarie:
In verit, i nobili poeti sono vicini parenti dei profeti, perch gli
uni e gli altri sono in comunicazione perenne con il mondo invisibile,
fonte dogni grazia [...]. Non c alcun dubbio, dunque, che ricordare
le vicende terrene e ascoltare i versi di queste nature eccelse atto non
privo di utilit e benefici.73

71 Tek Chand Bahr menziona a supporto della propria definizione un verso


di Irdat Khn Wi (autore vissuto presso la corte di Awrangzb e morto nel
1716): magar alkarda-yi khurshd shud simfurz-i /ki n khushqashqakfir
shula bar jabn drad [Forse il sole s incarnato nel suo volto lucente?/ Quel miscredente dal dolce qashqa ha una fiamma sulla fronte] (Bahr 2001-2: III, 1620).
Si noti lassociazione del termine qashqa a jabn, fronte, utilizzata anche da Shafq
nellapertura della propria nota biografica.
72 Laspetto poetico-formulare della definizione usata da Shafq rimarcato dal fatto che unespressione pressoch identica gi presente nella takira
Khazna-yi mira composta da zd Bilgrm (che fu maestro di Shafq) nel
1762, circa dieci anni prima della Gul-i ran: in questo testo, lo hindu persografo
nand Rm Mukhli introdotto con la frase qashqa-yi qabl bar jabn drad
(zd Bilgrm 1871: 450), dove cambia solo il tempo del verbo finale.
73 Sarkhush (1951: 2).

Le takira indo-persiane199
Introduzione199

Protagoniste di queste agiografie, come abbiamo osservato nel


corso del lavoro, non sono tanto sono le persone storiche dei
letterati canonizzati ma le loro persone poetiche, variamente
intese dai biografi. Ampliando e precisando laffermazione di
Hermansen e Lawrence secondo cui la takira indo-persiana
un genere letterario prezioso per capire come i musulmani
dellAsia meridionale identificano se stessi,74 si pu cos dire
che essa uno strumento essenziale per indagare le modalit
con le quali gli intellettuali indo-persiani musulmani e hindu
descrivono e canonizzano quello specifico piano di realt costituito dallinsieme dei riferimenti testuali (e delle loro connessioni extratestuali) che abbiamo pi volte chiamato realt
letteraria e nel quale essi stessi proiettano una visione di s.
Nel caso dellinterazione studiata qui, in particolare, abbiamo
osservato come le takira, oltre a costituire la principale fonte
di informazioni grezze sulla presenza di intellettuali hindu nei
circoli poetici indo-persiani del XVIII secolo, sono funzionali
alla localizzazione delle linee interpretative principali adottate dai letterati coinvolti nel processo rispetto allinclusione/
esclusione di attori induisti nella realt descritta.
I poeti hindu entrano a pieno titolo nella Legenda Aurea
della civilt letteraria indo-persiana, spesso come esempi positivi pi o meno assimilati allideale del santo sufi o allimmagine poetica persiana classica del saggio miscredente (si
pensi allimmagine di Bgham Bayrg), talora come antagonisti incarnanti ideali negativi, di cui si visto un prototipo
nel Barahman miscredente ritratto dalla Makhzan al-gharib,
e altre volte ancora come incerte figure non completamente
integrate, come il discepolo di Bdil ay identificato nella
Takira-yi shuara quale hindu sulla base di un pregiudizio.
74 Hermansen Lawrence (2000: 149). Riguardo al valore del genere letterario takira come autoesegesi, mi sembrano condivisibili le seguenti riflessioni dei
medesimi studiosi: Each representation that wears a paper shirt is intended to
communicate to others the quality, the cultural residue that commends its content
to would-be readers. Tazkiras are not mere mnemonic repetitions. They are conscious remembrances, and therefore they are both cultural artifacts and cultural
reconstructions (Hermansen Lawrence 2000: 150).

200 iyn-i Hind

Aspetto comune in questo panorama non omogeneo e soggetto alle mutevoli visioni socio-culturali riguardo alle appartenenze religiose il costante riflesso di uninterazione tra identit sovrapposte. In alcuni casi, in particolare nelle takira pi
tarde, ci rappresenta unoccasione per rimarcare le differenze
e associare la presenza del soggetto hindu allinterno del circolo a pi o meno segrete conversioni; in altri, soprattutto nelle
takira di autore hindu o in quelle redatte da fautori dellinclusione (culturale pi che politica) come Sirj al-Dn Al
Khn rz, la dialettica identitaria invece utilizzata come
strumento di comunicazione utile a far rientrare gli aspetti
induisti in un sistema di riferimenti linguistico-letterari familiare per quanto dilatato. Linsieme delle takira analizzate
pu essere cos visto come lo specchio di una realt conflittuale e la scena, per riprendere quanto scritto in apertura, di
una comunit intellettuale al contempo reale e immaginaria.
In tale contesto, i poeti hindu, protagonisti e spesso esegeti
dellinterazione discussa, si autorappresentano a livello letterario come parte di quella comunit principalmente attraverso lo strumento della finzione,75 che permette loro di varcare
una soglia senza smettere di essere se stessi, di oltrepassare i
propri limiti76 senza conversioni. Gli autori hindu utilizzano lidentit letteraria persiana come una maschera per poter
accedere a un ruolo testuale, che consente quella coexistence
of what is mutually exclusive evocata da Iser: ci evidente
a partire dai nomi stessi dei poeti non musulmani, che attraverso il takhallu si identificano a volte, come abbiamo visto
( il caso dei vari Barahman e Hind), con unappropriata
75 Utilizzo qui il concetto di finzione seguendo la formulazione di Iser: I
propose at the outset to conceive the fictive as an operational mode of consciousness that makes inroads into existing versions of world. In this way, the fictive
becomes an act of boundary-crossing which, nonetheless, keeps in view what has
been over-stepped. As a result, the fictive simultaneously disrupts and doubles the
referential world [...]. Such a form of doubling emblematizes the fictive as the coexistence of what is mutually exclusive, and at the same time points to a family
resemblance between the fictive and the dream, whose disclosure through disguise
corresponds to a basic desire to overstep boundaries (Iser 1993: xiv-xv).
76 Si rilegga il passo di Abd al-Wahhb Iftikhr allinizio del capitolo 4.

Le takira indo-persiane201
Introduzione201

immagine induista gi letteraria, e spesso esibiscono lapparente contrasto creato dalla compresenza di nomi che significano Servo di Stal (Stal Ds) o Dono a Kl (Kl Parshd)
e takhallu con precisi riferimenti teologici musulmani come
Mukhtr e Ikhl;77 lo stesso fenomeno sembra avvenire
nella produzione poetica diretta, con i vari travestimenti78
perso-islamici delle opere hindu dargomento religioso, quale
il Jilwa-yi t di Amnat Ry, discepolo hindu di Bdil.
Il circolo intellettuale indo-persiano, spazio letterario ma
anche, come abbiamo visto, spazio sociale legato ai mutamenti politici sopravvenuti nellIndia musulmana alla fine del
XVII secolo, il luogo dove le identit descritte interagiscono
e si sviluppano. Le takira ne forniscono al contempo i modelli e le interpretazioni, ponendo nel suo centro semantico il
rapporto maestro-allievo: questultimo, come abbiamo visto
nei casi di Bdil e della scuola di Makn, uno dei topoi pi
sfruttati per risolvere le differenze e dare una forma unitaria
allimmagine della comunit letteraria, soprattutto quando
losservatore uno hindu direttamente coinvolto nella relazione.79 La scuola poetica, inoltre, fornisce per natura occasioni
dincontro come la mushira, talvolta utilizzata dai biografi
77 Stala e Kl, interpretate come forme diverse della Dev, sono deit femminili del pantheon hindu; il termine mukhtr, uno dei soprannomi del profeta
Muammad, pu significare prescelto (da Dio) ma anche dotato di libero arbitrio (ikhtiyr); ikhl, traducibile con sincerit, il titolo di una delle pi note
sure del Corano (CXII), che contiene i punti salienti del Credo musulmano. A proposito della scelta cosciente del takhallu come soluzione e superamento di vincoli
sovrimposti, ritengo appropriate le osservazioni di Malik: [...] this metamorphosis of name implied liberation from received tradition. At the same time, this liberation could establish a distance from the self: the self was, thus, objectified and a
new albeit temporary identity suggested. And since this transitional identity,
this artificial person, for instance, takhallus, could not be grasped socially, it provided for a vast field of potential desires and wishes, and reflections in particular
resulting from socio-political compulsions (Malik 2003: 241).
78 Si tratta di travestimenti consci: si ricordi la metafora sartoriale, ricordata
alla nota 38 del cap. 4, utlizzata da nand Rm Mukhli per descrivere la propria
resa persiana della Padmvat.
79 Non va dimenticato il valore testimoniale delle takira, funzionali, come
gi osservato, alla trasmissione di una certa idea di letteratura e di cultura letteraria: non un caso che fra i testi con la pi alta percentuale di note biografiche
dedicate ad autori non musulmani ci siano la Safna-yi Khushg, la Gul-i ran, la
Safna-yi Hind e la Ans al-aibb, tutte di autore hindu.

202 iyn-i Hind

dellinterazione qui studiata come contenitore narrativo per


linclusione di elementi induisti.80 In questo contesto di scambi, la condivisione di una comune ma non esclusiva identit
linguistica e letteraria indo-persiana, per quanto dibattuta e
soggetta a mutamenti, lelemento catalizzatore principale;
ci sembra essere alla base di un contrastato tentativo, da parte di molti degli intellettuali coinvolti, di dare vita a una nuova
e internazionale comunit letteraria arricchita da unesperienza indiana filtrata nelle solide ma elastiche maglie del canone.
Solo un lavoro sistematico sui testi prodotti dai poeti hindu
legati ai circoli qui studiati potr chiarire le modalit precise
della sua realizzazione.

80 loccasione pubblica di un salotto letterario, si ricordi, che permette


a Khushg di introdurre, attraverso le parole di ay, limmagine della setta
kaita dei gokulastha.

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Introduzione203

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religioni identit culture


volumi pubblicati

Marco Venanzi, Come la stella del mattino. Le profezie di Francesco


dAssisi, 2007, pp. 166
Federico Squarcini, Ex Oriente Lux, Luxus, Luxuria. Storia e sociologia delle tradizioni religiose sudasiatiche in Occidente, 2007, pp. 216
Federico Squarcini, Tradens, traditum, recipiens. Studi storici e sociali sullistituto della tradizione nellantichit sudasiatica, 2008, pp. 220
Il buddhismo contemporaneo. Rappresentazioni, istituzioni, modernit,
a cura di Marta Sernesi e Federico Squarcini, 2008, pp. 212
Mente e coscienza tra India e Cina, a cura di Emanuela Magno, 2008,
pp. 152
Stefano Pell, iyn-i hind. Specchi identitari e proiezioni cosmopolite indo-persiane (1680-1856), 2012, pp. 220.

Finito
di stampare
nel novembre 2012
da Tipografia Monteserra (Vicopisano - Pi)